DICCIONARIO

ENCICLOPÉDICO
DE
TEOLOGÍA MORAL
dirigido por

Leandro Rossi
Ambrogio Valsecchi

con la colaboración de 68 especialistas

5.a edición con SUPLEMENTO

EDICIONES PAULINAS
Traductores:
Ezequiel Varona
Teófilo Pérez
Juan Antonio Paredes
Raimundo Rincón
R. Pérez Real
Inocencio Chico
Revisión general y bibliografía PRESENTACIÓN
Emilio Pascual
Tres criterios principales han guiado a los directores
de este «Diccionario» —encomendado por Ediciones
Paulinas— en la elección de las voces y autores.
En primer lugar, hemos preferido reducir ios temas a
un número limitado: no ofrecemos, por ende, un pron-
tuario minucioso de temas, sino más bien un amplio
despliegue de las cuestiones morales de mayor impor-
tancia. No por eso hemos descuidado los temas particula-
res, sino que su estudio lo hemos integrado en el marco
de cada uno de los artículos más generales, ya que siempre
se les presta bastante amplitud y gíobaíidad: eí índice
analítico ayudará sin duda a localizarlos fácilmente. Nos
ha parecido que de esta suerte se evitaba el riesgo
del excesivo fragmentarismo (tal vez sería mejor deno-
minarlo casuisrno) del que raras veces logran librarse
obras de esta índole. Naturalmente, falta algún tema;
pero confiamos que, en su conjunto, el «Diccionario»
resulte suficientemente completo o al menos proponga,
en las voces afines, alguna orientación útil incluso respecto
de los temas que no se tratan explícitamente.
La segunda preocupación fue la de conseguir un sabio
y prudente «aggiornamento». Consecuentemente, a las
voces tradiciona/es, que de ordinario se encuentran en
Título original de la obra: Dizionario Encidopedico di Teo-
logía Morale. los diccionarios de teología moral, hemos añadido otras,
® Edizione Paoline, Roma 19733 por así decirlo, más modernas, que corresponden a pro-
© Ediciones Paulinas, 1974', 19752, 19783, 1980', 19863 blemas morales, hoy particularmente candentes y vivos:
(Protasio Gómez 13-15. 28027 Madrid) al ardiente deseo de transmitir fielmente ¡a enseñanza
ISBN: 84-285-0468-7 moral del pasado hemos unido el afán de sugerir, en muchos
Depósito legal: M. 6.087-1986
puntos, las revisiones doctrinales que están en curso.
Impreso en Fareso. Paseo de la Dirección, 5. 28039 Madrid
Impreso en España. Printed in Spain Estos aspectos de novedad, que el lector no dejará de
percibir, son también (tatamente los más provisionales
y caducos; se trata de un riesgo inevitable para una re-
flexión como la moral, que en modo alguno puede rehuir
el diálogo con la cultura de su tiempo. Puede que esto
constituya un mérito, pero desde luego comporta limi-
taciones; de ahí que lo proclamemos, conscientemente,
a todos los que pretendieran juzgar esta obra sólo bajo
esté aspecto.
Por último, hemos intentado la colaboración más amplia
posible. La obra puede considerarse, ante todo, fruto
de todos los moralistas italianos, ya que gran número
de los autores lo son; si se echa en falta algún nombre
significativo, podemos asegurar que su silencio no se
debe al hecho de que no le haya llegado nuestra invitación.
Se comprenderá, pues, fácilmente que hemos preferido
no orientar el Diccionario en una sola dirección, sino
prestar acogida y hospitalidad a un no dispersivo plu-
ralismo de posiciones: en este sentido, podemos decir
bien alto que nuestra dirección, al margen de nuestros
personales convencimientos, ha intentado a propósito
ser discreta. Y estamos muy agradecidos a cuantos, al
haber colaborado con nosotros, nos han brindado su
confianza. También lo estaremos a todos los que, con
sus sugerencias y sus obras, se propongan mejorar este
Diccionario en el futuro.
Leandro Rossi y Ambrogio Valsecchi
LA EDICIÓN ESPAÑOLA
La edición española necesitaba, en relación con la
italiana y por motivos obvios, algunas adaptaciones. Seña-
lamos que en este Diccionario son voces nuevas, o bien
han sido del todo renovadas hasta el punto de tener
nuevo autor, las siguientes: Imitación-seguimiento (Adolfo
Díaz-Nava); Objetivismo-subjetivismo moral (Marciano
Vidal); Penitencia, sacramento de la reconciliación
(Raimundo Rincón); Prostitución (Niceto Blázquez). Las
voces economía, teatro, televisión y tráfico han sido
refundidas respectivamente por Víctor Ortega, Florentino
Segura, Luis Urbez y Vicente Hernández. Especial colabo-
ración y asesoramiento ha prestado a esta edición el
profesor Raimundo Rincón, de la Universidad Pontificia
de Salamanca.
Ediciones Paulinas
 Caffarra, Cario
Profesor de historia de la teología moral en la Facultad interregional de
Milán y profesor de moral en los seminarios de Fidenza y Parma. (Voz: Historia
de la teología moral.)
COLABORADORES
Campanini, Giorgio
Acerbi, Antonio
Profesor de historia de las doctrinas políticas en la Universidad de Parma
Doctor en derecho civil y en teología por la Universidad Católica de Milán y especialista en problemas de moral familiar. (Voces: Pudor, Trabajo.)
y por la Facultad interregional de la misma ciudad. Profesor de eclesiología
en el Instituto Pontificio de Misiones Extranjeras de Milán. (Voces: Iglesia,
Ley civil, Persona.) Capone, Domenico
Profesor de teología moral y presidente de la Academia Alfonsiana de Roma,
Angelini, Giuseppe vicepresidente de la Asociación Italiana de Profesores de Moral. (Voz: Sistemas
morales.)
Profesor de teología moral en la Facultad interregional de Milán. (Voz: Situación
[ética de]. Chiavacci, Ennco
Appendino, Filippo Profesor de teología moral en el seminario de Florencia y teólogo consultor
de la Conferencia Episcopal Italiana. (Voz: Ley natural.)
Secretario y profesor del Instituto Piamontés de Pastoral. Especialista en pro-
blemas actuales. (Voces: Ecología, Tráfico, Turismo y tiempo libre.)
Coceo, Felice
Babbini, Leone Profesor de teología moral en el seminario de Vicenza. (Voces: Estado, Prudencia.)
Profesor de teología moral en el Instituto Franciscano de Genova y juez del
Tribunal eclesiástico regional de Liguria. (Voces: Consejos evangélicos [y votos
Corecco, Eugenio
religiosos], Escándalo, Honor, Hurto, Temor.) Profesor de teología moral en la Universidad de Friburgo (Suiza). (Voz: Derecho
canónico.)
Baragli, Enrico
Especialista en temas de comunicación social, redactor de la revista «Civiltá
Cuminetti, Mario
Cattolica», perito conciliar en el Vaticano II, consultor de la Comisión pon- Director de «Servizio della parola», antiguo profesor de la Universidad Urba-
tificia para la comunicación social, profesor de teología pastoral en las Uni- niana de Roma. (Voz: Eucaristía.)
versidades de Letrán y Gregoriana de Roma. (Voces: Información, Propaganda,
Publicidad.)
Davanzo, Guido
Barbaglio, Giuseppe Profesor de teología moral en el seminario de Verona, colaborador en revistas
pastorales. (Voces: Aborto, Objeción de conciencia, Salud [cuíéado de la], Unción
Profesor de teología en la Facultad interregional de Milán y de exegesis en de los enfermos.)
el seminario de Lodi-Crema. (Voces: Decálogo, Día del Señor.)
Di lanni, Mario
Bernasconi, Oliviero Profesor de teología moral en la Universidad Urbaniana de Roma. (Voz:
Profesor de teología en el seminario de Lugano (Suiza). (Voz: Penitencia.) Fecundación artificial.)

Bini, Luigi Dianich, Severino

Redactor cinematográfico de la revista «Letture» de los jesuítas de Milán, Profesor de teología dogmática en la Universidad Gregoriana de Roma,
profesor en el Instituto de Comunicaciones Sociales de la Universidad Católica consejero de la Asociación Italiana de Profesores de Moral. (Voces: Ministerio,
Se Milán. (Voces: Cine, Comunicación social.) Opción fundamental.)

Blasich, Gottardo Díaz-Nava, Adolfo

Redactor teatral de la revista «Letture» de los jesuítas de Milán. (Voces: Profesor de teología moral en la Universidad de Comillas, secretario de la
Teatro. Televisión.) Asociación Española de Teólogos Moralistas. (Voces: Imitación-Seguimiento,
Pecado [nuevas matizaciones].)
Blázquez, Niceío
Doctor en filosofía, licenciado en teología, diplomado en psicología médica.
Ellena, Aldo
(Voz: Prostitución.) Director de la revista «Animazione Sociale», especialista en problemas eco-
nómicos, profesor y director del Instituto de Ciencias Administrativas de
Milán. (Voces: Comercio, Economía, Hacienda pública.)
Garbelli, Giambattista
Primer ginecólogo y profesor de medicina moral en varios institutos de actua-
lización pastoral para sacerdotes. (Voces: Manipulación e investigación biológica,
Virginidad y celibato [aspectos bio-psicológicos], Visita prematrimonial.)
Gatti, Guido
Profesor de teología moral en el «Saval» de Verona. (Voces: Autoridad, Obe-
diencia, Paciencia.)
Gentili, Egidio
Publicista, especialista en problemas psicológicos y espirituales, director de
cursos de ejercicios espirituales para religiosos. (Voces: Amor y amistad. Amor
y consagración.)
Giavini, Giovanni
Profesor de exégesis bíblica en el seminario de Venegono (Milán). (Voz: Palabra
de Dios.)
Goffi, Tullo
Presidente de la Asociación Italiana de Profesores de Teología Moral, pro-
fesor de teología moral en la Facultad interregional de Milán y en el semi-
nario de Brescia. (Voces: Adopción, Revolución y violencia. Secularización.)
Grossi, Mario
Profesor de teología moral en el seminario de Lodi-Crema. (Voz: Testimonio.)
Guarise, Serafino
Especialista en problemas biológicos y teológico-morales. (Voces: Vida, Virtud.)
Hamel, Edouard
Profesor de teología moral en la Universidad Gregoriana de Roma. (Voz:
Epiqueya.)
Háring, Bernhard
Propulsor de la teología moral actual con su obra La ley de Cristo, profesor
de teología moral en la Academia Alfonsiana y en la Universidad Lateranense
de Roma. (Voces: Homosexualidad, Magisterio.)
Maggiali, Andrea
Profesor de problemas psicopedagógicos en el seminario de Parma, vicepresi-
dente del Centro Médico-Psicológico-Moral para la reciclización de los sacer-
dotes. (Voces: Escuela, Pedagogía.)
Marsili, Salvatore
Profesor de liturgia, rector del Ateneo de San Anselmo de Roma y profesor en
la Universidad Gregoriana. (Voz: Liturgia.)
Mattai, Giuseppe
Profesor de teología moral en la Facultad teológica de Ñapóles. (Voces: De-
mocracia, Justicia, Propiedad.)
Moioli, Giovanni
Profesor de teología espiritual en la Facultad interregional de Milán y en el
seminario de Venegono. (Voces: Oración, Virginidad.)
Molinari, Franco
Profesor de historia de la Iglesia y del cristianismo en ]a Universidad Católica
de Milán y profesor de historia de la Iglesia en la Facultad interregional de
Milán. (Voz: Tolerancia.)
Molinaro, Aniceto
Profesor de ética filosófica en la Universidad Lateranense de Roma. (Voces:
Decisión, Responsabilidad.)
Mongillo, Dalmazio
Profesor de teología moral en el Ateneo «Angelicum» de Roma y secretario
de la Asociación Italiana de Profesores de Teología Moral. (Voces: Esperanza,
Pecado.)
Palo, Gian Angelo
Profesor de teología moral en el Instituto Pontificio de Misiones Extranjeras
de Milán y encargado de cursillos monográficos en el Ateneo «Angelicum»
de Roma. (Voz: Teología moral [metodología].)
Perico, Giacomo
Redactor de la revista «Aggiornamenti Sociali». especialista en problemas
actuales, doctorado en Derecho, perito conciliar y miembro de la comisión
para los problemas de la natalidad. (Voces: Deporte, Experimentación '•¡¡nica.
Trasplantes humanos.)
Piaña, Giannino
Profesor de teología moral en el seminario de Novara y en la Facultad interre-
gional de Milán. (Voz: Libertad.)
Piva, Pompeo
Profesor de teología moral en el seminario de Mantua. (Voces: Bautismo,
Conversión. Matrimonio, Misericordia.)
Rincón, Raimundo
Profesor de teología moral en la Pontificia Universidad de Salamanca. (Voz:
Penitencia [renovación del sacramento].)
Rocco, Ugo
Profesor de teología moral en la Facultad del Sagrado Corazón de Cagliari.
(Voces: Gratitud, Promesa, Santificación, Vacación.)
Rossi, Giacomo
Profesor de teología moral en el colegio teológico de los jesuítas de Turín.
(Voces: Escrúpulo, Humildad.)
Rossi, Leandro
Codirector de la obra, profesor de teología moral en el Instituto Pontificio
 ilc Misiones Extranjeras de Milán, delegado de la Asociación de Profesores
de Teología Moral para la Italia septentrional. (Voces: Caridad, Doble efecto
¡principio del], Droga, Esterilidad [y esterilización]. Eutanasia, Fortaleza. Huelga,
Manipulación del hombre [aspectos morales], Masturbación, Matrimonios mixtos.
Pena de muerte \y cadena perpetua], Relaciones prematrimoniales, Suicidio, Usura.)
Scurani, Alessandro
Redactor literario de la revista «Letture» de los jesuítas de Milán. (Voz: Lectura.)
Spallacci, Luigi
Profesor de teología moral en el seminario de Asís. (Voces: Paz. Política {teología].)
Spinsanti, Sandro
A
Profesor de teología en la Universidad Lateranense y en el seminario de Ancona.
(Voces: Enfermedad. Muerte.)
ABORTO
Squarise, Cristoforo
Nomenclatura.—La terminología moral
Profesor de teología moral en el Instituto de San Antonio de Padua y en el católica distingue:
Ateneo «Seraphicum» de Roma. (Voz: Cuerpo.)
feticidio — muerte del feto en el seno
materno: aborto = expulsión del feto
Taliercio, Giuseppe vivo, pero no viable; parto = expulsión
Rector y profesor de teología moral en el seminario de Massa. (Voces: Mentira. del feto vivo y viable (es decir, capaz
Secreto, Verdad.) de sobrevivir).
La terminología médico-penal consi-
dera aborto la interrupción del embarazo
Tettamanzi, Dionigi antes de la viabilidad del feto, prescin-
Profesor de teología moral en la Facultad teológica interregional de Venegono diendo de si el embrión viene o no expul-
(Milán). (Voces: Confirmación, Culto, Fe, Laicos, Religión, Sacramentos.) sado; el aborto puede ser espontáneo
(no provocado por intervención huma-
Vallacchi, Enrico na) o provocado legalmente (por moti-
vos reconocidos por la ley) o criminoso
Redactor de «Anime e Corpi», teólogo y en la actualidad sacerdote-obrero. (provocado por motivos considerados
(Voz: Pobreza.) ilegales).
Para nuestro tratamiento moral con-
Valsecchi, Ambrogio sideramos el aborto en sentido general,
Codirector de la obra, antiguo profesor de la Facultad interregional de Milán, comprendiendo, por tanto, también el
de la Academia Alfonsiana y de la Universidad Lateranense. (Voces: Absti' feticidio y el aborto considerado «espon-
nencia y ayuno, Conciencia. Contracepción, Familia, Ley nueva. Limosna. Noviazgo, táneo» a nivel médico-legal, pero que de
Psicología [y moral]. Sexualidad, Visita prematrimonial.) hecho ha sido al menos parcialmente
provocado. Nuestro estudio se divide en
las siguientes partes:
Vidal, Marciano I. El origen de la persona h u m a n a :
Profesor de teología moral en la Pontificia Universidad de Salamanca y en la la Revelación y el Magisterio; reflexio-
Academia Alfonsiana. (Voz: Objetivismo /subjetivismo moral.) nes teológicas.
H. Problemática del aborto:
Visintainer, Severino el aborto para evitar hijos no deseados
o minusválidos;
Profesor de teología moral en el seminario de Trento. (Voces: Divorcio, Legítima
el aborto para salvar la vida de la
defensa.) madre.
III. El aspecto legislativo.
Zalba, Marcelino
Profesor de teología moral en la Universidad Gregoriana de Roma, perito I. El origen de la persona h u m a n a
conciliar y miembro de la comisión pontificia para los problemas de la nata-
1. LA REVELACIÓN Y EL MAGISTERIO. -
lidad. (Voces: Superstición, Totalidad [Principió de].)
La humanización, o sea el principio
de los individuos, no se puede deducir
Zarri, Adriana de la Biblia. Sin embargo, de algunas
Publicista y teóloga, miembro de la Asociación de Teólogos Italianos. (Voces: expresiones resulta que ya en el vien-
Mujer, Paternalísmo.) tre materno subsiste u n a vida h u m a n a
(cf2 Mac 7,22ss;Job 10,11 ;Lc 1,41-44).
Pero ¿en qué modo y en qué momento
tiene principio el ser h u m a n o ?
El Magisterio eclesiástico, en la línea
de la enseñanza de la escolástica, h a
hablado de creación de cada alma
(cf fórmula de fe de León IX, Denz 6 8 5 ;
Humani generis de Pío XII, Denz 3 8 9 6 ;
profesión de fe de Pablo VI, junio 1968).
Además el Magisterio eclesiástico insiste
recientemente en el concepto de que la
vida h u m a n a está ya presente desde la
fecundación (cf Pablo VI en la carta
enviada al card. Villot. secretario de Es-
tado, el 3 de septiembre de 1970; las
varias declaraciones de las conferen-
cias episcopales publicadas el mismo
año contra la campaña propagandista
para la gradual liberación del aborto).
2. REFLEXIONES DE LOS TEÓLOGOS.—
Las reflexiones teológicas, durante la
escolástica, se subdividían entre dos
hipótesis: creacionismo o animación su-
cesiva, llamada también retardada, que
santo Tomás toma de Aristóteles, por
u n principio filosófico: cada forma re-
quiere la preexistencia de u n a materia
apta para recibirla, por tanto, también
el alma vendría infundida después del
desarrollo inicial de la materia (Aris-
tóteles llega a determinar el inicio de
la lorma h u m a n a al 40.° día para los
hombres y al 8 0 ° para las mujeres).
La opinión fue defendida por san Alfon-
so de Lígorio, Rosmini y últimamente
poi el biólogo Gedda fundado en la ob-
servación de la inicial totipotencia del
óvulo fecundado (se puede dividir en
gemelos monozigotos). Además hay que
añadir el grande porcentaje de óvulos
fecundados que no llegan ni siquiera
a anidar, y se comprenderá por qué
algunos teólogos han tomado de nuevo
esta hipótesis de la humanización (el
término «animación» algunos lo evitan
poi reacción al sistema aristotélico-
tomista de la distinción entre materia
y forma).
la aríimücirin inmediata fue defendida
poi algunos Padres (Gregorio Nizeno,
Aborto
Basilio, Tertuliano) y se hizo teoría co-
mún porque se presenta, en caso de
duda, como la teoría más cierta. Tal
animación o humanización inmediata
encuentra recientemente un ulterior
apoyo en los descubrimientos cientí-
ficos.
Biológicamente se pueden distinguir es-
tas fases:
—período del germen: empieza con la
fecundación que constituye la nueva
realidad biológica, distinta de la ma-
terna con u n patrimonio cromosómico
propio. Esta pequeñísima célula inicial,
llamada «agoto», contiene ya en sí el
código genético, o sea la determinación
de todo el proceso biológico y psíquico
hereditario. Tal célula tiene u n movi-
miento autónomo de segmentación y
está caracterizada por la «totipotencia»,
o sea por la posibilidad de subdividirse
en partes autónomas, dotadas del mis-
mo código genético, como puede tener
lugar, aunque sea excepcional para la
especie humana, en el caso de gemelos
monozigotos. Este germen vital pasa
de la fase llamada «mórula» a la fase
llamada «blástula», donde empieza el
crecimiento de volumen. Entre el 8.°
y 10.° día tiene lugar la anidación,
condición indispensable para la alimen-
tación, que asegura el subsiguiente
desarrollo. En esta primera fase mue-
ren varios óvulos fecundados por no
llegar a la anidación: es la primera se-
lección natural;
—periodo del embrión: desde la 3 . a a la
8. a semana, cuando se completan gra-
dualmente los órganos y las formas ex-
ternas, o sea el esbozo humano. Entre
la 7. a y la 8. a semana se pueden reco-
nocer el cráneo, el esbozo de los ojos,
los brazos más bien cortos, las piernas
y los dedos de los pies, las orejas, y el
electroencefalograma puede registrar
una actividad, aunque sea mínima, del
cerebro del feto;
-período del feto: desde la 8. a semana
al término de la gestación.
Entre estas fases el biólogo encuentra
u n a concatenación de procesos vitales
determinados por aquel código gené-
tico que fue constituido en el momento
de la fecundación.
Corresponde a la reflexión filosófico-
religiosa deducir de tales consideracio-
nes biológicas unas conclusiones q u e
estén lo más posiblemente fundadas en
la observación de la realidad. Parece
que tiene mayor fundamento la hipó-
tesis que sostiene que es fruto h u m a n o
lo que deriva de la fecundación de cro-
1-1
mosomas humanos. La garantía de nu-
trición (que se efectúa con el complejo
fenómeno del anidamiento) y el des-
arrollo gradual de los órganos y de las
formas externas parecen factores que
no constituyen el principio de la vida
h u m a n a . La eventual subdivisión en ge-
melos no hace más que provocar la apa-
rición de otras vidas h u m a n a s conforme
a las partes autónomas que se reprodu-
cen. La posibilidad de óvulos fecundados
que no lleguen a madurar entra en
aquella sobreabundancia natural que
se manifiesta incluso en los nacidos, de
los cuales la mayoría de ellos, durante
muchos siglos, no llegaba al tercer año
de vida.
Si la discusión entre los teólogos ca-
tólicos viene actualmente redimensio-
nada desde el momento de la fecunda-
ción al período de la anidación (cerca de
unos diez días), los teólogos cristianos
no católicos presentan u n abanico de
hipótesis mucho más amplio: desde el
momento de la fecundación a la posi-
ción extremista de los metodistas uni-
dos, que creen que no se puede hablar
de persona antes del nacimiento (con-
sejo metodista. 8 de octubre de 1969).
Por el contrario, el «memorándum de
la Iglesia evangélica alemana» del 14
de enero de 1971 declara: «Basados en
los actuales conocimientos científicos
el principio de la vida tiene lugar con
la fecundación... Toda intervención que
destruya la vida empezada es matar
u n a vida que se está haciendo».
Para el judaismo el aborto viene con-
siderado u n crimen después del 40." día
de la fecundación; p a r a el islamismo
el feto viene considerado ser h u m a n o
después del 120.° día, pero reciente-
mente algunos centros islámicos h a n
condenado el aborto sin especificación
de tiempo. El sintoísmo, muy difundido
en Japón, y el budismo n o conocen
prohibiciones contra el aborto.
Concluyendo: sin duda el feto es ya
un ser h u m a n o , capaz de reacciones
psíquicas que tienen lugar entre él y la
madre, más aún, son tales relaciones
las que constituyen la primera base del
subconsciente h u m a n o . Entre el feto
del útero y el recién nacido n o existen
diferencias sustanciales, mientras per-
siste u n a dependencia total del recién
nacido de quien lo asiste, dependencia
psicobiológica q u e lenta y gradual-
mente viene superada.
Creemos que el feto, desde la fecun-
dación, pertenece a la especie h u m a n a
por su origen, por su misma composi-
15
ción y por su radical autonomía bio-
lógica, y por el programa psicológico
ya determinado en su código genético,
y además por sus primeras recepciones
psíquicas. Tal existencia, en cuanto hu-
mana, es ya objeto particular del amor
de Dios, que no llama a ninguno en
í a n o a la vida. Dios es u n Padre que
no se arrepiente nunca, que n o olvida
i nadie que haya llamado a la existen-
cia h u m a n a y ofrecerá a cada ser hu-
mano, aunque no llegase a su madurez,
la posibilidad de u n encuentro perso-
nal y eterno con él.
II. Problemática del aborto
1. EL ABORTO PARA EVITAR HIJOS NO
DESEADOS o MINUSVÁLTDOS.— El aborto se
puede presentar como u n a solución
penosa, pero presuntamente necesaria
para evitar el drama de los hijos no
deseados. Su presencia continua podría
constituir u n a permanente causa de de-
presión o de nerviosismo (cosa que po-
dría tener lugar en el hijo de la impru-
dencia o de la culpa) y, después de ha-
ber deshecho u n a familia, éstos llevarán
en sí el peso de no haber sido aceptados:
estos hijos no deseados son los que
ofrecen el mayor elemento h u m a n o a
la prostitución, a la droga, al crimen.
La perspectiva clínica de poder de-
ducir del examen del líquido amníótico
eventuales deficiencias congénitas crea
el problema más actual del aborto
terapéutico por respeto al hijo: parece-
ría u n a falta de piedad dejar terminar
un embarazo cuando estamos ciertos o
casi de gravísimas taras congénitas.
Cuando u n a situación existencial se
hace particularmente complicada, hay
que evitar soluciones emotivas y tener
el coraje de enfrentarse realistamente
con el problema. O logramos conven-
cernos de que el feto n o es u n ser huma-
no (entonces, ¿qué es?) o tenemos que
admitir que cuando existe u n a vida
h u m a n a ninguno tiene el derecho de
destruirla, así como n o nos planteamos
el problema de matar a los niños de
la inclusa porque no los quieran los
familiares o porque sean minusválidos.
El niño n o tiene la culpa de que los
otros le hayan hecho vivir y de que el
hecho de no ser grato complique la exis-
tencia a él, a la madre, a la familia y a la
sociedad. La solución n o puede ser la de
matar a las personas n o gratas, sino
de saberlas aceptar. El derecho a la vida
depende del ser vivo, n o del ser grato
o del ser normal. Constatamos con
Aborto
a m a r g u r a que la mentalidad moderna,
m á s sensible a toda existencia hasta
condenar la pena de muerte contra el
culpable y poner en tela de juicio la
misma guerra defensiva, sufre sobre
este punto u n a contradictoria involu-
ción, volviendo al arbitrio barbárico de
los padres sobre los hijos.
Ciertamente el «sí» a la vida del niño
que se desarrolla en el útero materno
n o debe ser pronunciado sólo por la
madre o por los padres, sino por toda
la sociedad comprometida en hacer me-
nos penosas ciertas situaciones dramáti-
cas y en difundir u n mayor conocimiento
y responsabilidad de los actos procrea-
tivos. Cuando existen contraindicacio-
nes psíquicas, higiénicas, económicas,
sociales para u n eventual nacimiento
hay que saberlo evitar. El problema
tiene que ser considerado antes de pro-
vocar la existencia.
El respeto a la vida de los demás será
más fácil para quien tiene u n a fe, par-
ticularmente para quien cree en el mis-
terio pascual de Cristo, donde el sufri-
miento no es buscado, pero constituye
un paso obligado para la redención, y,
por tanto, sabrá medir la validez de la
existencia no por la presunta normali-
dad psicobiológica, sino por la fiel rela-
ción con Dios, esa relación que ayuda
a superar la realidad sin huir de ella,
sin provocar la eliminación de la exis-
tencia propia o de los demás, en la
confiada certeza de que Dios da a cada
vida la posibilidad de ser eternamente
válida.
2. EL ABORTO PARA SALVAR LA VIDA
DE LA MADRE.—Afortunadamente tales
casos de aborto terapéutico (para sal-
var a la madre) son cada vez más raros.
Recientemente se ha querido ampliar
el concepto de aborto terapéutico tam-
bién a los casos en que subsista peli-
gro de graves complicaciones, incluso
si son prevalentemente psíquicas.
Aunque reconocemos la importancia
sustancial del aspecto psíquico para la
vida h u m a n a , los católicos n o com-
prendemos cómo se puede sugerir la
eliminación de personas no deseadas
para defensa del equilibrio h u m a n o .
Con relación al peligro de la existen-
cia de la madre o de gravísimas com-
plicaciones permanentes, la doctrina
moral católica recuerda que n o se
puede nunca eliminar directamente u n a
vida (sea la del hijo o la de la madre)
incluso para salvar otra vida, porque
ningún fin bueno justifica el homicidio
Aborto
de u n a persona inocente; por tanto, el
aborto directo, aunque sea terapéutico,
es moralmente u n crimen. Sin embar-
go, es lícita cualquier intervención cu-
rativa sobre el cuerpo de la madre que
se juzgue inaplazable y eficaz, aun-
que luego provocase la consecuencia del
aborto: es el llamado aborto tera-
péutico indirecto (como en el caso de
un tumor, se puede eliminar el útero
aunque esté en gestación). Así en el
caso del embarazo ectópico puede tener
lugar una intervención en la trompa
en estado patológico, provocando el
aborto.
No faltan teólogos modernos que que-
rrían superar la distinción entre aborto
directo e indirecto pasando la cuestión
a la perspectiva del conflicto de debe-
res, o a la perspectiva de la legítima
protección: salvar aquella vida que
se logre proteger. Son hipótesis de es-
tudio que estimulan la progresiva re-
flexión cristiana.
El Magisterio eclesiástico ha condena-
do siempre el aborto (cf S. Oficio 1889
y 1895, Denz 3719 y 3 7 2 1 ; Pío XII,
discurso a las ostétricas, 29 de octubre
de 1 9 5 1 ; GS 2 7 y 5 1 ; Pablo VI. Huma-
rme vítae y la citada carta al card. Villot,
3 de octubre de 1 9 7 1 ; y las recientes
declaraciones de las conferencias epis-
copales).
El documento de la Conferencia Epis-
copal Italiana (CEI). enero de 1972.
dice: «Desde el principio Dios ha puesto
u n límite intraspasable a la libertad del
hombre: el respeto a la vida del her-
mano... De aquí que el aborto se pre-
sente a toda conciencia recta como u n
crimen contra la vida. Desde la concep-
ción tiene origen u n a concreta natura-
leza humana». Aclarado el principio, se
recomienda «abstenerse de todo juicio
de condena» en los casos más dramáti-
cos y de saber ofrecer una ayuda de
«bondad operante». El episcopado de los
países escandinavos, dirigiéndose con
sensibilidad pastoral a las futuras ma-
dres, las anima para que, en cualquier
caso, su decisión «no sea la de seres
aplastados por la ley, sino la de perso-
nas cuya postura consciente está domi-
nada por el amor», y aunque se reco-
nozca que «una vida humana, sin duda
no idéntica a la de la madre, se está
desarrollando», afirma que «para no-
sotros cristianos cada vida h u m a n a tie-
ne un sentido. Tenemos siempre pre-
sente la posibilidad de que Dios nos haga
percibir el significado y el valor de su-
cesos que en un primer momento nos
16
desconciertan. Podrá ser u n a lucha a
realizar todos los días, pero que no ca-
rece ni de sentido ni de valor humano»
(Carta sobre la problemática del aborU,
julio de 1971).
III. El aspecto legislativo
Fue el cristianismo quien llamó la
atención con fuerza sobre la obliga-
ción de defender la vida h u m a n a toda-
vía en el útero materno, y al abortó
se le unió la excomunión. Sin embargo,
sólo en el 1803, y precisamente en la In-
glaterra protestante, tiene lugar la pri-
mera legislación civil contra el aborto,
y en el mismo siglo también los otros
códigos tanto anglosajones como latinos
declararon «delito» el aborto.
Sin embargo, en los últimos cincuen-
ta años tiene lugar u n a difusión cre-
ciente del aborto, y tal difusión provoca
u n a reacción masiva contra las presun-
tas rigurosidades legales. La preocupante
difusión del aborto viene provocada por
el creciente progreso sanitario que ha
reducido mucho los riesgos de esta in-
tervención, por la difundida mentalidad
antidemográfica, por u n a exasperación
de la libertad h u m a n a que huye de las
obligaciones demasiado gravosas y de
las intromisiones legales, por la facili-
dad e incluso superficialidad al poner en
discusión todo principio ético. Añádase
la perspectiva de determinar por el líqui-
do amniótico eventuales anomalías del
feto.
Actualmente existen tres orientacio-
nes legislativas:
- e n los países con régimen socialista:
el aborto está regulado (en URSS des-
de 1955), pero el Estado intenta per-
suadir a la mujer p a r a que complete el
embarazo, reaccionando contra las men-
talidades antidemográficas;
- e n los países con mentalidad preva-
lentemente protestante: el aborto viene
reconocido con u n a liberalidad progre-
siva por la ley, tanto por la mentalidad
antidemográfica como por u n presunto
respeto por la conciencia de los esposos
(en Suecia la primera legislación per-
misiva es del 1 9 3 8 , y desde 1 9 6 3 las
posibilidades legales abortivas h a n au-
mentado; en 1971 algunos estados de
los Estados Unidos han llegado a u n a
liberalización casi total del aborto);
—en los países prevalentemente cató-
licos: el aborto es un crimen; sin em-
bargo, en Francia y en Italia aumenta
la presión para u n a revisión legislativa.
17
En la legislación española, según el
Código Penal, el aborto es castigado
siempre que sea causado «de propósi-
to» (art 411). Las penas varían según
que el aborto sea ocasionado involun-
taria o voluntariamente, con consenti-
miento o sin consentimiento de la mujer.
Incurren también en las sanciones co-
rrespondientes los farmacéuticos que
expendieren abortivos, y el personal
sanitario que se dedicare a esta activi-
dad o colaborare de algún modo a ella.
Las penas para cada caso concreto vie-
nen detalladas en los artículos 411-417.
Como orientaciones ético-sociales para
una legislación sobre el aborto recorda-
mos algunos principios generales: el le-
gislador católico se debe orientar según
conciencia en el sentido de favorecer
u n a formación progresiva más huma-
na de la sociedad, pero no puede co-
dificar la propia conciencia dado que
las leyes son para todos los ciudadanos,
comprendidos también los no católicos.
Incluso en la pluralidad de ideas, hay
que salvaguardar principios base de la
convivencia humana, por lo que con-
sideramos absurda la completa libera-
lización del aborto, es decir, dejar a los
padres que juzguen sobre la vida del
feto: nadie puede ser arbitro de una
vida h u m a n a ya existente. La eventual
problemática girará en torno a la regla-
mentación del aborto, o sea cuándo se
puede permitir. Nos parece que no se
puede discutir sobre u n a vida sólo por-
que es minusválida. El motivo de pie-
dad de los familiares podrá favorecer la
mitigación incluso grande de u n a pena,
pero no puede establecerse una convi-
vencia en la que no sea delito matar y
se ponga como motivo u n a presunta
piedad (cf Eutanasia).
Para los casos terapéuticos, tanto
para el hijo como para la madre podría
tener lugar u n a discusión sobre el prin-
cipio de la tolerancia del mal menor
dados los peligros sociales de los abor-
tos clandestinos y la posible dlscutibi-
lidad ética fuera de la moral católica.
La CEI en el citado documento observa:
«Reconociendo la validez de tal prin-
cipio (del mal menor), negamos que de
hecho las exigencias del bien común
justifiquen, aunque sólo sea como mal
menor, la aplicación en el caso del
aborto». Este documento se refiere en
particular a la situación italiana. Po-
demos añadir que la valoración del mal
menor en la situación concreta implica
una competencia sociológica específica
de los laicos a los que les corresponde
Abstinencia y ayuno
«como deber propio... y guiados por la
luz del Evangelio y por el pensamiento
de la Iglesia y movidos por la caridad
cristiana obrar directamente y de modo
concreto» colaborando con los demás
ciudadanos, y realizar un orden tem-
poral inspirado en la justicia (cf AA 7).
La legislación va puesta en u n marco
social que favorezca la sensibilización
y la corresponsabilidad humanas.
G. Davanzo
BIBL. : AA. VV.. Vaborto riel mondo, Milán
1970. -AA. VV., Un dossier sur l'avortement,
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Vieites M., £1 aborto a través de la moral y de la
ley penal, Reus. Madrid 1933.
ABSTINENCIA
Y AYUNO
El ámbito en que nos movemos al
considerar estos términos, y que, por
otra parte, está determinado por tra-
tarlos unidos, es bastante reducido: es
ver en el ayuno, o en cualquier forma
de penitencia respecto a comidas y be-
bidas, un ejercicio particular de la pe-
nitencia cristiana. Este es el contenido
que han venido indicando los dos gestos
cristianos en la tradición moral más
reciente, así como en las enseñanzas
del Magisterio 1 .
1. Sin embargo, no hay que olvidar
que éste puede ser el lugar para u n a
historia de la reflexión cristiana sobre
el particular y que abstinencia y ayuno
tenían en el pasado u n a colocación teó-
rica más amplia y autónoma que la
actual: hoy la abstinencia se presenta
como u n a peculiar virtud cristiana,
expresión de templanza, y el ayuno
como su acto principal. De tal elabora-
Abstinencia y a y u n o
ción nos ofrece santo Tomás 2 el testi-
monio más acreditado y completo, e
intenta indicarnos su estructura, aun-
que en muchos aspectos está muy ale-
jada de nuestra sensibilidad antropo-
lógica 3 .
El Angélico parte del principio gene-
ral de que toda actividad h u m a n a está
acompañada de u n gozo que, bajo forma
de apetito o «concupiscencia», repre-
senta un empuje providencial a la
acción; y es natural que estos empujes,
estas gravitaciones, estos deseos de go-
zar sean tanto más fuertes cuanto más
esenciales sean las funciones a las que
corresponden: la fuerza de esta atrac-
ción y la dimensión de los gozos pro-
metidos aseguran casi irresistiblemente
las acciones más necesarias. Ahora bien,
las funciones más necesarias a la cria-
tura existente son las de la conserva-
ción y propagación; las necesidades
radicales del hombre se traducen en las
concupiscencias más apremiantes: la
concupiscencia de la comida y bebida,
y la concupiscencia sexual. La tem-
planza, que preside y regula estas acti-
vidades, tiene que ordenar profunda-
mente la fuerza excepcional de estas
concupiscencias: con más precisión to-
davía, la templanza es la misma «con-
cupiscencia» (el «appetitus concupisci-
bilis») al ser radicalmente rectificada y
al hacerla orientarse constantemente
en la dirección querida por las normas
morales. En este contexto, se nos pre-
senta la abstinencia como la medida
y la rectificación de la «concupiscen-
cia» de la comida y bebida, es decir
—en términos objetivos—, la virtud que
preside y regula la actividad de con-
servación ; y la castidad como la virtud
que ordena el deseo y el ejercicio de la
actividad de propagación. Entonces el
ayuno es el acto más típico de la virtud
de abstinencia, como el pecado de
«gula» es el vicio que se le opone.
Como se ve, la construcción es muy
orgánica: se ve con claridad la genia-
lidad de orden que caracteriza toda la
antropología normativa de santo To-
más; y a pesar de los elementos de la
misma que nos crean cierta desazón 4 ,
reconoce a la abstinencia la dignidad
de virtud, particular que ignoran casi
por completo nuestros tratados, todos
muy reducidos. Para éstos la penitencia
es simplemente u n acto penitencial: y
está bien (nosotros mismos seguiremos
más adelante tal perspectiva), siempre
y cuando no se olvide el ansia, sobre-
entendida en el tratamiento tomista, de
18
elaborar —aunque sea por un camino
inadecuado— u n a moral cristiana de la
nutrición. Sobre este particular no se
encuentran en nuestros tratados co-
rrientes más que alusiones esporá-
dicas y desarticuladas.
Además quisiéramos que de esta ela-
boración antigua, criticable en su es-
tructura general, se salvaran algunos
puntos logradísimos y que nos parecen
tener mucha actualidad. Nos referimos,
por ejemplo, a la relación establecida
por santo Tomás entre abstinencia y
castidad 5 : la abstinencia «ordena sus
actos al fin de la castidad». Es u n alar-
gar la perspectiva. Profundizando el
dominio del alma sobre los sentidos, la
abstinencia ofrece u n a mayor energía
también en materia de castidad: es u n
hecho de experiencia que el que se
abstiene se conserva con mayor faci-
lidad casto, mientras que el intempe-
rante en comidas y bebidas se dispone
a la lujuria (¿o es quizá u n sutil suce-
dáneo de ella ?); no en vano muchas
aventuras sexuales han empezado tras
u n a copa de champán, y ciertas orgías
tras un suculento banquete.
Hacemos notar, en líneas generales,
la profunda sensibilidad cristiana que
anima la exposición tomista del a y u n o :
u n a «quaestío» en la que, a nuestro
parecer, se encuentra de forma esco-
gida la tipicidad del discurso moral cris-
tiano del Doctor Común. Véase su
preocupación por considerar el ayuno
como u n acto de imitación y configu-
ración a Jesucristo 6 ; la insistencia con
la que afirma la libertad radical de este
gesto ante el enredo sofocador de las
prescripciones canónicas, a las que el
Angélico critica con decisión; la orien-
tación que él da al ayuno, al menos en
algunas formas, hacia u n codificable
«instinctus Spiritus Sancti», que le hace,
por este motivo, una expresión de
gozo 7 ; el equilibrio con el que, afirman-
do la nobleza y el valor de esta práctica,
se opone a algunas exaltaciones ascé-
ticas.
2 . La colocación de la abstinencia y
el ayuno dentro del cuadro de los ejer-
cicios penitenciales, como viene desarro-
llada actualmente en los tratados, es
también muy rica de significado moral,
u n a vez que se hayan superado las an-
gustias de u n juridicismo y casuística
siempre abundantes en esta materia:
por otra parte, la reciente disciplina
eclesiástica sobre e l particular h a que-
rido poner reparo.
19
Es necesario afirmar con decisión,
también en este campo, el primado de
lo espiritual: lo que hay que cultivar
sobre todo es la «penitencia según el
espíritu», es decir, una constante vo-
luntad de conversión, que es voluntad
de «mortificación» y resurrección del
Señor. Tiene lugar aquí u n a propiedad
de la moral cristiana: cada gesto y
forma de comportamiento tiene que
venir del «corazón»; no es el simple
abstenerse lo que cuenta, pues efecti-
vamente también el «comer y beber»
son «para gloria de Dios» (1 Cor 1 0 , 3 1 ;
cf Rom 14,17). Si la nueva disciplina
ha sido interpretada y vivida por los
Seles a menudo como u n exonerarse o
librarse de las prácticas penitenciales
(no comer carne los viernes) y no ha
logrado crear u n a nueva costumbre so-
bre el particular, se debe en parte al ex-
trinsecismo y mecanicismo de la praxis
precedente: se ponía el acento más en
la fidelidad a la letra que en la educa-
ción del espíritu. De tal forma que,
desaparecida la letra, no ha quedado
nada: no se ha encontrado en los fieles
la capacidad de utilizar la mayor dis-
creción de la disciplina actual para fa-
vorecer y expresar u n a responsable ac-
titud de penitencia.
Por otra parte es necesario que esta
conducta espiritual, a la que debemos
remitirnos continuamente, encuentre
como todas su signo y su causa en
determinadas formas de comportarse
físicas. Y es normal que el espíritu de
penitencia se exprese en formas de
abstinencia o restricción de la comida:
la gran importancia de la función
nutritiva orienta sobre el ejercicio de
la misma el esfuerzo de dominio y la
intención de sacrificio que tienen que
ser radicales y ejercerse en todos los
campos de la actividad. La predicación
tradicional, y en modo particular la pa-
trística, ha encontrado u n a particular
razón de fe en este severo control en la
comida y bebida que el cristiano se im-
pone: es el ayuno salvífico que se con-
trapone a la «glotonería» de los proge-
nitores, de la que nos viene la perdi-
ción; aparte la metáfora, el ayuno tes-
timonia nuestra condición de pecado-
res, que, mediante la renuncia libre-
mente aceptada, tienen que demostrar
a Dios su arrepentimiento y el propó-
sito firme de continuar por el camino
opuesto a aquel por el que viene el
pecado.
En la tradición cristiana, los tiempos
de penitencia y ayuno se han determi-
Abstinencia y ayuno
nado durante el año en la Cuaresma,
y durante la semana en el viernes. Esto
aclara el significado de tal gesto: nos
«mortificamos» para celebrar así la
muerte del Señor y prepararnos a su
venida: la Pascua y todo domingo
cristiano son el preludio del último «día
del Señor», al que nos tenemos que
preparar convirtiéndonos. Este signifi-
cado escatológieo del ayuno cristiano
(se ayuna en ausencia del Esposo, es-
perando su venida, cf Mt 9,15 y par.)
explica su carácter de alegría («no es-
téis tristes...» Mt 6,16ss); y aclara una
de las razones más nobles del ayuno
eucarístico en la preparación a la co-
munión.
También la actual disciplina conserva
el carácter penitencial de la Cuaresma
y del viernes, aunque articule la prác-
tica con mayor libertad interior. Se
puede decir que en su conjunto tal de-
ber es grave, y que, por tanto, peca
gravemente quien olvida completa-
mente esta abstinencia y ayuno cuares-
males. También el texto conciliar pa-
rece que se orienta en tal sentido, al
querer que se conserve el «ayuno pas-
cual», mientras que para el resto con-
siente amplias facultades discreciona-
les 8 .
3. La reflexión cristiana del pasado
ha dado siempre a toda práctica de
abstinencia y ayuno dos orientaciones
generales, y precisamente éstas permi-
ten comprender por qué la disciplina
actual, ya en vigor con el citado docu-
mento de Pablo VI, consiente para los
días de abstinencia, o sea los viernes,
obras alternativas o sustitutivas de las
obras de abstinencia o simplemente de
penitencia ' .
a) El a y u n o y la abstinencia deben
tener para el cristiano u n a orientación
fundamental a la caridad fraternal.
Esto no consta solamente del hecho de
que cada acto cristiano tiene que estar
inspirado por la exigencia esencial del
Reino, la caridad, sino que resulta, en
particular, de la reflexión que los tex-
tos revelados explícitamente establecen
entre ayuno y misericordia: véase, por
ejemplo, la reflexión tradicional sobre
el ayuno cuaresmal de Moisés (Dt 18),
Elias (1 Re 19) y Jesús como prepara-
ción inmediata a su misión profética y
de salvación. Este carácter fraternal de
la abstinencia y del ayuno y, en gene-
ral, de la penitencia cristiana se puede
revelar y expresar de varias formas.
El ayuno, l a abstinencia, las varias
Abstinencia y ayuno
formas de penitencia tienen y deben
tener por sí mismas u n valor de inter-
cesión. Ue esta forma puede haber en
la Iglesia grupos religiosos particulares
para los cuales la forma específica de
ofrecerse a Dios por la salvación del
prójimo es el «ayuno» y no el servicio
directo: el mismo Concilio, en un texto
muy sugestivo, recuerda la «misteriosa
fecundidad apostólica» que hay que re-
conocer, «a pesar de la necesidad ur-
gente de apostolado activo», a los ins-
titutos contemplativos cuyos ejercicios
propios son precisamente «la continua
oración e intensa penitencia» 1 0 . Y pue-
de haber, en la vida de cada uno, mo-
mentos en los cuales no se encuentre
en nuestra impotencia otro medio para
obtener el bien de los demás que hacer
penitencia: «ayunad por vuestros ene-
migos», es la invitación de la Didaché,
que la santidad cristiana ha recogido
y expresado de muchas formas, al en-
trever en la mortificación de nuestro
cuerpo una confesión de la insuficiencia
de otras iniciativas emprendidas para el
bien del prójimo, un agarrarse al último
apoyo, casi u n anhelo y u n preludio del
«morir por los demás» que fue la de-
cisión suprema salvífica de Cristo 11 .
Y no sólo la santidad cristiana; ésta es
una intuición que la sensibilidad reli-
giosa ha recogido también en otras par-
tes: bastarían, para documentarlo, los
grandes ayunos de Gandhi y el signi-
ficado que él les daba 1 2 .
Otras veces, sin embargo, en el mismo
ejercicio de la caridad misericordiosa
se hace penitencia. Allí, la penitencia
aparecía como u n a forma de servicio
al prójimo; aquí, por el contrario, el
servicio al prójimo aparece como una
forma de penitencia. Los dos términos
se reclaman y se compenetren. Por
esto la actual disciplina permite que
se sustituya el deber de la absti-
nencia del viernes con obras de miseri-
cordia: precisamente se supone (de lo
contrario esta sustitución no tendría
sentido) que éstas contengan una pena,
una renuncia (de tiempo, de bienes,
de orgullo, etc.), un sacrificio. Así se
comprenden perfectamente las grandes
profecías postesexílicas, que predican la
práctica de la justicia y de la miseri-
cordia como formas de ayuno particu-
larmente agradables a Dios: Zac 7,5-14
nos ofrece u n a llamada retrospectiva al
significado de justicia y piedad que
Dios, hablando a los antepasados, había
querido dar a la práctica del a y u n o ;
y en particular el espléndido trozo de
20
Is 58.3-10 expone dramáticamente tal
protesta de Dios, catalogando casi las
obras de misericordia y de justicia que
Dios quiere y agradece como formas
de auténtico ayuno («éste es el ayuno
que me agrada: desatar las cadenas
injustas...»).
b) El ayuno y la abstinencia son
también para el cristiano u n acto de
obsequio y de culto a Dios.
Sobre este particular, la palabra más
profunda sobre la que reflexiona la tra-
dición cristiana es la del discurso de la
Montaña: «Cuando ayunes, ayuna ante
tu Padre, que está en lo secreto»
(Mt 6,17): entonces el ayuno es u n
ponerse de la criatura ante Dios con
u n a voluntad de anonadamiento; es u n
modo de expresar la auténtica «hambre
y sed», la sed de «justicia», en la que
la justicia es precisamente la sumisión
a Dios. Por esto la tradición espiritual
reconoce en la abstinencia y el ayuno
u n a práctica de introducción a la ora-
ción: acordémonos del ayuno de las
vigilias; y por razón parecida, junto al
«ayuno de aflicción» impuesto por la
Iglesia, santo Tomás habla, siguiendo
a san Agustín, de u n «ayuno de rego-
cijo», sugerido por el impulso del Es-
píritu y que, a diferencia del primero,
puede ser u n a exigencia alegre de los
días de culto más intenso, o sea de los
días festivos 13 .
Hay que colocar en esta línea tam-
bién la disciplina actual, ya que per-
mite cumplir el deber de la absti-
nencia con obras de culto: a condición
de que en ellas se evidencie de alguna
forma nuestra voluntad de humilde
(y costosa) sumisión al Señor.
4. Por último queremos indicar bre-
vemente un aspecto que tienen que
tener la abstinencia y el ayuno en la
práctica cristiana: el aspecto social y
comunitario. Dado que la conversión
es un acto de toda la Iglesia, así debe
serlo cada forma manifestativa: incluida
la penitencia de las abstinencias y
ayunos.
El mismo Concilio hace una referen-
cia a esto, cuando pide que «la peni-
tencia del tiempo cuaresmal n o sea
sólo interna e individual, sino también
externa y social» 14 . Encuentra aquí su
expresión u n a toma de conciencia más
radical, aparecida claramente en la
misma doctrina conciliar sobre la Igle-
s i a : «mientras Cristo santo, inocente,
inmaculado (Heb 7,26) no conoció el
pecado (2 Cor 5,21), sino que vino a
21
expiar sólo los pecados del pueblo
(Heb 2,17), la Iglesia, recibiendo en su
propio seno a los pecadores, santa al
mismo tiempo que necesitada de puri-
ficación constante, busca sin cesar la
penitencia y la renovación» 1 5 . Hay
que encontrar las formas de u n a tal
penitencia social y pública: no es el
caso, quizá, de reproducir a la letra
las grandes manifestaciones peniten-
ciales y de ayuno del antiguo pueblo
de Dios, ni de pedir materialmente que
los jefes, juntamente con todos, se des-
vistan de sus vestiduras de poder para
vestirse de saco y ayuno; sin embargo,
la nostalgia de estos gestos es u n a in-
quietud y u n a llamada. Cada comuni-
dad cristiana tiene que encontrar mo-
mentos y formas de penitencia y renun-
cia incluso en la comida y en los bienes
materiales: como manifestación de po-
breza, como compromiso de justicia ha-
cia la gran extensión de hambrientos;
pero también como expresión de arre-
pentimiento por u n a política de acumu-
lación y enriquecimiento del que las
comunidades y la Iglesia no han sabido
estar alejadas.
Llegados a este punto, intuimos el
último significado, quizá el más global
e interior, que la abstinencia y el ayu-
no, juntamente con otras formas peni-
tenciales, tienen en la experiencia cris-
tiana: son para los individuos y para
toda la comunidad a la vez que un
signo de conversión un acto de espe-
ranza. Convertirse a la esperanza, como
viene expresado por el lenguaje drásti-
co, semitizante de u n a oración litúrgica:
«Terrena despicere et amare coelestia»;
lo cual, sustancialmente, ya está em-
pezado en la decisión de vencer la
perspectiva de u n reino terreno y
convertir la mente y el corazón al futu-
ro, ofrecido ya en el presente.
A. Vahecchi
Notas.-C) El Concilio ya se había movido en
esta línea en las alusiones hechas sobre nues-
tro tema: véase en particular SC 109-110:
pero sobre todo ésta es la perspectiva de la
Constitución apostólica de Pablo VI. Paeníte-
mini, publicada el 17 de febrero de 1966. que
ha reformado la disciplina eclesiástica sobre
el particular y a la que nosotros implícita-
mente haremos continuas referencias. —(2) S.
Th, 2-2ae. qq. 146-148. De todas formas la
exposición hay que leerla en el contexto de
líi doctrina tomista sobre la virtud de la tem-
planza (qq. 141ss).—(3| A quien le es algo
familiar la historia del pensamiento moral
cristiano, no le extrañan los cambios de inte-
Abstinencia y ayuno
rés y perspectiva que han tenido lugar en el
curso de la misma tanto sobre las virtudes en
particular como la estructuración de las mis-
mas. Cf el óptimo trabajo de O. F. Bollnow.
Wesen und Wandel der Tugenden, Francfort
1962, 9-30.—(4) La limitación que nosotros
hoy podemos reconocer es particularmente
evidente con respecto a la castidad, conside-
rada como virtud reguladora de una activi-
dad sexual reducida a la sola función pro-
creativa o propagativa: sin que se considera-
ran presentes (¿era entonces posible?) todos
los elementos propiamente humanizantes de
la misma, en una palabra, los significados in-
tersubjetivos de la sexualidad, que. por otra
parte, son esenciales para hacer de la misma
procreación un acto moral. Pero hay que ha-
cer un apunte parecido con respecto a la fun-
ción nutritiva, que preside la abstinencia:
aquí parece que también faltan los aspectos
propios de su vaior de función humana. Así
como la sexualidad no es una simple función
reproductiva, tampoco la nutrición es un sim-
ple acto de conservación: es un gesto de ex-
presión personal y de relación social mucho
más amplio y alto, y precisamente por esto
se distingue de lo que aparece a nivel animal.
Y no es que falten en e] Angélico alusiones
para estas posibles deducciones, pero la es-
tructura global no escapa a la crítica ahora
propuesta.—!5) Cf sobre todo 2-2ae. q. 146,
a. 2, ad 2: q. 147, a. 1, c.; q. 151. a. 3, ad 3
(de este lugar hemos sacado el texto citado).-
(6) La referencia a Jesucristo es particularmente
interesante por el hecho de que es bastante rara
en la moral tomista: sin embargo, en ta cues-
tión sobre el ayuno sale varias veces.—
(7) Cf 2-2ae, q. 147. a. 5, ad 3. Se encuentra
aquí uno de los temas característicos de la
moral de santo Tomás: lo desarrollaremos en
la voz Ley nueva de este DICCIONARIO.—
(s) «Foméntese la práctica penitencial de acuer-
do con las posibilidades de nuestro tiempo y
de los diversos países y condiciones de los
fieles, y recomiéndese por parte de las auto-
ridades. Sin embargo, téngase como sagrado
el ayuno pascual: ha de celebrarse en todas
partes el viernes de la Pasión y muerte del
Señor y aun extenderse, según las circuns-
tancias, al sábado santo, para que de este
modo se llegue al gozo del domingo de Re-
surrección con ánimo elevado y entusiasta»
(SC 110).-| 9 ) Es útil resaltar los términos de
la disciplina establecida por la Constitución
de Pablo VI. Son días de penitencia que hay
que observar en toda la Iglesia todos los vier-
nes del año y el miércoles de ceniza, o sea el
primer día de la Gran Cuaresma según los
diversos ritos; son días de ayuno el miércoles
de ceniza (o respectivamente el primer día de
la Gran Cuaresma) y el viernes santo. Pero
las Conferencias episcopales tienen la facul-
tad de sustituir la observancia de la abstinen-
cia de carne y de ayuno con ejercicios de ora-
ción y obras de caridad. La ley de la abstinen-
cia prohibe comer carne, no huevos, latici-
nios ni condimentos con grasa animal: la
ley del ayuno obliga a hacer una sola comi-
da al día, pero no prohibe tomar algo por la
mañana y por la tarde, según las costumbres
aprobadas en el lugar. Estén obligados a ob-
servar la abstinencia todos los que han cum-
Adopción
plido catorce años; y al ayuno ios fieles que
han cumplido10 veintiún años hasta empezar
los sesenta.-( ) PC 7.-Í11) Es evidente que
tal intuición no tiene nada que ver con for-
mas de desinterés, falta de compromiso, mal
encubierto masoquismo, que también se en-
cuentran en algunas costumbres penitencia-
les, pero que con facilidad se nota12en seguida
su ambigüedad y ordinariez.—( ) En esta
línea, prescindiendo de otras consideraciones
éticas, la misma huelga del hambre (Gandhi
emprendió una de importancia histórica) pue-
de adquirir junto a su significado de protesta
social un valor religioso de intercesión.—
(1!) S. JTi., 2-2ae, q. 147, a. 5, ad 3.-(14) SC
110.-(") LG 8.
ADOPCIÓN
I. Noción
La palabra «adopción» se ha abierto
lentamente a significados cada vez más
extensos humanamente. La más an-
tigua noción de adopción que se re-
cuerda en la historia del derecho la
encontramos en las leyes y documentos
babilónicos (Código de Hammurabi, 185-
53) y asióos. Esta determina: quien se
pone bajo la paternidad legal de una
determinada persona adquiere ei de-
recho a la sucesión. Tal forma de adop-
ción persiste aún en el derecho romano
justiniano. La adoptio minus plena, hecha
no por un ascendiente, sino por un
extraño, no separa al adoptado de la
familia de origen, ni lo somete a la
patria potestas del adoptante, sólo otorga
al adoptado los derechos de un heres
suus con relación al adoptante, si éste
muere sin hacer testamento. A la vez
el derecho romano justiniano reconoce
u n a adoptio plena, la cual establece el
paso de una persona libre alieno iuri
subíecta (filíusfamílias) de la potestad de
un paterfamilias a la potestad de otro
paterfamilias. Esta adopción quería sa-
tisfacer la necesidad de perpetuar en el
tiempo el culto de los sacra de cada
familia.
El derecho intermedio (hasta el Có-
digo napoleónico comprendido), aun-
que conserve en línea de principio la
antigua concepción justiniana, acentúa
el carácter afectivo de la institución
adopcional. A pesar de todo, la adopción
es prevalentemente para bien de la fami-
lia del adoptante: «Adoptio est gratuita
quaedam electio, qua quis aliquem sibi
elegit in fllium, et hoc faciunt plerumque
hi qui fillos habere non possunt ad
ipsorum solatium» 1 .
En los actuales derechos civiles la
22
adopción ha quedado como u n a ins-
titución distinta de las otras clases de fi-
liación, dado que se basa no en el hecho
natural o biofísico de la procreación,
sino en u n acto cívico-legal. Su inten-
ción es asegurar la consolación de u n
hijo a quien no lo tiene. Su estructura
se modela sobre las líneas de la filia-
ción legítima (adoptio naturam imi-
tatur).
La legislación más moderna identifica
la finalidad de la adopción con la de la
familia: se establece no para ofrecer
u n a consolación filial a los cónyuges
sin hijos, sino para dar padres educa-
dores a hijos sin familia. Alguno vería
con buen ojo ampliar el concepto de
adopción a perspectivas todavía más
avanzadas, tanto de considerarlo como
el ideal para la educación de los niños.
Y esto porque «la relación padres-hijos
se construye y se realiza más que por
el lazo biológico de la sangre por el lazo
del amor».
De aquí que la adopción, en su mis-
ma noción, ha ido recogiéndose cada
vez más en servicio de la persona del
adoptado y en u n a configuración afec-
tiva más apropiada. Al principio se limi-
taba únicamente a u n a relación here-
ditaria ; luego se h a ampliado incluyendo
al adoptado en el ámbito familiar para
asegurar que se transmitiera el culto
de las divinidades domésticas; ha in-
tentado más adelante satisfacer los
sentimientos de los cónyuges sin prole:
para terminar testimoniando un amor
oblativo y educativo en favor de los
adoptados.
El concepto de adopción ha sido
tomado también para la vida sobre-
natural, y ha adquirido u n nuevo sig-
nificado. Adopción sobrenatural indica
la íntima transformación ontológica del
yo h u m a n o por l a presencia del Espíritu
de Cristo, de tal forma que el yo viene
introducido progresivamente en la vida
divina. Tal transformación llegará a su
forma definitiva cuando la persona
resucite completamente en Cristo. La
adopción divina no se reduce a u n a
nueva situación familiar exterior decre-
tada por la ley; es u n a filiación por re-
generación en el Espíritu de Cristo.
II. Adopción h u m a n a
La conciencia h u m a n a y cristiana,
desde siempre, s e h a preocupado de la
situación de los n i ñ o s huérfanos y aban-
donados. Había que ofrecerles no sólo
u n pedazo de p a n , para conservar la
23
vida, sino también u n ambiente para
una educación adecuada y u n a for-
mación profesional. A cumplir este de-
ber empujaba no sólo el espíritu cari-
tativo cristiano, sino la misma solida-
ridad humana. Incluso porque el estado
de un niño abandonado es acongojador:
un huérfano nunca es un niño normal,
sino u n doloroso sufrimiento encarnado.
En un principio la caridad cristiana
hacia los huérfanos se concretó sobre
todo en instituciones de asistencia. Aun-
que reconocemos la noble labor desarro-
llada, hoy tales instituciones —todavía
válidas— no expresan la mejor forma de
educación. Un niño en u n colegio es un
número, nunca es u n hijo. Además hoy
somos conscientes de que la asistencia
a los huérfanos es u n deber no reser-
vado a determinadas instituciones, sino
a toda la comunidad cívica, y que tal
asistencia debe prestarse como recono-
cimiento de la dignidad personal, in-
cluso afectiva, del huérfano.
Hay que alentar las adopciones en
familias o en instituciones organizadas
al tipo familiar, en las que el niño sienta
el afecto de una madre y de u n padre.
La adopción, que en un principio estaba
estructurada en beneficio del adoptan-
te, hoy se modela por la necesidad de
ofrecer asistencia y afecto al niño huér-
fano.
Hoy se busca por todos los medios
introducir la adopción en u n a amplitud
internacional. Sobre todo porque son en
particular los niños los que sufren las
consecuencias de los desastres nacio-
nales, de las guerras y de los desequi-
librios sociales. Además de crear u n a
convención mundial de la legislación
en materia de adopción (con uniformi-
dad de principios y procedimientos fun-
damentales), hay que autorizar adop-
ciones más allá de toda frontera nacio-
nal o de raza. Sin la adopción interna-
cional están condenadas al fracaso mu-
chas pequeñas existencias. La nueva
forma adopcional ha suscitado la euforia
del ideal alcanzado. Giacomo Perico
escribe: «Sobre este particular, la cien-
cía moral, fundada sobre el progreso
de la ciencia, juzga que la relación
padres-hijos se construye y se realiza
más que por el lazo biológico de la san-
gre por el lazo del amor. La sangre in-
dica el origen del niño, pero no es por
sí misma el factor determinante de la
relación de formación y de convivencia.
El niño encuentra el propio padre y la
propia madre en quien lo ama y lo
Forma como padre y madre. A todos
Adopción
los niños abandonados por los padres
la sangre no les dice nada ni les ha
servido para n a d a » 2 . Parece que el pa-
dre Perico afirma que el ideal educati-
vo del niño h a y que ponerlo en u n a
adopción que exprese u n a opción de
amor, mientras es secundario y margi-
na] que el ambiente educativo esté cons-
tituido por la familia o no. Quizá se
ha creado algo de confusión. Hay que
distinguir el derecho a educar a los
niños de cómo se debe educarlos de un
modo válido eficientemente. El derecho
a la educación se determina a través de
la generación. La doctrina cristiana ha
reivindicado siempre para la familia
natural este derecho-deber natural de
la educación. La educación no es nada
más que el complemento de la genera-
ción. Quien coopera a dar u n a vida
h u m a n a tiene el derecho-deber de lle-
varla a la madurez autosuficiente. Si,
por el contrario, queremos saber si la
educación dada es buena, hay que exa-
minarla desde el punto de vista del amor.
La educación es buena, no porque sea
familiar o adopcional, sino porque está
empapada de amor, mientras regular-
mente es legitima no porgue esté en-
tretejida de amor, sino porque es fami-
liar. En igual sentido se suele hablar de
la autoridad jerárquica de la Iglesia.
Es legítima, aunque sea puramente bu-
rocrática, mientras es también evangé-
licamente buena si se expresa como
un servicio de caridad.
El ideal ético es hacer que las fami-
lias sean capaces de comunicar la edu-
cación en el amor. Sólo cuando la fa-
milia, en cuanto educativa, no existie-
ra, entonces hay que recurrir a u n
sustituto de la misma, o sea a la adop-
ción capaz de expresar lo mejor posible
el anjor. La afirmación del padre Pe-
rico no nos debe llevar a pensar que
se pueda estructurar u n a generación
humana, aunque la cerremos en su
factor biológico del lazo de la sangre,
sin estar integrada y empapada de amor.
No hay que exaltar tanto la adopción,
caracterizada por el amor educativo,
que se llegue a sospechar que se puede
expresar humanamente la generación
fuera del mismo amor educativo.
i Acaso el que ha sido concebido sin
amor podrá llegar a ser una persona
normal ? Si el amor califica la auténtica
educación, con mayor razón es necesa-
rio para dar la vida a u n ser humano.
Toda la persona está formada de
amor desde el primer momento de la
concepción. El lazo de la sangre, que

Adopción
fuese puramente biológico, es un hecho
animal y no un comportamiento hu-
mano.
Según lo que hemos afirmado has-
ta ahora, el modo más oportuno de
socorrer a los huérfanos no está en
primer lugar en ofrecerles una asisten-
cia (cf GS 52), sino en ayudar a las
familias no eficientes para hacerlas ca-
paces de educar en el amor. La asis-
tencia debe ser no sustitutiva de la ma-
dre, sino más bien integrativa. La ins-
titución de la adopción se limita a miti-
gar las consecuencias de los males so-
ciales ya existentes: mientras tanto hay
que promover una actividad político-
social, que sepa eliminar las causas que
determinan los abandonos, causas que
alimentan el atropello y la explotación
del hombre. «La realización de una
tal política llevaría a una disminución
y en último análisis a la eliminación del
individualismo, del consumismo, de la
miseria, de la ignorancia, de la falta
de servicio (sanidad, escuela, casa, tra-
bajo, etc.), factores que condicionan y
a menudo obligan a las personas a aban-
donar a sus hijos»3.
Aunque el abandono de los hijos de-
pende inmediatamente de sus padres,
frecuentemente la causa más profunda
y determinante se encuentra en cómo
está estructurada la sociedad. El mal
más profundo a extirpar es precisamente
el remoto, el social. Los que adoptan
no agotan todo su deber al ofrecer una
familia a unos niños abandonados;
ellos tienen que prestar su participación
política activa para eliminar las causas
sociales inadecuadas.
III. La adopción a la luz de la ética
personalista
La ética se interesa no sólo en ofrecer
normas para las situaciones particula-
res que se presentan en el estado de
adopción, sino sobre todo intenta deter-
minar cuál es el significado fundamental
y el valor primario que la adopción
tiene que proclamar.
¿Cuál es el sentido primario que sos-
tiene la realidad adoptiva? Hoy y cada
vez más insistentemente se difunde la
convicción de que la vida se califica de
humana, no por su estructuración bio-
lógica, sino por un proceso posnatal de
socialización: ser amados y responder
al amor. El hombre es una realidad
antropológica, no una realidad bioló-
gica. La persona se califica y viene
promovida a su dignidad individual, si
24
está situada en una trama de relacio-
nes afectivas, si tiene relaciones de
amistad correspondida, si se siente
encajada como miembro determinante
de un núcleo social, si puede abrirse
con otros en don de acogida mutua.
Así podemos comprender cómo la dis-
cusión sobre el aborto se centra sobre el
hecho de que el infante concebido, pero
no-nacido, se constituye como hombre
cuando se le introduce de algún modo
en un ámbito de relaciones. La tenden-
cia actual de promover la paternidad
voluntaria y responsable tiende a hacer
del momento de la concepción el ins-
tante en el que el infante es conscien-
temente acogido, en el que viene reco-
nocido como ser humano con lazos de
filiación y de fraternidad. Antes de que
vea la luz, el que nacerá viene acogido
como alguien.
El episcopado francés (Comunicado,
13 feb. 1971) ha notado: «Por su ori-
gen, por su relación con la madre du-
rante el embarazo, y por el fin al que
ha sido ordenado, conocer el nacimiento
y la vida con sus padres, el embrión
pertenece, con la parte más íntima de
sí mismo, al mundo de las relaciones
humanas. El no es sólo el producto na-
tural de un proceso puramente bioló-
gico, es el fruto humano de una unión
humana; por otra parte, en el período
del embarazo empieza con la madre un
importante cambio de influencias psí-
quicas». Por lo que el feto tiene una
particular capacidad propia de entrar
en las relaciones recíprocas, y es pre-
cisamente esta capacidad la que hace
de él un ser humano. La situación del
Verbo que se encarna está delineada
en los mismos términos: él está en
comunión de vida con todos los que
le acogen. Sin embargo, para aque-
llos que no lo acogen es un extraño,
sin posible coparticipación vital.
«Vino a los suyos, y los suyos no lo re-
cibieron. Pero a cuantos lo recibieron,
les dio el poder de ser hijos de Dios»
(Jn 1,11-12). De aquí el deber primario
de acoger al otro, ya sea éste un con-
cebido no-nacido, un infante abando-
nado o un adulto que encontramos
junto a nosotros. Quien no es aco-
gido se siente inadaptado, por una
fuerza deshumanizante: se encuentra
traumatizado, desadaptado, asocial.
«Nos ha sido confiado nuestro prójimo,
queramos o no queramos. Cada hom-
bre que entra en nuestra vida nos exige
nuevas obligaciones, ya sea bien ve-
nido o menos. Y esto vale más. según
25
el Evangelio, para cada hombre que
depende en modo especial de nuestro
cuidado y de nuestra ayuda: el hués-
ped, el extranjero, el que sufre, el hom-
bre que carece de todo y no se puede
defender». En modo particular tenemos
la responsabilidad de acoger al no-na-
cido y al niño abandonado; tenemos
que ayudarlos «a coger su vida en las
propias manos, para que puedan a su
vez ser solícitos con cada hombre que
encuentren en el camino de su vida»
(Comunicado del episcopado holandés,
24 feb. 1971). La adopción se inserta
en esta perspectiva de fondo de la vida
típicamente humana. Esta permite que
la vida en proceso de formación del
niño abandonado se sitúe en un con-
junto de relaciones formativas de la
personalidad; introduce al niño en el
seno de una familia, constituyéndolo
centro de atenciones afectivas; lo pro-
mueve en su yo profundo, abriéndolo
a los demás. La adopción asume un
significado fundamental para la pers-
pectiva del yo adoptado. Introducién-
dolo en una trama de relaciones, le
hace adquirir un modo determinado de
ser hombre. Ser hombre es siempre,
concretamente, una relación: es ser
hombre para alguien; es ser reconocido
por los demás como tal. Sólo así somos
realmente hombres de modo existencial
y social. El ser excluido de un ambiente,
el ser rechazado por un grupo de rela-
ciones es privarlo de un modo de ser
hombre. Cuando una chica se siente
rechazada por los familiares del novio,
experimenta toda la vida un sentido de
resentimiento hacia ellos: intuye que
no forma parte de la vida de la familia
de su novio, que no ha adquirido su
espacio vital, su modo de ser humano.
La misma comunidad cívica y ecle-
sial puede favorecer la maduración
personal de los niños abandonados sólo
si sabe crear alrededor de éstos una
trama de afectos y de relaciones cari-
tativas.
La sociedad civil y la comunidad ecle-
sial están puestas en una posible situa-
ción ambivalente: a través de sus pro-
pias estructuras pueden o favorecer la
maduración normal personal-comuni-
taria del niño abandonado o, por el
contrario, agravar el aislamiento y el
empobrecimiento personal. Y este se-
gundo aspecto negativo puede ocasio-
narse no necesariamente porque tales
comunidades vayan contra el niño
huérfano, sino porque podrían estar
fijadas en determinadas estructuras que
Adopción
aparecen viejas frente a las exigencias
humanitarias. Pudiera suceder que al-
gunas estructuras establecidas en un
principio para socorrer a los huérfanos,
dado el cambio experimentado en el
ambiente socio-cultural, se transformen
en actividades deshumanizantes para
los mismos huérfanos.
La sociedad civil de nuestros días está
caracterizada por la evolución cultural
tecnológica, la cual, en parte, ha hecho
olvidar la preocupación por promover
la integración mutua mediante contac-
tos personales entre los individuos. Hoy
estamos más sensibilizados y socialmen-
te comprometidos en buscar un progreso
técnico-científico de bienestar para to-
dos, que en preocuparnos por las situa-
ciones dolorosas interiores de los des-
heredados. Nuestra evolucionada socie-
dad tiende a eliminar de la vida social
a los que no expresan determinadas ca-
pacidades o no manifiestan algunas nor-
mas codificadas. Así se crea un núcleo,
cada vez más numeroso y más amplio,
de marginados, a los que se les concede
el derecho de vivir, pero sin tener una
voz activa en el común vivir social. En
las sociedades de tipo patriarcal el huér-
fano, la viuda, el enfermo eran el centro
de la atención de todos, sentían la mi-
rada de compasión y afecto de los de-
más, podían acogerse a la solidaridad
tan difundida, mientras que en nuestra
sociedad el huérfano y el enfermo es-
tán colocados en un ángulo lejano, de
modo que la actividad social pueda
desarrollarse sin ningún impedimento.
Se cree que una sociedad es suficiente-
mente civil, cuando delega a un orga-
nismo para que preste servicios de asis-
tencia a estos marginados. La política
hacia los niños abandonados debe ex-
presarse sobre todo en una política para
la familia, ofreciéndola asistencia y
servicios sociales, de tal forma que se
le haga capaz de realizar sus responsa-
bilidades en favor del desarrollo de sus
miembros. Los servicios a la familia de-
ben empezar en el momento en que se
constituye un núcleo de maternidad
responsable, y deben prestarse durante
todo el arco evolutivo del desarrollo de
los hijos. El niño permanecerá autó-
nomo en su familia, la cual se calificará
suficientemente responsable en una so-
ciedad orientada a protegerla.
La Iglesia, desde sus primeros tiem-
pos, ha estado siempre presente en la
asistencia de los niños huérfanos o
abandonados, tanto para testimoniar su
íntima forma caritativa como por soli-
Adopción
daridad con las situaciones h u m a n a s
más dolorosas y más necesitadas. La
Iglesia no sólo ha comunicado a los
hombres la caridad de su Señor, sino
que ella misma ha sido signo de u n a
caridad vivida. Pero el signo, al cum-
plir su contenido, está condicionado
por la cultura y por la manera de vida
social existentes en un determinado
período. La Iglesia, si quiere expresar
en forma auténtica el amor hacia los
huérfanos, debe manifestarlo a través
de signos comprensibles a los hombres
entre los que vive, a través de signos
conformes a la cultura y a los valores
profesados actualmente. El gesto ecle-
sial hacia los huérfanos tiene que ex-
presar el sentido afectivo interpersonal,
que hoy se pide.
Si el signo eclesial sabe verdadera-
mente testimoniar ante nuestra comu-
nidad de hombres u n auténtico valor
de caridad, debe ser valorado también
por la cultura psicosocial del tiempo.
Precisamente porque el lenguaje hu-
m a n o se transforma, los símbolos evo-
lucionan, los signos cambian, los va-
lores adquieren nuevas configuracio-
nes, las exigencias h u m a n a s se califican
en modalidades variables. Psicólogo y
sociólogo trazan a los mismos cristia-
nos el camino hoy útilmente practica-
ble en la complejidad de las realidades
sociales; ayudan a leer los signos de
los tiempos; indican las consecuencias
probables de las opciones que se toman.
¿ Cómo podría hoy la Iglesia testimo-
niar u n a caridad válida en favor de los
niños abandonados? Sobre todo debe
despertar u n a mentalidad nueva en los
cristianos, de tal modo que éstos sepan
expresar la petición de adopciones no
como u n derecho a poseer u n niño,
sino como disposición personal de do-
narse a sí mismos a un niño. La Iglesia
tiene que difundir la perspectiva evan-
gélica, de modo que los adoptantes se
inspiren al impulso de la caridad, por
encima de los intereses propios, aunque
éstos sean nobles y legítimos.
De modo particular, la Iglesia tiene
que influir hoy sobre las instituciones,
prevalentemente religiosas, que recogen
a los niños abandonados, induciéndolas
a convertirse en un puente de paso, en
u n a parada provisional en espera de
entregar estos niños a u n a familia ade-
cuada. En la institución se procurará no
sólo el sostenimiento material del niño,
sino también examinarlo en relación
con la familia a la que irá a parar, con
el fin de recoger todos los elementos
26
para la mejor armonía benéfica entre
adoptados y adoptantes.
La institución no ha sido establecida
para segregar a los niños huérfanos,
sino para despertar vocaciones en las
familias, para que éstas los acojan en
su seno y para saber determinar cuáles
son las familias más adecuadas para
cada u n o de los niños abandonados.
Cada familia debería meditar sobre la
invitación de Jesús: «Quien acoge a u n
niño como éste en mi nombre, me aco-
ge a mí» (Mt 18.5).
Sobre las actuales instituciones que re-
cogen a los huérfanos hay que distin-
guir bien las intenciones de la realidad.
Entre estos dos elementos puede haber
una enorme distancia. En las institucio-
nes que recogen a los niños se puede te-
ner realmente la intención de vivir y tes-
timoniar un mensaje evangélico carita-
tivo, pero tal mensaje viene manifesta-
do con formas institucionales inadecua-
das a las actuales exigencias sociales.
La entrega caritativa puede ser lau-
dablemente operante en la intimidad
de los miembros de estas instituciones;
sin embargo, puede aparecer revestida
de expresiones sociales repulsivas. De tal
forma que la entrega caritativa de la ins-
titución podría ser interpretada como
signo de potencia eclesiástica; como bús-
queda del interés privado de la institu-
ción y no de los recogidos; como incapa-
cidad para comprender el nuevo con-
texto social asistencial; como «ghetto»
religioso, que no tiene por fin el bien
real de los niños.
Concluyendo, el niño abandonado
necesita poder vivir en la trama de re-
laciones afectivas para llegar a ser u n
hombre adulto como los demás. Por
este motivo la institución adopcional
goza hoy del amparo tanto h u m a n o
como cristiano, civil o eclesiástico.
IV. La obligación de los adoptantes
El hombre tiene u n a dimensión esen-
cialmente comunitaria. El yo se hace
adulto compartiendo su existencia con
los demás; se forma personalmente
abriéndose a la vida del otro. La perso-
nalidad, en su existir adecuado, se
establece cuando el niño desde el seno
materno pasa iajertándose al seno de
la comunidad.
La maduración del yo y, por tanto,
su inserción en l a comunidad tienen
lugar mediante el amor de los familia-
res. La misma sociedad está interesada
en favorecer u n constante amor gene-
rador en la madre en favor de su cria-
tura. Cuando faltase el amor familiar,
la sociedad tiene el deber de asistir al
menor de edad abandonado, para que
no carezca de un amor generativo, que
lo hace adulto y abierto a la comu-
nidad.
¿En qué casos la sociedad puede sus-
traer a un niño de su ambiente familiar
para hacerlo adoptar por otra familia?
¿En qué casos madre y padre pierden
el derecho-deber de educar a sus hijos ?
¿En qué casos u n padre está obligado
a ceder su propio hijo a otros cónyuges ?
Un padre conserva su propio derecho
hasta que lo sabe ejercer en bien de sus
propios hijos. El no pierde su obligación
educativa por el simple hecho de que
lo realiza peor que otro, sino únicamente
cuando no quiere o no puede ejercerlo
o lo hace de forma tan negativa que
constituye un delito. La sociedad inter-
viene en la educación que deben dar los
padres no por el modo en que viene rea-
lizada, sino cuando falta ésta.
Cuando un hijo ilegítimo es adulteri-
no, ¿ se debe quitar a la familia del padre
natural o se puede introducir en ella
mediante legitimación o adopción ? Tra-
dicionalmente el legislador se preocu-
paba de proteger la familia legítima,
decretando el abandono necesario de
la prole adulterina e incestuosa. Cre-
yó que introducir tal hijo ilegítimo
en la comunidad familiar, en igualdad
de condiciones que el legítimo, signifi-
caría abrogar desde el punto de vista
jurídico-social el hecho de la ilegitimi-
dad, favorecer la constitución de u n a
familia natural junto a la legítima, y
autorizar legalmente u n a familia sin
el fundamento del matrimonio.
Llevado de esta preocupación jurídico-
social, el legislador ha castigado no a
los autores de los desórdenes familiares,
sino a las víctimas inocentes de estos
desórdenes. El adulterino es u n inocen-
te al que le corresponden todos los de-
rechos civiles, políticos, sociales, fami-
liares: tiene derecho a ser introducido
en la familia en la medida que ésta lo
pueda acoger. El principio de la estabi-
lidad de la familia puede ser suficiente-
mente salvado desde el punto de vista
jurídico-social en cuanto que el adul-
terino adquiere su status familiar me-
diante el solo acto legal de afiliación o
de adopción, y no por u n nacimiento
legalizado.
La comunidad cívica, al escoger a los
posibles adoptantes, debe mirar a la
presencia de cualidades educativas y no
Adopción
en primer lugar a factores económicos
o sociales. Los adoptantes por su parte
se deben entregar a esta obligación con
sentido de responsabilidad siempre que
posean aptitudes y disponibilidades. No
se deben orientar por motivos egoístas:
por ejemplo, considerar al niño como un
juguete propio, buscar u n a compensa-
ción a! no apagado sentimiento mater-
no y paterno; asegurarse un apoyo para
la vejez; intentar apuntalar un matri-
monio en dificultad, etc. Peor todavía
cuando hay motivos de u n egoísmo
más mezquino, reducción de impuestos,
recibir u n a casa más grande, u otras
ventajas de este tipo. Aunque es legítimo
que los adoptantes busquen u n conte-
nido precioso y un enriquecimiento
íntimo para la propia vida, deben ser
llevados prevalentemente a contraer
una responsabilidad benéfica con rela-
ción al niño. Deben intentar ofrecer al
niño u n a familia lo más parecida po-
sible a la familia natural, en la que
goce de todos los derechos del hijo le-
gítimo para el completo desarrollo de
su personalidad.
Basados en este criterio, los adop-
tantes tienen que resolver los varios
problemas que se les presenten, ya sean
humanos o técnico-jurídicos. Ellos es-
tán en lugar de los padres con toda la
responsabilidad educativa.
La ley civil otorga al adoptante la pa-
tria potestad, que ya no la posee el
titular anterior. Cambio de poderes le-
gitimado por el hecho de que los padres
naturales no pueden ejercer los pode-
res de vigilancia y de cuidado sobre u n
hijo que ya no vive en familia, y porque
el adoptante tiene que poder servirse
de los medios jurídicos necesarios para
desarrollar sus propios deberes educa-
tivos. La madre que renuncia no puede
reivindicar el derecho de controlar
cómo educa al hijo el adoptante.
¿El adoptado debe cortar las relacio-
nes con la propia familia de origen?
¿Se puede armonizar la sujeción a la
patria potestad del adoptante con la
conservación del lazo afectivo con la
familia de origen? ¿En el ejercicio dis-
crecional de la patria potestad el adop-
tante, teniendo poder de escoger el am-
biente de vida y de amistad del niño,
puede evitarle que visite a sus padres
naturales ? En tal caso, el adoptado con
relación a los propios padres ¿puede
olvidarlos, negarse a ofrecerles el res-
peto de amor ?
Fernando Larabruschini intenta re-
solver la cuestión de esta m a n e r a :
Adopción
«Dado que en la mayoría de los casos
las relaciones con la madre natural
pueden determinar un daño para el hijo
adoptado, prevalece la consideración
del bien del hijo, el cual no se puede
dividir afectivamente entre dos fa-
milias. Por tanto, es conforme a la
ley moral prohibir a la madre natural
tener relaciones con el hijo en las fa-
milias adoptivas. No se prohibe que se
defina la situación al regular la adop-
ción» 4 .
Esto se apoya en la convicción de que
la educación se establece eficazmente
en el egoísmo posesivo de la familia
adoptante en contraste con el egoísmo
posesivo de la familia de sangre. Sin
embargo, la educación cristiana, que
se funda en la caridad favorable a que
se enlacen muchos lazos afectivos so-
bre el niño, rechaza la solución de Lam-
bruschini como inadecuada. El adop-
tante que estuviera molesto porque el
adoptado sigue amando a sus propios
padres, se manifiesta como u n educa-
dor indigno. Estando al servicio del
adoptado, tiene que abandonar el deseo
de la posesión exclusiva del adoptado,
ayudándolo a que se enriquezca en el
contacto interior con el afecto que pro-
viene de varias personas. Aunque la
familia de origen se manifestase clara-
mente negativa en la tarea educativa,
hay que educar al adoptado a venerar
responsablemente a sus propios padres,
para que los pueda estimular a que se
desarrollen hacia una madurez huma-
no-cristiana superior. Sólo así se educa
realmente y de forma auténtica al adop-
tado para la madurez adulta.
Hay que vivir la adopción en pers-
pectiva sobrenatural. Así como la vida
conyugal tiene que reflejar la caridad
nupcial de Cristo-Iglesia, la vida de
adopción debe ser el espejo de la cari-
dad adoptiva de Dios Padre en Cristo
hacia su pueblo. En la adopción esta-
mos llamados a manifestar u n a poten-
cia de amor de Dios. En la adopción
el cristiano está guiado por sentimien-
tos no sólo de solidaridad fraterna, sino
también de espíritu de fe cristiana: cada
niño es un hijo adoptivo de Dios Padre.
«El que recibiere en mi nombre a u n
niño como éste, a mí me recibe»
(Mt 18,4).
Viviendo la adopción con espíritu de
fe, no nos limitamos a sus aspectos
humanos, tanto que la condicionemos
a dotes poseídas por el adoptado, sino
que se mira sobre todo a la posibilidad
de manifestar la propia fe en el servicio
28
de la caridad. Por este motivo se piden
adopciones difíciles: se buscan los ni-
ños menos deseados por los demás (por
ejemplo, física o psíquicamente minus-
válidos). En el decreto sobre el Apos-
tolado de los seglares del Concilio Va-
ticano II se lee: «Entre las varias obras
de apostolado familiar pueden recor-
darse las siguientes: adoptar como hijos
a niños abandonados» (n. 11).
La adopción pone junto a los proble-
mas comunes de toda educación nor-
mal de niños, también otras singulares
preocupaciones educativas. A modo de
ejemplo podemos indicar el siguiente
problema educativo: ¿Es conveniente
y obligatorio revelar al niño adoptado
la cualidad de su estado legal en la fa-
milia? El adoptado tiene que ser infor-
mado sobre su situación jurídica en la
familia. Quizá los adoptantes tienen di-
ficultades para hacer esto: desean es-
conder al adoptado la ilegitimidad de
su nacimiento; temen que el conoci-
miento de la adopción debilite o haga
desaparecer el afecto filial; creen que se
pueden mostrar como buenos educa-
dores sólo si se sienten amados como
verdaderos padres.
El conocimiento del propio estado fa-
miliar no engendra crisis psicomoral al
adoptado, si ha sido informado oportu-
namente y a tiempo por los propios
adoptantes. El adoptado, al que no se
le hiciera conocer su situación, la co-
nocerá de adulto y sufrirá u n trauma
desorientador. No es oportuno dejar
de explicárselo h a s t a que sea adoles-
cente: el adoptado, con crisis de des-
arrollo, creerá que se le ha engañado
y que se le h a ocultado su origen por
motivos vergonzosos. Ya a la edad de
cuatro-cinco años es tarde. Hay que
recordar que el niño de dos o tres años
acepta serenamente lo que le digan los
padres, y da espontáneamente impor-
tancia al ser amado. Se le debe infor-
mar lo antes posible y d e la forma más
natural. Apenas el niño comience a
hacer preguntas sobre la vida (por re-
gla general a los dos-tres años), se le
dirá que algunas madres tienen hijos
de su seno y otras los escogen entre los
nacidos, porque sienten un grande
afecto por ellos.
Más que de revelación se debe tratar
de una información gradual, que se
introduce en la iniciación a los pro-
blemas de la vida. La comunicación de
la maternidad singular se debe repetir
sucesivamente, ya que el niño no com-
prende el significado profundo y pronto
29
olvida lo que se le h a dicho. La adop-
ción se le debe presentar como u n hecho
normal y no extraordinario: se entra
en la familia por dos caminos equiva-
lentes, el generativo y el adopcional.
¿ Acaso no somos todos hijos de Dios
por adopción? No está bien indicar
errores cometidos por los padres natu-
rales, ni recordar u n a posible negación
de reconocimiento por parte de éstos.
Se le dirá al niño que los padres natura-
les con dolor tuvieron que dejarlo a
otros, convencidos de que buscaban su
bien, de tal modo que se le ha permi-
tido formarse una existencia buena y
serena.
V. La filiación adoptiva divina
Según san Pablo (Rom 8,29-30;
Ef 1,5; Rom 8,15), Dios nos ha predes-
tinado a que seamos conformes a su
Hijo. El acto con el que hemos sido pre-
destinados a ser conformes con el Hijo
de Dios (Rom 8,28) es el mismo acto
con el que el Padre nos ha destinado
a la adopción (Ef 1,5). Y es el Espíritu
del Hijo el que, en un contexto eclesial,
nos comunica la experiencia de esta
filiación adoptiva 5 .
i Dónde está formalmente la adopción
divina? La teología, usando sus expre-
siones categoriales, h a afirmado que
formalmente está constituida por la
gracia santificante (cf Conc. de Trento,
ses. VI, c. 3 y 7). Ciertamente hemos de
admitir en el alma la presencia de u n a
propiedad nueva (forma), que nos hace
capaces de poner actos sobrenaturales
para alcanzar el Reino de Dios. Pero lo
que nos constituye en hijos adoptivos,
en el estado de gracia, es la presencia
y la acción del Espíritu de Dios en el
alma, como afirman los Padres griegos.
«Cuantos son guiados por el Espíritu
de Dios, éstos son hijos de Dios, porque
no recibisteis el espíritu de esclavitud
para recaer de nuevo en el temor, sino
que recibisteis el espíritu de hijos adop-
tivos que nos hace exclamar: |Abba,
Padre! El mismo Espíritu da testimonio
juntamente con nuestro espíritu de que
somos hijos de Dios» (Rom 8,14-16.
Cf 1 Jn 3,1).
¿Qué realiza el Espíritu en la intimi-
dad de nuestro yo? Lo «pneumatiza» de
tal modo que lo hace apto para vivir
en la vida caritativa divina. Algo aná-
logo a esto ha tenido lugar en Cristo
durante su vida terrena. El en la tierra
Lia buscado donarse de nuevo al
Padre del modo más íntimo, también
Adopción
con la intención de poder comunicar
tal vida bienaventurada a los demás.
La aspiración única, cultivada por el
Señor, fue la de donarse de nuevo y de
sumergirse enteramente, incluso con su
ser humano, en la vida de caridad di-
vina.
Para alcanzar tal meta, el Señor aban-
donó su ser h u m a n o a la transforma-
ción del Espíritu según la ley del dina-
mismo pascual. Toda su existencia te-
rrena está entretejida y empapada ín-
timamente por dos movimientos cons-
titutivos del sentido pascual: anonada-
miento-plenitud, humillación (kénosis)-
glorificación, esclavitud-libertad (cf Flp
2,5-11). La vida del Señor ha marcado
por u n a parte un humanarse progresi-
vo en u n a carne marcada por la es-
clavitud de la muerte y el anonada-
miento humillante, y por otra ha reco-
rrido el camino de la glorificación hacia
la deificación.
La ley pascual (humillación-glorifica-
ción) dirige el modo mediante el cual
nosotros podemos imitar a Cristo; dicta
la manera mediante la cual viene co-
municada la gracia nueva de Cristo a
cada alma; indica el modo con el que
viene difundido el Espíritu en el ser
h u m a n o ; expresa el profundizar de la
adopción divina en el hombre.
La Iglesia, en cuanto sacramento ge-
neral del Espíritu de Cristo, posee el
don para realizar nuestra inserción en
la vida caritativa pascual del Señor. Ella
tiene la obligación, ya en esta tierra, de
introducirnos en la vida divina adqui-
rida por Cristo, aunque tal inserción
no se realice de forma total y definitiva
en este peregrinar terreno. La Iglesia
comunica continuamente la caridad
pascual de su Señor mediante el des-
arrollo de su obra sacramental: está
comprometida en actualizar su misión de
conducir a todos a que sean miembros
transformados en el Espíritu de Jesu-
cristo : somete cada vida a u n a continua
conversión para que sus miembros
puedan resucitar juntamente con Cristo
resucitado.
Si la Iglesia, en su sacramentalidad,
permite al cristiano participar en el
misterio de la caridad pascual del Se-
ñor, el fiel tiene luego el deber de in-
troducir el ritmode la dimensión pascual
en su existencia concreta. La salvación,
uniformarse a Cristo, «pneumatizar» el
propio yo, disponerse cada vez más
adecuadamente a la vida divina carita-
tiva no son realidades que se establecen
en el yo fuera del tiempo: son u n acón-
Adopción
tecimiento que tiene lugar en la histo-
ria concreta y en las situaciones prácti-
cas de cada persona.
Nuestra situación adopcional divina
—paralela al «pneumatizarse» de nuestro
yo en el ritmo de la caridad pascual—
tiene que estar en continua transfor-
mación y ahondamiento. Somos hijos
de Dios, pero no totalmente; hemos
sido adoptados por él en Cristo, pero
en proceso de llegar a ser de forma
cada vez más auténtica y profunda. La
adopción divina es u n estado ya adqui-
rido en el bautismo, pero es u n a meta
a la que tendemos en la esperanza. El
yo h u m a n o es engendrado continua-
mente en el orden sobrenatural: en él
se derrama el Espíritu del Señor en
modalidades siempre más profundas.
Si el derecho civil determina una
adopción h u m a n a dentro de cuadros
jurídicamente bien uniformados y de
modo indiscriminado para todos los
adoptados, la caridad paterna de Dios
nos introduce en adopciones individua-
les puestas en desarrollo. La adopción
divina sugiere el deber de cooperar y
de predisponerse a entrar en nuevas
etapas sucesivas más apropiadas a Ja
adopción.
Existe diferencia entre adopción hu-
mano-cívica y adopción sobrenatural-
divina. La adopción h u m a n a cae den-
tro de u n a perspectiva jurídica, san-
cionada por un acto autoritativo de la
comunidad, y funda u n estado social
nuevo. La situación exterior adopcio-
nal engendra sentimientos y posturas
correspondientes en los ánimos; suscita
nuevos vínculos profundos de amor en
las relaciones interpersonales; crea el
sentido familiar.
La adopción sobrenatural, que reci-
bimos de Dios en el Espíritu de Cristo,
empieza transformando el yo en su sus-
trato ontológico y va lentamente em-
papando y expresándose en sentimien-
tos y comportamientos oportunos. En
esta adopción la situación social exte-
rior se realiza con motivo de la trans-
formación que tiene lugar en la intimi-
dad. La adopción divina está primaria-
mente en el yo y, por redundancia,
también en el comportamiento exterior
social.
Toda adopción auténtica tiende a apa-
recer integral: si parte de fuera tiene
que tender a realizar la maduración del
yo interior: si parte de la intimidad
tiene que tender a manifestarse en la
vida de la comunicación exterior.
30
VI. Efectos éticos de la adopción
divina
El hecho de ser hijos adoptivos de
Dios califica, de modo misterioso, no
sólo nuestra salvación, sino nuestra
misma vida espiritual. Esta, más que u n a
conquista nuestra, es u n don de Dios
en Cristo; es u n dejarse guiar por el
Espíritu, más que conducirnos nosotros
mismos hacia el bien. «Pero cuando se
manifestó la benignidad y el amor para
con los hombres de Dios, nuestro Sal-
vador, nos salvó, no por las obras jus-
tas que nosotros hubiéramos practica-
do, sino por su misericordia, mediante
el lavatorio de regeneración y renova-
ción del Espíritu Santo, que derramó
abundantemente sobre nosotros por
Jesucristo, nuestro Salvador, a fin de
que, justificados por su gracia, venga-
mos a ser partícipes, conforme a la
esperanza, de la vida eterna» (Tit 3,4-7).
La ética cristiana, fundada en la adop-
ción divina en el Espíritu de Cristo, co-
mienza u n a especie de diálogo íntimo
y perenne entre el alma y el Espíritu
y está destinada a uniformarse cada
vez más con las mociones del Espíritu
hasta identificarse con ellas. El cris-
tiano, a ejemplo de Cristo, adopta el
ritmo del misterio pascual para trans-
formar su persona y «pneumatizarla»
como el Señor resucitado.
La adopción es principio de unión y
de comunión tanto con Cristo como
con todos los cristianos vivientes de la
tierra y los bienaventurados del cielo.
«Porque aquellos que de antemano co-
noció, también los predestinó a ser con-
formes con la imagen de su Hijo, para
que él sea el primogénito entre muchos
hermanos» (Rom 8,29), «De tal suerte
que ya no sois extranjeros y huéspedes,
sino que sois ciudadanos de los santos
y familiares de Dios» (Ef 2,19). No po-
demos renegar o destruir esta unión.
Así como el vínculo de la sangre per-
manece siempre entre los hombres, lo
mismo sucede con el lazo de filiación
divina que nace d e la posesión del Es-
píritu del Señor,
A causa de este vínculo familiar di-
vino nace el deber de vivir en la cari-
dad. La caridad es la existencia de amor
que caracteriza l a vida de Dios y de
todos los llamados a participar de ella.
Cuanto m á s unido está u n o a Dios,
m á s vive en la caridad. Por tanto, cuan-
to más profunda es la Eidopción divina
recibida, más elevada es la comunión
de amor que somos capaces de vivir.
31
La adopción divina Ueva consigo la
concesión, a los hijos adoptivos, del
derecho a la herencia del padre: «Si
hijos, también herederos: herederos de
Dios, coherederos de Cristo, si es que
padecemos juntamente con él, para ser
también juntamente glorificados» (Rom
8,17). Una herencia que se confunde
con la misma adopción: poder partici-
par en la vida divina de modo cada
vez más «pneumatizado». El adoptado,
presentándose como heredero, ambi-
ciona llegar a ser cada vez más confor-
me a Dios, hasta poder compartir la
vida bienaventurada.
Durante el Medievo el tener derecho
a la herencia del cielo se tomaba como
argumento para legitimar ante los fie-
les la entrega de sus riquezas a insti-
tuciones eclesiásticas. Se creía que el
cristiano tuviese determinados deberes
de naturaleza jurídico-patrimonial ha-
cia Cristo, Unigénito entre muchos her-
manos adoptivos. A Cristo se le enu-
meraba entre los herederos, sin deshe-
redar a los propios hijos, dado que Cris-
to era u n hijo más. Mediante la insti-
tución de la adfiliatío (adoptio in here-
(íitatem) se afiliaba Cristo y mediante
Cristo una igíesia o una entidad reli-
giosa, adoptándolos con fines de suce-
sión. El padre, en provecho de su alma
(pro anima), en las decisiones testa-
mentarias, podía disponer en favor de
una entidad eclesiástica de u n a parte
igual a la que tocaba a cada hijo.
Desde el punto de vista teológico nos
encontramos frente a u n a desviación:
la adopción cristiana es esencialmente
sobrenatural y no exige que se traduzca
jurídicamente en la posesión de bienes
temporales. No se puede construir u n
derecho cívico temporal basándose en
la adopción divina, aunque nuestro es-
tado de hijos adoptivos de Dios nos
lleve a cultivar ciertas disposiciones in-
teriores sobre el uso de los bienes, in-
cluso transformándolos para preparar
los nuevos cielos y la nueva tierra por
el aproximarse del Reino de Dios.
T. Goffi
l
Notas.—( ) Adoptio, en
2
Vocabularíus utriusqueY AMISTAD
¡uris, Venetiis 1555.—( ) G. Perico, L'atteg-
aiamento e l'azione della Chiesa al problema del- Al abordar el tema de la «amistad»
l'adozione, en «La famiglia», 30 (1971), 555.- en el Dictionnoire de Spirltualité, Vans-
(l) F. Santanera, Conferenza mondiale sull'ado- teenberghe observa acertadamente que
zione e sulFa/jidamento ¡amillare, en «La fami- la amistad, aunque aparentemente es
lia», 30 (1971), 549.-C) F. Lambruschini,
Adozione, en «Ragazzi d'oggi», 4 (1959).—
(*) «Cuando vino la plenitud del tiempo, envió cribir, ya que cualquiera tiene de ella
Dios a su Hijo... para que redimiese a ios que alguna experiencia personal, en reali-
Amor y amistad
estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos
la adopción de hijos» (Gal 4,4-5). «Si el Verbo
hecho carne y el Hijo de Dios vivo se ha he-
cho el hijo del hombre, ha sido para que el
hombre, entrando en comunión con el Verbo
y recibiendo el privilegio de la adopción, se
haga hijo de Dios» (Ireneo, Adversus Haereses,
3,19,1). «En él (Cristo) se encuentran dos ge-
neraciones, la que lo hace semejante a nos-
otros y la que es superior a la nuestra. Nacer
de una mujer es propio de nuestra débil hu-
manidad: pero nacer del Espíritu Santo...
está por encima de nuestra naturaleza y nos
anuncia el nuevo nacimiento al que este Es-
píritu debe contribuir» (J- Crisóstomo, Corrt-
mentarium in s, Math., hom. 2,2). Una fórmula
litúrgica del sábado santo en el s. vi dice:
«|Oh Dios!, Padre Supremo de los fieles, que
multiplicáis en el mundo los hijos de vuestra
promesa, derramando sobre ellos la gracia
de la adopción... echad una mirada favora-
ble sobre vuestra Iglesia y multiplicad en ella
tales nuevos nacimientos, para que surja, con-
cebida en la santidad, una raza celestial del
seno virginal de la fuente divina, como cria-
tura regenerada y nueva».
BIBL. : a Para la adopción en su desarrollo his-
tórico: D'Amelio M., Sulle origine dell'istititto
dell'affiliazione, en Studi di storia e di diritto in
onore di C. Calisse, v. 3, Milán 1940.— Gua-
lazzi U., Uadozione nel diritto intermedio, en
Nuovissimo Digesto, v. 1, 288-290.—Prévost
M. H., les adoptions politiques á Kome sous la
République et le Príncipac, París i949. oPara
la adopción considerada en la legislación actual:
Ángel M., Vadoption dans les législations mo-
dernes, París 1958.-De Cupis A., I diritti della
personalitá, Milán 1950.—Dusi B., Filiazione e
adozione, Turín 1942.—Kornitzer M.. Child
Adoption in the Modern World. Nueva York
1952. D Para el estudio de la adopción desde el
punto de vista moral: AA. VV., La carenza delle
cure máteme, Roma 1966.—AA. VV., Le
probléme de Vadoption, Bruselas 1961.—AA. VV.,
Perspectives chrétiennes sur Vadoption, París
1962.~Angelergues S., Quelques problémes
médicaux possés par fenfant adopté, París 19 51. —
Gambon G., La adopción. Hijos de José Bosch.
Barcelona 1960.-Launay C.-Soulé M., Va-
doption: ses données psichologiques et sociales
París 1963.— Lunelli E., 11 servizio nell'adozione,
Bolonia 1966.—Morvan C, La adopción, Eura-
mérica, Madrid 1965.-Oger H. M., 11 pro-
blema morale delladozione. Roma 1964.—
Vismard M.. Commnt secourir, recueillir, adop-
ter un enfant, París 1960.— Zur Nieden M., II
figlio adotlivo, Francavilla 1969.
AMOR
una realidad bastante fácil de des-
Amor y amistad
dad, vista de cerca, resulta bastante
compleja y muy diversa en sus distin-
tos ámbitos. La dificultad se agranda
todavía más si le asociamos la voz
«amor». ¿Qué diferencias se advierten
entre amistad y amor? ¿Existe u n a
amistad que sea también amor ? ¿ Es po-
sible entre hombre y mujer fuera del
matrimonio? ¿Con qué condiciones?
Bajo estas preguntas, que se formulan
con frecuencia y a las que no se suele
responder con claridad, se encierran
algunos problemas sobre los que qui-
siéramos proyectar un poco de luz,
subrayando el aspecto teológico, moral,
espiritual. Se advierte en esta materia
todavía una notable confusión de ideas,
a la que ha dado lugar u n a presenta-
ción manuallstica que arranca de los
graves desórdenes a los que conduce
rápidamente u n afecto desordenado que
no justifican ni los más hermosos pre-
textos. Razones de orden práctico, pas-
toral, han hecho que se insista en de-
terminados aspectos de la realidad, que
no se niegan, en detrimento de otros
aspectos positivos que siguen esperando
una explicitación prudente. Tal vez ha
llegado el momento de intentarlo, y a
ello nos disponemos en este tratado,
partiendo de la noción de amistad y de
su historia.
I. Historia de la noción de amistad
1. LA AMISTAD EN LA ANTIGÜEDAD
CLÁsiCA.-Tras la exaltación de la mito-
logía y de la literatura griegas (Orestes
y Pílades, Aquiles y Patroclo, etc.), la
filosofía encumbró la amistad con u n
término específico que la distingue del
éros: phñía. Este término se relacionó al
principio con las atracciones que presi-
den las combinaciones de los elementos
naturales. Más tarde caracterizó las
afinidades electivas de las personas hu-
manas e implicaba, además del senti-
miento del amor (philesis), su oposición
(antiphiksis). Philos, en su primera acep-
ción, significó «mío», designando a los
de casa (philoi), y entre ellos también
a la mujer (philé), y más tarde a los
huéspedes: philein equivalía a tratar
bien, con justicia. Todavía no corres-
pondía a u n sentimiento interno. Más
tarde llegó a connotar afición a algo,
no sólo poseído como propio, sino tam-
bién apreciado, querido: un familiar.
Y como «no todos los familiares son
amigos» (Demócrito) comenzó a desig-
narse como phllla u n lazo afectivo de
32
libre elección (fin del s. vn, principio
del vi).
Con el cambio de la forma aristocrá-
tica de gobierno a la democrática (s. v)
se llamaron philoi los partidarios de u n
hombre político. Semejante amistad en
estas connivencias, en general no iba
más allá del utilitarismo. Protágoras
fue el teórico de este tipo de amistad.
Sócrates ni superó ni combatió esta
concepción. El concepto de benevo-
lencia desinteresada, esencial a la amis-
tad, se lo debemos a Platón (Lisias
212d, 219c). Por lo demás, tras una
larga discusión, termina por decir que
es «indefinible», en su libro Lisias. Vuelve
sobre el tema en el Convite, donde diser-
ta sobre éros y philía sin distinguir neta-
mente entre los dos sentimientos. El
éros, partiendo de la belleza exterior del
cuerpo, asciende hacia la contempla-
ción pura de la Belleza por u n difícil
camino de desprendimientos sucesivos,
sacrificando, uno tras otro, todos los
lazos afectivos. La dicha final en la po-
sesión del Primer Amado, único objeto
de u n a amistad realmente desinteresa-
da (Lisias, 219c-d) se da en la soledad,
no en la participación de u n mismo
gozo. Lástima que en toda la concepción
platónica se note la ausencia de u n a
verdadera trascendencia del otro ser a
amar por sí mismo, como u n fin y u n
absoluto en su orden. Se considera al
otro como puro medio que se entrecruza
y se abandona cuando ya no sirve,
pues el centro verdadero de interés no
es la persona, sino la idea. Platón, con
todo su filosofar sobre el amor y sobre
el objeto primero del amor, de la mis-
ma manera que nos hace dudar de su
fe en u n Dios personal, nos da la im-
presión de no conocer una relación ver-
dadera y duradera, en el plano humano,
de persona a persona.
Aristóteles recoge el tema de la amis-
tad en la Etica a Nicómaco (ce. 8 y 9).
Para él la amistad se funda en la res-
puesta afirmativa que los dos amigos
dan conjuntamente a un mismo valor:
útil, deleitable u honesto. Tanto la
amistad fundada sobre lo útil como la
que se funda sobre lo deleitable son
verdaderas amistades, pero no son du-
raderas porque es defectible su funda-
mento. Duradera es sólo la amistad
que se funda en la virtud. Esta es la
«amistad perfecta» (1156b 7). Esta
amistad supone cierta igualdad (isóíes),
comunidad de sentimientos (omónoia) y
de vida (sunzén). Aristóteles no ve en
en el fondo m u c h a diferencia entre amor
33
y amistad, pero pone agudamente de
relieve que el amor posee como carac-
terística propia la aflicción de la ausen-
cia y el deseo de la presencia. Siempre
quedan reticencias equívocas sobre la
naturaleza del amor: no sin razón se
emplea el t é r m i n o específicamente
masculino éramenos, en los pasos que
aluden al amor sin objeto. El problema
amor-amistad, como ahora lo presen-
tamos, no existía aún. Es ya mucho
que comience a darse a la mujer u n
puesto como persona y no se le cierre
todo acceso a la amistad en el ámbito
de la sociedad matrimonial en u n a re-
lación duradera (cf Plutarco, al final
del Eroticón). Si la amistad postula
por su naturaleza u n a igualdad, y si
tal igualdad no se reconoce entre el
hombre y la mujer, todo el problema
consiste en saber si puede existir u n a
amistad entre hombre y mujer sin que
entre en juego el éros, a u n de forma
penosa. El pensamiento clásico latino,
que tiene su elocuente teórico en Cice-
rón (Laelius, de amicitia), sólo añadirá
un matiz acentuando la función de la
voluntad cuando insiste especialmente
en la perfecta conformidad de los sen-
timientos y los quereres (n. 20).
En definitiva, el mundo clásico, con
todas sus sublimes especulaciones so-
bre la amistad y el amor, ha dejado sin
resolver muchos y graves problemas,
particularmente el de la amistad con
la mujer y el de la duración de la amis-
lnd. A este respecto hemos visto que
Platón lo eludía tendiendo a lo irreal,
Irasponiendo el éros al plano del deseo
metafísico trascendente del Bien en sí.
Aristóteles parece resolverlo de forma
feliz al señalar que la virtud es el único
bien inalienable que la puede perpe-
luar. Pero la realidad completa del
hombre caído y de su virtud extrema-
damente frágil contradicen su optimis-
mo de filósofo. Para dar u n fundamento
inamovible a la amistad y al amor hay
i|iic recurrir, en un sentido muy dis-
llnto al de Platón, a u n a amistad pri-
mera y a un amor que la filosofía an-
tigua no puede imaginar (Etica a
I-Memo, VTI, 3 y 4), d a d a la despro-
porción que hay entre el hombre y
I líos. Y aquí mediará con su luz be-
néfica la Revelación divina.
1. LA AMISTAD EN IA BIBLIA.-La Sa-
(tnida Escritura, que explica el origen,
i'l destino y el misterio de los sexos,
mi analiza el misterioso sustrato del
que nace la amistad, pero conoce muy
1
A m o r y amistad
bien este sentimiento, cuya esencia ra-
dica «en el afecto recíproco y desinte-
resado», al exaltarlo en la historia de
Jonatán: la historia de u n amor ('aha-
bah, cf 1 Sam 18,1) capaz de fusionar
dos espíritus en u n a amistad, íntima y
fuerte al mismo tiempo, dispuesta a los
mayores sacrificios. El Deuteronomio
designa al amigo con u n término aná-
logo al homérico hétaíros. La Biblia de
Jerusalén lo traduce así: «el amigo a
quien estimas como a ti mismo»
(Dt 13.7). En los libros sapienciales se
encuentran muchos pasos sobre la
amistad. Citamos dos: «Hay amigos
que llevan a la ruina, pero hay amigos
más afectos que u n hermano» (Prov 18,
24); «Un amigo fiel es escudo poderoso,
y el que lo encuentra halla u n tesoro»
(Eclo 6.14).
Para entender bien el mensaje que
nos ofrece la Biblia sobre la amistad,
tengamos presente que esta realidad
h u m a n a se relaciona profundamente
con la Alianza de amor entre Dios y
su Pueblo. El amigo puede ser un apoyo
firme y un aliado fiel sólo si está radi-
cado en aquel Dios que, fidelidad por
esencia, jamás cede en su pacto de
amor. Y en el amigo fiel, tesoro in-
menso, se perfila el que debe venir y
de quien son u n símbolo vivo las anti-
guas figuras. La amistad con Dios, que
Aristóteles tenía por imposible, es una
suerte de los elegidos: descendencia es-
piritual de Abraham el amigo de Dios
(Is 41,8), llamada a conversar con él,
después de Moisés, «como se habla en-
tre amigos» (Ex 33,11). Esta unión,
casi increíble, entre Dios y «1 hombre
se realiza a través del Hombre Dios,
cuyo misterio alborea de forma aún
oscura en el Antiguo Testamento (Sab 7,
14), que «en todas las edades, derra-
mándose en almas santas, hace de ellas
amigos de Dios y profetas» (Sab 7,27);
«Dios no a m a sino al que convive con
la sabiduría» (Sab 7,28).
El Nuevo Testamento nos presenta
al Amigo Eterno, cuya belleza supera
la del sol y las estrellas, y cuya fuerza
se extiende de u n extremo al otro del
mundo, gobernando el universo con
prodigiosa bondad (Sab 7,29; 8,1). La
misteriosa esposa del Cantar de los
Cantares lo llama Amigo una y otra
vej, n o m b r e del cantar de Isaías
(Is 5,1), el mismo que el Padre Eterno
pronuncia en el Jordán, invistiéndolo
—en el Espíritu— de una misión supre-
ma (Mt 3,17). La rida cristiana es una
relación de amor con este Hombre úni-
Amor y amistad
co que vive más allá de la muerte, es-
trechando con él, para la salvación, a
todo hombre que quiera abrirse a su
influjo en la fe y el amor. Alcanzado por
Cristo, como Pablo, vive con él u n a
profunda comunión de pensamiento, de
vida, frente a lo que resulta pálido re-
flejo cualquier amistad h u m a n a . No es
suficiente decir que vive con él: vive en
él, su «vida» (Flp 1,21). Fray Luis de
León lo ensalza como el más amado
de los hombres por el número de ami-
gos, por el amor que Dios mismo le
tiene, por la grandeza de los sacrificios
que hay que aceptar por amor suyo
hasta la muerte (Los nombres de Cristo,
Madrid 1959, 712-734). A partir de
ahora, al hablar de amistad será im-
posible olvidarlo.
Sin embargo, está Cristo tan lejos de
querer para sí solo todo el amor de los
hombres que, donde haya verdadero
amor, la linfa vivificante procede de él,
se advierta o no. No vino a este mundo
a condenar la amistad, sino a santifi-
carla y hacerla posible, acreditándola
con su mismo ejemplo, aunque en él
se vean más las manifestaciones gene-
rosas de u n amor sobrenatural que
viene de Dios que las manifestaciones
externas de una amistad h u m a n a
(Jn 11,3.11). La unión de dos personas
que se a m a n es ya por sí misma u n
signo de su presencia escondida (Mt 18,
20). El texto de Mateo habla de una
unión con él, pero es que otra unión
no se da. Sólo el hombre radicado en
Cristo es capaz de vivir plena y límpi-
damente la realidad h u m a n a de la
amistad.
3. LA EXPOSICIÓN CRISTIANA SOBRE
LA AMISTAD.-Al tratar el tema de la
amistad h u m a n a los santos Padres in-
sistieron en la idea de que no se da
amistad verdadera fuera de Cristo
(cf san Agustín, Confesiones, 1. 4, c. 4).
Sin embargo, con el pasar de los años,
el mismo Agustín, que tiene páginas tan
hermosas sobre ia amistad, llegó a po-
siciones de rigor y pesimismo que tu-
vieron u n a influencia negativa en el
pensamiento cristiano de occidente,
dada la amplía difusión de s u obra.
¿Deberá sacrificar u n verdadero discí-
pulo de Cristo el gozo íntimo de la
amistad por las severas exigencias de
una caridad que obliga a amar a cada
uno de los hombres como a u n her-
mano y u n posible amigo, con vistas
a la unidad católica? Algunos textos
tardíos del obispo de Hipona parecen
34
suponerlo. El abad Casiano, que vivió
la experiencia de u n a amistad singular
con otro monje llamado Germán desde
que ingresó en la vida monástica, y
que duró veinticinco años, es más op-
timista; pero nunca logrará prevalecer
su pensamiento frente a las desconfian-
zas monásticas de san Basilio y san
Agustín.
El más conocido representante de la
corriente optimista es el inglés san
Elredo, abad de Rieval. autor del céle-
bre diálogo De spirituali amicitia (PL 195,
659-792). Es ya por sí solo significativo
el comienzo, leít-motiv de la obra, que
se desarrolla a través de una sinfonía
de voces con variaciones constante-
mente renovadas: «Yo y tú, y entre
nosotros Cristo». La amistad cristiana
es u n a amistad «sobrenatural que
arranca de Cristo, avanza según su vo-
luntad y concluye en él» (col 662). No
hay por qué sacrificar el gozo de u n a
amistad bien ordenada, abierta, por tan-
to, a las austeras exigencias del ideal
cristiano, pues si se ama ordenadamen-
te es para ser mejores amigos de Dios:
«Hay u n grado de amistad que se acer-
ca a la perfección... y es aquel en que
el hombre llega a ser amigo del Hombre-
Dios por medio de su amigo». Cuando
Dios, amor por.excelencia, se comunica,
no resulta difícil pasar del Cristo que
inspira amor al Cristo objeto y término
del amor (col 672-673). En la misma
línea se encuentra san Pedro Damiani,
acre censor por otra parte del descoco
eclesiástico y n a d a indulgente con las
malas amistades: «Cuando mis ojos se
fijan en tu rostro —escribe en una car-
ta—, en ti a quien amo, elevo la mira-
da hacia aquel, que deseo alcanzar
unido a ti» (Epist. 2,12: PL 144, 278).
San Elredo tiene tal concepto de la
amistad y de su benéfico influjo que,
a su juicio, conviene tolerar una amis-
tad no bien guiada por el «espíritu»
si puede esperarse u n cambio feliz.
Afirma esto especialmente cuando ha-
bla de los adolescentes, pero vale tam-
bién de alguna forma para quienes sin
ser adolescentes no h a n llegado todavía
a la madurez de ser (cf la voz Amitié
en Dictionnaire de Spiritualité, col 522).
A pesar de estas puntas avanzadas
de la espiritualidad monástica, que vi-
vió ciertas realidades antes de teori-
zarlas, en conjunto cabe decir que du-
rante siglos prevalecieron en la ense-
ñanza y la predicación las direcciones
rígidas, tenidas m á s en consonancia
con la capacidad de u n pueblo de Dios
35
en su conjunto poco culto espiritual-
mente todavía, incapaz de recibir u n a
doctrina de cenáculos de élite. La es-
colástica, preocupada ante todo por la
relación del hombre con Dios, no ofre-
ce solución alguna al problema de la
amistad humana, la heterosexual espe-
cialmente, que quiera ser u n a expe-
riencia cristiana genuina. Después de
santo Tomás se hablará con gusto de
ella por analogía al amor de amistad
que une al hombre con Dios. La amis-
tad, en esta luz, representa como un
amor de benevolencia mutua, manifies-
ta, que comporta u n a comunicación re-
cíproca de bienes (S. Th. 2-2ae, a. 36,
a. 3 y 4). Se ve en ella la forma más
alta de amor: el amor desinteresado
que excluye la búsqueda de cualquier
bien «per se» (en términos escolásticos:
«concupiscencia»).
Puede subrayarse a este propósito
que nos hallamos todavia en la línea
ile Aristóteles cuando describe la amis-
tad «perfecta», la que tiene como fun-
damento la virtud. La definición es tam-
bién válida cuando se la aplica a per-
sonas morales del mismo sexo, con tal
'.y¿e n o la forcemos demasiado, pvies e a
realidad no existe una amistad virtuosa
en estado puro, sin derivaciones prove-
chosas para quienes la viven. ¿Pero po-
drá aplicarse a aquella clase de amistad
>|ue une entre sí a los esposos, por
ejemplo? El pagano Plutarco dice que
«la unión con una esposa es fuente de
¡imistad». El «placer» de la unión,
ruando se sitúa en u n contexto de
íimor verdadero, «aunque de duración
lan breve, es el germen de donde bro-
lan día tras día entre los esposos las
mutuas miradas, la satisfacción, el afée-
lo, la confianza» (final del Eroticón).
le. dará por buena la definición prece-
dente sobre la amistad hombre-mujer
fuera del matrimonio, que por su na-
turaleza excluye la unión física; pero
iso sólo a costa de confundir el sentido
del amor de «concupiscencia», que no
debe entenderse necesariamente como
deseo sexual y como amor egoísta.
Y tampoco hay que olvidar que la na-
turaleza del hombre y de la mujer, y
su mutua atracción, complican poste-
ilnrmente el problema en amistades
i|iie no pueden no decirse virtuosas,
pero en las que el gozo de estar juntos
lit'iie su puesto, y si n o se busca un
apliegue de egoísmo, es u n incentivo
valido para u n a unión afectiva y efec-
tiva cada vez mayor. Esto vale cierta-
incnle para la relación entre el alma y
Amor y amistad
Dios, a quien podemos llamar «nues-
tro» Dios, contrariamente a cuanto
pensaba Aristóteles, amándolo no sólo
«per sí mismo», sino en cuanto es un
bien «para nosotros». ¿Qué razón im-
pediría esta trasposición en relación con
la amistad h u m a n a ?
En cuestión tan compleja, más que
repetir en clave cristiana los tópicos de
la antigua filosofía, sería mejor distin-
guir toda u n a gama de amores en el
hambre, según los distintos niveles de
su múltiple vida, física, sensible, espi-
ritual, natural y sobrenatural, aun sa-
biendo previamente que por la funda-
mental unidad del hombre mismo es-
tos diversos niveles se implican entre
sí: un amor físico que por su naturaleza
conduce al ayuntamiento; un amor
sensible que en el hombre se empapa
de espíritu; un amor humano que rea-
liza la presencia de un alma en otra a
través de la misteriosa mediación del
cuerpo, y que al final tiende por innata
trascendencia a Dios. Y habría enton-
ces que referirse al amor de caridad,
un amor sobrenatural que tiene por
objeto a Dios y al prójimo en Dios; al
amoc humano vwvio en e! matrimonio;
concluyendo con el amor virginal, que
por su naturaleza no implica necesa-
riamente la renuncia a la amistad y
a un amor humano casto, respetuoso
con las exigencias de la virginidad, no
sólo del cuerpo, sino también del cora-
zón y del espíritu (cf Ch. V. Herís,
Spiritualité de Vamour, París 1950). Con
todas estas distinciones es más fácil
orientarse por una solución recta de
los problemas particulares. Pero tras
haber hecho este recorrido en rápida
exploración de los diversos ámbitos del
amor, del m á s humilde al más elevado.
nos quedamos perplejos y como des-
animados por las dificultades de una
empresa ante la que se han sentido
impotentes los más grandes pensado-
res. Y nos sentimos obligados a decir
todavía hoy que «amor» y «amistad»
son realidades indefinibles. El mismo
san Francisco de Sales, preparado con
una intensa cultura humanista y filo-
sófica y con u n a riquísima experiencia
personal, bien dotado como escritor, de
agudo ingenio, avanzado en relación
con sus tiempos por intuiciones reno-
vadoras, nos orienta en la compleja
problemática más con su vida que
con su doctrina: una doctrina morali-
zante, adaptada seguramente a los pro-
blemas inmediatos de las personas a las
que se dirigía, en el mundo (Filotea)
Amor y amistad
o en el claustro (Entretenimientos espi-
rituales), pero que no puede dar res-
puesta exhaustiva a los problemas teó-
ricos y existenciales escondidos en una
amistad que es amor, para la cual, se-
gún su expresión, «no hay palabras en
la tierra» (de una carta a Chanta!
Oeuvres, Annecy, 14, 231).
4. APORTACIONES DE LA FILOSOFÍA
PERSONALISTA.-En su conclusión la filo-
sofía personalista tiene mejores posibi-
lidades que la filosofía aristotélica y to-
mista de abrir un camino a la solución
de estos problemas. En vez de contra-
poner de forma neta, y en el fondo ar-
tificiosa, amor y amistad, los filósofos
personalistas dirigen la agudeza de su
ingenio a iluminar la maravillosa rea-
lidad que es el amor, realidad que no
puede reducirse en su esencia a una
pulsión física, si existe en Dios antes
que en el hombre. Presentamos aquí
dos muestras del pensamiento perso-
nalista, a Martín Buber en primer tér-
mino, filósofo judío, y luego a Maurice
Nédoncelle, que no tiene la estatura de
Buber, pero sí el mérito de u n a especial
claridad y sencillez.
Para Martín Buber la vida consiste
en «decir Tú», en un encuentro que es
el milagro del amor. Para evitar equí-
vocos, el amor no debe confundirse con
los sentimientos que pueden acompa-
ñarlo. Consiste en la intuición de u n
no sé qué de único que se encuentra
en cualquier hombre y en que éste lo
acoja con responsabilidad viva. El hom-
bre no debe temer entrar en relación
con todo su ser: sólo debe guardarse
siempre del peligro que se deriva para
la pureza de su amor de la profundidad
misma de su respuesta al Tú al que se
entrega. Buber, más que el filósofo del
amor y de la amistad en el sentido que
nos interesa, es el filósofo del «diálogo»,
del que vuelve a hablar después de
mucho tiempo con nuevos escritos, re-
cogidos por Aubier y editados en fran-
cés (La vie en dialogue, París 1959). Los
principios que establece proyectan más
luz sobre nuestro asunto que la distin-
ción, poco satisfactoria, entre amor de
benevolencia, propio de la amistad, y
amor de concupiscencia, propio del
amor. El amor puede manifestarse en
u n a variada gama de sentimientos, pero
para merecer el nombre de humano
debe alimentarse del respeto total del
hombre, a quien hay que amar por sí
mismo, como «persona», única, irre-
petible.
36
En la misma línea está Maurice Né-
doncelle, que condensa su pensamiento
en u n libro de título muy significativo:
Vers une Philosophie de l'amour et de la
personne (París 1957). «El amor pro-
cede de las personas y se dirige a las
personas». Sólo el integrado en sí mis-
mo y unificado como persona puede
de hecho hacer al otro el don de sí
que comporta todo verdadero amor;
tampoco puede hacerse este don a nin-
guna persona que no se ame por sí
misma, con intención pura. El amor en
sí es «una voluntad eficaz de promo-
ción mutua». Se percibe en el fondo el
«querer algo —el bien— para alguien»
de Aristóteles, pero se advierte toda la
riqueza nueva del concepto de perso-
na, en cuya promoción es indispensa-
ble u n a relación auténtica con Dios, sin
que aparezcan ya las restricciones coar-
tantes de la definición antigua. Una
definición como ésta puede aplicarse a
todas las clases de amor auténticas,
desprovistas de elementos confusos. Es
claro que una definición así deja abierto
el problema de la autenticidad de las
varias formas de amor y de amistad,
pero al menos n o se corre el riesgo de
complicarlo con prevenciones por lo
menos discutibles.
5. INCERTIDUMBRES TERMINOLÓGICAS.
LA DEFINICIÓN DEL DICCIONARIO ALEMÁN. -
Se advierte u n a gran confusión entre
los autores al usar los términos «amor»
y «amistad». Cada cual insiste en el
sentido que estima conveniente según
los fines prácticos que pretende alcan-
zar. Sería oportuno que alguno abor-
dara la dificultad que supone estudiar
a fondo a los autores más prestigiosos
y los motivos de su particular termino-
logía para llegar a u n a común, cien-
tíficamente admitida y reconocida. En
la situación actual de búsqueda, con
toda la variedad de opciones de los doc-
tos, es poco seguro que tal trabajo tu-
viera fundadas esperanzas de éxito. Se
implican muchas cuestiones.
La exposición que personalmente más
nos agrada es la d e santo Tomás y los
escolásticos, que estudiaron la amistad
en la perspectiva de las relaciones del
hombre con Dios, considerando la amis-
tad, por tanto, como uní especie ¿le amor;
pero sin insistir, como hacen ellos, en
la exclusión del «deseo», que puede te-
ner razón de ser e n determinadas rela-
ciones, y que, por lo mismo, no debe
excluirse de s u concepto si se desea al
otro en c u a n t o otro, es decir, si se le
37
ama por sí mismo. Alguien ha obser-
vado agudamente que no hay que in-
sistir demasiado en la oblatividad y el
desinterés total de u n amor que es
«fundamentalmente deseo»: «No ser
deseado es no ser amado» (cf P. An-
toine, Sens de la sexualité humaine et
recherche d'une etique, en Sexualité hu-
maine. París 1966, 333). Nos parece
en este sentido acertada la perspectiva
de Massabki. que parte del concepto de
«mor en la persona humana, al mismo
tiempo espiritual, corporal, inteligen-
te y libre. Eri todo amor deben en-
contrarse las características de la per-
sona: espiritual, corporal (es decir, ma-
nifestado externamente de forma idó-
nea, según la naturaleza de la relación),
inteligente, libre. En este sentido podría
hablarse no sólo del amor como se vive
en el matrimonio (cf Massabki, El sa-
cramento del amor, Euramérica, Madrid
1965), sino también de la amistad y
de la amistad heterosexual, consideran-
do cada vez qué implican en los di-
versos géneros de amistad los compo-
nentes que señalábamos.
Si se quiere una definición moderna
que distinga, teniendo en cuenta las
exigencias del amor verdadero, la amis-
tad del amor humano, tal como se vive
en el matrimonio, sin presupuestos más
bien dudosos de angelismo, hemos de
recurrir al Lexicón für Theologie und
Kirche, donde Biser la define así: «La
amistad, según el actual uso de la len-
gua, designa la realización de u n a re-
lación interpersonal que resulta de una
libre inclinación, experimentada en la
comunicación espiritual. Fundada en
una simpatía personal y sostenida por
la fuerza idealizadora del éros, la amistad
crea u n a unión duradera que descansa
sobre u n a visión común y una valora-
ción de las cosas» (col 363).
La definición excluye el erotismo, es
decir, todo cuanto la astucia de la na-
turaleza y del ingenio del hombre pue-
den inventar con el fin de obtener un
placer egoísta, sin miramiento alguno
¡i los valores más elevados de la per-
sona. Evidentemente, tal desorden es
intolerable y debe alejarse tanto de las
relaciones con los amigos comunes
como de las de los esposos si no quie-
ren desviarse del amor verdadero. El
«'ros, por el contrario, implica en su
concepto puro la vis unitiva misteriosa
que empuja naturalmente al hombre
hacia la mujer y que a veces también
interviene de alguna forma en las re-
laciones entre personas del mismo sexo.
A m o r y amistad
cuando en el hombre prevalece el psi-
quismo femenino o cuando en la mujer
prevalece el masculino, con dinamismos
que no deben preocuparnos demasiado
cuando los podemos dominar mediante
la charitas y conducir al servicio de una
amistad «espiritual», i Hasta qué punto
la fuerza unitiva del amor que radica
en el sexo puede entrar en u n a amis-
tad que quiere ser duradera, conduci-
da, por tanto, en Cristo? ¿Es prudente
servirse de tan maravillosa energía?
¿ 0 será más prudente, previendo una
ruina segura, renunciar a la empresa
en atención a toda una tradición de
seguridad a toda costa y de pesimismo,
sin animar otras relaciones que las de
pura y simple caridad? La definición
del Lexicón permite suponer que la em-
presa no es imposible.
6. EL CRISTIANISMO, EL AMOR Y LA
AMISTAD.—Perspectivas de futuro. —Cono-
cemos bien la acusación de Sigmund
Freud al cristianismo de haber dado a
beber veneno a Eros. Quien conoce las
vicisitudes históricas que han hecho
prevalecer en la Iglesia u n a concepción
un poco pesimista, de inspiración agus-
tiniana y neoplatónica, sabe poner en
su punto, si es de ánimo sincero, se-
mejante afirmación, que por lo demás
hay que recortarla, so pena de que
resulte injusta.
Como ha notado Jean Guitton en su
conocido ensayo sobre el amor humano,
los rigores del ascetismo han contri-
buido más a la profundización y cons-
tancia del amor que lo que nunca lo-
gró el desenfreno pagano, capaz de con-
ducir únicamente a una necia exalta-
ción de los sentidos a través de locos
amoríos, más cercanos del odio que del
amor, según el verso de Virgilio: «Ni
contigo ni contra ti». El mismo Freud
ha escrito a este propósito: «En épocas
en que no existían obstáculos a la sa-
tisfacción de los sentidos, como sucedió
durante la decadencia de la civilización
antigua, el amor perdió su importancia,
la vida se volvió vacía y se dio u n a
fuerte reacción antes de que el amor
reconquistase su indispensable peso sen-
timental. En ese ámbito puede decirse
que la tendencia ascética del cristia-
nismo dio lugar a que se elevara la
potencia psíquica del amor en u n a me-
dida que la antigüedad pagana n u n c a
logró» (Collected Papers, 4, 213).
Admitido esto, podemos preguntar-
nos en todo caso, al término de una
purificación t a n necesaria para la afir-
A m o r y amistad
mación del amor cristiano del ágape en
su plena originalidad, si n o le «habrá
llegado al cristianismo la hora de co-
nocer un nuevo desarrollo y de hacer
que aparezca al exterior lo que nunca
ha dejado de latir dentro, detrás de la
corteza protectora de trabas y prohibi-
ciones». Acaso nos encontramos en los
umbrales de una época nueva en que
se nos conceda «un conocimiento más
profundo de los tesoros antiguos, no
bien explorados todavía, que permita
realizaciones aparentemente audaces,
pero de acuerdo con el tipo de los co-
mienzos, y tal vez más cercanas que
otras al cristianismo primitivo, de suerte
que la vieja religión recobre su novedad
de juventud y vuelva a los orígenes»
(J. Guitton, L'amour humean, París 1948,
240-242).
Hemos citado a un pensador que, si
bien se encuentra entre los avanzados,
es de tal ponderación que sus afirma-
ciones pueden acogerse sin desconfian-
za alguna por los espíritus más cautos.
Podríamos aducir otros testimonios que
discurren en el mismo sentido, por
ejemplo, los de Berdiaev y Teilhard de
Chardin. ¿ Qué hay de verdad y de uto-
pía en estas aperturas sobre u n futuro
que, según se expresa el jesuíta fran-
cés, terminará por verificarse «pronto
o tarde», «a pesar de nuestra increduli-
dad»? ¿No es también posible captar,
tras las grandes fuerzas cósmicas, la del
amor de Dios? La respuesta depende
mucho de la solución que puede darse
a la apasionante cuestión que desde hace
siglos acosa la mente del hombre, del
más humilde al más genial: si hay
puesto en la vida h u m a n a para la
amistad-amor, y si tal amistad encuen-
tra en la gracia de Cristo el remedio
eficaz necesario para poder vivirse autén-
ticamente en nuestra naturaleza herida
antes de que se abran los cielos.
En esta lucha, que no es retórico de-
nominar «titánica», para encauzar las
energías del éros hacia objetivos supe-
riores de civilización, la vida monástica,
que ya en el pasado se apuntó muchos
méritos al hacer prevalecer los valores
cristianos de la amistad, tiene hoy una
función insustituible, y podrá tenerla
aún mayor en el futuro. Los consagra-
dos, incomprendidos por ciertas men-
talidades incluso eclesiásticas, por la
misma naturaleza de su compromiso
están destinados a u n a misión verdadera
y propia en el sector de la amistad:
como las puntas extremas de una bús-
queda destinada a aportar u n a gran luz
al hallazgo del camino justo en medio de
la caótica evolución de las costumbres,
de suerte que se permanezca fieles a Dios
en el presente tiempo salvífico sin des-
orientaciones ni extravíos. Por eso. a la
voz amor y amistad seguirá la de con-
sagración y amor, donde la temática
de la amistad heterosexual, de que ha-
blaremos en seguida, será tratada bajo
las perspectivas de la vida consagrada,
con la ventaja de u n a posterior profundi-
zación.
II. La amistad heterosexual y sus
condiciones
1. PREMISA.—Presentamos, a modo
de premisa, algunas nociones de psi-
cología, de metafísica y de moral. En
primer lugar, la psicología de la amis-
tad. Podría describirse, siguiendo a
Vansteenberghe, como u n a atracción
mutua que tiene como causa propor-
cionada u n a emoción íntima de amor,
y como meta u n a unión profunda, de
naturaleza espiritual más que sensible,
hasta la unión de las almas (a. c,
col 504-505). Con u n a descripción tal
de la amistad, piense lo que piense el
autor del artículo, no se ve en qué se
diferencia del amor, si se prescinde de
los sujetos que viven uno u otro senti-
miento con tonalidades y modalidades
dependientes de su ser sexuado, en una
relación que puede ser «espiritual», aun-
que tenga componentes de carácter
«sensible».
La metafísica de la amistad nos revela
a su vez que e n el amor h u m a n o mis-
mo, el más encarnado, precisamente
porque es h u m a n o , la raíz primera del
amor debe buscarse en el apetito ra-
cional, es decir, en la voluntad, que
bajo la luz directora del intelecto se
mueve a fin de procurar al ser amado
todo bien posible. Un amor que tenga
su primer origen en u n a simple emoción
física y que no sepa elevarse por encima
de la sensibilidad n o merece el nombre
de amor en el h o m b r e , y hasta los mis-
mos paganos lo maldijeron por ser una
pasión ciega, c a p a z sólo de engendrar
dolor y ruina.
La moral de la amistad, tras haber
recordado que es u n bien en sí misma
y en sus efectos - p o r lo que puede de-
searse cuando es v e r d a d e r a - nos re-
cuerda los deberes, particularmente el
de la fidelidad, q u e impone diversas co-
sas. Desde el p u n t o d e vista positivo:
pensar bien del amigo, procurarle todo
el bien posible, conformarse lo m á s que
39
se pueda a su voluntad. Desde el punto
de vista negativo: evitar cuanto puede
ser causa de disgusto u ofensa, especial-
mente las sospechas, hablar mal, ma-
nifestar los secretos. La amistad tiene
algunas deformaciones: la absorción psi-
cológica excesiva, que puede llegar a
u n a obsesión de la fantasía, del senti-
miento y de la voluntad: la exclusivi-
dad que cierra a los amigos en un círcu-
lo de egoísmo; la búsqueda de satis-
facciones puramente materiales, donde
el gran ausente es el amor. Cuando es-
tas aberraciones se dan entre personas
del mismo sexo se llaman «amistades
particulares», término poco feliz que
puede designar formas de verdadera y
propia homosexualidad. A este respecto
recomendamos la lectura de la voz
Amitié del Dictionnaire de Spíritualité
(col 504-513). Aquí trataremos, con
mayor profundidad que el autor del
artículo (col 525-526), el tema de la
amistad entre hombre y mujer.
2. LA AMISTAD CON LA MUJER.—En
general, todas las exaltaciones de la
amistad del mundo clásico, repetidas
enfáticamente por los humanistas al
descubrirse la cultura antigua, parecen
dejar entrever la falta de estima de los
valores más auténticos del amor hu-
mano, y, por lo mismo, de la mujer,
quien por vocación natural, divina, está
llamada a vivirlo con el hombre. Ho-
mero mismo exalta el amor de Aquiles
hacia Patroclo por encima del que el
gran héroe tiene por Briseida, a quien
tanto desea y ama. Sobre la exclusión
de la mujer de la amistad, pesa la hipo-
teca pagana del ser femenino concebido
no como distinto del ser masculino, sino
como inferior, capaz todo lo más de des-
pertar apetitos animales. Montaigne es
del mismo parecer: «La amistad se nu-
tre de comunicación, lo que no es po-
sible entre personas m u y dispares...
Kste sexo no ha podido lograrlo con
ningún semejante» (Essais, I, 28).
Y Nietzsche lo subraya con estas pala-
bras: «La mujer no es a ú n capaz de
amistad». Gracias a la real aunque lenta
fermentación del Evangelio en la so-
ciedad, están cayendo muchos prejui-
cios, y se le reconocen a la mujer, hoy
más culta, esa igualdad con el hombre
que establece, junto a la alteridad pro-
videncialmente complementaria, la po-
sibilidad de u n a amistad realmente en-
riquecedora que no niegan las mejores
Inteligencias, al menos por lo que toca
n la institución matrimonial, donde
A m o r y amistad
cuerpo y alma se comprometen del todo
y no hay peligros de que impulsos irra-
cionales compliquen el sentimiento de
amistad entre el hombre y la mujer con
fuertes desbordamientos. Es verdad que
si no se cuida la amistad heterosexual
con extrema rectitud conduce a la ca-
tástrofe. Con todo, si se la vive debida-
mente, tiene su providencialidad.
3. RAZONES A FAVOR. —La mujer tiene
intuiciones que el hombre generalmente
no tiene, por ese poder adivinador que
le viene del corazón. Reconozcamos que
a menudo el hombre, absorto en sus
proyectos y realizaciones, pasa junto
al hombre sin advertir su presencia, sin
esforzarse por entenderlo. Y si algo ve,
ve el lado débil, las faltas en relación
con el pensamiento y la acción, y las
echa en cara con franqueza cruel e in-
justa. Son raros los amigos verdaderos
en quienes se fusionan claridad e in-
dulgencia y son capaces de infundir
valor. Por eso mismo es raro también
que el hombre confie al hombre ideas
y proyectos, porque teme que no le
animen o que se burlen de él. La mujer,
en cambio, sólo con que tenga u n poco
de equilibrio y madurez espiritual, puede
en ciertos casos ser confidente y amiga.
Cree desde el principio en una idea
grande y hermosa, y aun sin haberla
madurado la asimila y transmite con
aquella docilidad que si, bajo cierto as-
pecto, la desacredita u n poco para una
búsqueda desapasionada más allá de los
confines de lo ya dicho y adquirido,
bajo otro aspecto es u n a cualidad real..
Se le ha atribuido u n poder que ilu-
mina e inspira. No puede negarse que
lo posea, y más de u n a vez el hombre
de genio h a confesado su deuda por la
inspiración de sus más hermosas crea-
ciones.
No toda mujer, ciertamente, puede
estar cerca del hombre, ser amiga ver-
dadera. Lo que importa es que posea
una verdadera riqueza interior. No se
necesita para ello una grande cultura,
sino algo que comunicar en el plano
espiritual. De ahí que, en tiempo en
que apenas existía instrucción, mujeres
iletradas tuvieron un grande influjo en
hombres contemporáneos. Basta re-
cordar a Catalina de Siena o Teresa de
Jesús. Tampoco hay que olvidar que el
influjo verdadero de la mujer, si es lo
que debe y a m a de verdad, no depende
de lo que comunica exteriormente, sino
de lo que es: su verdadero influjo se
sitúa más en el plano del ser que del
Amor y amistad
dar. Lo que, por otra parte, hay que
asegurar siempre es la atmósfera divina
donde únicamente vive y se mantiene
la amistad. Según la acertada frase de
Louis Lavelle, se ama siempre más allá
de nosotros mismos, ya que no pode-
mos amar en nosotros mismos más que
la fuente misma del ser y de la vida
(De l'acte, 517). En favor de la amistad
heterosexual podemos aducir el testi-
monio de Simone Weil, muy válido por-
que esta mujer era tendencialmente
pesimista frente a las realidades crea-
das, tendiendo a la huida más que al
recto uso de tales realidades. Esta mujer
privilegiada, que en la conversación
privada manifestaba con amigos de su
nivel u n a fascinación insospechada en
quienes anteriormente no habían sen-
tido por ella atracción alguna, ha ad-
mitido lo positivo de tales amistades
vividas, de forma superior, en el espí-
ritu: «Nada hay tan fuerte en las co-
sas humanas, para mantener la mirada
intensamente abierta a Dios, como la
amistad de los amigos de Dios» (At-
iente de Dieu, París 1950, 81).
4. MÁS ALLÁ DE LA AMTSTAO. - H o m -
bres tan cautos como Jacques Maritata
reconocen que la renuncia apriorística
a toda amistad femenina terminaría
por ser «un daño grave para el mismo
progreso y afinamiento de la vida mo-
ral» de un hombre. No daña, sino que
ayuda, si no se la busca por sí misma
y si se la somete «a u n a atenta vigilan-
cia interior» (Carnet des notes, París
1965, 349). Lo que no se atreven a
admitir algunos todavía —seguramente
más en el plano práctico que en el teó-
rico— es u n a amistad llevada a tal
profundidad que se confunda con la
que Raissa Maritain llamaba «amor»
en su diario espiritual, no como algo
inferior en el sentido de los impedimen-
tos ordinarios, antiguos y modernos,
sino como algo más pleno en cuanto el
amor se contrapone a la amistad, en
u n don total en que no se da sólo lo
que se tiene, sino lo que se es, hasta
llegar a constituir según el espíritu
u n a verdadera unidad indisoluble.
Jacques Maritain no dirime la cues-
tión porque no se expresa sobre la po-
sibilidad de un «amor» auténtico fuera
del matrimonio y del comercio sexual.
Tampoco puede hacerlo sin contrade-
cirse con su experiencia personal, pues
parece que vivió su amor a Raissa con
austerísimas renuncias, lo que viene a
confirmar cierta tensión dramática del
- 40
Journal de la gran convertida. Sin em-
bargo, atento a los peligros que tan
profunda relación ordinariamente im-
plica, no escribe palabra alguna de la
que pueda deducirse su legitimidad. En
realidad, existen «amistades» que tien-
den hacia el «amor» y que dan lugar,
según La Bruyére citado por Vansteen-
berghe (a. c, col 525), a un lazo que
constituye «caso aparte»: ni «pasión»
ni «amistad». Si se presenta la sensi-
bilidad, lo hace penetrada de razón; y
si se ha experimentado ante todo como
una comunicación espiritual y proviene
de una inclinación libre, instintivamente
se advierte que es más que una amistad
ordinaria: es el amor que desafía cual-
quier definición humana.
5. No ES EL AMOR LLAMADO PLATÓ-
NICO.-Una cosa hay que excluir, y es
el equívoco túrbido del amor llamado
platónico, en todas sus formulaciones
antiguas y modernas. En el pensa-
miento platónico el objeto amado no
es en sí mismo más que la ocasión de
u n a ascensión del espíritu hacia lo ab-
solutamente hermoso y amable, y el
aima n o debe quedar prisionera de lo
que es sensible y mortal. Mas i no parte
el antiguo filósofo de la belleza de los
cuerpos y las formas? Un amor que
procede de u n a emoción que quisiera
ser estética y religiosa, pero que en
realidad despierta por su naturaleza
impulsos primitivos del instinto, sin in-
tervención del espíritu que dirija y con-
trole, en superior dimensión, de natu-
raleza decididamente teologal, conduce
anticipadamente a quien se deja llevar
por ella a todas las aberraciones y ex-
travíos. Quien quiera entender bien el
peligro de tan astuta mimetización de
las pasiones menos nobles del hombre,
relea la pequeña obra maestra De
contemptu mundi, diálogo donde Petrar-
ca presenta al desnudo su alma en u n a
conversación de tres días con san
Agustín, en presencia de la Verdad.
En la empresa desesperada de defen-
derse a sí mismo y a la mujer de sus
sueños, el poeta termina por admitir
que su amor p o r Laura n o ha sido tan
puro como quisiera hacer creer. Re-
conoce que h u b o un tiempo en que
sus deseos no e r a n en modo alguno
honestos, y que si no llegó a ciertos
extremos el mérito no fue suyo, sino
de la mujer a m a d a , que no se dejó
doblegar ni c o n ardientes ruegos ni
con suaves palabras.
El error del a m o r llamado platónico
41
está en que comienza por la belleza ex-
terna y en ella se detiene con la ilusión
de que es espiritual, como si sólo se
tratara de u n medio para subir a Dios,
mientras que por tal camino el hombre
va alejándose cada día más de él a
causa de u n a amistad que sólo merece
el nombre de «mundana» (Sant 4,4).
Por su parte la Iglesia se negó siempre
a reconocer la legitimidad de tales re-
laciones. En tiempo de los trovadores
fueron explícitamente condenados por
el magisterio, primero en París (1277)
y más tarde en Tolosa (1356). A pesar
de todo, la herejía amorosa no ha ter-
minado. De alguna manera estuvo siem-
pre presente y lo está hoy con la ilusión
de u n amor que quisiera, en medio de
una pasión malsana y con la libertad
de satisfacerla, conservarse puro lejos
de todo esquema y de toda institución.
6. UN FONDO DE VERDAD QUE DEBE
SALVARSE.—Sin embargo, en las falsas
doctrinas y en las aberraciones que se
siguen podría entreverse u n fondo de
verdad que debe salvarse, la intuición
confusa de u n a realidad innegable.
Aunque ios escépticos y difamadores se
sonrían, existe un «amor» que no por
ser «espiritual» es menos profundo y
h u m a n o : el amor humilde y casto que
desconfía de sí mismo y es por eso
mismo cauto y prudente, auténtico a
toda costa, que nace de Dios y produce
frutos divinos, que no causa tristeza o
envilece como el otro, que infunde ale-
ría, que no esclaviza, sino libera. La
agiografía ofrece buenos ejemplos.
Peter Lippert le dedica en Carta a un
convento (Herder, Barcelona) páginas
Inolvidables, exaltando alianzas «sin
lazo externo visible en el espacio y el
tiempo» en nada inferiores al connubio
h u m a n o : «Que dos personas que se
«man así en altura y profundidad,
donde todo es único, concluyan u n a
alianza entre ellos para vivir en estado
matrimonial, visible y bendecido por
Dios, o bien que concluyan entre ellos
una alianza sin lazo externo visible en
el espacio, para abandonarse mutua-
mente a Cristo y encontrarse en él y
sólo en su corazón, n o constituye u n a
diferencia sustancial, es lo mismo, por-
que en los dos casos es una unión en
Cristo. Así era seguramente la relación
entre san Francisco de Asís y santa
('lora, así la de los santos en el cielo,
de quienes dice el Salvador que no se
cusan nunca y, sin embargo, nadie está
Inri cerca entre sí como ellos. Cierto que
Amor y amistad
este amor es m u y raro. Se trata de un
secreto, como cualquier verdadero amor,
y pocos, muy pocos pueden entenderlo.
Quien pueda entenderlo, sin embargo,
que lo entienda».
7. EL FUNDAMENTO TEÓRICO DE LA
POSIBILIDAD DE CIERTAS RELACIONES.-Se
deriva de la naturaleza misma del amor
sensible en el hombre. Charles V. Heris
pone de relieve en su estudio sobre la
espiritualidad del amor (o. c, 78ss) que
no sería acertado identificarlo con el
impulso primordial a amar, de que
hablan los psicoanalistas, que es un
amor natural en términos de filosofía
escolástica, es decir, u n a facultad de
orden apetitivo que tiende ciegamente
hacia su bien proporcionado (S. Th., 1,
q. 1, ad 3), principio de fenómenos
psicológicos que sólo en un segundo
momento se manifiestan en el plano de
la conciencia como deseo o amor. El
amor sensible es u n a pasión de la sen-
sibilidad, pero la sensibilidad de que se
habla en el hombre no es la sensibilidad
de u n animal, incapaz por su naturaleza
de elevarse por encima de lo que es
sensible y, por lo mismo, incapaz de u n
amor que no sea amor de concupiscen-
cia. La inteligencia y la voluntad hacen
al hombre capaz de un amor de pura
benevolencia, donde el objeto es ama-
do por sí mismo. Nuestra sensibilidad
está impregnada de espíritu: es la sen-
sibilidad de un ser espiritual. Espíritu
y sentidos se encuentran frecuentemente
en conflicto, y no tener en cuenta este
antagonismo puede ser fatal a un amor
que se quisiera puro y desinteresado.
Pero no neguemos a priorí la posibilidad
de síntesis: bajo el impulso de la gracia
divina el a m o r sensible puede servir a los
fines de u n amor de voluntad digno del
hombre. Y eso incluso fuera del matri-
monio.
Hay que admitir que la pasión, exal-
tada por la sensibilidad, conduce nor-
malmente a personas de distinto sexo
a la unión conyugal, pero como acer-
tadamente dice Heris, «no hay que
darse demasiada prisa por identificarlo
con... el amor físico. Verdad es que
muchos autores no dudan en hacerlo.
Sucede así por el hecho de que en
ciertos ambientes, a los que hace eco
la literatura más difundida, no se co-
noce más amor que el que tiene como
objeto directo e inmediato la unión
carnal» (o. c , 82). Entre «amor» sensi-
ble y «amor» físico hay u n a distinción
real. Es significativo que santo Tomás
Amor y amistad
trate del amor a propósito de la pasión
de la sensibilidad (l-2ae. q. 26 y ss) sin
aludir al amor físico. Es verdad que no
hay que ser indulgente con un psicolo-
gismo vacío, pero tampoco son justas
las posiciones demasiado absolutas que
pretenden ser claras y decididas cuan-
do simplemente son falsas. «La regla de
nuestro camino aquí abajo n o es en
modo alguno la de huir de la materia,
ni la de esquivar, según las diversas
vocaciones y los diversos grados de
virtud, la expresión física de nuestro
afecto, sino más bien la de situar sin
descanso la materia y los signos de
amistad frente a un espejo interior
para que sean un rayo de la santidad
de Dios y vayan derechos hacia perso-
nas amadas por él. o lo que es lo
mismo, en la plena verdad de lo real»
(A. Marechal, Des mes peurs a ma per-
sonnalité. París 1966, 172).
8. ARTIFICIOSIDAD DE CIERTAS CON-
TRAPOSICIONES.-A la luz de estos pen-
samientos se comprende que ciertas
contraposiciones entre amistad y amor
no resistan a un examen critico. Suele
decirse que mientras el amor tiende
fogosamente a su objeto, la amistad lo
hace con calma y serenidad; que el
amor pone en movimiento la sensibili-
dad donde la amistad se llena de razón.
El primero tiene como punto de mira la
unión física, la segunda la fusión de las
almas. Aunque templa un poco sus
afirmaciones, de este parecer es el
mismo Vansteenberghe. Después de lo
que se ha dicho resulta claro que el
amor verdadero está penetrado por el
espíritu, no tiende a su objeto con vo-
racidad, no es esclavo de impulsos irra-
cionales, no se lanza necesariamente
hacia la unión física. Es verdad que el
«deseo» abandonado a sí mismo es
causa de conflictos, pero encuentra en
el «amor» su eñcaz moderador (cf L. La-
velle, Traite des valeurs, París 1955, 2.
182-185). Por eso se necesita la guía
interna del espíritu y debe tenerse siem-
pre presente a los ojos la «persona».
que siempre hay que promocionar, re-
nunciando en el encuentro no al propio
ser sexuado y a sus legítimas manifes-
taciones, sino a todo lo que podría cons-
tituir un obstáculo, por n o ser auténtico,
a la fusión de las almas con Dios. Pero
de ninguna manera será justo oponerlo
a la amistad, situándolo en un plano
inferior. Eso sería pagar sin querer la
propia deuda con una concepción his-
tóricamente superada.
42
9. UNA OBJECIÓN.-A1 amor sensible
le hacen u n a grave objeción tanto quie-
nes siguen las doctrinas freudianas como
los espiritualistas a ultranza. El amor
sensible, especialmente cuando no des-
emboca en un verdadero amor h u m a n o
y quisiera permanecer virgen, ¿no sería
u n simple sucedáneo o la sublimación
en sentido deteriorado del amor físico?
El instinto primordial que empuja u n
sexo hacia el otro, ¿ no sería, más o me-
nos camufladamente, la única verda-
dera razón de ciertas relaciones que se
dicen espirituales? Para responder, tra-
temos de captar el punto de vista de
un agudo pensador, Gustav Thibon.
Frente al amor h u m a n o de naturaleza
«espiritual», no debería verse necesa-
riamente una transformación falsa de
la energía del instinto, el medio indi-
recto con que de forma cubierta se
satisface la sexualidad inhibida. Al lado
de las falsas sublimaciones, que son u n a
impura mezcla de sentido y de espíritu,
hay otras sublimaciones verdaderas:
n o lejos del instinto, sino con el instinto.
El instinto aporta su contribución a la
plenitud h u m a n a también, aunque n o
en su polaridad animal, sino transfi-
gurado por el espíritu: «El instinto subli-
mado se asemeja a u n a nube atravesada
por u n rayo de sol: el agua que la
compone nada pierde de su naturaleza;
el astro sólo la ha elevado por encima
del pesado contacto con la tierra, im-
pregnándola enteramente de luz. Puede
compararse con u n a flor destrozada,
deshecha en perfume, que conserva
cuanto tiene de puro y hermoso al tiem-
po que desaparecen sus límites y rudeza.
Si no fuera por el poco feliz uso que
se hizo de él, el término freudiano
"übertragen" resultaría admirablemente
revelador: conducir allende. No hay for-
m a que mejor simbolice este gesto pro-
fundo, por el que el instinto vibra y fo-
caliza, más allá de si mismo» (Ce que
Díeu a uní París 1962, 72-73).
Si la sublimación es verdadera, puede
definirse «como un reflujo ascensional
del instinto hacia las fuentes inmate-
riales del ser h u m a n o , como integración
cualitativa de l o s ritmos sensibles, en
la pura melodía d e la vida interior. Sub-
jetivamente está acompañada de un
sentido de equilibrio, de paz y de ple-
nitud íntimas, con u n a impresión de
libertad en relación con las servidum-
bres y resonancias d e los apetitos infe-
riores y con u n a transparencia espon-
tánea de todas l a s profundidades de la
naturaleza a la l u z de la idea» (o. c , 70),
43
Expresando todo esto con términos
de psicología racional, es verdad que
entre actos instintivos y actos espiri-
tuales hay heterogeneidad, pero el es-
píritu redunda en los sentidos, impreg-
nándolos de su influencia secreta: ¿no
sucede, por ejemplo, que el gozo espi-
ritual se manifiesta en gozo sensible?
Pasando al límite, concluye Thibon,
llegamos a la resurrección y glorifica-
ción de la carne: «una carne cuyos
instintos, liberados de la finalidad ma-
terial, serán del todo espiritualizados.
Cuando Cristo responde a las rudas
objeciones de los judíos sobre los bien-
aventurados -et erunt sicut angelí D e i -
no quiere decir que serán asexuados
como los ángeles, sino que su sexua-
lidad estará libre de la polaridad animal
de aquí abajo, de su carácter genital.
Esta armonía puede y debe comenzar
en la tierra» (o. c. 73). Es el misterio
pascual, vivido con el mayor esplendor
por los santos, que precisamente por
haber tenido el valor de morir más con
Cristo, gustan ya en la tierra algo de la
resurrección en un cuerpo espiritua-
lizado, de tal forma que les hace apa-
recer a nuestros ojos más como ángeles
que como hombres.
10. CONDICIONES DE LA AMISTAD HE-
TEROSEXUAL.—Podemos, por tanto, con-
cluir que la amistad heterosexual, con
la aportación innegable de un instinto
transfigurado, es posible. Pero exige
condiciones bien precisas que podrían
condensarse así: estar en la verdad, no
mentirse a sí mismo, madurez suficien-
te y, juntamente con la debida ascesis,
la aceptación de las purificaciones pro-
videnciales del dolor.
a) Estar en la verdad, ante todo, que
es la que libera Qn 8,32). La primera
verdad en discusión es la de la doctrina:
una doctrina que. sin ignorar la gracia
saludable de la redención y los recur-
sos que procura al cristiano la fuerza
de la resurrección que actúa en él
(Flp 3,10), tenga en cuenta en su justa
medida la herida abierta en el hombre
por el pecado. No tenemos la plenitud
de la salvación (Rom 8,24) y no he-
mos de presumir de nosotros mismos.
Un segundo lugar está en discusión la
verdad de la vida, en la decidida nega-
ción de todo cuanto en la relación no
es auténtico.
b) Auténtica sinceridad. Quien es fiel
a las exigencias de la verdad está en
la libertad verdadera y no tiene nece-
sidad de consejos: «Ama y haz lo que
Amor y amistad
quieras» (san Agustín). Pero siempre es
posible salirse de la verdad y del ver-
dadero amor, mintiéndonos a nosotros
mismos y cayendo así poco a poco en
mala fe hasta llegar a hacer de nuestra
vida u n a mentira. Por ese camino nos
desviamos de Cristo y. por lo mismo,
del amor.
c) Madurez espiritual. Rainer María
Rilke tiene una página muy citada en
la que reitera a los jóvenes la necesi-
dad de una madurez que se adquiere
con los años, sin la que no es posible
hacer el don de sí mismos inherente
al amor: «Amar es difícil. El amor de
un ser h u m a n o es probablemente la
prueba más difícil para cada u n o de
nosotros...; el don de sí mismo es un
cumplimiento: el hombre mismo puede
no ser capaz» (Cartas a un joven poeta,
Siglo Veinte, Argentina). Sólo u n a per-
sona bien integrada y madura sabe amar
con el amor que respeta la soledad del
otro y conserva intacta la propia. Quien
deja pasar el tiempo en experiencias
prematuras corre el riesgo de perderse
a sí mismo y al otro. Verdad y since-
ridad plenas son posibles en concreto
únicamente a la persona espiritualmente
madura. Como criterio de madurez es-
piritual y cristiana Hans Urs von Bal-
thasar da el sentido de la cruz: «Madu-
ro es quien n o tiene ya necesidad de
que se le obligue desde fuera a morir
a este mundo, porque libremente, u n a
vez para siempre, ha crucificado la car-
ne con sus pasiones y concupiscencias»
(¡Quién es un cristiano?, Guadarrama,
Madrid 1967). No son necesarias pro-
hibiciones cuando la regla está dentro
y no se pretende más que lo que Dios
quiere.
A) El dolor. A u n a perfección como
ésta n o se llega por la simple ascesis
personal, por muy severa que sea: se
necesita la eficaz colaboración del do-
lor. Gustav Thibon abunda en acerta-
das imágenes (o. c, 48-49). Para que
los sentidos, cuna del ideal, no vengan
a ser tumba, es preciso que intervenga
el dolor. Acosado por el dolor, el elemen-
to sensible de un afecto profundo pierde
ciertos matices de indiscreción y limi-
tación q u e posee y adquiere una trans-
parencia y calma «vespertinas». El des-
garro y el silenció de lo sensible viene
a ser el preludio de la resurrección, en
una «síntesis pacífica de luz y de llama».
«Quien en el hombre rechaza la cruz
no sabe qué es la cruz y qué es el hom-
bre» (o. c , 87-90). Ciertas purificacio-
nes pasivas, en almas que estuvieron
Amor y consagración
unidas entre si por una amistad muy
profunda, tienen algo misterioso y a
primera vista incomprensible. El mismo
Dios que las ha unido parece que en u n
cierto momento las separa mediante u n
despojo tan doloroso que penetra en
lo más profundo de la médula. La
amistad, querida por Dios, se les pide
como en holocausto sobre el altar del
corazón, a fin de que el corazón per-
manezca suyo sin división, y no por-
que el amor de Dios y el de la criatura
sean incompatibles si se ama a la cria-
tura como se debe, pues el amor de
Dios «no hace número con los afectos
humanos» (L. Grandmaison, La religión
personnelle, París 1927, 88), sino por-
que la criatura, que ha tenido una
función providencial a lo largo del
camino, puede ahora retrasarlo tenien-
do lejos de su mirada a aquel a quien
debe conducir. Pero una vez que se
acepta esta misteriosa renuncia surge
de nuevo, en un plan superior, el amor.
En la profunda soledad, causada por la
separación interior, comienza a adver-
tirse un vínculo nuevo, más estrecho,
no sólo con Dios, sino con los otros en
Dios. La natural tendencia a la exclu-
sividad, propia del amor sensible, ter-
mina, gracias a la fuerza sublimadora
del espíritu, en la inclusión de un amor
que se abre a todos, viendo y amando
a todos en Dios, sin que por ello deba
rechazarse ningún lazo sano. La uni-
dad realizada con el propio partner per-
manece como «algo hermoso y para
siempre». Y si el hombre, proyectado
fuera de sí mismo por la fuerza estática
del amor divino, se precipita rápida-
mente hacia Dios, lejos de cualquier
esfera de gravitación terrestre, arrastra
consigo hacia él a todo cuanto ha
amado santamente, seguro de encon-
trarlo entre sus brazos en su eterna
mansión. La contemplación de Dios no
es u n a contemplación solitaria: se re-
dobla el gozo del corazón precisamente
porque es compartida. La célebre es-
cena de Ostia en que Mónica y Agus-
tín, en contemplación estática, se ele-
van juntamente por encima de todo
lo creado para sumergirse en Dios, es
mucho más acertada para configurar
el paraíso cristiano -alguien lo ha ob-
servado— que las largas filas de santos
de ciertas pinturas medievales, firmes,
con la mirada fija en un triángulo sobre
el que brilla u n ojo resplandeciente,
símbolo geométrico poco entusiasman-
te del Dios uno y trino. Y estamos a
mil millas de distancia de la poco hu-
44
m a n a bienaventuranza imaginada por
la antigua filosofía helénica al final del
camino ascendente del amor.
E. M. Gentüi
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drid 1965.-Thomas Aq., Comm, in Ethic. 1.
8 y 9; S. Til., 2-2ae, q. 65. a. 5: in 3 Sentent.,
dist. 27, q. 2. a. 1.—Vansteenberghe G., Amitié,
en Dictionnaire de Spiritualité, v. 1, col 500-529.
AMOR
Y CONSAGRACIÓN
En voz aparte hemos tratado el pro-
blema del amor y de la amistad. Que-
remos ahora profundizar en el tema
desde el punto de vista de la vida con-
sagrada : ¡ es posible unir de forma exis-
tencial coherente los valores del amor
y de la consagración? El consagrado
45
tiene su particular modo de ir hacia
Dios que debe respetarse y que se diría
en contradicción con la experiencia de
una relación más profunda que la de
la amistad desasida, según los esque-
mas aristotélicos reformulados por san-
to Tomás de Aquino en la Summa: la
fuerza idealizadora del éros no debería
tener parte alguna. De esta opinión son
aún hoy quienes se preguntan cómo
puede uno mantenerse en la línea de
una vocación excelsa yendo tras un
sentimiento que normalmente conduce
a los dos partners al matrimonio. Ni
siquiera les agrada que se plantee la
cuestión —cuya extrema actualidad no
puede negarse— por el peligro que com-
porta la publicidad de tal problemática
en un tiempo en que son tan numero-
sas las defecciones. Estas actitudes de
prudencia a ultranza no encuentran
sólido apoyo en la historia y en la ex-
periencia de la vida y no permiten
que progrese la teología espiritual sobre
un terreno realista y constructivo. En
cuanto a las defecciones, podría legí-
timamente pensarse que se van multi-
plicando en relación también con el
hecho innegable de que los consagra-
dos no siempre fueron educados pro-
fundamente a una vida afectiva sana-
mente abierta a los valores del amor y
de la amistad, en el respeto a los valores
permanentes de la consagración, que
no deben peligrar. Por eso queremos
tratar sin vanos temores esta compleja
problemática.
1. El problema y la respuesta de la
vida real
1. DOS CONCEPCIONES CONTRASTAN-
•Nis.-El sagrado celibato no comporta
la renuncia al amor h u m a n o en sentido
genérico, en cuanto es el amor de un
hombre que ama en Cristo a todos los
hombres, sino en el sentido específico
que solemos dar a la palabra: el amor
como se vive en el matrimonio, con las
componentes necesarias de naturaleza
sexual-genital, el amor del tiempo pre-
sente, que tiene un principio y u n final
porque se encuentra en el tiempo y que
con la venida de Cristo ha sido hipo-
leciido. porque la vida eterna no cono-
cerá más alianzas destinadas a multi-
plicar el número de los elegidos, cum-
plido ya (Mt 22,30). La generación em-
parentada con la muerte terminará.
Pero como hemos visto, además de la
Forma Institucionalizada del amor hu-
iiimm en el matrimonio, existe otra for-
Amor y consagración
ma de amor h u m a n o que no puede
expresarse con los términos corrientes:
u n a amistad profunda que también es
amor en el hombre y la mujer. Erizada
de problemas para el laico más com-
prometido cristianamente, ¿sería posi-
ble en la vida consagrada? Los autores
que abordan este tema no están de
acuerdo. Unos insisten de tal forma en
el hecho de que el consagrado recibe
de Dios complemento y plenitud que
sospechan de toda «integración afecti-
va». Todo lo más que puede tener con
u n a mujer es u n a relación de carácter
objetivo, funcional, puesta la mirada
sobre u n a obra común: cualquier re-
lación de naturaleza «subjetiva» resulta
heterogénea ante su particular vocación
(cf W. Bertrams, El celibato sacerdotal.
Mensajero, Bilbao 1968). El instinto
sexual comienza de forma genérica y
progresa poco a poco hacia la donación
genital, por lo que está en peligro la
continencia virtuosa si los hechos que
colaboran con el otro sexo no se limitan
prudentemente. Otros autores, aunque
reconocen lo necesaria que es la pruden-
cia, no ven en una relación de carácter
subjetivo, si es constructiva y la guía
el espíritu, ninguna infidelidad a la
opción de fondo por Cristo. Tal es la
posición de De Guibert (Les amítiés áans
la vie religieuse, en «Gregorianum», 22
[1941], 174), de Truhlar (Problemata
theologica de vita spirituali lakorum et
religiosorum, Roma 1960, 78-79), de
Cruchon (Introducción a ¡a psicología
dinámica. Marfil, Alcoy 1967). Alguno
no teme usar aposta desde el principio
el término «amor», como Browning,
pasionista americano (Religious and
leve, A new dimensión, en «Review for
Religious». n. 4 , 2 7 [1968], 633-640).
Más que la integridad física, lo esencial
a la integridad de la decisión virginal
es que no se comprometa la integridad
de la donación del corazón. «Hay que
afirmar claramente -escribe Larraña-
ga— que nuestra vocación no nos im-
pone el sacrificio indistinto de los afec-
tos naturales en cuanto tales. Se pres-
ta a equívocos indebidos y a varios
malentendidos kablar en esta línea de
"un solo amor" y de "un corazón indi-
viso". Como por la obediencia no re-
nunciamos a todo uso deliberado y res-
ponsable de la toluntad, tampoco por
!a castidad renunciamos ni podemos
renunciar a todos los afectos humanos»
(cf Larrañaga-íiordani, Vida afectiva
de ¡a religiosa, Paulinas, Madrid 1972,
pp 91 y 94). El celibato por el Reino
Amor y consagración
no es u n a alternativa según el falso
dilema «o Dios o el hombre». No se
trata de escoger entre Dios y un sim-
ple compañero de vida, renunciando
a la duliura del amor h u m a n o para
poder tener en la propia vida u n amor
de Dios puro y sincero, inalcanzable
en caso contrario. Se trata de la elec-
ción positiva de un modo de existencia
natural y sobrenaturalmente significa-
tivo, no con vistas a u n valor cualquie-
ra, arte o cultura, sino a la propaga-
ción del Evangelio. Cabría, por tanto,
en la vida del consagrado, si tal es la
voluntad del Señor, cierto amor hu-
mano a condición de que tenga las
condiciones de todo amor cristiano y
pase a través de la muerte en el misterio
pascual.
2. LA RESPUESTA DE LA HISTORIA. LA
AMISTAD DE Los SANTOS.-La realidad
histórica está a favor de esta segunda
posición, más abierta, a no ser que
quiera negarse el valor de esta reali-
dad histórica de hombres y mujeres
cuya existencia ha sido más eficazmente
redimida: los santos.
En los mismos tiempos apostólicos
podemos rastrear si queremos los pri-
meros atisbos de amistades límpidas y
plenificadoras, donde la fuerza ideali-
zadora del iros ha debido entrar de al-
guna forma. Y seguramente no sería
difícil encontrarlas en la probable ins-
titución de la misteriosa «mujer her-
mana» a quien renuncia san Pablo y
que tenía derecho a llevar consigo en
sus peregrinaciones como los demás
«apóstoles» (1 Cor 9,5). La vida mo-
nástica conoció desde el principio las
más bellas amistades sobre las que po-
dríamos aportar u n a rica documenta-
ción: san Gregorio Niseno y santa Ma-
crina, santa Melania y san Rufino, san
Jerónimo y las damas del Aventino (en
especial santa Marcela y santa Paula),
san Bonifacio y santa Lioba, san Ber-
nardo y Ermenegarda, etc. Son intere-
santes en el oriente cristiano las cartas
de san Juan Crisóstomo a Olimpíada,
viuda muy joven que formó parte de
las diaconisas de Constantinopla: y en
occidente las del segundo general de los
Dominicos, el beato Jordán de Sajonia,
dirigidas a Diana Ándalo, abadesa del
monasterio de santa Inés, en Bolonia.
Unas y otras manifiestan u n a unión
muy profunda de almas cuyo vínculo
es Cristo, y abundan además en tales
matices humanos que no puede negarse
que reciban su linfa vital de u n instinto
46
transfigurado por la fuerza sublima-
dora del espíritu. Es conocidísimo el
ejemplo de san Francisco de Asís y
santa Clara, que sugirió al mismo Freud
la idea de que es posible en hombres
excepcionales la transformación ética
del éros en agápe. En cuanto a san Fran-
cisco de Sales, todavía hay quien se
siente a disgusto cuando oye hablar de
su famosa amistad con Chantal. El
conocido epistolario, aun con los re-
cortes a que lo sometió la santa, re-
sulta muy incómodo a quienes man-
tienen u n a actitud personal de descon-
fianza sobre ciertas relaciones. Tan in-
cómodo que hubo quien se sintió em-
pujado a rechazar la autenticidad de
las cartas «que plantean el problema»,
víctima inconsciente de u n a priori que
no honra al historiador. Empresa des-
esperada, como demostró magistral-
mente A. Ravier, apenas tuvo las «prue-
bas», tanto tiempo esperadas, sobre
tres documentos considerados apócri-
fos (Le testament de 1617 et les faux
autographes de saint Francois de Sales,
en «Revue d'histoire de I'Église de
France», t. 3, [1967]. 127-152). Por mi
parte he demostrado suficientemente,
estudiando desde el comienzo la histo-
ria de la célebre amistad basado en do-
cumentos históricos, que la naturaleza
de ese afecto fue más allá de la amis-
tad, mereciendo el nombre de amor,
u n amor no restringido sólo a Chantal
—como permite entrever una lectu-
ra atenta del epistolario—, verdadero
y profundo, justificado plenamente por
el influjo que sobre su vida y es-
p i r i t u a l i d a d t u v o la célebre mujer
(cf E. Gentili, L'uomo, la donna e Dio,
Pinerolo 1968, 287-342). Podríamos
aducir otros nombres de santos y hom-
bres de Dios que h a n recorrido estos
caminos singulares. En el siglo pasado,
Dom Guéranger, abad de Solesmes, en
cuya vida entraron al menos dos muje-
res, Madame Swetchine y Cécile de la
Bruyére. En nuestro siglo, Dom Colum-
ba Marmion, conocido autor espiritual
por su insistencia en la unión con Dios
y con Cristo, ideal del monje, en cuya
abadía de Maredsous se conservan cier-
tas cartas suyas íntimas a afectuosas
discípulas. inéditas todavía. Existen tam-
bién escritos de Peter Lippert que abren
u n a ventana sobre la vida escondida
y sobre las fuentes de su inspiración.
En suma, si quisiéramos cerrarnos al
argumento del amor vivido en la con-
sagración nos veríamos obligados a
ignorar las páginas más hermosas de
la hagiografía y el influjo, con frecuen-
cia decisivo, que en la vida de los
más grandes santos ha tenido la amis-
tad de amor. Sin ella, no sólo no ten-
dríamos a san Francisco de Sales, tal
como lo conocemos: tampoco a san
Juan de la Cruz, santa Teresa de Avila
y los demás santos que a través de
amistades muy profundas progresaron
por los caminos del Señor.
3. TESTIMONIOS DE HOY.-Ya sabe-
mos cómo acogen en general esta do-
cumentación quienes no simpatizan con
la idea: insisten en el carácter excep-
cional. Quienes por el contrario espe-
ran u n a palabra clarificadora, subra-
yan con desilusión que tales personajes
pertenecen a la historia pasada y que
su halo semilegendario no permite ver
de qué modo se realizó concretamente
esa amistad. Por eso nos h a n parecido
Importantes, para el progreso de la
cuestión, los testimonios recogidos por
el vicario episcopal de París, Jean
llarang, en «Supplément de la Vie spi-
ritueUe» de mayo de 1969 (207-216). Se
trata de u n a publicación parcial, selec-
cionada, de los documentos, en atención
a la conciencia eclesial todavía muy
verde sobre el tema, pero en lo publi-
cado hay indicaciones valiosas. A los
testimonios de los curas franceses añado
por mi parte otros de primera m a n o de
sacerdotes italianos de u n o y otro clero
que discurren en esa dirección (Cort-
sacrazlone e amore, Turín 1972, 52-68).
Y extendiendo nuestro interés al mundo
de las consagradas, hemos presentado
una documentación muy copiosa sobre
sus amistades (o. c, 69-98).
Estos testimonios confirman u n a rea-
lidad vivida; en el pasado y en el pre-
sente, en hombres y mujeres de rectitud
a toda prueba, no necesariamente ex-
cepcionales, se dan las condiciones para
una relación que bien puede llamarse
«amor», como manifiestan algunos do-
cumentos. No se trata, por lo demás,
de u n a experiencia del todo nueva e
Increíble para los directores espirituales
más expertos: se repite por todas partes
donde se encuentran naturalezas de
fuertes exigencias. Pero debían llegar
estos tiempos nuestros p a r a que se en-
contraran personas dispuestas a dar
un testimonio explícito, superando u n
explicable sentido del pudor y esa in-
neguridad que acompaña a todo verda-
dero amor.
4. RELIEVES AL MARGEN DE LOS TESTI-
MONIOS.—Por lo que concierne a los
Amor y consagración
testimonios de los sacerdotes, los tes-
tigos concuerdan en general que al
principio ha existido u n a actitud de
reserva, de temor, de rechazo incluso,
de la mujer, o al menos grave perple-
jidad. Más adelante, gracias a u n a
lenta maduración, llegan a descubrir
la posibilidad y utilidad de u n a amis-
tad femenina vivida coherentemente, y
cuando tal amistad nace se la siente en
seguida como u n don muy grande.
Ninguno esconde el riesgo de la em-
presa y la necesidad de severas exigen-
cias de oración, de prudencia, de dis-
creción, de humildad, de total hones-
tidad y rectitud, con pleno respeto de
la vida y de la vocación del otro. El
sacrificio y la renuncia son, por tanto,
una exigencia reconocida por todos.
Rectamente vivida, a la luz de esta fe,
la amistad, más que frenar el arrojo
del sacerdote y hacer de pantalla entre
él y Dios, es u n a gran ayuda.
Los sacerdotes de las diversas histo-
rias hablan de u n sentido profundo de
agradecimiento a Dios, de u n a sacu-
dida interna de la oración, de u n a sen-
sación de profunda felicidad en su vo-
cación, de u n conocimiento y un amor
crecientes por Dios. Por lo que respecta
a los hermanos, cuyo amor es piedra
de toque de la verdad de nuestro amor
a él, se dice que la experiencia es de-
finitiva en el sentido de que dispone a
entender mejor a «hombres y mujeres
jóvenes; a mirar con simpatía a quie-
nes se a m a n y a quienes la vida obliga
a estar lejos», a tener «contactos ma-
yores y m á s naturales» con la gente, al
tiempo que se advierte «una impresión
de expansión, de interés vivo por todo
lo humano». Juntamente con el sen-
tido de expansión se señala también u n
sentido de verdadera y auténtica «libe-
ración», en los planos más diversos, con
una capacidad nueva de ver con mira-
da serena las realidades humanas, de
comprender, de responder, y, donde
no es posible una respuesta, de escu-
char. Y n o se señala «ningún problema»
en relación con las pruebas enojosas
de sentido que con frecuencia desapa-
recen por encanto cuando el sacerdote
se siente realmente amado, o en rela-
ción con la superación de tentaciones
a las que acaso sucumbía en otro
tiempo con mujeres de ninguna exigen-
cia. Estas alusiones ofrecen sólo u n a
pálida idea de cuanto contiene la docu-
mentación que publiqué. Me limito a
hacer u n a s breves alusiones sobre las
religiosas, señalando que concuerdan
Amor y consagración
cuando afirman el beneficio real que
se deriva para la consagrada madura de
un afecto nacido de Dios y conducido
puramente en Dios. Poder satisfacer,
de forma adecuada a la propia voca-
ción, aspiraciones naturales profundas,
conduce a la religiosa a aceptarse más
serenamente, a comprometerse con
mayor gozo en el trabajo, a vivir sus
relaciones con Dios de forma más ínti-
ma y personal, a darse más generosa-
mente a los demás. Lo subraya Giordani
en el citado estudio sobre la afectividad
de la religiosa y lo confirma nuestra do-
cumentación. Una nota constante en los
testimonios recogidos en Italia y en el
extranjero es el gozo y el agradecimien-
to a Dios, u n a nueva fuerza para afron-
tar cada día las dificultades y el peso
de u n a vida a veces dura al servicio
de los hermanos, u n a capacidad ad-
quirida para «capitalizar el tesoro des-
cubierto mediante u n a sencilla forma
de amar, capaz de acogida, de ternura,
abierta plenamente a todos».
5. EL PROBLEMA EXISTE Y HAY QUE
ABORDARLO CON HONRADEZ.—Al leer es-
tos testimonios y encontrar cosas tan
hermosas y consoladoras, uno se pre-
gunta por qué la conciencia eclesial ha
de cerrarse, tomando partido frecuen-
temente, ante testimonios que son, en
cierto modo, «Iglesia» si nos atenemos
a la expresión de san Ireneo: «Donde
está el espíritu está la Iglesia» (Contra
haereses, 3, 4 : PG 7, 1-966). Una res-
puesta la ofrece la naturaleza misma
del testimonio. El testigo se encuentra
desprevenido ante quienes le piden un
testimonio, y debe estarlo, pues n o es
apodíctica su demostración, sino sólo
una indicación, u n a declaración sobre
un valor que será reconocido si quien
escucha no cierra sus oídos volunta-
riamente y acepta reconocerlo. El tes-
timonio se apoya en u n a experiencia
a la que siempre pueden oponer los
otros u n a experiencia contraria: que-
rer insistir demasiado podría interpre-
tarse como ilusión y orgullo. El humilde
no rechaza a priori la idea de que en
su experiencia pueda infiltrarse algo
contingente que no está realmente im-
plicado en el valor que defiende (cf R.
Mehl, Sociedad y amor, Fontanella, Bar-
celona 1968). No se da una documen-
tación, aunque sea muy verídica y cri-
bada, para forzar el consentimiento de
quien piensa de forma distinta. Sin em-
bargo, obliga a reflexionar. Hay q u e re-
conocer por lo menos que el problema
48
existe y que se impone, descendiendo
de los principios a la realidad concreta,
la necesidad de afrontarlo de forma hon-
rada, dispuestos a replantear muchas
cosas que hasta hoy se tenían por ciertas
por la simple repetición acrítica de afir-
maciones dictadas más bien por preocu-
paciones de orden práctico. ¿Hay algo
reducible a genuina experiencia cris-
tiana y religiosa en las experiencias que
presentan los testigos? Esta pregunta
desvía la exposición sobre la importan-
cia real del sacrificio del célibe por vo-
cación y sobre la no fácil temática de
las manifestaciones que expresan el
amor. Pero antes es necesaria una
aclaración.
II. Límites y posibilidades
1. CLARIFICACIÓN NECESARIA.—Los
testimonios a que nos hemos referido
suscitarían en muchos probablemente
u n a actitud instintiva de defensa y de
rechazo si pretendiéramos deducir un
valor normativo para todos, como si
para su madurez personal el consagra-
do tuviera que pasar necesariamente
por este camino o tuviera que recorrer-
lo una vez alcanzada esa madurez. No
es así, y sería peligroso incluso supo-
nerlo. Es ya u n testimonio válido el de
tantos sacerdotes y religiosos a los que
nada les falta y que nunca irían más
allá de u n a amistad ordinaria, de las
que no dan lugar a problemas. Además,
afirmar la necesidad de ciertas amista-
des para llegar a la plena madurez
h u m a n a va contra la libertad de aquel
Dios que es m u y capaz de realizar con
el solo don de su gracia lo que en otras
circunstancias realiza con idéntica li-
bertad mediante una criatura humana.
Quede, por tanto, bien clara en nues-
tro espíritu la convicción d e que el con-
sagrado espera de Dios m á s que de na-
die su perfección, por la relación de
amor más directa por la que testifica
esa posibilidad y belleza. En realidad,
a u n quienes defienden esta libertad del
Espíritu, respetan, si son guiados por
él, el camino de sus hermanos y admi-
ten que, al fin y al cabo, se trata más
de una cuestión de lenguaje y acento
que de sustancia, puesto que la rela-
ción hombre-mujer, conducida de u n a
u otra forma, tiene su carácter positivo
e insustituible en el plano espiritual.
Que asuma u n a determinada forma de-
pende m á s de la iniciativa divina que
de la h u m a n a , y el problema verdadero
a este respecto es el de reconocer la pri-
49
mera sin engaño. La difícil y oscura
cuestión de la amistad amor es, a fin
de cuentas, u n a cuestión de búsqueda
de la voluntad de Dios, u n Dios que si
puede hablar al corazón, puede asi-
mismo hacerse entender. No puede re-
solverse más que a la luz de la opción
por Cristo y la Iglesia. La elección de
cierto amor h u m a n o que se compagina
con la consagración puede hacerse úni-
camente en función de la primera y
fundamental elección.
2. LAS RENUNCIAS DEL CONSAGRADO.-
En casos particulares, en dependencia
con u n a verdadera llamada divina, el
consagrado puede acoger en su vida
el «amor». ¿Pero dentro de qué límites, si
ha de quedar a salvo la homogeneidad
de su experiencia con el don del amor
que antes ha hecho de sí mismo a Dios ?
¿Qué renuncias exigirá al afecto del
corazón ese paso de la muerte a la
vida que no sin razón ha sido llamado
«el acto fundamental cristiano» ?
Primeramente el consagrado debe
morir, más que al dinamismo de la
pasión del amor, que bien usado puede
producir frutos muy saludables, a ¡a
pasión desbordante, al amor romántico
que con hermosas apariencias de es-
piritualidad no es en el fondo más que
exaltación de los sentidos, amor de
deseo en sentido inferior, al servicio
inconsciente de la especie. Producto de
una emoción física, no dominado desde
arriba, nunca podrá ofrecerse a Cristo,
y si no se le frena conducirá paso a
paso a u n a ruina total, con la renuncia
a u n a vocación de privilegio abrazada
maduramente u n día con el fervor de
un amor sincero. La reflexión sobre la
amistad amor, si por u n a parte destruye
viejos tabúes, impone por otra severas
exigencias de mortificación y fuerte
sentido de responsabilidad al consa-
grado, sin la cual vendría a ser la más
desacertada e inadmisible utopía, y
tendrían razón los pesimistas de dere-
cha y de izquierda que marchan ex-
trañamente de acuerdo cuando la
atacan.
En segundo lugar, el consagrado,
aunque persiga justamente la unidad
que se encuentra en la intención de
cualquier amor verdadero, incluso el
más elevado, debe renunciar a lo que
Jacques Maritata llama amor loco, el que
Implica la decisión de realizar a toda
costa con el partner amado u n a fusión
de espíritu y de destino, mediante u n a
unidad indisoluble y exclusiva. No pue-
Amor y consagración
de realizarse la unión sacrificando va-
lores más altos, y nada debe estar si-
tuado más alto para el consagrado que
su consagración: su corazón debe per-
tenecer enteramente, y no sólo con pa-
labras, a Dios y a los hombres (ET 13).
Lo que no comporta, como hemos vis-
to, la renuncia al amor, sino a lo que
en él hay de exageradamente vincu-
lante y exclusivo, y que amenaza con
obstaculizar u n a misión de servicio
universal. El consagrado debe conser-
var en todo momento la libertad inte-
rior de decir «sí» a la más costosa lla-
mada. El gran «tú» hacia el que debe
tender sin división, llevando consigo a
todo el universo, es el Señor. Cualquier
otro «tú» debe ser amado en él, según
el orden establecido de su voluntad:
ni más ni menos.
Cualquier otro «tú». Por tanto, no
se dice que deba existir u n a sola rela-
ción profunda de amor, como dejaría
suponer, aunque de forma dudosa,
Vansteenberghe al hablar de la amis-
tad perfecta (a. c, col 505). Son posi-
bles varias «relaciones igualmente pro-
fundas de amor» -afirma B r o w n i n g -
con tal que no se vivan en conflicto,
y cada u n a como si fuese única (a. c,
637). Una concepción tan abierta de
la amistad amor en la consagración es
la única verdadera y si el consagrado
posee la necesaria madurez para vivir
debidamente cada relación, no merece
censura ni ironías como si cediera a
un absurdo «celibato poligámico». No
puede ser tachado de polígamo, ni si-
quiera sentimental, el sacerdote que
considera a la mujer de su relación
amistosa como un «tú» a quien trata
de promocionar de cualquier forma po-
sible dondequiera que se encuentre. El
compromiso del sacerdote celibatario,
por su parte, no es, precisamente por
la naturaleza de su específica vocación,
el de llevar adelante u n a familia natu-
ral, por lo que no tiene sentido hablar
de monogamia ni de poligamia en el
plano de donación a Dios y a los hom-
bres en que debe vivir su sacerdocio.
3. EL PROBLEMA DE LAS FORMAS DE
EXPRESIÓN.-Surge ahora la cuestión de
las manifestaciones externas de la amis-
tad amor. Si es verdad que u n celibato
auténtico n o tiene nada que ver con
una sexualidad de eunucos y en sus
relaciones con el otro el hombre debe
aceptarse como hombre y la mujer como
mujer (cf K. Rahner, Carta abierta sobre
el celibato), ¿ qué importa tal aceptación

Amor y consagración
en el momento preciso en que adver-
timos que la amistad evoluciona hacia
el amor y se ve en este amor algo
realmente positivo por el Reino de
Dios?
Es preciso afirmar, en primer térmi-
no, que la forma de conducir u n a rela-
ción no puede resolverse en abstracto,
independientemente de la constitución,
de la madurez y de la vida concreta por
las que Dios conduce a los dos partners.
Puesta esta premisa, ofrecemos el pen-
samiento de dos autores, Browning y
Galot. En un artículo ya citado anterior-
mente, tras plantearse la cuestión so-
bre si alguna manifestación física de
amor está permitida al consagrado,
Browning responde en estos términos:
«Sería muy fácil responder que debe
excluirse de forma absoluta cualquier
contacto físico. Acaso sea la forma más
segura, pero estamos tratando esta
materia desde el punto de vista de la
moral cristiana». Desde ese punto de
vista puede haber «inocentes manifesta-
ciones no sexuales» de afecto. En cuan-
to a su licitud, sólo los dos partners
pueden juzgar «en el aquí y ahora de
u n a decisión personal, tras atenta con-
sideración de todo el conjunto» (a. c,
636). Por su parte, Jean Galot, al tratar
el argumento de las manifestaciones
sensibles, dice que hoy se impone u n a
actitud más positiva frente al cuerpo y
la sexualidad, fundada en el misterio
de la resurrección. El clima verdadero
del consagrado no es la penitencia, sino
la templanza, como anticipación de la
vida consagrada del cielo. El modelo
que hemos de tener delante es Cristo.
quien no rechazó los sentimientos de
afecto sensible en circunstancias que
recuerda el Evangelio. «La castidad
consagrada excluye el afecto sensible
de u n tipo bien determinado, el que
conduce al matrimonio, pero no ex-
cluye otras formas de afecto sensible.
Si se la vive como un amor más grande,
podrá estar conforme con ciertas ma-
nifestaciones de afecto, procurando evi-
tar _ cualquier equívoco» (Les conseils
évangéliques et l'engagement áans le
Royaume, en «Forma gregis». 2 [1969],
132-133). Estas y otras autoridades
q u e podríamos aducir apoyan la idea
de que si se admite la licitud de u n
afecto entre consagrados hay que ad-
mitir consiguientemente la licitud de
alguna exteriorización. Lo delicado del
problema no está en saber qué mani-
festación está permitida en abstracto,
sino en discernir las manifestaciones
50
legítimas deseables en un caso determi-
nado. Las normas que en concreto de-
ben seguirse son las de la «conciencia»
y del «espíritu». Y conciencia y espíritu
no pueden prescindir del ser particu
lar en que sitúa la consagración.
4. LA OBJECIÓN DE FONDO.-Quienes
apelan a la unidad fundamental del
compuesto h u m a n o y a la ambigüedad
natural del amor sensible hacen una
objeción de fondo a esta exposición,
porque temen la «natural» propensión
del amor h u m a n o hacia la unión físi-
ca. Al hablar del amor sensible respon-
dimos desde el punto de vista metafísico,
diciendo que el amor sensible no debe
identificarse necesariamente con el im-
pulso primordial a amar, apetito pro-
piamente natural. La sensibilidad del
hombre n o es impermeable al espíritu,
que puede guiarla de suerte que ayude
a u n a forma de benevolencia verdade-
ra para la promoción de la persona.
Puede y debe realizarse una síntesis en-
tre sentido y espíritu, i Tienen algo que
decir contra esta posibilidad las moder-
nas ciencias psicológicas? En este sen-
tido conviene profundizar el tema de-
mostrando que esas ciencias no tienen
que oponer excepción alguna al res-
pecto. Si en la hipótesis de Freud es
verdad que afectividad sensible y se-
xualidad genital enlazan de forma muy
estrecha, y que la ternura de personas
que no pueden concederse la relación
normal sexual es la consecuencia de
tendencias sexuales inhibidas, el fun-
dador del psicoanálisis n o considera
imposible u n a sublimación sana del
instinto, aunque requiere hombres y
mujeres de excepción.
Hay u n a segunda hipótesis según la
cual, aunque se tenga en común la
libido generalizada, ternura y genita-
lidad son dos momentos distintos, se-
parables. La ternura, que precede a la
experiencia, puede ser controlada me-
diante u n esfuerzo real de sublimación
de la energía sexual latente (cf A. Ver-
gote, Réflexíons psyclwlogíques sur le de-
venir humain et chrétien du pritre. en
«Supplément de la Vie spirituelle», [sept.
1969], 376). Y eso n o es sólo posible
a hombres excepcionales, apax únicos
en la historia de su siglo. Una tercera
posición es la de Pax Pagés, H. S. Sul-
livan. Alan Fromm, G. Crachon y Anne
Terra we. Según éstos n o debe afirmarse
de forma general que todo amor es u n a
derivación o u n a desviación del ins-
tinto sexual. Al margen de cualquier
51
sobreentendido, existe u n amor pro-
fundo de tipo afectuoso que se expresa
en términos de amor sincero, de cono-
cimiento, de intimidad y de responsa-
bilidad que no puede expresarse con
las acostumbradas palabras humanas,
excepto tal vez con la más sublime
poesía. Aunque de aquí pueda surgir
un deseo de unión física no por eso se
invalida esta realidad. Superiores moti-
vos pueden exigir u n a renuncia, y esa
renuncia la realizarán de forma serena
personas maduras que en el corazón
de su mismo amor encontrarán la fuer-
ai para imponérsela con un total res-
peto del ser amado (cf G. Cruchon.
Sacerdoce et célibat, en «Bibl. Ephm.
l,ovan.», 28 [1967], 6 0 1 ; Anne Terru-
we. Amor y equilibrio, Paulinas, Bilbao
1971, 7-11). En suma, de forma más o
menos fácil, en proporción con la mayor
o menor conexión estrecha reconocida
entre la zona afectiva y la propiamente
sexual, todos los autores admiten la
posibilidad de u n a transposición del ins-
llnto más allá de sí mismo, mediante u n a
verdadera sublimación. Sin embargo,
comporta u n riesgo que no debe infra-
valorarse, por lo que terminamos in-
sistiendo en dos puntos: la necesidad
de u n a adecuada madurez y de u n a
extrema docilidad al Espíritu.
5. NECESIDAD DE UNA ADECUADA MA-
DUREZ.-Las relaciones de amistad he-
terosexual, más o menos profundas,
exigen ante todo una conveniente ma-
durez humana y, por lo mismo, una
iictitud de oblatividad, capacidad de
diálogo y de inserción en la vida comu-
nitaria, y sobre todo se exige u n a gran-
de madurez cristiana y religiosa.
La exposición sobre la madurez po-
dría hacerse a la luz del discernimiento
seguro entre la voz amiga del resucita-
do y la voz engañosa de la «carne» y
ile las potencias tenebrosas del infierno
IKf 6.12). El consagrado llega a la ma-
durez cuando entiende existencialmente
que su «ser» es u n «ser con», n o con
uno o con otro, sino con Cristo, el Cris-
to que lo ha «alcanzado» (Flp 3,12) y
«separado» para el Evangelio (Me 3,14).
Ante esta inigualable comunidad de
vida cualquier otra empalidece y des-
uparece.
Con esta perspectiva, lo que se siente
ramo fundamental es permanecer abier-
tos y disponibles a la acción de Dios
V a la experiencia espiritual genuina en
In que se le acoge, no en el tumulto,
sino en el blando soplo del Espíritu.
Amor y consagración
Experiencias, inclinaciones, atracciones
y repugnancias se purifican mediante
la reflexión atenta de la oración, ale-
jando el deslumbramiento engañoso
que podrían comportar y que condu-
ciría por senderos tortuosos a la ex-
tinción del vivificador diálogo con Dios
y con Cristo. Cuanto más crece la dis-
posición a responder a su voz tanto
más se madura.
En términos más sencillos, podemos
decir que es indispensable que el amor
de Dios, que llamó y escogió para el
Evangelio a un hombre, lo conquiste,
lo penetre hasta el fondo, lo posea tras
haberlo vaciado de toda búsqueda egoís-
ta. Entonces y sólo entonces será capaz
de amar a los demás y a la misma mu-
jer sin equívocos. Sin esto no hay es-
perama alguna de amistad coherente y
menos aún de amistad amor. No puede
determinarse a priori cuánto campo se
necesite en la práctica para que el pro-
ceso de impregnación por parte del
ideal sea de tal suerte que permita u n a
experiencia genuina. Ciertamente hay
que hablar de años de lenta y progre-
siva maduración, con el alma centrada
en Dios. Es ya significativo el ejemplo
de san Francisco de Sales, quien a pe-
sar de su no común preparación espi-
piritual. madurada en tiempos muy
largos de ascesis y de dolorosas purifi-
caciones pasivas, inició su más cono-
cida relación a les treinta y siete años.
Por su parte, Chantal tenía treinta
y cuatro y acababa de salir de una
prueba terrible.
6. DOCIIIDAD AL ESPÍRITU.-NO pue-
de negarse al amor h u m a n o u n puesto
en la vida del célibe por vocación, en
las amistades a las que no se sabe dar
un nombre, cuando haya madurado y
Dios lo haya orientado por ese camino.
Tales amistades entrañan u n a gran
ventaja, innegable, cuando se las con-
duce con honradez y lealtad totales. Lo
delicado del problema está en discernir
en la práctica qué ayuda realmente y
qué quiere Dios, lejos de todo posible
engaño que proceda de impulsos «que
ponen en movimiento u n a afectividad
no suficientemente iluminada y guiada
por el espíritu» ISacerdotalis coelibatus,
77). Hay modos distintos de conducir
una amistad según la naturaleza de la
relación que se instaura en la gracia.
y será casta sólo cuando se respeta la
naturaleza de tal relación. Sin esto, en
vez de acoger y amar a otro como un
«tú», se le sitúa a nivel de cosa, de
Amor y consagración
medio. Y entonces la relación evolucio-
n a hacia lo inútil y lo complicado, y
hasta puede terminar en catástrofe.
i Cómo reconocer la autenticidad de ta-
les mociones? ¿Cómo entrar por el ca-
mino de la luz sin dejarnos tentar por
el de las tinieblas? Acude aquí el «dis-
cernimiento de los espíritus», la criba
de las experiencias interiores en orden
al descubrimiento de las mociones que
conducen de hecho a seguir a Cristo,
separándolas de las que son un en-
gaño del mal espíritu transfigurado en
ángel de luz (2 Cor 11,4).
No podemos adentrarnos ahora am-
pliamente en el tema. Nos limitamos
a dar el identikit del Espíritu, a través
de cuya experiencia tiene lugar el
discernimiento que permite distinguir
el elemento contingente que no se
integra con la persona y su destino,
y por el que nos liberamos del desorden
interior de una elección desacertada y
se mantiene el contacto vivificante con
el Señor. J. R. Sheet, en un denso ar-
tículo («Review for Religious», 3 [1971]),
presenta agudamente el «perfil del Es-
píritu», de tal manera que puede apli-
carse directamente a la problemática
del amor y de la amistad con adapta-
ciones convenientes, lo que por mi
parte he tratado de hacer en otra oca-
sión (o. c, 204-216). Primeramente, el
Espíritu de Dios es santo y santificador:
quien vive bajo su influjo se siente em-
pajado a vivir en la órbita de Dios y a
consagrarse enteramente a su obra de
salvación. En segundo lugar, es espí-
ritu y, por tanto, tiene una acción «es-
piritualizadora». Espiritual, sin embar-
go, no quiere decir n o h u m a n o o in-
humano. En tercer lugar, es espíritu de
verdad, que lleva a vivir rechazando de-
cididamente toda mentira, incluso la
existencial (y lo es toda infidelidad a
Cristo y a su Iglesia). En cuarto lugar,
es espíritu de perspectiva escatológica, en
la visión de lo que está destinado a
durar y en el uso despegado de todas
las cosas, medios y no fines. En quinto
lagar, es el constructor de la comunidad,
que crea la unidad no con éste o aquél,
sino con todos, pues todos están desti-
lados a formar un solo cuerpo (Ef 4,3).
In sexto lugar, es espíritu de la Palabra
que se hace carne, espíritu de encarnación,
jo temeroso del signo y del símbolo,
Je lo que está revestido de materia,
una materia que se trasluce y en la
que aparece Cristo tras aceptar la muer-
te, en el misterio pascual. En séptimo
lugar, es espíritu de apertura a la vo-
52
luntad del Padre, buscada, amada, se-
guida con la mayor perfección posible
(Ef 5,17; Flp 1,9; 2,13). En octavo lu-
gar, es espíritu de libertad (2 Cor 3,17;
Rom 8,1-13): de él procede la libertad
necesaria para amar de forma que
nuestro amor sea amor y no odio. En
noveno lugar, es espíritu de Cristo: toda
su misión consiste en dar testimonio de
Cristo y de grabar en nosotros su ima-
gen dichosa, conduciéndonos a ser u n a
sola cosa con él, transformados en él
(2 Cor 3,18). En último lugar, el espí-
ritu de Dios se conoce por sus frutos,
que son «amor, gozo, paz, longanimi-
dad, espíritu de servicio, bondad, con
fianza en los demás, dulzura, dominio
de sí mismo» (Gal 5,22). Por ellos se
transforma cada uno de nosotros en
u n a imagen cada vez más viva y nítida
de Cristo (2 Cor 3,18). Estos son los
signos distintivos del Espíritu, el espejo
en que hemos de mirarnos. El consa-
grado puede tener afectos profundos
en su vida con tal que respeten ne-
cesarias exigencias de santidad, de es-
piritualidad, de verdad, de libertad, de
unidad dinámica que produzcan, con
profundo amor a Cristo, los más her-
mosos frutos del espíritu, especialmente
la paz y el gozo: la misma paz y el
mismo gozo que acompañaron las gran-
des elecciones de la vida.
III. Ampliación del problema
1. UNA PREGUNTA LEGÍTIMA.—Tras
esta exposición es natural preguntarse
si lo dicho para el consagrado vale tam-
bién para el seglar, célibe o casado, y
más en general, qué sentido tienen
para el pueblo de Dios ciertas experien-
cias de amistad de los consagrados.
A la primera pregunta concreta no
es difícil dar u n a respuesta sobre un
plano puramente teórico. Tratándose
de la amistad heterosexual en general,
y admitiéndola con determinadas con-
diciones, no hemos querido restringir
su ámbito de autenticidad a u n a clase
particular de personas, y el amor-
amistad entre consagrados n o ha sido
u n corolario de principios dados. Hay
testimonios, sobre todo los recogidos
por Harang, en los que nos encontra-
mos con mujeres nubiles, viudas y ca-
sadas, de tal madurez que no olvidan
ninguno de sus deberes ni constituyen
motivo de tropiezo a la misión sacer-
dotal. Pierre de Locht, al hablar de la
amistad heterosexual en u n estudio
sobre la soledad y la viudez, alude a
53
modalidades de encuentro interpersonal
no menos profundas y dilatadoras que
las que ofrece el matrimonio a propó-
sito de las viudas, sin que deje entender
que precisamente por eso entre en su
vida la mentira que rechaza el texto
sagrado, por la que «viviendo, está
muerta» (1 Tim 5,6. Cf Mariage et céli-
Imt. París 1965, 221-222). Las cartas
de san Francisco de Sales confirman la
seriedad de estas aperturas por la auto-
ridad personal de tan grande doctor,
dirigidas como están indiferentemente,
y a veces con términos realmente afec-
tuosos, a mujeres que vivían en el
mundo en muy distintas situaciones
personales. El santo mismo ofrece el
principio que justifica estos afectos en
una carta que dirige a Chantal, a
quien conoció siendo viuda y muy
afectada aún en el amor que la había
unido a su marido: un amor bien or-
denado, incluso el más insospechado,
no se opone a otros vínculos, aun los
más sagrados (cf Oeuvres, 12, 285).
La verdadera dificultad no está en el
plano teórico, sino en el práctico, pues
no son muchas las mujeres no consa-
gradas del temple de Chantal, con
u n altísimo ideal del sacerdocio y con
una vida espiritual tan intensa que se
las pueda tener al lado sin daño algu-
no, al menos de la fama y de la propia
y necesaria libertad de ministerio. En
cuanto al hombre casado, todavía es
más difícil que conserve, en una con-
cepción muy elevada del amor, u n a re-
hición de amistad con actitud justa y
no ceda, antes o después, a la tentación
tic situarse con la mujer hallada sobre
un plano tal que cometa u n a grave in-
fidelidad. Sea cual fuere la evolución de
IIIN costumbres, no será nunca lícito
separar en el amor conyugal el don del
cuerpo y del corazón, ofreciendo con
conciencia tranquila el cuerpo al cón-
ViiKe y al amante el corazón. Sin u n
elevado grado de madurez cristiana y
h u m a n a no es lícito aventurarse por
ciertos senderos. Se entienden bien así
los impedimentos que h a n reinado y
reinan todavía generalmente en núes-
Iros ambientes y la sospecha que una
temática como ésta inspira en seguida
t'ii quien tiene alguna experiencia de
In vida real.
¿No sería deseable que cambiase este
CNIIKIO de cosas, que los seglares lleguen
n In madurez necesaria para vivir fuera
tlrl matrimonio amistades límpidas, muy
liiiiliindas, como las vividas por León
lllov con los Maritata, y los Van der
Amor y consagración
Meer, recordadas con emoción por este
último años después, cuando era be-
nedictino, tras haber ofrecido sus hijos
a Dios? Raissa y Christine, regeneradas
por el bautismo de Cristo, eran para
Bloy, padre suyo según el espíritu, es-
poso él y con familia, algo más que hijas
(cf Van der Meer, Tutto é amore, Ed.
Paoline, Roma, 109). Ni Jacques Ma-
ritata ni Pierre Van der Meer, con
todo el amor apasionado que les unía
a sus mujeres, sentían aprensión al-
guna por el afecto que ellas tenían
a aquel hombre de una sola pieza,
animado por u n a fe que contagiaba y
movido por u n a extraordinaria caridad.
En esta línea de sana evolución pueden
las experiencias de los consagrados ser-
vir al pueblo de Dios.
2. SENTIDO DE LAS EXPERIENCIAS DE
LOS CONSAGRADOS PARA EL PUEBLO DE
Dios.—Lentamente, aunque de forma
irreversible, avanza u n a nueva con-
cepción de la sexualidad, bien que se
den aberraciones inadmisibles que, al
fin y al cabo, evidencian en el error
instancias verdaderas hasta ahora poco
tenidas en cuenta. Dios no ha querido
la sexualidad únicamente en orden a
las funciones inmediatas de la familia,
fines que no pueden alcanzarse sino
mediante el dinamismo de u n amor
cuyo éros juega su parte insustituible.
El impulso sexual tiene también en la
mente divina el fin de acercar y unir
a los hombres en una comunidad ver-
dadera, si se usa bien. Y es providen-
cial que en el acontecer humano, a
menudo tan caótico y desconcertante,
aparezcan cada vez más las dimensiones
personales del amor que manifiestan
su significado unitivo, más allá de las
simples necesidades de la procreación
y de la educación. La antigua confusa
intuición de Platón se confirma en la
plena luz de la verdad: la intención del
iros es la unidad; por su naturaleza
es mediador para la unión.
Sigue siendo verdad, sin embargo, que
esta potente energía, abandonada a sí
misma, hoy como ayer da lugar a
conflictos insolubles y conduce a con-
secuencias tan locas que los mismos
paganos terminaron maldiciéndola. El
iros no es capaz de conducir a la uni-
dad cada vez más ampliada de los hom-
bres si no lo asume la chantas y no lo
inunda el «espíritu», uno y otra dones
del Espíritu de Dios. Y sólo Cristo, el
Señor, es fuente viva en la relación
viva que establece con quien tiene fe
Amor y consagración
en él, el Cristo que san Pablo identifica
misteriosamente con el Espíritu merced
a una inolvidable experiencia: «El Se-
ñ o r es Espíritu; y donde está el Espíritu
del Señor, allí hay libertad» (2 Cor 3.17).
La libertad de las relaciones entre el
hombre y la mujer en amistades no
vinculadas por determinados esque-
mas, para que no se torne en licencia
y conduzca más a u n a soledad profun-
da que a la unidad, supone el fuerte
abrazo de Dios en Cristo. Y aquí es don-
de se sitúa la misión de los consagra-
dos, quienes sin pretensión alguna de
superior perfección, captados de forma
especial por Cristo, pretenden vivir has-
ta el fondo las potencialidades de la
vida cristiana, e investidos por u n a
particular virtud del Espíritu, se en-
cuentran en las condiciones ideales para
entender y vivir las exigencias del amor
verdadero en todas sus dimensiones
genuinas. Sin desanimarse frente a la
incredulidad del mundo en que viven
- s i n exduir el eclesial- brindan una
contribución insustituible, señalando a
los seglares las justas directrices del
movimiento para la construcción de una
verdadera comunidad. Y los auténticos
cristianos deberían alegrarse, sin ma-
ravillarse más de lo justo, de los inten-
tos fracasados y de las defecciones que
constelan este progreso, como no se
maravillan de las víctimas que conste-
lan el progreso científico y tecnológico
al pretender captar todas las fuerzas
cósmicas o conquistar el espacio. Cier-
tamente, los consagrados deben ser
muy prudentes, y sobre tal exigencia
de prudencia hemos creído que se de-
bía insistir a fondo en nuestro ensayo
(o. c, 226-240), precisamente porque
nos interesa de verdad que este discurso
avance y no queremos que desacerta-
das interpretaciones de u n a temática
tan compleja y delicada provoquen su
descrédito. Pero si los consagrados rea-
lizan en sí mismos las condiciones ne-
cesarias para relaciones dignas de su
alta vocación, ofrecen dé hecho un
servicio a la Iglesia, más aún. a la hu-
manidad entera, esta nuestra humani-
dad, tan infeliz, que busca a tientas en
la oscuridad un camino que desembo-
que en la vida, y por eso mismo en el
amor, el verdadero amor.
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I'III-W 19 50.
AUTORIDAD
I. Problemática actual
CRISIS DE AUTORIDAD EN EL MUNDO
IIINTKMPORÁNEO.—Los profundos y rá-
plikis cambios producidos en todos los
«•clores de la vida por la aceleración
•Ir In historia en los últimos siglos han
trastocado, juntamente con otros mu-
flios valores y esquemas culturales, las
Intuías de ejercicio de la autoridad del
IUINIUIO y h a n puesto en crisis la con-
(Tpi'lón misma de la autoridad y su
luillficación moral. Antes la autoridad
U<r/:iiba de un cierto carácter sagrado,
i'iirontraba en su origen divino su jus-
tificación moral. Este carácter sagrado
iliilui a la autoridad y a las formas con-
ni'liis de su ejercicio u n a estabilidad
i' Inviolabilidad que estaba de acuerdo,
por otra parte, con el ritmo demasiado
li'iilo de todo el desarrollo histórico.
Hoy el hombre ve en las estructuras
•(Niales una creación propia, objeto y
i multado de sus libres decisiones histó-
iliiis. La autoridad y los modelos de su
i'li'riicio son considerados como reali-
ilmles en las que el hombre tiene poder
v «obre las que tiene responsabilidades
i rmtivas. Se sienten los deberes mora-
I™ ™ relación con la autoridad mucho
mciios como deberes de sumisión y más
romo deberes de control, resistencia,
• ni lea. modificación y continua reno-
vación de sus formas, buscando u n a
t'Ntructura social y unos modelos de
iiuloridad a la medida del hombre, ca-
pares de garantizar su libertad, de ase-
gurar su plena realización y de esta-
blecer formas de participación y de res-
ponsabilización cada vez más difun-
didas.
I,a autoridad busca, por tanto, su
liiallticación moral y las razones de su
IniOtimidad no ya en la voluntad de
Dios, sino en la del pueblo, de la que
te considera expresión, o más simple-
mente, en su carácter de eficiencia téc-
nico-organizativa. Y cada vez se en-
cuentra más con formas de contesta-
ción, de resistencia, de subversión, que
•r presentan al hombre de hoy como
Imperativos morales. Es particularmente
•lenificativa la postura crítica y contes-
inluria de los jóvenes, su rechazo global
ilr la autoridad de la generación adulta,
•ii resistencia a dejarse integrar en los
i'aquemas del «sistema». ;.
Autoridad
La rapidez de las transformaciones
culturales quita valor a la experiencia
como herencia del pasado y exalta la
capacidad de renovación y de adecua-
ción. El joven rechaza por instinto, jun-
tamente con las formas «duras» de
ejercicio del poder, también los su-
cedáneos paternalistas de la autoridad,
aspira a u n a «sociedad sin padre», sin
los símbolos del poder y de la depen-
dencia paternal, querría ser sólo cria-
tura de sí mismo. Esto no significa el
final de toda forma de poder del hombre
sobre el hombre: la lógica totalitarista
de los sistemas, el poder mixtificador de
las ideologías hacen el poder tanto más
alienador cuanto más impersonal sea.
Pero la existencia de u n poder del hom-
bre sobre el hombre se siente como
problema moral, se denuncia como in-
justicia y pérdida de humanidad, como
la raíz de toda alienación. El problema
social se vive hoy más como problema
de participación, de distribución del po-
der, que como problema de división de
la riqueza.
La misma Iglesia experimenta en su
interior los contraataques de esta cri-
sis: se discuten y se rechazan formas de
ejercicio de la autoridad inspiradas en
modelos seculares más que en el Evan-
gelio, y cada vez resulta más difícil de-
finir, estructurar y ejercer desde dentro
la autoridad jerárquica.
Se puede reconocer en la crisis actual
de la autoridad un hecho histórico po-
sitivo o al menos ambivalente, o sea
que puede ser orientado según las líneas
de fuerza de la fe, con las que tiene
una cierta consonancia. Después de
todo e n la palabra de Dios, dirigida a
nosotros en la Biblia, encontramos el
origen más remoto de la desacraliza-
ción y desmitíficación de la autoridad.
II. La autoridad en el AT
Para la Bihlia todo poder pertenece a
Dios de forma radical (Job 2 5 . 2 ; 41,24).
Yavé es rey y reina eternamente
(Eí 1 5 , 1 8 ; Sal 10,6: 2 9 , 1 0 ; 4 7 , 2 ;
74,12; 9 3 . 1 ; 96,10: 9 7 , 1 ; 9 9 , 1 , etcé-
tera). Le pertenece el señorío del cos-
mos q u e ha creado (Sal 29 y 104): toda
la naturaleza obedece alegremente a su
Seaor (Bar 3.34-35). El poder de Dios
está íntimamente unido a su acción
creadora (Sal 35), es el poder de u n a
palabra omnipotente que llama al ser
y a la vida (Sal 33.9). Al crear al hom-
bre, culmen del universo. Dios lo cons-
tituye señor del cosmos, su colabora-
Autoridad
dor. vicario de su autoridad sobre el
mundo material (Gen 1,28; Sal 8), ad-
ministrador libre y responsable de sus
dones, continuador de la creación.
El pecado representa la ruptura del
proyecto de Dios; no poniéndose a su
servicio el hombre se ofrece a la escla-
vitud de las «potencias» del m u n d o ;
el pecado inaugura el misterioso domi-
nio de Satanás sobre el hombre (Gen 3,
1 5 : Job 1-2; Tob 6,8). El hombre pasa
de señor del cosmos a esclavo de los
determinismos de un mundo que le es
extraño y hostil, queda sujeto al poder
de la muerte (Gen 3,19). Pero el pe-
cado significa también la perversión del
poder en la convivencia h u m a n a : el
poder del hombre sobre el hombre se
revela como el signo de u n a maldición
divina en el dominio del hombre sobre
la mujer (Jer 3,16; Eclo 25,26), en la
concepción dura y fuerte de la autori-
dad paternal (Prov 2 3 , 1 3 - 1 4 ; Eclo 30,
1-13), en la institución inhumana de
la esclavitud (Eclo 33,25-28) y en el
poder opresivo y alienador del dinero
(Eclo 1 3 , 3 ; 13,8-20; Prov 22,7). El
poder político participa de esta corrup-
ción general y del carácter alienador
de todo poder del hombre sobre el
hombre: «El país está sujeto al poder
del malvado» (Job 9,24; 24,2-17).
Pero Dios interviene en la historia
para liberar al hombre. Se presenta
en el Éxodo como el que libra de la
esclavitud del poder: la adoración del
Dios verdadero exige la relativización
de toda forma de autoridad en el mun-
do del hombre. En realidad la Biblia
recoge cierta concepción sagrada de la
autoridad: la autoridad tiene su origen
en Dios. Rey es «aquel que Yavé ha esco-
gido» (1 Sam 10,24). Los príncipes de
Israel son consagrados en nombre
de Yavé y obtienen por esta consagra-
ción u n a dignidad religiosa (1 Sam 16,
13); también los reyes de los gentiles
reciben su investidura de Yavé (1 Re 19,
1 5 ; Is 45,1-4). Una autoridad eficiente
es u n signo de la bendición de Dios, así
como el derrumbamiento de toda auto-
ridad es u n castigo (Is 3,4-5; 3.12;
Os 3,4-5). Este origen divino de la
autoridad no representa el motivo de
un absoluto sagrado, sino que es fuente
de relatividad y parámetro con el que
viene juzgada. El rey reina en Israel
«después de Yavé» (1 Sam 12,13-14);
él tiene una misión y u n deber deter-
minados, que son la medida y el límite
de su autoridad (1 Sam 10,1); Yavé
continúa siendo el verdadero rey de
56
Israel (Sal 44,5-9) y también de los de-
más pueblos (Sal 47,9-10). Así como
da el reino se lo quita a los que se
hacen indignos (1 Re 2 1 , 1 7 - 2 4 ; Sal
76,13).
La ley de Dios trasciende toda legis-
lación humana. Se refiere también al
rey y representa el metro con el cual
éste será juzgado (1 Sam 13,7-15; 1 5 :
Sab 8,15); el juicio divino respecto a
la autoridad es proporcionado a sus
responsabilidades, es un juicio riguro-
so e inexorable (Sab 6,1-11). La ley de
Dios traza los límites al poder, a la
riqueza, al orgullo de los reyes (Dt 17,
14-20); el rey tiene que considerarse
al servicio de Dios; toda pretensión de
autodivinización está duramente denun-
ciada en los profetas: la trascendencia
de Dios es incompatible con toda for-
ma de idolatría política (Ez 28,9).
De aquí que se denuncie violenta-
mente todo modo opresivo e injusto del
ejercicio de la autoridad, toda forma
de degeneración del poder (Is 10.1-3;
1.23-25; 3,14-15). Dios pide cuenta
de su rebaño a los «pastores que se
h a n apacentado a sí mismos», se les
quitarán los pastos (Ez 34). La ley de
Moisés comprende u n «código de la
esclavitud» que, sin proscribir lo que
parecía u n a maldición insuprimible,
mitiga y humaniza las formas concre-
tas (Ex 2 1 , 1 - 2 7 ; Dt 15,12-18; Eclo 33,
25-33). La misma autoridad paternal,
a pesar de la dureza de las formas, se
ve a una luz educativa, en función del
bien de los hijos (Eclo 30,1 - 1 3 ; Prov 22,
1 5 ; 23,13-14). El límite esencial im-
puesto a toda autoridad política nace
del carácter real, sacerdotal y profetice
del pueblo de Dios (Ex 19,6; Núm 11,
24-29). El pueblo que Dios ha hecho
suyo no puede pertenecer a otro (Jer 2 , 3 :
10,6).
La perspectiva del mesianismo real se
fija sobre el carácter real del pueblo de
Dios más que sobre el carácter sagrado
de la autoridad política. Pronto será el
núcleo de condensación de la espera
de u n reino en el que se realicen la jus-
ticia, la libertad, la paz prometidas por
Dios a su pueblo, y u n a forma de ejer-
cicio del poder que esté al servicio de
quien no tiene poder, del pobre, de
quien no cuenta, de quien es víctima
de las injusticias, del poder constituido.
Es el tema que domina los «salmos del
Rey-Mesías» (Sal 2 ; 2 0 ; 72; 4 2 ) ; y
sobre todo el hilo conductor de los ele-
mentos de esperanza del proto-Isaías
y en general de todo el profetlsmo real.
V Autoridad
I,a espera mesiánica tiene por objeto
íin rey que cumplirá las promesas de
IHos (Zac 9,9-10; Jer 23,5-6; Is 9,5-6).
I,ns promesas de Dios adquieren, por
tanto, cierto significado político, inclu-
yan cierta imagen de la autoridad; el
reino prometido es el reino ideal para
una autoridad justa y pacífica al servi-
rlo del hombre y de su libre expansión,
una autoridad que trae verdaderamente
su origen de Dios y es ejecución de
su voluntad creadora y salvífica.
III. La autoridad en el NT
Jesús proclama que el reino ya anun-
ciado por los profetas ha llegado (Mt 3.2;
6,10; 6,33; c. 13, etc.). Este reino está
presente en la persona de Jesús, el rea-
lizador de las promesas mesiánicas
llií 4,18). Cristo reivindica para sí el
Ululo mesiánico de Rey: en él se realiza
la promesa de un reino eterno en la
casa de David (Le 1,32-33).
Su reino no es del tipo de los reinos
de este mundo (Jn 18,36-37); no obe-
dece a la lógica de prepotencia y pri-
vilegio, sino que representa u n para-
digma de confrontación y el estímulo
de una crítica liberalizadora, además de
una alternativa radical en perspectiva
iscatológica. La soberanía de Cristo,
como la de Dios, se expresa en el poder
ile una palabra que tiene eficacia crea-
dora; él ejerce este poder de eficacia
(illinamis) sobre la naturaleza, que le
obedece (Mt 8,26-27; Me 4,41), pero
Mibre todo enseñando con autoridad
(exousía).(Mt 7,29; Me 1,22-27).
Su señorío es eficaz para la salva-
ción: «Le has dado poder sobre toda
criatura para que dé vida eterna»
(|n 17,2). Con él se recompone el plano
original de Dios, que llama al hombre
a una colaboración creadora y respon-
sable. En él el hombre no es ya el sub-
dito, sujeto al pago de tributos, sino el
lil|o (Mt 17.24-27) que está a gusto
rn la casa del Padre (Ef 2,19), el ad-
ministrador responsable de sus dones
(lif 2,18). El restituye al hombre su li-
bertad y dignidad originales, sustra-
yéndolo del dominio de Satanás (Mt 8,
28; Me 1,27). Pablo describe este poder
liberador como el resultado de la lucha
victoriosa que Cristo ha establecido
con las «potencias» y que tuvo como
colofón el misterio pascual, en el que
IH humanidad ha sido rescatada de su
esclavitud y llevada al reino de la liber-
tad de los hijos de Dios (Rom 8.21);
«despojando a los principados y a las
potestades los expuso a la pública irri-
sión triunfando de ellos en la cruz»
(Col 2,15). La resurrección representa
para Cristo, según el kerygma primiti-
vo, su constitución como Kyrios, la in-
vestidura oficial de su señorío universal
y cósmico (Ef 1.20-23; Col 1,15-20;
Flp 2.5-11).
El hombre se sustrae del dominio de
las potencias de las tinieblas en la me-
dida en que con la fe entra en el reino
de Dios (Col 1,13). El cristiano sabe
que está librando todavía u n a batalla
«contra los dominadores de este mun-
do de tinieblas» (Ef 6,12), pero sabe
también que ya no está en sus manos
y que nada le puede separar del agápe
de Cristo (Rom 8,38). El señorío libe-
rador de Cristo ha empezado ya, está
presente en la historia a través de la
fe. Pero su plenitud está todavía es-
condida en el futuro del cumplimiento
propio de los últimos tiempos (Le 2 1 . 2 7 ;
Ap 11,15). El ya de u n a libertad inicial
y germinal se orienta al todavía-no de
su plenitud, en el Reino que Cristo
entregará al Padre «después de haber
destruido todo principado y toda po-
tencia» y, por fin, como «último ene-
migo», a la misma muerte (1 Cor 15,
24-28).
Es u n deber histórico de los creyentes
la realización de la justicia y de la paz
del Reino: su plenitud está ya presente
«in sacramento» en la Iglesia, signo
eficaz y anticipación de la libertad de
los hijos de Dios. En ella viene realizada
la idea veterotestamentaria de un pue-
blo de reyes y de sacerdotes (1 Pe 2,9;
Ap 5,10). Sus miembros deben juzgar
al mundo (1 Cor 6,2). La autoridad
salvífica de Cristo encuentra en ella una
prolongación en el ministerio de los
Apóstoles. Per este motivo Cristo en-
trega a los Apóstoles y, mediante ellos,
a la Iglesia y, mediante la Iglesia, a
los pastores a los que se confiará el
nuevo pueblo de Dios, sus poderes
(JE 20,23) y la autoridad de su palabra
para la proclamación del Evangelio del
Reino (Mt 28.10-20).
La misión apostólica constituye en el
nuevo pueblo de Dios u n a función de
guía y de magisterio, a la que está
unida una autoridad de carácter pas-
toral (He 20,28), que es la misma auto-
ridad de Cristo y que debe ser ejercida
como la ejerció él (Jn 21,15-17). Las
estructuras de esta autoridad fueron al
principio extremadamente simples y
elásticas; n o se notaba su ejercicio, es-
condido porque prevalecían los vínculos
Autoridad
del agápe, que hacía del nuevo pue-
blo de Dios más que u n organismo so-
cial y jerarquizado u n a comunidad fra-
terna. En las cartas de Pablo encon-
tramos, juntamente con la afirmación
de la autoridad apostólica (2 Cor 5,20;
1 Cor 4.1), u n a llamada a la sumisión
(2 Cor 13, 1 0 ; Heb 13,17) y rastros
del ejercicio de esta autoridad (1 Cor 5,
1-5: 2 Cor 2,5-11). La comunidad está
llamada a tomar parte en las decisio-
nes, en diálogo comunitario, en el que
se revela el deseo del Espíritu, quien
funda su validez. La función pastoral
de los Apóstoles está en línea con la
lógica del Reino, que es lógica de amor
y de espontaneidad. Su ejercicio se ins-
pira en u n modelo transmitido por Cris-
to con la palabra y con el ejemplo.
Tal ejercicio de la autoridad no rei-
vindica derechos de superioridad, no
teme rebajarse y hacerse servicio: quie-
re ser u n a leadership en el amor más
que u n a forma de poder.
Los cristianos tienen que sentir lo
mismo que sintió Cristo, cuyo señorío
universal pasó a través de la kénosis
de la cruz. El nos indicó con claridad
que la esencia de la autoridad está en
la diakonía, o sea en un amor que
«se preocupa» y no huye de las formas
más humildes de servicio, típicas del
esclavo: «Quien quiera ser el primero
tendrá que ser vuestro siervo, a ejem-
plo del Hijo del hombre que no vino
a ser servido, sino a servir» (Mt 2 0 , 2 5 -
2 8 ; Le 22,25-27). Jesús nos da u n
ejemplo que nos vincula (Jn 13,13-17).
La autoridad viene descrita por Pablo
como un ministerio suscitado en la
Iglesia por el Espíritu; como todo mi-
nisterio, encuentra su justificación y sus
límites en lo que es su primer fin: la
oíkodomía, edificación de la Iglesia
como cuerpo de Cristo, que vive en el
amor (Ef 4,11-16).
La diversidad de carismas y de mi-
nisterios no es diversidad de dignidad,
sino de funciones dentro de un mismo
organismo vivo. Más: «Dios formó el
cuerpo dando mayor honor a lo menos
noble, para evitar divisiones en el cuerpo
y que todos los miembros tengan m u t u a
solicitud» (1 Cor 12.24-25).
La caridad es la verdadera lógica del
organismo eclesial (1 Cor 16,14); la
autoridad vive esta caridad como «re-
medio». San Pablo aparece en sus
cartas como u n ejemplar de este mo-
delo de autoridad, hecho de entrega
total y desinteresada: «Nunca nuestros
móviles fueron el afán de gloria huma-
58
na, ni la vuestra ni la de otros; aun
estando en nuestro poder haber deja-
do sentir nuestra calidad de apóstoles
de Cristo. Al contrario nos hemos he-
cho como niños entre vosotros. Más
aún, como u n a madre cuida cariñosa-
mente a sus hijos, así, en nuestra ter-
nura hacia vosotros, hubiéramos que-
rido entregaros, al mismo tiempo que
el evangelio de Dios, nuestra propia
vida» (1 Tes 2,6-8; cf 1 Cor 9,19). Tal
modelo será presentado más tarde en
las cartas pastorales: como imperativo
para todos los pastores de la Iglesia
(cf también 1 Pe 5.1-3).
La Iglesia, aunque representa un sig-
no prefígurativo de la libertad escato-
lógica, vive en este mundo, todavía
marcado por el pecado y, por tanto,
por la corrupción del poder. Por este
motivo tiene que enfrentarse con el pro-
blema del comportamiento cristiano en
relación con las autoridades terrenales.
El NT recoge la afirmación veterotesta-
mentaria y la convicción común del
origen divino de la autoridad y funda
en ella el deber de u n a sumisión razo-
nable. Es la doctrina desarrollada en
aquellos pasos que podríamos llamar la
«carta de la autoridad» del NT (Rom
13,1-7; Col 3,18-25; 1 Pe 2 , 1 3 - 2 5 ;
3.1-8; Ef 5,21-28: 6,1-9). El someterse
a la autoridad está fundado en el amor
del Señor (1 Pe 2,13). Hay que obede-
cer a los constituidos en autoridad por
su función de promoción del bien so-
cial (1 Pe 2,14). El poder es «ministro
de Dios para tu bien» (Rom 13,4). «No
hay autoridad que no haya sido puesta
por Dios; y las que existen, por Dios
h a n sido puestas. Así que el que se
opone a la autoridad, se opone al orden
puesto por Dios» (Rom 13,1-2). Nos
tenemos que someter no sólo por miedo
a los castigos, o sea coaccionados, sino
también por motivos morales, por ra-
zones de conciencia (Rom 13,5).
Lo mismo sirve para la sociedad fa-
miliar: «Los hijos tienen que obedecer
a los padres en el Señor» (Ef 6,1-9); la
mujer tiene que estar sometida al ma-
rido «como conviene, en el Señor»
(Col 3,18). «El marido es cabeza de la
mujer como Cristo es cabeza de la
Iglesia» (Ef 5,23). «Así como la Iglesia
está sometida a Cristo, también las
mujeres se someterán a sus maridos
en todo» (Ef 5,25). De Dios «toma nom-
bre toda paternidad en el cielo y en la
tierra» (Ef 3,15). Hasta los esclavos
tienen que obedecer a sus amos en
todo, incluso en aquello que es duro
19
(1 Pe 2,18), demostrando así «una fide-
lidad total y afectuosa» (Tit 2,9), «no
con sumisión fingida como si trataseis
de complacer a los hombres, sino con
«•ncillez de corazón temiendo al Se-
ñor..., reconociendo que recibiréis en
cambio el pago de la herencia. Servís
H Cristo el Señor» (Col 3,22-24).
La atención de las primeras comuni-
dades cristianas está orientada a la jus-
ticia y a la libertad del Reino que viene;
les parece razonable adaptarse a las
estructuras de un m u n d o que pasa,
ion una aceptación que recoge y hace
propia una intención creadora de Dios,
no completamente corrompida por la
mala voluntad de los hombres, sin com-
prometerse en relación con las autorida-
des terrenales en un juicio definitivo. Por
otra parte los amos tienen que consi-
derar a los esclavos como queridos
hermanos (Flm 15), dándoles lo que
lc-s corresponde «según justicia y equi-
dad» sabiendo que también ellos tie-
nen un señor en el cielo (Col 4,1) que
no hace distinción de personas (Ef 6,9).
Los maridos tienen que amar a sus
mujeres y no ser duros con ellas
(Col 3,19), ser comprensivos y conceder
rl honor que se debe á quien es con
ellos coheredero del don de la vida
11 Pe 3,7). Los padres tienen que tener
cuidado de no enfadar o desalentar a
sus hijos (Col 3,21). En la familia, la
mijeción. más que unidireccional, tiene
que ser recíproca (Ef 5,21). «Vivid to-
dos unidos en un mismo sentir. Sed
compasivos, fraternales, misericordio-
sos, humildes» (1 Pe 3,8).
En todo el NT se da a la objeción de
conciencia u n lugar privilegiado, cuan-
do viene motivada por las exigencias
de la verdad y de la fe (He 4,19-20;
5,2 3). Hay casos en los que la autori-
dad no refleja las intenciones de Dios
V se impone el desobedecer como tes-
timonio del Reino del amor en esta fase
ile la historia todavía marcada por el
pecado.
IV. El problema de la autoridad en la
Iglesia de los primeros siglos
I .as primeras generaciones cristianas
desarrollan estos temas, realizando las
«•lecciones que sugiere el impacto con
IH situación histórica que viven. El
elemento que determina esta situación
nos viene dado por las persecuciones.
Al ser condenados por el simple hecho
ile ser cristianos, éstos reafirman su
lealtad al Estado y a la autoridad cons-
Autoridad
1
tituida . Esta lealtad es expresión de
u n a justicia que, además de incluir la
observancia de la ley, quiere ir mucho
más allá: «Obedecen las leyes estable-
cidas, pero con su vida superan estas
leyes» 2 . Por otra parte esta obediencia
está intencionalmente dirigida a Dios,
origen de toda autoridad justa 3 .
Sin embargo, de nuevo la afirmación
del origen divino de la autoridad se
encuentra juntamente con el rechazo
de toda divinización. Los mártires dis-
tinguen netamente el ámbito de un ob-
sequio razonable a la función civil d d
poder, de su idolatría: «Nosotros damos
a César el honor que le es debido, pero
tememos sólo a Dios» 4 . «No llamaré
nunca al Emperador Dios» 5 . Por otra
parte el origen divino no exige una de-
terminada investidura personal: san
Agustín dice que Dios «da el poder tanto
a los príncipes buenos como a los ma-
los» 6 , y lleva a tanto la desmitificación
del poder que pone en el mismo plano el
poder del Estado y el poder de una ban-
da de ladrones: «Incluso las bandas de
ladrones ¿no son pequeños reinos? Si
una banda crece tanto que llega a po-
seer regiones y a establecerse en u n
lugar, a ocupar ciudades y a someter
pueblos, recibe el nombre de reino» 7 .
El origen divino de la autoridad está
íntimamente unido al origen divino
de la radical sociabilidad h u m a n a en
la que se funda: «¿ Quizá tengo que
afirmar que todo príncipe viene desig-
nado por Dios ? - s e pregunta san Juan
Crisóstomo a propósito de Rom 13.1—,
El discurso no vale para cada uno de
los príncipes, sino para la autoridad
en sí misma. En efecto, que haya una
autoridad y que algunos manden y
otros obedezcan, que todo esté dirigido
no por casualidad... os digo que ha
sido querido p o r la sabiduría de Dios» 8 .
Más allá de sus límites y de sus insu-
ficiencias, las autoridades «son sustan-
cialmente benéficas, aseguran cierta
paz y la oíkodomía de la polis, que, sin
ella, desaparecería» con el resultado de
que los prepotentes descuartizarían a
los más débiles'.
El sentido y la justificación de este
mandato es tener cuidado: «imperant
enim qui consulunt» 1 0 . En este cuida-
do encuentra la autoridad sus límites
y una justicia anterior a la determina-
da y proclamada por ella. El mandato
separado de esta justicia es violencia e
injusto salirse de sus c a u c e s ' ' . La mis-
ma sociedad queda corrompida en su
medula: «Quitada esta justicia, ¿no son
Autoridad
12
los reinos robos al por mayor?» . En
este caso no hay justificación moral de
la autoridad y se hace lícita y obliga-
toria la resistencia; si la autoridad hu-
mana contrasta con la intención divina
debemos obedecer a Dios.
El cristiano encuentra en su fe en
el señorío de Dios sobre los humildes
y poderosos su libertad radical en re-
lación con el poder h u m a n o : «Yo estoy
libre en relación a César porque mi
Señor es el Dios omnipotente y eterno.
Señor también de él» 13 . Es u n recupe-
rar en el espíritu la condición original
del hombre antes de la esclavitud del
pecado: en realidad el poder del hom-
bre sobre el hombre es el signo del do-
minio del pecado y no u n a condición
original: «Dios quiere que el hombre,
hecho a su imagen, no ejerza ningún
señorío sobre el hombre, sino sobre las
cosas materiales. Con justicia pensamos
que esta condición de siervos le viene
impuesta al hombre en cuanto peca-
dor... Nadie en la condición en la que
Dios puso al principio al hombre era
esclavo del hombre o del pecado» 1 4 .
El cristiano a causa de la fe es ya ciu-
dadano de esa «casa celestial en la que
no es necesaria la función de mandar,
porque existe la de proveer» 1 5 . Dentro
de la Iglesia quien rige la Iglesia es el
«obispo visible», que representa al obis-
po invisible. Cristo 16 . «Jesucristo, prin-
cipio inseparable de vuestra vida, es el
pensamiento del Padre, de la misma
forma que los obispos son u n a misma
cosa con el pensamiento de Jesucris-
to» 1 7 . La sumisión al obispo es unión
con Dios 1 8 . La Iglesia, al extender gra-
dualmente sus dimensiones, hace crecer
y da una forma a la organización je-
rárquica y al peso de la autoridad. Su
función se hace un servicio para la
unidad de la Iglesia, que tiene valor de
signo escatológico 1 *. Ignacio se define
«partidario de la unidad» 2 0 «porque no
hay nada mejor» 21 . La unidad de la
Iglesia en el agápe es su testimonio ante
el mundo y su canto de alabanza a
Dios, la garantía de su enosis con
Dios. Para los cristianos «sólo lo que se
hace en koinonía es digno de alaban-
za: u n a sola oración, un solo espíritu,
u n a sola esperanza animada por la ca-
ridad en la alegría sin m a n c h a : esto
es Jesucristo» 22 . El obispo es el centro
de condensación de la enosis eclesial;
sin comunión con él se hace ilegítima
toda la vida eclesial 23 : «Los que perte-
necen a Cristo y a Dios están con el
obispo» 24 .
60
Sin embargo, queda como modelo de
autoridad eclesiástica la diakonía y la
kénosís de Jesús. El obispo «como buen
atleta» lleva la enfermedad de todos 2 5 ,
intenta someter con mansedumbre a
los revoltosos 26 . Los presbíteros tienen
que tener compasión y ser misericor-
diosos con todos 2 7 . La verdadera lógica
de la relación autoridad-subditos es el
amor, u n amor que acepta la función
de proveer como servicio y no como
ambición de privilegio. En la ciudad
h u m a n a «dominandi libido dominatur»;
en la ciudad de Dios, por el contrario,
nos servimos mutuamente en el amor,
los superiores mandando, los subditos
obedeciendo 28 . En cierto sentido al su-
perior se le obliga a amar más: «Si quien
manda ama al que tiene la obligación
de obedecer, formarán una unidad» 2 5 .
V. El origen divino de la autoridad
La idea de u n origen divino de la
autoridad ha pasado de la Biblia a la
teología y constituye uno de los datos
constantes. No hay que entenderla na-
turalmente como sacralización directa
de los que detentan el poder, sino que
la autoridad encuentra su raíz en la
fundamental vocación social del hom-
bre: «El hombre es por su naturaleza
un ser social, miembro de la sociedad
civil, y necesariamente en ésta tiene
que haber superiores, así como en el
cuerpo h u m a n o no todos los miembros
son iguales» 30 . En particular la comu-
nidad política, organismo supersecto-
rial, vértice de la aspiración del hombre
para comunicarse, es u n a sociedad ne-
cesaria, el lugar obligado en el que el
hombre se realiza como ser social. Esta
exige en su interior cierta diversifica-
ción y especialización de los deberes
sociales y, por tanto, su coordinación
en u n a convergencia orgánica hacia el
bien de todos.
Esta coordinación y esta confluencia
son la obligación y el sentido de la
autoridad. De esta forma es a la vez
necesaria y libre: necesaria en cuanto
a la sustancia, libre en cuanto a las
modalidades de su ejercicio. Efectiva-
mente viene libremente creada y mo-
delada por el hombre. Tanto las estruc-
turas de la sociedad como las de la
autoridad son realidades que cambian,
objeto de u n a proyección y de una
actuación libre. De modo particular, la
designación de las personas que ejer-
cen el poder, la diferenciación de las
funciones autoritativas, los límites en-
61
tre los ámbitos de las diversas compe-
tencias son realidades históricas rela-
tivas y sujetas a cambio. Las diversas
formas de designación y estructuración
concreta de la autoridad no tocan su
radical origen divino, que se basa en
una vocación comunitaria antecedente
a todo «contrato social» y tiene su raíz
en la voluntad creadora de Dios. El
hombre acepta esta vocación que lo
constituye, como acepta su existencia,
o sea como u n deber de autorrealiza-
ción en libertad responsable.
VI. El bien común
La autoridad encuentra su razón de
ser y sus límites en su función social:
buscar el bien común, o sea el conjun-
to de valores y realizaciones sociales
que representan un bien para todos
los miembros de la sociedad, pero que
no pueden ser realizados más que
a través de u n a acción orgánica y, por
tanto, concertada de toda la sociedad.
1¡1 bien común es la expresión concreta
de la necesidad que cada uno tiene de
todos y de la corresponsabilidad de cada
uno en el bien de los demás, la prueba
de que efectivamente cada hombre es
un valor para los demás. Servir al bien
común es servir a las personas y no a
una entidad abstracta distinta de ellas
o superior.
La obligación de la autoridad es di-
rigir las energías, por sí mismas diver-
gentes, de los individuos y de los grupos
sociales intermedios a aquella forma
de comunicación recíproca y de mutuo
servicio a través del cual se realiza el
bien común. Es una obligación que se
traduce en u n servicio, que es la razón
de ser de la autoridad, y a su vez el
origen y la explicación de sus límites
y de los límites de la obligación moral
del obedecer. «El ejercicio de la autori-
dad política tiene que desarrollarse
siempre en el ámbito de la ley moral
para conseguir el bien común. Enton-
ces los ciudadanos estén obligados en
conciencia a obedecer» 31 .
La obediencia se justifica precisa-
mente por el hecho de que quien de-
tenta el poder sirve realmente al bien
común. La resistencia será no sólo u n
derecho, sino también u n deber en la
medida en que las imposiciones de la
autoridad se opongan al bien común
y a los valores morales en los que se
funda éste.
Autoridad
VII. Autoridad y libertad
El primer límite impuesto por el bien
común a la autoridad es el reconoci-
miento de la libertad original y coexis-
tente de los ciudadanos. Estos son per-
sonas, dotadas esencialmente dederechos
de libertad. Si el bien común es el bien
de las personas, éste no puede excluir
el bien de la libertad. La autoridad es
u n principio de eficacia moral y no de
eficiencia mecánica. Por lo que no
puede exigir a las personas las renun-
cias a la libertad más que cuando
realmente lo exija el bien común, o sea
la ordenada y creativa libertad de todos.
«Cuando la autoridad reconoce la li-
bertad, entonces tiene esa seguridad
que le deriva del libre consentimiento
de los subditos. Es entonces cuando el
poder de estos últimos se amalgama con
el de la autoridad» 3 2 .
La doctrina de la Iglesia ha dado
forma a esta exigencia de fondo con
el «principio de subsidiaridad», según
el cual «dado que es ilícito quitar a los
individuos lo que éstos pueden cumplir
con sus solas fuerzas e ingenio para
confiárselo a la comunidad, igualmente
es injusto entregar a una sociedad ma-
yor y superior lo que pueden hacer las
comunidades menores e inferiores» 33 .
Nell-Breuning reconduce el principio de
de subsidiaridad a esta exigencia más
general y más directamente unida al
problema de la relación autoridad-
libertad: «Tanto los sistemas económi-
cos existentes en los diversos Estados
como las instituciones económicas par-
ticulares con sus estructuras organiza-
tivas tienen que poner los poderes de
decisión y las responsabilidades inhe-
rentes lo más bajo posible en la escala
jerárquica, ofreciendo así a cada hom-
bre que trabaja en orden a conseguir
los fines el máximo de oportunidades
para dar prueba de su sentido de res-
ponsabilidad y madurar como per-
sona» 34 .
El Estado moderno reconoce y ga-
rantiza institucionalmente la libertad
original y concurrente de los ciudada-
nos, estructurándose como «Estado de
derecho». A diferencia del «Estado per-
sonal» del pasado, en el que la autori-
dad era totalmente depositaría en el so-
berano, de cuya persona brotaba todo
el ordenamiento jurídico, en el Estado
de derecho la ley determina el ámbito
y los límites de los poderes de las diver-
sas autoridades. La constitución (o de-
recho del Estado) es la autoridad su-
Autoridad
prema, de la cual brota el origen de
toda norma y en la cual se fija y ga-
rantiza el ámbito de las libertades le-
gitimas del ciudadano.
No quita con esto que dentro de toda
regulación jurídica positiva de las re-
laciones entre autoridad y libertad per-
sista siempre cierta tensión, un con-
flicto permanente entre ambas. Por este
motivo el límite jurídico entre ambas
es siempre movible, porque no puede
ser fijado por la institución de una vez
para siempre, sino que es objeto de la
i n a g o t a b l e creatividad jurídica del
hombre.
Un instrumento pacífico de esta mo-
vilidad de los límites puede ser el diá-
logo institucionalizado. La sociedad en
la que falte tiene minadas las bases
morales de l a autoridad. El diálogo su-
pone naturalmente la disposición de
aceptar el punto de vista de la otra
parte. Habrá siempre un residuo de no-
entendimiento, pero «una discordancia
general y habitual aleja el entenderse
y el respeto recíprocos, y hace mala la
tensión» 3 5 .
Por otra parte reconocer la libertad
no termina en el plano del derecho y
de las instituciones. No menos impor-
tante que el plano jurídico es el plano
de las relaciones h u m a n a s : la autori-
dad y los subditos se deben reconocer
como personas. La relación mandar-
obedecer tiene que quedar en u n a rela-
ción personal y no hacerla descender al
plano de las relaciones estructurales.
VIH. La autoridad educativa
Dentro de la familia (y también en la
escuela) la autoridad tiene sobre todo
una función educativa. Es u n a forma
de superioridad moral a la que se le
confía el crecimiento humano de un
menor; crecimiento que exigirá, una
vez realizado, la posesión de sí por parte
del menor y, por tanto, la desaparición
de la autoridad educativa. La autori-
dad educativa tiene por este motivo la
obligación paradójica de hacerse gra-
dualmente inútil: ha cumplido con sus
obligaciones cuando logra «e-ducere»
del niño el hombre. De esta forma se
une más directamente a la autoridad
creadora de Dios. Su misión es crear
la libertad responsable del adulto par-
tiendo de la disposición del educando.
La autoridad educativa tiene que dar
ejemplo de obediencia como adhesión
coherente a los valores que la inspiran.
Tiene la obligación de suscitar el con-
62
sentimiento. No es eficaz en el plano
educativo imponer que se haga, sino
el hacerlo desear. De aquí que haya
que prestar mucha atención en la gra-
dualidad. Sobre todo hay que preparar
de forma adecuada la separación gra-
dual para cuando haya que dejar las
obligaciones educativas.
La libertad educada crecerá gradual-
mente, aunque exista cierta tensión
con la autoridad educativa, tensión que
el educador tiene que presuponer y
que intentará superar continuamente.
Por otra parte los límites de la misma
son un hecho cultural móvil y relativo.
IX. La autoridad en la Iglesia
La autoridad en la Iglesia no depen-
de de Dios, como la civil, sólo a través
de la vocación natural del hombre a la
sociedad (aunque históricamente esta
vocación está dentro del orden de la
salvación), sino también y más direc-
tamente a través de la vocación del
hombre a la gracia. Por tanto, la auto-
ridad en la Iglesia es u n hecho de gra-
cia, participa del carácter de misterio
propio de la Iglesia, del que es u n o de
los elementos esenciales. Por este mo-
tivo no se puede entender a la luz de
las categorías puramente h u m a n a s del
poder, sino que tiene que ser vista y
aceptada en la fe.
En la fe se explica su aceptación y la
obediencia a sus mandatos: en la fe
tiene que realizarse su ejercicio concre-
to; en la fe hay que modelar sus es-
tructuras. Aparte la inevitable encar-
nación histórica del ideal evangélico de
autoridad, que lleva siempre a asumir
estructuras cambiables de la sociedad
y de la cultura secular, el eventual
prevalecer de preocupaciones discipli-
nares y organizativas en su interior,
ciertas formas de proteccionismo auto-
ritario de hiperdirección, de descon-
fianza sistemática sobre los miembros
comunes de la Iglesia por parte de
la autoridad eclesiástica y todas las
degeneraciones históricas de la auto-
ridad eclesiástica respecto al modelo
evangélico, representan en primer lugar
u n a falta colectiva de fe. Toda refor-
ma estructural en el interior de la Iglesia
debe situarse ante todo como u n a vuelta
al evangelio, tiene que empezar por un
acto de fe y concretarse en u n creci-
miento del nivel colectivo de la fe
eclesial.
La autoridad e n la Iglesia es por su
misma esencia vicaria, sacramental.
Su obligación es hacer presente a Cris-
¡ to, ser sacramento de su voluntad, en
i comunión con el plano de salvación de
j Dios. También ella está obligada a obe-
i decer como los que le están sujetos en
' La autoridad" tiene que saber respe-
la fe. Para la autoridad obedecer signi-
fica buscar lealmente la voluntad de
Dios para su Iglesia. La garantía de esta
lealtad es el diálogo. Una decisión to-
mada tras una consulta es u n acto de
fe en el Espíritu presente en la Igle-i
sia 3 6 . La opinión pública en la Iglesia
es un canal del Espíritu. Sólo consul-
tando a la comunidad la autoridad se
puede preservar de decisiones tomadas
fuera de la fe. La falta de canales ins-
titucionales de discusión priva a la
Iglesia de las riquezas de la sabiduría
del Espíritu.
Sin embargo, la voluntad de Cristo
no se identifica necesariamente con el
arbitrio de los subditos, sino con las
exigencias de la fe y de la caridad
eclesiales. La justificación moral y los
límites de una autoridad dependen del
fin de la sociedad en la que se ejerce,
o sea del bien común de esta sociedad.
El bien común de la Iglesia, a cuyo
servicio se pone la autoridad, es la
unidad en el amor, que no es una
convergencia puramente disciplinar al
servicio de una eficiencia mundana, sino
la espontaneidad de la unión que nace
del amor: «Los ministros que poseen la
sagrada potestad están al servicio de
sus hermanos, a fin de que todos cuan-
tos son miembros del pueblo de Dios...
tiendan libre y ordenadamente a un
mismo fin y lleguen a la salvación» 37 .
Una autoridad que tiene como fun-
ción el amor toma el estilo de la kénosis
y de la iiakonía y como modelo al
buen pastor que da la vida por las
ovejas 3 8 . Toda tensión entre la liber-
tad cristiana y la autoridad pastoral,
entre la profecía y la institución tiene
que encontrar una solución en el
amor 3 9 ; El Evangelio no hace u n a elec-
ción explícita o alternativa entre el go-
bernar mediante la ley (estado de de-
recho) y el gobernar mediante las per-
sonas (poder personal). El amor y no
la ley es lo que constituye fundamental-
mente la Iglesia. Si falta, no hay ga-
rantía legal que lo pueda sustituir. Lo
que más se opone al amor es la cons-
tricción. La autoridad eclesiástica tiene
más necesidad que cualquier otra auto-
ridad del libre consentimiento de los
subditos. Incluso a costa de u n a menor
disciplina y eficacia la autoridad tiene
que renunciar a toda forma de poder y
Autoridad
de presión que n o sea el amor: «La ma-
jestad de una conciencia sincera es un
bien mayor que el ejercicio ordenado
de gobierno» 40 .
tar los límites en su acción de control
y dirección. El principio de subsidia-
ridad vale también para el interior de la
Iglesia: «Si la Iglesia quiere emplear
todas las posibilidades para su misión,
tiene que encontrar un modo de emplear
la inteligencia y la buena voluntad de
sus miembros distinto del control to-
tal» 4 1 . Por otra parte la relación sub-
ditos-superiores no puede ser una re-
lación en la fe y en la caridad y, por
tanto, u n a relación verdaderamente
cristiana, si antes no es auténticamente
humana, o sea fundada en la acepta-
ción y consideración del carácter per-
sonal del otro, que es la base del amor.
G. Guíti
. Notas.—(l) Tertuliano, Apologetlcus. 32: PL 1,
522-523.—(3) 3 Epístola ad Diognetum, 5.10:
PG 2. 1174.-( ) Tertuliano. Apologetiras, 26,1:
4
PL 1, 492.-( ) Martin Scillitaní. Hechos autén-
ticos.-!5) Tertuliano, Apologetieus, 33,2-3:
PL 1. 510.-C) Agustín. De Civitate Dei. 4.33:
PL 41. 139.-C)B Agustín, De Civitate Dei, 4,4:
PL 41. 115.-( ) Juan Crisóstomo. in Rom
homilía. 23: PG 60, 615.—(9) Juan Crisóstomo,
in Rom homilía. 23: PG 60, 617.-( 10 ) Agus-
tín, De Civitate Dei, 19,14: PL 41, 643.-
(") Tertuliano, Apologetieus, 4.6: PL 1. 338.-
(") Agustín. De Chítate Dei. 4.4: PL 41, 115.-
(") Tertuliano. Apobgetíeus, 34.1: PL 1, 512.-
(") Agustín. De Civitate Dei. 19,15: PL 41,
643.-( 1! ) Agustín, De Civitate Dei. 19.16:
PL 41. 644.-O 6 ) Ignacio de Antioquía. Ad
Ephesios, 1,3: PG 5, 645.-Í") Ignacio de An-
tioquía. Ad Ephesios. 3,2: PG 5, 647.-0 8 ) Ig-
nacio de Antioquía, Ad Magnesios.193: PG 5,
664; Ad Ephesios. 5,2: PG 5, 649.-( ) Ignacio
de Antioquía. Ad Magnesios. 6.1: PG 5, 668.—
(2°) Ignacio de Antioquía, Ad Philadelphenses,
8,1: PG 5, 704.-( 21 ) Ignacio de Antioquía,
Ad Polycarpum, 1,2: PG 5. 720.-(") Ignacio
de Antioquía, Ad Magnesios. 7,1: PG 5, 668.-
(") Ignacio de Antioquía. Ad Smirnaeos. 8.2:
PG 5, 713: Ad Tnllianos. 2,2: PG 5, 676.-
(") Ignacio de Antioquía. Ad Philadelphenses,
3.2: PG 5, 700.-(") Ignacio de Antioquía,
Ad Polycarpum. 1,3: PG 5, 720.-(") Ignacio
de Antioquía, Ad Polycarpum, 1,3 : PG 5, 720.-
(") Policarpo, Ad Philippenses, 6,1:-PG 5.
1009.-(") Agustín. De Civitate Dei. 19,4:
PL41, 643.-(») Juan Crisóstomo, In Col. homi-
lía. 10: PG 61, 366.-(3°) Santo Tomás, S. Th.,
2-2ae, q. 104. a. l.-( 31 ) GS 74.-(") J. L.
MacKenzie, La autoridad en la Iglesia, Mensa-
jero, Bilbao 1968.-f33) Pío XI, Qvadragesimo
anno, ESG 462; cf Pío XII, Summi Pontificatus,
ESG 667-8.-(») 0. Nell Breuning (von), s.j..
Sozialreform. Erwapngen zum Subsidiaríetats-
prinzip. en «Stimmen der Zeit» (oct. 1955).—
Autoridad 64
3S
(37 ) J. L. MacKenzie, s.j., o. c, 218.-( 3b ) LG 2 7 . -
La autoridad a prueba, Stvdívm, Madrid 1970.—
(40 ) LG 18.-(3SJ LG 26-27.-(39) LG 12.- Lanseros M., La autoridad civil en Francisco
( ) K. Rahner, s.j., Cristo, modelo de la obe- Suárez, Estudios Políticos, Madrid 1949.-
diencia sacerdotal, en ¿Nuevo estilo de obedien-Lochet L., Autoridad y Obediencia en la Iglesia,

cia?, Sal Terrae, Santander 1971.-(") J. L.
MacKenzie, s.j., o. c, 288.
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Menasce G., Discorso sullAutoritá, Roma 1970. 96/1 (1945), 145.-Id, II fondamento giuridico
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1971.-Congar Y., Autoridad y libertad en la Teología Morale, Roma 1961.-Roberts Arzobis-
Iglesia, Desclée, Bilbao I971.-Fessard G..
Autorité et bien comman, París 1944.— Foerster 1958.—Scbnackenburg R., El testimonio moral
W., Exusía, en Th. W., 2, 557-668.-Kleine E.,
B
Sigúeme, Salamanca 1967.-MacKenzie J. L.,
La autoridad en la Iglesia, Mensajero, Bilbao
1968.—Messineo A., s.j., Autonomía e liberta,
Id, Autoritá e libertó, en «Civiltá Cattolica»,
deWautoritá, en «Civiltá Cattolica», 9 5/2 (1944),
po, Autoridad y Obediencia, Escelicer, Madrid
del Nuevo Testamento, Rialp, Madrid 1965.
BAUTISMO
Leemos en la «Introducción general»
al nuevo Rito del bautismo de niños:
«En efecto, incorporados a Cristo por
el Bautismo, constituyen el pueblo de
Dios, reciben el perdón de todos sus pe-
cados y pasan de la condición h u m a n a
en que nacen como hijos del primer
Adán al estado de hijos adoptivos,
convertidos en nueva criatura por el
agua y el Espíritu Santo, Por esto se
llaman y son hijos de Dios» (n. 2).
Más adelante afirma: «El Bautismo,
puerta de la vida y del reino, es el
primer sacramento de la nueva ley,
que Cristo propuso a todos para que tu-
vieran la vida eterna y que después
confió a su Iglesia juntamente con su
Evangelio, cuando mandó a los Após-
toles: "Id y haced discípulos a todos los
pueblos, bautizándolos en el nombre del
Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo."
Por ello el Bautismo es, en primer lugar,
el sacramento de la fe con que los
hombres, iluminados por la gracia del
Espíritu Santo, responden al Evangelio
de Cristo» (n. 3). Los textos citados
proponen de forma discursiva las ca-
racterísticas esenciales del misterio del
bautismo. En la exposición que haremos,
teniendo presente los «Praenotanda»
al Rito, intentaremos presentar los
elementos fundamentales de una teolo-
gía del bautismo.
I. Líneas de teología patrística
Los milagros de Jesús son los medios
con los que el Señor revela su poder de
Hijo e introduce al conocimiento de su
persona divina. Son signos de salva-
ción, signos que se ofrecen a la inteli-
gencia de la fe, mediante la cual se
toca la presencia del Señor y se com-
prenden sus intenciones salvíficas. En
esta perspectiva, los sacramentos apa-
recen a los Padres como la continua-
ción de los milagros evangélicos. Gestos
de Cristo continuados en la Iglesia, sig-
nos visibles y permanentes mediante
los cuales la Iglesia, cuerpo de Cristo,
asegura la generación de la fe. su cre-
cimiento y su estabilidad. Es decir, me-
diante los sacramentos, Cristo salvador
responde activamente a la tensión pro-
pia de la fe en él, a la voluntad de
adhesión a su persona 1 . El sacramento,
por tanto, supone la fe, y tiene como
fin introducir en la fe total. En cierto
sentido se sitúa entre dos momentos o
etapas de la fe: la fe del principiante,
sin la que el sacramento no puede ser
percibido como «símbolo» salvífico; más
todavía, ni siquiera pedido: y en todo
caso, no puede ser recibido de forma
conveniente; y la fe concomitante o
consecutiva: el fruto del sacramento,
uno de los aspectos fundamentales de
la gracia que le concede. «Ex fide in
fidem»: desde una fe incoativa a u n a
fe viva, el sacramento constituye una
etapa esencial en el camino de adhesión
a Cristo.
1. EL SACRAMENTO, CONTACTO CON
CRISTO.-La participación salvífica de
los sacramentos es sobre todo fruto de
un acto de fe. Así como la hemorroísa
quería tocar a Cristo para ser curada,
del mismo modo el cristiano, en su fe,
quiere «tocar a Cristo» para recibir de
él la vida. El sacramento sensible se
encuentra en la línea de la búsqueda
de nuestra fe, corresponde al deseo de
un contacto físico con el Señor de la
uida. San Agustín lo ha subrayado va-
rias veces con insistencia. La fe, afirma
el de Hipona, realiza un primer con-
tacto, todavía completamente espiritual:
«No se llega a Cristo caminando, sino
creyendo. No nos acercamos a Cristo
moviéndonos, sino mediante la decisión
libre del corazón. Así aquella mujer que
tocó la orla del vestido del Señor, le
tocó más que aquella muchedumbre
que lo apretujaba, tanto que el Señor
preguntó: ¿Quién me ha tocado? Los

3 i
Bautismo
discípulos extrañados respondieron: Ves
que la muchedumbre te oprime ¿y dices
que quién te ha tocado? Pero él replicó:
Alguien me ha tocado. La mujer lo toca,
la muchedumbre lo oprime. ¿Qué sig-
nifica tocar sino creer?»2. El sacramento
realiza con mayor profundidad la ten-
sión de la fe incorporando al creyente
a Cristo, en primer lugar mediante el
bautismo. «Además de la imitación, la
gracia del bautismo realiza interior-
mente en nosotros una iluminación y
nuestra justificación. . mediante esta
gracia injerta a su Cuerpo los niños
bautizados»3. Sin embargo, la eficacia
de esta unión con Cristo mediante el
sacramento viene siempre del primer
contacto establecido con el Señor me-
diante la fe. Sólo en la lógica y en la
llamada de la fe se puede comprender
el significado del sacramento y su «rea-
lización». Esto deja entrever el epitafio
de Abercio (fin. s. II): «Me guiaba la fe
por todas las partes; y en todas las
partes me ofrecía para comida un pez
de agua cristalina, grande, puro, que
pescó una casta virgen y lo distribuye
entre los amigos para que se alimenten
siempre; además posee un vino exqui-
sito y lo da juntamente con el pan»
(12-16).
2. NO EXISTEN LOS SACRAMENTOS SIN
LA FE DE LA IGLESIA.-El organismo sa-
cramental se sitúa en la línea de la fe
en el Verbo encarnado; por este motivo
los Padres no han dejado de subrayar
la necesidad de la fe para acercarse a
los ritos sacramentales. Ciertamente no
se trata sólo de recomendaciones mora-
les, sino más bien de hacer comprender
a los fieles el sentido del misterio sacra-
mental y su modo de obrar. La misma
humanidad de Cristo puede resultar
una pantalla, en vez de un signo vi-
viente de la persona divina; así el sa-
cramento, signo continuado de Cristo,
hay que entenderlo en la perspectiva de
la fe para captarlo en su significado
pleno, de lo contrario resulta una pan-
talla.
¿Qué cualidades exige esta «fe sacra-
mental»? La fe tiene que ser sincera,
viva, en situación vigilante debido a la
penitencia y a la conversión". Pero tie-
ne que ser, sobre todo, una fe «edesial».
En otras palabras, se trata de la fe «or-
todoxa» como se realiza plenamente en
el seno de la Iglesia.
El pensamiento de los Padres en este
punto es muy exigente. Sin duda alguna
se debe al contexto histórico en el que
66
tuvieron lugar cismas, herejías, errores,
desuniones y cosas de este género. In-
fluyó particularmente la controversia
teológica sobre la validez de los sacra-
mentos administrados fuera de la «Igle-
sia católica». A pesar de todo los Padres
han expresado la concepción funda-
mental del organismo sacramental.
Para los griegos, también para Cipria-
no, los sacramentos y la fe son los ele-
mentos fundamentales del depósito de
la tradición que Cristo ha confiado a
su Iglesia. Por tanto, los sacramentos
fuera de la Iglesia una no pueden reali-
zar la regeneración, porque no se puede
tener fe verdadera fuera de la Iglesia
católica. La fe requerida para la «validez
y licitud» de los sacramentos es. por
tanto, la fe eclesial. Esta supone una
participación de corazón y una adhe-
sión de hecho del cristiano a la Iglesia
una. Cipriano es explícito: «Quien no
conserva esta unidad de la Iglesia, ¿cree
que conservará la fe? Quien se opone y
resiste a la Iglesia, ¿piensa que está en
la Iglesia? Quien se separa de la Iglesia
toma a una adúltera, se encuentra fuera
de las promesas de la Iglesia de Cristo,
no obtiene las recompensas de Cristo.
No puede tener a Dios por padre quien
no tiene a la Iglesia por madre (...).
Quien no se encuentra en esta unidad,
no se encuentra en la ley de Dios, no
se encuentra en la fe del Padre y del
Hijo, no se encuentra en la vida y en
la salvación»5. Gregorio de Niza insiste
en el mismo sentido en el siglo siguiente:
el bautismo no produce su efecto sin
una estricta fe ortodoxa: «Quien profesa
que la Trinidad santa es increada entra
en la vida inmutable e inalterable.
Quien por el contrario, por un falso
juicio, piensa en la Trinidad la existencia
de una naturaleza creada y está bauti-
zado en ella, viene engendrado a una
vida que cambia»6.
Los autores latinos del s. IV y V no
son menos categóricos. San Jerónimo:
«Quien se acerca al bautismo en la secta
de los herejes, ¿en qué fe viene bauti-
zado? Sin duda alguna en la fe de los
arríanos. Tú me dirás: él ha creído en
el Padre, en el Hijo y en el Espíritu
Santo; por esto ha recibido el bautismo.
De acuerdo, pero dime: ¿Qué simplici-
dad es ésta que no conoce lo que cree?
¿Simplemente cree? ¿En qué cree? (...).
Le pregunto: ¿Crees en la santa Iglesia?
¿En qué Iglesia ? ¿En la de los arríanos ?
No existe una Iglesia de los arríanos,
¿Y de nuestra Iglesia? Si ha sido bauti-
zado fuera de nuestra Iglesia, no ha
67
podido creer en lo que no conocía»7.
San Agustín subraya claramente que
NÓlo la fe vivida en la Iglesia permite
recibir la gracia del sacramento. Re-
conoce que los donatistas, separados
de la Iglesia, tienen verdaderos sacra-
mentos y pueden tener incluso la ver-
dadera fe; pero añade que esta posesión
de la fe y de los sacramentos es ilegíti-
ma fuera de la Iglesia, incluso nefasta
ti causa del crimen contra la unidad;
por este motivo no es suficiente para
gurantizar la gracia del sacramento8.
A la base de estas exigencias y con-
clusiones subsiste indudablemente un
principio fundamental, claro en san
Agustín, y más vivido que explicado
en los Padres anteriores: los sacramen-
tos han sido confiados por Cristo a su
Cuerpo, que es la Iglesia y sólo a ella.
listos son indisolublemente los sacra-
mentos de Cristo y de la Iglesia: ésta
los recibe y administra para la salva-
ción a causa de la fe que la tiene unida
a su Cuerpo y Esposo. Por tanto, sólo
los que pertenecen a esta Iglesia «me-9
diante la fe católica y en la unidad»
pueden llegar a la salvación realizada
por los sacramentos. La fe del sujeto
que recibe los sacramentos tiene que
Ner una participación viva de la fe
plena y fecunda, animada por el Espí-
ritu Santo, de la comunidad eclesial.
lista misma afirmación se encuentra
ocho10 siglos más tarde en santo To-
más .
De esta forma se toca el núcleo fun-
damental del sacramentalismo católico.
Quizá una concepción demasiado indi-
vidualista de los sacramentos ha de-
molido la visión eclesial de los sacra-
mentos cristianos. Volver a las fuentes
nos lleva a descubrir la esencialidad de
lu fe de la comunidad en la realización
del sacramento, La enseñanza del re-
ciente concilio Vaticano II. en la cons-
titución De sacra Liturgia, se pone
con toda claridad en esta línea tradi-
cional11.
3. LOS SACRAMENTOS DESARROLLAN
I.A FE.—La misma constitución conciliar
nos hace considerar otro aspecto de
lu relación fe-sacramento: «Los sacra-
mentos están ordenados a la santifica-
ción de los hombres, a la edificación del
Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar
culto a Dios: pero, en cuanto signos,
también tienen un fin pedagógico. No
Nólo superan la fe, sino que, a la vez,
lu alimentan, la robustecen y la expre-
san por medio de palabras y cosas; por
Bautismo
esto se llaman sacramentos de la fe.
Confieren ciertamente la gracia, pero
también su celebración prepara perfec-
tamente a los fieles para recibirla fruc-
tuosamente...»12. El contenido de este
texto tiene su base profunda en la tra-
dición patrística, y aparece como com-
plementario del subrayado precedente-
mente. Si en realidad es verdad que el
organismo sacramental responde a una
«espera» de la fe que busca ponerse en
contacto con Cristo mediante un signo
sensible, y la eficacia misma de estos
gestos sacramentales depende, en el
plano personal, del ardor y de la «cua-
lidad eclesial» de la fe del sujeto, hay
que subrayar que el sacramento, por
sí mismo y por la gracia que otorga,
hace crecer a su vez la fe del creyente13.
Haciendo una prolongación de los tex-
tos de los Hechos, que describen el bau-
tismo como el término visible de la
predicación y de la recepción de la fe
en los corazones, Tertuliano designaba
a este sacramento con los nombres ca-
racterísticos de «signaculum fidei»14,
«sacramentum, obsignatio, vestimentum
fidei»15.
Este tema aparece particularmente
en los Padres del siglo iv. que subrayan
cómo el bautismo, por el simbolismo
de sus ritos y por su fórmula sacramen-
tal, es una expresión objetiva de la fe
de la Iglesia en relación con la Trinidad
y la resurrección de Cristo. Como tal,
el sacramento es un «lugar dogmático»,
que atañe a la «tradición» de la Iglesia
y constituye por sí mismo una regla de
fe intangible, transmitida a los bauti-
zados tras los primeros rudimentos de
la doctrina que se enseña en el catecu-
menado". Más todavía: la gracia pro-
pia del bautismo consiste en la ilumi-
nación del alma y en hacer progresar
en la fe. San Cirilo de Alejandría afirma
a su vez que por la gracia del «bautismo
y la iluminación del Espíritu se obtiene
la plena participación en el Verbo En-
carnado y el conocimiento (gnosis) per-
fecto y verdadero de Dios»17. Cirilo de
Jerusalén da a los nuevos bautizados
unas catequesis «mistagógicas» mucho
más profundas que las destinadas a los
simples catecúmenos. Se trata aquí de
algo más que de un simple método pe-
dagógico: es la teología del sacramento.
Pues si es verdad que el bautismo es el
sello de la fe1S impreso por el Espíritu
Santo para signar al creyente a seme-
janza de Cristo18, no es menos cierto
también que para los Padres griegos,
como para Tertuliano, el sacramento
Bautismo
es para los creyentes bautizados un
«sostén de la fe» 20 . La gracia propia
del bautismo es, en efecto, u n a gracia
de iluminación que nutre la fe. Esta
noción, presente ya en la carta a los
Hebreos 2 1 y en san Justino 2 2 , viene a
ser en los siglos iv y v u n tema esencial
a la teología bautismal. Se distinguen
así los catecúmenos «que están por re-
cibir la gracia de la iluminación» de
los recién bautizados, «que han sido
iluminados ya» por la luz del Verbo 2 3 .
Este tema, además, está ligado al tema
de la renuncia a Satanás: el demonio,
a quien el neófito ha renunciado so-
lemnemente, se pone en fuga ante la luz
que inunda el alma del bautizado: «Como
fue puesto en fuga por Cristo, luz pri-
mera, así se retira vencido de quienes
han sido iluminados por El. Tal es el
beneficio que reporta el baño bautismal
a quienes reconocen su poder» 2 4 . Cri-
sóstomo se vale de términos análogos.
Mientras el catecúmeno no es bautizado,
es incapaz de «llevar los secretos» y de
penetrar en los «misterios» de la fe. Se
necesita la luz bautismal para com-
prender todos los «misterios» y particu-
larmente la eucaristía: «Los iniciados
conocen la virtud de este cáliz, y vos-
otros la conoceréis dentro de poco» 2 5 .
San Cirilo de Jerusalén funda a su vez
el significado de la iluminación bautis-
mal sobre una teología de la fe 2 6 . De
hecho, para Cirilo merecen el nombre
de «fieles» sólo quienes h a n recibido
efectivamente el bautismo. El distingue
dos grados o etapas en el desarrollo de
la fe. Por u n a parte, la simple fe dog-
mática en la revelación de Cristo y en
la doctrina de la Iglesia, fe que «atañe
a los dogmas e incluye el asentimiento
del alma»; de otra parte, la fe que el
Evangelio describe como la «fe de los
milagros» y que atañe no sólo a la sal-
vación, sino también a la edificación
de la Iglesia y al progreso en la vida
espiritual 2 7 . Esta segunda fe es la única
perfecta; es un mundo inaccesible a los
no bautizados.
Si pasamos ahora del modo griego
al modo latino, encontramos la misma
concepción teológica, sobre todo en la
enseñanza de san Agustín.
Aun al tratar de la difícil cuestión
del bautismo de los niños, san Agustín
no elude ni la necesidad de la fe ni la
función del sacramento. En este caso
apela a la fe de los padres, o a la fe de
la «Madre Iglesia» 28 . Pero apela sobre
todo al poder del «sacramentum fidei»
(sacramento que confiere la fe) y afirma
sin titubeos que este poder del sacra-
mento es el que hace del niño un cre-
yente : «Aunque el niño no tiene todavía
la fe que consiste en la voluntad de los
creyentes, viene a ser un creyente me-
diante el sacramento de esta misma fe.
Es llamado fiel no porque afirme la cosa
con su propia voluntad, sino porque
recibe el sacramento de esta misma
cosa» 2 3 . Por esta razón puede el niño
recibir la eucaristía 3 0 . Se trata del caso
normal del catecúmeno que accede al
bautismo y se prepara a la eucaristía:
el progreso descrito está estrictamente
vinculado al progreso de las etapas de
la fe 31 . En los comentarios al evangelio
de san Juan aparece este tema. San
Agustín demuestra que el bautismo
obra un progreso en la fe de los cre-
yentes 3 2 .
4. CONCLUSIÓN.—El sacramento del
bautismo se sitúa, pues, para los Padres
al inicio y al término de la dinámica
de la fe. Supone, por una parte, la pre-
paración personal del creyente, inser-
tándose así en la línea de un acto de
fe que el Señor viene a «sellar» con
el don del Espíritu Santo; pero, por otra
parte, causa u n progreso en la fe y
da acceso a los misterios mayores: la
gracia sacramental hace pasar al cre-
yente del estado inicial, embrionario e
imperfecto de su fe, al estado adulto y
maduro. «Ex fide in fidem».
En el plano de la salvación, el sacra-
mento del bautismo aparece lógica-
mente inseparable de la fe. Es el signo
definitivo y sobrenatural de la justifica-
ción, ofrecida a la fe y obtenida por
ella mediante la plena participación en
el gesto de Cristo salvador y de la Tri-
nidad. «La fe y el bautismo son dos
medios de salvación, mutuamente liga-
dos y, por lo mismo, indisolubles. Por-
que si la fe encuentra su cumplimiento
por medio del bautismo, éste se funda
a su vez en la fe. Ambos a dos toman
su perfección de los mismos Nombres
divinos (...). Viene primero la profesión
de fe que conduce a la salvación; le
sigue inmediatamente el bautismo que
sella nuestra decisión» 33 .
II. Reflexión teológica
1. LA SEMEJANZA CON CRISTO MUERTO
Y RESUCITADO. —ES útil recordar un texto
de San Pablo: «¿Ignoráis que cuantos
fuimos bautizados en (eis) Cristo Jesús,
fuimos bautizados en (eis) su muerte?
Fuimos, pues, sepultados juntamente
con él por el bautismo en la muerte.
(.9
para (ina) que como Cristo fue resucita-
do (eghérthe) de entre los muertos por la
uloria del Padre, así también nosotros
caminemos en nuestra vida. Pues si
liemos llegado a ser u n a misma vida con
el por u n a muerte semejante a la suya,
üimbién lo seremos por una resurrec-
ción parecida» 3 4 . La importancia del
bautismo se subraya ya en el versícu-
lo 5. Ser bautizado significa quedar se-
llado con la muerte de Cristo. El rito
ile la inmersión, evocado por el verbo
foiptizeín, está claramente indicado en
el paralelismo del versículo siguiente:
«luimos sepultados juntamente con él
por el bautismo en la muerte» (v. 4 a).
El vínculo con su muerte llega hasta la
wpultura " . El bautizado está realmente
li«¡ido a la muerte de Cristo: se trata
ile una unión real, ontológica y no
meramente intencional 3 6 .
I .a muerte física de Cristo no es u n
nillo, sino u n acontecimiento histórico
i|iie recapitula toda la misión .del Sal-
v.ulor, encarnado para obedecer al Pa-
iliv hasta la muerte de cruz 3 7 . Esta
obediencia, destructora del pecado, ad-
quiere su valor del plan salvífico del
l'nclre, que ha ligado a este «sí» de
Cristo la realización de todas las pro-
mesas hechas en el transcurso de la
historia.
Ahora bien, la muerte física de Cris-
I» mira a su resurrección. El bautizado,
runligurado a la muerte de Cristo, es
lolnlmente solidario con el destino en-
li'ro de Cristo y, por lo mismo, es tam-
bién solidario de su resurrección, que
rn el versículo 4 ya citado se atribuye
n In «gloria del Padre». Esta fórmula
pimllna abarca toda la realidad divina,
MI trascendente dignidad y su poder.
I!n consecuencia, el mismo poder divino
mis asimila a la muerte de Cristo y a
mi resurrección; se trata de u n aconte-
cimiento real que se realiza en el bau-
I linio. «No se trata en suma de u n a
niilon, sino de u n acontecimiento. El
piirtlclpar en la muerte de Cristo es
liimblén, sin embargo, participar en la
insurrección obrada en él por la gloria
V I>i potencia de Dios» 38 . Tal es el
II'NIIIIÍIIIO de la unión con Cristo.
I,n vida del bautizado unida a la de
i'ilNto la expresa San Pablo con u n a
imlitlini de difícil interpretación: «súm-
iiilnl». lista expresión puede entenderse
in cslc sentido: la situación actual del
Imiitlzndo consiste en crecer en unión
• mi Cristo 3 '. El término «súmfotoi» ex-
|III*NII la idea de u n organismo vivo y
iinlliirlo; así. más precisamente, este
Bautismo
verbo «implica la idea de un "creci-
miento conjunto" y, por extensión, per-
mite designar la unión íntima de dos
cosas o de dos personas como si estu-
vieran u n a en otra: de ahí la traduc-
ción propuesta por el P. Lyonnet en la
Biblia de Jerusalén: "devenir un méme
étre"» 4 0 . Cristo muerto y resucitado es
el arquetipo del hombre. El bautismo
conforma, da comienzo a un proceso
de reproducción del arquetipo 4 1 . El
término «súmfotoi» resulta de hecho
paralelo a «caminar» (v. 4 c): la vida
del bautizado implica, en consecuen-
cia, u n progreso, u n comportamiento
de marcha bien preciso 42 . «El Apóstol,
al tiempo que se detiene en el resurgi-
miento a la nueva vida producida por
la inmersión bautismal, mira directa-
mente al "caminar" en la nueva vida
como fin y exigencia del bautismo mis-
mo. Esto está en completa armonía con
el contexto donde todo converge al
comportamiento moral del cristiano. El
concepto omitido en el versículo 4 se
afirma explícitamente en el versículo
siguiente: los bautizados pueden y de-
ben "caminar" en una nueva vida,
porque su bautismo los hace efectiva-
mente partícipes tanto de la muerte
como de la resurrección de Cristo» 43 .
El binomio muerte-vida, en la des-
cripción del destino histórico de Cristo,
designa dos acontecimientos comple-
mentarios de la redención; se hallan
tan ligados entre sí que uno de ellos
basta para evocar la totalidad del mis-
terio. De ahí que para el bautizado aso-
ciarse a la muerte de Cristo significa al
mismo tiempo tener parte en su resu-
rrección. Así, el «camino» en Cristo re-
sulta posible, real y necesario. Y por
esta razón exclama San Pablo: «Nos-
otros somos conocedores de esto, que
nuestro hombre viejo ha sido crucifica-
do con él para que el cuerpo del pecado
sea destruido, a fin de que ya no seamos
esclavos del pecado, pues el que muere
queda libre del pecado» 44 . En este texto,
el adjetivo «viejo» tiene u n sentido pre-
ciso; califica la realidad de este mundo
pecador, que está en oposición a la
realidad de la vida que tiene su origen
en Cristo. «Una vez más, esta doble de-
signación se entiende en función de
Cristo, y ante todo el hombre antiguo
o viejo, superado ya en la nueva eco-
nomía (...). El "cuerpo del pecado" es.
según la antropología bíblica, el hom-
bre mismo en cuanto, por sus tenden-
cias extraviadas, está orgánicamente
dirigido al pecado; el hombre "viejo"
Bautismo
es, por consiguiente, el pecador, el hom-
bre que ha recibido la herencia de Adán.
Es el hombre que ha muerto en el bau-
tismo y ha sido crucificado con Cris-
to» 4 5 .
La realidad de fondo se expresa en
u n hecho: el cristiano está «en Cristo
Jesús». Y esta situación real es el re-
sultado de la conformación al aconte-
cimiento único e irreiterable de la his-
toria de la salvación: la muerte y la
resurrección de Cristo, conformación
que se efectúa mediante el bautismo.
«A la doble etapa del misterio de Cris-
to, por u n a parte la crucifixión-muerte-
sepultura, y, por otra, el retorno a la
vida, corresponde u n doble aspecto en
la salvación del cristiano: por una
parte, crucitixión-muerte-sepultura del
hombre viejo esclavizado al pecado, y,
por otra, la resurrección a u n a vida
nueva. A través de esta doble etapa, el
cristiano llega a ser uno con Cristo»*''.
En consecuencia, el bautizado es el
beneficiario efectivo de la muerte y de
la resurrección de Cristo: muere verda-
deramente al mundo antiguo, opuesto
a Dios, dominado por Satanás, para
resucitar al mundo de la alianza con
Dios. Desde este momento y de u n
modo definitivo, el bautizado está en
una situación estable de «muerte» frente
al pecado y sus leyes: ha roto oficial-
mente con ellos. Correlativamente, está
en una situación estable de «vida», propia
de quien ha sido conformado al mundo
divino. Su cuerpo está ya sellado con
la resurrección gloriosa. Cristo le ha
hecho para siempre partícipe de su pro-
pia situación personal de resucitado.
2. VIDA FILIAL Y FRATERNA POR LA
PARTICIPACIÓN EN LA SITUACIÓN PERSONAL
DE CRISTO RESUCITADO.—En esta unión
viva que San Pablo presenta como u n
vínculo que u n e los miembros de u n
cuerpo, y San Juan como u n a inserción
de las ramas en el tronco, los bautizados
son conformes a la imagen de su
Hijo 47 . Son «de Cristo» y Cristo vive en
ellos. ¿Qué significa esto? Cristo, en su
conciencia de resucitado, n o considera
a los bautizados como a unos asociados
de u n a forma extrínseca, sino que quie-
re y realiza u n a asimilación real a su
situación personal de Hijo y. por ende,
a las relaciones divinas que lo definen
como hijo único 4 8 . Los bautizados h a n
entrado por la muerte y la resurrección
del Hijo encarnado en el seno del mis-
terio trinitario: son santificados por el
movimiento de amor que une y distin-
70
gue al Padre y al Hijo en el Espíritu
Santo.
El Hijo envuelve a los bautizados enj
la relación que lo define como Hijo, es i
decir, en su relación con el Padre. Loéj
acoge como hermanos para hacerlo»]
hijos adoptivos de su Padre. San Pal!
blo h a traducido esta realidad mediante ]
la noción de filiación adoptiva. Y San
Juan h a afirmado su valor ontológico
con la noción de nacimiento: los bauti-
zados «han nacido de Dios Padre». Re-
conciliados y justificados ante el Padre
por el Hijo, le pertenecen por siempre
como hijos queridísimos. El Padre pro-
longa sobre ellos el amor que tiene a
su único Hijo 49 .
Nacidos a la vida filial, los bautizados
nacen también, por u n a correlación
rigurosa, a la vida fraterna en la Igle-
sia. Y su vínculo con la Iglesia es do-
ble. El primero es con la Iglesia en •.
cuanto comunidad jerárquica materna,
que expresa visiblemente la salva-
ción, cuya fuente es el Padre por medio
de Cristo. Y la Iglesia transmite la vida i
divina. Los ritos bautismales subrayan
claramente esta introducción progre-
siva en la Iglesia.
El segundo vínculo, el más decisivo
por cierto, es con la Iglesia comunidad
de los salvados. Ligado al Hijo y al Pa-
dre en el Espíritu, todo hijo de Dios es
íntimamente solidario con cuantos vi-
ven las mismas relaciones vitales. Pa-
sando de las tinieblas al reino de la luz,
el bautizado encuentra u n a muche-
dumbre de hermanos, es decir, la
Iglesia. «Porque todos nosotros, judíos
y griegos, esclavos y libres, fuimos
bautizados en u n solo Espíritu para :
formar u n solo cuerpo. Y todos hemos
bebido del mismo Espíritu» 50 .
Todo se realiza y se cumple históri-
camente en el Espíritu Santo. El Es-
píritu es la tercera persona divina, que
es otorgada al bautizado por el Hijo
resucitado y por el Padre. Y como el
Padre ejerce su paternidad y el Hijo
expresa su relación con el Padre en el
Espíritu Santo, así también, y precisa-
mente por esto, la filiación adoptiva del
bautizado es real, el Hijo asocia al
bautizado a su propia filiación y el
Padre prolonga su paternidad sobre él
en el Espíritu Santo. «En efecto, cuan- !
tos son guiados por el Espíritu de Dios,,
éstos son hijos de Dios. Porque n o re-
cibisteis el espíritu de esclavitud para
recaer de nuevo en el temor, sino que
recibisteis el espíritu de hijos adoptivos |
que nos hace exclamar: |Abba, Padre!i
71
El mismo Espíritu da testimonio junta-
mente con nuestro espíritu de que somos
hijos de Dios. Y, si hijos, también he-
rederos de Dios, coherederos de Cristo,
NI es que padecemos juntamente con
el, para ser también juntamente glori-
ficados» 5 1 .
Pero el Espíritu es también el porta-
dor de la eficiencia divina; y en esta
función, que se le atribuye por apro-
piación, expresa la acción común de
las tres divinas personas en cuanto se
distingue de la acción propia del Hijo
encarnado, muerto y resucitado. El Es-
píritu transforma la potencia del bau-
IIzado y anima su actividad teologal;
recrea incesantemente, renueva sin
pausa el diálogo que el Padre y el Hijo
llenen con los bautizados y que los
bautizados tienen entre sí en cuanto
hijos del mismo Padre.
Tal es la estructura sólida, indestruc-
llble del ser y de la vida de los bautiza-
líos. Quizá alguno me reproche por
Imber subrayado en exceso el aspecto
«ontológico» con detrimento de u n a
inscripción de la «vida activa» de los
l'iiutizados. Pero estoy convencido de
<|iie jamás se insistirá lo bastante en
i'ste punto. Cuando San Pablo quiere
describir cómo debe ser la vida moral
ele los cristianos, ¿cómo procede? Baste
una breve indicación: «Bendito sea el
Dios y Padre de nuestro señor Jesu-
irlsto, que en los cielos nos bendijo en
Cristo con toda suerte de bendiciones
espirituales, por cuanto nos eligió en
el antes del comienzo del mundo para
que fuésemos santos e inmaculados ante
él. predestinándonos por amor a la
nilopción de hijos suyos por Jesucristo
en él mismo, conforme al beneplácito
ilc su voluntad, para alabanza de la
Itloria de su gracia, la que nos hizo
«ratos en el Amado. En el cual tenemos
por su sangre la redención, el perdón
ile los pecados (...), en el cual también
habiendo oído la palabra de la verdad,
el evangelio de vuestra salvación, en
el que habiendo asimismo creído, ha-
lléis sido sellados con el Espíritu Santo
ile la promesa, el cual es prenda de
nuestra herencia, para el rescate de la
posesión que él se adquirió para ala-
lianza de su gloria» 52 .
i. VIDA VIVIDA CON CRISTO EN LA
IIII.HSIA.—a) Comunión activa del mis-
terio pascual.—La vida cristiana es, pues,
esencialmente u n a vida de amor filial
V fraterno. Pero sería utópico olvidar
i|iie esta vida es fruto de la muerte y
Bautismo
que el bautizado está en u n a situación
de muerte frente al mundo. Cierto, el
bautizado h a roto con las potencias de
este mundo, pero esto n o impide que
siga todavía bajo el influjo negativo del
pecado. El bautizado ha muerto, pero
debe morir cada día, crucificar al hom-
bre viejo para que pueda vivir el hombre
n u e v o " . Está salvado, pero debe tra-
bajar por construir la propia salvación
con u n a conversión continua. Es noci-
vo olvidar esta ley de lucha cotidiana
que consiste en rechazar, para explicar
el mundo y su historia, el apoyo en
las solas fuerzas de la razón razonante;
rechazar el considerar el mundo como
algo definitivo; rechazar el mal de la
desobediencia a la voluntad de Dios.
En pocas palabras: toda la vida cris-
tiana tiene u n carácter inalienable de
lucha dramática. «El cristiano se com-
promete a someterse a u n a moral de cru-
cifixión, de abnegación y de renuncia.
Ante todo porque Cristo h a definido
a sus discípulos como portadores de la
cruz; luego, porque, después de Jesús,
el ágape está esencialmente ligado al
suplicio del Calvario; y si el Maestro se
inmoló, los suyos no pueden vivir sin
darse totalmente por amor. Finalmente,
el bautismo, incorporando al neófito a
Cristo, lo asocia a la crucifixión y a la
muerte del Salvador, de suerte que el
sufrimiento y la muerte del cristiano
son cotidianos» 54 .
b) Comunión activa con las personas
divinas.— «Esta es la vida eterna: que te
conozcan a ti, único Dios verdadero, y
aquel a quien h a s enviado, Jesucristo» 55 .
Se trata del conocimiento en sentido
bíblico: es u n a experiencia, u n a sabrosa
intimidad 56 .
Ahora bien, la fe bautismal hace al
bautizado capaz de «conocer», de des-
cubrir la faz original de cada u n a de
las personas divinas. La reacción fun-
damental del bautizado frente a la ca-
ridad divina, reacción que inspirará la
vida moral, es ante todo de acción de
gracias 57 , u n culto espiritual incesan-
te. Toda la vida espiritual debe vivirse
como una liturgia continua que tiene
sus momentos fuertes en la liturgia de
la Iglesia. El salmo 105 canta: «(Alabad
a Yavé, aclamad su nombre, anunciad
entre las gentes sus obras! Cantadle
salmos, entonadle, sus maravillas todas
repetid. Gloriaos en su nombre sacro-
santo ; jubile el corazón de los que bus-
can a Yavé» (vv. 1-3). Es la respuesta
obligada a los delicados anticipos del
amor divino; u n culto consciente de
Bautismo
sus motivos, de su motivo sobre todo
que es Jesucristo.
De aquí brota u n a ley. la del mime-
tismo cristológico, única regla moral del
cristiano 5 8 , que será posible sólo si el
bautizado vive y obra en el Espíritu
Santo. Cabe entonces decir que la mo-
ral cristiana debe ser necesariamente
una moral de santidad, de libertad y de
autonomía personal".
Una última consecuencia. La vida
cristiana, por sublime y perfecta, no
tiene su término en la tierra. El bauti-
zado se halla en u n a situación paradó-
jica: está todavía en el mundo, pero
ya no es del m u n d o : en los límites de
la carne, del espacio y del tiempo, y,
sin embargo, ha entrado ya en el mundo
de la resurrección definitiva. El creyente
está alumbrado por la gracia bautismal
y sabe de su situación personal: por
esto espera morir continuamente con
Cristo para vivir eternamente con él 6 0 .
P. Piva
Notas.—i1) La continuidad entre los milagros
y los sacramentos la pone de relieve san Agus-
tín a propósito de la curación del ciego de na-
cimiento. El episodio evoca el sacramento del
bautismo. Cf Tract. in ]oan., 44, 2: PL 35,
1714.-( 2 ) Tract. injoan., 26, 3:PL35, 1608.-
(5) De pecc. mer. et remiss.. 1. 9, 14.—i4) Pue-
den verse unos textos de los Padres griegos
en L. Villette, Foi et sacrement, t. 1, París 1959,
164-172.-(*) De l/nit. EccL. 4 y 6, TR.-
(«) Disc. Catee, 39: PG 45, 100 b.-(') Dial.
contra Lucif., 12: PL 23, 167.-C) Véanse los
textos principales en L. Villette, o. c, 219-254.—
(') San Agustín, En. in Psalm., 83, 7: PL 27,
1061.-( 10 ) Cf In IV Sent., dist. 1, q. 1, a. 2,
ad 4um; dist. 3, q. 1, a. 2, sol. 3 ad 4um.—
<") Cf SC 10; 14; 26.-(") SC 59.-(") Cf so-
bre todo He 2.41; 8,12; 16,32-33; 18,8;
Gal 3,26-27; Ef 1.13; 2 Cor 1,20-22.-
{'«) CIDepoenit., 6: PL 1, 1237; De Spect., 24:
PL 1. 655 a.-(") Cf De bapt.. 13: PL 2,
998 bc.-( 16 ) Cf san Basilio. Contra Eunom.. 3.5:
PG 31, 425 a; De Spir. Sancto, 10, 26 y 15,
35: PG 32, 113 b y 129.-( 17 ) Cf San Cirilo
de Alejandría, Injoan., 3, 5: PG 73, 244-245.-
(18) Cf San Basilio. 19
Contra Eunomíum, 3, 5:
PG 29, 655 c.-( ) Cf San Juan Damasceno,
in Eph., 1, 13: PG 95, 825 c.-( 20 ) Cf San Gre-
gorio Nazianceno, Orat., 40, 3 y 16-17: PG 36,
361 y 380 c.-( ) Cf 6,4; 10. 32.-( 22 ) I Apol,
21
61; Dial 14, 1: PG 6, 421 b y 504 c-
(23) Cf San Gregorio Nazianceno, Orat, 40,
10 y 34: PG 36, 372 b.-( 24 ) S. Gregorio Na-
zianceno, Orat, 40, 10: PG 36, 372 b . -
(") Cat. 1 ad illumin., 1: PG 49, 2 2 3 . -
(") Cf San Cirilo de2Jerusalén, Cat., 19 (mist. 1):
PG 33, 1067 a.-( ') Cf San Cirilo de Jerusa-
lén, Cat., 5. 9-11.-(*>) Cf Epist., 98, 1-7: PL 33,
359-363.-(") Ib, 10, col 364,-( 30 ) Sermo
147, 7: PL 38, 944.-(") Sermo 132, 1: 32 PL 38,
734: In Psalm., 80, 8: PL 37, 1037.-( ) A
título de ejemplo puede leerse el siguiente
texto: Tract. in ¡oan., 11, 3-4: PL 35, 1465-
7H
3
1476.-C ) San Basilio, De Spir. Sancto, 13,
28: PG 32, 117 b.-( 34 ) Rom 6,3-5.-
(35) H. Schlier, II tempo delta Chiesa, Bolonia
1965. 76.-( 36 )CfO. Kuss, La lettera ai Romani,
Brescia 1962, 395.-(") Cf Flp 2, 8.-( M )P. Al-
thaus, La le itera ai Romani, Brescia 1970,114.-
(39) L. Cerfaux traduce así: «nous avons été
transformes et identifiés á l'image de sa mort»
(Le chrétien dans 40 la théologie paulinienne, Pa-
rís 1962, 172).-( ) Cf B. Rey, Creados en
Cristo Jesús, Fax. Madrid 1972.-(") Cf A. Sisti,
Simbolismo e realta nel battesimo, en «Bib. Or.»,
11 (1969),85.-(42) Cf B. Rey, o. c. 113-115.-
(")5 P. Althaus, o. c, 114.-(") Rom 6,6-7.-
(* ) C. Spicq, Dea i Vhome segons el Nou6 Test-
tament. Edicions 62, Barcelona 1969.-C ) Y.
Trémel, Le baptSme, incorporation du chrétien
au Christ, en «Lumiére et Vie», 27 (1956J.87.-
(<") Cf Rom 8,2 9. -(*") «Esta conformación de
los cristianos al Hijo de Dios corresponde a
una transformación de su ser, llamado a re-
producir la imagen del Hijo, a compartir con
él la misma condición gloriosa» (B. Rey, o. c
201).-( 49 ) Cf Jn 17,26.-( 50 ) 1 Cor 12,13.
Cf también Gal 3,27; Col 3,11.-(") Rom 8.
14-17. Se puede leer asimismo con utilidad
B. Rey, o. c, 190-194: P. Althaus. O.C., 164-
168.-Í") Ef l,3-14.-(") Cf Rom 6; Gal 2,
19,20.-(") C. Spicq, Teología moral del Nuevo
Testamento, Universidad de Navarra, Pamplo-
na 1969. v. 2,-(") Jn 17.3.-(") Cf P. Piva.
Problemi del matrimonio, Mantua 1971, 22-26.
(") Cf 1 Cor 14. 18; Flp 4.6; Col 4,2: 1 Tim 2,1.
(!e) Cf C. Spicq. La vita moróle e la SS. Trinitá,
Milán 1961. 41-58.-(") Ib. 67-68. 77.-
(M) Cf 2 Tim 2,11.
BIBL. : AA. VV., El bautismo de los niños en
ambientes descristianizados. Marova, Madrid
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Jean Chrysostome. Huit catéchéses baptesimales.
París 1957.
c
CARIDAD
Teniendo que ocuparme del especí-
fico amor cristiano, no sabría qué tér-
mino usar. «Amor» tiene u n ámbito
semántico tan vasto y variado que po-
dría originar equívocos; ordinariamente
va acompañado de u n a carga erótica
que aquí no tiene cabida. «Caridad» ex-
presa mejor la virtud teologal cristiana,
reina de todas las demás virtudes, pero
recuerda asimismo la limosna, que, si
puede ser su encarnación, puede tam-
bién camuflar y coartar u n a realidad tan
amplia y elevada. La expresión «caridad-
amor», por más que quiera disipar cla-
ramente estos equívocos, apenas logra
otra cosa que multiplicarlos y, en cual-
quier caso, suena como expresión de-
masiado compleja y alejada de lo nor-
mal. El término agápe, sobre todo
opuesto a cros, podría expresar mejor
el característico amor cristiano, dado
que se encuentra de continuo en el
NT y no existía como sustantivo en el
griego clásico. iLástima que sea u n tér-
mino griego y suene entre nosotros
como u n barbarismo! Una vez aclarado
esto, podremos usar el término que nos
parezca, porque habría de resultar evi-
dente que se trata de expresar u n a rea-
lidad religiosa que no puede dejar de
ser al mismo tiempo misteriosa.
I. El amor gratuito de Dios
El amor entre Dios y los hombres se
había revelado en el AT a través de
una serie de hechos: iniciativas divinas
y rechazos del hombre, dolor del amor
rechazado, superación dolorosa para
estar a la altura del amor y aceptar
su gracia. En el NT el amor divino se
expresa en u n hecho único cuya natu-
raleza transfigura los datos de la situa-
ción: Jesús viene a vivir como Dios y
como hombre el drama del diálogo de
nmor entre Dios y el hombre. «Tanto
ha amado Dios al mundo, que le ha
dado a su Hijo Unigénito» (Jn 3,16).
Los Sinópticos acentúan a veces de
manera violenta, en oposición a las
pretensiones farisaicas, la absoluta gra-
tuidad del amor de Dios. Tal reacción
aparece muy clara en la predicación
del Bautista. La calificación oficial de
«hijos de Abraham», de que se enor-
gullecen los judíos, no basta para crear
un derecho al amor de Dios: «No os
ilusionéis con decir en vuestro interior
-grita el Bautista a los fariseos y sa-
d u c e o s - : "Tenemos por padre a Abra-
ham". Porque os digo que Dios puede,
de estas piedras, suscitar hijos de Abra-
ham» (Mt 3,9). La proclamación del
amor de Dios por los pecadores sonó
a escandalosa tanto a los oídos judíos
como a los paganos. Ante el estupor de
los fariseos, que lo ven cómo participa
en la mesa de los pecadores, Jesús afir-
maba : «No tienen necesidad de médico
los sanos, sino los enfermos. Id, pues,
y aprended qué es: "Misericordia quie-
ro y no sacrificios"; pues no vine a
llamar a los justos, sino a los pecadores»
(Mt 9,12-13). En el pecador existe una
disposición para comprender mejor la
gratuidad del amor divino: él sabe que,
por su parte, no tiene derecho alguno:
por eso espera todo de un don gratuito.
San Pablo, en un texto clave poco ci-
tado, contrapone con toda claridad el
amor cristiano al amor pagano: el
amor de admiración, que puede llegar
al máximo, si bien raramente, a que
uno muera por un bienhechor; y el
amor de compasión, es decir, el amor
del Dios cristiano que da a su Hijo a
la muerte por hombres que carecen de
todas las cualidades, débiles y peca-
dores: «Pues Cristo, cuando aún éra-
mos nosotros débiles, en el tiempo ya
establecido, murió por los impíos. En
realidad, apenas habrá quien muera
por un justo; por otra parte, por uno
bueno pudiera haber quien se atrevie-
ra a morir; mas Dios mostró su amor
para con nosotros en que, siendo aún
Caridad
pecadores. Cristo murió por nosotros»
(Rom 5,6-8).
La gratuidad del amor divino es asi-
mismo la idea central de la teología
de san ¡uan: «En esto consiste su amor:
no somos nosotros los que hemos ama-
do a Dios, sino Dios el que nos ha ama-
do a nosotros y ha enviado a su Hijo
como víctima propiciatoria por nues-
tros pecados» (1 Jn 4,10). «Porque
tanto ha amado Dios al mundo, que
le ha dado a su Hijo Unigénito, para
que quien crea en él no muera, sino
que tenga vida eterna» (Jn 3,16).
II. La respuesta del amor h u m a n o
El amor de Dios por el hombre, que
comienza con la creación, se perfeccio-
na con la intervención redentora y es
llevado a término mediante la obra
santiflcadora del Espíritu, debería soli-
citar la respuesta h u m a n a : Dios ama
de manera particular a quien responde
a su amor. En el NT se pueden distin-
guir dos géneros de amor de Dios a los
nombres: el amor universal, en el cual
Dios toma toda la iniciativa, que com-
prende tanto a justos como a pecadores;
y el amor de aprobación, definitivo, con
el que Dios ama a quienes h a n respon-
dido a su iniciativa de amor, amando
a su vez. Así san Juan nos habla del
amor del Padre por aquellos que h a n
creído en Jesús, le han amado y h a n
observado sus enseñanzas: «Si alguno
me ama, guardará mi doctrina, y mí
Padre le amará, y vendremos a él, y
haremos morada en él» (14,23). «Por-
que el mismo Padre os ama, ya que
vosotros me habéis amado y habéis
creído que yo salí de Dios» (16,27).
El motivo del amor de Dios (o el «ob-
jeto formal», según la terminología es-
colástica) no puede ser más que Dios
mismo, en su bondad infinita; no sólo
porque es nuestro bien (amor de con-
cupiscencia), sino porque es bien su-
premo en sí (amor de benevolencia);
u n amor, en u n a palabra, desinteresado.
Así como Dios nos amó desinteresada-
mente y «primero» (1 Jn 4,10-19), así
debemos amarle nosotros, porque es
en sí mismo digno de ser amado (el
amor esponsal nos ayuda a entender
esta reciprocidad).
La medida del amor a Dios, como dice
san Bernardo, es amarlo sin medida.
Es la revelación misma la que exige el
grado máximo de este amor: es preciso
«amar a Dios con todo el corazón, con
toda el alma, con toda la mente y con
74
todas las fuerzas» (Dt 6,5; Me 12,30:
Le 10,27): hasta sacrificar, si fuera ne-
cesario, incluso los amores más legí-
timos y nobles (Mt 1 0 , 3 7 ; Le 14,26).
La razón teológica confirma esta exi-
gencia: Dios es infinitamente amable,
y nadie, fuera de sí mismo, puede amar-
lo bastante; ninguna criatura lo ama-
rá jamás suficientemente (Eclo 18,
5-6; 43,29-35). Evidentemente, Dios
respetará la ley de crecimiento del
amor humano.
III. El prójimo, sacramento de Cristo
Ya en el AT el mandamiento del
amor de Dios es completado por el
«segundo mandamiento»; «Amarás a
tu prójimo como a ti mismo» (Lev 19.
18). A decir verdad, este mandamiento
es presentado de modo menos solemne
que el otro (Dt 6,4-13), y el término
prójimo tiene sin duda u n sentido muy
restringido. Pero ya se le invita al is-
raelita a prestar atención a los «otros».
Hasta en los textos más antiguos cons-
tituye u n a ofensa a Dios el ser indife-
rente y hostil al propio prójimo (Gen 3.
12), y la ley une a las exigencias que
conciernen a las relaciones con Dios
las que tocan a las relaciones entre los
hombres; así el decálogo (Ex 20,12-17)
o el «código de la alianza» que abunda
en prescripciones a favor «de los pobres
y de los pequeños» (Ex 22 y 23).
Si la concepción judaica podía dejar
creer que el amor fraterno se yuxtapone
en u n plano de igualdad con los demás
mandamientos, la visión cristiana le
concede el lugar central, más aún, úni-
co. Jesús no se limitó a prescribir el
amor del prójimo como el signo mani-
fiesto de la filiación divina y el único
modo de responder adecuadamente al
amor gratuito de Dios, sino que dio
también, en su persona y en su vida,
el ejemplo de cómo debe amar el hom-
bre a sus hermanos para responder al
amor con que Dios lo ama. El amor de
Jesús por los hombres es ante todo u n
amor que perdona. Cuando Cristo per-
dona los pecados, en la persona absueita
nace un amor completamente nuevo
y arrollador, que no es sólo u n a res-
puesta al amor de Dios, sino u n a crea-
ción del Amor increado; el perdón de
Dios no sólo perdona los pecados, sino
que crea al hombre nuevo que ama.
«Aquel a quien poco se le perdona, ama
poco», dice el Señor, «pero aquel a quien
mucho se le perdona, mucho ama» (Le 7,
36-50). El amor de Jesús es u n amor
75
que sirve (Mt 10) y que se inmola
(Jn 10). Y este amor que perdona, sirve
y se inmola es el que deben imitar sus
discípulos (1 Pe 2 ; 1 Jn 3).
En la espera de la segunda venida
del Señor, será éste el empeño funda-
mental de los «suyos», pues de amor
serán juzgados (Mt 25). Por eso ha-
bla él de u n «mandamiento nuevo»
(Jn 13), que les deja como testamento
(jn 15). El «mandamiento nuevo» es la
ley cristiana, escrita no en tablas de
piedra, sino en los corazones (2 Cor
i,5); esa misma ley le será entregada
al nuevo y verdadero Israel el día de
Pentecostés. Así nacerá la «comunidad
de amor», compuesta por todos aquellos
que han sido trasladados de las tinie-
blas a la luz (1 Jn 2), de la muerte a
la vida (1 Jn 3), y que el Espíritu Santo
ha hecho hijos de u n mismo Padre
(Rom 8 ; Ef 4). Teniendo «un solo co-
razón y u n alma sola» (He 4,32), ala-
barán con u n a sola voz al Padre que
está en los cielos (Rom 15) y darán
lestimonio de su amor (He 2).
El motivo del amor al prójimo, indicado
por la revelación, es doble: se debe
amar al prójimo por amor de Dios, esto
es, porque nosotros amamos a Dios en
él; y por amor de Cristo, porque en él
amamos a Cristo, de quien es miembro.
De modo que la caridad hacia el pró-
jimo es «teologal», apoyándose en mo-
tivos religiosos, que sirven incluso para
los enemigos y los pecadores.
La medida del amor al prójimo podrá
tener presente el egoísmo h u m a n o y la
gradación con la cual solamente pode-
mos salir del mismo, pero es verdade-
ramente un amor sin medida, porque
tiene como modelo el amor de Cristo,
que no tiene límites, y termina en la
muerte y en la muerte de cruz. La ex-
tensión del amor será, pues, por su
naturaleza, general y no podrá excluir
a nadie. Pese a nuestra limitación y sin
excluir previamente a nadie, podremos
no obstante amar a alguien de modo
particular y personal, prefiriéndolo a
otros. Por eso se habla de «orden del
amor», que tiene como criterios la
proximidad, la amabilidad y la nece-
sidad.
IV. ¿ Verticalismo u horizontalismo?
De u n cabo al otro del NT el amor
del prójimo aparece indisolublemente
ligado al amor de Dios. Los dos man-
damientos son el vértice y la clave de
la ley (Me 12.28-33); son la condensa-
Caridad
ción de todas las exigencias morales
(Gal 5,22; Rom 13,8); son el manda-
miento único (1 Jn 15,12; 2 Jn 5). La
caridad es la obra única y multiforme
de toda fe viva (Gal 5,6): «El que no
ama a su hermano, a quien ve, no
puede amar a Dios, a quien no ve»
(1 Jn 4,20ss).
Hoy se habla con frecuencia de «ver-
ticalismo» y de «horizontalismo». Por
desgracia, según algunos, se pasaría de
u n tiempo en el cual Dios era conocido
y amado (verticalismo) a otro, en el
cual Dios es olvidado por aquellos mis-
mos que podrían definirse los mejores,
puesto que se ocupan de la solidaridad
humana (horizontalismo). Este dilema,
en realidad, a nuestro parecer, no exis-
te. La persona auténticamente religio-
sa, aun en el pasado, no podía olvidar
a los hermanos, todos ellos hijos de
Dios, Padre único. Análogamente, los
cristianos que se empeñan el día de
hoy para que se implante la justicia y
la caridad entre los hombres de la tie-
rra no han de ser criticados, sino ala-
bados porque aman a Dios de la única
manera posible, es decir, a través de
su imagen, existente en la persona del
prójimo.
La documentación bíblica podría ser
abundante. El apóstol Juan tiene u n
lenguaje que los «biempensantes actua-
les» llamarían socialista. «Si alguno dice
que ama a Dios y odia a su hermano, es
un mentiroso... Este es el mandamiento
que hemos recibido de él: que el que
ame a Dios, ame también a su herma-
no» (1 Jn 4,20-21). «Si alguno tiene
bienes de este mundo y ve a su herma-
no en la necesidad, y le cierra su propio
corazón, ¿cómo puede estar en él el
amor de Dios? Amémonos no de pa-
labra ni de lengua, sino con obras de
verdad» (1 Jn 3,17-18).
Es el Evangelio mismo el que rechaza
un amor de Dios puramente verbal:
«No todo el que me dice: "¡Señor! 1 Se-
ñor I", entrará en el reino de los cielos,
sino el que hace la voluntad de mi Pa-
dre que está en los cielos» (Mt 7,21).
No es posible querer bien a Dios, sin
amar concretamente al prójimo. Dios
rechaza a quienes se acercan a él sin
estar en paz con los hermanos: «Por
tanto, si al llevar tu ofrenda al altar, te
acuerdas allí de que tu hermano tiene
algo contra ti, deja tu ofrenda delante
del altar y vete antes a reconciliarte
con tu h e r m a n o ; después vuelve y pre-
senta tu ofrenda» (Mt 5,23-24). Por
consiguiente, no es posible que Dios se
Caridad
apene porque gastamos demasiado tiem-
po en favor de los hermanos, como si se
lo quitásemos a él, desde el momento
que la autenticidad del amor de Dios
pasa a través del prójimo.
No sólo quien no ama a los herma-
nos no ama en realidad al Señor, pese
a sus eventuales protestas; sino que
quien ama sinceramente a los herma-
nos ama ya a su Señor, aunque no se
dé cuenta de ello. El Señor, en efecto,
está dispuesto a premiarlo como si le
hubiese beneficiado a él: «Venid, ben-
ditos de mi Padre.... porque tuve ham-
bre y me disteis de comer, tuve sed y
me disteis de beber, fui peregrino y me
hospedasteis...». A la sorpresa de éstos,
que creían haber efectuado tan sólo un
gesto de piedad para con el prójimo,
el Señor responderá: «Cuando lo hicis-
teis con uno de estos mis hermanos
más pequeños, conmigo lo hicisteis»
(Mt 25,34-40). No existe, por ende,
horizontalismo que no incluya un ver-
ticalismo caro a Dios. Quien sostiene
lo contrario va contra el Evangelio y
hace sospechar un verticalismo cómodo,
como fácil coartada para evitar la tarea
intramundana.
V. Dos preceptos ¡o uno sólo?
El cristiano, lo mismo que el israelita,
es por definición un hombre que sabe
lo que agrada a Dios y lo cumple. La
nueva religión, igual que la antigua,
está concebida como «camino» que lle-
va a Dios. Y, sin embargo, existen pro-
fundas diferencias entre cristianos y ju-
díos
La primera novedad del cristianismo
consistirá en determinar esta voluntad
de Dios. Para el judío la voluntad divi-
na está enteramente determinada por
los mandamientos de la Ley, tal como
se encuentran consignados en el código
mosaico, a los cuales la tradición ha
añadido una serie de preceptos para
garantizar mejor su completa obser-
vancia. Para el cristiano, estos manda-
mientos se reducen a uno solo, que
comprende todos los demás: Amarás
a tu prójimo como a ti mismo. Novedad
relativa, en el sentido de que el AT ya
tendía a esta simplificación, especial-
mente en la enseñanza profética, y en
el sentido de que muchos doctores
judíos la habían entrevisto o enseñado;
novedad real, empero, sobre todo en
relación con el judaismo, porque ésta no
era ciertamente la enseñanza común.
La segunda diferencia es que, si el
76
AT sabía que nosotros debemos amar a
todos los hombres como Dios nos ama,
nadie podía entonces evidentemente
imaginar hasta dónde llegaría el amor
de Dios por los hombres, esto es, hasta
hacerse hombre y llegar a morir por
los hombres (Jn 10,11-16). Por tanto,
no se trata sólo de «no hacer a los
otros lo que no quisiera que se me hi-
ciese a mí», ni de «hacer a los otros lo
que quisiera que se me hiciese a mí»;
se trata nada menos que de estar dis-
puestos a morir por los hermanos. Esto
significa ahora: «Amaos como yo os he
amado» (Jn 13,34: 15,12). Como la
práctica de la ley mosaica distinguía al
judío del pagano, así la caridad frater-
na será el signo que permitirá distin-
guir al auténtico discípulo de Cristo
(Jn 13,35).
La tercera diferencia, sobre todo en
relación al judaismo, es la insistencia
con la que es enunciado el precepto
del amor al prójimo, que resume toda
la ley. En el judaismo las palabras de
Hillel el viejo son citadas incesantemen-
te, porque él fue prácticamente el único
que las pronunció. Por el contrario, en
el NT se trata de la enseñanza común,
que se repite en cada uno de los libros
que lo componen: en los Sinópticos, en
san Pablo, en san Juan y en Santiago.
En los Sinópticos, desde el sermón de
la montaña. Cristo lo proclama de la
manera más clara posible y con pala-
bras muy parecidas a las de Hillel:
«Todo lo que queráis que hagan con
vosotros los hombres, hacedlo también
vosotros con ellos; porque en eso está
la Ley y los Profetas» (Mt 7,12). Des-
pués de esta premisa no debe sorpren-
dernos que, como conclusión de toda
la doctrina de Cristo, «cuando Jesús
terminó todos estos razonamientos»
(Mt 26,1), inmediatamente antes de
comenzar el relato de la pasión, san
Mateo describa la escena del juicio final
en que el discernimiento se llevará a
cabo exclusivamente conforme a la prác-
tica del amor al prójimo (Mt 25). A esta
enseñanza, el cuarto evangelio le da,
si es posible, una importancia más
grande todavía: el precepto del amor
al prójimo se convierte en la ley misma
de la nueva alianza, enunciada en el
momento más solemne de la vida de
Cristo, el momento en que se efectúa
la nueva Pascua (Jn 13,34-3 5 ;cf 15,12).
San Pablo, a su vez, proclama esta en-
señanza con términos inequívocos: «Por-
que toda la Ley se resume en un solo
precepto: "Amarás a tu prójimo como
Caridad
a ti mismo"» (Gal 5,14). «Sobrellevad los dos preceptos, ofrece asimismo cier-
mutuamente vuestras cargas y así to peligro: el de dejar creer que existan
cumpliréis la Ley de Cristo» (Gal 6,2). algunas cosas dictadas por el amor a
«En este solo precepto están contenidos Dios, pero no por el amor al prójimo.
todos los demás» (Rom 13.8-9). En este Los Padres no se engañaron. Para
precepto san Pablo inspira todos los san Agustín «los diez mandamientos
otros que, en sus cartas, tiene ocasión se reducen a dos; es decir, el de amar
de recordar. Si, por ejemplo, el cris- a Dios y el de amar al prójimo; y estos
tiano debe despojarse de toda preten- dos se reducen a este otro, que es úni-
sión de orgullo, es porque, al estar co: lo que no quieres que se te haga
modelado sobre Cristo, debe servir a a ti, no se lo hagas a los otros. En este
sus hermanos (Flp 2,3; Rom 12,3 ss). último están contenidos los diez, en él
Si debe trabajar, es porque no ha de están contenidos los dos» (Sermón 9,14:
estar a cargo de nadie (1 Tes 2,9; PL 38,86). También para santo Tomás,
2 Tes 3,8) o, mejor aún, para tener qué que se plantea el mismo problema, to-
dar a los necesitados (Ef 4,2). Si el lu- dos los preceptos están, por así decirlo,
jurioso es comparado habitualmente ordenados a que el hombre haga el
con el avaro, es porque entrambos tra- bien a su prójimo, en lugar de hacerle
tan al prójimo como instrumento de mal (Sobre san Juan 15. lección 2).
placer o de provecho, sirviéndose de El Vaticano II, por fin, dirá en la Cons-
él, en lugar de servirlo (1 Cor 5,10-11; titución dogmática sobre la Iglesia que
6,9-10; Col 3,1; Ef 5,3-5; 1 Tes 4,6). el Pueblo de Dios «tiene por ley —habet
Para Santiago, «la práctica religiosa pro lege, en singular— el nuevo man-
pura y sin mancha, delante de Dios dato de amar, como el mismo Cristo
nuestro Padre, consiste en visitar a los nos amó» (LG 9). La referencia a Jn 13,
huérfanos y a las viudas en sus tribu- 34 demuestra claramente de qué amor
laciones y en guardarse inmunes de los se trata.
vicios del mundo» (1,27). Es lo que,
en el capítulo siguiente, llama «la ley
real según la Escritura», formulada VI. ¿Ley o amor?
siempre con las mismas palabras: «Ama Otro dilema hoy en boga, que puede
a tu prójimo como a ti mismo» (2,8). asimismo prestarse a fáciles manipu-
En cuanto a san Juan, basta leer su pri- laciones, es el que nos invita a elegir
mera carta. La anécdota harto cono- entre ley y amor. Si el amor sintetizase
cida, recordada por san Jerónimo, es verdaderamente toda la ley, ésta se
un elocuente comentario. Juan dice haría inútil: por consiguiente, si la ley
expresamente: amando a nuestros her- debe permanecer, el amor no puede
manos, respondemos al amor de Dios tener la pretensión de sintetizarlo todo.
por nosotros: «Si Dios nos ha amado Mientras antes se tomaba partido por
de este modo, también nosotros debe- la ley y se olvidaba el amor, hoy pa-
mos amarnos los unos a los otros» recen cada día más numerosos los que
(1 Jn 4,11) y no —como habríamos es- exaltan el amor y no quieren oír ha-
crito probablemente nosotros—: «corres- blar de ninguna ley. ¿A quién tendre-
ponder a su amor» (cf Lyonnet S., La mos que dar razón?
carita pienezza (¡ella legge, Roma 1971).
No podemos exponer aquí, ni siquie-
¿Es verdad, pues, según todos estos ra sintéticamente, el valor y el límite
testimonios bíblicos, que existe un solo de la ley para el NT. Recordaremos sola-
precepto: el del amor al prójimo; o es mente que para san Pablo el hombre
verdad cuanto dice Mateo: que existe no se salva por las obras de la ley, sino
un máximo y primer mandamiento (del por la fe en Jesucristo (Gal 2,16; Rom
amor a Dios Mt 22,38) y un «segun- 3.28). Sin embargo, no vemos cómo se
do semejante al primero» (el del amor pueden declarar sin valor las leyes y
al prójimo Mt 22,39)? Ambas expre- los preceptos en la era de la gracia.
siones son verdaderas. Si la primera La alternativa «¿ley o amor»? es una
fórmula, que resume toda la Ley en el falsa alternativa. El verdadero cristiano
amor al prójimo (es decir, la del ser- es educado por la ley y tiende decidida-
món de la Montaña, de san Pablo, de mente hacia el amor.
Santiago, de san Juan), puede servir de
Si es verdad que las leyes jurídicas
pretexto al «secularismo», como si «el y cultuales relativas a las instituciones
amor a Dios no fuese más que un de Israel están abrogadas, el ideal mo-
modo de simbolizar el amor al prójimo» ral de los mandamientos persiste, resu-
(Van Burén): la segunda fórmula, la de mido en el precepto del amor, que es
 Caridad
el cumplimiento y la plenitud de la ley:
«Porque toda la ley se resume en un
solo precepto: "Amarás a tu prójimo
como a ti mismo"» (Gal 5,14). Más
a ú n : «A nadie debáis nada, sino el
amor mutuo; pues el que ama al pró-
jimo, cumplió la ley. Porque: "No co-
meterás adulterio: no matarás: no hur-
tarás; no dirás falso testimonio; no co-
diciarás", y si hay algún otro precepto,
se reduce a este pensamiento: "Ama-
rás a tu prójimo como a ti mismo". El
amor no hace mal al prójimo; así que
la plenitud de la ley es el amor»
(Rom 13,8-10).
Nosotros, por consiguiente, no despre-
ciaremos la ley, que puede convertirse
en el pedagogo que nos conduce a Cris-
to; pero no olvidaremos tampoco que
se sintetiza por entero en el amor. La
ley sirve para introducirnos en las exi-
gencias del amor. Solamente el amor
desconoce confines. La ley no podrá
expresar jamás otra cosa que u n a parte
mínima de las exigencias cristianas, y
aun éstas en forma fragmentaria y es-
quemática. Sólo el amor podrá abrir-
nos los horizontes interminables en los
que puede comprometerse nuestra vo-
luntad de bien. La ley es un siervo que
puede prestar servicios preciosos, pero
su función es sólo instrumental. Los
preceptos deben servir a los valores y
no negarlos. |Ay de la ley, si se con-
vierte en u n a reina que pretende se la
sirva I Con razón decía Jesús que no
está hecho el hombre para el sábado,
sino el sábado para el hombre (Mt 12,
1-14).
No se trata de dar aquí cabida a una
«nueva moral», que rechace toda nor-
ma ética para entregarse al capricho
del sentimiento y del egoísmo, presen-
tados con los vistosos oropeles del amor;
se trata, por el contrario, de hacer
notar que la auténtica moral no pue-
de ser más que dinámica, si quiere re-
presentar como eternamente válidos
los valores antiguos en tiempos nuevos,
como son los nuestros. La «ley», cuando
es concebida de manera «fija», gene-
ralmente se la rechaza en nuestros días:
pepo los mismos que no la quieren
aceptar caen en idéntico error de con-
cebirla de modo estático. Viceversa, la
norma ética tiene verdadero valor cuan-
do es concebida dinámicamente y sabe
adaptarse de continuo a situaciones
nuevas.
Estamos, pues, lejos de un moralis-
mo según el cual el hombre debería es-
perar simplemente que la religión le en-
78
señe lo que debe hacer y no, ante todo,
la capacidad de hacerlo. Para san Pablo,
a diferencia del judaismo, el hombre es
hoy esclavo del pecado e incapaz de
hacer el bien: «El querer está en mí,
pero reconozco que el obrar lo bueno,
no» (Rom 7.18), aunque su naturaleza
no esté completamente corrompida.
Siempre en contraposición al judaismo,
san Pablo ha individualizado u n a pri-
mera novedad de la revelación cristiana
en el contenido mismo de la nueva ley.
plenamente expresada por un solo
precepto, el de amar a nuestros her-
manos como Cristo los amó. Pero ha
adivinado una novedad aún más radi-
cal en la naturaleza de esta ley, verda-
deramente «nueva» desde este punto
de vista; u n a ley no grabada ya en la
piedra y que se imponía al hombre des-
de fuera, sino esculpida en el corazón,
convertida en exigencia interior. Ya
no sólo «ley espiritual», esto es, como
dice santo Tomás, «dada por el Espí-
ritu Santo» (a Spiritu Sancto data), sino
«ley del Espíritu», o sea, «que el Espíritu
Santo obra en nosotros» (quam Spiritus
Sanctus facit in nobis) (Sobre Rom 8,2,
nn. 602-603), Espíritu Santo que sólo
Cristo, mediador de la nueva Alianza,
es capaz de comunicarnos, que nos co-
munica en efecto con su muerte y re-
surrección, que nosotros acogemos con
sumisión de fe a Dios (Rom l,5ss), u n a
«fe que se ejercita en el amor» (Gal 5.6).
Ahora bien, este mensaje parece lo más
actual. La predicación del amor fra-
terno responde a las aspiraciones de los
hombres de todos los tiempos, pero tal
vez sobre todo del nuestro.
VII. La plenitud de la ley
Todos los cristianos han pasado, por
medio del bautismo, del servicio del pe-
cado y de la ley, que era u n a esclavitud,
al servicio de la justicia y de Cristo,
que es la libertad (Jn 8,31-36; Rom 6-7;
cf 1 Cor 7.22 : Ef 6,6). Cristo, por consi-
guiente, nos ha liberado también de la
ley, proclamando la primacía de la ca-
ridad : «Os doy u n mandamiento nuevo:
Amaos los unos a los otros como yo os
he amado» (Jn 13,34). «Amarás al Se-
ñor, tu Dios, con todo tu corazón, con
toda tu alma y con toda tu mente. Este
es el mayor y primer mandamiento. El
segundo es semejante a éste: "Amarás
al prójimo como a ti mismo". En estos
dos mandamientos se funda toda la ley
y los profetas» (Mt 22,37-40). El pre-
cepto del amor de Dios es, pues, el pri-
79
mero de la ley o, mejor, es anterior
a la ley; es su fundamento. No se
puede aceptar rigurosamente la antí-
tesis de los dos Testamentos, con la cual
nos complacemos a veces en oponer el
Dios del temor al Dios del amor. Un
análisis detallado de la noción del te-
mor, que caracteriza indudablemente
las relaciones entre el hombre y Dios
en el AT, demuestra, por otra parte,
que tal noción incluye la del amor, así
como el amor incluye la ley.
Naturalmente, no hay que caer en
malentendidos. La libertad cristiana no
es libertinaje o anarquía. Es libertad que
nos hace amar el servicio: «Vosotros,
en efecto, hermanos, fuisteis llamados
a la libertad; mas procurad que la liber-
tad no sea u n motivo para servir a la
carne, antes bien servios los unos a los
otros mediante la caridad» (Gal 5,13).
No se trata de arrojar al mar todos los
códigos y estatutos por ser contrarios
al plan de Dios. Ellos tienen u n valor
real, aunque instrumental. Sirven ante
todo para los pecadores, para aquellos
que no tienen la caridad o tienen de-
masiado poca. Estas normas prácticas
les recuerdan lo que (generalmente) de-
berían hacer o evitar para estar en
línea con la caridad. Pero cuando
Cristo quiere que la justicia del cristia-
no sea superior a la de los escribas y
fariseos (Mt 5,20), los cuales respetaban
la ley a la letra, quiere decirnos verda-
deramente que la ley no basta, porque
se precisa la dedicación del corazón y
una conducta inspirada en el amor.
Este es el sentido de las famosas cinco
antítesis del Sermón de la Montaña.
También la ley antigua quería que se
respetase la persona ajena, al menos no
matándola; Jesús quiere que se la res-
pete hasta evitar la cólera y la más pe-
queña ofensa (Mt 5,21-26). El viejo
mandamiento quería que se respetase
la mujer de otro, al menos evitando actos
de adulterio. Jesús recuerda que debe-
rnos evitar incluso el pensamiento malo
(Mt 5,27-28). Si la ley antigua tolera-
ba el divorcio y trataba de reducirlo,
la ley nueva presenta el ideal del amor
llel en cada ocasión (Mt 5,31-32). Si
en un tiempo se exigía que fueran sin-
ceros con el prójimo al menos en los ju-
ramentos, Jesús querrá que seamos lea-
les y sencillos siempre (Mt 5,33-37).
La antigua ley del talión, es decir, del
o|o por ojo, permitía la venganza justa,
exigiendo que se respetase la justicia, sin
que el delincuente tuviera que volver
II pagar más de lo necesario, mientras
Caridad
Cristo quiere que se ofrezca la otra me-
jilla, devolviendo bien por mal (Mt 5,
38-42). Así se pasa del amor al prójimo,
es decir, al amigo y al compatriota, al
amor al enemigo (Mt 5,43-48) y al si-
niestrado ocasional (Le 10,25-37). Por
tanto, si reflexionamos sobre el sermón
de la montaña, no hemos de esforzarnos
mucho para entender que Jesús reduce
todo a una cuestión de amor.
Impresiona bastante a quien conoce
la preceptística moral de los cristianos
y de los católicos descubrir el antifor-
malismo de Cristo y su síntesis moral,
colocada en el amor. Ya no estamos
en la época de la ley, sino en la era de
la gracia y del amor. La caridad resu-
me en sí todas las demás leyes, comen-
zando por el decálogo: «El que ama al
prójimo, cumplió la ley. Porque: "No
cometerás adulterio; no matarás; no
hurtarás; no dirás falso testimonio; no
codiciarás", y si hay algún otro precep-
to, se reduce a este pensamiento: "Ama-
rás a tu prójimo como a ti mismo". El
amor no hace mal al prójimo; así que
la plenitud de la ley es el amor»
(Rom 13,8-10). Por lo demás, para
quien ama, la ley es inútil. No tiene
necesidad de que se le diga que ame,
sirva, dé gracias, sea justo y leal, haga
el bien o evite el mal: ya lo hace solo.
La caridad es verdaderamente el mo-
tivo de la libertad de la ley de que ha
hablado san Pablo y la actitud de fon-
do a que Dios llama a sus discípulos,
antes y más que a cualquier otro de-
ber moral. Alguien temía que esto lle-
vase al minimalismo, al subjetivismo y
al relativismo; prefirió, por ende, mu-
tilar la Biblia, sustituyéndola con la in-
vitación a obedecer siempre al supe-
rior y a la ley. Pero si esto no fuera
sacrilego, sería realmente ñoño. ¿Qué
hay de más «objetivo» y de más «exi-
gente» que las exigencias de la caridad?
Para no volvernos situacionistas, ¿nos
fiaremos entonces de un superior hu-
mano, quienquiera que sea, que siem-
pre puede errar por ignorancia o por
malicia? ¿Se podrá esperar huir de lo
arbitrario y subjetivo, recurriendo a una
ley natural entendida fijamente, que
prescinda de las instancias concretas
de la caridad, tal como emanan de una
determinada situación bajo la urgen-
cia de la gracia? Decir que la caridad
es norma suprema, no es en manera
alguna decir que es norma abstracta
y lejanísima, sino que, por el contrario,
es afirmar que es norma tan suprema
que se puede rastrear en todos los com-
Caridad
portamientos individuales como ele-
mento para discernir el bien y el mal.
La caridad no elimina la ley, sino que
la cumple de la manera más perfecta
(Rom 13,10). «Ante todo, revestios de
la caridad, que es el lazo de la perfec-
ción» (Col 3,14).
VIII. El binomio fe-caridad
El amor-servicio tiene para el cris-
tiano, como todos saben, la doble di-
rección de Dios y del prójimo, jesús ha
llevado a cabo u n a revolución en la
jerarquía de los afectos humanos afir-
mando, con u n a resolución que podría
parecer despiadada, la primacía abso-
luta del amor de Dios sobre el recto
y legítimo amor de sí mismos y de los
familiares (Mt 10,34-36; Le 14,26;
Me 10,29) y h a dado ejemplo de ello
(Le 10,29). Aquí parece defenderse el
máximo verticalismo, contra cualquier
horizontalismo, caro a los modernos.
Pero no es así; solamente se afirma el
radicalismo cristiano, contrario a cual-
quier compromiso. Es rechazada la mo-
ral del llamado biempensante, según
el cual el amor comienza por u n o mis-
mo («caritas incipit ab egone», decía
también algún texto de teología moral).
Pero la caridad fraterna sigue siendo
el primer lugar donde se rinde culto a
Dios.
La historia del AT nos dice que, más
bien que servicio de amor, con el tiem-
po degeneró también el culto, volvién-
dose para muchos u n cómodo refugio
para sustraerse a las irrenunciables
exigencias de u n amor total. Dios reac-
cionó como fuego devorador contra es-
tas infidelidades, tronando con los pro-
fetas contra el ritualismo de su pueblo.
Pero si se vio precisado a rechazar a
Israel como el esposo repudia a la es-
posa infiel, fue sólo para convertirlo y
hacerlo digno de su amor. El servicio
que Yavé exige no se limita al culto
ritual; se extiende a toda la vida me-
diante la obediencia a los mandamien-
tos. Esto es lo que los Profetas y el Deu-
teronomio no dejan de repetir: «La obe-
diencia es preferible a cualquier sacri-
ficio» (1 Sam 15,22; Dt 5,29ss), reve-
lando la profundidad exigente de esta
obediencia: «Quiero amor, y no sacri-
ficios» (Os 6,6; Mt 9 , 1 3 , cf Jer 7). En el
NT: «no quien dice: "¡Señor! ¡Señor!",
entrará en el reino de los cielos, sino
quien hace la voluntad de mi Padre»; «si
al llevar tu ofrenda al altar, te acuerdas
allí de que tu hermano tiene algo contra
80
ti, deja tu ofrenda delante del altar y
vete antes a reconciliarte con tu her-
mano» (Mt 5,23).
No sólo por la caridad se vuelve toda
la vida del cristiano u n a liturgia, sino
que el culto cristiano es la caridad, es
decir, el servicio a los hermanos. El ho-
rizontalismo n o es eliminado o, si que-
remos, es eliminado sólo porque se
hace verticalismo. Cuanto hacemos por
los hermanos, lo hacemos por Cristo,
aunque lo ignoremos; éste es el resu-
men del relato del juicio (Mt 25). Exis-
te, en verdad, u n cristianismo anónimo:
el de aquellos que ponen su vida al
servicio de los hermanos; así como hay
u n cristianismo puramente formal e
inútil: el de aquellos que dicen que
aman a Dios, mientras no aman al pró-
jimo. Esta es la razón por la que en
moral se da siempre más peso a la op-
ción fundamental, es decir, a la elec-
ción básica, que se hace para sí o para
Dios, para el propio egoísmo o para el
servicio de los otros. El episcopado suizo
ha escrito recientemente: «Es absurdo
que Dios precipite en el infierno por un
solo pecado a u n hombre que ha bus-
cado siempre el bien, pero incidental-
mente h a incurrido en u n a culpa... Lo
que cuenta ante Dios es la orientación
fundamental de la vida. —¿Dónde po-
nes el punto de convergencia de tu
vida? - p r e g u n t a Jesús al hombre—:
¿En Dios o en Mammón? ¿En el cielo
o en la tierra tienes tu tesoro y, por con-
siguiente, t u corazón ? ¿ Buscas el amor,
el servicio de Dios y del prójimo, o bien
te buscas sólo a ti mismo y tu placer?»
(Penitenza e confessione, Dehoniane,
1971). San Agustín habla de las dos
orientaciones fundamentales posibles
en la vida: el amor d e sí hasta el des-
precio de Dios (cupidítas) y el amor de
Dios y del prójimo hasta el desprecio
de sí (caritas). El teólogo holandés Van
der Merck, siguiendo a santo Tomás, es-
tablece la identidad entre la fe y la
caridad. Fe y caridad tienen el mismo
contenido, porque la fe es hacer pro-
pio el designio divino; mas tal designio
es la convocación en el amor; por tan-
to, el creyente es aquel que se decide
a amar (Lineamentí di vn'etíca cristiana,
Paoline, 1971).
IX. La caridad y las demás virtudes
Hemos relacionado la caridad con la
fe. Habríamos podido relacionarla con
la esperanza o con cualquier virtud
moral. He aquí la síntesis de la doc-
m Caridad
I riña tradicional hecha al respecto por
santo Tomás. La caridad es el valor
i'tico supremo, porque hace al hombre
capaz de poseer el fin último sobrenatu-
i'iil. Pero no es el único valor ético, ya
que el hombre puede hacer actos ho-
nestos sin caridad. Las mismas virtudes
teologales de la fe y de la esperanza
¡Hieden hallarse en u n hombre sepa-
i adas de la caridad. Sin embargo, estos
valores éticos, distintos y separables
de la caridad, son por sí mismos im-
perfectos, relativos, puesto que no bas-
lun por sí solos para hacer al hombre
i npaz de su fin último; sólo de la ca-
lidad reciben el valor de medios pro-
porcionados a la consecución del fin.
lodos los valores diversos y distintos
ile la caridad son a ella como el ins-
Irumento a la mano que lo usa, como
i'l cuerpo al alma que lo vivifica; su
(unción en orden a la caridad es doble:
prepararles el terreno adecuado y ser-
vir de medio para su ejercicio. En u n a
pnlabra: según la expresión clásica, la
niridad «est forma virtutum»: «La ca-
ridad ordena los actos de todas las de-
más virtudes, y por ende es forma de
/ii.v virtudes; en efecto, no se habla de
virtud sino en relación a los actos for-
mados» (S. Th„ 2-2ae, q. 2 3 , a. 8 ;
iT C. Gilleman. // prímato della carita in
teología moróle, Brescia 1 9 5 9 , 52ss).
Nos ocuparemos en particular de su re-
liuión con dos virtudes: la justicia y
In castidad.
1. CARIDAD Y JUSTICIA.-Se trata de
un problema de la máxima actualidad.
I n mentalidad contemporánea a m a la
Justicia y considera paternalistamente
In caridad. Esto se debe al despertar con-
Innporáneo, puesto en marcha por los
iimrxistas, respecto a los valores de la
iKtialdad h u m a n a y de los derechos de
nula cual. Desgraciadamente, con fre-
nicncia la caridad fue instrumentali-
«nila por los que no querían implantar la
luslicia, de manera que hoy se la cotiza
muy bajo. En realidad, si se la entiende
IIICMI, la caridad volverá a cobrar auge
lumbién en la época justamente iguali-
liirla y ya no paternalista de mañana.
IJi justicia es u n a forma mínima de ca-
ililnd; se conforma con que se dé a
nula cual lo suyo, y lo exige ( = u n i c u i -
i|iii" suum); la caridad, en cambio,
iHilcre que sepamos dar a los otros
lumbién algo que podría llamarse
nuestro.
I le modo que la caridad n o sustituye
ni iibsorbe en sí a la justicia, sino que
la presupone y la exige. No se puede
dar a u n o a título de caridad lo que le
corresponde por justicia. No puede ha-
ber verdadera caridad donde es piso-
teado el derecho: la caridad despierta
ante todo el sentido de la justicia rigu-
rosa e inspira su observancia. Por otra
parte, la caridad no puede ser entera-
mente absorbida por la justicia; ade-
más de las relaciones éticas circunscri-
tas a los límites del derecho, quebran-
tado el cual, hay obligación de restituir
(y derecho a la reivindicación), son
posibles y existen de hecho entre los
hombres relaciones éticas irreducibles a
la categoría de la justicia. El ofensor,
por ejemplo, no tiene derecho al per-
dón, el molesto no tiene derecho a ser
soportado; sin embargo, la moral cris-
tiana obliga al ofendido al perdón y al
molestado a la paciencia. Sería u n te-
rrible empobrecimiento reducir las re-
laciones entre los hombres al puro dar
y tener, donde las personas podrían ser
cambiadas siempre por números, mien-
tras donantes y receptores parecerían
simples robots.
Cierto, ¡es u n desfase enorme apelar
a la caridad para pisotear los deberes
de justicia! Si es verdad que la justicia
es superada por la caridad, que es más
perfecta, es asimismo verdad que ésta
supone ante todo la observancia de los
deberes de justicia. Por u n lado, la jus-
ticia obliga m á s estrictamente que la
caridad, pero por otro la caridad es
la virtud social por excelencia. La jus-
ticia impone obligaciones más estrictas
y rígidas que la caridad, no porque sea
más perfecta q u e ésta, sino porque ase-
gura u n mínimo de relaciones de ca-
ridad, que son condición necesaria para
un progreso ulterior en el amor. Cari-
dad y justicia n o deben contraponerse
y, de por sí, tampoco integrarse. Debería-
mos convencernos de que la justicia es
una minicaridad. mientras que la cari-
dad permite realizar perfectamente la
justicia y superarla.
2. CARIDAD Y CASTIDAD.—La castidad
hay que reafirmarla en nuestros días
como u n valor. Sin embargo, no será
apreciada si la presentamos como inde-
pendiente o superior a la caridad. No
sólo la caridad es infinitamente supe-
rior a la castidad, sino que la castidad
que se alcanza a costa de la negación
de la caridad es menos que nada, aun-
que la persona puritana que cultiva tal
castidad se estime con frecuencia supe-
rior, despreciando incluso a los otros:

Caridad
adúlteros, ladrones, descontentos... Se-
ría la verdadera justicia farisaica, suma-
mente lesiva de la misma caridad. Para
Cristo es la caridad la virtud principal.
La castidad no es más que un aspecto,
porque quiere que se respete el cuerpo
y la persona del prójimo. Antes y más
que interesarnos por lo que han hecho
dos novios, deberíamos interesarnos si
se a m a n verdaderamente o si pensaba
cada cual en su propio egoísmo y pla-
cer. No se podrá decir, de una vez por to-
das, si es más grave la masturbación o
la fornicación. Es menester ver qué car-
ga de egoísmo contiene cada una de
ellas: la masturbación podría expresar
visiblemente el replegamiento egoísta
de la persona sobre sí misma, pero la
fornicación podría causar notable es-
cándalo al prójimo, lesionando más a
la caridad.
Pongamos algunos ejemplos. En el
campo virginal, a la luz de la caridad
y de la interioridad cristiana, no debe
rechazarse tan sólo la actitud de la vir-
gen que se defiende de la agresión de
u n hombre brutal hasta matarlo, sino
también aquella que pusiese su propia
vida en peligro (por ejemplo, arroján-
dose del tren) para escapar de él (aun-
que no puedan desaprobarse ciertos
gestos de santa, impulsada eventual-
mente por el Espíritu Santo).
En el campo conyugal, la mujer que
rechazase al marido en nombre de la
Humánete vitae, sin preguntarse si, obran-
do así, lo empuja a la infidelidad o a
comprometer la unidad familiar, no se-
ría por cierto alabada como persona
cuerda y virtuosa. Sólo el amor podrá
regular en último análisis tanto la con-
tinencia como la donación entre cón-
yuges. Sobre todo, la moral del amor
es infinitamente más exigente que la
moral de la pura prohibición de la con-
tracepción.
X. La caridad y los principios
La recta valoración del principio su-
perior de la caridad puede tener apli-
caciones incluso en el terreno de re-
estructuración de principios morales.
Para abrir algún campo de investiga-
ción aludiré a los principios tradicio-
nalmente más ligados a la caridad: el
principio de la colaboración al mal y
el de la relación medios-fin.
1. LA COOPERACIÓN MATERIAL
MAL.—Colaborar materialmente al mal
(en determinadas condiciones) exime
de la culpa de lesiones a la caridad. Se-
82
gún las mejores interpretaciones, los
principios de la cooperación material y
formal no son más que u n a forma de
presentación de los principios del vo-
luntario en sí y del voluntario en causa,
válida en el caso de la colaboración a
u n a acción mala de otros. El principio
de la «colaboración material» no es
más que u n a reducción del principio
del «doble efecto». Si solamente se re-
quieren dos y no cuatro condiciones
para la legitimidad de la acción, es
sólo porque las otras dos condiciones
se verifican por el solo hecho de que
se trata de colaboración «material»
(más exactamente: se requiere sólo la ac-
ción buena o indiferente y la razón
proporcionadamente grave, porque el
fin honesto y el efecto bueno no deri-
vado mediante el efecto malo estarían
implícitos en la «colaboración material»,
la cual requiere por definición que el
mal no sea querido). Únicamente en la
«colaboración formal», en efecto, es
«querida» la ayuda al mal del otro. y.
por consiguiente, es también imputable
En la colaboración material, en cam-
bio, siempre podrá haber u n a razón
realmente grave que consienta cola-
borar.
Esto según el planteamiento tradi-
cional, que ya se preocupaba de no
descubrir siempre y doquiera lesiones
a la caridad. Pero hoy el razonamiento
podrá ser llevado adelante, bien aten-
diendo a la convicción de la limitación
del principio del doble efecto, del cual es
el nuestro un resumen, bien atendiendo
a la convicción de la primacía absoluta
del amor y de la caridad, por lo que nada
podrá impedir que se busque el diálo-
go y la unión entre los hombres. Ya
Juan XXIII había distinguido oportu-
namente entre colaboración con el error
y con el que yerra, y entre ideologías
lógicamente fosilizadas y movimientos
políticos inspirados en ellas, que viven
en la historia y que pueden mejorar
(cf Pacem in terris). Deberán, pues, su-
perarse los principios de la época de
defensa y de separación, para encon-
trar los que sean válidos en la época
del ecumenismo y del diálogo.
2. LA RFXACIÓN FIN-MEDIOS.-Eran
precisamente la justicia y la caridad las
que exigían justamente el respeto de
las personas y sancionaban el princi-
AL pio: el fin (aunque sea bueno) no pue-
de justificar los medios (cuando son
malos). El principio, en cuanto prohibe
la ofensa a las personas y su instrumen-
83
talización, volverá a repetirse hoy so-
bre todo, cuando las violaciones son
técnicamente más fáciles y peores. Sin
embargo, deberá afirmarse hoy que el
principio antimaquiavélico es válido si
y cuando lleva al respeto de las perso-
nas y a la expresión del amor. Es pen-
sable algún caso en que el principio,
hecho para defender los valores, pue-
da, en cambio, comprometerlos. Sirva
por todos el ejemplo de prohibición del
aborto, que protege verdaderamente la
vida, salvo cuando sirviera sólo para
redoblar el número de muertes (en
el caso conflictivo entre la vida del
niño y la de la madre). Sería interesante
estudiar el problema en sus términos
más generales y sociales, analizando
la relación entre violencia y caridad.
Si, generalmente, nos hemos de oponer
a la violencia en nombre de la caridad
hacia el prójimo, en casos —ojalá ex-
cepcionalísimos— será precisamente el
amor al prójimo el que empujará a
la defensa de las personas agredidas in-
cluso mediante el medio violento. Será
necesario que alguien se encargue de
proseguir la ejemplificación tanto de las
relaciones entre la caridad y las vir-
tudes, como de las relaciones entre la
caridad y los llamados principios, con
tal, empero, que n o tenga la pretensión
de ser exhaustivo. La primacía del amor,
en efecto, niega el legalismo y potencia
inmensamente la creatividad en el
campo moral.
L. Rossi
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CINE
I. Definición e historia
El cine es u n a forma de comunica-
ción social basada sobre la proyección
de imágenes en movimiento. Procede
de la industrialización del «cinemató-
grafo» (Cinématographe), el aparato
patentado el 13 de febrero de 1895 por
los hermanos Luis y Augusto Lumiére
y usado para la primera proyección
pública de pago el 28 de diciembre
de 1895. El sonoro (música y palabra)
- y a bastante perfectamente realizable
desde 1 9 2 5 , pero bloqueado por la ne-
gativa de Hollywood de utilizar las pa-
tentes por temor de comprometer su
monopolio mundial— se afirmó defini-
tivamente en 1929-30. La misma in-
dustria cinematográfica americana hubo
de recurrir a él para paliar las conse-
cuencias del fracaso de Wall Street. El
problema del filme en color fue afron-
tado desde 1897 (la patente del berlinés
H. Isensee). para llegar, a través de una
serie de tentativas y soluciones (el
Filmcolor de los hermanos Lumiére,
1903; el Kinemacolor de G. A. Smith,
1906: el Prizma Process de W. Van
Doren Kelley, 1913...), hasta el Tech-
nicolor. Este procedimiento, iniciado
por u n grupo de estudio del famoso
Institute of Technology de Massachus-
sets en 1914, a través de experiencias
de años y de realizaciones de filmes
de diversa importancia en su fórmula
tricrómica, dio su primera prueba ar-
tísticamente relevante en el filme de
Rouben Mamoulian, Becky Sharp (1935).
Con está obra se acostumbra a fe-
char la historia del cine en color.
Entre los instrumentos de comunica-
ción social el cine es tal vez el de mayor
potencial de comunicación (Pío XI.
Vifilanü cura, 20; Pío XII, Miranda
prorsus, 76). En la práctica, su capa-
cidad de transmitir contenidos de con-

Cine
ciencia es ilimitada. Alcanza a un nú-
mero grandísimo de receptores: el des-
censo de los espectadores registrado
en muchos países es compensado por
otras formas de presencia del cine (fil-
mes transmitidos por TV, programas
televisivos reducibles a fórmulas para-
fílmicas, la aparición de los videocas-
scttes...). Es evidente el poder del es-
tímulo sensorial y de la subjetividad
ejercidos por el medio íilmico sobre el
espectador. Este, por otra parte, es
condicionado por las reacciones grega-
rias típicas de quien asiste a un espec-
táculo —por añadidura (con frecuencia)
potenciado en su impacto emotivo por
la duración— inserto y confundido en-
tre el público. No han de infravalorarse,
empero, factores que contrastan con
u n a simplista y unilateral supravalo-
ración del superpoder del cine sobre
espectadores reducidos a una masa
pasiva y soñadora. El influjo del público
puede, en efecto, impeler al individuo
a reaccionar negativamente ante el men-
saje. Se debe igualmente tener en cuenta
el fenómeno psicológico de la contra-
posición del individuo a la actitud de
los demás, que se agudiza en propor-
ción a la presión de la masa sobre él.
Además existe también un tipo de ci-
nematografía «epicizante» (pensemos,
por ejemplo, en J. L. Godard), que se
propone no sugestionar al espectador,
sino colocarlo en actitud crítica me-
diante técnicas de extrañamiento ten-
dentes a romper la fascinación onírica
de las imágenes y a transmitir conte-
nidos esencialmente lógicos.
II. Enseñanza del magisterio
eclesiástico
Aparte u n a intervención disciplinario-
litúrgica de la Sagrada Congregación
Consistorial (10 dic. 1912) que prohibía
proyecciones cinematográficas en las
iglesias, el magisterio pontificio ignoró
el cine durante unos treinta años.
Cuando lo descubrió por fin, monopolizó
en él su atención en detrimento de otros
instrumentos de comunicación social,
hasta las relevantes expresiones del ma-
gisterio de Pío XII, como los dos dis-
curso sobre el filme ideal y la encíclica
Miranda prorsus. La instrucción Com-
munio et progressio (1971) dedica al
cine u n espacio limitado (nn. 142-147),
porque el apartado dedicado a los me-
dios de comunicación social está tra-
tado de forma que afecte también
al arte fílmica. En este documento
84
destacamos, entre otros, dos puntos im-
portantes :
a) En un momento que la mayoría
considera muy crítico para el cine,
tanto bajo el perfil industrial-económi-
co como de los valores artísticos y
morales, la Communio et progressio
prevé un porvenir de desarrollo para el
cine y confirma su validez h u m a n a
(CP 142) y las posibilidades pastorales
(CP 143).
b) Siempre dentro de este clima de
optimismo y en el intento declarado
de promover u n a colaboración de los
católicos con las iniciativas en este
sector, afirma que «muchos filmes
muestran su fuerza de persuasión al
tratar temas que favorecen el progreso
del hombre y elevan su espíritu»
(CP 144), precisando que «muchos de
los filmes universalmente reconocidos
como auténticas obras de arte h a n abor-
dado temas directamente religiosos»
(CP 144). Esta última es u n a consta-
tación genérica que no se adentra en
el terreno actual e importante de la
cinematografía de inspiración cristiana.
En la economía de u n documento que
proclama al cine como espléndido trá-
mite de discurso pastoral y de evangeli-
zación. es una laguna. Por nuestra
parte, deseamos sólo que los lectores del
documento no confundan esas «obras
maestras» que comunican u n men-
saje religioso con productos como los
llamados «filmes bíblicos» y afines, sino
que vayan a buscarlo (aparte su cali-
ficación de obra maestra) entre las obras
filmadas por Bergman, Buñuel, Dreyer,
Olmi, Rohmer, Bresson, Rossellini, etc.
III. Presupuestos de u n razonamiento
moral sobre el cine
El razonamiento moral, en su autén-
tico sentido, no concierne al filme-obje-
to, es decir, a la obra en sí misma: esos
millares de metros de película en la
que está impresa u n a serie continua de
imágenes audiovisivas de las que deri-
va una historia determinada. Se refie-
re, en cambio, a la específica experien-
cia h u m a n a de la comunicación, de la
cual la película en proyección se con-
vierte en mediación catalizadora.
El punto de partida del «deber ser»
de la comunicación cinematográfica lo
constituye su naturaleza más profun-;
da de participación en el valor y la fina-
lidad del comunicarse de Dios en Cris-
to al hombre (CP l l s s ) . Las considera-
ciones morales que deducimos están,
85
pues, inspiradas en la revelación cris-
tiana y se refieren a la enseñanza de la
Iglesia. Se trata, en efecto, de u n a re-
flexión moral cristiana tendente a de-
terminar las condiciones de respues-
ta a la vocación interna a la naturaleza
de la comunicación social, tal como la
revelación nos la manifiesta realizada
en Cristo, «Comunicador Perfecto».
Tales condiciones de respuesta a la
vocación interna a la naturaleza del
cine no se podrán determinar en un
examen casuístico de lo «permitido» y
de lo «prohibido», sino determinando
con precisión las líneas de fuerza que
realizan el cine en sus finalidades de
comunión y de progreso (es decir, la
liberación de la persona h u m a n a de
todo condicionamiento material, psico-
lógico y espiritual; cf la voz Comunica-
ción social). Para que esta reflexión sea
verdadera y completa debe comprender
la operación de la comunicación cine-
matográfica en su dinámica efectiva y
en la totalidad de sus momentos: el
autor que codifica en términos fílmi-
cos u n contenido de conciencia, el men-
saje efectivamente significado por la
obra, y la reacción de respuesta del es-
pectador. «Comportamiento» del actor
eminente y del actor receptor y signifi-
cado de la obra, que no son elementos
separados e independientes, sino tres
aspectos de u n a sola e idéntica expe-
riencia h u m a n a de comunicación. Los
examinaremos sucesivamente sólo por
motivos de método y de claridad.
IV. El autor
No entramos en la disquisición de
quién es el autor efectivo de un filme,
si el director o un grupo de trabajo.
Advertimos, sin embargo, que el direc-
tor no es autor en sentido absoluto, como
lo puede ser u n pintor, u n poeta o un
compositor musical. La actividad direc-
cional está condicionada por u n a com-
pleja aportación técnica, económica e
industrial. El término «autor» se re-
serva cada día más al director que rea-
liza u n a obra de elevada calidad expre-
siva. Se considera «científica» una obra
que «hace avanzar la ciencia»: análoga-
mente se califica como autor a aquel
que sobre el plano de la expresión fíl-
mica crea elementos nuevos y origina-
les, es decir, que es artista. Precisamente
en esta condición es como nosotros
empezamos a tomarlo en consideración,
haciéndolo objeto de nuestra reflexión
en el acto efectivo de la realización ar-
Cine
tístico-fílmica. Y decimos que en este
su acto de crear se halla en un estado
meta-moral. Ninguna normativa ex-
terna a su intervención ha de interve-
nir en esta actividad. «Participa, en efec-
to, de la misma libre actividad creadora
y comunicadora de Dios según u n a ca-
racterística fundamental ínsita en su
misma naturaleza de creación artística,
que consiste precisamente en estar
movida por la inspiración» (J. Maritata,
La responsabílítá dell'artista, Brescia
1963). «Intuición» que se le impone en
su interior como un absoluto. La con-
ciencia artística es precisamente ley
única para la actividad artística. La
creación artística se identifica con la
tentativa de verificar esta intuición (que
Maritata llama «una partícula de la
divinidad») en u n a materia (en nues-
tro caso, las imágenes audiovisivas),
elevándola a transparencia de aquel
contenido de conciencia. De este modo
la inspiración transparente en el men-
saje-filme es recibida por el espectador.
En la base, por tanto, de u n a auténtica
comunicación fílmica está la perfecta
correspondencia entre inspiración y re-
presentación, entre el contenido de con-
ciencia artísticamente animado y rea-
lización cinematográfica. Corresponden-
cia cuyo prerrequisito esencial es la
libertad del director de todo condicio-
namiento y se traduce en exigencia de
genuinidad y de verdad de la obra fíl-
mica. Por eso justamente Amédée Ayfre
encuentra en los caracteres de sinceri-
dad, honestidad y autenticidad los va-
lores básicos que con su presencia en
u n filme atestiguan objetivamente la
libertad y la verdad del autor. La obra
sincera es la que refleja la individuali-
dad original de su autor. Su honestidad
nos revela que la expresión brota es-
pontánea y n o alienada por interfe-
rencias extrañas deformadoras del con-
tenido de conciencia que lo anima. La
autenticidad, confluencia de la since-
ridad y de la honestidad, hace que el
filme, mediante una extrema cohesión
y coherencia de significantes y signifi-
cados, estructure seres, valores y emo-
ciones cuya verdad se impone con evi-
dencia (cf A. Ayfre. Conversión aux
images, París 1954, 192).
El compromiso moral del autor es.
pues, sustancialmente coraje de liber-
tad. Coraje de ser y de comunicarse a
sí mismo luchando contra los condicio-
namientos opresivos ideológicos y co-
merciales en que la estructura industrial
y los conexos ligámenes políticos del
Cine
sistema cinematográfico lo aferran.
Compromiso moral de la sociedad y de
la industria cinematográfica será con-
siguientemente ofrecerse al autor como
espacio de libertad. Pero ¿si el autor
«sintiese» el deber de expresar u n men-
saje de cuya negatividad es él mismo
consciente? J. Maritata excluye que él
por motivaciones religioso-morales deba
manipular su expresión de modo dis-
tinto del que siente. Tal insinceridad
sería, y no sólo artísticamente, inmoral.
Debería renunciar «heroicamente» a
expresarse. Y su cometido o el de los
hombres de Iglesia no debería consistir
en ajustar o acomodar la expresión de
modo que fuera menos negativa, sino
en «purificar la fuente» de la inspira-
ción misma. Es decir, enriquecer de
sensibilizaciones y de valores el «humus»
(o sea, la globalidad de la persona) de
que brota la inspiración misma. A este
razonamiento sobre la libertad se le
puede hacer u n a objeción de fondo. La
mayoría de los directores no verifica
las cualidades de creación artística sobre
las que se apoya esta posición nuestra.
Comencemos preguntándonos si no es
precisamente la falta del coraje (o de la
posibilidad) de libertad la que impide
que se afirme u n a personalidad artística
en tantísimos directores reducidos al
nivel de hábiles artesanos. Por otra par-
te, a la luz de lo que se dice en los
nn. 15 y 17 de la Communio et Pro-
gressio, estimamos que el director com-
petente y responsable, aun en la
hipótesis de que no esté animado por
inspiración artística, es siempre u n
hombre libre de manifestar y comuni-
car aquello de que en buena fe está
persuadido. Y como comunicador está
investido del derecho-deber de caracte-
rizar su comunicación de requisitos
fundamentales de sinceridad, honesti-
dad y veracidad para cuya realización
debe gozar de auténtica libertad.
V. El filme
El filme, considerado en sí mismo,
constituye un modo representativo autó-
nomo tanto respecto a su autos como
a la realidad a la que sé refiere. Una
vez realizado, se escapa, por así decir,
a su artífice, es decir, subsiste y se
e x p r e s a e x c l u s i v a m e n t e s e g ú n las
componentes lingüísticas de las que
resulta efectivamente. Habla por sí solo,
independientemente de las intenciones
del director o de las ideas que ha que-
rido darle (o declara que ha querido
86
darle). También respecto a la realidad,
el de la representación fílmica es un
universo independiente. En otros tér-
minos, filmar la realidad significa ex-
presar mediante imágenes u n a inter-
pretación propia y reconstrucción ca-
balmente «imaginaria». Los datos ofre-
cidos por la realidad son puntos de par-
tida sobre los cuales «los poderes de
abstracción» creativa de la imagina-
ción elaboran u n a construcción dotada
de u n a estructura propia de valor y de
verdad (cf C. Metz, Communications,
ap. 1965, citado en T, Mitry, Esthétique
et psychologíe du cinema, París 1965,
v. 1, 4 1 4 : V. Melchiorre, La funzione
deU'immaginario, en «Rivista di estética»,
[mayo-agosto 1968), sobre todo 209-
212). Por consiguiente, cuando, por
ejemplo, nos preguntamos si u n filme
es verdadero, antes de nada se debe
examinar si el elemento en cuestión se
inserta con coherencia y genuinidad
en lo interno de la realidad imaginaria
constituida por el filme mismo y, sólo
en un segundo momento, podremos
ver si corresponde a los hechos exter-
nos al filme a los que éste eventual-
mente se refiere (cf J. Mitry, Esthétique
et psychologíe du cinema, v. 3, París 1965,
396s). La respuesta al interrogante de
verdad seguiría evidentemente u n ca-
mino diverso si nos hallásemos frente
a u n filme que pretende ser documental
o didáctico. En tal caso, en efecto, la
naturaleza de la representación sería no
la de recrear, sino la de ser fiel gra-
bación de la realidad externa.
No es deber nuestro entrar en el exa-
men de la dialéctica arte-moral. Nos
limitamos a excluir deducciones aprio-
rísticas de u n a moralidad de lo bello
(lo bello es necesariamente bueno) de
la teoría eclesiástica de los trascen-
dentales. Lo bueno, lo verdadero y lo
bello se identifican ciertamente en la
dimensión trascendental, que es la on-
tológica, es decir, del ser. Pero en u n a
reflexión moral sobre la obra de arte, lo
bello y lo bueno se confrontan a dos ni-
veles cualitativamente diversos: es decir,
el estético y el moral, dotados de objeto
moral diferente (S. Th., l-2ae, q. 57. a. 4).
Igualmente infundada nos parece la afir-
mación de una necesaria moralidad de
u n a actividad artística que - c u a n d o
es genuinarnente tal— es participación
de la función creadora de Dios. El arte
genuino es experiencia creativa, pero
en sentido análogo, en cuanto inven-
ción, originalidad, realización de posi-
bilidades interiores únicas (cf L. Lavelle,
87
Traite des valeurs, v. 2. 329). Pero tales
posibilidades pueden ser —dada la tor-
tuosa complejidad del humus h u m a n o
del que brotan como intuiciones abso-
lutas— nobles o túrbidas, positivas o
venenosas. Por fin, me parece útil sub-
rayar que la enseñanza eclesial sancione
el primado absoluto del orden moral
objetivo sobre cualquier otro valor, «sin
exceptuar el artístico» (ínter mirifica, 6),
sin tomar posición en favor de u n a im-
plicación de valores en virtud de la cual
la obra que efectivamente ha llegado
a conseguir u n a calidad artística está
investida de calidad moral. Es más,
animados por preocupaciones pastora-
les y no entendiendo, empero, compro-
meterse en tomas de posición estéticas,
de hecho los textos magisteriales no su-
ponen u n a coincidencia arte-moral. Es
típico al respecto el comportamiento
del consejo general de la OCIC (Office
Catholique International du Cinema),
que en el documento publicado con oca-
sión de su reunión en Cuernavaca (del
22 al 2 9 de enero de 1966) confirmaba
que no debía darse una necesaria iden-
tificación de los valores de arte y de
moral, observando justamente: «A ve-
ces incluso la perfección formal de una
obra, en lugar de atenuar su nocividad,
la hace, por el contrario, más peligrosa ;
esto sucede fácilmente cuando se trata
de filmes cuyas tesis contienen concep-
tos erróneos».
En esta fase del análisis moral se
trata, pues, de ponernos frente al uni-
verso imaginario constituido por el
filme en si mismo y ante todo de leer
el mensaje que efectivamente expresa,
a fin de descubrir sus líneas de fuerza
de verdadera y global liberación del
hombre. En la práctica, esta operación
(sólo analógicamente moral en cuanto
que no concierne a u n comportamiento
humano, sino a u n fenómeno de co-
municación mediador de comporta-
mientos humanos) se resuelve en el
parangón entre el «significado» del
filme y las instancias normativas de fe
y de salvación formuladas en el men-
saje cristiano tal como es vivido por la
comunidad eclesial e ilustrado por las
enseñanzas del magisterio. En este ni-
vel se advierte la responsabilidad moral
de la crítica y de la ensayística moral.
Deben estar dotadas de competencia
cultural y lingüística para leer el ge-
nuino significado de la obra y, al mismo
tiempo, dotadas de u n a seria prepara-
ción teológica y moral para resaltar
las armonías y desarmonías de tal sig-
Cine
nificado con las exigencias y los valores
de u n a auténtica comunión y libera-
ción del hombre. Precisamente en este
contexto es donde adquiere toda su im-
portancia el deber reiterado por la
Communio et progressio (64-70, 108)
de educar, a través de la escuela y del
debate, al público de los espectadores
para que llegue a entender la palabra
efectivamente pronunciada por el filme.
Contenidos aparentemente positivos y
mensajes superficialmente religiosos
pueden encerrar en el plano de su for-
mación lingüística carencias y aproxi-
maciones negativas. Así postulados y
problemáticas a primera vista amora-
les o irreligiosos pueden adoptar formu-
laciones que, profundizadas lingüística-
mente, revelan tensiones netamente
constructivas.
1. CALIFICACIONES MORALES. - Q u e or-
ganismos en alguna manera ligados con
las autoridades pastoralmente respon-
sables de la comunidad eclesial mani-
fiesten, por ejemplo, a través de las
llamadas «calificaciones morales de los
filmes» (CP 12), juicios informativos
prudenciales, es decir, que no obliguen
en conciencia, sino que sirvan de orien-
tación sobre la validez de los filmes, será
tanto más plausible y aceptable cuanto
más se funden tales juicios en un rigu-
roso análisis lingüístico del significado
efectivo de las obras y se inspiren en
criterios positivos de promoción de va-
lores y de confiado respeto en la ma-
durez del público. A este propósito anota
Ayfre: «Es normal que los cristianos den
a conocer a todos aquellos que com-
parten, si no siempre su fe, al menos su
manera de considerar al hombre y la
vida, lo que piensan de las obras cine-
matográficas que ven la luz en la so-
ciedad que es suya, a u n cuando tuvie-
ran que oponerse a juicios que se re-
fieran a otras creencias o maneras de
vivir. Esto forma parte de la libertad de
expresión y de crítica que se encuentra
normalmente en u n a sana democracia.
Este juicio cristiano, aunque prefiera
expresarse de una forma que puede
considerarse demasiado simplista, bajo
la forma de "calificaciones" atribuidas
a cada filme, no constituye en modo
alguno u n a censura. En cualquier caso,
no más de lo que lo son los juicios de
los críticos, cuando en las revistas o
diarios especializados designan con una,
dos, tres o cuatro estrellitas los filmes
que se pueden ver (...). El hecho de que
los criterios sean de orden estético, po-
Cine
Utico o moral, no cambia en absoluto
los datos del problema. Se trata siem-
pre de juicios que se dirigen a la com-
prensión inteligente de aquellos que
comparten esas opciones estéticas, po-
líticas o morales, y que nadie pretende
imponer a los otros recurriendo al gen-
darme» (Cinema et foí chrétienne, París
1960, 107).
2. REPRESENTACIÓN DEL M A L . - T a m -
bién entra en este capítulo el problema
de la representación .del mal (violencia,
erotismo). Está de actualidad la acusa-
ción hecha a los instrumentos de comu-
nicación social y en particular al cine
de ser u n factor determinante de de-
gradación de las costumbres. Nos pa-
rece innegable que el cine es tan espe-
jo, si no más, de u n a condición moral
de la sociedad como protagonista res-
ponsable del deterioro ético que la
aflige. No olvidemos, por lo demás,
que «tenemos el cine que nos merece-
mos». La industria cinematográfica, en
efecto, realiza el producto que más con-
sumen los espectadores. La Communio
et progressío remitiéndose a la ense-
ñanza de Pío XII (n. 57), legitima la re-
presentación del mal en cuanto forma
parte de esa realidad h u m a n a en que
el filme ahonda sus raíces. Se tratará
de ver cómo es representado y el senti-
do que tal representación adopta en la
economía global de la obra. A propó-
sito de la modalidad de la representa-
ción erótica y violenta (e irreligiosa) nos
siguen pareciendo fundamentales las
observaciones formuladas en 1957 por
el insigne crítico cinematográfico cató-
lico francés, animador del primer equi-
po de «Cahiers du cinema» respecto al
erotismo: «Si queremos permanecer al
nivel del arte, debemos mantenernos en
lo imaginario; debo poder considerar lo
que sucede en la pantalla como u n
simple relato, una evocación que nunca
llega al plano de la realidad, a menos
de hacerme cómplice de u n hecho o al
menos de u n a emoción cuya realiza-
ción exige el secreto. Esto significa que
el cine puede decir todo, pero n o mos-
trarlo. No existe situación sexual, moral
o no, escandalosa o banal, normal o
patológica, cuya expresión esté prohi-
bida a priori en la pantalla, pero con la
condición de recurrir a las posibilida-
des de abstracción cinematográfica, de
modo que la imagen nunca puede vol-
verse documental» (Qu'est-ce que le
cinema?, t. 3, 74).
El sentido adoptado por la represen-
tación del mal en el significado global
del filme puede formularse según tres
hipótesis principales: —un momento
superado y negado por el significado
de fondo del filme, -elemento de u n a
tesis de conjunto negativa, críticamente
propuesta a la consideración del espec-
tador, —factor integrante de u n a visión
negativa propinada e impuesta por las
sugestiones del medio fílmico a u n es-
pectador, a quien resulta psicológica-
mente difícil si no imposible reaccionar
críticamente. En el primer y segundo
casos está asegurado u n espacio de libre
responsabilización al espectador. Por
tanto, la representación del mal puede,
en determinadas condiciones, adoptar
u n a función constructiva propia. En la
tercera hipótesis nos hallamos frente a
las típicas especulaciones del razona-
miento «pornográfico» i n h u m a n o y co-
rrosivo. Este análisis se extiende en tér-
minos análogos —más allá del mal eró-
tico y violento— a tesis político-sociales
propugnadoras de principios autorita-
rios egoístas o racistas contrastantes
con la liberación y la dignidad del hom-
bre, que constituye u n a de las finali-
dades esenciales de la comunicación
social. Por fin, ha de tenerse en cuenta
(CP 58) la interpretación de u n público
inmaduro por la inexperiencia de la
edad o anomalías psicológicas, para
quien incluso u n a representación «po-
sitiva» del mal puede resultar nociva.
En este punto, como reiteración de la
inseparabilidad de los tres momentos
de nuestro análisis moral (que tienen
por objeto respectivamente al autor, la
obra y los espectadores), nos hallamos
ya en el terreno de las condiciones de
moralidad de visión de la obra.
VI. Los espectadores
El filme es plenamente él mismo, esto
es, factor de comunicación cuando, des-
envolviéndose sobre u n a pantalla ante
u n público, lo envuelve en u n a opera-
ción de visión que es acto h u m a n o y,
por ello, objeto de u n a consideración
de verdadera y auténtica moralidad.
Cada espectador es u n a persona califi-
cada por determinadas disposiciones po-
sitivas o negativas y condicionada en
el momento de la visión por particula-
res e irrepetibles circunstancias q u e ele-
van o degradan. Por eso las orienta-
ciones y valoraciones para u n a visión
moral son rigurosamente individuales.
Esto no quita, sino más bien postula
la formulación de u n criterio general
89
de visibilidad según el cual se nos in-
terpela si y en qué condiciones en el
filme en cuestión la persona del espec-
tador es valorada como persona, es
decir, como libertad de crecimiento in-
dividual (psicológica, cultural, espiri-
tual) y social (civil, política, eclesial...).
Será, pues, u n a contestación de expre-
siones que se construyen sobre la «ma-
sificación», es decir, sobre el subdesa-
rrollo espiritual y cultural de especta-
dores manipulados, violentados, opri-
midos mediante el recurso a u n ins-
trumento como el fílmico, el más ade-
cuado para ilusionar o sugestionar, ale-
lándose así, entre otras cosas, de cual-
quier pretensión artística: «El arte es
seducción, no estupro» (Susan Sontag).
La preocupación moral esencial no es,
en primer lugar, el «prohibir ver», sino
el «saber ver». Es decir, tarea de estruc-
turación del espectador adulto, capaz
de hacer él mismo sus elecciones a la
luz de la inteligencia y del buen gus-
to y de parangonarse críticamente con
las obras. El camino a recorrer para esta
personalización del espectador no es
sencillo. Comprende la solución de pro-
blemas más amplios: la elevación ge-
neral del nivel cultural (CP 67), el re-
finamiento de la sensibilidad estética,
la profundización de valores humanos,
morales, sociales y religiosos. Otros fac-
tores importantes: introducción siste-
mática en las programaciones escola-
res a diverso nivel de una formación
audiovisiva (CP 69, 107, 113). La
presencia de una crítica cinematográ-
fica competente, atenta y honesta
(ib 78), que opere como mediación res-
ponsable apta para introducir al es-
pectador en la comprensión de la obra.
La organización de grupos de discusión
para quienes, entre otras cosas, está
prevista «una interpretación más libre
de las clasificaciones morales» preci-
samente por sus finalidades de madu-
ración crítica de los espectadores (cf Do-
cumento del consigno genérale dell'OClC,
en «Rivista del cinematógrafo», [abr.
1966], 19).
Es menester luego tener en cuenta
la compleja estructura «industrial» ci-
nematográfica, que explota el producto-
tilme principalmente en términos de
consumo y consiguientemente en el in-
terior de u n a ideología productivista,
en la que las finalidades de comunión
y de progreso de la comunicación social
están subordinadas a los imperativos
del provecho. Dentro de esta lógica to-
man incidencia moral además del «no
Cine
consumo» del producto inferior, la pre-
sencia de un ejercicio católico (IM 14),
la colaboración de los creyentes como
individuos y organizaciones en la pro-
ducción, distribución y gestión de salas
(CP 144-145), dar incentivos a la for-
mación técnica de jóvenes aptos para
operar en este sector (ib 109). Por fin,
la invitación dirigida al Estado para
alentar «la producción de espectáculos
cinematográficos de gran valor artís-
tico», así como para sostener financie-
ramente las iniciativas concernientes a
los medios de comunicación social,
«para que ellos contribuyan decidi-
damente al bien común» (ib 90).
Aquí podría abrirse el capítulo del sen-
tido y de las condiciones para u n autén-
tico valor moral de una decidida ac-
ción pública tendente a promover u n a
producción, distribución y gestión se-
gún la fórmula llamada «alternativa».
En esta dirección, en efecto, parece
que hoy principalmente pueda des-
arrollarse la función promocional asig-
nada en este campo como tarea prin-
cipal y primordial de las autoridades
civiles (ib 86) con pleno respeto del
principio de subsidiariedad (ib 86).
«Solamente en casos extremos» (ib 86)
se reclama u n a función censora, que-
dando firme el deber de recurrir a «dis-
posiciones legislativas» ordenadas a
«defender, con toda su fuerza, a los
jóvenes de los daños tan graves y a
veces tan duraderos, que ciertos pro-
gramas pueden causarles en su volun-
tad y en su criterio moral» (ib 89). Vi-
sión moral eminentemente constructi-
va ésta de la más reciente intervención
del magisterio eclesial en el sector de
las comunicaciones sociales, que se ex-
plícita —por cuanto afecta al cine— en
esta afirmación significativa, con la cual
nos parece oportuno cerrar esta refle-
xión : «Como los dedicados al cine están
rodeados de las dificultades propias de
su profesión, todos los católicos y espe-
cialmente las organizaciones católicas
especializadas deben entablar gustosa-
mente diálogo con ellos. Este contac-
to, enseñará con claridad que este arte
debe ser tenido como u n a profesión
honrosa e importante, reconociendo
todos que es sumamente útil al hombre»
(CP 147).
L. Bini
BIBL. : D Problemas sociológicos, lingüísticos y
filosóficos: AA. VV.. £í cine. Buru Lan, San
Sebastián 1973.-Del Amo A., El cine en la
crítica del método. Cuadernos para el diálogo,
Madrid 1969.—Id, Cine y crítica del cine.
Comercio 90 91 Comunicación social

Taurus, Madrid 1970.—Aristarco G., Historia (sept.-oct. 1967), 6-16.-Ludmann R„ Cinc, des extranjeras que organizan la pro- COMUNICACIÓN
de las teorías cinematográficas. Lumen, Bar- fe y moral, Rialp. Madrid 1962,-Lunders L., ducción en función principalmente de
celona 1968,-Ayfre A.-Agel H., Cine y per- La censure des films et l'admissíon des enfants los mercados extranjeros. SOCIAL
sonalidad, Rialp. Madrid 1963,-BaIdelli P„ au cinema, a travers le monde, Bruselas 1960.-
Sociología del cinema, Roma 1963.—Baragli E„ Pignatiello L., «Ínter mirifica» e il problema Esta dependencia económica está ulte-
Corso elementare difilmología,Roma 1965.- dell'educazione cinematográfica, Roma 1964.— riormente agravada por el hecho de que I. Definición
Bazin A.. ¿Qué es el cine?, Rialp, Madrid 1966.— Sala cinematográfica impegno pastorale, A.C.E.C, la mayor parte de los países subdesarro-
BelufB M., Cinemafiarte,alienazione e psicote- Roma 1966.-Sorgi C, Valutazione morale del llados son monoexportadores, porque el La comunicación social se puede de-
rapia, Bolonia 1969.—Bettetini G., Cinema: film, Roma 1969.-Viscidi F., Cinema e liberta, sector moderno de su economía está finir genéricamente como la transmi-
lingua e scríttura. Milán 1968,-Chiarini L., Bolonia 1969. concentrado sobre la monoproducción: sión, mediante fenómenos representa-
Cinema, quinto poder, Taurus, Madrid 1963.— tivos (en el emisor) y perceptivos (en el
Id, Arte y técnica del film, Edicions 62, Bar- pese a ello, ningún país ostenta el mo-
nopolio del producto sobre el que sos- receptor), de contenidos de conciencia
celona.-DeSanctisF. M.. 11 pubblico come autore, (ideas, estados de ánimo, noticias...} de
Florencia 1970.—D'Yvoire J., El cine, redentor C O M E R C I O tiene la propia economía. Por fin, la
un miembro de la sociedad a uno o
de la realidad, Riaip, Madrid 1960.— Goldmann mayor parte de los países subdesarro-
A., Cine y sociedad moderna. Fundamentos, Uados dependen de un solo comprador más miembros de la sociedad. Esta
Nos referimos a la actividad comer- transmisión no es pura transferencia de
Madrid 1972,-Jeanne R.-Ford Ch„ Cinema principal. La presión que los países des-
e stampa, Roma 1964.—Maritain J., Vintuizione cial no tanto en términos de actividad arrollados pueden ejercer sobre los pre- contenidos, sino que implica la adhe-
creativa nell'arte e nella poesía, Brescia 1957.- contractual, para la cual nos remitimos sión, la disensión o la reacción de ex-
Id, La responsabilíta dell'artista, Brescia 1963.— a la teoría jurídico-moral del contrato cios de las exportaciones del tercer
mundo está aún acentuada por el hecho trañamiento del sujeto al cual se dirige
May R., Cine y Televisión, Rialp, Madrid entendido como negocio jurídico, sino la comunicación. El proceso de comuni-
1962.—Id, El lenguaje del film, Rialp, Madrid más bien en términos de funcional dis- de que ciertos productos ya no son in-
1961.—Id, Le tecniche della realizzazione cine- tribución de los bienes y de comercio tensamente solicitados por las grandes cación determina, pues, el surgir de u n a
matográfica, Milán 1964,-Mitry J., Esthétique internacional. potencias industriales (deterioro de los relación interpersonal en virtud de la
et psychologie du cinema, v. 1: Les formes, términos de comercio). En relación a cual lo que era propio y exclusivo de
París 1963; v. 2: Les structures, París 1965.— Para el comercio internacional el pro- un individuo o de un grupo de indivi-
Id, Diccionario del cine. Plaza & Janes. Bar- blema moral debería tener presentes 1953, el precio de los productos ma-
nufacturados ha aumentado el 9 por duos es participado por otros. En tal
celona 1970.—Pasolini P. P., Cine de poesía al menos dos perspectivas: «puesta en común», que constituye la
contra cine de prosa, Anagrama, Barcelona 100, mientras que el de las materias
1970.—Peters J. L. M., L'educazione al cinema, primas ha disminuido el 10 por 100. raíz de la sociedad humana, reside la
a) el comercio internacional a nivel
Roma 1968.—Sadoul G., Manuale del cinema: de grandes comunidades económicas y En Brasil, en 1954, se compraba u n intrínseca «socialidad» de la comunica-
técnica, industria e organizzazione del cinema,de nuevos equilibrios comerciales que «jeep» con 19 sacos de café; en 1962 ción 1.
Florencia 1967.—Id, Storia del cinema mondiale, de ellos se derivan, con todas las nece- ya nacían falta 39.
Milán 1967.-Serra Estruch ]., Cine formativo, En el decreto conciliar ínter miri-
Nova Terra, Barcelona 1970,-Sklovski V„ sarias conexiones a la política monetaria fica y en la instrucción pastoral Com-
Cine y lenguaje. Anagrama, Barcelona 1971.— internacional: Por esto todo plano de desarrollo munio et progressío el término «social»
Stephenson R.-Debrix J., El cine como arte. económico se hace imposible y la es- es usado en su acepción sociológica,
Labor, Barcelona 1973.—Taddei N., Giudizio (?) el comercio internacional en re- tabilidad monetaria y financiera está prescindiendo de cualquier valoración
critico del film, Milán 1966.-Id, Lettura strut- lación con el llamado tercer mundo. continuamente amenazada. Numerosos filosófico-religiosa. Así califica los me-
turale del film, Milán 1965.-Id. Trattato di Partiendo del presupuesto realista economistas estiman que el conjunto
teoría cinematográfica, v. 1: L'immagine, Milán de que las mismas economías capi- dios de comunicación entre los pro-
de las ayudas financieras dadas a los tagonistas mayores del fenómeno de
1963,-Tyler P„ Cine Underground, Planeta. talistas y socialistas de los países países subdesarrollados compensan ape-
Barcelona 1973.—Villegas López M., El cine la socialización, definido en la encíclica
en la sociedad de masas. Alfaguara, Madrid desarrollados no conseguirán superar nas las pérdidas debidas al deterioro de Mflter et maglstra como «progresivo
1966. D Documentos del Magisterio. Texto y sus propias contradicciones sino en la los términos de comercio o a la ines- multiplicarse de relaciones en la con-
comentarios: Baragli E., Cinema Cattolico, Roma medida en que contribuyan, a través tabilidad del curso de las exporta- vivencia, con diversas formas de vida
1965. (Los documentos de la Santa Sede de u n a consciente y colectiva voluntad ciones. y de actividad asociada». La comunica-
sobre el cine desde el 10 de dic. de 1912 política, a la solución de los problemas
hasta el 15(de marzo de 1963).—Id, Comuni- A estas pérdidas h a y que añadir las ción es, por consiguiente, llamada «so-
del tercer mundo con la directa colabo- transferencias de capital. Las tasas de cial» en el sentido de que es apta para
cazione, comunione e Chiesa, Roma 1973.-
Id, La «Communio et progessio», Roma 1973.— ración de los países interesados, hare- provecho en los países subdesarrollados establecer relaciones entre grupos so-
Id, L'«Inter mirifica», Introduzione-storia-dis- mos algunas simples consideraciones son enormemente mayores que en otras ciales e individuos y esto en dimensio-
cussione-commento-documentazione, Roma sobre la actual situación regresiva del partes y gran parte de estos provechos nes, al menos potencialmente, plane-
1969.—Id, Difendo L'«Inter mirifica», Catania actual comercio internacional en relación van a parar al extranjero. Se calcula tarias.
19 74.-Cañáis S., La Iglesia y el cine, Rialp, con los países del tercer mundo.
Madrid 1965. u Ensayos teológico-pastorales: que cerca de las tres cuartas partes de
Agel H., El cine y lo sagrado, Rialp, Madrid La inmensa mayoría de los países sub- los capitales extranjeros concedidos o
1960.— Ayf're A., Cinema, televisión et pastoral, desarrollados se encuentra en u n a po- prestados a los países subdesarrollados II. Dinámica de la comunicación
París 1964.-Id, Contributi a una teología sición de dependencia económica res- se pierden de este modo. El acto de comunicar en este punto
deirimmagine, Roma 1966.—Id, Problemi este- pecto a uno o varios países extranjeros. El ahorro forzoso impuesto a la po- se delinea más precisamente como ac-
tici del cinema religioso, Roma 1953.—Id, Así sucede que fenómenos extremada- ción social que se estructura como
Veritá e mistero del cinema, Roma 1971.— blación tras la explotación no es rein-
Baragli E., Elementi di sociología pastorak sugli mente perjudiciales para su economía vertido de todas maneras en el país, transferencia y al par como distribución
strumenti della comunicazione sociale, Roma representan el resultado de decisiones sino dilapidado, exportado, atesorado. de un contenido concreto de conciencia
1970.—Bini L., E possibile un film di ispirazione que han sido tomadas a millares de kiló- Las clases acomodadas de América La- (o mensaje) de un actor social-sujeto
cristiana, en «Letture», (marzo 1968), 163- metros de distancia y que parecen in- tina parece que h a n acumulado más (o emisor) a un actor social-término
180,—Id, Teología e audiovisivi, Milán 1970.— munes a todas las medidas de retor- de 14.000 millones de dólares en los (o receptor).
Cinema e liberta, Atti delta terza settimana sión. bancos de Estados Unidos. Tales des-
cinematográfica dei cattolici italiani, Roma El contenido de conciencia se vuelve
1968.-Chiavacci E., Studi di teología morale. En efecto, u n a parte importante de las pojos son u n a de las causas del estan- transmisible mediante u n a codificación:
Asís 1971,-Collet J., A la recherche d'une instalaciones industriales y minerales camiento económico. (Ver Economía.) va expresado en signos sensibles a los
morale pour les images, en «Signes du temps» de las empresas agrícolas y comerciales cuales el emisor y receptor atribuyen
son propiedad de personas o socieda- A. Ellena el mismo significado (código).
Comunicación social
Los sistemas de signos en que los
diversos mensajes son formulables se
llaman genéricamente «lenguajes» y
existe, por tanto, u n a pluralidad de
lenguajes: oral, gestual, audiovisivo,
escrito... La lengua entendida como
«institución social de signos codifica-
bles» se distingue del lenguaje (J.-B. Fa-
ges, Pour comprendre le structuralisme,
París 1967, 19s). El signo presenta un
doble aspecto: el significante que se
sitúa al nivel de la expresión material
(sonidos, gestos, imágenes, objetos) y
el significado, es decir, el contenido re-
presentado. La semiología en sentido
general es la ciencia que estudia los
signos, mientras en sentido específico
estudia los significantes. Los significa-
dos, en cambio, son objeto de la semán-
tica. El significado inmediato y prima-
rio de un signo es la denotación, mien-
tras que la connotación designa sus sig-
nificados mediatos y traslaticios, evoca-
dos por el significado directo.
El receptor deberá someter el mensa-
je a u n a operación de descodificación
para individualizar su contenido de
conciencia (idea, información...) formu-
lado por el emisor. Tal descodificación
es efectuada según un «esquema de
referencia» constituido por u n código
(por hipótesis, común al código del
emisor), cuyos signos vienen interpre-
tados por el receptor de acuerdo con su
mentalidad, experiencia de vida y condi-
cionamientos personales diversos. El sig-
nificado del mensaje, como es captado
por el receptor, no coincide por ello
necesariamente con el que ha puesto
el emisor. El emisor, entonces, al objeto
de preservar de errores la interpreta-
ción del mensaje, podrá recurrir a la
redundancia, incluyendo elementos no
rigurosamente indispensables, destina-
dos a aclarar y subrayar (por ejemplo,
la repetición), y deberá precaverse de
la interferencia constituida por los obs-
táculos que se interponen en la correcta
transmisión del mensaje (por ejemplo,
averías mecánicas o deficiente presen-
tación gráfica). Sobre todo deberá re-
currir a sistemas de signos dotados de
la mayor idoneidad para comunicar.
Tal idoneidad depende de la capacidad
de contenidos de conciencia que los sig-
nos son aptos para transmitir, de la
extensión de los receptores que son
aptos para alcanzar y estimular senso-
rialmente y de la potencia de infor-
mación y de sugestión con la cual el
emisor alcanza al receptor mediante es-
tos signos.
92
Naturalmente, la comunicación será
genuina, es decir, el receptor captará en
el mensaje el significado efectivamente
inserto en el mismo por el emisor en
proporción a la paridad del esquema de
referencia en que se inspiran en las
respectivas actividades de codificación
y de descodificación. El receptor, tras la
descodificación del mensaje, le ofrece
una respuesta (la llamada comunica-
ción de retorno): lo acepta o recha-
za, lo hace pasar —más o menos in-
t a c t o - a otros receptores... El fenóme-
no del acto de comunicación es, pues,
u n dinamismo de flujo continuo, en que
el contenido transmitido por el primer
emisor sufre las más diversas modifica-
ciones posibles, a u n conservando siem-
pre u n a cierta huella del significado
inicial.
III. Los instrumentos de comunica-
ción social
Con el decreto conciliar ínter Miri-
fica se adopta definitivamente en el
lenguaje del magisterio eclesiástico el
término «instrumentos de comunica-
ción social» para designar los trámites
técnicos de la comunicación. Como h a
demostrado Enrique Baragli (IM, Roma
1969, 249s, 262-269, 290-6), la ter-
minología preexistente en los documen-
tos eclesiásticos o usada por la publi-
cidad, al tratar de este tema, pre-
senta límites, ambigüedades o genera-
lidades carentes de precisión en el tér-
mino elegido. He aquí algunos ejemplos
entre los más significativos, por referirse
a términos de uso más bien extendido.
Medios modernos de apostolado: peca de
generalidad, dada la demasiado vasta
comprensión (la rama editorial, las con-
ferencias, el diálogo interpersonal... si-
guen siendo medios modernos) y reduce
indebidamente sus finalidades (cine,
prensa... tienen fines distintos del apos-
tolado y, considerándolos sólo desde el
punto de vista apostólico, nos limita-
ríamos, por otra parte, a u n a conside-
ración parcial y expuesta a instrumen-
talización). Prensa y espectáculos: mien-
tras el primer término es vago, el
segundo incluye fenómenos (como los
partidos deportivos, paradas, fuegos ar-
tificiales...) que no parecen seguir las
funciones propias de u n a comunicación
social. Audiovisuales: u n a expresión muy
ambigua y discutida que. además de
referirse específicamente al sector di-
dáctico («recursos audiovisuales»), n o
indica directamente las comunicaciones
93
que se sirven de la prensa. Los térmi-
nos Techniques de diffusion (o informa-
tíon) collective de uso corriente en las
áreas de expresión francesa, subrayan
de modo exclusivo el aspecto técnico
(«techniques») y con el específico «de
diffusion» se exponen a connotaciones
ambiguas: los contenidos de concien-
cía se comunican, más bien que «di-
fundirse».
Mass media y Mass comunications: el
término «masa» es sociológicamente de
acepción muy incierta y fluctuante.
Apto para indicar el número inmenso
de los receptores potenciales de la comu-
nicación, n o lo es igualmente para po-
nerse como caracterización esencial de
la comunicación: en su sentido peyo-
rativo de «masificación» insinúa que la
comunicación, por su naturaleza, es
¡ilienante de la personalidad humana.
«Media», además de ser todavía más
genérico y discutido, no comprende la
dimensión de tecnicidad.
La terminología adoptada, «instru-
mentos de comunicación social», se
presenta, pues, como la más precisa y
completa.
Instrumentos: pone de manifiesto por
una parte la nota de destacada tecni-
cidad (la palabra, el gesto, la escritura...
son medios de comunicación, pero de
poca o ninguna tecnicidad...) y al
mismo tiempo la presencia del hombre
que usa el instrumento precisamente en
orden a u n a comunicación de conteni-
dos de conciencia que se afirma como
social. Es decir, «a diferencia de los me-
dios de comunicación tradicionales, es-
Ios instrumentos, por su naturaleza, ha-
cen comunicar n o sólo a individuos
singulares, o pequeños grupos, sino a
vastísimos: complejos h u m a n o s : es más,
lendencialmente, a toda la sociedad hu-
mana; al mismo tiempo son eficacísimos
ínctores de "socialización" y además ex-
presión de complejos h u m a n o s ya fuer-
It'inente "socializados" en el sentido de
ln Mater et magistra 5 8 : "Uno de los
uspectos típicos que caracterizan nues-
tra época es la socialización, entendida
como progresivo multiplicarse de las
relaciones de convivencia, con diversas
formas de vida y de actividad asociada e
Institucionalización jurídica"» (E. Ba-
nigli. Elementi di sociología pastorale sugli
strumenti della comunicazione sociale,
Huma 1970, 83).
Un análisis atento demuestra, por lo
demás, que recientes documentos del
Comunicación social
magisterio eclesiástico consideran como
«instrumentos de comunicación social»
aquellos y solamente aquellos que re-
únen las tres condiciones fundamenta-
les de pronunciada tecnicidad, de in-
mensa idoneidad de comunicación y de
relevante factor de socialización. Y son
la prensa diaria y periódica, a las que
pueden parecerse los libros de bolsillo
(y no el «libro» tradicional), el cine, la
radio. la televisión y el teatro, cuyo es-
pacio de difusión se amplía actual-
mente con la radio, la televisión, la re-
ducción cinematográfica (CP 158), las
diversas formas de publicidad como el
cartel, las videocassettes y diversos tipos
de registración y reproducción elec-
trónica y electrostática, los satélites
artificiales...
IV. Los instrumentos de comunicación
social en la enseñanza del magis-
terio eclesiástico
Después de intervenciones ocasiona-
les en discursos pontificios y encíclicas
como la Divini illius magistri (1929) y
la Casti connubii (1930). que tenían
por objeto el cine, aunque casi todos
ellos en tono de amonestación y de-
nuncia, la Santa Sede, en la carta de la
Secretaría de Estado a la Office Catho-
Iique International du Cinema (OCIC)
del 2 8 de abril de 1934, y después con
la encíclica Vigilanti cura (1936), «la
primera y última encíclica completa-
mente consagrada al cine», comenzó
un discurso doctrinal-organizativo de
vastas proporciones, propugnando, ade-
más de defensas y prevenciones contra
los peligros y daños del cine, la necesi-
dad de u n a obra positiva, ampliando
después la consideración de los conte-
nidos a las modalidades de la comuni-
cación. Las intervenciones de Pío XII
fueron muchísimas (nada menos que
89, 61 de las cuales personales) e in-
tensificaron la dimensión constructiva
tanto en el plano teórico como en el
organizativo. Son importantes entre
otros los dos discursos sobre el cine
ideal (1955) y la encíclica Miranda
prorsus (1957) que ensancha el pa-
norama de la comunicación del cine a
la radio y a la televisión (pero no a la
prensa todavía).
1. EL DECRETO SOBRE LOS MEDIOS DE
COMUNICACIÓN S O O A L . - P r o m u l g a d o el 4
de diciembre de 1963 por el Vatica-
no II, es u n a síntesis orgánica —con
retoques de actualización— de la ense-
Comunicación social
ñanza del decenio precedente. Algunos
puntos novedosos: la precisión termi-
nológica «instrumentos de comunica-
ción social» engloba en el análisis
también la prensa y el teatro, y afirma
el derecho a la información... Se en-
contraron, empero, también omisiones
importantes (como la afirmación de la
subsidiariedad de la intervención del
Estado) o retrocesos de inspiración
constructiva en relación a las enseñan-
zas de Pío XII (sobre todo en los dos
discursos sobre el cine ideal). El decreto
tiene u n planteamiento esencialmente
operacional: «La Iglesia católica, fun-
dada por nuestro Señor Jesucristo para
la salvación de todos los hombres, y
por lo mismo que está obligada a la
evangelización de toda criatura, con-
sidera parte de su misión servirse de los
instrumentos de comunicación social
para predicar a los hombres el mensa-
je de salvación y enseñarles el recto
uso de estos medios» (n. 3). Actitud pas-
toral aplicada a diversas dimensiones:
usar estos instrumentos para evangeli-
zar, enseñar a los fieles a usarlos «en
beneficio... de sus almas» (n. 2), encami-
nar a todos los hombres (fieles o no)
a explotarlos para el progreso de todo
el género humano (ib). Los elementos
propiamente doctrinales siguen siendo
sumarios y de escasa importancia: los
instrumentos de comunicación social
son enumerados entre esos «maravillo-
sos inventos de la técnica» que «el in-
genio humano, principalmente en estos
días, extrajo de las cosas creadas, con
la ayuda de Dios» (n. i ) . La referencia a
una teología elemental de la creación
funda la original «bondad» de los ins-
trumentos, que —en el n. 2 — otra ele-
mental consideración finalístico-moral
demostrará expuesta en la praxis a u n
mal uso. Afrontando luego las relacio-
nes entre las normas morales y «los
llamados derechos del arte» (n. 6), pro-
clama que «la primacía del orden moral
objetivo ha de ser aceptada por todos»,
y esto en virtud de dos motivaciones
principales. La primera es la vocación
sobrenatural del hombre y la segunda
es la función de armonización de la
actividad artística por parte del orden
moral. Esta última afirmación presenta
implicaciones estéticas, afrontadas so
pena de inutilizar la validez del motivo
mismo.
2. LA INSTRUCCIÓN PASTORAL «COM-
MUNIO ET PROGRESSIO». - P u b l i c a d a por
la Pontificia Comisión para las comuni-
94
caciones sociales con ocasión de la
quinta jornada mundial de las Comu-
nicaciones Sociales, el 23 de mayo
de 1971, ha sido justamente definida la
«carta magna» católica de las comuni-
caciones sociales. Prevista en el n. 23
del ínter mirifica, fue objeto de una
génesis laboriosa: siete años de trabajo,
con elaboración de cuatro textos suce-
sivos, y después del segundo texto el
comité redaccional inicial fue sustituido
por u n reducido grupo de cuatro pe-
ritos (Patrick Sullivan, Estados Unidos:
Luden Labelle, Canadá; Alberto Anci-
sar, Venezuela; Karl H. Hoffmann, Ale-
mania Federal), coadyuvados por tres
expertos (Francis Cachia, Malta; el ca-
nónigo Albion, Gran Bretaña, y, sobre
todo, Joseph Folliet, Francia). No se
reduce a formular normas ejecutoras
del texto conciliar. Teniendo presentes
las críticas principales hechas al ínter
mirífica (falta de profundización teoló-
gica, filosófica y sociológica; moralis-
mo: clericalismo) y documentos funda-
mentales de la enseñanza reciente de
la Iglesia (GS, UR, DH, AG), plantea un
razonamiento bajo muchos aspectos
nuevo y exhaustivo, que tiene por des-
tinatarios a los obispos «y a través de
ellos a los fieles con la esperanza de
que pueda llegar a todos los hombres
de buena voluntad». Pero de hecho se
dirige a los profesionales de la comu-
nicación —católicos o no— con u n a in-
sistencia prevalente sobre la dimensión
doctrinal y asignando a las iglesias lo-
cales amplios espacios de decisión y
de adaptación en el sector operacional.
V. Elementos más significativos de la
«Communio et Progressio»
1. EL FUNDAMENTO CRISTOLÓGICO DE
UNA TEOLOGÍA DE LA COMUNICACIÓN SO-
CIAL.—La investigación teológica sobre
los instrumentos de comunicación social
se encontraba en sus primeros e incier-
tos pasos (cf E. Baragli, Verso una teología
degli strumenti di communicazione sociale,
en «Civiltá Cattolica». 2 [1970], 141-
150) y las indicaciones del magisterio
al respecto, como ya hemos visto, eran
vagas y tenían escasa profundidad y
originalidad. La Communio et progres-
sio ofrece en cambio u n a orientación
doctrinal decisiva y rigurosa.
Cristo es el perfecto comunicador
(n. 1). Realiza la forma más sublime de
comunicación. En la encarnación, to-
mando la naturaleza humana, efectúa
en sí mismo la unidad más íntima en-
')5
tre Dios y la humanidad. En la euca-
ristía se realiza u n a comunión existen-
cial entre él y los hombres y de los
hombres que se alimentan de él entre
sí. Como Kyrios (es decir, Espíritu Vivi-
licante) es energía de continua y cada
vez más profunda comunión entre Dios
y los creyentes y, en la comunidad
cclesial, vivifica la comunión de los cre-
yentes entre sí, fortifica su tensión de
comunión con toda la realidad y es-
I i mu la su camino hacia la comunión
i'scatológica, cuando «Dios será todo
en todos» (1 Cor 15,28).
Su palabra se inserta perfectamente
en la mentalidad de aquellos a los que
se dirige. Al mismo tiempo está pre-
ñada de valores y significados univer-
sales en el espacio y en el tiempo y es
npta para interpelar al hombre de cual-
quier época y cultura.
La comunicación social adquiere, por
lanto, en Cristo, comunicador significa-
do, valor y finalidad. La actividad de
comunicar de Cristo es esencialmente
comunión: la comunicación social será
I al en proporción a los vínculos de so-
lidaridad social, económica, cultural y
espiritual que logre consolidar entre los
hombres (nn. 1,6). La comunión en Cris-
to pasa a través de la más perfecta reali-
zación del hombre (la «divinización»
«theopoiesis» en la gracia); la comuni-
cación social deberá ser respeto, libe-
ración, potenciamiento de la persona
humana en orden a u n a sociedad pla-
netaria basada en la unidad de seres
Iguales y libres. No existe comunión
auténtica sino entre personas que son
plenamente tales. Este es el profundo
sentido del progreso (nn. 11-18), del cual
ln comunicación social debe ser forma
de propulsión más aún que expresión
(nn. 18, 19, 20, 92-95).
El optimismo que inspira la Com-
munio et progressio está, por tanto,
'basado en último análisis sobre el he-
rho de que los instrumentos de la co-
municación social son «maravillosos
Inventos de la técnica», insertos en el
plano de salvación en cuanto que par-
Ikipan de la misma comunicación de
Dios a los hombres en Cristo (n, 12). Por
consiguiente, será reiterada su autono-
mía de realidades profanas salvíficas in-
vestidas en virtud de la creación de
«consistencia, verdad y bondad» y leyes
propias (n. 14).
De esta base derivará la sustancia
del razonamiento moral que, por cuan-
lo concierne en primer lugar al emisor,
«• articula en tres puntos principales:
Comunicación social
a) Competencia.-E[ primer requisito
de la comunicación es ser auténtica-
mente tal ante todo a nivel técnico, for-
mal y artístico así como en la profun-
dización y en la responsabilización res-
pecto a los contenidos de conciencia
objeto de la comunicación misma (n.
15).
b) Humanización (nn. 14, 15).-El
mensaje debe ser valorización de la dig-
nidad de la persona en todas sus dimen-
siones: materiales, políticas, sociales,
económicas y espirituales. Esta cons-
tructividad se explícita no sólo en el no
manipular la personalidad mediante la
desinformación, u n a propaganda ideoló-
gica o publicitaria alienante, o indu-
ciéndolo a visiones y comportamientos
inauténticos, sino operando positiva-
mente para liberarlo de los condiciona-
mientos de cualquier género (desde el
analfabetismo hasta las situaciones de
injusticia social). Es sintomático el he-
cho de que, cuando se insiste sobre el
carácter «formativo» de las comunica-
ciones sociales, no se alude al recurso
a mensajes de contenido moral, sino a
una propuesta de mensajes tal que
permita y favorezca la capacidad de
interpretación de los mismos por parte
de los receptores. Que no se trata
simplemente de interpretación entendida
como comprensión, sino también como
crítica es confirmado en los nn. 81-83.
c) Requisitos fundamentales de la co-
municación.— Sinceridad: debe reflejar el
genuino contenido de conciencia, es de-
cir, lo que efectivamente cree y piensa
el emisor. Honestidad: el lenguaje debe
ser tal que se vuelva transparencia
persuasiva de tal contenido. Veracidad:
la comunicación debe verificarse en un
esfuerzo de adherencia a la realidad
global del hombre (n. 17).
2. EL RAZONAMIENTO SOBRE LA U-
EEETAD.—Está estructurado en términos
nuevos respecto a la enseñanza ecle-
siástica precedente, cuyos datos funda-
mentales adopta y desarrolla (esos da-
tos son suministrados por Pío XII sobre
todo, Discorso ai giornalisti cattolici,
[17 feb. 1950]; GS 59; Pacem in terris,
AAS [1963], 283) en una síntesis que
por amplitud y organicidad supera a
documentos análogos de inspiración
puramente técnico-profesional. Se ar-
ticula en tres momentos principales: la
opinión pública (nn. 24-32), libertad de
información (nn. 33-47), y opinión
pública en la Iglesia (nn. 114-121).
Comunicación social
a) La opinión pública es descrita como
una específica propiedad de la natura-
leza social del hombre, por lo que el
modo de ver y de obrar de los más se
convierte en norma común (n. 25). Cada
hombre tiene la libertad y el deber de
manifestar la propia opinión para con-
tribuir a la formación de u n a «equili-
brada opinión pública». Los instrumen-
tos de comunicación social son precisa-
mente trámites de exposición y parangón
de opiniones (n. 24), de las cuales ha de
servirse el comunicador no sólo para
hacerse portavoz de la opinión. Debe
ejercitar u n a función de estímulo para
hacer nacer, recoger, difundir las ideas
y facilitar su libre confrontación (n. 27).
La norma moral del «creador de opinión
pública» debe ser ante todo el respeto
a la dignidad del hombre, ofendida,
por ejemplo, por la inobjetividad y por
el carácter engañoso de ciertas campa-
ñas propagandísticas (n. 29-30) y luego
la conciencia de que el receptor no es
un objeto pasivo al que hay que per-
suadir de u n a verdad, de que el comuni-
cador se cree detentador, sino compañe-
ro de una búsqueda común (n. 29). Pro-
blemas graves, como los de cuándo u n a
opinión se hace opinión pública y si y en
qué condiciones u n a opinión pública en
cuanto tal coincide con u n a justa opi-
nión (n. 31) no son clara y directamente
afrontados y resueltos. No obstante se
reitera que «las opiniones que corren
más abiertamente, dado que manifies-
tan la mentalidad y deseos del pueblo,
deben ser tomadas en atenta conside-
ración, sobre todo, por las autoridades,
tanto religiosas como civiles» (n. 32).
b) La libertad de la información es
afirmada como elemento esencial de la
formación de u n a opinión pública ver-
daderamente libre y documentada. Des-
pués de u n atento examen de la fun-
ción del informador (excesivamente
identificable en la trama deontológico-
moral del texto con el periodista) (nn.
36-40), la Communio et progressio insiste
sobre el derecho del usuario, en cuanto
persona responsable y libre, a ser in-
formado suficientemente sobre hechos
e ideas y al mismo tiempo le recuerda
el deber de formarse u n a información
objetiva, interviniendo activamente en-
tre otras cosas, para contestar distor-
siones y mutilaciones de noticias (n. 41).
c) La opinión pública en la Iglesia es
descrita en términos de diálogo y co-
loquio entre los diversos miembros de
un «cuerpo vivo» que tiene necesidad
96
de los mismos —se explícita— (no tanto
para vivir y crecer como comunidad),
sino porque «sólo así prosperará su
pensamiento y actividad (de la Igle-
sia)» (n. 115). Esta «auténtica libertad de
palabra y de expresión», de que los
católicos deben ser «plenamente cons-
cientes», se basa en el «sentido de la
fe», que es suscitado y alimentado por
el Espíritu de verdad, para que el pue-
blo de Dios, bajo la guía del sagrado
magisterio y respetando sus enseñan-
zas, abrace indefectiblemente la fe trans-
mitida y con recto juicio ahonde en
ella más a fondo y la aplique más ple-
namente a la vida. Y sobre la caridad,
que viene sublimada por la comunión
con la libertad de Cristo, el cual, libe-
rándonos del pecado, nos ha hecho
capaces de juzgar todas las cosas con
libertad en armonía con su voluntad.
Quien tiene responsabilidad en la Iglesia
procure intensificar en la comunidad el
libre intercambio de palabra y de le-
gítimas opiniones y determine, por
tanto, normas que favorezcan las con-
diciones necesarias para este fin (n. 116).
La Communio et progressio, por fln,
habla de una opinión pública ecle-
sial en términos muy diversos de la
opinión pública «tout court». Se trata
de una opinión pública en sentido sola-
mente análogo, porque la Iglesia es
sociedad en sentido análogo respecto a
la sociedad civil. Por eso se excluye toda
dimensión «democrática» en la formu-
lación y gestación de la opinión eclesial.
La insistencia sobre un magisterio pro-
tagonista de opinión (pilota y organiza
normativamente su manifestación y
condiciona con su enseñanza su misma
formulación de las conciencias) parece
excluir u n a visión eclesial, según la cual
el Espíritu preside el surgir y madurarse
en el creyente de u n pensamiento que
luego el magisterio, en el momento de su
manifestación y actuación, se reservaría
el derecho de valorar, promover o disua^
dir. Luego se dirá (n. 117) que ese
«libre diálogo» dirigido por el magisterio
«no daña la coherencia y unidad de la
Iglesia» si se inspira en la caridad, a u n
en las disensiones, y está animado por
una voluntad constructiva y «grande
amor a la Iglesia».
En cuanto a la actuación de tal diálogo
intereclesial, se subrayan algunas instan-
cias importantes:
— Existe una neta distinción entre
«el campo de la investigación científica»
y «el camDo de la instrucción de los
fieles» (n. 118). En el primero los peritos-
97
deben gozar de la libertad necesaria
para ejercer su actividad. En el segun-
do, en cambio, «sólo se puede exponer
como doctrina de la Iglesia lo que como
tal se propone por el magisterio autén-
tico, y las opiniones que pueden presen-
tarse ya como seguras».
— Sobre los acontecimientos de la
Iglesia la norma debería ser la infor-
mación y la excepción el secreto (nn. 119,
121), adoptado para tutelar «la fama
y estima de las personas y los derechos
de los individuos o de los grupos»
(n. 121 c).
— La información «sobre los progra-
mas y múltiple acción (de la Iglesia)
sea del todo íntegra, verdadera y clara.
I'or ello, cuando las autoridades reli-
giosas no quieren o no pueden facilitar
tal información, dan fácilmente ocasión
más a la difusión de rumores pernicio-
sos que al esclarecimiento de la ver-
dad» (n. 121).
3. LA FUNCIÓN PROMOCIONAL DE LA
AUTORIDAD CIVIL.— Tras u n a lectura aten-
ta, el decreto conciliar ínter Mirifica
(n. 12) aparece menos «censorio» de lo
que se ha afirmado y. aun invocando
la intervención de los poderes públicos
para que «a causa del abuso de estos
Instrumentos no se produzcan daños en
la moralidad pública y en el progreso
de la sociedad», no fija los términos de
tal acción, dejando implícitamente paso
Incluso a formas de autocensura y,
nunque en términos prudenciales, en la
primera parte del artículo en cuestión
describe u n a función de estímulo po-
sitivo asignada a la autoridad. En la
Communio et progressio, en cambio,
el planteamiento del tema sobre la pre-
sencia de la autoridad civil en el mun-
do de las comunicaciones sociales es
decididamente positivo. El presupuesto
está constituido por el reconocimiento
ele la libre iniciativa de individuos y
Urupos, en el ejercicio de su cualidad
ile receptores, reconociéndoles u n con-
trol responsable (n. 85). Tarea del Estado
no es frenar o reprimir, sino promover.
«La censura se reducirá sólo a los casos
extremos» (n. 86). Luego, a la luz del
principio de subsidiariedad, se afirma
(|ue «la misma autoridad pública... no
ilebe hacer lo que cada persona, o los
l¡rupos, pueden realizar y llevar a cabo
lan bien o mejor que el mismo poder
público» (n. 86). Por fin se reclama u n a
legislación que defienda la libertad de
comunicación y de información de toda
presión económica, ideológica y políti-
Comunicación social
ca ; garantice al ciudadano todos los de-
rechos de «crítica pública» respecto a
la gestión de la comunicación, sobre
todo si ésta adopta formas de monopo-
lio y sobre todo si éste es estatal; y, en
fin, propugne eficazmente u n pluralismo
que preserve las fuentes organizadas
de la comunicación de la «exagerada
concentración» (n. 87).
Además, a las autoridades de los paí-
ses en vías de desarrollo la Communio
et progressio les recuerda el potencial
de elevación cultural y social disponi-
ble en los instrumentos de comunica-
ción social. A la financiación de las
programaciones en este sector son in-
vitados a participar también los «países
ricos» y las fundaciones internaciona-
les (n. 95). Y para cerrar el camino a for-
mas de neocolonialismo cultural, el
documento propone estipular acuerdos
internacionales para la utilización de
los satélites artificiales (n. 91).
Esta rápida presentación de algunos
puntos fundamentales de la más re-
ciente toma de posición de la Iglesia
católica frente a los instrumentos de
comunicación social manifiesta un modo
nuevo de confrontarse con la era de
la comunicación social. No faltan los
puntos sobre los que la reflexión teológi-
ca (por ejemplo, el tema de la opinión
pública en la Iglesia) y la experiencia
pastoral (no se ha tomado en seria consi-
deración el nuevo tipo psicosociológico
de hombre «audiovisual» engendrado
por la civilización de las imágenes) po-
drán y deberán dar pasos hacia delante.
Pero se ofrecen los elementos de partida
de una renovada visión cristiana (dog-
mática, moral, pastoral) de las comuni-
caciones sociales. Y el documento se pre-
senta explícitamente como documento
abierto. Las Iglesias locales tienen el co-
metido de madurar ideas y excogitar
praxis conformes a las exigencias con-
cretas de tiempos y lugares diversos. Los
especialistas —católicos o no— pueden
tener la seguridad de que la Iglesia es
sensible a los resultados de sus investi-
gaciones científicas sobre el fenómeno
de las comunicaciones. Toda iniciativa
enderezada a hacer de los instrumentos
de comunicación social factores de hu-
manización cuenta con el asentimiento '
y la colaboración de la Iglesia católica
(nn. 181-187).
L. Bini
Nota.—i1) «La comunicación en los grupos
humanos es el hecho principal de su unidad
y continuidad y el vehículo de su cultura. En
Conciencia «**»**«'*: 98 99 Conciencia
consecuencia, no es aventurado decir que, CONCIENCIA tona concreta de cada persona, y de las sas escuelas), y enriqueciéndolos con las
desde el momento en que ía más alta forma relaciones afectivas más profundas y numerosas aportaciones provenientes
de comunicación, y en particular el lenguaje, El problema de la conciencia se ha primarias en las cuales se ha desen- de su formación judaica (en particular,
ha puesto a ios grupos en condición de acumu- vuelto u n fenómeno central de nuestro vuelto. Sin hablar de la rapidez de la riquísima noción bíblica de «cora-
lar, conservar y transmitir su cultura, la co- tiempo; e incluso en la reflexión moral transformaciones que caracteriza la vida zón») y de su teología cristiana. Aquí,
municación constituye, aun en esta acepción de nuestro siglo, y fatalmente margina
más restringida, la base misma de la sociedad cristiana está adquiriendo u n a impor- en efecto, la doctrina de la conciencia
humana. La misma etimología de la palabra tancia singularísima. A la larga, debía los dictados jurídicos y canónicos, in- se ponía en contacto con la de la pri-
nos confirma las estrechísimas interdependen- ser éste el término de u n proceso de capaces de adecuarse con la misma ra- macía de la caridad, de ¡a inhabitación
cias existentes entre los conceptos de "comu- «concienciación» que puede advertirse pidez a las mutaciones: no sin razón el del Espíritu Santo y de la espera esca-
nicación" y de "sociedad". Comunicación también en el ámbito de nuestra cultura mismo magisterio de la Iglesia ha em- tológica. Sin embargo, la afirmación de
proviene, en efecto, del latín "communis", pa- occidental. Ha pasado de u n a exalta- pezado a confiar explícitamente a la la originalidad paulina, llevada a sus
labra formada de "cum" (con) y del tema conciencia de cada uno de los fieles la últimas consecuencias, aparecía falsa,
"munia" (deberes, vínculos). Este tema (raíz ción unilateral de la ley objetiva (la ley
"ma" = ceñir) ha dado origen en latín a mu- de la polis o el jus del Estado romano, decisión del comportamiento a asumir particularmente por lo que se refiere a
chas palabras con significados paralelos, todos pero también el logos universal de la sobre problemas nada pequeños, como la enseñanza evangélica, precisamente
ellos centrados sobre el concepto básico de filosofía estoica, del cual la conciencia los referentes a la conducta político- porque el mensaje de Cristo aparece,
"unir juntamente": "moenia", los muros que debería ser simplemente u n eco y un social o a ciertos aspectos de la vida fa- contra el conformismo tradicional, como
encierran la ciudad, de donde viene "moenire" reflejo, cuando no u n a «serva») a fases miliar. un perentorio llamamiento a la con-
(fortificar); "munus". el regalo que une a re- sucesivas de una responsabilización de ciencia. Sólo esta alusión indica que,
ceptor y donante, y así sucesivamente... Aun La actualidad y el fervor de todos es-
cuando la gravidez originaria del término se la persona cada vez más neta y de va- tos desenvolvimientos solicitan al mo- aun no encontrando en la Biblia, antes
ha ido perdiendo poco a poco con el tiempo loración del carácter originario de su ralista cristiano un esfuerzo renovado de san Pablo, la palabra «conciencia»,
(basta considerar que hace un siglo solamente conciencia. Se reconoce comúnmente la de análisis y de construcción teológica podríamos encontrar igualmente sus
se decía "comunicar con", mientras que hoy importancia de dos de tales fases: ante en torno al tema de la conciencia: pero contenidos. Una cosa análoga, por otra
se usa más difusamente "comunicar a", ex- todo, la representada por la antropología parte, sucede también con el pensa-
presión en que se atenúa la participación del al mismo tiempo indican sus dificulta-
cristiana de santo Tomás, donde el hom- des y explican el carácter provisional miento helenístico, donde el término es
receptor), salta a la vista la estrechísima co- rarísimo; y pese a ello se encuentra
nexión de esta palabra con los aspectos pri- bre, a imagen de Dios, cuya libre crea- de los resultados a los que podría llegar.
marios de la vida asociada» (G. Tinacci Man- tividad imita, se construye activamente Nos damos perfecta cuenta de ello tam- en él, expresada de otros modos, una
nelli, Le grandi comunicazioni, Florencia 1969, a través de su poder de autodecisión; bién en este nuestro intento de síntesis. rica temática sobre la conciencia 4 .
pp. 2-3). y así, «la conciencia no se limita a
ser u n a simple aplicación mecánica de
principios a las contingencias de la vida, I, Algunas líneas de teología bíblica 2. Así se observa también en el AT.
sino que es u n inventar cada vez el En él «la ausencia del concepto de con-
BIBL.: o Problemas sociológicos, lingüísticos, fi-modo con que el hombre responde a El tema de la conciencia constituye ciencia en sentido preciso no es una
losóficos: Aranguren ]. L.. Implicaciones de la su cualidad de imagen de Dios, reali- un punto crucial de la experiencia hu- laguna en u n contexto tan existencial
filosofía en la vicia contemporánea, Taurus, Ma- zándose a sí mismo en la verdad» 1 . En mana como se revela en la palabra y concreto, donde el hombre es visto
drid 1971.— Barthes R., Elementos de semiolo- bíblica, y está por ello marcado por una siempre en la totalidad de su relación
gía. Corazón, Madrid 197u.-Carpenter E.- segundo lugar (y aquí la impronta no
es directamente cristiana), el afirmarse, sorprendente impronta de actualidad 2 . con Dios» 5 . Llamado a la alianza con
Marshall-MacLuhan, Aula sin muros, Cultura
Popular, Barcelona 1968.-Corvez M.. Les cada vez mas explícitamente a partir del Dios, más aún, constituido existencial-
structuralistes, París 1969.—Sprit, Structura- siglo xvm, de los principios de tolerancia 1. Se ha observado que la palabra mente por ella, el hombre del AT está
lisme, idéologie et méthode (mayo 1967), nú- y de libertad de conciencia, particular- «conciencia» se encuentra sólo rarísi- en continua escucha de la divina Pa-
mero único.-Fages J. B.. Comprendre le struc- mente en el campo de la libertad re- mas veces en el AT (Ecl 10,2; Sab labra: Palabra que se le dirige, lo pe-
turalisme, París 1967.— Foucault M., Les mots 17,10); y no aparece ni una sola netra, lo cerca, lo hace consciente del
et les choses, París 1966.—Greimas, Sémantique ligiosa. vez en los Evangelios 3 . Por el contrario, significado de todas sus actividades; es-
structurale, París 1963.-Gritti ]., Cultura e cucha en la que el hombre encuentra
lecnkhe di massa, Roma 1969.— Jakobson R., Y más de cerca, otros factores han se encuentra 31 veces en los escritos
Essais de linguistique genérale, París 1963.— intervenido para agudizar y acelerar apostólicos; con más precisión, 21 veces su sabiduría y el discernimiento entre
Martinet A.. Elementos de lingüística general. los debates sobre la conciencia. Por en san Pablo, y las otras 10 veces en el bien y el m a l : «Dentro del corazón
Gredos. Madrid 1972,-Stephenson W., The ejemplo, el difundirse del pluralismo boca de san Pablo (como en He 2 3 , 1 ; conservo tu Palabra para no pecar con-
Play Theory oj Mass Communkation, Chicago 24,16), o bien en escritos estrechamente tra ti» (Sal 119,11). La exigencia moral
1967. D Documentos del magisterio: Baragli E., ideológico y la sensibilidad cada vez emparentados, bajo el perfil doctrinal o brota esencialmente de ese encuentro
Cinema Cattolico, Roma 1965 (colección de más vasta y profunda ante los métodos entre Palabra de Dios y escucha obe-
documentos pontificios sobre el cine desde democráticos. Más aún. el relativizarse de léxico, con las cartas paulinas (como
el 10 dic. 1912 hasta el 15 marzo 1963). de las normas objetivas y absolutas, en en la epístola a los Hebreos y en la diente del hombre, y todo juicio ético
Id, ínter Mirifica (introducción, historia, discu- beneficio del contexto cultural en que primera de san Pedro). Se siente, pues, escomo el fruto de la vital percepción
sión, comentario, documentación), en «La Ci- la tentación de pensar que la doctrina de los valores que ese encuentro pone
vütá Cattolica» (J969).-Grlttt ].. Église, cinema el hombre vive (éste es el fruto de Ja de la conciencia es u n a novedad del en movimiento.
et televisión, París 1963.—Schmidthüs K., reflexión funcionalista y estructuralis-
Apóstol de las gentes: u n a entre las no
Dekret über die Sozialen Kommunikationsmittel, ta) y de la historia dinámica de este pocas originalidades de su pensamiento El «corazón» es precisamente esta in-
en Uxicon Jür Theologie und Kirche, Ftiburgo contexto (aportación, entre las más re- terioridad constitutiva del hombre, don-
1966. Estudios teológico-pastorales: Babin P. levantes, de la reflexión marxista). Una moral. Esto es, en muchos aspectos, ver-
dadero. Fue san Pablo el que elaboró de la Palabra d e Dios llega como u n
y colaboradores. Lo audiovisual y la fe, Marova, desvalorización análoga de la objetivi- juicio (Gen 3,8ss; Jos 14,7; 1 Sam 24,6;
Madrid 1972.-Baragli E., Elementi di sociología dad moral ha venido del estudio (ha perfectamente la noción de conciencia
pastúrale sugli strumenti della comunicazione como regla de vida, utilizando sin más 2 Sam 2 4 , 1 0 ; Ecl 7,22; Job 27,6): co-
sociale, Roma I970.-Carontini E., Exístence sido sobre todo el psicoanálisis el que ciertos conceptos de la filosofía hele- razón contrito, corazón «nuevo», cora-
humaine et communkation sociale, Lovaina la ha traído) de los procesos y dina- zón convertido, si acoge esta Palabra,
nística de su tiempo (sobre todo la «po-
1969.—Manigne J. P.. Pour une poétique de la mismos psicológicos que sostienen y ex- convirtiéndose en la fuente íntima de
foi, París 1969.-Von Balthasar H. U., La plican la formación de nuestras ideali- pular» y moralizante, donde confluía
prácticamente la enseñanza de las diver- toda resolución religiosa y de toda va-
gloire et la craix, t. 1, París 1965; t. 2, 1967. dades morales, en el interior de la his- loración moral (cf Dt 4 , 3 9 ; 30,6-8;
Conciencia
1 Re 3,9; 8,38 ;Is 51,7; 57,15;Jer 2 3 , 9 ;
31.33;Ez 5,9; 6,9; l l , 1 8 s s ; 36,25-28);
corazón endurecido, sordo, entenebre-
cido, si la Palabra no resuena ya en él y
los valores morales, en consecuencia,
ya no son reconocidos por el mismo
(Ez 2,3-4; Zac 7,12; Sal 95,8-10). Así,
toda la conducta depende de la decisión
del corazón: a Dios se le ama con el
corazón (Dt 6,5) y se le traiciona con
el corazón (Ez 6,9); y «el corazón atento
a la voz de Dios o convertido por su
perdón es testigo del valor moral de la
conducta del hombre en la presencia
de Dios» 6 . Entonces es exacto concluir
que, aun no encontrando en el AT un
término específico para indicar la con-
ciencia, pueden encontrarse, sin em-
bargo, notablemente los fenómenos des-
criptivos de este hecho originario. Lue-
go hay que recordar un dato relevan-
tísimo, aunque implícito, sobre todo en
estos textos en los cuales el «corazón
nuevo» es u n don hecho a todo el
pueblo de Israel. El individuo no está
en primer plano: en el primer plano
están la comunidad y los acontecimien-
tos salvíficos que constituyen su his-
toria. Y por ello, lo que el corazón su-
giere al piadoso israelita no es u n mís-
tico dictamen divino que resuene en
él; es, por el contrario, u n a palabra
escuchada por la tradición comunitaria
a la que ese hombre pertenece; y no
como simple reclamo de un precepto
dado una vez por todas (será ésta la
interpretación literal y reductiva de los
fariseos), sino como propuesta recogida
de lo vivo de la historia salvífica de la
que él forma parte.
3. Lo mismo debe decirse de los
Evangelios. Y ante todo basta pensar en
el profundo proceso de interiorización
a que está sometida la vida moral en
la enseñanza de Jesús, y en el papel
que representa el corazón como testigo
del valor ético y lugar donde se hace
intrínseca la voluntad de Dios. El mis-
mo discurso de la montaña requiere
como fundamento del obrar moral una
decisión interior que va mucho más
allá de la simple fidelidad a determina-
dos preceptos: pobreza según el espíritu;
pureza de corazón, puesto que precisa-
mente de él nacen el pecado y todo
apego a las cosas terrenas; ojo simple
y luminoso que ilumine íntimamente
toda la conducta (Mt 5,3.8.28; 6,19-
23). Por lo demás, esta insistencia por
poner en el corazón el centro de la vida
moral es cosa característica en las pa-
100
labras del Maestro, también él «man-
so y humilde de corazón» (Mt 11,28-30).
No deben estar en orden las acciones,
como era la preocupación de los fari-
seos, sino la sede más profunda de la
nueva justicia, el corazón: en él se
siembra y debe fructificar la Palabra de
Dios (Mt 13,19), y solamente de u n co-
razón puro pueden salir las acciones
buenas, las palabras buenas, el perdón
misericordioso y todo lo que más cuen-
ta en la ley: la justicia, la misericordia
y la fidelidad (Mt 12,34; 1 8 , 3 5 ; 23,
23-26); mientras que de nada serviría
observar la ley con la precisión más
minuciosa, si luego el corazón es ciego
y maligno; ya que de tal fuente impu-
ra rebosa todo pensamiento maligno y
toda acción inmunda que mancha al
hombre y, buena solamente en apa-
riencia, es abominable para Dios (Mt 9,4:
15,18-20; Me 7,18-23; Le 16.15) 7 .
De tal mensaje aparece claro que el
juicio sobre la bondad o no de nuestra
conducta es interior, es elaborado en
esa profundidad personal de que ella
procede: el corazón; y es u n juicio al
que no se puede escapar. Pero resulta
asimismo claro que esta fuente interior
puede corromperse, este venero íntimo
puede contaminarse, este ojo escruta-
dor puede cegarse (Mt 6,23ss; Le 1 1 , 3 3 :
«Cuida, pues, que la luz que hay en ti
no sea tinieblas»). Trágica ambivalen-
cia del corazón: da el valor ético a la
acción y al mismo tiempo puede ha-
cerse cómplice de la iniquidad. Aquí es
donde empieza claramente a delinearse
la exigencia de u n a continua conver-
sión del corazón: de una educación de
la conciencia (usemos pese a todo este
término desconocido para los Evange-
lios) que se realice bajo la mirada de
Dios y. por tanto, en la verdad.
Y tampoco en Jesús el criterio para
la pureza del corazón es un remitirse
abstracto y casi individual a la origina-
ria Palabra de Dios (también los fariseos
podían remitirse a esta Palabra y ob-
servarla con escrupulosa sinceridad,
como hacían con la ley del sábado),
sino que es la fidelidad a la revelación
de Dios en la historia viva de la comu-
nidad que él llama a la salvación. Se
honra a Dios no simplemente, de modo
casi repetitivo, observando un precep-
to suyo, sino según el sentido que el
mismo adquiere en la continua nove-
dad de la historia (la novedad, ahora,
es Cristo, señor del sábado: Mt 12,1-8
y par.). El «juicio sobre lo que es justo»
no se elabora en u n parangón extrín-
101
seco con la ley, sino «en sí mismos», y
tratando de discernir la «hora presente»
(Le 12,54-57) a través de sus «signos»
(Mt 16,1-3). La conciencia, precisa-
mente porque se modela sobre un acon-
tecimiento antes que sobre un precepto,
no es un simple recuerdo: es recuerdo y
creatividad. Es u n aspecto puesto de re-
lieve ya en el AT y que se precisará
más en la enseñanza de san Pablo.
4. Con san Pablo, el término mis-
mo de conciencia entra en el vocabu-
lario cristiano: u n a novedad de cuyo
peso nos daremos cuenta. Pero no es
diversa la antropología sobrenatural, en
cuyo amplio contexto la doctrina sobre
la syneidesis recibe toda su originalidad
y riqueza. El hombre «nuevo», de que
habla continuamente el Apóstol, es el
hombre «en Cristo» (fórmula muy cara
para san Pablo): en un sentido mucho
más alto que el puramente psicológico,
según una condición que califica a la
nueva criatura, más o menos del mismo
modo que cada cosa no existe sino
en dependencia de su creador". Pero
obviamente esta situación existencial
implica también u n a percepción fun-
damental de sí. que es asimismo intui-
ción de u n a nueva realidad moral; esto
es, de la referencia vital de cada una
de nuestras acciones, precisamente por
ser nueva, a Cristo, como principio
ontológico y fin moral, a su «pensa-
miento» propio, a su íntimo «espíritu»,
a su «sentimiento de caridad». Térmi-
nos todos que, aun con u n matiz pro-
pio, son concretamente coincidentes e
intercambiables: vivir «en Cristo», «se-
gún su Espíritu», penetrados de su pen-
samiento, llamados a su caridad, son
fórmulas análogas para expresar el
acontecimiento fundamental (la pro-
pia «creación» en Cristo) en cuanto
comporta una instancia moral radical-
mente nueva.
Es la fe la que revela ese acontecimien-
to y esa instancia; o, lo que es lo mismo,
es la «conciencia»; una «buena con-
ciencia» (2 Cor 1.12; 1 Tim 1,5.19;
1 Pe 3,16; Heb 13,18), u n a «conciencia
pura» (1 Tim 3,9; 2 Tim 1,3), una
conciencia «purificada con la sangre de
Cristo» (Heb 9,12). La fe se identifica
con esa conciencia, hasta el punto de
que el rechazo de la buena conciencia
es u n naufragio en la fe (1 Tim 1,5).
En este sentido, la conciencia adquiere
para Pablo (que es el primero que usa
este término) el papel que la precedente
reflexión bíblica - s i bien con menos
Conciencia
claridad— asignaba al corazón: es el
expresarse íntimo y subjetivo, en el
centro del yo, de la transformación sal-
vífica que se ha operado en nosotros;
es la profunda y sintética «toma de con-
ciencia», posible en la fe, del propio
existir en Cristo y de la instancia moral
constitutivamente nueva que de ello
brota. Es un concepto global de con-
ciencia que (como tendremos ocasión
de recordar) la sucesiva reflexión cris-
tiana ha olvidado con frecuencia, así
como ha olvidado la noción bíblica de
corazón; éste precede a la noción co-
rriente de conciencia como función de
cada una de fas valoraciones éticas y
como conjunto de juicios morales con-
siguientes.
5. Por fin, la noción «popular» de
conciencia, como testigo o juez interior
de las propias acciones personales, tam-
bién está linealmente expuesta por el
Apóstol sobre todo en tres pasajes. A los
Romanos (2,15) les escribe que los
paganos «muestran la obra de la ley
escrita en sus corazones, siendo testigo
su conciencia y los razonamientos que
entre sí los acusan o defienden mutua-
mente»: la imagen de una discusión en
el íntimo tribunal de la conciencia es
muy elocuente. El testimonio interior
de la conciencia se efectúa, según
Rom 9,1, «en el Espíritu Santo»: com-
ponente nuevo del juicio de conciencia,
que expresa a nivel concreto y opera*
tivo la originalidad propia de la con-
ciencia cristiana como fundamental per-
cepción y asunción de la salvación rea-
lizada en cada uno por Cristo. Es el
mismo «testimonio de nuestra concien-
cia» —éste es el tercer texto— el que san
Pablo opone a los Corintios (2 Cor 1.12)
para defenderse de su acusación de in-
constancia; como opondrá su concien-
cia «perfecta» y «pura» a las imputacio-
nes procesales de Jerusalén y de Cesa-
rea (Act 2 3 , 1 ; 24,16).
Las calificaciones dadas a la concien-
cia en estas últimas citas reclaman las
ya conocidas de las cartas pastorales
de conciencia «buena» y «pura». E in-
contestablemente, además del signifi-
cado fundamental ya señalado, indican
también esa nota de rectitud y verdad
que la conciencia, como función de
discernimiento moral, debe poseer a
toda costa. Por ello es por lo que una
«mala conciencia» (Heb 10,22), u n a
«conciencia manchada» y «marcada con
el sello de Satanás» —son expresiones
que se encuentran también en las car-

Conciencia
tas pastorales (Tit 1,15; 2 Tim 1,3)-,
es decir, una conciencia connivente con
el mal, no podría hacer de juez y tes-
tigo verdadero: sería simplemente (léan-
se los dos últimos pasajes en su con-
texto) el signo y el fruto de la incredu-
lidad o de la apostasía de la fe. Nada
de nuevo, sustancialmente, en todo
esto, para quien recuerde los textos
veterotestamentarios y evangélicos que
condenan el corazón sorda y ciega-
mente maligno. Así como es clara, in-
cluso más explícitamente todavía por
las aplicaciones que recibe, la intuición
del Apóstol de que la buena conciencia
se forma con la fidelidad a la comuni-
dad y a la historia de la salvación, la
cual ya ha entrado con la resurrección
de Cristo en su momento decisivo: re-
cuérdese de qué modo y con qué ra-
zones pide el Apóstol a la comunidad
de Corinto que sea alejado de ella el
incestuoso (1 Cor 5).
6. Pero ¿qué decir de la conciencia
que está fuera de la verdad por debi-
lidad o por error? Es u n a hipótesis,
para nosotros muy obvia, pero que en
el pensamiento bíblico solamente apa-
rece con san Pablo 9 ; y precisamente
aquí, al afirmar el derecho —como nos-
otros lo llamamos— de la conciencia
errónea, el Apóstol ha dejado la im-
pronta de su personalidad 1 0 . Como es
sabido, la primera ocasión de afrontar
el problema la tuvo san Pablo en la
llamada cuestión de los «idolotitos»
(1 Cor 8). El culto pagano comportaba
muchos sacrificios de animales: su
carne era quemada en honor de los
dioses en pequeña cantidad; la mayor
parte, en cambio (quitando lo que co-
rrespondía a los sacerdotes), era resti-
tuida a los oferentes, los cuales la con-
sumían en casa o bien la cedían a los
mercados públicos, donde se vendía a
precio módico. Naturalmente, también
los cristianos podían ser invitados a
ciertos banquetes por parientes, amigos,
señores, autoridades; también ellos te-
nían la posibilidad de comprar esta
carne en los mercados. ¿Podían comer
carne sacrificada a los ídolos?, ¿no era
participar en u n culto idolátrico? La
respuesta de Pablo es perentoria: puede
comerse esa carne, porque los ídolos
nada son. Sin embargo, se deben tener
en cuenta dos cosas: si alguien estima
que comer esa carne es u n acto idolá-
trico, no debe hacerlo; e incluso los
«fuertes» deben abstenerse de comerla.
si su ejemplo sirviese de tropiezo a los
102
hermanos más «débiles» en seguir su
personal convicción de conciencia. Es
menester, por consiguiente, respetar la
conciencia ajena, aun cuando no esté
en la verdad: la libertad que nace de
u n a conciencia convencida no es una
libertad completa que no admita inge-
rencias. AI máximo - y es el elemento
que el Apóstol añade al resolver la se-
gunda cuestión: la de los alimentos im-
puros (Rom 1 4 ) - , es preciso esforzarse
para tener una «convicción segura». Por
la «ciencia» sabemos que no existen co-
sas impuras; sin embargo —explica el
Apóstol-, hay fieles titubeantes e in-
ciertos a quienes incluso la cosa más
honesta puede parecer compromete-
dora: están en la verdad sin duda, pero
sin convicción interior y madurada,
teniendo en cambio la duda de hacer
u n a cosa deshonesta. Pues bien, «el
que duda, si come, se siente condena-
do, porque no comió según conciencia;
y todo lo que no es según la concien-
cia es pecado». Es, pues, determinante
la convicción íntima que se tiene ante
Dios: es un derecho inviolable que con-
cede a la conciencia convencida u n a
primacía absoluta. Tal, al menos, si se
considera como primacía de la persona.
Pero tiene u n a instancia superior y
universal, a la cual debe coordinarse
y subordinarse: la caridad fraterna. En
términos más familiares para nosotros,
«la afirmación puede expresarse así: la
instancia personal se vuelve absoluta
en el momento en que ha asumido la
instancia interpersonal»: la libertad que
la conciencia posee en grado sumo, con-
forme a su «ciencia», no puede ejecutar-
se «sino en el respeto de la conciencia
ajena, aunque sea débil, y en la edifica-
ción mediante la caridad» 1 1 . De todas
maneras, sigue en pie la afirmación de
Pablo según la cual la conciencia es
vinculante, aunque objetivamente sea
errónea; afirmación que tiene entre
otros el mérito de quitar al razonamiento
sobre la conciencia todo carácter mí-
tico. «Si es verdad que la conciencia
revela la voz de Dios, es también ver-
dad que podría equivocarse objetiva-
mente: la voz de Dios no asoma a la
conciencia de modo milagroso; se aso-
ma en la autenticidad del hombre, en
la normalidad, y acepta sus límites» 12 .
11. Desarrollo de las ideas en la
historia cristiana
El cuadro bíblico que hemos trazado,
en su misma limitación, comprende
103
muchos y variados elementos. Pero nos
parece que su dato más importante, al
menos en comparación con los trata-
dos ordinarios de nuestros manuales, es
la consideración de la conciencia a u n
doble nivel de profundidad. La concien-
cia aparece ante todo como el aconteci-
miento central de la interioridad cris-
tiana, a través del cual toda la persona
se vislumbra como existente en u n a
nueva relación ontológica (con Dios en
Jesucristo), y en consecuencia intuye y
decide el nuevo orden de valores éticos
que de ello se deriva. Es el momento
global y fundamental de la conciencia
como «estructura moral originaria»:
corazón palpitante del cual luego brota
todo ejercicio particular de valoración
ética interior. Este otro rellano, menos
profundo, de la conciencia es el que
tienen precisamente presente todos esos
textos bíblicos en los que se describe
como función específica del discerni-
miento y juicio moral sobre la propia
conducta, y se indican las cualidades
por las que es auténticamente norma-
tiva (veracidad y firme convencimien-
to). Ahora bien, esta doble considera-
ción de la conciencia está presente
también en la historia del pensamiento
cristiano. Pero nuestra impresión ge-
neral es que el segundo aspecto ha ter-
minado por prevalecer, hasta ser el
único en la teología postridentina y en
las discusiones que h a n llevado a la or-
ganización del actual tratado «de con-
scientía». Distinguir, en la exposición
histórica, los dos aspectos de la doctri-
na sobre la conciencia equivale por
ende, «grosso modo», a dividir aquella
historia en dos fases: u n a más antigua
y otra más reciente 1 3 .
1. LA REFLEXIÓN MÁS ANTIGUA: LA
CONCIENCIA COMO ACONTECIMIENTO CEN-
TRAL DE LA SUBJETIVIDAD CRISTIANA.—EL
período que aquí nos interesa no es so-
lamente el patrístico. Esta caracteriza-
ción de la conciencia está presente tam-
bién más tarde, si bien en u n cuadro
doctrinal cambiante, al menos hasta la
reflexión de santo Tomás. Nosotros nos
contentaremos con unas cuantas alu-
siones, puesto que se trata de un pen-
samiento suficientemente conocido a
través de los citados estudios de Stel-
zenberger.
a) La reflexión fundamental, en ese
período, sobre la centralidad de la con-
ciencia es ciertamente la de Orígenes;
ahí precisamente la conciencia emer-
ge como interioridad de la cual flo-
Conciencia
rece toda la actividad religiosa y mo-
ral: «sede de la conciencia funcional,
base de los afectos del alma. íntimo
testimonio de los fenómenos religiosos,
centro de la vida moral y, por consi-
guiente, también de los pecados, cá-
mara secreta de las más ocultas emo-
ciones» 14 . Se evidencia de tal manera
el carácter esencialmente «pneumático»
de la conciencia: la syneidesis se iden-
tifica nada menos que con el pneuma:
con la realidad que constituye más au-
ténticamente al hombre salvado, en la
cual él se descubre como «viviente en
el espíritu» y donde se efectúa esa in-
teriorización del comprender y del obrar
que constituye la peculiar novedad de
la existencia cristiana. Es u n a visión
que se coloca claramente en la síntesis
antropológica y en la concepción exe-
gética de Orígenes 1 5 ; y en la cual, a su
vez, va colocada la presentación que
hace también Orígenes de la concien-
cia como facultad de discernimiento
ético.
Tal pensamiento se vuelve a encon-
trar también más tarde. En Jerónimo,
por ejemplo: bastará recordar su céle-
bre texto al comentario de Ez 1,1, donde
la «synteresis» (término del que deriva-
rá el de sindéresis) o «scintilla conscien-
tiae» es presentada como la parte su-
prema del hombre, «espíritu» que co-
rrige y guía la razón y el apetito, inte-
rioridad específica que consiguiente-
mente es fuente de inextinguibles juicios
sobre el bien y el mal. Y sobre todo en
Agustín: «si la esencia del hombre es la
interioridad —así resume su pensa-
miento un autor 16 —, la conciencia
como interioridad del hombre lo define
en su cualidad central: el hombre es
su conciencia, se encuentra a sí mis-
mo en su conciencia, que contiene y
le dicta la norma del valor moral».
Tal vez pueda añadirse algún com-
plemento al análisis de Stelzenberger
precisamente sobre la enseñanza agus-
tiniana. A nosotros nos parece que el
texto fundamental es el de la Enarratio
ín Ps. CXLV (PL 37, 1887): aquí la con-
ciencia aparece como la parte más se-
gura y espiritual del alma, la que se
identifica con el hombre interior; la
«mens superior» ya desde ahora «inhae-
rens Domino et suspírans ín ittum», abier-
ta, por consiguiente, para ver lo que
se debe temer, desear, buscar, alabar y
amar. Por eso, si muchas veces se iden-
tifican corazón y conciencia, otras ve-
ces la conciencia aparece como el cen-
tro del corazón, «vientre del hombre
Conciencia
interior» (In Johan. 7.37-59: PL 35,
1643). Abismo en que habita Dios, úni-
co testigo de la misma («forte tu non
invenís aliquid in conscientia tua, et in-
venit Ule qui melius videt, cuius acies
divina penetral altiora».[Sermo93: PL 38,
578]), ella tiene la única «sedes Dei»;
«qui nullo capitur loco, cuí sedes est con-
scientia piorum» (Enar. in Ps. XLV:
PL 36. 520); y Dios irrumpe en ella
como «testis, iudex, appjrobator, adiutor,
coronator» (Enar. in Ps. CXXXIV: PL 37.
1476). En conclusión: una concepción
global y unitaria de la conciencia, que
no se detiene en el fragmentarismo de
las distinciones que pulularán en los
tratados de los últimos siglos (entre los
diversos tipos de conciencia y las di-
versas «dotes» que la distinguen): que
identifica la conciencia con el «yo» más
delicado y más unificante, más cons-
ciente y más esencial del hombre nuevo.
b) En esta visión global hay que co-
locar la concepción que deriva de la
conciencia como función de valoración
ética, educada para decidir y discernir
el bien del mal. Se buscarían en vano,
en los escritos patrísticos, nuestras de-
finiciones precisas: sin embargo, pode-
mos encontrar en eiios una doctrina
clara sobre la educación de la concien-
cia. Para Agustín, por ejemplo, no
puede guiarnos una conciencia cual-
quiera, sino solamente la que está
iluminada por la Escritura, por la fe y
por Dios: «qui conscientiae solus in-
spector est» (De serm. Domini in monte:
PL 34, 12 70); sólo la «bona conscientia»,
de la cual proviene la «tranquilinas
coráis» (Sermo 270: PL 3 1 , 1242), y
que es «magnum gaudium piorum» (Enar.
in Ps. Lili: PL 36, 625) y refugio se-
guro de cualquier oprimido («ubi est
requies? saltem in cubículo cordis ut tollas
te ad interiora conscientiae tuae». [Enar.
in Ps. XXXV: PL 36, 344]). Por el con-
trario, la oscuridad amada hace gra-
dualmente más lánguido el ojo del
alma; así debilitado, el hombre se en-
cuentra no sólo aprisionado sino se-
pultado en esa conciencia a la que ha
negado el cometido de guía: «quaere
Jovea paganorum in confossa conscientia,
ibi est enim fovea quo cadit impius in
conscientia mala» (Enar. in Ps. LV1:
PL 36, 670). Encontramos aquí invi-
taciones y anotaciones que tendrán su
peso cuando se llegue a analizar y des-
cribir las únicas condiciones necesarias
para la función de guía ética de las ac-
ciones que es la conciencia 1 7 .
Pero, a nuestro parecer, ha sido san
104
Ambrosio el que ha tratado con mayor
amplitud los aspectos derivados de la
conciencia; al menos en su obra moral
más importante, es decir, en De officiis
ministrorum. Aquí, el cometido de la
conciencia es discernir el mérito del
justo y del pecador (1,44); es u n acto
interno de cada hombre, de modo que
puede llamarse incluso su juicio (1,45;
11,2), su testimonio (1,18) percibido por
los sentidos internos (11,2), por la que
el hombre se percata de los actos eje-
cutados (1,18,21); solamente a ella
está reservado el juicio sobre el valor
moral de las acciones realizadas, de
modo que el hombre, independiente-
mente del juicio ajeno, es inocente o
culpable frente a sí mismo (1,18,21,45-
46,233,236). La tranquilidad de la con-
ciencia es alimento que sacia verdade-
ramente (1,163), es el verdadero bien
(1,236), en cuya comparación el pla-
cer del cuerpo y todo lo que es juzga-
do bien por el siglo desaparece de la
misma manera que la luz de la luna
y de las mismas estrellas al levantarse
el sol (11,1); es u n a suavidad interior
que vence a cualquier sufrimiento (11,10,
12.19). Para el pecador, en cambio, la
herida de ¡a conciencia es tormento
(111.24), es tumba que despide malos
olores (1,45-46). Al cumplir su cargo
de juez, de todos modos, la conciencia
no puede ser ni engañada ni corrom-
pida (1,44,233); con esta condición
ella es verdadera ley y norma para el
justo, que no necesita ya la promulga-
ción de u n a ley ni la promulgación de
u n a sanción (111,31).
c) La reflexión de la escolástica, y
en especial la de la escuela dominica-
na, tratará de reunir las dos concep-
ciones (originaria y derivada) de con-
ciencia en la doctrina, a partir de aquí
clásica, que distingue entre sindéresis
y conciencia: la sindéresis, revelándose
como conciencia originaria, como in-
nata y sintética percepción de los va-
lores morales de la existencia cristiana;
y la «conscientia», apareciendo como un
acto que aplica esa dinámica y unitaria
intuición a los casos y acciones con-
cretas. Pero ya en esta teología, como
luego sobre todo en la reflexión poste-
rior, se coloca cada vez con más pre-
cisión el acento sobre la «conscientia»:
esto es, sobre la conciencia como fun-
ción o como acto aplicativo a cada
comportamiento de ese dinamismo vital
que se pone como radical «toma de
conciencia» del sentido y de la orienta-
ción del propio existir cristiano. Lo que
105
había provocado este desplazamiento
de interés fue sobre todo, a nuestro pa-
recer, la controversia entre Bernardo
y Abelardo: testigo el primero de la
concepción más antigua (global y «pneu-
mática») de la conciencia: artífice, el
segundo, de u n a consideración inno-
vada de ella, que ponía en evidencia
su valor específico de función ética
mediadora.
2. UNA CONTROVERSIA INTERMEDIA:
LA POLÉMICA ENTRE SAN BERNARDO Y
ABELARDO SOBRE EL PROBLEMA DE LA
CONCTENCTA ERRÓNEA.—Los puntos de que
parten los dos ilustres adversarios son
muy distantes; por otra parte, es igual-
mente diverso el ambiente cultural y
espiritual al que pertenecen.
a) San Bernardo es monje; sin duda
alguna, la figura más típica del mona-
quisino medieval. Y también su pen-
samiento se coloca dentro del álveo de
aquella teología monástica, cuyas carac-
terísticas y valor h a n descubierto es-
tudios recientes. Profundamente alimen-
tado por la Escritura, en estrecha de-
pendencia de la literatura patrística,
desconfía de u n empleo demasiado vasto
de la dialéctica, mientras requiere para
la profundización del mensaje revelado
disposiciones de humildad y sencillez,
de orante respeto por el misterio; y con
ese método es con el que se acerca
preferentemente, entre los muchos ob-
jetos teológicos, a la inagotable proble-
mática de la unión del alma con Dios.
Pues bien, precisamente la conciencia
—la conciencia humilde y purificada, la
conciencia devota y sujeta— es el lugar
donde se desarrolla este diálogo íntimo
del hombre con Dios, este hacerse pre-
sente de Dios y este elevarse del hombre
a Iá unión con él. Así, el tema de la
conciencia se vuelve u n o de los más
preciosos para estos hombres, atentísi-
mos a los hechos interiores. Es sinto-
mático que existan dos tratados pseudo-
bernardinos sobre la conciencia, y u n
De conscientia de Pedro di Celle; son,
si no nos equivocamos, las primeras
obras que llevan este título en la lite-
ratura cristiana. Una conciencia que
sea el espejo terso de la luz de Dios, el
eco fiel de su voz, el testigo verídico
de su presencia; he ahí la conciencia
cristiana. Una conciencia «verdadera»
(diríamos nosotros), que sea la perfecta
correspondencia subjetiva de la volun-
tad objetiva de Dios. Y estos hombres
multiplican las imágenes: san Bruno,
san Pedro di Celle, Guiberto, Tomás
Conciencia
cisterciense, Ruperto de Deutz no se
paran siquiera ante representaciones
atrevidas y peregrinas para «pintar»
este secreto y puro recinto de la concien-
cia donde se consuma la unión con
Dios. En particular, hay u n campo del
cual toman sus alegorías, transfiguran-
do casi (o sublimando) en otros tér-
minos espirituales lo que la vocación
les había obligado a dejar: la vida nup-
cial. Y esto es también sintomático
para quien conozca con cuánta profun-
didad y frecuencia se ha convertido el
amor nupcial, para los místicos, en la
imagen, al par más simple y sublime,
de nuestra unión con Dios. Esta «bue-
na conciencia» es, pues, la más bella
de las mujeres, la reina ataviada para
recibir al rey; es segura e irreprensible
como u n a esposa fuerte y fiel; «bona
coniux in cubili»; es la inseparable esposa
que te acoge en su abrazo lleno de paz
(mientras la mala conciencia es «mala
uxor»: mujer insoportable e inicua); es
la mujer gloriosa con cuyo beso se
alegra el esposo. La buena conciencia
es la cámara nupcial; o también es el
tálamo nupcial (en la fantasía des-
criptiva de estos monjes, austeros in-
cluso en el sueño, una yacija bastante
pobre y desmantelada); el «talamus
Dei», el «lectus coelestis sponsi», que
tiene por colchón la pureza, por almo-
hada la tranquilidad y por cobertor (I he
ahí todol) la seguridad. La conciencia
recta es como la muchachita en agraz
(«quia ubera nondum habet perfectionis»),
y no obstante ya amada y en espera
de llegar, en el cielo, «ad contubernium
Dei».
En esta concepción de la conciencia
se ve cuan necesario resulta que sea
completamente limpia y fiel a Dios, es
decir, que goce de u n a verdad comple-
ta: ¿cómo podrían efectuarse los es-
ponsales con Dios, si fuera defectuosa
y sórdida? Pero ¿no podría suceder
—henos ante san Bernardo— que la
conciencia se engañara sin culpa suya?,
¿que considerase u n bien lo que en rea-
lidad no lo es? En ese caso, ¿sería recta
lo mismo, y aquél igualmente un bien?
La cuestión se la habían planteado a
san Bernardo algunos monjes de Char-
tres: puesto que —habían escrito ellos—
cuando se cree hacer mal, a u n obrando
bien, se nos dice que nuestra acción es
mala, de la misma manera se deberá #
decir que una acción es buena cuando '
se cumple con buena fe, aunque fuese
en sí misma mala. No es así, responde
san Bernardo: no basta la buena fe;
 Conciencia
es menester la verdad. ¿Cómo podría
pasar por verdadera a los ojos del Dios
de la verdad u n a conciencia falsa,
aunque sea de buena fe? Por eso
es asimismo pecado, aunque menos
grave, incluso el mal realizado de bue-
na fe. Toda la tradición monástica, con
la susodicha concepción mística de la
conciencia, estaba allí para sugerir esta
respuesta que para nosotros ha dejado
de ser comprensible; si está viciada por
algún mal, sépalo o no, la conciencia
ya no puede ser el trámite de u n a unión
mística con Dios. Y podemos entender-
lo perfectamente. Pero no podremos
comprender jamás el objetivismo de san
Bernardo apenas se plantee el proble-
ma en los términos más estrictamente
morales.
b) Tampoco lo comprendió Abe-
lardo. En realidad, este teólogo sin pre-
juicios, que terminará su ajetreada jor-
nada en Cluny, amansado por la inefable
bondad de Pedro el Venerable, había
vivido espiritualmente siempre fuera
del ambiente monástico, en contacto
con las nuevas corrientes de pensamien-
to que penetraban en las escuelas ur-
banas. Y había sido esencialmente u n
«moralista», en el sentido más moderno
de la palabra: extraño a las doctrinas
(lo mismo que a las experiencias) mís-
ticas, atento, en cambio, a los proble-
mas éticos en su acepción más precisa.
Uno de éstos, muy antiguo, se refería
precisamente al pecado de ignorancia;
es decir, si la ignorancia es u n pecado,
más aún, si la ignorancia excusaba de
pecado. Ya Gregorio Magno había ha-
blado, muchos siglos antes, de un pe-
cado «quod ignorantia perpetratur», junto
con los que se cometen «aut infirmitate
aut studio», pecado menos grave que
los otros, pero pecado al fin, y que por
ende necesitaba el perdón de Dios; y
citaba a san Pablo (1 Tim 1,13):
«a mí, que fui antes blasfemo, perse-
guidor, insolente. Pero tuvo misericor-
dia conmigo, porque obré por ignoran-
cia, en la incredulidad». La cuestión se
había complicado después en los escri-
tos sucesivos, desplazándose sobre otros
tres casos a los que aludía la Escritura:
el pecado de Eva «seducida por la ser-
piente» (Gen 3 , 1 3 : ¿seguía teniendo la
misma responsabilidad?); el pecado de
los que crucificaron a Cristo que, según
las palabras de Jesús en la cruz, no sa-
bían lo que hacían; y el pecado de
todos los perseguidores de los cristia-
nos, convencidos, como había indicado
el Maestro, «de hacer con ello cosa
106
agradable a Dios» (Jn 16,2). ¿ Qué pen-
sar de éstos y en general de todos los
pecados cometidos ignorando su mali-
cia ? Un espíritu crítico, como Abelardo,
no podía dejar de reaccionar ante cual-
quier concepción puramente material
del pecado: lo que se comete por igno-
rancia no es pecado, siendo esencial al
pecado la intención de pecar; y son por
ello irresponsables los que mataron a
Cristo y los lapidadores de Esteban y
cualquier otro perseguidor de los cristia-
nos que obre de buena fe. Fueron cierta-
mente estas ampliaciones, sin delicadeza
ni matices (pero la souplesse no entraba
en el estilo de Abelardo), las que provo-
caron la acusación de san Bernardo, el
reconocido defensor de la ortodoxia de
la época. Pero, aparte las exageraciones
polémicas, Abelardo pensaba justa-
mente ; y de allí a u n siglo santo Tomás
de Aquino le dará sustancialmente la
razón, si bien introduciendo en la cues-
tión todas las distinciones requeridas
entre buena fe y buena fe más o menos
culpable, y por ende más o menos ex-
cusante de pecado. Mientras tanto, em-
pero, casi toda la doctrina monástica
sobre la conciencia había ido perdién-
dose, y esto no fue totalmente positivo.
3. LAS DISCUSIONES MÁS RECIENTES : LA
CONCIENCIA COMO FUNCIÓN ESPECÍFICA DEL
DISCERNIMIENTO Y JUICIO MORAL.—La con-
troversia entre san Bernardo y Abelar-
do se encuentra sin duda entre los he-
chos culturales más relevantes que pro-
vocaron el paso de u n a consideración
fundamental de la conciencia a otra
más articulada y específica. Y es esta
última la que encontramos no sólo en
la teología escolástica de manera cada
vez más significativa (como ya se ha
dicho), sino sobre todo en las elabora-
ciones sucesivas y en particular en la
teología postridentina. Es más, aquí la
conciencia «se vuelve un simple órgano
de resonancia de u n a ley moral conce-
bida más como u n dato que como u n
deber», órgano llamado a servir de
juez en la controversia entre libertad
y ley; es decir, a pronunciarse sobre el
hecho de si u n a acción cae o no cae
bajo la ley moral 1 8 . De esta manera
adquieren importancia fundamental las
leyes de procedimiento que la concien-
cia debe seguir para dar u n a sentencia
justa, y en particular u n a sentencia
cierta. Es éste un debate que conviene
sintetizar: no sólo por la importancia
que adquiere en el tiempo, introducien-
do en u n a grave crisis, durante todo el
107
siglo xvn y la primera mitad del si-
glo xvm, a la teología moral, y que no
cesó de sentirse más adelante: pero so-
bre todo porque tal debate llamó largo
tiempo la atención de los moralistas
únicamente sobre el sentido derivado
de la conciencia como conjunto de
juicios éticos particulares y distintos.
El punto de partida, como se sabe,
lo había dado el dominico Bartolomé
de Medina, el cual, en 1577, exponien-
do la Prima Secimdae, estableció el prin-
cipio de que «si est opinio probabais
(quam sel. asserunt viri sapientes et con-
jirmant óptima argumenta), licitum est
eam sequi, lícet opposita probabilior sit».
El principio, que será llamado del pro-
babilismo, tuvo éxito (por lo demás, ya
antes se le había aplicado muchas ve-
ces, si bien no se le había formulado
con tanta claridad): fue aceptado por
otros grandes teólogos (como Báñez,
Vázquez, Suárez), los cuales lo perfec-
cionaron, precisaron y aplicaron a mu-
chos casos discutidos. Por otra parte,
era muy útil. Se trataba de ofrecer u n a
regla que permitiera salir de dudas y
de obrar en todos aquellos casos en los
que existían soluciones muy contras-
tantes; en tales casos, se decía, era
lícito seguir la opinión que pareciera
verdaderamente probable, aunque la
contraria fuera igual de probable o in-
cluso más probable. No se trataba, en el
fondo, más que de aplicar un principio
más general e indiscutido: «¡ex dubia
non obligat».
a) Hasta aquí no había motivo para
alarmarse y nadie se atrevió a contra-
decir el probabillsmo, si no por otra
razón, por el gran prestigio de que go-
zaban los teólogos que lo habían sos-
tenido. Pero, con el tiempo, ese prin-
cipio, manejado con menos prudencia
por alguno de los conocidos autores de
Institutiones de la primera mitad del si-
glo xvn, fue gradualmente extendido
por otros y acabó por degenerar en u n
nuevo principio, que fue llamado más
tarde laxismo; esto es, que, como nor-
m a general, en las cuestiones discutidas,
podía seguirse cualquier opinión, con
tal que tuviese u n a mínima probabili-
dad de estar en la verdad, aunque esta
probabilidad fuese solamente extrínseca,
basada incluso en el pensamiento de
u n solo autor. Los responsables prin-
cipales de este grave aflojamiento fue-
ron bastantes de aquellos casuistas que,
desde la mitad del siglo xvn, compilaron
numerosos manuales de resolutiones, en
los que se enumeraban innumerables
Conciencia
listas de «casos» (ingeniosos, a veces,
e incluso extravagantes), indicando
para cada uno de ellos, sin muchos dis-
tingos, las sentencias propuestas por los
autores, incluidas las más atrevidas:
jesuítas como Bauny, Escobar y Men-
doza, Tamburini, teatinos como Diana,
cistercienses como el célebre Caramuel,
se encontraron unidos en semejante
empresa. No es de creer que fuera u n a
relajación moral la que llevó a estos
hombres a sus posiciones (por otra par-
te, todos ellos fueron personalmente
muy austeros y piadosos); sino más
bien, además del gusto por la casuística,
que encontraba u n fácil aliciente en el
parangón de las diversas probabilidades
incluso tenues, u n a preocupación de
indulgencia y de dulzura que sirvieran
al fin y a la postre para salvar a las
almas: «damnarentur plurimi, escribía
por todos Caramuel, quod sententiae
probabilitas salvatl».
La reacción, como se sabe, vino en
gran parte del ambiente jansenista.
Y fue u n a reacción en muchos aspectos
providencial; pero también poco hon-
rada, porque so pretexto de combatir
el laxismo tendía a atacar a la com-
pañía de Jesús; y, en cualquier mane-
ra, excesiva, de modo que terminó por
sustituir el legalismo de la opinión por
el legalismo de la ley. Tal es el caso
de Antonio Arnauld: durante cin-
cuenta años, a partir de su Théo-
logie des jésuítes, no hubo un solo
profesor jesuíta, por desconocido y ol-
vidado que fuera, que se dejara esca-
par u n a sola opinión criticable, sin que
el doctor jansenista fuera informado
de ello y lanzase u n a de sus virulentas
«denuncias», envolviendo a toda la
congregación. Pero no fue menos grave
la intervención de Pascal con sus Pro-
vinciales, y si se le ha de reconocer que
puso al desnudo con su sátira cortante
el falso legalismo casuista, donde el es-
píritu era asfixiado por la letra (los que
pagaron los vidrios rotos fueron, natu-
ralmente, los jesuítas), es asimismo
verdad, empero, que abrió el camino
a u n a moral excesivamente rígida, cuya
regla fija es que lo más seguro (tutior)
es siempre obligatorio, y por ende, a la
postre, igualmente externa y legalista.
Es difícil decir si provocaron mayores
males, en la elaboración sucesiva de
nuestra disciplina teológica, el espíritu
casuista o el tuciorista.
b) Mediaron las condenas: cada
cual puede leer, en las colecciones oficia-
les, el muestrario elocuente y a veces
 Conciencia
poco edificante de las afirmaciones pros-
critas en u n o u otro bando. Pero no
podía bastar la condena de los errores.
Era menester sustituir los principios del
laxismo y del rigorismo por u n sistema
que permitiese resolver las dudas en
u n caso discutido. El problema era ur-
gente, pues se estaba muy lejos de u n a
recuperación de la doctrina tomista so-
bre la virtud de la prudencia; y, por
otra parte, la búsqueda de u n buen
«sistema» podía pasar por u n a opera-
ción de prudencia. No fue así. La polé-
mica, en efecto, a u n sin calmarse entre
laxistas y rigoristas, estalló con mayor
violencia (y alcanzó incluso los tonos
de la injuria), en la primera mitad del si-
glo xvm, entre dominicos probabilioris-
tas, acusados de rigorismo, y jesuítas
probabilistas, acusados de laxismo: quien
ha hojeado las obras de Concina y Pa-
tuzzi, por lo que se refiere a los prime-
ros, y de Sanvitale. Ghezzi, Zacearía y
otros, por lo que atañe a los segundos,
puede percatarse de la aspereza de la
controversia. Son todos nombres italia-
nos, puesto que fue en Italia donde el
debate se hizo más agudo. La teología
moral no podía ganar absolutamente
nada, ni en el espíritu ni en el método,
con semejantes polémicas; por el con-
trario, éstas alentaban, y precisamente
en Italia, el doble peligro de la deca-
dencia moral ya favorecida por el clima
del siglo, y del rigorismo jansenista,
que amenazaba con implantarse (y se
implantó) en el país.
Mas la solución también vino de Ita-
lia, gracias a san Alfonso. Y aquí con-
viene demorarnos con mayor atención,
porque finalmente el problema de la
certeza de la conciencia es llevado, con
el santo redentorista, a su verdadera
sede: la de la prudencialidad interior
del juicio. No fue, en efecto, la elabo-
ración de u n nuevo sistema, el equi-
probabilismo, por mucha verdad teó-
rica (u oportunismo astuto) que ence-
rrase, el que calmó los ánimos; baste
pensar en la reacción violenta que sus-
citó entre los «rigoristas», sobre todo en
Patuzzi. Sino que fue la reflexión moral
de u n a inteligencia cristiana atenta al
conjunto de los valores en juego, como
la de san Alfonso, la que definió la cri-
sis. En efecto, los casos de conciencia
resueltos por él, con ayuda de los prin-
cipios indirectos de la probabilidad,
fueron disminuyendo sucesivamente en
las diversas ediciones de su Theologia
Moralis y al fin se quedaron en muy
pocos; por el contrario, para la mayor
108
parte de ellos él adelantó u n a sentencia
personal, entregándose a u n a búsque-
da interior y persuasiva de la verdad y
sacando provecho de su excepcional
agudeza, más que recurriendo al «sis-
tema» excogitado por él.
III. Elementos de exposición teórica
A la luz del pensamiento bíblico, los
desenvolvimientos históricos que he-
mos trazado nos pueden introducir en
algunas anotaciones sistemáticas sobre
los problemas, o al menos sobre alguno
de ellos, que el tema de la conciencia
plantea a la reflexión cristiana.
1. DE LA CONCIENCIA FUNDAMENTAL A
LA CONCIENCIA ACTUAL. - N o s parece con-
veniente hacer u n par de observaciones
reflexionando sobre los datos que he-
mos recogido. La primera es más sen-
cilla, y más adelante tendremos ocasión
de volver sobre ella. Ora partiendo de la
controversia sobre la verdad de la con-
ciencia, ora examinando la de su cer-
teza, se llega a comprender la radical
importancia que adquieren en la ela-
boración de u n juicio correcto de con-
ciencia los caminos de la interioridad
y de la prudencialidad. Llevado el pro-
blema a su genuinidad moral, donde la
subjetividad del juicio adquiere valor
determinante (y es el resultado más re-
levante de las reflexiones de Abelardo),
no queda más que resolverlo a través
de u n a prudente confrontación de los
valores en juego, que ninguna aplica-
ción indirecta de «sistemas» puede su-
ministrar. Es el dato que emerge nítida-
mente, incluso repensando en la ense-
ñanza bíblica sobre la conciencia como
función del discernimiento ético. La
segunda observación, en cambio, es
más difícil. Y es que u n tal concepto
de conciencia, como conciencia actual,
esto es, como función típica de juicios
morales interiores, a u n recobrada la
genuinidad y riqueza que el extrinse-
cismo de los «sistemas» h a comprome-
tido, n o traduce todavía enteramente
la complejidad de la enseñanza bíblica
y de gran parte de la reflexión patrís-
tica: aquí, en efecto, sobre la concien-
cia actual, que de ello deriva, toma im-
portancia u n a conciencia «fundamen-
tal», la cual se presenta como el mo-
mento sintético y resolutivo del mani-
festarse de la historia de la salvación,
para cada uno, en experiencia subjeti-
va. Es u n a visión global, como se h a
dicho varias veces, que viene a reco-
109
brarse; y no basta para expresarla ín-
tegramente la doctrina asimismo im-
portante (y también casi olvidada) de
la sindéresis, elaborada por la teología
escolástica; tal vez se hallase u n com-
plemento si se uniese este tema al de
la opción fundamental. La conciencia
fundamental aparece entonces como la
radical toma de conciencia, simplísima
y riquísima, de la orientación y del con-
tenido de la opción fundamental. En
este sentido se puede decir que ella es
el lugar esencial donde se hace cons-
ciente, como juicio y como valor, la
historia salvífica en que debemos dar
prueba de nosotros mismos: como jui-
cio que establece cualquier otra con-
siguiente valoración ética, y como va-
lor que se impone como fuente de
toda otra específica obligación. Tiene
razón a ú n quien escribe que ella «debe
ponerse en el fondo del alma, en el
centro del hombre, allí donde el hom-
bre encuentra su naturaleza auténti-
ca : ella lo abraza por entero, tendencia
y realización consciente del bien que
en último análisis es el Bien absolu-
to» 1 9 . Por otra parte, se puede afirmar
que el juicio «fundamental» de concien-
cia se efectúa con vistas a la opción
fundamental: «el ideal intuido se con-
vierte en proyecto de acción». En cual-
quier caso, la conciencia fundamental
«es la luz en la cual nosotros elabora-
mos los juicios particulares de con-
ciencia, o sea, los dictámenes destinados
a dirigir cada uno de los actos concre-
tos, de modo que éstos respondan y se
conformen a las exigencias de lo que
hemos juzgado que era el sentido o el
fin total de nuestra vida, así como la
opción fundamental «es el criterio de
valor que determina la apreciación de
los motivos que preceden a la elección
de los actos particulares» 2 0 .
2. CONCIENCIA DEL INDIVIDUO Y CON-
CIENCIA COMUNITARIA.—En este fondo se
colocan los problemas más particulares
de la conciencia «actual»: el primero
entre todos es el problema de la com-
paración entre la conciencia individual
y la «conciencia de la comunidad», que
sirve para reconocer e iluminar cual-
quier otro.
n) Ya contiene u n a fecunda refe-
rencia a la comunidad la afirmada exi-
gencia de responsabilización personal,
que emerge del razonamiento cristiano
sobre la conciencia en su conjunto: es
una aportación que de esta manera se
lleva del individuo a la comunidad; pero
Conciencia
es asimismo una liberación y u n a madu-
ración del individuo, cuando la comu-
nidad (que ya n o sería tal) tendiese a
englobarlo en comportamientos este-
reotipados y convencionales. La toma
de conciencia, la decisión de conciencia
y el testimonio de conciencia son mo-
mentos sucesivos de esta maduración.
El cristiano se percata entonces de que
se halla en la bifurcación de múltiples
propuestas que le vienen de la comu-
nidad, cada u n a de las cuales, si bien
en medida diversa, es trámite de valo-
res. «Palabras» transmitidas, gestos sa-
cramentales, sugerencias de la amistad,
intervenciones de la autoridad, conven-
ciones sociales, relaciones de trabajo,
leyes y directrices, etc.; la espesa red,
en u n a palabra, de signos, instituciones
y palabras a través de las cuales el
cristiano es llevado a discernir las pre-
siones de su egoísmo (la «carne», en
lenguaje paulino) de los impulsos del
Espíritu («la ley del Espíritu de vida en
Cristo Jesús», Rom 8,2). Y a él le toca
investigar, confrontar, interiorizar, de-
cidir. Más de u n a vez se ve precisado
a seleccionar entre propuestas comple-
mentarias e incluso divergentes; no
por ello su juicio de conciencia es re-
prensible, con tal que no se sustraiga
a la constructiva tensión en que lo co-
locan estas sugerencias opuestas. Esta
«capacidad de responder» (responsabi-
lidad) a la multiformidad de la llamada
moral no se improvisa; y por otra parte
puede y debe estructurarse en disposi-
ción permanente (entonces es cuando se
habla de prudencia en el vocabulario
escolástico), a condición de que el cris-
tiano no renuncie jamás a interpelarse
de nuevo en los momentos en que
nuevas y más acuciantes propuestas
morales se presentan a su conciencia.
tí) La reflexión personal es, pues,
constantemente necesaria para la for-
mación de prudentes juicios de con-
ciencia. Tal reflexión comporta también
el deber de prestar atención a la auto-
ridad (según la medida y cualidad de
su intervención); e implica la posibili-
dad de referirse, para alcanzar una pro-
visional pero suficiente seguridad, a la
«opinión probable», cuando el proble-
ma que se plantea n o haya alcanzado
aún en la doctrina u n a luz definitiva.
Sin embargo, la conciencia personal
debe ser constantemente confrontada
con la comunidad; es decir, adquiere su
pleno valor de norma moral cuando su
juicio es aceptado, ratificado, defendido,
promovido por la comunidad jerárqui-

Conciencia
camente estructurada. No obstante, no
puede excluirse que existen casos tan
singulares o situaciones de conciencia
a veces tan dramáticas, que su solu-
ción no puede encontrarse sino en la
inmediata (e infalible) iluminación del
Espíritu Santo; de ahí la necesidad de
que cada cual se haya acostumbrado
a escuchar y acoger, tal como le viene
garantizada por la comunidad, la voz
del Espíritu Santo, para saber compren-
der incluso en esas horas singulares y
dramáticas lo que el Señor le sugiere.
Se sabe, por ejemplo, que el pensamien-
to tradicional no ha temido adelantar
la hipótesis de la «inspiración profética»
para explicar ciertas conductas de otra
manera condenables. Ya san Agustín
había explicado de esta manera, sin
otros rodeos tradicionales, el gesto de
Sansón, que se dio la muerte «junto
con los filisteos»: «porque —escribe él—
se lo mandó el Espíritu Santo, que luego
21
lo hizo capaz de un prodigio» . Y si-
guiendo a san Agustín, también santo
Tomás apela a esta misteriosa inter-
vención divina para justificar el gesto
de aquellas vírgenes cristianas cuya
memoria celebra la Iglesia y que se ma-
taron con el deseo de anticipar el en-
cuentro con el Señor: «en realidad - c o -
menta el de Aquino— ninguno puede
matarse jamás sino por impulso del Es-
22
píritu Santo» . Nadie ignora los peli-
gros que se esconden en este plantea-
miento; sin duda el moralista cristiano
no puede erigirse en juez del Espíritu
(«el espiritual lo juzga todo, y a él na-
die lo juzga»; 1 Cor 2,15), pero tiene
también el deber de interrogarse cómo
se le puede y debe discernir. De todos
modos, sigue siendo verdad que el Es-
píritu es superior a cualquier letra; que
no se puede rechazar sistemáticamente
el «profetismo» en la vida moral; que
ha de dejarse lugar a la «conciencia
inspirada». Es un argumento delicado,
sin duda alguna; y, sin embargo, cual-
quier cristiano sabe que en la vida
moral a veces «está en juego u n pro-
ceder insólito de la conciencia que re-
clama en tono imperioso obediencia a
una llamada divina». Es lo que dice
en u n a página espléndida Walter Nigg
acerca de la decisión que llevó a san
Nicolás de Flüe «a abandonar a la mu-
jer y a sus diez hijos (el último estaba
aún por nacer), el 16 de octubre de
1467, para hacerse errante y pere-
23
grino» . Decidir si en estos casos se
trata de «conciencia errónea» o de
«conciencia inspirada» no es posible
110
de momento para nosotros. San Agus-
tín, por ejemplo, a propósito de las vír-
genes cristianas que se dieron la muer-
te, parece partir de la hipótesis de que
incurrieran en un deslumbramiento,
por lo demás excusable y comprensi-
ble; pero se pregunta inmediatamente si
no hubo, en cambio, u n a inspiración
divina: «¿Qué decir - s e pregunta é l -
si cumplieron ese gesto no por error
humano, sino por un mandato divino;
no ya por haberse engañado, sino por
haber obedecido?» 24 . El interrogante
no recibe respuesta; y es el mismo ante
el que nos hemos de detener también
en otros casos, en los cuales la hipó-
tesis de una inspiración profética es,
sin duda, legítima, pero pertenece al
secreto de Dios si se ha verificado de
hecho.
c) Exigencias de parangón e inter-
acción entre conciencia y comunidad
se aprecian también en el plano de la
acción y del derecho. La urgencia, por
ejemplo, del encuentro en el plano ope-
rativo y de la caridad, no obstante la
divergencia de las ideologías en las que
se inspira, pone de manifiesto la no
menos grave de u n a madura fidelidad
a la propia conciencia, sin la cual no
se evitarían los riesgos de ese encuen-
tro. Más compleja todavía es la cues-
tión de cómo conciliar los «derechos de
la conciencia errónea» con el respeto
de las exigencias del bien común: cier-
tas instituciones, en efecto, tienen u n
ascendente social demasiado grande
para poderse confiar solamente a las
valoraciones subjetivas de la conciencia
(y es u n límite doloroso para cualquier
ley el de deber reducir la libertad del
individuo por un interés común supe-
rior). Parece, empero, que no pueda
darse a priori una respuesta absoluta
al uno u otro de los dos términos en
conflicto (conciencia y bien común);
así, en realidad, son complementarios
entre sí y están en tensión continua.
Cada vez habrá de buscarse aquella so-
lución que mejor garantice el respeto
de la conciencia y la consecución del
bien común; y no causará estupor el
hecho de que las soluciones puedan ser
parcialmente diversas según la diver-
sidad de los problemas suscitados, de
los momentos históricos y de los am-
bientes culturales en que se plantean.
3. EL DEVENIR DE LA CONCIENCIA CO-
MUNITARIA.-La atención del individuo
a la conciencia comunitaria no puede
prescindir del hecho de que esta últi-
111
ma está sometida a un devenir histórico
que va poco a poco configurando la
idea moral (y hablamos del ideal cris-
tiano) en sentido cada vez más explí-
cito y completo. Es obvio que la moral
cristiana tiene normas eternas, princi-
pios inmutables y siempre iguales, vá-
lidos en todos los casos y para cualquier
orden sobrenatural de providencia; re-
glas intemporales, en cierto modo ex-
teriores a la actual economía de la
salvación. Pero, al mismo tiempo, la
moral cristiana tiene también, en sus
mismas normas, u n aspecto profunda-
mente temporal; ella, en efecto, «se re-
fiere a u n a historia ya realizada, a la
que aún está presente y a la que acon-
tecerá en el futuro, de las relaciones
entre Dios y el hombre, y a la partici-
pación activa del hombre en esta his-
toria» 2 5 . No hablamos solamente del
devenir que está enlazado con las mu-
taciones de las situaciones contingen-
tes, o con el ampliarse y profundizarse
de nuestra conciencia del hombre (se
podría añadir que la naturaleza misma
del hombre, en cierta medida, es di-
námica, esto es, se halla en vías de
desarrollo). Piénsese en el emerger, en
la función sexual humana, de aquellas
dimensiones personales que revelan su
significado unitivo mucho más allá del
destino biológico de la fecundidad; di-
mensiones que tal vez jamás se h a n
presentado tan esenciales como en la
actual cultura, y que postulan u n re-
conocimiento y u n a verificación a nivel
(e incluso más) de la componente pro-
creativa. Hablamos, en cambio, de u n
devenir más radical y propio del ideal
cristiano, en cuanto subordinado a u n a
particular economía religiosa que, pre-
cisamente por ser histórica, está en
vías de desarrollo. De esta manera,
también algunas normas de la vida
cristiana experimentan u n a evolución,
en relación con el desenvolvimiento
histórico de la economía de la salva-
ción. Este desenvolvimiento que, con
Cristo, ha entrado en los tiempos de-
cisivos, está ahora orientado hacia la
vuelta de Cristo, de quien recibirá su
completamiento definitivo. Si existen,
por consiguiente, líneas de desarrollo en
la formulación comunitaria de las nor-
mas morales cristianas, es obvio que
deban moverse en el sentido de u n a
disposición cada vez más perfecta de la
humanidad a ese advenimiento defini-
tivo del Reino, inaugurado por Jesús,
que tendrá lugar en los últimos tiempos.
Es oportuna en estos momentos la
Conciencia
mención de algunas investigaciones he-
chas sobre la moral evangélica 26 . Fun-
dándose en sutiles análisis de los diver-
sos géneros literarios, han llegado a
distinguir en la predicación de |csüs dos
categorías de enseñanzas morales: la
primera concierne a las normas Itilcm-
porales que no están esencialmente
ligadas a la presente economía y con
servarían su significado fundamental
incluso fuera de ella; tales son las ex-
hortaciones a imitar la santidad de
Dios, a obedecer su voluntad, a prac-
ticar las buenas obras y otras varias.
La segunda categoría, en cambio, se re-
fiere a las normas estrictamente ligadas
a la actual economía; y están total-
mente impregnadas por la conciencia
de que este mundo «ha envejecido» y
de que los últimos fines ya son inmi-
nentes; tales son, por ejemplo, las ex-
hortaciones a la renuncia (cuyas for-
mas son diversas, pero siempre radica-
les, a los bienes terrenos, a la familia,
y a los propios derechos), y otras más.
Ahora bien, las normas de esta segunda
categoría, estando dominadas —unas
más y otras menos, pero todas profun-
damente— por la perspectiva escatoló-
gica, son menos válidas con vistas a
una moral concreta y específica para
la fase terrena del Reino de Dios; re-
presentan más bien el ideal moral de
u n a humanidad que ya está próxima
a los últimos acontecimientos. Se diría
que, al dar estas normas, Jesús, por
efecto de u n a reducción semejante a la
de cualquier profecía en general, ha
dejado provisionalmente en la sombra
el período intermedio entre la inaugu-
ración y la consumación del Reino,
para subrayar fuertemente la urgen-
cia en vista y en la inminencia de la
última vuelta de Cristo juez.
También por este camino se llega a
comprender el devenir de las normas
morales cristianas, del que hablábamos
más arriba. El ideal moral propuesto
por Jesús, si en muchos aspectos es
completamente necesario e inmutable,
en otros está profundamente ligado al
desenvolvimiento de la historia hacia su
conclusión escatológica y está destina-
do a valer en sentido integral en corres-
pondencia de este desenvolvimiento y
con el progresivo aproximarse de esa
conclusión: a medida que el tiempo
discurre y el cuerpo de Cristo va evo-
lucionando hacia la estatura perfecta,
las normas evangélicas —las «tempo-
rales», es decir, dominadas por la espera
de los últimos fines— se hacen actuales
 Conciencia
en u n a medida cada vez más amplia y
adquieren u n a fuerza cada vez más apre-
miante de obligación. De la conciencia
de la Iglesia, bajo la guía del Espíritu
Santo, el ideal moral que le confiara
Jesús para que se lo proponga a los
hombres, va surgiendo con u n a eviden-
cia y urgencia cada vez más completa:
como un admirable paisaje submarino
cuyos vértices, u n a vez salidos del agua,
van luego emergiendo en todas sus
diversas y conexas partes. Piénsese en
las exhortaciones evangélicas a la no
violencia, a la comunidad de los bienes
económicos, a la identificación de la
autoridad con el último de los servicios.
En tal devenir de la conciencia co-
munitaria se comprende el carácter
puramente hipotético y contingente de
algunas teologías, como, por ejemplo,
la de la violencia, la de la guerra o la
de la revolución. Y sobre todo se com-
prende en qué delicado equilibrio h a
de verse el parangón entre la concien-
cia del individuo y la conciencia comu-
nitaria : por u n a parte, el cristiano
debe entregarse a la conciencia del ideal
cristiano como ha venido madurándose
en el tiempo y lugar donde está llamado
a dar prueba de sí mismo (y sabiendo
que esta formulación puede no ser la
definitiva); y por la otra, casi separán-
dose de la comunidad, debe estar pre-
parado a las sugerencias del Espíritu,
que siempre puede estimular en algu-
nos, como profetas de los tiempos fu-
turos, actitudes avanzadas de ideales
previstos a los que más tarde todos
serán llamados.
E. Valsecchi
1
Notas.—i ) D. Lanfranconi, Spunti per un
rípensamento della coscienza morale, en «Teolo-
gía del presente», 1 (1971). 3, 4. Todo el es-
tudio es interesante y abunda en aspectos sin-
téticos. Recordamos inmediatamente que el
«proceso de concienciación» que indicamos en
nuestra cultura es considerado como típico de
toda la humanidad en algunas reflexiones de
nuestro tiempo: cf D. Mermod, La morale chez
Teilhard, París 1967, 45-70.-{ 2 ) Citamos, al
respecto, algunos de los estudios m á s impor-
tantes: C. Spicq, La conscience dans le Nouveau
Testament, en«RevueBiblique», 42 (1933), 187-
210 (así como, del mismo autor, Théologie
morale du NT, 2, París 1 9 6 5 , 592-612);
J. Dupont, Syneidesis. Aux origines de la notion
chrétienne de conscience morale, en «Studia
Hellenistica», 5 (1948), 1 1 9 - 1 5 3 ; Th. Maer-
tens, L'éducation du sens moral dans l'AT, en
«Lumiére et Vie», (1953), 1-14; Ph. Delhaye,
Les bases bibliques du traite de la conscience, en
«Studia Montis Regís», 4 (1961), 229-252
(y del mismo autor. La conscience moral du
chrétien, Tournai 1964, 17-49); J. Stelzenber-
112
ger, Syneidesis im NT, Paderborn 1 9 6 1 ;
M. Coime, Le probléme des ldolothytes et l'édu-
cation de la Syneidesis, en «Recherches de
Sciences Réligieuses», 51 (1963), 4 9 7 - 5 4 3 ;
B. Maggioni, La coscienza nella Eibbia, en La
coscienza cristiana, Bolonia 1971, 13-38. Par-
ticularmente significativos son los estudios
de Dupont, para las relaciones del pensamiento
paulino con el helenístico, y de Coune para
las relaciones con la teología judaico-cristia-
na.—(3) Ph. Delhaye, a. c„ recuerda que el
término «syneidesis» es rarísimo en la litera-
tura helenística antes del cristianismo; sola-
mente se encuentra cuatro veces {dos veces
en Demócrito y Crisipo, sin significado moral;
y otras dos veces en Dionisio de Halicarnaso
y Diodoro de Sicilia, con tal significado).—
(4) Citaremos, al menos, de Platón, Fedón,
1. 3 30d-3 31a. Más extensamente puede con-
sultarse J. Stelzenberger, Das Gewissen, Pader-
born 1961, 15ss, que pone en particular evi-
dencia la enseñanza a este propósito de Filón
de Alejandría y Lucio Anneo Séneca.-( 5 ) Así
A. Molinaro, La coscienza, Bolonia 1 9 7 1 , 12.
Todo el capítulo «La conciencia en la Biblia»,
11-27, es u n a feliz síntesis de los estudios ac-
tuales.—(6) Ibiíí. 13.—(7) Sobre el corazón «ob-
cecado», v. Me 3 . 5 ; 6 . 5 2 ; 8 , 1 7 ; cf Mt 2 3 ,
16-28; Jn 9 , 3 9 - 4 1 ; 15,24-25. Compárese
todo esto con el texto de 4 Esd 3,20-22 (fines
del s. i d. C ) . Por el contrario, no existe pa-
rentesco alguno con la doctrina de QumrSn.
«Los devotos de Qumran son más rígidos to-
davía q u e los fariseos» (E. Galtáati, QwmruTi
e il NT, en Introduzione al NT, Brescia 1 9 6 1 .
781).—( s ) Para la documentación textual,
v. A. Valsecchi, Gesú Cristo nostra legge, en
«La Scuoía Cattoüca», 88 (1960), 87ss, así
como la voz Ley nueva de este DICCIONARIO.—
(9) Anteriormente tal vez se pueda hacer sola-
mente alusión a Gen 20,5. Allí, el autor, al
relatar el pecado de Abimelec respecto de Sara
(Gen 20,1-18), parece darse cuenta de la
distinción, para nosotros m u y común, entre
pecado objetivo y responsabilidad subjetiva.
Tal elemento es, empero, m u y secundario en
el contexto literario y doctrinal de la perícopa,
hasta el punto de que no se encuentra en los
otros dos relatos análogos del Génesis (Gen 12,
10-20; 26,6-10).-( 1 0 ) Tal doctrina, a u n cuan-
do no sea «un descubrimiento absolutamente
original de san Pablo» (como, en cambio, es-
cribía C. Spicq, a. c, 63), es tal, a pesar de
todo, que «no lo habrían hecho sin duda todos
los moralistas de su época» (J. Dupont, a. c,
1952); en particular es original la motivación
aducida por el Apóstol en favor del deber de
respetar la conciencia ajena; es decir, la ley de
la caridad como suprema n o r m a de conducta
(ib, 153).~(u) A. Molinaro, o. c, 25-26. «El
juicio de conciencia se extiende a todo, guía
toda fa vida: no hay elecciones que escapan
a su responsabilidad. Pero la b u e n a concien-
cia no es la uniforme, igualmente puntillosa
sobre todo, sino la que nace de un centro, de
un criterio de fondo (los biblistas dirían el
canon del canon), al que siente la necesidad
de remitirse continuamente en sus valoracio-
nes: la caridad» (B. Maggioni, a. c, 15-16).—
( 12 ) B. Maggioni, ib, 15.—(13) Aún está por
escribir u n a historia de la enseñanza tradi-
cional cristiana sobre la conciencia. Existen.
113
sin embargo, numerosos estudios monográficos
que iluminan u n o u otro momento de esa
historia; indicamos aquí, u n a vez por todas,
los que estimamos principales, a u n cuando
se refieren a autores o momentos que noso-
tros no tomaremos en consideración. Obvia-
mente, el hilo seguido por nuestra síntesis
sigue también algunas investigaciones perso-
nales directas.—Estudios más generales: Ph.
Delhaye, La conscience morale chez S. Bernard
étudié dans ses oeuvres et dans ses sources, Lo-
vaina-Lille-Namur 1 9 5 7 : la segunda parte de
la obra traza u n a «historia del problema de
la conciencia» en el período patrístico; el
autor recoge y amplía los datos de aquélla
en su volumen, ya citado: La conscience morale
du chrétien, Tournai 1964, 51-80. Una síntesis
del pensamiento patrístico y escolástico nos
la brinda también el ya citado A. Molinaro,
La coscienza, Bolonia 1 9 7 1 , 29-40.—Estudios
más particulares para el período patrístico: se
deben a } . Stelzenberger, y son los siguientes:
Conscíentia bei Tertullianus, en Vitae et Veritati.
FestgabefürKarlAdam, Dusseldorf 1956, 28-43;
Ueber Syneidesis bei Klemens von Aiexandrien, en
Festgabe für F. X., Munich 1 9 5 3 , 27-33;
Syneidesis bei Orígenes, p a d e r b o r n 1 9 6 3 ;
Conscíentia bei Augusttnus, Paderborn 1959.—
Estudios más particulares para los períodos
sucesivos (los citamos según el orden de los
momentos históricos a los que se refieren):
0. Lottin, Synderése et conscience aux XII et
XIII siécles, en Psychologie et morale aux XII
et XIII siecies, 2, Lovama-Gembloux 1 9 4 8 ,
103-417; E. Bartola, 11 problema della coscienza
nella teología morale del XII secólo, Padua 19 7 0 ;
M. B. Crowe, The term Synderesis and the
Scholastics, en «Irish Theological Quarterly»,
23 (1956), 151-164, 228-245; G. Sala, II valore
obligatorio della sinderesi nei primí Scolasüci, en
«Studi Francescani» (1957), 174-198; Id, II con-
cetto di sinderesi in S. Bonaventura, en «Studi
Franciscani» (1957), 3-11; X. C. Colavecchio,
Erroneous Conscience and Obbligations. A Study
oj the theaching Jrom the Summa Halesiana,
Saint Bonaventure, Saint Albert the Great and
Saint Thomas Aquinas, Washington 1 9 6 1 ;
H. Concetti, De christianae conscientiae notione
et formatione secundum Bernardinum Senensem,
Roma 1 9 5 9 ; C. Caffarra, II concetto di coscienza
nella morale post-tridentina, en La coscienza
morale, Bolonia 1 9 7 1 , 75-104; L. Vereecke,
Conscience morale et loi humaine selon Gabriel
Vázquez, París 1 9 5 7 ; Th. Deman, Probabiüsme,
en Dictionaire de Théologie Catholique, 13 (1936),
4 1 7 - 6 1 9 ; G. Leclercq, La conscience du chrétien.
Fsssai de Théologie morale, París 1947 (las pp 73-
103 son u n a síntesis genial y equilibrada de
la controversia de los siglos xvn-xvn).—
( I4 ) J. Stelzenberger, Syneidesis bei Orígenes,
45.—(15) De ellas hemos hablado en Lettera e
spirito nella legge nuova: linee di teología pa-
trística, en «La Scuola Cattolica», 92 (1964),
486ss.—( 16 ) A. Molinaro, La coscienza, 35.—
( l7 ) El pensamiento de Agustín constituye u n
precedente también sobre el problema de la
conciencia errónea: que ella no excuse (sino
en parte) del pecado, es una afirmación que en-
contraremos en san Bernardo en el ámbito de
NU controversia con Abelardo, pero que ya
rstá presente en san Agustín: cf Episí. XLVII
ad Publiculam: PL 3 3 . 1 8 6 ; De Trin., 1. 14,
Confirmación
18
c. 15, n. 2 1 . - í ) C. Caffarnt, 1/ ,o,urtto di
coscienza nella morale post-tridetUtiui til.. 9 7 ,
98.~( 1 9 ) A. Molinaro. La comtmm. S | _
(20) 16, 5 4 - 5 5 . - ( 2 1 ) S. Agustín, De ,Mt,Ur lv¡
1,21.-( 2 2 ) S. Tomás, Dúo Praeceplii, t<(. ,(,'>
quinto praecepto, ed. Marietti (Opum'uln tlu»
lógica, II), n. 1 2 6 1 ; cf Summa TheniiinUit'.
2-2ae, q. 64, a. 5, ad 4.—(23) «Este gran un un
que de Nicolás suministró en todos los tlrituiiia
tema para muchos comentarios, y IIUNIH
nuestros días sigue pendiente la discusión til
respecto... Desde el punto de vista de la vtdti
burguesa, donde la familia representa el bien
sumo, la partida de Nicolás de la patria hacia
lo desconocido conservará siempre un algo de
escandaloso: su proceder, en efecto, no podrá
ser recomendado jamás como ejemplo a imi-
tar. La irritación que aquel obrar suscita en
los defensores de los derechos familiares es
más que legítima. El paso de la existencia se-
gura de las paredes domésticas a la vida erran-
te, sin techo ni casa, puede entenderse sola-
mente en u n a visión que esté radicalmente
por encima de la vida burguesa. En aquel tor-
mentoso desapego de la mujer y de la patria
estaba en juego un obrar insólito de la con-
ciencia, la cual en tono imperioso exigía obe-
diencia al llamamiento divino. Solamente esta
llamada divina da al hombre el derecho supe-
rior de salir de los raíles de la existencia tra-
dicional para recorrer la heroica vía de lo des-
conocido» (W. Nigg, Grandi Santi, Roma 1955,
133).-( 2 4 ) S. Agustín, De civitate Del 1 , 2 6 . -
t " ) K. Barth, Chmtíiche Ethik, Munich 1946,
7.—(26) Cf A. Descamps, Les justes et la justice
dans les Évangiles et le christianisme primitif,
París 1 9 5 0 .
BIBL. : En las notas precedentes hemos dado
las indicaciones bibliográficas que considera-
mos fundamentales tanto por lo que se refie-
re a la doctrina bíblica, como por lo que con-
cierne a los desenvolvimientos de teoría y de
praxis operados en la tradición teológica.
CON FIRM ACIÓN
También la teología de la confirma-
ción, como la de los demás sacramen-
tos, se está renovando bajo el benéfico
impulso de numerosos factores, como
la vida litúrgica, los estudios bíblicos
y patristicos, las nuevas exigencias
pastorales, el clima ecuménico. La teo-
logía llamada manualística sufre una
verdadera crisis y advierte la prepo-
tente necesidad de u n a superación de
la misma 1 . Como es sabido, la teología
manualística se había planteado según
u n a preocupación preferentemente apo-
logética, que se había hecho necesaria
como respuesta al protestantismo; de
ahí el estudio de la confirmación como
sacramento verdadero y propio, insti-
tuido por Jesucristo, con efectos propios
y distintos. En este contexto histórico
no podía menos de alcanzar particular
Confirmación
desarrollo el problema de la institución
de la confirmación por parte de Jesu-
cristo y, en estrecha conexión con éste,
el problema del rito 2 , mientras la re-
flexión acerca de los efectos o signifi-
cado salvífico de la confirmación se
había reducido a repetir la doctrina es-
colástica del augmentum gratiae et robur
ad pugnam, sin notables profundiza-
mientos. Este es, en cambio, el objetivo
de la teología actual sobre la confirma-
ción: precisar el significado de la
confirmación para la vida y para la
misión de la Iglesia de Cristo y de sus
miembros. Y esto se presenta como el
presupuesto esencial para un tratado
ético acerca de la confirmación; éste,
en efecto, encuentra su punto central
en precisar el donum y el mandatum de
ese sacramento para la existencia ética
cristiana. Los textos del Concilio Vati-
cano II (leídos según las grandes orien-
taciones teológicas del Concilio mismo),
los documentos siguientes (en particu-
lar la constitución apostólica Divinae
consortium naturae de Pablo VI, 15 ag.
1971, cuyo texto se encuentra en
AAS, 63 [1971], 6 5 7 - 6 6 4 : el nuevo
«Rito de la confirmación», 28 marzo
1972) sirven de gran ayuda tanto para
precisar el significado de la confirma-
ción, como para responder a los diver-
sos interrogantes morales-pastorales de
la celebración de la confirmación misma.
I. Confirmación y existencia moral
cristiana
Se ha dicho que el punto central de
u n a consideración de la confirmación
bajo el perfil ético está en poner en luz
el donum et mandatum de este sacramen-
to para la vida y misión de la Iglesia y,
en ella, de los confirmados. Esto es po-
sible únicamente partiendo de u n a re-
flexión dogmática sobre la confirmación,
que, por lo demás, aún está en gesta-
ción. Por otra parte, los documentos
citados y las tentativas de lectura teo-
lógica ya hechas y en acto pueden
constituir una base de partida suficien-
temente segura.
1. LA EN&EÑANZA OFICIAL.-El signi-
ficado de la confirmación, con el con-
siguiente imperativo moral, ha sido
indicado varias veces por los diversos
documentos del Magisterio de la Igle-
sia y por los libros litúrgicos a lo largo
de los siglos de la tradición cristiana 3 .
Una síntesis de esta enseñanza se en-
cuentra en la constitución apostólica
114
citada, Divinae consortium naturae, la
cual atesora tanto la renovación bíbli-
ca como las afirmaciones del Vatica-
no II: en relación a la renovación bí-
blica, la Constitución ve la confirma-
ción como «don del Espíritu Santo», y
en relación a las afirmaciones concilia-
res sitúa la confirmación en el contex-
to unitario de la iniciación cristiana.
Ella repropone el tema bíblico del Es-
píritu Santo como principio de la mi-
sión profética de Jesucristo y, por con-
siguiente, de su Iglesia y de los fieles
de ésta; por eso, la reflexión teológica,
para u n redescubrimiento de la gracia
y de la responsabilidad propias del sa-
cramento de la confirmación, deberá
leer con profundidad los textos bíblicos
sintéticamente citados 4 . Además, se
afirma fuertemente la unidad de los
sacramentos de iniciación cristiana;
en particular la unidad de bautismo-
confirmación es confirmada por la uni-
dad litúrgica que caracteriza la historia
de los dos sacramentos durante u n largo
período y que perdura aún en la tra-
dición oriental. Sin incurrir en la pos-
tura de algún teólogo, que ha llegado
a quitar todo valor a la doctrina de la
dualidad en el plano teológico de bau-
tismo y confirmación 5 , la reflexión ac-
tual está orientada a subrayar la uni-
dad en el único misterio de la iniciación
cristiana 6 , elaborando así los aspectos
que serían comunes a ambos sacramen-
tos, según la doble perspectiva eclesio-
lógica y cristológica: bautismo y con-
firmación constituyen juntamente u n a
iniciación a la comunidad escatológi-
ca de salvación que es la Iglesia y rea-
lizan la incorporación a Cristo y a su
vida y misión. Esto es de notable im-
portancia, frente a u n a teología ma-
nualística y a u n a catequesis tradicio-
nal que no siempre han tenido presente
esta fundamental unitariedad de los dos
sacramentos, corriendo el riesgo de
ligar el aspecto eclesial-comunitario a la
confirmación y el personal de incor-
poración a Cristo al bautismo 7 .
Conseguida la unidad teológica de
los dos sacramentos, sigue empero
abierto el problema de definir en qué
se distinguen propiamente ambos. So-
bre este punto los documentos del Ma-
gisterio no toman posición, dejando así
espacio a la reflexión de los teólogos.
2. REFLEXIÓN TEOLÓCJCO-MORAL. - N o
podemos adentrarnos aquí en la pre-
cisión de la dualidad de bautismo y
confirmación: nos limitamos a recor-
115
dar las posiciones actuales y a proponer
una tentativa de lectura del donum y
del mandatum de la confirmación para
la existencia moral cristiana.
a) Orientaciones actuales.—El proble-
ma, desde hace tiempo muy vivo no
sólo en el campo católico, sino antes
aún en el campo extracatólico 8 , de la
dualidad de bautismo y confirmación,
recibe hoy u n a luz mayor de un cono-
cimiento más amplio y profundo de las
circunstancias históricas: partiendo del
hecho de la separación litúrgica de
confirmación y bautismo, se pueden
conocer mejor las probables situaciones
pastorales que han llevado a la separa-
ción y a precisar más las razones teo-
lógicas que subyacen a tal separación 9 .
Las situaciones pastorales que han lle-
vado a la separación entre confirma-
ción y bautismo pueden reducirse a las
siguientes: el bautismo dado en lugares
lejanos de una intervención inmediata
de los apóstoles (cf el caso de Samaría
y de Efeso indicado en He 8,14-17;
19,1-6); el bautismo dado en caso de
enfermedad y por necesidad; el bautis-
mo dado en edad infantil. La separa-
ción introducida planteaba, en conse-
cuencia, el problema de una justifica-
ción teológica propia: de hecho a lo
largo de los siglos están presentes dos
orientaciones. La primera y más anti-
gua (bíblico-patrística) orientación teo-
lógica, partiendo del bautismo normal-
mente administrado a los adultos y
constatando la ausencia del ministerio
de los Apóstoles y de los obispos, llega
a considerar este bautismo como una
iniciación incompleta a la comunidad
eclesial y, por consiguiente, ve la con-
firmación no como nueva incorpora-
ción a la Iglesia, sino como perfeccio-
namiento y completamiento de ella.
Más precisamente, la «plena y perfecta»
incorporación del confirmado a la Igle-
sia, y mediante ésta a Cristo, es efec-
tuada por el ministerio episcopal, en
cuanto llamado a promover la unidad
del Pueblo de Dios; entonces la confir-
mación se revela como el sacramento
de la comunión eclesial en torno al
obispo, centro visible de la unidad del
pueblo de Dios 10 . La otra orientación
leológica (típica de la escolástica), par-
tiendo en cambio del bautismo admi-
nistrado a los niños, considera este
bautismo como una iniciación incom-
pleta incluso desde el punto de vista
del sujeto; en esta línea, según la co-
nocida analogía entre vida natural y
vida sobrenatural, la confirmación es
Confirmad-,
considerada como el sacramento de .
madurez cristiana: como el niño en. '<»
infancia vive, por así decir, prlva^ V*
mente su vida, mientras que CII ^
adolescencia empieza a vivir, por .'í|
decir, públicamente, así en el banti^,' 1 ^
el cristiano vive, por así decir, pr(vn ( |''i
mente su vida de unión a Cristo, m i v ' L
tras que en la confirmación vive ^"'K
pública y oficialmente su fe. «Confirma
tusaccipit potestatem publice fidem Ch|•¡',-
verbis profltendi quasi ex officio»li Hi
teología se ha encerrado en esta p Q ^
ción hasta estos últimos años, es d e c ¡ ' s
hasta cuando la indagación positiva f .
la Escritura y en la Tradición ha Uev6>l
do a otros resultados y ha estimula ?~
a ulteriores profundizaciones, todg,S Q
en acto. ^9
b) Gracia y mandamiento de la confí
mación.—En el contexto de u n a refl e)( ¡;''-
teológica, todavía abierta sobre el s?1*
nificado salvífico propio de la confl rin ^~
ción, proponemos algunas sugerencj
para descubrir la ¡ex Spiritus vitae . s
Christo Jesu como es donada al C n " '
firmado. Las ordenamos en torno ^
doble tema del «carácter» y de la « » r a '
cía», hablando así de una nueva co^
sagración del bautizado mediante el p
rácter y de u n a fuerza espiritual p a 5~
vivir perfectamente la vida cristiana 9
para profesar públicamente la fe C o ^
n
ayuda de la gracia.
• Eí carácter. Es doctrina de f
definida por el concilio de Trento q u e
la confirmación imprime carácter. Esf6
es el «primer» efecto del sacramento, en
el doble sentido de que es el más ne-
cesariamente conexo con el rito sacra-
mental (res et sacramentum) y es el más
inalienable, en virtud de la indelebilidad
típica del carácter sacramental. Ahora
bien, son conocidas las diversas con-
cepciones teológicas acerca de la na-
turaleza y de la función del carácter
sacramental 1 2 : recogiendo los diversos
elementos podemos presentar el signi-
ficado del carácter de la confirmación,
tanto en cuanto consummatio del bau-
tismo, como en cuanto distinto del
mismo.
En cuanto la confirmación es con-
summatio, completamiento del bautis-
mo 13, el carácter de la confirmación se
califica como perfeccionamiento, en el
orden ontológico y operativo, del ca-
rácter bautismal. En el orden ontológico.
el carácter es signo en relación al Cristo
Encarnado: nos fisonomiza sobre Cris-
to, nos incorpora a él, de modo análo-
go a como acontece en la unión hipos-
Confirmación
tática, donde la persona del Verbo
asume la naturaleza humana, carac-
terizándola como propia y comunicán-
dole una dignidad infinita. El carácter,
como reflejo real de la unión hipostá-
tica, constituye al hombre «cristiano»,
lo «unge» en el Espíritu Santo, asimi-
lándolo y configurándolo sobre el Uno
por excelencia (el Verbo Encarnado).
Siendo Cristo la Cabeza del Cuerpo místi-
co, el carácter se vuelve vínculo e inser-
ción del «miembro» en el Cuerpo mís-
tico; éste da al cristiano la estructura
sobrenatural por la cual viene propor-
cionado a Cristo Cabeza, haciéndolo
miembro de la Iglesia. Más aún, el carác-
ter, en cuanto reflejo de la unión hipostá-
tica y configuración a Cristo en la Igle-
sia, es una consagración: el creyente es
sustraído a la esfera de lo profano e
insertado en el mundo nuevo, hacién-
dose «propiedad» de Cristo (signaculum
dominicum), el Consagrado por exce-
lencia a la gloria del Padre. Así, el ca-
rácter dice, al mismo tiempo, u n a apro-
piación del hombre por parte de Dios
en Cristo y u n a pertenencia a Dios en
Cristo por parte del hombre. Además,
el carácter es también expresión del
amor saívífico de Dios y de Cristo; es
la impronta del amor misericordioso y
saívífico. De este modo el carácter se
convierte en garantía de «protección»
por parte de Dios. Este aspecto presenta
u n valor escatológico: es preparación
y anticipación del juicio de salvación
en el gran retorno de la Parusía. El
carácter, en efecto, nos hará aparecer
como propiedad de Cristo, revelando
así la «inviolabilidad» del cristiano y la
impotencia de las violencias del Ma-
ligno. Por fin, el carácter sacramental
configura el alma con la santísima Tri-
nidad, poniéndole en relación con el Hijo
que es la imagen perfectísima del Pa-
dre; más aún, el carácter es el sello
que el Padre imprime en nosotros me-
diante el Verbo hecho hombre en el
Espíritu Santo. En el orden dinámico
operativo, la configuración con Cristo en
su ser de Verbo Encarnado comporta
la participación en sus poderes y mi-
sión. Cristo, en efecto, en cuanto Verbo
Encarnado, se presenta como Mediador
entre Dios y los hombres, y su activi-
dad mediadora se califica como sacer-
dotal, profética y real. De este modo el
carácter implica u n a participación en
los poderes y en la misión sacerdotal,
profética y real de Jesucristo.
En cuanto la confirmación, por otra
parte, se distingue del bautismo, el ca-
116
rácter que ella confiere presenta aspec-
tos propios y específicos, es decir, tales
que pueden asignar u n puesto o un
compromiso peculiares en la vida so-
brenatural de la Iglesia y de sus miem-
bros. Ahora bien, la peculiaridad del
carácter de la confirmación parece que
puede reconocerse en u n doble elemen-
to, de orden general y particular. El ele-
mento general está en la «nueva»
configuración con el ser del Verbo Encar-
nado y en la «nueva» participación en el
obrar del Verbo Encarnado mediador y,
por consiguiente, en la «nueva» parti-
cipación en los poderes y en la misión
de Jesucristo Sacerdote, Profeta y Rey.
El término «nueva» pretende subrayar
el aspecto de «completamiento», de
«perfeccionamiento» que caracteriza la
configuración-participación operada por
la confirmación; ésta comporta,'pues,
u n a «plena y perfecta» configuración-
participación con Cristo en la Iglesia. El
elemento particular está en la profun-
dizada configuración-participación con Je-
sús Profeta. De las tres prerrogativas me-
siánicas (sacerdocio, profetismo, reale-
za), la confirmación toma y profundiza
sobre todo (decimos sobre todo y no
exclusivamente, tanto más cuanto que
las tres prerrogativas son aspectos de
u n a realidad unitaria) el profetismo.
Esto resulta del acercamiento patrístico
de la confirmación a la unción de Jesu-
cristo en el Jordán: el Padre manifiesta
a los hombres a Cristo como Hijo, lo
acredita como testigo; Cristo es ungido
por el Espíritu como proclamador de la
buena nueva, como revelador y men-
sajero de Dios, como «profeta». Resulta,
además, del acercamiento tradicional
confirmación-pentecostés: según el mis-
mo Pedro (He 15.8-9; 10,45-47; 11.15),
el Espíritu Santo es destinado a todos
los fieles para que sean hechos «profe-
tas», o sea, según los mismos testimo-
nios bíblicos, testigos de Cristo y de su
Evangelio. Resulta también del signifi-
cado del «crisma» según la catequesis
de los Padres de la Iglesia 14 .
D La gracia. La confirmación, me-
diante la significación y la eficacia del
carácter impreso en el creyente, confiere
la gracia que, ulteriormente, puede ha-
cer falta como aumento de gracia san-
tificante y de los dones del Espíritu
Santo y como «gracia sacramental».
E! aumento de la gracia santificante y
de los dones del Espíritu, ante todo. Es-
critura y Tradición están de acuerdo
en presentar la confirmación como
consummatio del bautismo; puesto que
117
ya el bautismo comporta la gracia san-
tificante y los dones del Espíritu, se debe
concluir que la confirmación implica
una efusión más rica de gracia y de
Espíritu. Concretamente, la confirmación
significa y efectúa una profundización
de la participación en la naturaleza di-
vina y en la filiación del Hijo Unigénito,
de la unión con la Santísima Trinidad
y de su presencia en el alma, de la in-
serción en Jesucristo y en su Cuerpo.
Se podría recoger aquí el pensamiento
de santo Tomás sobre la confirmación
como sacramento que concierne a los
progredientes, a quienes confiere la per-
fectio in forma15, como sacramento
«promovens homínem ad aetatem perfec-
16
lam» : la aetas perfecta recuerda a
l!f 4,13 y denota un desarrollo pleno
de la gracia (que se opera en la línea
de la gracia propiamente dicha, de las
virtudes infusas y de los dones del Es-
píritu) y u n a participación más rica en
la gratía Capitis de Cristo Verbo Encar-
nado en la Iglesia. Y no ha de olvidarse
(|ue la gracia de Cristo y de la Iglesia
está esencialmente orientada a la glo-
ria celestial, de la que constituye una
prenda; en tal sentido la confirmación,
iicrecentando la gracia, acrecienta la
urientación escatológica de la gracia
bautismal. El de Aquino trata este tema
en el artículo Utrum hoc sacramentum
sit ómnibus exhibendum, afirmando que
se da a los niños moribundos «unde
ctiam pueri confirmati decedentes maiorem
llloriam consequuntur, sícut et híc maio-
rem obtinent gratiam»17.
Pero la nueva santificación aportada
por el Espíritu en la confirmación no se
presenta como genérica, sino como «es-
pecífica», o sea, en relación al ser del
confirmado como ha sido plasmado por
el carácter y en relación a los poderes
v a la misión recibida. Santo Tomás des-
cribe la gracia sacramental de la confir-
mación como «aliquíd effectivum specialis
i'ffectus, ad quid ordinatur sacramen-
li/m» 18 , como una cierta fuerza que
nyuda a la realización del efecto espe-
cial de la confirmación. Esta comporta
In plenitud de los dones de gracia, a
Un de que el confirmado esté en grado
ile cumplir los nuevos cometidos reci-
bidos, es decir, ejercitar «dignamente»
In misión profética de testimonio de
Cristo y a Cristo, de proclamación de
su Evangelio, de defensa y difusión de
In fe cristiana. Para el ejercicio digno
ile la misión sacerdotal-profética-real
n'cibida con la confirmación, el cristia-
no necesita la plenitud del Espíritu
Confirmación
Santo: son los dones que la tradición
patrística y litúrgica enuncia con la
enumeración septenaria, símbolo de
plenitud. «Algunos dones descuellan
sobre los otros: el don de una profunda
capacidad de conocimiento sobrenatu-
ral de la verdad cristiana, para poderla
difundir (sabiduría, ciencia, inteligen-
cia) : el don de la fortaleza, para atesti-
guarla ante las dificultades de todo
género, con espíritu filial y religioso
(fortaleza, piedad, temor); el don del
consejo, para ejercitarla de modo per-
fecto en las diversas contingencias his-
tóricas y humanas» 1 9 . En este cuadro
puede subrayarse también de modo
particular el don de la fortaleza cristiana,
cuya finalidad no es solamente social-
eclesial (para la superación de las prue-
bas y dificultades que encuentran los
«profetas» y los «apóstoles» en el cum-
plimiento de su misión de testimonio
y de proclamación del mensaje saívífico
de Cristo), sino también personal; es
decir, sirve al confirmado en relación
a los enemigos interiores, en orden a
crear y desarrollar una vigorosa esta-
bilidad interior, como subraya santo
Tomás: «Perfectio confirmationis est ad
standum fortiter in seipso»20. Por fin, será
menester recordar que el conjunto de
los dones sobrenaturales conferidos en
la confirmación, aun estando siempre
presente y dado como efecto, experi-
menta variaciones de riqueza y de abun-
dancia, según la liberalísima voluntad
de Dios, según las vocaciones que él
confía a cada u n o de los miembros del
Pueblo de Dios y según las disposicio-
nes del sujeto que recibe la confirma-
ción misma.
o El imperativo moral de la confir-
mación. La reflexión teológica sobre el
carácter y la gracia de la confirmación
está a la base de la «moral» de la con-
firmación; el carácter, en efecto, es un
signum obligativum en cuanto solicita
una realización vital de la configura-
ción con Jesucristo y de la participación
en sus poderes y misión; y la gracia,
que incluye el empeño a la respuesta
consiguiente por parte del confirmado,
es llamada divina. Si existe un deber
moral de prepararse adecuadamente a
celebrar la confirmación, en el sentido
de la percepción y de la libertad en la
aceptación de los dones sobrenaturales
y de las responsabilidades inherentes al
sacramento, existe sobre todo u n deber
moral de vivir la confirmación en la
existencia cristiana; esta responsabilidad
encuentra en el sacramento no sólo su

Confirmación
fundamento (la gracia como ley), sino
también sus múltiples contenidos, pre-
cisamente los conexos con el carácter
y la gracia de la confirmación. Así todo Santo, el rito de la crismación, que no
el razonamiento precedente se convierte
en razonamiento estrictamente moral;
mientras proclama el don del Señor,
formula también precisas exigencias de
vida moral cristiana. En particular, rei- antiguos, relativos a aquella parte de la
teramos la gracia-responsabilidad de la
participación de los confirmados en el
culto y apostolado de la Iglesia: «La
confirmación efectúa u n perfecciona-
miento del don que el Señor ya h a co-
municado a su Cuerpo en el bautismo,
pero que, por medio del nuevo sacra-
mento, adquiere u n a interiorización
más profunda y exige u n ejercicio más
consciente y constante. De este modo
los cristianos, "en cuanto consagra-
dos a Cristo y ungidos por el Espíritu
Santo, tienen u n a vocación admirable
y son instruidos para que en ellos se
produzcan siempre los más abundantes
frutos del Espíritu" (LG 34). Por eso, los tanto, recordar al menos alguno de
confirmados toman parte en la vida
litúrgica y apostólica de la Iglesia con siglo xm contribuyeron n o poco en los
mayor riqueza interior y con u n em-
peño exterior más abierto y vale-
roso...» 21 .
II. La celebración de la confirmación
¿Cuál es la celebración del sacra-
mento de la confirmación ? Como es sa- derar la fórmula sacramental: «Respec-
bido, la respuesta al interrogante im-
plica presentar el «signo» sacramental
y a aquellos que lo celebran, ya como
ministros, ya como sujetos. Además, la
respuesta puede limitarse a indicar la
posición actual de la Iglesia, o bien
puede delinear el cuadro histórico se-
gún el cual la celebración de la confir-
mación ha experimentado u n a evolu-
ción en el decurso de los siglos. En
ambos casos nos vemos ayudados por
la síntesis histórica y por las prescrip-
ciones actuales de la constitución apos-
tólica Divinae consortium naturae22.
1. EL RITO PARA CONFERIR EL DON
DEL ESPÍRITU SANTO.—La constitución
citada comienza trazando el cuadro
histórico de los diversos ritos usados
en la Iglesia para la concesión del don Pero en el Pontifical Romano del si-
del Espíritu Santo: «La concesión del don
del Espíritu Santo, desde antiguo, se
realizaba en la Iglesia según ritos di-
versos. Tales ritos en Oriente y Occi-
dente sufrieron múltiples transforma-
ciones, pero dejaron siempre intacto el
significado de comunicación del Espíritu
118
Santo. En muchos ritos de Oriente pa-
rece que desde la antigüedad era más
frecuente, al comunicar el Espíritu
se distinguía a ú n claramente del bau-
tismo. Tal rito está a ú n en vigor en la
mayor parte de las Iglesias Orientales.
En Occidente se tienen testimonios muy
iniciación cristiana, en la cual fue luego
reconocido distintamente el sacramento
de la confirmación. En efecto, después
de la ablución bautismal y antes de la
recepción del alimento eucarístico, se
indican muchos gestos rituales que
cumplir, como la unción, la imposición
de la m a n o y la consignatio, que están
contenidos tanto en los documentos
litúrgicos como en muchos testimonios
de los Padres. Desde entonces, a lo largo
de los siglos, surgieron discusiones y
dudas acerca de los elementos que per-
tenecen con seguridad a la esencia del
rito de la confirmación. Conviene, por
aquellos testimonios, que desde fines del
Concilios Ecuménicos y en los docu-
mentos de los Sumos Pontífices a ilus-
trar la importancia de la confirmación,
de modo que n o hicieran olvidar, sin
embargo, la imposición de las manos».
Y después de recordar diversos testimo-
nios sobre la importancia de la cris-
mación, la constitución pasa a consi-
to a las palabras del rito con el que se
comunica el Espíritu Santo, es preciso
tener presente esto: ya en la Iglesia
naciente Pedro y Juan, como comple-
mento de la iniciación de los bautiza-
dos en Samaría, rezaron por ellos para
que recibieran el Espíritu Santo y des-
pués impusieron las manos sobre ellos
(cf He 8,15-17). En Oriente, en los si-
glos IV y v, aparecen en el rito de la
crismación los primeros indicios de las
palabras: signaculum doni Spíritus Sanctl.
Tales palabras fueron recibidas muy
pronto por la Iglesia de Constantinopla
y siguen usándose todavía en las Igle-
sias de rito bizantino. En Occidente, en
cambio, las palabras de este rito que
completa el bautismo n o fueron fijadas
claramente hasta los siglos xn y xm.
glo xn aparece por vez primera la fórmu-
la, que luego se hizo c o m ú n : Yo te signo
con la señal de la cruz y te confirmo con
el Crisma de la salvación. En el nombre
del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo».
119
Tras la mirada histórica, la constitu-
ción pasa a definir preceptivamente los
elementos esenciales que constituyen
el rito de la confirmación: «El sacra-
mento de la confirmación se confiere
mediante la unción del crisma sobre la
frente, que se hace con la imposición de
la mano, y mediante las palabras:
"Accipe signaculum doni Spiritus Sancti".
Sin embargo, la imposición de las ma-
nos sobre los elegidos, que se efectúa
con la oración prescrita antes de la
crismación, si bien n o pertenece a la
esencia del rito sacramental, ha de te-
nerse en gran consideración, en cuanto
sirve para completar mayormente el
rito mismo y para favorecer u n a com-
prensión mejor del sacramento. Está
claro que esta imposición de las ma-
nos, que precede a la crismación, difiere
de la imposición de la mano con la cual
se efectúa la unción crismal sobre la
frente». Como se ve, entre los elemen-
tos esenciales se encuentra la unción
del crisma sobre la frente, que se hace
con la imposición de la mano, mien-
tras se pronuncia la fórmula: entre los
secundarios h a de recordarse en par-
ticular la imposición de las manos sobre
los confirmandos, acompañada de la
oración Deus omnipotens; a ésta se aña-
den los otros elementos según los cua-
les se desenvuelve todo el rito de la
confirmación (liturgia de la palabra; li-
turgia del sacramento: renovación de las
promesas bautismales, imposición de
las manos, crismación. oración univer-
sal; liturgia eucarística; ritos conclu-
sivos) 23 . Estos elementos deben tenerse
«en gran consideración para la integri-
dad del rito, y para u n a comprensión
más. profunda y completa del sacra-
mento». En particular, «el sagrado cris-
ma es consagrado por el obispo en la
misa celebrada normalmente a este fin
el jueves de la Semana Santa» 2 4 .
Para el rito de la confirmación habrá
de tenerse en cuenta el contexto bautis-
mal y eucarístico según la tradición de
la Iglesia y según las peticiones explí-
citas del Vaticano II (SC 71) y del nue-
vo rito de la confirmación (Dx.n. 26-2 7).
2. EL MINISTRO DE LA CONFIRMACIÓN. -
Dejando aparte la cuestión del ministro
desde el punto de vista histórico, he
nquí las indicaciones del nuevo rito:
«Kl ministro ordinario de la confirma-
ción es el obispo. Es él quien confiere
el sacramento, para que resulte más
(lara la referencia a la primera efusión
del Espíritu Santo en el día de Pente-
Confirmación
costés. Fueron, e n efecto, los Apóstoles
mismos los que, después de haber sido
colmados del Espíritu Santo, lo trans-
mitieron a los fieles por medio de la
imposición de las manos. El hecho de
recibir el Espíritu Santo a través del
ministerio del obispo demuestra el es-
trechísimo vínculo que u n e a los con-
firmados a la Iglesia, y el mandato de
dar entre los hombres testimonio de
Cristo.
Además del obispo, tienen ipso iure
facultad de confirmar:
a) el Administrador Apostólico n o
obispo, el Prelado o el Abad nullius, el
Vicario y el Prefecto Apostólico, el Vi-
cario Capitular en los límites de su te-
rritorio y durante el cargo;
b) el sacerdote que, en virtud del
mandato que se le h a dado legítima-
mente, bautiza a un adulto o a u n
niño en la edad del catecismo, o acoge
a u n adulto ya bautizado en la plena
comunión de la Iglesia;
c) en caso de peligro de muerte, caso
de que hubiere dificultad para hacer
venir al obispo, o el obispo mismo es-
tuviera legítimamente impedido, tienen
facultad de confirmar: los párrocos y
vicarios parroquiales y, en su ausen-
cia, sus vicarios cooperadores encar-
gados de diversas parroquias regular-
mente constituidas: los vicarios ecóno-
mos, los vicarios sustitutos y los vica-
rios coadjutores. Si no hubiera ninguno
de los arriba mencionados, puede ad-
ministrar la confirmación cualquier
sacerdote exento de censura o pena
canónica.
Por verdadera necesidad y motivos
particulares, por ejemplo cuando el nú-
mero de los confirmandos fuese impor-
tante, el ministro de la confirmación,
del que hemos hablado anteriormen-
te, así como el ministro extraordi-
nario debidamente autorizado por es-
pecial indulto de la Sede Apostólica o
según establece el derecho, puede aso-
ciar a otros sacerdotes en la celebración
del sacramento. Es necesario que estos
sacerdotes:
a) tengan en la diócesis u n come-
tido o u n oficio específico, es decir,
que sean: o vicarios generales, o vica-
rios o delegados episcopales, o vicarios
de distrito o regionales, o bien, por
mandato del ordinario, estén equipara-
dos a ellos ex officio;
b) o bien sean párrocos del lugar
en que se administra la confirmación,
o párrocos del lugar de pertenencia de
los confirmandos, o sacerdotes que se

Confirmación
han prestado particularmente para la
preparación catequística de los mismos
confirmandos» (nn. 7-8).
Como se ve, la problemática del mi-
nistro de la confirmación resulta bas-
tante simplificada incluso en relación
al decreto Spiritus Sanctí muriera del 14
de septiembre de 1946. Nótese que en
la LG el obispo ya no es llamado mi-
nistro «ordinario», sino ministro «ori-
ginario» de la confirmación (n. 26), para
no perjudicar la praxis de las Iglesias
Orientales; de este modo, mientras se
abre u n a puerta para las modificaciones
en la Iglesia latina en el sentido de am-
pliar incluso a los simples poderes la po-
testad de confirmar, se subraya el
vínculo esencial de la confirmación con
el obispo: éste es ministro «originario»
de toda confirmación, porque también
en las Iglesias Orientales es menester
usar el aceite bendecido por el obispo.
3. EL SUJETO DE LA CONFIRMACIÓN. -
Acerca de) sujeto, el nuevo rito da las
siguientes indicaciones: «Para recibir la
confirmación el candidato debe haber
recibido el bautismo. Además, si el fiel
tiene uso de razón, se requiere que se
halle en estado de gracia, que haya
recibido u n a conveniente instrucción y
pueda renovar las promesas bautisma-
les» (n. 12). Así se indican los requisi-
tos fundamentales para la recepción de
la confirmación: el bautismo recibido,
y, en el caso del fiel que tiene uso de
razón, el estado de gracia (siendo «sa-
cramento de vivos») y la «instrucción
conveniente». En esta última expresión,
que no ha de entenderse en clave de
pura y simple «instrucción», sino en
clave de «iniciación» al sacramento, se
sitúa el problema de la intención y de la
fe para celebrar el sacramento. Todo
esto ha de orientarse según las indica-
ciones de u n a moral cristiana integral,
es decir, de u n a moral que ve en el
rito sacramental u n a celebración sal-
vífica en la escucha religiosa de la Pa-
labra de Dios (fe) y vivida en la exis-
tencia moral cristiana (caridad, según
el lugar y el cometido asignados por la
confirmación misma). En este sentido el
nuevo rito, en relación a los adultos
por confirmarse, escribe: «Provéase so-
bre todo para que anteceda al sacra-
mento u n a buena catequesis, y para
que la participación de los confirmandos
a la vida de la comunidad cristiana y
de cada uno de los fieles sirva de válida
ayuda para actuar su formación al tes-
timonio de vida cristiana y al aposto-
120
lado, y para reavivar en ellos el deseo
de participar en la eucaristía (cf Intro-
ducción a la Iniciación cristiana de los
adultos, n. 19)» (n. 12).
Acerca del problema de la edad: «Por
lo que se refiere a los niños, en la Igle-
sia latina, la administración de la con-
firmación se hace generalmente a los
siete años. Sin embargo, por razones
pastorales, y especialmente para incul-
car con mayor eficacia en la vida de
los fieles u n a adhesión plena a Cristo
Señor y un testimonio firme, las con-
ferencias episcopales pueden establecer
una edad más madura en el caso de
que la estimen más apropiada para que
preceda a la recepción del sacramento
una preparación adecuada. Úsense, de
todas maneras, las debidas precaucio-
nes para que, en caso de peligro de
muerte o de graves dificultades de otro
género, los niños sean confirmados en
tiempo oportuno, incluso antes del uso
de razón, a fin de que no se queden
privados de los beneficios del sacra-
mento» (n. 11).
Como es sabido, el problema de la
edad de la confirmación ha vuelto a
ponerse de actualidad en estos últimos
años, recibiendo u n a solución distinta
por parte de autores que se h a n pro-
nunciado según una doble tenden-
cia : la tendencia a retrasar la confirma-
ción a la edad juvenil o al menos al
comienzo de la adolescencia, en espera
de que el bautizado alcance la madurez
h u m a n a y cristiana, de suerte que
luego esté en grado de testimoniarla
personalmente en el mundo 2 5 , y la ten-
dencia a conservar la confirmación en
torno a los primeros años de la edad
de la razón, no tanto para continuar
con un uso que se difundió en Occiden-
te a partir del siglo xra, cuanto para
mantener el orden de la iniciación
cristiana bautismo-confirmación-euca-
ristía: la confirmación debe preceder a
la primera comunión, sea porque éste
es el orden tradicional de la iniciación
cristiana, sea porque este orden tradi-
cional comporta valores teológicos que
salvaguardar. Por consiguiente, si se
conserva la praxis de administrar la
primera comunión en torno a los pri-
merísimos años de la edad de la razón,
también habrá de hacerse la confirma-
ción en torno a esos mismos años 2 6 .
La C.E.I., a partir del 1 de enero
de 1969, decretó que se administrase
la confirmación entre el fin de la es-
cuela elemental y el comienzo de la es-
cuela media (sobre los diez-doce años);
121
no dio, empero, explicaciones sobre los
motivos de tal disposición ni tomó en
consideración las implicaciones pasto-
rales y pedagógicas que derivarían del
desplazamiento fijado. En cambio, ha-
llamos dos indicaciones pastorales en el
Direttorío Litúrgico Pastorale y en las
disposiciones de la conferencia episco-
pal lombarda: «Aun cuando la confir-
mación llegue a perder su puesto tra-
dicional entre el bautismo y la eucaris-
tía, en la acción pastoral y en la
catequesis se tendrá siempre presente
la relación de la confirmación con los
otros sacramentos de la iniciación cris-
tiana. En la preparación de los confir-
mandos se procurará hacerles cons-
cientes de que el bautismo se perfecciona
y de la nueva posición que ocupan en
la asamblea eucarística y por ende en
la Iglesia» (n. 48). La conferencia epis-
copal lombarda, al notificar al clero la
decisión de la C.E.I. de retrasar la con-
firmación, intenta justificarse en estos
términos: «Los pastores de almas, al
comunicar oportunamente la misma
a los fieles, ilustren los motivos pasto-
rales de tal disposición, subrayando que
el sacramento de la madurez espiritual
cristiana es administrado más oportu-
namente en u n a edad en que los niños
pueden percatarse mejor de los deberes
personales de testimonio cristiano y de
apostolado» 27 . Por otra parte, es difícil
afirmar que el orden tradicional bautis-
mo-confirmación-eucaristía no tiene va-
lor alguno, puesto que en el Ritual del
bautismo de los adultos se prevé u n a
autorizada confirmación. Esto no quita
que tal orden tradicional sea estimado
no vinculante en la iniciación cristiana
de los niños, como, por lo demás, no
es considerado vinculante en su caso
el orden fe-bautismo. Como se ve, la
iniciación cristiana de los niños es un
caso particular, que responde a crite-
rios teológicos y pastorales diversos de
los de la iniciación cristiana de los adul-
tos. En este sentido el problema de la
confirmación tiende en nuestros días a
plantearse de otro modo: en realidad,
este problema no es fundamentalmente
diverso del problema del bautismo de
los niños, en el sentido de que los mis-
mos criterios que justifican o no justi-
fican el bautismo de los niños deberán
tenerse presentes por lo que concierne
a la confirmación de los niños. En con-
creto, si el ambiente eclesial y familiar
en que crece el niño ofrece suficientes
garantías para la futura maduración de
la gracia bautismal, no se ve por qué
Conflrmnolon
el mismo ambiente no punir uiiiniiii/.ur
la futura maduración de ln ^ntriu de
la confirmación y, por tanto, liinlllli iir
la confirmación en tierna ediii!; NI. por
el contrario, esta garantía por jimlr
del ambiente eclesial-familiar vlunr n
faitar, es menester contar con la con
ciencia del sujeto. Según tal plantea-
miento, resulta lógico admitir una
pluralidad de soluciones acerca de la
edad de la confirmación.
III. Problemas pastorales
Se trata de aplicar a la celebración
de la confirmación las líneas esenciales
üe la acción pasturai de la iglesia en
general, y en particular en el campo de
los sacramentos. Ya hemos hablado
más arriba de los puntos más explícita-
mente pastorales; ahora nos limitare-
mos a poner de manifiesto algunas
exigencias pastorales:
1. EL COMETIDO DE TODA LA COMUNI-
DAD CRISTIANA.-La verdad del sacra-
mento como celebración «eclesial» com-
porta, entre otras cosas, u n a participa-
ción de la comunidad cristiana no sólo
en el rito como tal, sino también en su
preparación y en sus consecuencias. Se
trata, evidentemente, de una participa-
ción de la comunidad eclesial, la cual
actualiza la unidad y la variedad de
sus dones y carismas. Así se da el deber
de la comunidad como tal y el deber
de sus miembros, en relación a su pro-
pio oficio y ministerio 2 8 . Seguimos de
cerca las preciosas indicaciones del nue-
vo rito (nn. 3-6). Este recuerda, ante
todo, el cometido de todo el Pueblo de
Dios: «Corresponde al pueblo de Dios, y
es su gran cometido, preparar a los bau-
tizados a recibir el sacramento de la con-
firmación». Descendiendo luego a los
diversos miembros del pueblo de Dios,
el nuevo rito acude a los pastores: «Los
pastores, por su parte, deben procurar
que todos los bautizados lleguen a la
completa iniciación cristiana y por ende
preparados con toda diligencia a la con-
firmación». Los pastores efectúan su mi-
sión en íntima unión con los fieles, y
en tal sentido continúa el nuevo rito:
«Los catecúmenos adultos, que redhi-
birán la confirmación inmediatamente
después del bautismo, tienen la ventaja
de ser coadyuvados por la comunidad
cristiana, y especialmente de poder go-
zar de la instrucción que les han im-
partido en el período del catecumenado
los catequistas, los padrinos y los
 Confirmación
miembros de la Iglesia local, y de
poder participar en las celebraciones
rituales comunes». A los padres y pa-
drinos se les reserva una consideración
particular. Ante todo a los padres: «En
general, corresponde a los padres cris-
tianos preocuparse de la iniciación
de sus hijos a la vida sacramental, sea
favoreciendo en ellos la formación y el
progresivo desarrollo del espíritu de fe,
sea preparándolos, con la ayuda de las
escuelas de catecismo, a acercarse con
fruto a los sacramentos de la confirma-
ción y de la eucaristía. La conciencia
de este deber la expresan los padres
también con su activa participación a la
celebración de los sacramentos». Luego,
los padrinos: «Cada confirmando tenga
normalmente su padrino. El padrino
deberá acompañar a su ahijado a re-
cibir el sacramento, presentarlo al sa-
cramento de la confirmación para la
sagrada unción, y ayudarlo luego a
observar fielmente las promesas del
bautismo, correspondiendo a la acción
del Espíritu Santo, recibido como don
en el sacramento. Dada la actual situa-
ción pastoral, es conveniente que el
padrino de la confirmación sea el mis-
mo del bautismo. Queda, pues, abro-
gado el can 796,1. Así se afirma mejor
el nexo entre el bautismo y la confirma-
ción, y el oficio y el cometido del pa-
drino tiene un realce más eficaz. Pero
en manera alguna queda excluida la
posibilidad de elegir un padrino apro-
piado para la confirmación; puede darse
también el caso de que sean los mis-
mos padres quienes presenten a sus
hijos. De todas maneras, le correspon-
derá al Ordinario del lugar, habida
cuenta de las circunstancias de tiem-
po y lugar, establecer el criterio a se-
guir en su diócesis. Los pastores de al-
mas procuren que el padrino, elegido
por el confirmando o por la familia, sea
espiritualmente idóneo para el oficio
que asume, y tenga estas cualidades:
a) esté suficientemente maduro para
cumplir su oficio; b) pertenezca a la
Iglesia católica y haya recibido los tres
sacramentos de la iniciación cristiana;
bautismo, confirmación y eucaristía;
c) no tenga impedimentos jurídicos para
el cumplimiento de su oficio de padri-
no». La intervención de toda la comu-
nidad eclesial encontrará u n a privile-
giada manifestación y actuación pro-
pia en la presencia activa y responsable
en la celebración comunitaria de la
misma confirmación: «Conviene dar a
la acción sagrada un carácter festivo
122
y solemne, como lo exige la importan-
cia de su significado para la Iglesia
local; a este carácter de solemnidad
contribuirá especialmente u n a celebra-
ción común para todos los confirman-
dos. Y el pueblo de Dios, representado
por las familias y los amigos de los con-
firmandos y por los miembros de la
comunidad local, no sólo aceptará la
invitación a participar en la celebra-
ción, sino que dará prueba concreta de
su fe, demostrando qué frutos ha pro-
ducido en él el Espíritu Santo».
2. LA INICIACIÓN A LA CONFIRMA-
CIÓN.—Con frecuencia la situación pas-
toral demuestra un verdadero empobre-
cimiento de la necesaria preparación
para la confirmación; esta preparación
se reduce a menudo a «instrucción». El
término de «iniciación» o de «catecu-
menado» exige que los confirmandos
sean introducidos progresivamente en
la celebración de la confirmación me-
diante la escucha de la Palabra de Dios
(y por consiguiente, un verdadero cre-
cimiento de fe), mediante la participa-
ción en el culto de la Iglesia (y por tanto,
u n desarrollo de la vida litúrgica), me-
diante un empeño caritativo en la
comunidad cristiana y en el mundo.
Como es más sabido, éstos son los
goznes de la acción pastoral de la
Iglesia y de la misma existencia cris-
tiana ; los mismos goznes deben estruc-
turar en concreto el contenido «cris-
tiano» de la preparación de los confir-
mandos al acontecimiento salvífico de
la confirmación. Se trata, por otra
parte, de desarrollar las exigencias de
la misma gracia bautismal, como orien-
tación para la escucha de la Palabra
de Dios, como habilitación y empeño
en la vida litúrgica de Cristo y de la
Iglesia, como fundamento y estímulo a
la fraternidad cristiana y a la cari-
dad 29 . Semejante «iniciación» a la con-
firmación salvaguardará al confirmando
de peligros harto conocidos, como la
concepción puramente «ritualista» (y
por ende ajena a la existencia cotidia-
na) y la idea de que todo acaba con
la celebración crismal 3 0 .
3. CELEBRACIÓN Y V I D A . - D u r a n t e la
celebración crismal es de importancia
fundamental que confirmandos y fieles
tengan el sentido del misterio: el sa-
cramento que se celebra es un momento
y lugar de la salvación de Cristo en la
Iglesia y para la Iglesia; el confirmando
entra en comunión con Cristo redentor.
123
recibiendo de él u n a efusión más rica
de su Espíritu y u n a participación más
profunda en sus poderes y en su misión
mesiánica y en particular profética. San
Carlos, en sus Instrucciones al Ritual,
anotaba: «Contemplarán con grandísi-
ma atención la celebración del solemne
misterio». Son conocidos los obstácu-
los que se oponen a la creación del mis-
terio : el gran número de los confirman-
dos, el mucho tiempo invertido para la
celebración, el temor de los confirman-
dos frente al obispo, la curiosidad y el
cuchicheo de los presentes... Por eso
el pastor de almas y sus colaboradores
deberán poner en obra toda u n a serie
de medios para reclamar al sentido del
misterio, como u n breve comentario a
cada uno de los ritos, la participación
orante de los confirmandos y de los
fieles (y san Carlos añadía: «Todos los
que asisten a este sagrado rito obser-
varán un santo silencio y rezarán
santamente... con la mente recordarán
los dones del Espíritu Santo que son
derramados sobre los fieles por virtud
de este sacramento. Y con tácita me-
ditación verán cuánta necesidad tienen
ellos de tales dones»), los cantos sagra-
dos, fáciles, apropiados, discretos: «La
celebración resultará más solemne y
animada si hay cantos adecuados a los
diversos momentos de la misa y del
rito sacramental. Si los confirmandos
son numerosos, en el tiempo que se
administra el sacramento, manténgase
un clima de atención y de recogimiento
con cantos y oraciones oportunamente
alternados y con sobrios comentarios
explicativos» 31 . Pero el rito está orde-
nado a la vida cristiana. En tal sentido.
la acción pastoral debe continuar tam-
bién después de la celebración, ayudan-
do a los confirmados a realizar en su
vida el don del Espíritu Santo recibido.
Medios útiles pueden ser la celebración
del aniversario de la confirmación, la
festividad de Pentecostés, las dificulta-
des :que se encuentran para ser fieles a
los cometidos del sacramento recibido...
«Las celebraciones de la confirmación
son ocasiones pastorales importantes
para despertar en los adultos ya con-
firmados la conciencia del don de gra-
cia recibido y de los compromisos con-
siguientes. Utilícese para toda la co-
munidad la liturgia del tiempo pascual
y del domingo de Pentecostés, cuyos
textos bíblicos describen la acción del
Espíritu Santo en la historia, en la
Iglesia y en los fieles»32.
D. Tettarmnzi
Conllrmliolón
Notas.—O Véase A. Caprioli. Rassegnu di
teología sul sacramento della cresima. en «La
Scuola Cattolica», Supl. Dibl.. 91 (1961), 1 )l-
146: Id. en «Rivlsta Litúrgica», 4 (1967). 41H-
428.—(2) Piénsese en ia conocida cuestión del
rito esencial, imposición de las manos (e|. íltil
tier), la unción con el crisma (De Puniel) y
la actual solución mediante la teoría de Iti
institución en general de los sacramentos por
Cristo.-(3' Cf A. Adam, Teología e pastúrale dell
cresima. Alba 1961; ]. B. Bouhot, La Confir-
mation, sacrement de la communione ecclésiale
Lyón 1968.—(*) Un tratado muy amplio pue-
de verse en P. D'Acquino, Battesimo e cresima,
la loro teología e catechesi alia luce della Bib
Turín-Leumann 1970: más sintéticamente, del
mismo A.. II contesto bíblico della cresima, e
«Rivista di Pastorale Litúrgica», 10 (1972). 14-
22. -(*) Recordamos al teólogo anglicano
G. Dix. The Theology Confirmation in Relatío
to Baptism, Westminster 1953, y en el campo
católico L. Bouyer. La signification de la Con-
firmation, en «La Vie Spirit», Supl, 29 (1954),
162-179.-(b) Véase M. Flick. Liniziazione
cristiana, en «Presenza Pastorale», 42 (1972),
15-25; B. Baroffio, Aspetti teologico-liturgici de
nuovi 7riti del battesimo e della cresima, ib. 27-
38.—( ) Pensemos en cierta literatura de hace
algunos años acerca de la Acción Católica:
cf las precisiones de D. Tettamanzi. Sacramenti
e diritto-dovere dell'apostolato dei laici, en «L
Scuola Cattolica». 92 (1964). 19-46.-( 8 ) Re-
seña bibliográfica de A. Caprioli. en «La
Scuola Cattolica», Supl. Bibl, 91 (1963), 131-
13 7.-(') Cf A. Caprioli, Orientamenti dell'at-
tuale teología circa il sacramento della cresim
en «Rivista di Pastorale Litúrgica», 10 (1972),
23-29.-( 10 ) Esta orientación ha sido recogida
actualmente por J. B. Bouhot, La Confirmation,
sacrement de la communion ecclésiale, Lyón 196
(") S. Tomás. S. Th„ 3, 72, 5, ad 2. Sobre
el pensamiento de santo Tomás véase A. Adam,
Das Sakrament der Firmung nach Thomas von
Aquin, Friburgo de Br. 1958; J. Latreille.
L'adulte chrétien ou Teffect du sacrement de co
firmation chez saint Thomas d'Aquin, en «Revue
Thomiste», 57(1957), 5-28; 58 (1958). 214-
243; R. Bernier, Le sacrement de Confirmation
dans la théologíe de Saint Thomas, en «Lumiére
et Vie», 51 (1961). 59-72.-0 2 ) Pensamos, en
particular, en las concepciones de Alejandro
de Hales, san Buenaventura, santo Tomás,
M. J. Scheeben. Una buena síntesis de éstas
puede hallarse en F. S. Pancheri. La Cresima,
sacramento della maturitá cristiana. Padua 1962
48-73.—(13) Véase M. Magrassi, Confirmatione
Baptismus perficitur, en «Rivista Litúrgica». 54
(1967), 429-444.-(") Para una documenta-
ción más amplia remitimos a A.-G. Martimort,
La Confirmation, en Communion solennelle e
profession de foi, París 1952, 6 159-201.—
(") IV Sent., d. 2. q. 1, a. 2.-(' ) S. Th.. 3.
72, 5.-(19) C. Colombo. Battesimo-Cresima-
Eucaristia, 2Venegono 1960 (pro manuscripto),
120-121.-( °) IV Sent. d. 7. q. 3, a. 2, ad 2 . -
(2I) Dírettorio Litúrgico Pastorale per Vuso d
rituale dei sacramenti e dei 22sacramentan, a carg
de la CEI (1967), n. 43.-( ) Remitimos al
texto en AAS. 63 (1971), 660-663, para la
documentación histórica.—(23) Para el des-
envolvimiento del rito recomendamos el ar-
tículo cit. de B. Baroffio; véase además R. Fal-
Consejos evangélicos 124 125 Consejos evangélicos
11
sini, La cresima: dall'antico al nuovo rito, en fesión, Roma, Barcelona 1969.—Verges S., el mensaje de Cristo como u n a ética lix , hablan de muchos crislianos que
«Rivista di Pastorale Litúrgica», 10 (1972), El bautismo y la confirmación, sacramentos de radical de obediencia ante posibles vivían en continua continencia por
3-13; S. Famoso, Per una degna celebrazione la iniciación, Apostolado, Madrid 1972.—Villal- instancias divinas 3 . amor de Cristo. Estos ascetas prlmmi-
della cresima, ib, 30-44.—(24)25Ordo Confirma- monte A., Teología de la confirmación, Herder, Pero es evidente que Jesús impone mente vivían en el seno de sus familias,
tionis, Praenotanda, n. 10.—( ) Véase F. Buck- Barcelona 1965. muchas veces verdaderos preceptos, después empezaron a retirarse a las
ley, What age for confirmation ?, en «Theologi- soledades para dedicarse completamcnli'
cal Studies», 27 (1966), 655-666; C. Vagag- porque invoca su autoridad en relación
gini. Veta della Confermazione, en «Rivista Li- a la de Moisés, el cual dio también ver- al servicio de Dios. Así tuvo origen el
túrgica», 54 (1967), 110-118; G. Negri. CONSEJOS daderos preceptos, y porque condiciona monaquismo cristiano, que ha ido des-
A proposito dell'etá della Confermazione, ib, 207- a su observancia la vida eterna 4 . envolviéndose cada vez más, hasta
212.—(a6) Véase B. Botte, A propos de la con- E V A N G É L I C O S A veces, en cambio, Jesús formula florecer grandemente en institutos reli-
firmation, en «Nouvelle Revue Théologique», consejos. Para establecer la doctrina giosos masculinos y femeninos 12 .
98 (1966), 848-852 ; D. Tettamanzi, Veta della (y v o t o s r e l i g i o s o s )
Cresima nella discipVna della Chiesa Latina, en de los consejos según el Evangelio se A la virginidad consagrada han de-
«La Scuola Cattolica», 95 (1967), 34-61; aducen los casos del joven (Mt 19, dicado obras y elogios muchos Padres,
E. Ruffini, Veta della Cresima nel pensiero teo- I. Consejos evangélicos 16-22), de la vocación al apostolado por ejemplo, Cipriano 1 3 , Agustín 1 4 ,
lógico contemporáneo, ib, 62-79; I. Biffi, Veta con el mandato de dejar todo para se-
della Confermazione e i suoi problemi, en «Am- Basilio 15 , Jerónimo 1 6 y sobre todo Am-
guirle a él (Le 10,3-4; 18,28-30), de'ir brosio 17 .
brosius», 43 (1967), 3-32.-(27) «Rivista Dioce- 1. DEFINICIÓN. -Podemos definir los
con él a predicar (Me 3,14-19), los
sana Milanese»(1969), 597.-(28) VéaseL.Bran- consejos evangélicos como «invitacio-
Tan gran honor atribuido a la virgi-
dolini, La responsabilita della comunitá nella nes, contenidas en el Evangelio, a for- elogios de Cristo a la virginidad (Mt 19,
preparazione al battesimo e alia cresima, en mas estables de virtud mediante la re- 11-12). Esta interpretación puede con- nidad degeneró incluso en la tendencia
«Presenza Pastorale», 42 (1972), 63-72.- nuncia a bienes naturales que entor- siderarse justa 5 . En el «sigúeme» del a estimar obligatorio el estado de virgi-
(29) Cf, por ej., B. Luyks-D. Scheeyven, La cre- 1 texto (Mt 19.21) se ve también la in- nidad para quien quisiese ser u n ver-
sima, dottrina e pastorale, Catania 1963 ; C. Og- pecen la unión con Dios» . vitación a la pobreza (Mt 19,21), a la dadero cristiano. Esta tendencia, cono-
gioni, Áspetti pastorali della confermazione, en Entre las normas de vida dadas por castidad y virginidad (Mt 19.12), a la cida con el nombre de encratísmo, fue
«Rivista Litúrgica». 54 (1967), 495-512; Jesús, algunas son obligatorias, y otras obediencia, ya que tal discípulo acepta- atacada por los Padres 1 8 .
E. Manfredini. Aspetti pastorali del sacramento son solamente recomendadas como me-
della confermazione, en «Presenza Pastorale», dios eficaces para alcanzar u n a perfec- ría a Cristo como superior. «De esta
42 (1972). 75-91; E. Lodi. // catecumenato manera se ha llegado a la formulación 4 . LOS CONSEJOS EVANGÉLICOS EN EL
della Cresima. Esperienze pastorali di una diócesi, ción más alta: las primeras constitu- de los tres consejos evangélicos, que,
yen los preceptos, las otras los consejos. PENSAMIENTO DE SAN BUENAVENTURA V
en «Rivista di Pastorale Litúrgica», 10 (1972), en u n planteamiento menos esquemá- SANTO TOMÁS.—San Buenaventura re-
55-73.~(30) Véase G. Milanesi, Confermazione Los principales son: la pobreza volun- tico y artificioso, son indudablemente
e inserimento del cristiano nella societá, en «Ri-taria, la castidad perpetua y la obe- cuerda que el camino de los consejos
vista Litúrgica», (1967). 179-198; G. Negri. muchos más de tres. Como se ve, los conduce a Cristo 19 . Es mucho más fácil
diencia perfecta, en oposición a las ten- mismos hechos evangélicos antes exa-
Vinnesto1
della confermazione nell'uomo, ib, 495-dencias que se convierten en incentivos el seguimiento de Cristo a través de la
512.-C ) Direttorio Litúrgico Pastorale..., n. 51. del pecado en la naturaleza h u m a n a minados suministraron la base para observancia de los consejos: mediante
J2
( ) Ib, n. 54. una sistematización teológica, ya que la mortificación de la carne contra la
viciada. tuvieron no poco influjo en las vidas concupiscencia de la carne; mediante
En la constitución Lumen Gentium, santificadas de los primeros siglos y se la renuncia a los bienes temporales con-
BIBL. : AA. VV., La confermazione e l'inizia-
zione cristiana, Turín-Leumann 1967.-Adam n. 4 3 , se lee: «Los consejos evangélicos, quiso ver en tales invitaciones a la po- tra la concupiscencia de los ojos; me-
A., Confirmación, en Conceptos fundamentales de castidad ofrecida a Dios, pobreza y obe- breza actual, a la virginidad y al se- diante la renuncia a la propia voluntad
la Teología, t. 1, Cristiandad. Madrid 1966 diencia, como consejos fundados en las guimiento de Cristo, no preceptos uni- contra la soberbia de la vida 2 0 . La
276-283 (con bibl.).—Biffi J., La edad de ¡a con- palabras y ejemplos del Señor y reco- versales, sino medios que podrían faci- observancia de los tres consejos evan-
firmación, en «Liturgia», 22 (1967), 44-70.- mendados por los Apóstoles, por los litar la perfección cristiana» 6 . Los con- gélicos de la castidad, de la humildad
Bouhot J. B., La confirmation, sacrement de la Padres, doctores y pastores de la Igle- sejos h a n sido de este modo considerados
communion ecclésiale, Chalet 1968.—Bourgeois sia, son u n don divino que la Iglesia y de la pobreza lleva al alma a la per-
H., El futuro de la confirmación, Paulinas, recibió del Señor, y que con su gracia como invitaciones, no como preceptos, fección cristiana más alta, que debe
Madrid 1973 (con bibl.).-Breuning W., El que Cristo dirige al hombre para pedirle interesar en grado sumo a los discípu-
lugar de ¡a confirmación en el bautismo de adultos, se conserva perpetuamente. La autori- el sacrificio de ciertos bienes naturales los de Cristo 21 .
en «Concilium», 22 (1967), 274-290.-Came- dad de la Iglesia, bajo la guía del Espí- (riqueza, familia y libertad), los cuales,
lot Th., El bautismo y la confirmación en ¡a teo- ritu Santo, se preocupó de interpretar aunque legítimos, son en sí mismos Santo Tomás precisa que los conse-
logía contemporánea, Herder, Barcelona 1961.— esos consejos, de regular su práctica y (o pueden ser) u n obstáculo para la jos, incluso los tres consejos evangéli-
Falsini R., La cresima, sigillo dello Spirito Santo.de determinar también las formas es- adquisición de bienes superiores 7 . cos clásicos, no son la santidad, sino
Commento al nuovo rito, Milán 1972.— Fransen tables de vivirlos».
P., Confirmación, en Sacramentum mundi, t. 1, un medio para alcanzarla. El pensa-
Herder, Barcelona 1971, 912-925 (con bibl.) ~ Los Apóstoles vivieron y recomenda- miento del Angélico sobre los consejos
Hamman A., El bautismo y la confirmación, 2. LOS CONSEJOS EN EL EvANGELIO.- ron los consejos evangélicos (cf Flp 2, es ampliamente expuesto en u n límpido
Herder, Barcelona 1970.-La Potterie I. de- 7-8; 2 Cor 8,9; Heb 10,5-7; etc.); fue- capítulo de la obra Contra Gentes22,
Lyonnet S., La vida según el Espíritu, Sigúeme, Jesús ha aconsejado la castidad perpe- ron practicados intensamente desde los donde, partiendo de la consideración de
Salamanca 1967.—Larrabe J. L., Los sacra- tua (Mt 19,10-12), la pobreza (Mt 19, primeros tiempos del cristianismo. Los lo que es la perfección para el hombre,
mentos de la iniciación cristiana, Eset, Vitoria 16-21), la obediencia perfecta (Mt 16, afirma que los consejos h a n sido dados
1969,-Luykx B.-Scheeyven D., La cresima, 2 4 : Le 9 , 2 3 : Mt 1 9 , 2 1 : Mt 2 0 , 2 6 ; Hechos de los Apóstoles describen la po-
dottrina e pastorale, Catania 1963.-Manzanal Le 2 2 , 2 6 : Jn 4,34; 6,38). breza voluntaria de los Heles de Jerusa- por Jesús precisamente para que el
P., Sobre algunos problemas pastorales de la A los protestantes no les gusta el lén (4,34) y mencionan a las cuatro hijas hombre pueda ocuparse más libremente
confirmación, en «Liturgia», 21 (1966), 337- vírgenes, o sea, consagradas a la vir- de Dios. Santo Tomás añade que los
352.-Mostaza Rodríguez A., El ministro de la término de «consejos evangélicos». Es ginidad, del diácono Felipe (21,9) 8 . consejos, además de disposiciones para
confirmación, en «Concilium», 38 (1968), 181- más, algunos no aceptan 2
siquiera la la perfección, son también efecto y signo
190.-Ruffini E., La edad para recibir la confir- palabra «preceptos» . Otros afirman que de ella, en cuanto que quien está ple-
mación, en «Concilium», 38 (1968), 191-198.- Cristo pone ante la conciencia del hom- 3 . LOS CONSEJOS EVANGÉLICOS EN LOS
Thurian M., La confirmation, consécration des bre sólo la necesidad del cumplimiento PADRES. —LOS apologistas de los siglos n-
namente entregado a Dios, pospone
laics, París 1957.-Id, La confirmación y la con- de la voluntad de Dios; otros entienden rn, Justino 9 , Atenágoras 1 0 , Minucio Fé- cualquier otra cosa al Señor y limpia
Consejos evangélicos
el camino de todo aquello que pudiera
retrasar su andadura 2 3 .
5. LOS CONSEJOS EVANGÉLICOS Y LA
IGLESIA.—La Iglesia, aun después de la
época patrística, ha defendido siempre
los consejos y la práctica de los mismos
contra cuantos intentaron en todos los
tiempos despreciarla: contra los Valden-
ses 24 , contra Guillermo de S. A m o r e " ,
contra Wicleff26, contra los Protestan-
tes 2 7 , contra los Jansenistas 2 8 , contra
el Sínodo de Pistoia 29 , contra los posi-
tivistas 30 y contra el americanismo 3 1 .
Y tiene razones de sobra para hacerlo.
Los siglos de cristianismo desde los
tiempos apostólicos hasta nuestros días
han sido todos iluminados por figuras
de almas que han tratado de seguir de
cerca al Señor más allá incluso de sus
preceptos. De este modo es documentada
por la realidad la aserción de que los
consejos favorecen la consecución de la
santidad. Por este solo motivo, aunque
no hubiera otro, la Iglesia los considera
justamente como u n tesoro al cual
dedica su atención y su diligente in-
terés.
En su largo pontificado Pío XII trató
muchas veces este t e m a " . Es pre-
cisamente Pío XII el que en la constitu-
ción Sedes sapientiae, del 31 de mayo
de 1956, escribió: «Por un favor gran-
dísimo de la providencia divina se ha
verificado que continuamente a través
de los siglos Cristo Redentor ha inspi-
rado, con un lenguaje íntimo y casi
místico, esa invitación que ya de viva
voz dirigiera a! jovencito que le pre-
guntaba sobre la vida eterna: "Ven, si-
gúeme" (Mt 19,12) a las almas que él
ama especialmente».
El Concilio Vaticano II se ha ocupado
de los consejos evangélicos especial-
mente en la Lumen gentium. Se lee en
el n. 4 2 : «La santidad de la Iglesia se
fomenta también de u n a manera es-
pecial en los múltiples consejos que el
Señor propone en el Evangelio para que
los observen sus discípulos, entre los
que descuella el precioso don de la
gracia divina, que el Padre da a algu-
nos (cf Mt 1 9 , 1 1 ; 1 Cor 7,7) de entre-
garse más fácilmente sólo a Dios en la
virginidad o en el celibato sin dividir
con otro su corazón (cf 1 Cor 7,32-34).
Esta perfecta continencia por el reino
de los cielos siempre ha sido conside-
rada por la Iglesia en grandísima estima,
como señal y estímulo de la caridad y
como un manantial extraordinario de
espiritual fecundidad en el mundo. La
126
Iglesia considera también la amonesta-
ción de! Apóstol, quien, animando a los
fieles a la práctica de la caridad, les
exhorta a que "sientan en sí lo que se
debe sentir en Cristo Jesús", que "se
anonadó a sí mismo tomando la forma
de esclavo... hecho obediente hasta la
muerte" (Flp 2,7-8), y por nosotros
"se hizo pobre, siendo rico" (2 Cor 8,9).
Y como siempre habrá discípulos dis-
puestos a dar este testimonio e imitación
de la caridad y humildad de Cristo,
se alegra la Madre Iglesia de encontrar
en su seno a muchos, hombres y mu-
jeres, que sigan más de cerca el anona-
damiento del Salvador y lo pongan en
más clara evidencia, aceptando la po-
breza con la libertad de los hijos de
Dios y renunciando a su propia volun-
tad, pues ésos se someten al hombre
por Dios en materia de perfección, más
allá de lo que están obligados por el
precepto, para asemejarse más a Cristo
obediente».
Por eso, el Concilio, en el Presbyte-
rorum ordinis, n. 5, recomienda a los
presbíteros que induzcan a aquellos
que han hecho mayores progresos en
el camino de la perfección a seguir los
consejos evangélicos de ia manera que
más convenga a cada uno.
El mismo Concilio, en la Lumen gen-
tium, n. 44, precisa que el estado que
está constituido por la profesión de los
consejos evangélicos «aunque no per-
tenezca a la estructura jerárquica de la
Iglesia, pertenece, sin embargo, de u n a
manera indiscutible, a su vida y a su
santidad».
Pablo VI, el 23 de mayo de 1964, en
el Discurso a los superiores generales de
las órdenes religiosas, afirmaba que la
profesión de los consejos evangélicos
«se une a la consagración propia del
bautismo y la completa como forma de
consagración especial, puesto que con
ella el cristiano se ofrece y se consagra
totalmente a Dios, haciendo de toda su
vida un servicio exclusivo de él».
II. Votos religiosos
1. DEFINICIONES.— El voto en general
es definido comúnmente: «Una prome-
sa hecha a Dios de u n bien posible y
mejor que su contrario». Es un acto
que inviste al hombre en su realidad
histórica, existencial, lo hace dirigirse
a Dios y lo empeña con Dios en su
querer y en su obrar. Solamente a Dios
puede dirigirse esta promesa, porque
encierra en sí u n acto latréutico. El
127
objeto del voto debe ser posible, es de-
cir, en posesión y en plena disponibili-
dad del que lo hace, y mejor que su
contrario, que puede ser bueno o malo,
desde el punto de vista de la moral.
Esta definición, repetida a lo largo
de los siglos, es criticada en nuestros
días: dejaría la puerta abierta a gran-
des dificultades de orden teológico. Dios
no puede ser destinatario de un don,
porque, poseyendo plenamente todas
las cosas, no es capaz de adquirir do-
minio adventicio, y porque sería inju-
rioso restituir u n a cosa a quien la ha
dado. Por eso, la nueva definición de
voto es: «La promesa hecha a Dios de
un culto». En orden a la gloria de Dios,
el hombre es solamente capaz de cum-
plir actos de culto, y solamente los ac-
tos de culto pueden ser objeto de sus
promesas a Dios 33 .
Los votos religiosos, en la nueva teo-
ría, son: «Una promesa hecha a Dios
de un culto mayor». El significado más
profundo que el hombre pueda expre-
sar con los votos religiosos es la con-
sagración de sí mismo a Dios, y como
tal el voto recibe el significado de sa-
crificio. «Como en el sacrificio la ofrenda
de la víctima está destinada a la con-
sumación del sacrificio mismo y el
sacrificio está ordenado al culto de
Dios, así en el voto la ofrenda de sí del
religioso está ordenada a la realización
del voto mismo (consumación sacrifi-
cial) y la realización del voto está or-
denada al culto de Dios» 34 .
Los votos religiosos, por tanto, en
una consideración más profunda de su
contenido, confieren al religioso u n a
dignidad y u n a consagración eminen-
temente cultual. «Si en la regeneración
bautismal todas las acciones del hom-
bre, en razón del uso que haga de su
propia libertad, pueden ser capaces de
adquirir el valor de un acto de culto,
entre éstas, algunas incluirán u n con-
tenido latréutico mayor y otras menor:
lo sabemos por la respuesta de Jesús al
joven que le preguntaba qué debía ha-
cer para conseguir la vida eterna: para
la salvación es suficiente el culto de
Dios prescrito por la Ley; para la per-
fección evangélica se requiere el culto
de Dios aconsejado en la observancia
de la obediencia, de la pobreza y de la
castidad» 35 .
La perfección evangélica consistirá
en u n a consagración capaz de expresar
el culto de Dios de la manera más su-
blime consentida a las posibilidades
humanas. «Como Cristo vino para ha-
Consejos evangélicos
cer la voluntad del Padre y para pro-
curar la gloria del Padre, así el religioso
en su propia consagración se propone
no tener otro punto de mira que la
voluntad del Padre y la gloria del
Padre» 3 6 .
No siendo ésta la sede apropiada para
las discusiones, nos contentamos con
observar que la nueva definición de
voto se presta a confusión entre el orden
ontológico y el orden ético. Si es verdad
que en el plano ontológico el hombre
y todo lo que existe, comprendidas las
acciones humanas, en cuanto res,
dependen estrictamente de Dios, es
asimismo verdad que en el plano ético
existencial reina la libertad. El hombre
es absolutamente libre y sus acciones
le pertenecen enteramente y las puede
ofrecer a quien quiere. Además, en la
nueva definición, se confunde el fin con
el objeto: haciendo u n voto no se pro-
mete un culto, más o menos grande,
sino algo que rinde culto a Dios.
2. DIVISIÓN.—Los votos religiosos se
dividen en:
a) solemnes y simples: los efectos ju-
rídicos de los unos y de los otros son
diversos, en cuanto que los votos so-
lemnes hacen nulo todo acto contrario
a los mismos, mientras que los sim-
ples solamente hacen ilícito el acto
contrario. «De modo que el voto so-
lemne de castidad difiere del voto sim-
ple de castidad porque es capaz de
dirimir el matrimonio contraído antes
de la profesión y no Consumado aún,
inhabilitando para contraer un matri-
monio posterior; el voto solemne de
pobreza difiere del voto simple porque
sustrae a quien hace tal voto el dominio
de todo aquello que posee actualmente
y lo hace incapaz de adquirir derecho
de propiedad sobre cualquier cosa; por
fin, el voto solemne de obediencia di-
fiere del voto simple de obediencia
porque vuelve anulable por parte del
superior religioso cualquier promesa o
empeño que el religioso hubiese hecho,
tanto en relación a Dios como en rela-
ción a los hombres» 3 7 ;
tí) perpetuos y temporales, según sean
emitidos para toda la vida o bien sola-
mente por cierto tiempo:
c) públicos y privados: los primeros
se hacen en un instituto religioso apro-
bado por la Iglesia; los segundos pue-
de emitirlos cualquier persona por
devoción privada.
Los votos religiosos solemnes son
siempre públicos y perpetuos, puesto
Consejos evangélicos
que mediante ellos el religioso se con-
sagra a Dios absoluta e irrevocable-
mente.
3. HISTORIA DE LOS VOTOS RELIGIO-
SOS.—La Iglesia intervino desde el prin-
cipio para dirigir el movimiento religioso
de perfección de los cristianos impelidos
por las palabras y por el ejemplo de
Jesús hacia la vida consagrada por los
votos. Distinguió inmediatamente a
aquellos que se obligaban solamente en
privado a la observancia de los conse-
jos evangélicos de aquellos que los
profesaban públicamente. Así, con los
cenobitas, los monjes, los canónigos
regulares y las órdenes mendicantes los
efectos jurídicos de los votos habían ido
tomando cada vez mayor consistencia.
Se había vuelto doctrina común que
solamente el voto solemne podría ser
considerado voto religioso; solamente el
voto solemne era capaz de introducir
en el estado religioso canónico. Quien
emitía los votos solemnes perdía tam-
bién el dominio radical de sus propios
bienes e incluso la capacidad de poseer,
hacía nulo el matrimonio atentado
contra el voto de castidad, se obligaba
al coro y a la clausura papal. Por eso
las sociedades religiosas en sentido
propio eran solamente las órdenes,
porque sólo en ellas se emitían los vo-
tos religiosos.
Fueron los jesuítas, desde el siglo xvi
en adelante, los que sostuvieron que
uno, a u n teniendo el dominio radical
de sus propios bienes y la capacidad
de poseer, pero comprometiéndose a no
usar de los bienes temporales y a no
administrarlos libremente; prometiendo
castidad perfecta, aun no naciendo in-
válido el matrimonio contraído con
grave pecado contra el voto; prome-
tiendo obediencia, a u n sin tener coro
y clausura, podía llamarse religioso en
sentido auténtico, porque practicaba
los consejos evangélicos. Si sus votos
eran recibidos, además, en nombre de
la Iglesia por los superiores de u n a so-
ciedad religiosa aprobada, debía lla-
marse religioso en sentido verdadero y
auténtico. El principio, que teológica-
mente es inatacable, después de no
pocas controversias, fue aceptado y
practicado ampliamente por las con-
gregaciones con votos simples de los
siglos xvm-xx.
4. NECESIDAD DEL ESTADO RELIGIOSO.-
Los religiosos, en virtud de su obliga-
ción de observar los consejos evangé-
128
licos, que comporta necesariamente una
mayor conformidad de su vida a la
de Cristo, no podrán dejar de ser testi-
monios vivos de la fe en la vida eterna
y en los valores preeminentes del espí-
ritu, y en la Iglesia, que sin los religiosos
no respondería plenamente al deseo de
su Esposo, ni los hombres llenos de es-
peranza la mirarían como señal en-
tre las naciones, que con el ejemplo
y con las palabras dan mayor resalte
al esplendor del Evangelio 38 . El mismo
Pío XII afirmó que los estados de per-
fección son «otras tantas fuentes per-
manentes y fecundas de intensa vida
interior, de principios de espiritualidad
perseverante, de escuelas de renuncia
a lo que el mundo ama, para servir
solamente a Dios y a las almas» 3 *.
Pablo VI, en su alocución a los su-
periores generales de las órdenes y con-
gregaciones religiosas, del 31 de mayo
de 1964, afirmaba que «la Iglesia ob-
tiene del religioso florecer de la vida
gran parte de su vitalidad, de su celo
apostólico, de su anhelo hacia la san-
tidad»; y que hoy, como nunca, la
Iglesia necesita el testimonio público y
social que ofrece la vida religiosa. En
efecto, cuanto m á s se exige que los
laicos cumplan su deber de vivir la vida
cristiana y de propagarla en el mun-
do, tanto más se debe exigir que brillen
los ejemplos de aquellos que h a n re-
nunciado realmente al mundo y así se
demuestra la evidencia de que el reino
de Cristo no es de este m u n d o 4 0 .
Por eso -recalca el Concilio Vatica-
no II—, «no olviden los presbíteros que
todos los religiosos, hombres y mujeres,
por ser la porción selecta en la casa del
Señor, merecen u n cuidado especial
para su progreso espiritual en bien de
toda la Iglesia» 41 .
5. DOCTRINA DE LA IGLESIA SOBRE LOS
VOTOS RELIGIOSOS.—Los escolásticos ya
enseñaban que con la profesión de los
consejos evangélicos el cristiano se
ofrece y se consagra totalmente a Dios,
haciendo de toda su vida u n servicio
exclusivo del mismo.
La doctrina tomista es muy rica
acerca del mayor valor del bien, cuan-
do se hace tras el voto, respecto a la
obra buena cumplida sin él. El pensa-
miento de santo Tomás puede resu-
mirse del siguiente modo:
a) El mérito depende de ¡a bondad de
la voluntad que cumple la acción.— Tal
bondad depende a su vez de la firmeza
de la adhesión de la voluntad al bien;
129
cuando la voluntad está ligada por el
voto, está anclada al bien de modo
firme y constante;
b) el voto empeña a todo el hombre en
el acto.—Hacer u n acto en favor de al-
guno quiere decir prometerle la acción;
prometer hacer ese acto significa darle,
además del acto, también el empeño,
o sea, darle alguna cosa íntimamente
c) el voto da al acto el valor y el mé-
rito de la «religión», o sea, hace que el
acto se vuelva u n homenaje explícito
a Dios, elevando así grandemente la
dignidad de ese acto.
La vida religiosa, insertándose direc-
tamente en la finalidad vocacional de
la Iglesia a la santidad, por su misma
naturaleza será siempre u n a vida apos-
tólica, a u n cuando u n a determinada
forma de vida religiosa organizada se
dedique directamente a la contempla-
ción. En la vida religiosa, la Iglesia, que
se hace pobre, obediente y casta, podrá
ofrecer al mundo el testimonio apolo-
gético de u n a jerarquía de valores,
constituidos por Dios, que ha creado
todas las cosas para gloria suya, capaz
de empeñar a los hombres en rendirle,
del mejor de los modos, el cuito que
le es debido, preludio de la gloria que
los elegidos le darán en la visión beatí-
fica. En este sentido, la vida religiosa
asume el aspecto escatológico propio
de la Iglesia. En razón de este aspecto
escatológico de la vida religiosa, el
Concilio Vaticano II declara que la pro-
fesión de los consejos evangélicos «apa-
rece como u n distintivo que puede y
debe atraer eficazmente a todos los
miembros de la Iglesia a cumplir sin
desfallecimiento los deberes de la vo-
cación cristiana» 42 . En efecto, «al no
tener el Pueblo de Dios u n a ciudada-
nía permanente en este mundo, sino
que busca la futura, el estado religioso
que deja más libres a sus seguidores
frente a los cuidados terrenos, manifies-
ta mejor a todos los presentes los bie-
nes celestiales —presentes incluso en
esta vida— y, sobre todo, da un testi-
monio de la vida nueva y eterna con-
seguida por la redención de Cristo y
preanuncia la resurrección futura y la
gloria del reino celestial» 43 .
6. CONTENIDO DE LOS VOTOS RELIGIO-
SOS.— El voto de obediencia consiste en
someter definitivamente la propia vo-
luntad a la de los superiores, a ejemplo
de Jesús que, habiendo venido al mundo
para dar gloria al Padre, se hizo obe-
5
Consejos evangélicos
diente hasta la muerte, y muerte de
cruz (cf Flp 2,6-8). El Concilio quiere
que tengan todos bien claro el con-
cepto de que la profesión de los con-
sejos evangélicos, comprendido el de
obediencia, «aunque lleva consigo la
renuncia de bienes que indudablemente
se h a n de tener en mucho, sin em-
bargo, no es u n impedimento para
el desarrollo de la persona humana,
sino que, por su misma naturaleza,
la favorece grandemente. Porque los
consejos evangélicos, aceptados volun-
tariamente según la vocación perso-
nal de cada uno, contribuyen no poco
a la purificación del corazón y a la
libertad del espíritu, excitan continua-
mente el fervor de la caridad y, sobre
todo, como se demuestra con el ejem-
plo de tantos santos fundadores, son
capaces de asemejar más la vida del
hombre cristiano con la vida virginal
y pobre que para sí escogió Cristo
nuestro Señor y abrazó su Madre la
Virgen» 44 . Los religiosos, en virtud del
voto de obediencia, se ponen a dispo-
sición de la Iglesia, que adquiere sobre
ellos u n a potestad nueva, dominatíva,
mediante la cual puede disponer de
ellos para e¡ servicio de todo el pueblo
de Dios. La Iglesia ejerce su autoridad
sobre los religiosos por medio de los
superiores, los cuales deben ejercitar
la autoridad con espíritu de servicio
hacia los hermanos, de modo que ex-
presen la caridad con que Dios los
ama, y gobernar a los subditos como
hijos de Dios y con respeto de la per-
sona humana, haciendo de manera
que su sujeción sea voluntaria 4 5 .
El voto de pobreza impone que se
tenga solamente el uso de las cosas
necesarias para la vida. No se contra-
pone al derecho natural de propiedad,
sino que lo supera; no disminuye la
personalidad del hombre, sino que la
enriquece, haciéndola libre. La pobreza
es u n a consecuencia lógica de la obe-
diencia: no hay persona más pobre que
quien no tiene siquiera la propia liber-
tad; ni puede ser pobre quien lleva
consigo la-bolsa de su propia voluntad.
«Por lo que concierne a la vida religiosa,
no basta con someterse a los superiores
en el uso de los bienes, sino que es me-
nester que los religiosos sean pobres en
la realidad y en el espíritu, teniendo sus
tesoros en el cielo» 46 . Sigue diciendo el
decreto Perfectae caritatis en el n. 1 3 :
«Cada cual en su oficio considérese so-
metido a la ley común del trabajo, y
mientras se procura de este modo las
Consejos evangélicos
cosas necesarias para el sustento y las
obras, deseche toda solicitud exagerada
y abandónese a la Providencia del Pa-
dre, que está en los cielos».
El voto de castidad implica la renun-
cia al matrimonio. No se contrapone al
derecho humano de formar una fa-
milia, sino que lo supera; no disminu-
ye la personalidad del hombre, sino que
la sublima, desvinculándola de las exi-
gencias transitorias del amor a las
criaturas, mujer e hijos. El Perfectae
caritatis, en el n. 12, afirma: «La casti-
dad "por el reino de los cielos" (Mt 19.
12). que profesan los religiosos, debe
ser estimada como singular don de la
gracia. Ella libera de modo especial el
corazón del hombre (cf 1 Cor 7,32-35)
para que se inflame más en el amor a
Dios y a todos los hombres, y es, por
lo mismo, signo peculiar de los bienes
celestiales y medio aptísimo para que
los religiosos se dediquen con alegría
al servicio divino y a las obras de apos-
tolado. Evocan así ellos ante todos los
cristianos aquel maravilloso connubio
instituido por Dios y que habrá de te-
ner en el siglo futuro su plena mani-
festación, por el que la Iglesia tiene a
Cristo como único esposo».
La inmolación que entraña el voto
de castidad no es de fácil realización,
pero tampoco es imposible. El religioso
la acepta a invitación de Cristo, que
ha reconducido la naturaleza del hom-
bre a los caminos de la sumisión a
Dios. Es un gran sacrificio que no se
podrá hacer más que en Cristo y en
virtud de u n a comunión y participación
en su gracia, hasta compenetrarse con
su voluntad de procurar la gloria del
Padre.
7. OBLIGATORIEDAD DE LOS VOTOS RE-
LIGIOSOS.—El voto religioso, tanto so-
lemne como simple, obliga gravemente
en materia grave y levemente en ma-
teria leve. Esta es doctrina común.
Al violar el voto de pobreza, ordina-
riamente el religioso peca sólo contra
la virtud de la religión; pero a veces
puede pecar también contra la justicia.
si la violación del voto no implica sola-
mente el uso no autorizado de las cosas,
sino también un daño a la casa reli-
giosa o a una tercera persona. En los
pecados contra la pobreza que ofenden
la virtud de la religión y de la justicia,
las culpas individuales se unen y for-
m a n materia grave; en cambio, en los
pecados contra la virtud de la religión
únicamente, las culpas no se unen, sal-
130
vo que no se tenga la intención de al-
canzar u n a suma tal que no se pueda
tener sin el debido permiso.
El voto de castidad obliga al profeso.
en fuerza de la virtud de la religión,
a evitar todos los pecados, incluso pu-
ramente internos, contra el sexto y
nono mandamientos y a renunciar
asimismo a aquellas cosas que en un
legítimo matrimonio serian lícitas. No
hay diferencia entre el voto y la virtud
de la castidad, de modo que la malicia
del sacrilegio es mortal en todos esos
actos en que la malicia de la libido
constituye pecado mortal; es venial
cuando la antedicha malicia es leve.
Sin embargo, el pecado es doble si esas
cosas que forman objeto de la virtud
son también objeto del voto de castidad,
mientras que el pecado es uno solo si
se peca en u n a materia prohibida sola-
mente por el voto.
El voto de obediencia obliga a some-
terse al superior competente en todas
aquellas cosas que son conformes a la
regla y a las constituciones, en fuerza
de la virtud de la obediencia. Objeto del
voto de obediencia es la ejecución ex-
terna del mandato del superior. Por eso
la gravedad del pecado de desobedien-
cia se alcanza sólo cuando es externa
y contra u n verdadero mandato del
superior. No es, por tanto, pecado
grave negarse a obedecer a un simple
consejo. Si se trata de mandato o de
consejo puede presumirse de las pala-
bras usadas por el superior, por el modo
de manifestar su voluntad o por otras
circunstancias.
Algunos sostienen que la violación
grave de los votos religiosos, y de cada
uno de ellos, «comporta la responsabi-
lidad grave de sacrilegio» 47 . Se trata
de una nueva teoría, que habría que
sostener con argumentos válidos. Hasta
ahora se enseñaba comúnmente que
comportaba pecado de sacrilegio sola-
mente la violación del voto de castidad,
porque, mediante el mismo, la persona
se vuelve sagrada.
8. CESACIÓN DE LOS VOTOS RELIGIO-
SOS.—La obligación de los votos puede
cesar por el cambio de circunstancias,
que hacen moralmente imposible su
cumplimiento o le quitan a la promesa
el carácter de bien mejor. Si el cumpli-
miento de un voto sirviese evidente-
mente de obstáculo para la perfección,
se haría incluso ilícito 48 . Los votos pue-
den disolverse también por interven-
ción de la legítima autoridad: con el
131 Contracepción
estímulo de parte de quien tiene la Disciplina 2religiosa e aggiorntimento conciliar
potestad dominativa sobre la voluntad Roma 1967 . 120.-('«) ib. 121. (")/b.-("")
de quien emite el voto; con la dispen- lb.-{") A. Boni. í religiosi nella dottrina
sa, o con la conmutación, que es una del Concilio Vaticano 11, Roma 1966. 2U.-(")
dispensa parcial. Cf Pío XII, Aloe. Haud mediocri, (1 1 feb.
1958). AAS, 50 (1958). 154.-C») Dis-
Los votos religiosos, en cambio, pue- corso ai dirigenti e zelatori delta pía opera
den cesar solamente mediante la dis- di S. Dorotea nel l centenario delta pia istituzione,
pensa. La potestad de la Iglesia de dis- en Dlscorsi e radiomessagi, 3, 307.—(40) Aloe.
pensar de los votos es solamente vica- Magno gaudio (23 mayo 1964), AAS, 56
ria. En efecto, no es la Iglesia la que (1964), 565.-( 41 ) Decr. PO 6.-(«) Const.
LG 44.-(«) » . - ( " ) 4Ib, 46.-( 4 ') Cf Decr.
acepta los votos, sino Dios; y es él el PC 14.-(") ib, 13.-I ') A. Boni. Disciplina
legítimo legislador. Por eso, toda dis- religiosa..., 159.-(•>») Cf B. Háring. La leg
pensa de los votos sin justa causa es de Cristo, Herder, Barcelona 1973.-C") Ib.
ilícita e inválida. Esto sirve también para
la licencia obtenida del Papa. Causas
justas para la dispensa de los votos re- BIBL. : Carpentier R., Vida y estados de per-
ligiosos son: la salvación eterna, la fección. Sal Terrae. Santander 1961.-Pablo VI.
imprudencia al hacer el voto, el bien Ai superiori generali degli ordini religiosi, Roma
de la Iglesia. Puede suceder que quien 1964.-Pío XII, Conoscere. amare e vivere la vita
contemplativa. Roma 1958.-Id, Sacra virgini-
pide la dispensa no tenga por su parte ías.-Rahner K.. Sobre la teología de la abnega-
ningún motivo plausible; no obstante, ción, en Escritos de Teología, t. 3, Taurus, Ma-
la Iglesia tiene motivos suficientes para drid 1961, 61-71.-Id. Pasión y ascesis, ib, 73-
concederla, porque está en juego el 101.-Id, Marginales sobre la pobreza y ¡a
bien común y la orden religiosa en obediencia. Taurus, Madrid 1966.-Ranquet
I- G., Consagración bautismal y consagración
cuestión. Es el caso en que el intere-
religiosa. Mensajero, Bilbao 1968.-Roldan A..
sado, perdido por completo el fervor Las crisis de la vida en religión, Razón y Fe.
de antaño, vive en un estado de con- Madrid 1967.-Schillebeeckx E., La misión de
tinuo descontento, causando discor- la Iglesia, Sigúeme, Salamanca 1971.
dias e impaciencias o suscitando escán-
dalo dentro y fuera del claustro 4 9 .
Naturalmente, el superior, antes de
conceder la dispensa, deberá hacer todo CO NTRACEPCION
lo posible para recuperar al religioso.
L. Babbini Hemos creído oportuno tratar el tema
de la contracepción por separado por
la gran importancia que ha tomado en
NüUís.—(') G. del Santíssimo Crocifisso, Con- la discusión moral. Pero es completa-
sigli evangelici, EC, 4, col 413.~(J) Cf F. Puzo, mente necesario que el lector inserte
Consiqlí evangelici. en Enciclopedia della Bibbia.la2. exposición que haremos aquí en el
Turín-Leumann 1969, col 510.-(3) íb.-(4) íb.-
{•>) Ib, cola 511.-(') ib, col 511-512.-(') ib, cuadro más amplio de la moral sexual
col 511.—( ) Cf Eusebio, Historia ecclesias- y matrimonial, que encontrará tratada
tica, 3,31: PG 20, 279.-(«) Cf Apología. en las voces relativas a la sexualidad
1.14-15: PG 6, 348-349.-( 10 ) Legatio pro y al matrimonio.
chrístianis: PG 6, 966, 33.-(") Cf Octavius:
PL 3, 335-338, 351-352, 36.-(12) Cf G. del Damos por seguro el derecho-deber
de regular los nacimientos: en la doc-
Santíssimo Crocifisso, o. c. col 14 414.—(") De
habitu virginum: PL 4. 428.—( ) De. sancta trina cristiana es u n a afirmación que
virginitate: PL 40, 379-428.-(") De vera vir- ya Pío XII había hecho suya y que
16
ainitatís integrltate: PG 30. 781-784.-( 17
) Con- encontró u n consentimiento altísimo
tra Jovinianum: PL 23. 226-248.-( ) De. vir- en la doctrina de la paternidad respon-
ginibus: PL 16.18 198-244, y De virginitate: PL sable formulada por el Concilio Vati-
16, 279-316.-( ) Cf Ireneo, Adversus baereses.
1,28: PG 7, 690-691.-(•») Cf Opera omnia. cano II. Como cualquier obra grande
Ad claras21aquas 1895, 4, 563, 5.-(20) Cf ib, del hombre, también el niño debe na-
584,
¿s
3:-( ) Cf id. 7, 253, 8.-(") L. 3, 130.- cer de su inteligencia: es un «concepto»
( ) Ci U. Rocco, Universate vocazione alta santi- (es decir, concebido) amado, que toma
tá, en La costituzione dogmática sulla Chiesa, gradualmente forma en el pensamiento,
Turín-Leumann 19674, 841.-(") Cf Denz. en el deseo, en la voluntad y, final-
624, 680.-(") ib. 458 ss.-(«) Ib, 600 ss;
624, 680.-(") Cf el Concilio de Trento, ses. mente, «en la plenitud de los tiempos»,
24, De reform. raatrím., can 10.— ls
( ) Cf Denz. cuando se verifican las condiciones per-
2 1 M
131 Oxx.-i31 - ) ib, 1580-1590.-( ) Ib. 1692, sonales y sociales más adecuadas para
1752ss.-( ) ib. 1973.-(") Cf R. Carpentier, la procreación, «se hace carne». Los
La vie religieuse. Documents pontificaux du régneproblemas comienzan a partir de esta
de. Pie XJ!. París 1959.-( 33 ) Cf A. Boni, premisa.
Contracepción
I. El problema de los métodos
Ante todo, existe el problema, rela-
tivamente modesto, de la legitimidad o
no legitimidad de los diversos métodos
de control de la natalidad (no nos ocu-
pamos aquí del aborto): de las técnicas
contraceptivas, con más propiedad.
Para conocer al respecto la posición de
la moral cristiana conviene remitirse a
la discusión que se ha provocado, entre
los moralistas, en los últimos quince
años, y que ha visto invertirse las po-
siciones defendidas anteriormente 1 .
El primer paso hacia una renovación
fue dado por las investigaciones morales
relativas a la contracepción hormonal:
como a menudo se dijo entre los mora-
listas, la «pildora». Aquí precisamente
fueron determinantes los nuevos inte-
rrogantes, que venían proponiéndose a
partir de u n a renovada concepción del
llamado «orden natural». ¿Qué límites
impone la «naturaleza» al poder de in-
tervenir del hombre en la función pro-
creadora ?
Era fácil deducir la respuesta a tra-
vés del orden biológico, en el sentido
de presentar las manifestaciones norma-
les, así como éticamente normativas:
en tal sentido comenzaron juzgándose
lícitas tanto la suspensión de las ovu-
laciones paracíclicas como la recon-
ducción de cada ciclo a u n a duración
constante (o incluso al tope de los vein-
tiocho días), o la provocada anovula-
toriedad de los ciclos puerperales y
preclimatéricos: los tres casos, en
efecto (y nótese que los moralistas ha-
blaban de ellos ignorando las dificulta-
des prácticas o imposibilidad de poner-
los en práctica: pero el problema era
teóricamente interesante), puesto que
no se quería sino reproducir, artificial-
mente, el cuadro biológico considerado
regular, se estimaban respetuosos de
las exigencias éticas de la naturaleza.
En realidad, tal planteamiento pareció
mucho menos concluyente de cuanto,
a primera vista, se pudiera pensar: resul-
taba más bien aventurado el querer
trazar un esquema biológico preciso,
en u n campo biológicamente tan múl-
tiple y «desordenado» como éste. De
todos modos, ese planteamiento no
bastó para terminar el argumento sobre
los usos lícitos de la pildora: no se
tardó, en efecto, en observar que. su-
ministrándola para inhibir la ovulación
en el contexto de u n control de la fe-
cundidad motivado, se reproducía pre-
cisamente, aunque fuera artificialmente,
132
la misma degeneración de los óvulos
ya biológicamente en programa; es
más, que (pero ¿qué decir de la funda-
mentación científica de este relieve ?) se
introducía un arreglo biológico incluso
mejor en cuanto de esta manera se
conservaba para el momento de la fe-
cundación toda la serie ovular. Consi-
deraciones éticas, como se ve, más bien
«inmovilistas»: en cualquier caso, tales
como para dejar abierto el problema y
estimular, en fuerza de su mismo límite,
un tratamiento más «metafísico».
Pues bien, precisamente a este nivel
y sobre esta pregunta vino gestándose
el problema: es decir, si se debe asegu-
rar u n a coincidencia completa entre
orden ético natural y el acontecimiento
biológico espontáneo. En efecto, sola-
mente la respuesta negativa nos pa-
rece legítima, y en este sentido empezó
a enderezarse el debate. Los interrogan-
tes, por otra parte, eran apremiantes.
¿Qué es lo que propiamente quiere el
orden ético natural: que la mujer ovule
(por así decir, en vacío, al menos en la
inmensa mayoría de los casos) cada
veintiocho días aproximadamente, o que
ovule cuanto sea necesario y suficiente
para realizar la magnánima y prudente
fecundidad que Dios ha asignado a su
matrimonio? Más aún: si el día de ma-
ñ a n a la mujer llegase (por u n a hipótesis
no tan impensable, capaz de todas ma-
neras de dar luz al asunto) a desencade-
nar el proceso ovulatorio con un acto de
voluntad, solamente aquellas veces que
quisiera cumplir con su deber procrea-
dor, tal «voluntarización» de la ovula-
ción ¿se podría seguir llamando in-
natural? ¿Es, pues, innatural obtenerla
con oportunos auxilios médicos, como
está permitido hacer con el objeto de
gobernar racionalmente otras funcio-
nes físicas, como la digestión, el sue-
ño, etc.? En una palabra: adecuar la
genitalidad femenina (que una provi-
dencial alternancia de tiempos fecun-
dos y estériles ya presenta como no in-
adecuada para esto) a su cometido de
fecundidad responsable. ¿ es un desorden
desde el punto de vista moral, o no es,
en cambio, ordenar la función repro-
ductiva a su fin propio? Tal plantea-
miento trata de librarse de la esquema-
tización física, y las exigencias perso-
nales se ponen por encima de las de
la integridad de un mecanismo bioló-
gico. Se comprende que la opinión que
afirma, en determinadas condiciones,
el legítimo empleo contraceptivo de los
estroprogestativos. antes sostenida tí-
133
raídamente por algunos, haya venido
adquiriendo u n crédito cada vez más
vasto y se haya convertido en la opi-
nión preferente de los moralistas in-
cluso católicos; quedando siempre li-
bres, se entiende, los límites impuestos
por la ciencia médica y psicológica a
tal tratamiento.
Pero mientras tanto el tema se había
alargado mucho y había comprendido
todo el problema de la contracepción sin
distinciones entre los diversos métodos:
y también aquí se vino delineando una
orientación positiva, opuesta a la tra-
dicionalmente ofrecida y que siempre
había sido condenada.
Una primera línea crítica en lo to-
cante a la posición tradicional se en-
cargó de mostrar la extrema fragilidad
del argumento racional, traído en su
ayuda partiendo de la necesaria orien-
tación de todos los actos conyugales a
la procreación; y de esta manera se
llegó a la distinción entre la fecundidad
del acto y la del matrimonio, concluyen-
do que no el acto singular, sino el ejer-
cicio de la sexualidad en conjunto
lleva consigo ese intrínseco llamamiento
a la fecundidad (y a u n a fecundidad
digna del hombre, por ende no irrazo-
nable), que no puede eludirse a lo largo
de toda la vida conyugal. En cuanto al
acto singular, se dijo, debe de todos
modos responder a las exigencias de
expresión del amor conyugal, del que
la sexualidad es precisamente el lugar
principal de encarnación y de creci-
miento. Pero, si en u n primer tiempo
pareció que se podía recuperar por este
camino ese deber de entereza física
de la relación que la finalidad procrea-
dora ya no parecía postular (la cópula,
se sostenía, debe ser íntegra para ser
totalmente integrativa entre los cón-
yuges), no se tardó mucho en poner
de manifiesto también la debilidad de
este argumento: ¿en qué sentido es
absolutamente necesaria la integridad
lísica y biológica del coito para u n a
adecuada expresión del amor conyu-
gal? ¿Es éste un deseo legítimo, harto
comprensible, o es u n límite moral in-
superable ? ¿ No se tendría, con la afir-
mación de semejante urgencia ética,
una nueva intrusión en la moral sexual
del «fixismo» ya rechazado?
Releyendo hoy, a la distancia de al-
gunos años, aquellos escritos «innova-
dores», lo más válido que parece en-
contrarse no está en la fuerza y en la
variedad de cada u n a de las argumen-
taciones particulares, sino más bien en
Contracepción
el abrirse camino entre ellas, si bien
fatigoso e incierto, aquella compren-
sión nueva y global de la sexualidad
y de sus significados, que hoy nos pa-
rece casi obvia. Aquellas páginas, por
su avance entre mil obstáculos y suce-
sivas revisiones parciales, pueden ex-
citar a la risa a ciertos cultores de las
ciencias antropológicas; pero al me-
nos en el campo católico su importan-
cia fue grandísima, así como también
fue determinante el peso de este de-
bate, aunque limitado, sobre la licitud
de los medios contraceptivos para hacer
evolucionar bastante rápidamente nues-
tra mentalidad moral y hacernos en-
tender y aceptar las conquistas más
ricas de sentido de la nueva cultura
sexual.
A estas anotaciones especulativas se
añadió una serie de estudios tendentes
a ilustrar la posición cristiana sobre el
tema. En cuanto al pensamiento bíblico
y patrístico, apareció mucho menos ca-
tegórico de lo que antes se consideraba;
y al ojo atento del historiador, la tradi-
ción sucesiva, aun contraria a las in-
tervenciones anticonceptivas, no se
presentó, sin embargo, como irrever-
sible : o porque se la vio a veces basada
sobre razones inaceptables, o porque,
más en general, emergió como si de-
pendiese de concepciones sexuales, per-
tenecientes a particulares culturas y to-
madas también por el cristianismo, pero
que originalmente no eran cristianas.
Quedaban las declaraciones del magis-
terio, sobre todo de Pío XI y Pío XII,
y ahora de Pablo VI; pero se trató de
colocarlas en su contexto histórico,
demostrando que también ellas eran
tributarias de una superable concep-
tualización de la sexualidad, o que fun-
damentalmente respondían a la urgen-
cia pastoral de erigir un providencial
baluarte en defensa de los valores pro-
fundos de la vida conyugal, que de
otra manera se hallaban en grave pe-
ligro 2 .
II. Para una visión ética más amplia
Aquí es donde debe ampliarse el tra-
tamiento de la contracepción, convir-
tiéndose de problema de técnicas en
problema antropológico y social mucho
más amplio.
Ante todo nos encontramos con la
escala de valores que los cónyuges de-
ben tener en cuenta: que tiendan cons-
tantemente a aquella comunidad de
amor en que consiste estructuralmente
Contraoapclón
el matrimonio, hiielcndo di- los mismos
míos conyugales un signo maduro que
la exprese; y que sr comprometan a
practicar aquella responsable fecundi-
dad (no solo de la sangrel a la que,
como a su coronamiento, tiende su
unión, poniendo lealmente a su servicio
el ejercicio de lu sexualidad. Entonces
resulta claro que el acto conyugal, si
bien desvinculado del principio norma-
tivo de la integridad biológica, no por
ello es privado de una intrínseca posi-
bilidad de normativa, que ahora im-
pone que se mida su significado moral
según se verifiquen en él y en el ma-
trimonio esos valores (de auténtico
amor y de fecundidad responsable) en
función de los cuales la norma de la
perfección biológica era sólo relativa:
y nos encontramos también con que
las técnicas contraceptivas no son por
ello mismo lícitas, sino que exigen que
cada vez se las inserte en un contexto
ético individual (de espontaneidad ex-
presiva, de respeto personal, de dominio
del instinto, de inocuidad y elegancia,
etcétera): con la advertencia de que la
capacidad de cada u n a de ellas de
responder a estas exigencias no puede
ser juzgada en abstracto y es más bien
competencia de los cónyuges que de
los moralistas, o bien - q u e es lo mis-
mo— es más objeto de una reflexión
antropológica mucho más particulari-
zada (que habrá que pedir al psicólogo,
al sociólogo, al filósofo) que no de un
tratamiento teológico en cuanto tal.
Se trata, u n a vez más, de tener u n a
visión menos inmovilista de la natura-
leza humana, que tenga cuenta de su
mutación histórica bajo el impulso de
intuiciones siempre nuevas que poco a
poco iluminan sus diversos y comple-
mentarios aspectos: ¿qué es lo que re-
presenta precisamente para nosotros la
sexualidad a diferencia de los hombres
de las culturas pasadas? Se trata de
todos modos de conceder la primacía
a la persona y a sus bienes más típica-
mente espirituales, más bien que a los
mecanismos y procesos biológicos, los
cuales no pueden tener nunca por sí
mismos un valor absoluto; entonces es
«natural» que se sacrifique la perfec-
ción física de la cópula o de sus procesos
biológicos, por no ser ella tampoco in-
tocable, si de otra manera no es po-
sible obtener un proporcionado bien
personal de los cónyuges (un bien
auténtico, se entiende). Se trata de
asignar al hombre un poder más activo
y vasto sobre sus funciones «naturales»
134
con objeto de promover su crecimiento
personal en u n devenir de la sociedad
más ordenado; por consiguiente, para
u n a adecuada regulación de los naci-
mientos es más innatural inclinarse al
determinismo de los procesos biológi-
cos, que no embridarlos y dominarlos
responsablemente con vistas a ese fin.
Esto significa que la «naturaleza» del
hombre estriba en su capacidad de darse
a sí mismo su propia determinación,
enrolando también el cuerpo en este
laborioso proceso; de suerte que el
hombre no puede encontrar nada de
absoluto en las estructuras físicas y
biológicas en cuanto tales, sino sola-
mente u n a «posibilidad que asumir»
dentro del deber que tiene de crecer
hacia su perfección, es decir, la plena
actuación de su libertad. Lo cual vale
también pura nuestro problema: la
fisicidad genital del hombre no es una
necesidad a la que hay que someterse
fatalmente y, por ende, inhumanamen-
te; por el contrario, ordenar y gober-
nar sus funciones, para que sirvan a
un bien más grande de la persona y de
la comunidad, puede ser u n acto de
humanización de la naturaleza 3 .
En este planteamiento es evidente
que el problema moral más grave acer-
ca de la fecundidad conyugal no es el
que concierne a la elección de una u
otra técnica de regulación de los naci-
mientos, sino el que se refiere al de-
signio de fecundidad a realizar en el
curso del matrimonio. En otros términos,
la interrogación más inquietante para la
conciencia de los cónyuges no es pre-
guntarse si pueden o no pueden «usar
la pildora», u otros recursos anticon-
ceptivos , sino si deben tener o no tener
otro hijo. Esta es la decisión más grave
que h a n de adoptar y sobre ella se basa
su conciencia y de su tenor depende el
timbre h u m a n o y cristiano de su vida.
Es u n a decisión extremadamente com-
pleja: debe tener en cuenta los bienes
objetivos que están en juego (de los
cónyuges, de los hijos, de la sociedad);
debe proceder de u n examen al par
confiado y prudente, de sus recursos y
de sus dificultades (físicas, económicas,
psicológicas, etc.); debe brotar de la
permanente tensión entre generosidad
y responsabilidad que caracterizan su
amor y que deben caracterizar también
su fecundidad. Una verdadera pedago-
gía de la fecundidad conyugal debe
educar a los cónyuges a saber tomar
con madurez esta decisión, mucho más
que a detenerse excesivamente en el
135
análisis de la legitimidad o no legiti-
midad de cada u n a de las técnicas
contraceptivas. Resuelto el problema
fundamental (tener o no tener un hijo),
el de la adopción de u n a técnica más
bien que otra para los tiempos de le-
gítima espera es secundario y relativo.
Los criterios de bondad del acto con-
yugal son, pues, más grandes que el
del respeto de su estructura física y
fisiológica. Un acto conyugal frustrado
en sus esenciales componentes de inte-
gración afectiva y espiritual no es me-
nos culpable que un acto frustrado de
fecundidad: en todo caso es culpable,
aun cuando resulte íntegro desde el
punto de vista de su especificidad ma-
terial. Así, se debe considerar culpable
también un acto que fuera irresponsa-
ble e imprudentemente fecundo, lo mis-
mo que aquel que se haya hecho estéril
egoístamente. El acto conyugal debe
ser ante todo u n gesto de amor, y de
un amor que oriente a los cónyuges a
superar su dualidad; lo que represen-
la. como ya hemos dicho, un principio
perfectivo de grande empeño. Después
debe expresar junto con toda la vida
sexual y conyugal, el servicio de fecun-
didad, generosa y prudente al mismo
tiempo, no sólo física, sino también es-
piritual, que ambos están llamados a
realizar. Por fin, debe realizarse de la
manera más respetuosa posible con su
estructura física y biológica; también
esta norma («respetar el rito físico del
amor») tiene su importancia, pero es
secundaria respecto a l a s dos primeras;
y su transgresión es, en la práctica,
poco importante, cuando se persiguen
asidua y sinceramente los dos primeros
valores".
Hemos hablado de fecundidad, no
sólo la de la sangre, sino también la
espiritual; y esto nos lleva a u n a últi-
ma apreciación: es decir, que de pro-
blema antropológico, el de la contra-
cepción no puede menos de transformar-
se en problema social. Como sería mez-
quino reducir el problema ético a una u
otra forma técnica, así sería un imperdo-
nable empobrecimiento encerrarlo sola-
mente en el ámbito de u n problema de
conciencia conyugal, siendo, por el con-
Irario, sus proporciones mucho más
vastas, mundiales nada menos. Se trata
de un programa de programación co-
munitaria, no solamente personal. Apar-
le la decisión responsable de los cónyu-
ges, ¿a quién confiaremos su discerni-
miento y organización? La autoridad
llene al menos el derecho y el deber
Contpacepción
de informar a sus ciudadanos de los
términos sociales y demográficos de su
decisión procreadora; ¿puede ir más
adelante, adoptando incluso medidas
oportunas? La cuestión es extremada-
mente seria 5 , pues por u n lado existe
el peligro de u n a acción que, por ser
únicamente aclaradora, termine por
volverse abstracta e ineficaz; y. por el
otro, el riesgo más grave todavía de
programas casi coactivos de contra-
cepción, que se opondrían a la digni-
dad y libertad fundamental de las per-
sonas. Pero está claro que, aun bajo
este aspecto, nos estamos encaminando
hacia u n nuevo modelo de familia, que
probablemente dará u n a importan-
cia mucho más decisiva a los cometidos
y a las experiencias de otras fecundi-
dades que a los de la procreación
natural. Es sintomática, al respecto, la
percepción moral que se advierte en las
preguntas hechas a los cónyuges: si
hace u n o o dos decenios el interrogante
más repetido era el que se refería a la
legitimidad de las técnicas («¿qué me-
dio podemos usar para no tener otros
hijos?»), ahora vierte siempre con ma-
yor claridad sobre las exigencias de la
propia programación global de fecun-
didad («¿tenemos que tener otro hijo
ahora, o es mejor esperar?»), y ya se
dirige a incluir en el mismo la preocu-
pación ética de las otras dimensiones
fecundas de la familia («¿un hijo nues-
tro, o u n hijo adoptado, una actividad
social, un servicio misionero... ?»). Y así,
también la vocación social de la sexua-
lidad está saliendo gradualmente a flote:
está volviendo a bosquejar el rostro, a
remodelar sus dinamismos y a redes-
cubrir sus gestos y sentimientos. Nos
encontramos, pues, mucho más allá del
problema de la pildora.
A. Vahecchi
Notas.—(!) Para la documentación nos per-
mitimos remitir a nuestro volumen Regulación
de los nacimientos. Diei años de reflexión. Sigúe-
me, Salamanca 1968*. donde hemos recopi-
lado una colección crítica de algunos cente-
nares de artículos y libros publicados entre
los años 1957-1968, que representan, por lo
que a nosotros nos consta, toda la producción
teológiGo-moral dedicada en ese período al
problema de los métodos anticonceptivos.—
(2! Tal es, a nuestro parecer, la interpretación
que puede darse también a la encíclica Hu-
mánele vitae de Pablo VI: una intervención va-
lidísima a nivel pastoral, que no dirime el
problema en el plano teórico y que, sobre
todo, no es siempre determinante, cuando
de la consideración general de los riesgos mo-
Conversión 136 137 Conversión

rales anexos a la contracepción se pasa Analisi e orientamenti pastorali, Roma 1970.- cada vez más verdadera de la natura- llega a la madurez solamente si se da
a la valoración y resolución de los casos par- Háring B.. Interpretación moral de la «Humanae leza de la caridad de Dios por los hom- u n a recíproca apertura respetuosa, o
ticulares. Es una interpretación que no estima- Vitae», Paulinas, Madrid 1969.-Id, La cri- bres; 3) el conocimiento del misterio sea, tal que considere al «otro» no
mos oportuno ampliar aquí; hicimos alusión sis de la «Humanae vitae», Paulinas, Ma- de Cristo lleva simultáneamente al des- como u n a «cosa», sino como un «tú»;
a ella en nuestro artículo La dichiarazione del- drid 1970.-Joaannes F. V., Humanae Vitae: de lo contrario habrá egoísmo, cerra-
La encuesta. Marfil, Alcoy 1970.—Rahner K.,
l'episcopato italiano e ¡'encíclica «Humanae vitae», cubrimiento del pecado que domina a
en «L'Osservatore Romano» (20 oct. 1968), Reflexiones en torno a la «Humanae Vitae», todo hombre que viene a este m u n d o ; zón, explotación.
5. y la hemos expuesto exhaustivamente en Paulinas, Madrid 1968.—Russo B., Humanae 4) y, por fin, la conversión como vía En el encuentro, por tanto, hay co-
nuestro estudio L'encidíca «Humanae vitae» un vitae. Commento ai commenti. Ñapóles 1969.— necesaria para volver a ser parte inte-
anno dopo, en «Orientamenti pastorali». 17 Tettamanzi D., Humanae vitae. Commento al- nocimiento y reconocimiento recíproco,
grante y viva del Reino de Dios. mediante los cuales tiene lugar la auto-
(1969). 505-515.-(3) Aquí vuelve a presen- VF.nciclíca sulla regolazione delíe nascite, Milán
tarse el problema moral de la manipulación 1968.— La «Humanae vitae» tres meses después, conciencia y después el crecimiento. En
biológica del hombre: además de los estudios en «Vida Nueva» (9 nov. 1968), 40. Tenemos I. Algunas reflexiones sobre el amor cambio, es egoísta el que se abre al
citados en las voces correspondientes de este la impresión de que las reflexiones más re- otro para tener, para conquistar, como
DICCIONARIO, nos permitimos remitir al lector cientes de los moralistas se desarrollan ya de La relación interpersonal es nuestra si el otro fuera u n a cosa. Egoísmo es
a un trabajo nuestro que afronta un tema una manera más autónoma respecto a la en- experiencia más fundamental; es nues- ponerse a sí mismo como centro de
análogo: Considerazíoni sulla problemática morólecíclica, aunque, claro está, conocen y comen- tro ir hacia el «otro», el salir de nos-
della sperimentazione clínica, en «Anime e cor- tan su doctrina. Para terminar señalamos un todo.
pi», 8 (1970), 379-390, donde también se libro, entre otros muchos, que puede ser una otros mismos para ir hacia el «otro» 3 .
traza un cuadro de las garantías personales y ayuda concreta y fácil para muchos esposos La madurez de nuestra personalidad El desarrollo de la persona h u m a n a
colectivas necesarias que han de tomarse al «con dificultades»: Háring B., Paternidad res- humano-cristiana depende de la rela- conduce a u n descentramiento de sí
respecto.—(4) En cualquier caso, nunca se in- ponsable, Paulinas. Madrid 1970. Cf tam- ción y de la apertura hacia los otros. mismo en los otros; nuestro centro hu-
sistirá lo bastante en los valores de recíproca bién Id. Ei cristiano y el matrimonio. Verbo Di- La constitución pastoral Gaudium et mano se combina con los otros centros
atención personal que es preciso verificar en vino. Estella 1970. spes es explícita a este respecto cuando humanos sin disolverse, sin perderse:
todo comportamiento sexual entre los cónyu- afirma: «Dios no creó al hombre solo, he ahí el amor. El contacto con otro
ges. Al respecto se nos va a permitir una apli- es, por tanto, siempre u n desgarro del
cación. Según nuestro parecer, ya no son "los creó varón y hembra" (Gen 1,27),
aceptables ciertas soluciones «despersonalizan- haciendo así, de esta asociación de amor propio: es la conversión. El amor
tes» dadas en el pasado al caso del cónyuge CONVERSIÓN hombre y mujer, la primera forma de quiere la existencia y la promoción del
que se encuentra en la necesidad de colaborar una comunidad de persona: el hom- «tú», quiere que el «tú» se desarrolle
con eí otro, el cual hace uso de medidas con- bre, por su misma naturaleza, es u n de manera autónoma del «yo», es de-
traceptivas: «passive se habere» era la suge- «La predicación de Jesús, como anun- ser social, y sin la relación con otros cir, que sea siempre más «tú» (cf GS 24).
rencia que entonces se hacía. En realidad, no cio del acontecimiento que viene de El hombre no puede encontrarse, des-
se ve por qué un acto, que ya se supone no puede ni vivir ni desarrollar sus
Dios, llamado comúnmente Reino de propias cualidades» (GS 12). «Más aún, cubrir lo que es realmente, crecer en
viciado por no ser completo desde el punto Dios, va dirigida a los hombres, que
de vista procreador, tenga que serlo más aún cuando Cristo nuestro Señor ruega al plenitud sino a través de u n don sin-
por la frustración en el mismo de su signifi- deben escuchar la buena nueva, y soli- Padre "que todos sean u n a misma cero de sí mismo. «El amor es u n a vo-
cado unitivo. Una actitud «pasiva» privaría cita respuesta. Es un diálogo en e! cual cosa... como nosotros lo somos" (Jn 17, luntad de promoción: el yo que ama
más radicalmente todavía de sus finalidades la intervención de Dios es de importan- 21-22), desplegando u n a perspectiva quiere la existencia del tú y el desarro-
a un acto sexual que ya está declarado en con- cia primordial (él anuncia su venida a inaccesible a la razón h u m a n a , insinúa llo autónomo de este tú» 4 . En la rela-
traste con una de ellas. La solución del caso esta tierra), y la respuesta del hombre ción dialógica, basada en la voluntad
habrá que buscarla en otra parte; también una cierta semejanza entre la unión
(la conversión) es fundamentalmente de las personas divinas y la unión de de promoción, se mantiene inalterada
aquí, probablemente, teniendo más en cuenta secundaria (...). La conversión supone,
las conductas particulares que el conjunto del los hijos de Dios en la verdad y la ca- la distinción de las personas, aun den-
matrimonio y los valores más grandes5 del por consiguiente, siempre cuanto está ridad. Esta semejanza pone de mani- tro de la necesaria intercomunicación.
mismo que entran en juego cada vez.— ( ) Se oculto en la palabra y en la acción de liesto cómo el hombre, que es en la I No se comporta así Dios con nosotros ?
sabe que la encíclica Populorum progressio, jun- Jesús, es decir, la presencia definitiva tierra la única criatura que Dios ha En la revelación, la reflexión racional
to a la «difusión de una apropiada informa- del Reino de Dios, el "sí" de Dios al sobre el amor encuentra perfección y
ción», ya propuesta por el Concilio (GS 87), querido por sí misma, no puede en-
hombre caído, su revelación como contrarse plenamente a sí mismo, sino cumplimiento. La Biblia pone clara-
atribuye a los poderes públicos el derecho de Padre» 1 .
intervenir con «la adopción de medidas ade- por el sincero don de sí mismo» (GS 24). mente en evidencia que el amor es ele-
cuadas, con tal que sean conformes a las Así se indican dos elementos funda- mento esencial y focal de toda la re-
exigencias de la ley moral y respeten la justa mentales para la comprensión del con- A la relación interpersonal se le pue- velación 5 . El amor de Dios por Israel
libertad de las parejas» (n. 37). cepto de conversión: a) la sustancia de de dar u n a doble interpretación. Inter- es u n amor gratuito y creador de va-
la llamada «metanoáte», que es u n pretación instrumentalista-liberal: la re- lores. Todo lo que es el hombre, lo es
anuncio de buena nueva, como afir- lación con los otros es u n camino y en cuanto fruto del amor de Dios. La
BIBL. : Es prácticamente imposible dar una relación Dios-hombre es una relación
reseña bibliográfica de la enorme producción mando casi: volved a la casa del Pa- un instrumento para el acrecentamiento
respecto al problema de la regulación de los dre, el Reino de Dios ha llegado a vos- ile la propia personalidad; por esto el eficaz, que no deja inalterado al inter-
nacimientos, y más exactamente acerca de la otros; b) y el abandono del estado de hombre es político y social. Interpre- locutor-hombre : lo hace ser totalmente.
licitud o no de los medios contraceptivos. Por pecado: «amartía»2. tación personalista-cristiana: el encuen- Al respecto son muy significativas las
lo que respecta al debate surgido antes de la tro con el otro es parte esencial, cons- mismas imágenes que se usan en el AT
Humanae vitae, nos permitimos una vez más No obstante, es necesaria u n a rápida
presentación del cuadro teológico den- titutiva de la personalidad. Por tanto, para expresar esta relación amorosa: la
remitir al lector a nuestro libro ya citado Re- viña (Is 5,1-7); el Padre que alimenta
gulación de los nacimientos. Diez años de refle- tro del cual el problema de la conversión el encuentro no es puro instrumento
xión. Sigúeme. Salamanca 1968. en el que se hace más profundamente inteligible. para el crecimiento individual. Y me al hijo (Ex 4,22s; Dt 8,2-6); la relación
hacemos revisión de varios centenares de ar- Nuestro modo de proceder se desarro- explico. esponsal, el amor fiel y celoso (Os,
tículos o libros sobre el tema. Otro tanto llará, por tanto, siguiendo algunos mo- passim), y así sucesivamente.
imponente es la producción aparecida después La persona dice apertura a alguien.
de la encíclica de Pablo VI, comentándola. mentos fundamentales: 1) algunas re- Solamente en tal relación se perfeccio-
Cf por ejemplo: AA. VV., Reflexiones científicas flexiones sobre el amor de Dios por los na y completa. El yo se hace auto- La relación Dios-hombre es, pues,
a propósito de la Humanae Vitae, Fontanella. hombres; 2) el conocimiento del mis- Iransparente a sí mismo en la medida una relación dialógico-interpersonal; la
Barcelona I970.-Ciccone I.. Humanae Vitae. terio de Cristo para u n a comprensión en que encuentra al otro. Pero se revelación llega siempre a la persona
 Conversión
como tal. Veamos rápidamente algunos
ejemplos.
Eí amor de Dios y de Cristo por el hom-
bre. Para comprender la noción de
amor en Pablo no se puede prescindir
de Dios: del Dios que obra. «Sabemos
muy bien, hermanos amados de Dios,
que habéis sido elegidos» (1 Tes 1,4).
Por tanto, no hay amor auténtico si
no procede de Dios, puesto que el
amor viene de él; él nos ha amado
primero: hemos sido amados y segui-
mos siéndolo. Y este amor divino se
manifiestayse concreta en la «elección».
«Nos eligió en él antes del comienzo
del mundo, para que fuésemos santos
e inmaculados ante él, predestinándo-
nos por amor...» (Ef 1,4). Aquí aparece
evidente cómo el acto de amor de Dios
coincide con el acto creador: el hombre
creado es fruto del amor de Dios, pero
es igualmente el término interlocutorio
a quien se dirige la elección. El hombre
debe existir para que pueda desarro-
llarse un diálogo de amor.
El tejido de las relaciones metafísicas
entre Dios y el hombre está precisamente
en el hecho de que Dios ama y, por
ende, crea, y de que el hombre, creado
por ser amado, puede y debe amar. En
las etapas fundamentales de la mani-
festación del amor divino, el objeto pri-
mario y más grande de este amor del
Padre está constituido por el Hijo. La
generación del Hijo proviene del amor
y por el amor paterno. La relación en-
tre el Padre y el Hijo es u n a relación
dialógica tan intensa que inspira al
Espíritu Santo. La capacidad de amar
del Padre se solidifica en el Hijo. Por
consiguiente, la relación se da entre dos
sujetos, aunque se ignore su moda-
lidad.
También por amor, el Padre envía a
su Hijo para la salvación de los hom-
bres, para llamarlos a la conversión.
Toda la revelación es un llamamiento
a la conversión para la llegada del
Reino de Dios, un llamamiento a una
toma de conciencia y a u n a decisión.
Sería un llamamiento absurdo si no se
pudiera aceptar libremente.
El amor de Dios, por ende, es creador
de nuevos valores: construye al hom-
bre, al cristiano; lo hace capaz de res-
puesta y de diálogo.
El amor del hombre por Dios. No es
más que una actividad de consecuen-
cia. El amor divino ha hecho al hom-
bre nuevo, la criatura nueva, el cris-
tiano; y el amor se dirige desde el cris-
138
tiano hacia el Padre y hacia los hom-
bres.
En toda su realidad, el hombre de-
pende enteramente de Dios; todo lo
que el hombre es, lo es por ser fruto
del amor divino.
Por tanto: el amor de Dios, irrum-
piendo en la historia del hombre, sus-
cita u n a respuesta. El don llama al don.
El problema, de esta manera, es teo-
céntrico.
El amor del prójimo. Si el cristiano
es u n a «nueva criatura» por ser ama-
do, es igualmente «amante» por ser
a m a d o : «Acerca del amor fraterno no
necesitáis que os escriba, porque per-
sonalmente habéis aprendido de Dios
cómo debéis amaros los unos a los
otros» (1 Tes 4,9).
Por consiguiente: Dios, al amarnos,
nos hace personas capaces de amar y
dialogar con él y con los hermanos.
Toda la Biblia y la consideración, que
carecería de sentido, de que Dios obrase
sin producir algo eficaz, nos inducen a
subrayar la aserción: Dios nos a m a ;
este amor nos hace criaturas nuevas y
nos rinde capaces de amar a nuestra
vez, invistiendo toda nuestra persona.
Naturalmente, esta antropología pre-
supone como valor fundante la perso-
nalidad de Cristo resucitado, que no es
otra cosa que realeza magnífica y
paterna de Dios hacia la humanidad,
y la respuesta filial de la humanidad
resucitada con Cristo al Padre, y está
animada por u n a ley de crecimiento on-
tológico. En Cristo, la persona se hace
cada vez más intensamente h u m a n o -
divina, individual y comunitariamente.
Se hace cada vez más persona, imagen
cristiana de Dios 6 .
Esta progresiva humanización es obra
del Espíritu Santo, el cual toma de
Cristo y obra la progresiva cristifica-
ción del hombre; es participación sa-
cramental de la humanidad física resu-
citada de Cristo, como sacramento de
la divinidad y de la filiación divina.
Por desgracia nosotros tenemos la po-
sibilidad de rechazar la obra del Es-
píritu Santo al adherirnos a la obra del
espíritu adverso. Satanás, que edifica
el anticristo, individual y socialmente.
II. Conocimiento del misterio de
Cristo
Si éste es en síntesis el contenido de
la antropología en sentido cristiano,
está entonces claro que ante todo se
habrá de tender a u n conocimiento del
139
misterio de Cristo. Pero ¿ qué significa
conocer el misterio de Cristo? ¿De qué
naturaleza es este conocimiento?
El conocimiento de Cristo es consi-
derado siempre por san Pablo como
«un conocimiento religioso experimen-
tal», en el cual toda la persona del fiel
está polarizada y entregada a la «com-
prensión» de la plenitud de Cristo 7 .
Con esto se afirma que no basta el
simple conocimiento discursivo, que
tenga por objeto la verdad, expresable
en «quiddidad», abstraída del espacio
y del tiempo. En efecto, la verdad del
misterio de Cristo es u n a verdad car-
gada de ser que se expresa en el exis-
tir y en el obrar espacio-temporal; es
una verdad personificada y encarnada:
la Verdad-Palabra de Dios-Padre a la
humanidad. Esta Verdad-Palabra, pe-
netra toda la realidad, constituye su
valor y fuerza animadora, sin sumer-
girse en el espacio-tiempo. Ahora bien,
esta verdad-valor, si de algún modo
puede alcanzarse incluso por vía de
abstracción y de deducción, es empero
plenamente «comprensible» sólo por
medio de u n a conciencia axiológica de-
terminada por la fe-caridad, bajo la ac-
ción del Espíritu Santo, el cual pone
en sintonía toda la persona del cris-
tiano con la Verdad-Valor-Palabra, que
es Cristo Señor.
Además del dinamismo ontológico,
otra característica de la personalidad
cristiana es la dimensión comunitaria.
En conclusión:
La inserción en Cristo hace a la per-
sona solidaria con todos los demás hom-
bres, los cuales, como él, son miembros
de Cristo, o son llamados a serlo. Pre-
cisamente hoy se subraya el concepto
de la personalidad como interpersona-
lidad; y la razón la da el hecho de que
la personalidad es puesta en existir,
que es coexistir; como tal, por tanto,
es dialéctica. El existir y el coexistir del
cristiano es manifestación y testimonio
de su ser por Cristo en Dios. Y este ser
en Dios es participación de la interper-
sonalidad trinitaria. De esto nace que
el coexistir del cristiano con todos los
hombres se pone como caridad eclesial
y caridad fraterna; y ésta es la mani-
festación de su caridad hacia Dios.
Las consideraciones hechas hasta
aquí nos llevan a algunas conclusio-
nes. El cristiano es «en Cristo». No se
trata de una introyección simplemente
moral-intencional. Es u n a introyección
operada por Dios Padre por medio de
«su bendición» que es productora de u n a
Conversión
nueva realidad. Y la «bendición» es
Cristo muerto y resucitado. Desdicha-
damente el creyente puede rechazar la
obra de Dios: es el pecado. De ahí se
sigue la necesidad de la conversión
para poder salir del tiempo secular, do-
minado por el Príncipe de este mundo,
y entrar nuevamente en el Reino de
Dios. Este proceso de conversión se
opera siendo inmersos, bautizados en la
humanidad de Cristo y animados por
el Espíritu del Resucitado. Entonces re-
sulta claro que la conversión es con-
tinua.
III. La situación de pecado, sanada
por Cristo
Convertirse significa, pues, salir del
estado de perdición y romper comple-
tamente con el pecado. El anuncio del
Bautista es explícito: «He aquí el cor-
dero de Dios, que quita el pecado del
mundo» (Jn 1,29). Este «pecado», en
singular, no designa un acto, sino u n
estado; u n a situación de desgracia que
sobreentiende y manifiesta u n a volun-
tad colectiva y rebelde. Es el estado del
mundo, que tiene por soberano incon-
trastado a Satanás. Aceptar la vida sig-
nifica entrar a formar parte de un mun-
do en contraste con Dios a causa del
primer pecado. Esta es la realidad de
la comunidad h u m a n a hasta que no
es positivamente cambiada por la con-
versión al Dios vivo.
En pocas palabras: la situación de
pecado propia de la humanidad es ple-
namente revelada y radicalmente sa-
nada por Cristo. Es el misterio del pe-
cado y de la salvación que san Pablo
resume en el paralelismo antitético de
los dos Adanes (cf Rom 5.12-21;
GS 13).
Parémonos u n momento a conside-
rar con mayor atención el problema
planteado; es conveniente para enten-
der la realidad de la conversión.
El pecado del mundo se revela insti-
tucionalmente en los dos acontecimien-
tos primordiales de la historia de la
salvación: la elección de Abrahán y de
su raza y la alianza de Dios con Israel.
Estos actos del Dios vivo significan que
la vida moral y la vida religiosa de los
pueblos, particularmente sus institu-
ciones culturales, están condenadas
globalmente. Dios se ha elegido u n
pueblo. Dios dará a este pueblo elegido,
por el ministerio de Moisés, u n com-
plejo de leyes y de instituciones religio-
sas para preservarlo de las contamina-
ciones paganas.
Conversión
Mientras la mayor parte de los pue-
blos degeneran en el panteísmo y en
la idolatría, Israel permanece fiel al
monoteísmo; no solamente por el in-
flujo de las tradiciones, de las leyes y
del sacerdocio, sino sobre todo por la
predicación profética. Pero la elección
de Israel y su segregación desarrollan
una mentalidad particularista llena de
peligros. Depositario de la revelación
del Dios vivo, el pueblo elegido sufre la
tentación de erigirse en propietario ex-
clusivo de este depósito. La fidelidad a
la ley se carga de orgullo. Todos los
males, en particular la persecución de
los seléucidas. agravan ía tentación
de chovinismo religioso y la ambigüe-
dad de una esperanza mesiánica re-
vanchista.
La venida de Cristo aclara definiti-
vamente esta situación. La cruz revela
el pecado de Israel y confirma el de
las Gentes, ya notificado en la elec-
ción de Abrahán y de su raza. La tarde
del viernes santo, el pecado triunfa;
pero es más bien un suicidio. El lega-
lismo judaico se ha condenado por sí
mismo rechazando a Aquél que era la
razón de la Ley. La barrera entre el
«resto» agrupado en torno a Jesús y los
pueblos candidatos a la salvación se ha
venido abajo. Muy pronto la resurrec-
ción lanzará a los discípulos a proponer
al mundo la palabra de la salvación.
La evangelización, está claro, se hace
en el curso del tiempo, pero el reino
del pecado termina la m a ñ a n a de Pas-
cua. La constitución conciliar sobre la
sagrada Liturgia afirma: «Por esta ra-
zón, así como Cristo fue enviado por
el Padre, él, a su vez, envió a los Após-
toles, llenos del Espíritu Santo. No sólo
los envió a predicar el Evangelio a toda
criatura y a anunciar que el Hijo de
Dios, con su muerte y resurrección, nos
libró del poder de Satanás y de la muer-
te, y nos condujo al reino del Padre,
sino también a realizar la obra de sal-
vación que proclamaban, mediante el
sacrificio y los sacramentos» (SC 6).
Judíos y gentiles, esclavos y libres
constituyen un solo pueblo de Dios
fundado sobre el hombre nuevo. Cristo.
«El, en efecto, es nuestra paz; el que
de ambos pueblos hizo uno, derribando
el muro medianero de separación, la
enemistad; anulando en su carne la
ley de los mandamientos formulados
en decretos para crear de los dos en
sí mismo un solo hombre nuevo, ha-
ciendo la paz, y reconciliar a ambos en
un solo cuerpo con Dios por medio de
140
la cruz, destruyendo en sí mismo la
enemistad, y con su venida os anunció la
paz a vosotros, los que estabais lejos,
y paz a los que estaban cerca, porque
por él los unos y los otros tenemos ac-
ceso al Padre en un mismo Espíritu»
(Ef 2,14-18).
Pero ¿ en qué consiste la superioridad
de la Nueva Alianza? ¿Cómo puede ser
definitiva, si también los cristianos
rompen con su pecado las cláusulas
fundamentales de aquélla? En otras
palabras: ¿por qué la Iglesia es inde-
fectiblemente santa, cuando todos sus
miembros son más o menos gravemente
pecadores ?
La Iglesia tiene por jefe a Cristo, de
quien recibe la unidad y la vida. Ella
es santa pese a los pecados de sus miem-
bros, porque la santidad de Jesús im-
pregna a la Iglesia más que los pecados
de todos los cristianos. Nosotros esta-
mos inclinados a medir la santidad de
la Iglesia por la santidad de sus miem-
bros. Esto sería justo si la Iglesia fuese
el resultado de la fe, de la esperanza y
de la caridad de los creyentes; pero en-
tonces sería incapaz de vencer el pe-
cado, como el antiguo Israel.
En realidad, no son los cristianos los
que hacen la Iglesia; por el contrario,
la Iglesia hace a los cristianos. Lo que
la constituye en el Señorío de Cristo.
El Señor Jesús es el único que repre-
senta perfectamente a la Iglesia. Ella es
su esposa; Cristo la ha santificado por
medio de su muerte y resurrección, co-
municándole el Espíritu Santo (cf SC 5-6;
UR 2 ; AG 2-4).
La Nueva Alianza no puede ser des-
truida porque Cristo es, en la unidad
de su persona, el Hijo consustancial del
Padre y el Esposo fiel de la Iglesia. Pero
este pueblo nuevo existe en u n a multi-
tud de hombres inmersos en el devenir
terrestre, sometidos a la precariedad de
las situaciones humanas. Su adhesión
a Cristo comporta una reacción contra
la usura del tiempo y la acción disol-
vente del pecado; y esta reacción es
la conversión. Entonces es necesario
que el Señor anuncie sensiblemente, en
el curso de la historia, su presencia, su
perdón. Entre él y el Padre la Alianza
es inalterable. Entre él y la Iglesia, la
Alianza tiene necesidad de renovarse
sin cesar, para que la Iglesia se con-
vierta en los cristianos, de generación
en generación, lo que es definitivamente
en Cristo Jesús. Esta es la razón de ser
del memorial eucarístico: mantener la
vida de la Iglesia asegurando u n lazo
141
actual entre el hoy temporal del pue-
blo de Dios y el hoy del Redentor.
«Nuestro salvador, en la última Cena,
la noche que le traicionaban, instituyó
el sacrificio eucarístico de su Cuerpo y
Sangre, con lo cual iba a perpetuar por
los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio
de la cruz y confiar a su esposa, la
Iglesia, el memorial de su muerte y re-
surrección: sacramento de piedad, signo
de unidad, vínculo de caridad, ban-
quete pascual, en el cual se come a
Cristo, el alma se llena de gracia y se
nos da u n a prenda de la gloria veni-
dera» (SC 47).
Pero esta situación de gracia puede
ser gravemente alterada en cualquier
momento por el pecado. El pecador for-
ma todavía parte del pueblo de Dios,
pero es destruida la comunión con la
Trinidad. Es el naufragio espiritual.
Restablecer la comunión, sin em-
bargo, no es posible si el pecador se
obstina en su pecado. Es evidente, en-
tonces, la necesidad de la conversión,
don de Cristo, manifestación del poder
del Espíritu Santo. Por ella el pecador
ratifica el juicio de la Iglesia sobre el
pecado y vuelve a ponerse de acuerdo
con el significado fundamental de su
bautismo. Es u n a exigencia esencial que
brota del sacrificio redentor de Cristo.
La conversión se impone, pues, como
u n a obligación precisa y urgente para
todo bautizado, tanto desde el punto
de vista religioso como desde el punto
de vista moral. La sustancia de la con-
versión está precisamente en esto: el
hombre pecador, por la gracia de Cris-
to, clarifica el punto final de todos
sus actos y los dirige de modo conver-
gente a este objetivo último, la gloria
de Dios. La vida concreta de cada día
comienza entonces a tener u n sentido
preciso: el reino de Dios, la gloria del
Padre.
IV. Conversión, Reino de Dios e
Iglesia
La invitación urgente a la conversión
tiene su punto focal en el anuncio del
Reino de Dios, anuncio eficaz por la
presencia actual del sacrificio de Cristo
muerto y resucitado. Los evangelistas,
cuando relatan la primera predicación
de Jesús acerca de la conversión, sub-
rayan con claridad su relación con el
Reino: «Después que Juan fue entre-
gado, vino Jesús a Galilea, predicando
el evangelio de Dios y diciendo: Se h a
cumplido el tiempo y el reino de Dios
Conversió11
es inminente. Arrepentios y creed e °
el evangelio» (Me 1,14-1 S: cf Mt 4,17)-
La constitución del Reino de Dios p ° r
medio de Cristo impone a los hombres
la exigencia, más aún, la obligación áe
volver al Padre. La única condición re-
querida es que el Reino de Dios veng a
humildemente aceptado con el espíritu
propio de un niño (cf Me 10,15).
En Cristo ha aparecido el Reino de
Dios: es él, en efecto, el Hijo del hom-
bre al cual, según Daniel 7, se le ha
transmitido la soberanía, el poder, el
honor y la gloria. Después de su exal-
tación, Cristo, investido de «todo poder
en el cielo y en la tierra», toma el go-
bierno de Dios y debe dominar hasta
que haya aniquilado a todo principa-
do, potestad y poder. Pero este dominio
de Dios se realiza en la Iglesia para
todos aquellos que creen y son bauti-
zados. Pero «la Iglesia es por u n a parte
una entidad escatológica; por otra, es
aún "el pueblo de Dios en camino",
"extranjero" en la tierra, el "edificio de
Dios en el Espíritu" que crece, y el
"Cuerpo de Cristo" que se edifica y que
tiende a su "completa medida", a la
"plenitud de Cristo". No obstante su
perfecta dotación, la Iglesia no es aún
completa; aunque su residencia es ce-
leste, no ha entrado todavía entera-
mente en el cielo; a pesar de su "libe-
ración de este siglo malvado", no está
dada plenamente aún al futuro. Este
misterio recibe su máxima luz si pen.
samos en el "Reino de Dios" que ven.
drá. La última meta del plan salvíf¡ Co
de Dios y la forma perfecta de la salva,
ción para todo el mundo no es la Igje_
sia, sino el Reino de Dios» 8 . Aceptar e i
Reino de Dios significa entonces acen
tar a Cristo por la fe, y, por tanto, 6s~
tablecer una relación vital con la I g ^
sia. Y esto implica necesariamente UJJ"
lucha contra «el príncipe de este mur,
do» y contra todo lo que existe en es t ~
mundo, es decir: «la concupiscencia ^
la carne, la concupiscencia de los oj Q *
y el orgullo de las riquezas» (1 Jn 2 , l g , s
La conclusión es obvia: el b o m 0 J '
debe aceptar el Reino de Dios por ^ e
dio de la conversión en este tiempo, q *"
va desde Pentecostés a la parusía, í*
convertido, por tanto, sabe que *í
sólo debe tender a la posesión de ü °
Reino futuro, sino que debe realizar ;¡<1
Reino ya en esta vida. Pero hay 0 r ^
aspecto que conviene subrayar. ti
Es verdad: la conversión al R e ¡
afecta en primer lugar a la intiny^t}
profunda del corazón humano, ^j
 Conversión
responde a Dios que llama a la salva-
ción. Sin embargo, la verdadera conver-
sión tiende a renovar también la faz
de la tierra. En efecto, quien se entre-
ga a Cristo y a su Reino no puede per-
manecer indiferente ante los hombres
todos y la creación. El cristiano sabe
que la plenitud de la salvación y la re-
novación total del mundo son bienes
estrictamente escatológicos; no obstan-
te, cree con firmeza que el futuro de
Dios ya ha comenzado en Cristo cru-
cificado y resucitado y con la efusión
del Espíritu Santo. Por lo que a cada
creyente le incumbe la tarea de mani-
festar y de realizar el supremo dominio
de Dios y la salvación universal del
Redentor.
Se trata indudablemente de un ele-
mento intrínseco a la conversión cris-
tiana. Está claro, entonces, que la con-
versión conlleva también u n a precisa
conciencia de la obligación de obser-
var la ley de la caridad como plenitud
histórica de las relaciones entre todos
los miembros de la familia humana. La
realización de esta tensión de caridad
se realizará dinámica e históricamente
mediante una serie de elecciones con-
cretas, que son mis actos de conversión;
por eso la conversión sincera tiene un
carácter apostólico. La intencionalidad
de base, la caridad universal, no podrá
fallar jamás.
V. La conversión y los sacramentos
El tema sobre la conexión entre la
conversión y los sacramentos surge ló-
gicamente de las afirmaciones prece-
dentes. Toda auténtica conversión se
refiere intrínsecamente a Cristo muerto
y resucitado, que opera por medio de
los sacramentos de la Iglesia.
La primera condición requerida para
que la conversión constituya u n en-
cuentro personal con Cristo es la fe
cierta, por la cual el hombre cree que
ha sido llamado por Dios por medio de
Cristo muerto y resucitado. La fe es,
pues, el primer paso indispensable de
una conversión salvífica (cf Heb 1 1 ,
6ss; He 2 0 , 2 1 : 26,18). En la fe el mis-
mo Cristo es camino a Cristo y al
Padre; en la fe. Cristo es luz para la
comprensión del estado de pecado en
que se encuentra toda la humanidad.
Y siempre a través de la fe se descubre
la necesidad de salir de este estado de
pecado; es decir, se comprende como
absolutamente necesaria la conversión.
El segundo momento de u n a verdadera
142
conversión comprende la inteligencia,
el corazón, la voluntad, la afectividad;
en u n a palabra, la totalidad de la per-
sona está comprometida radicalmente 9 .
El último paso está constituido por la
contrición suscitada por la caridad. La
contrición salvífica no puede ser ade-
cuadamente comprendida sino en re-
lación con la muerte y resurrección de
Cristo. Como la muerte de Cristo ha
transformado nuestra muerte, así la
contrición cambia los estériles remor-
dimientos de conciencia.
La realización de estos momentos
esenciales no separables se efectúa de
manera enteramente singular en una
experiencia de vida cristiana, que se
realiza sobre todo mediante los sacra-
mentos.
La conversión, entonces, es don de
Cristo, que se realiza o directamente
por medio de los sacramentos, o bien
por u n a relación intrínseca con los
mismos. Por la llamada de Cristo en
los sacramentos el pecador ve elimi-
nado el sentido de su propia impoten-
cia frente al pecado para dejar espacio
a u n a humilde espera de la omnipo-
tente misericordia de Dios en Cristo.
La conversión tiene u n a relación es-
pecial con los sacramentos del bautismo
y de la penitencia.
El bautismo es el sacramento primero
y fundamental de la vuelta al Padre;
es el «baño de la conversión» 1 0 , que
puede limpiar de los pecados. La remi-
sión de los pecados se efectúa mediante
el bautismo «en el nombre de Jesús».
Se realiza un encuentro salvífico real
entre Cristo y el pecador; encuentro que
prefigura el encuentro definitivo en la
parusía. El bautismo y la conversión se
reclaman esencialmente. Por lo que no
puede haber bautismo salvífico sin u n a
conversión activa por parte del adulto
y sin u n a precisa obligación a comple-
tar durante toda la vida la conversión
por parte del adulto y del niño.
El sacramento de la penitencia es el
segundo signo eficaz de la conversión.
El bautizado puede quebrantar la
Alianza; por eso se le ofrece a través
de la misericordia de Dios la «secunda
tabula post naufragium peccati» (S. Th„
3, q. 84. a. 6). Se trata de u n a conver-
sión dolorosa, fatigosa, dura. Es enton-
ces necesario que el pecador, además de
declararse contrito, confiese humilde-
mente sus pecados y ofrezca a Dios una
satisfacción adecuada y salvífica. La
disciplina penitencial subrayaba clara-
mente el acuerdo de la Iglesia con el
143 \ Cuerpo
celo de Cristo por la gloria del Padre. amplia bibliografía); B. De Gerardon, L'homme
La confesión del pecado cometido se ál'imagedeDieu, enNSTh. 80(1958). 683-695;
expresaba en las dos largas penitencias W. Seibel, El hombre, imagen sobrenatural de
Dios. Su estado original, en Mysteríum Salutis,
que precedían a la reconciliación. Los v.7 2, t. 2. Cristiandad, Madrid 1969, 902-942.-
penitentes, sometiéndose a esta disci- ( )CfEf 3,18s; véase el comentario de H.Schlier.
plina, testificaban su arrepentimiento. Lettera agli Efesini, Brescia 1965. 304-214.-
No pretendían ser los redentores de sí (8) R. Schnackenburg, La Chiesa nel NT,
mismos, sino disponerse a beneficiarse Brescia 1968, 199.-0») Cf I. M. Le Blonde,
del sacrificio de Cristo. Les conversions de Saint Augustin, París 1950.—
(10) Justino. Dial. 14,1.
Está claro que la satisfacción ofrecida
a Dios por el penitente no es inútil; más
BIBL. : AA. VV.. La conversión, en «Lum. et
aún, la plenitud del perdón divino la vie» (1960), 141-156.-Aubin P., Le probleme
exige y suscita. No ciertamente como de la conversión, París 1963,-Bauer J. B., Con-
una sustitución o un complemento del versión, en Diccionario de teología bíblica, Herder
sacrificio por el pecado ofrecido por Cris- Barcelona 1967, 211-213.-Behm I .-Wurth-
wein E., Metanoéo, metánoia, en ThWNT, 4,
to, sino como el fruto de u n a unión 972-1004.—Congar Y., La conversión, étude
profunda entre Cristo y el cristiano pe-
théologique et psichologique, en «Parole et Mis-
cador. El perdón divino restablece en sion», 11 (1960), 493-523.-Gibiet ]., Le sens
nosotros la caridad. La caridad nos hace de la conversión dans l'AT, en LMD, 90 (1967),
tomar interés por la gloria de Dios. De 79-92.-Gibiet J.-Grelot P., Penitencia, conver-
ahí la necesidad de significar concreta- sión, en Vocabulario de teología bíblica, Herder,
mente nuestra adhesión a la obra re- Barcelona 1972, 672-678.-Háring B„ La ley
de Cristo, Herder, Barcelona 19685, v. 1,
paradora de Cristo. Todos los sacrificios 445-554.-Michiels R.. La conception lucanien-
personales pueden y deben entrar en la ne de la conversión, en EThL, 41 (1965). 42-78.-
línea de interiorización de los sacrificios Pierron J.. La conversión, retorno a Dios, en
por el pecado. En efecto, inmediata- Grandes temas bíblicos. Fax. Madrid 1972.
mente después de la fórmula absoluto- 181-200.—Rincón R.-Schlosser F.. Conversión
ria, se lee en el Ritual: «La pasión de y reconciliación, Paulinas, Madrid 1973.—
Roche R.. Penitence et conversión dans l'Évangile
nuestro Señor Jesucristo, los méritos de et la vie chrétienne, en NRTh, 79 (1967), 113-
la santísima Virgen María y de todos 134.-Schnackenburg R.. El testimonio moral
los santos, el bien que puedas hacer y del NT, Rialp. Madrid 1965.
los males que puedas sufrir, te sirvan
para el perdón de tus pecados, aumento
de gracia y recompensa de vida eterna».
CUERPO
La verdadera conversión, por consi-
guiente, debe concretarse en u n amor Es imposible recoger cabalmente el
por la cruz de Cristo, en u n a acción sentido del cuerpo sin reflexionar sobre
lilúrgico-sacramental intensa y conti- la antropología que implica. Hoy se
nuada, en u n a actividad apostólica que admite comúnmente que la interpreta-
tienda únicamente a realizar el Reino ción tradicional del cuerpo, presente en
de Dios. la teología católica, está notablemente
P. Piva velada por las concepciones antropoló-
gicas helenistas. Trataremos, por lo
Notas. (') P. Hoffmann. Conversione, en mismo, de superar la mentalidad cosmo-
Diziomrio Teológico, Brescia 1968, v. 1. 327.— céntrica griega, donde atisbamos la
(2) El término, en general, no designa la ac- causa profunda del dualismo antropo-
ción pecaminosa particular, sino sobre todo lógico y de la consiguiente desvaloriza-
el estado de pecado.—(3) Cf. B. Háring, Perso- ción de la corporeidad (esbozo histórico),
nalismo in teología e filosofía, Roma 1968; partiendo de la visión unitaria-original
G. Volta. Preliminarifilosofici.Per una indagine del hombre inserto en la historia de la
razionale sull'amore, en Matrimonio e Verginitá,
Várese 1963, 7-49 (con abundante bibliogra- salvación (datos bíblicos), e indicando
fía); J. Mouroux, Sentido cristiano del hombre, las líneas de fondo que permiten la
Stvdivm, Madrid 1972.-(*) M. Nédoncelle. comprensión cristiana de la corporei-
Verso una filosofía dell'amore e della persona, dad (reflexión teológica).
Roma 1959, 13.-C) Cf S. Spicq, Deu i Thome
segons el NT. Edicions 62, Barcelona 1970;
O. Prunet. La moróle chrétienne d'aprés les
écrits johanniques, París 1959, especialmente I. Esbozo histórico
96-115, 131-132; A. Sustar, De caritate apud
¡obannem apostolum, en VD, 28 (1950), 110- 1. LA MENTALIDAD COSMOCÍNTRICA
119, 129-140. 193-213. 257-270, 321-340; GRIEGA Y sus IMPLICACIONES.-El esquema
F. Prat, Chanté, en DSp, 2 (1963), 508-523.- mental griego, fundamentalmente dua-
(<•) Cf C. Spicq, Teología moral del NT, 2, Uni- lista, se considera comúnmente como
versidad de Navarra, Pamplona 1973 (con el origen de la desvalorización de la
 Cuerpo
corporeidad humana. La imagen griega
del hombre se forja a priori con térmi-
nos antitéticos, pero el dualismo de
alma y cuerpo, de espíritu y ma-
teria, es más bien efecto que causa.
Tiene sus raíces en u n a comprensión
general del ser claramente cosmocén-
trica. Esto significa ante todo que la
filosofía griega carece de una idea on-
tológica clara del hombre. Considerado
como parte del «kósmos», el hombre es
u n «caso» en el ámbito de la compren-
sión del ser, cuya base está en el mundo
«cosista-infrahumano». Pensar cosmo-
céntricamente equivale a destacar el
elemento «estático-cosista-objetivo-na-
tural». Esta mentalidad aparece en el
modo de entender la naturaleza del ser,
la persona, el concepto de sustancia, y
en la prevalencia del esquema «estático-
espacial» sobre el «histórico-temporal».
Tampoco el mundo y la trascendencia
de Dios escapan de esta mentalidad
cosmocéntrica. Por eso, el cosmocen-
trismo griego conoce únicamente el
«universal abstracto», del que lo real
no es sino un caso 1 . En esta mentali-
dad cosmocéntrica (entendida en el
sentido profundo de «comprensión del
ser») es donde avizoramos los límites
insuperables de las diversas antropolo-
gías griegas, su carácter dualista y la
consiguiente desvalorización del cuerpo,
puesto que el cuerpo sólo puede enten-
derse como objetividad cosista-material
que el alma individuaría (o aislaría) a
posteríori.
El dualismo antropológico2, presente ya
en Homero y en Píndaro, halla plena
confirmación en el trasfondo marcada-
mente cosmológico-objetivista-natura-
lista de los presocráticos y en el ele-
mento racional intelectualista que cons-
tituye la inspiración fundamental de su
antropología. Es cierto que con los
atomistas y con los sofistas llega a
negarse todo motivo intelectualista,
vaciando la antropología de todo sig-
nificado filosófico. Pero Sócrates (469-
399 a. C.) elabora la doctrina del con-
cepto universal y resuelve los puntos
muertos de los pensadores anteriores.
Ahora bien, esto comporta u n dualismo
más o menos velado entre u n mundo
invisible y visible, entre el espíritu y la
materia, con la consiguiente desvalo-
rización del cuerpo.
La universalidad del concepto, obser-
va Platón (427-347 a. C), no se realiza
en el mundo sensible; en consecuen-
cia deberá existir u n mundo inteligible
constituido de conceptos o, más exacta-
/ 144
mente, de ideas hipostasiadas al estilo
de los números de Pitágoras. Platón
asume esta rígida antítesis como un
dato evidente y saca las consecuencias.
El alma, efectivamente, que preexiste
en el mundo inteligible, viene a encar-
celarse en el cuerpo a causa de u n a
culpa cometida. La unión entre el alma
y el cuerpo es puramente accidental.
La persona humana, en realidad, está
constituida solamente por el alma, y su
perfección crece en proporción directa
a su capacidad de dominar el cuerpo
y de liberarse de su influjo. En algunos
pasajes Platón excluye que el cuerpo
sea parte esencial de la persona, mien-
tras en otros, cuando como legislador
tiene ante los ojos el bien del Estado,
considera al hombre como un compues-
to de alma y cuerpo. Sin embargo,
en los dos casos, el cuerpo es Inútil e
incluso un obstáculo para el conoci-
miento de las ideas. No obstante esta
tluctuación de acento, el punto de par-
tida condiciona el resto. Si, de hecho,
el fin de la vida es puramente intelectual
y se identifica con la contemplación de
las ideas, y el conocimiento verdadero
es el conocimiento de lo inmutable sito
en la realidad auténtica ( = idea), no en
el mundo corpóreo, es inevitable la
consecuencia de descalificar el mundo
sensible y el cuerpo.
Con Aristóteles (384-322 a. C), la
antropología se mueve en u n a línea
ciertamente más sintética. La unidad
sustancial del hombre se expresa con
conceptos metafísicos de «acto» y «po-
tencia». Cuerpo y alma se hallan en la
relación de acto-potencia. El alma es
«forma» o «perfección» (entelequia) del
cuerpo y, por tanto, la unidad del ser
vivo proviene de u n «acto» perfecta-
mente proporcionado a u n a «potencia».
Aunque la valoración de la existencia
corporal es más favorable en Aristóteles,
también para él la finalidad de la vida
está en la contemplación, con detri-
mento de una moral del hombre total.
Esto se debe, al parecer, no sólo a la
persistencia de las posiciones platónicas
sobre la concepción de la vida y del
alma, sino también a la evolución en el
modo de entender las relaciones alma-
cuerpo. La teoría hilemórfica, que apa-
rece sobre todo en las últimas obras,
no parece incidir notablemente en la
moral aristotélica, porque el alma no
es sede de la vida moral, sino principio
de las funciones del cuerpo (o sea, se
sitúa en el plano de las ciencias de la
naturaleza) y, en consecuencia, la fun-
145
ción eminente está siempre en el es-
píritu y en la contemplación. En con-
clusión, la moral aristotélica propone
la utilización de todos los bienes del
alma y del cuerpo. El cuerpo no es u n
impedimento, sino u n instrumento pa-
sivo. De ahí que a los Padres y filósofos
moralistas de los primeros siglos de la
Iglesia les pareciera demasiado h u m a n a
la ética aristotélica para poder utilizarla.
Las escuelas post-aristotélicas marca-
ron u n a involución antropológica. Bas-
ta pensar en el carácter materialista de
la antropología de los antiguos estoicos
Zenón (336-263), Cleante (339-232) y
Crisipo (282-204). Aunque sin una
auténtica concepción pesimista de la
carne, el cuerpo ocupa todavía u n
puesto secundario (es un elemento más
grosero que el «pnéuma»); es necesario,
pero turba la tranquilidad del alma, que
sigue siendo el sumo bien.
El neoplatonismo es singularmente re-
presentativo de la antropología griega,
no sólo porque pretende interpretar
auténticamente el sistema platónico,
sino también por su notable asimila-
ción de los elementos aristotélicos, es-
toicos y neopitagóricos. El cosmocen-
trismo y el dualismo primitivo consti-
tuyen el esqueleto de la metafísica de
Plotino (205-270 d. C). Más que u n a
continuidad entre el mundo superior
(espiritual-divino) y el inferior (sensible-
corpóreo) observamos tina confusión
entre lo abstracto y lo concreto. Por lo
demás, si la emanación ontológica su-
pera de un lado el dualismo platónico
entre el mundo inteligible y el sensible,
de otro no parece mantenerlos en su
verdadera distinción. Tampoco explica
exhaustivamente la razón de que el
proceso emanativo (Uno-Inteligencia-
Alma-Matería) produzca realidades di-
versas en degradación ontológica. Las
consecuencias antropológicas son evi-
dentes. La unión entre el alma y el
cuerpo es accidental a causa misma
de la emanación, así como por carencia
de bases doctrinales (hilemorfismo). Los
dos elementos del compuesto h u m a n o
son momentos igualmente necesarios
de la actividad del Uno, pero el espíritu
absorbe la materia hasta el punto de
convertir en ficticia toda distinción. El
hombre no es imagen de Dios en toda
su persona; ha sido creado «a» imagen
de Dios (o sea, a imagen del «Logos»
intermediario) sólo en razón de la inte-
ligencia. Por lo mismo, es un ser desen-
carnado, sólo espíritu, que se rebaja en
la acción y se potencia en la contem-
Cuerpo
plación; que ve en el cuerpo y en la
materia impedimentos que se h a n de
eliminar a toda costa y tiende continua-
mente a trascender y superarse por el
retorno místico al mismo Uno del que
procede por emanación.
Tres diferencias emergen respecto al
platonismo: ante todo el vértice meta-
físico reside en el Uno (no en el alma
o en la inteligencia) y, por consiguiente,
la perfección consiste en olvidarse, en
retornar al Uno. En segundo lugar, el
alma no tiene contacto con el cuerpo:
lo ilumina como un rayo, pero le per-
tenece; entre el alma y el cuerpo sub-
siste u n a relación accidental de simpa-
tía. Finalmente, Plotino exime al alma
de toda responsabilidad del mal que
comete el hombre, pues es intermediaria
entre lo sensible y lo inteligible. En tal
contexto, la actitud adoptada respecto
al cuerpo es compleja: positiva en cuan-
to el mundo es el más perfecto de los
seres corporales, existe necesariamente
y es imagen de lo inteligible; negativa,
porque el cuerpo encarna la fealdad de
lo sensible. Y puesto que el fin de la
vida es hacerse semejante a Dios me-
diante la vida intelectual y la contem-
plación, el cuerpo es un estorbo a la
vida moral.
2. EL PROBLEMA TEOLÓGICO DE LAS
RELACIONES ALMA-CUERPO 3.-En el mo-
mento de difundirse el cristianismo en
el mundo helenista está presente de
u n a manera incisiva el gnosticismo he-
rético. Los rasgos del esquema hele-
nista son netos: el dualismo y el inte-
lectualismo, reanimados de influencias
orientales de diverso tipo; la existencia
h u m a n a es decadencia, y lo es a causa
de una caída del ser, que nos encierra
en u n cuerpo «figura amasada de tie-
rra y de arcilla de carne corruptible,
hecha de polvo». En consecuencia, será
también acogida en el cristianismo la
problemática griega de las relaciones;
alma-cuerpo, ajena a la Biblia. Para
responder a este problema surgen en el
interior del cristianismo diversas antro-
pologías, de las que algunas son marca-
damente sintéticas (san Justino, san Ire-
neo, Tertuliano, etc.), otras marcada-
mente dualistas (Clemente de Alejan-
dría, Orígenes, san Agustín, etc.).
i Los teólogos han acogido únicamen-
te la problemática griega de las rela-
ciones alma-cuerpo (y esta perspectiva
condiciona y restringe por sí misma la
especulación teológica sobre el sentido
cristiano del cuerpo) o h a n asumido
Cuerpo
también la mentalidad cosmocéntrica ?
No es fácil determinar en cada autor
hasta qué punto ha triunfado el es-
fuerzo desplegado para superar crítica-
mente la antropología extrabíblica con
la que se pone en contacto. El pensa-
miento patrístico, globalmente conside-
rado, parece superar el cosmocentrismo
griego por la aceptación de la concep-
ción histórico-bíblica del hombre, pero
mucho más complejo y fluctuante re-
sulta en la inspiración fundamental de
cada u n a de las antropologías y par-
ticularmente en la valoración de la
corporeidad. En muchos autores co-
existen tres significados del cuerpo. El
sentido amplio-bíblico, que designa a
todo el hombre, aparece sobre todo en
los pensadores que recurren a la Biblia
y a la filosofía. El sentido estricto-fllo-
sófico, que designa la carne en oposición
al espíritu-alma, parece ser la tendencia
más difundida. Puede encontrarse sobre
todo en los Padres que h a n intentado
asimilar críticamente el lenguaje hele-
nista en polémica con antropologías
dualistas contemporáneas. Finalmente,
el sentido ascético-peyorativo, que sitúa
en la carne la causa del mal, parece
caminar al paso de las influencias ejer-
cidas por las tesis platónicas y neo-
platónicas sobre el papel del espíritu y
sobre la contemplación como fin-meta
de la vida. En la patrística se observa,
pues, u n deslizamiento: se aplica al
cuerpo distinto del alma lo que la Es-
critura afirma de la «carne» en el sen-
tido del hombre entero.
El problema teológico de las relacio-
nes alma-cuerpo llega en la Escolástica
a su más elaborada solución especu-
lativa. El pensamiento de los primeros
autores escolásticos, sin embargo, se
presenta un tanto heterogéneo y. al
parecer, no aporta elementos especu-
lativos originales y válidos a la solución
de nuestro problema. A nivel de vida,
en cambio, se esboza el llamado sentido
monástico de los términos carne-cuerpo,
que ejerció u n a influencia notable en
la historia de la espiritualidad ascética
cristiana. La antítesis se establece entre
los «bienes-eternos-divinos» y las «co-
sas-visibles-transitorias». El descrédito
recae no sólo sobre el cuerpo, sino
también sobre todas las realidades te-
rrestres. El conflicto no se da entre el
hombre dejado con sus solas fuerzas y
el hombre en gracia (como en la Biblia),
ni siquiera entre alma-cuerpo dentro
del hombre mismo (como en la patrís-
tica), sino entre el hombre apegado a
r46
los bienes terrenos y el que se ocupa
sólo de las cosas divinas. Se realiza u n a
confusión entre los términos «carnal»
y «terrestre»; o sea, para estos autores,
«carnal» es sinónimo de «terrestre», no
de «corporal». Confrontada con la ten-
dencia «ascética», que exaltaba el es-
píritu y despreciaba neoplatónicamente
la carne, la concepción «monástica»
puede calificarse de u n a vía de medio,
ya que el cuerpo no tiene valor sino
con vistas al provecho de las cosas ce-
lestes.
El problema de las relaciones alma-
cuerpo, planteado por el pensamiento
griego, encontró en la Escolástica u n a
solución especulativa que resultó de-
cisiva en la historia de la teología ca-
tólica hasta nuestros días. Las dos solu-
ciones escolásticas principales: la teo-
ría de la unidad de las formas (tomistas)
y la de la pluralidad de las formas (fran-
ciscanos) se fundan en diversas con-
cepciones metafísicas de la «materia» y
de la «forma» y, lógicamente también,
de la unidad sustancial del compuesto
h u m a n o . Para los defensores de la teo-
ría de la unidad, la «materia» es pura
potencia y recibe el ser en acto de la
«forma». La «forma», principio de ser
y de operación, es simple y está inme-
diatamente unida a la «materia» en
u n a relación de causalidad. Para los
que sostienen la teoría de la «plurali-
dad», la «materia» tiene, por el contra-
rio, cierta actualidad ínfima e indeter-
minada, independiente de la forma. Así,
«materia» y «forma» son dos entidades
con diferente intensidad de perfección
de ser. La «forma» no sólo da la deter-
minación primera a la materia, sino que
la dispone además a ulteriores deter-
minaciones, si bien la forma última
(«completiva») es la que da estabilidad
y perfección específica al ser.
La solución tomista, prácticamente la
más difundida, destaca la unidad radical
del hombre, pero sin simplificar la plura-
lidad de las dimensiones humanas. Cuer-
po y alma (principios metafísicos en el
seno de la unidad originaria del hom-
bre) no son dos realidades, dos seres
del hombre, o dos partes del hombre;
el hombre es siempre uno y entero, todo
alma y todo cuerpo, el que está ante no-
sotros. No se desprecia el cuerpo, que ni
es cárcel, ni obstáculo, ni puro ins-
trumento, sino más bien la condición
de la existencia del alma. Siendo u n
modo originario y global de la existen-
cia h u m a n a en el mundo, el cuerpo
funda la dimensión social e histórica
147
del hombre, amén de ser causa de in-
dividuación y limitación. Con todo, se
observa cierto desplazamiento de acen-
to: la Biblia con los términos «carne»
(basar) o «cuerpo» (soma) designa al
hombre como persona completa y so-
cial. Para expresar esta misma reali-
dad, santo Tomás se sirve del concepto
de «anima». Se puede, por consiguiente,
hablar de cierta espiritualización del
hombre en cuanto que el Angélico
busca la corporeidad h u m a n a a partir
del alma.
Las intervenciones del Magisterio pre-
pararon más tarde y aceptaron la ex-
plicación tomista de la unidad del
hombre.
II. Datos bíblicos
1. UNA VISIÓN SINTÉTICA Y COMPREN-
SIVA DEL HOMBRE ENTRAMADO EN LA HIS-
TORIA DE LA SALVACIÓN.-La perspectiva
en que hemos abordado hasta aquí el
lema nos sugiere exponer ante todo el
trasfondo (mentalidad) histórico-escato-
lógico y luego la inspiración fundamental:
el hombre bíblico es u n ser unitario,
esencialmente relacionado. Así emer-
gerán espontáneamente el sentido bí-
blico del cuerpo, la superación de algu-
nos «equívocos tradicionales» y las
líneas fundamentales que servirán a la
reflexión teológica.
ÍI) Eí trasfondo «históríco-escatológi-
fjo» de la antropología bíblica, no «natural-
cosmológico».—La Biblia no afronta de
un modo reflejo los problemas del tiem-
po y de la historia, si bien está inmedia-
I amenté dirigida al conocimiento del
obrar y del devenir. La Biblia está, efec-
tivamente, orientada en un sentido
histórico, no en sentido filosófico-meta-
lisico. Todos sus discursos sobre el
hombre están íntimamente ligados a la
historia salvífica. Al crear al hombre,
I lios establece «ipso facto» una relación
ile mutua pertenencia, una relación
personal Yo-tú entre sí y su criatura.
Dios quiere y crea al hombre como su
«partner», capaz de tratar con él y de
sellar u n a alianza; el hombre, como
lal, es interlocutor de Dios". Su realiza-
ción se efectúa en u n a historia conce-
bida en espiral, que contiene el pecado
como un decaimiento personal-colecti-
vo y tiende a una intervención «escato-
lógica» de Dios. Es de notar que el
hombre entero ha sido creado bueno,
está intacto del pecado, es salvado y
llende a la plenitud escatológica. Según
Cuerpo
el pensamiento griego es esencial lo
que está umversalmente fuera del tiem-
po ; en el todo, entendido como cosmos,
reinan el orden y la ley inmutable: la
historia es solamente un fenómeno en el
interior del cosmos. El trasfondo histó-
rico, en cambio, nos sitúa en el ámbito
de lo contingente, del devenir, donde
se realiza lo individual y lo singular.
La historia se desenvuelve no según las
leyes deterministas, sino en el reino de
la libertad, de la persona. El Dios de la
Biblia, en efecto, es el que camina a
través de las épocas de la historia, que
crea, conserva y lleva a término el
mundo con absoluta libertad y fideli-
dad. En la Biblia, el cosmos es un fenó-
meno en el seno de la historia, no vi-
ceversa.
En este trasfondo histórico-escatoló-
gico, que constituye el elemento más
original e importante de la antropología
bíblica, se injerta el antropocentrismo
cristiano. El hombre es «partner» de
Dios; todo lo demás no es sino ambien-
te. No es parte de u n todo más grande,
sino que en cierto sentido es el mismo
todo, es la síntesis del mundo, pero de
una manera originalísima, precisamen-
te por ser «sujeto-persona-existencia» en
oposición al ser objetivo. La historia del
cosmos es u n momento de la historia
entre Dios y el hombre. «Imagen de
Dios», en relación de «alianza», parti-
cipa desde ahora de su vida y, por lo
mismo, posee valor y validez eternos.
Esta mentalidad «temporal-histórica»
implica también un nuevo concepto de
«suprahistoricidad» (como la definiti-
vidad de la libre acción histórica de
Jesucristo), de «trascendencia» (como
consumación intrínseca de la historia
realizada en Cristo, que es u n a forma
de universal-concreto y. por ende, nor-
ma fundamental del obrar), de «tiempo»
(el Salvador murió, resucitó, vive, lle-
vará a cabo los tiempos; en él queda
superado todo tiempo), de «salvación»,
«muerte», «resurrección», «vida», «pe-
cado».
El antropocentrismo cristiano, por
consiguiente, difiere de la mentalidad
cosmocéntrica griega por cuanto deli-
nea u n paso de la «objetividad» a la
«subjetividad», del «mundo» al «hom-
Ire», de la «naturaleza» a la «historia»,
de la «universalidad abstracta» a la
«universalidad concreta», de la con-
cepción «estático-espacial-cosista» a la
«temporal-personal» 5 . Es lo que pre-
supone el trasfondo histórico-escatoló-
gico.
Cuerpo
b) Visión unitaria-concreta del hombre
en relación con Dios, la comunidad y el cos-
mos.—La inspiración fundamental, o el
diseño y esbozo del que dimanan cada
u n a de las afirmaciones de la antropo-
logía bíblica, echa sus raíces en la con-
cepción semítica del hombre. Apunta
al carácter sintético y comprensivo. De
hecho, las aserciones antropológicas
valen para cada aspecto del hombre y
para el hombre entero y, por lo mismo,
no subsiste ninguna distinción neta de
las funciones del hombre, ni siquiera
entre alma-cuerpo o entre sus fenóme-
nos. La antropología bíblica, ya en el
AT. ya en el NT. conoce tres términos
fundamentales: «nefesh». «rüah» (o
«neshamah») y «basar». Los Setenta
los tradujeron respectivamente por «psy-
ché», «pnéuma» (o «pnoé») y «sarx»
(o «soma»). No deben entenderse como
perfectamente correspondientes, ni como
opuestos, sino en relación dinámica. La
unidad del hombre, su totalidad psico-
lógica y personal, se expresan con el
«nefesh» en cuanto implica la «rüah»
y se manifiesta en «basar» (corporei-
dad). La complementariedad de los
sexos, el dominio sobre el cosmos, el
ser creado a «imagen» de Dios, sub-
rayan, por otra parte, que el hombre,
en su totalidad, es un ser-en-relación en
la historia. En una palabra, según la
concepción semítica el hombre es u n a
«unidad de fuerza vital en continua
relación con Dios y el ambiente» 6 .
1) «Nefesh» (psyché-anima). El tér-
mino hebreo implica un sentido bas-
tante más denso que el significado por
la traducción griega y la española; se
refiere de hecho a la misma «persona
viva», a todo el hombre en cuanto es
«tendencia hacia algo». Como el tér-
mino subraya ante todo la vida ligada
a un cuerpo (el yo vivo), es obvio que
nefesh cese de existir con la muerte;
no es u n co-principio físico de la na-
turaleza humana, como podría inducir
a creer su traducción desconsiderada
por «alma», sino todo el ser h u m a n o
en su plenitud de yo vivo y consciente.
Nefesh no depara apoyo alguno para
afirmar u n a antítesis entre cuerpo mor-
tal y alma inmortal o para apoyar la
superioridad del alma como principio
indestructible y distinto del cuerpo. El
cuerpo, lejos de ser distinto del princi-
pio que lo anima, es el mismo nefesh
visible, es el alma en su forma exterior.
Siendo el principio animador de la vida
humana, el nefesh es también uno de
los centros de la actividad emotiva y
148
psíquica, sin que esto nos autorice a
identificarlo con el alma, como lo pen-
samos nosotros. Por esto, el nefesh
siente el dolor, la amargura, expresa el
deseo, piensa, comprende, quiere, es
sede del apetito físico, es sobre todo
capaz de dirigir toda esta actividad a
Dios. Estamos bien lejos de la dicotomía
platónica alma-cuerpo, y más cerca,
por cierto, de la psicología moderna del
yo profundo y de la medicina psicoso-
mática.
Además del sentido básico de «vida
humana», el término nefesh expresa el
concepto más complejo de «persona
viva y responsable». Toda actividad hu-
mana, en efecto, es obra del nefesh en
cuanto supone y manifiesta la vida;
cada acto es todo el nefesh en acción,
toda la persona. Diremos, por consi-
guiente, que es en cierto modo el centro
de la personalidad, la persona en cuan-
to responsable. Sin embargo, dada la vi-
sión unitaria y global del hombre, el
nefesh incluye y supone el basar; el
hombre es basar en u n aspecto y
nefesh en otro. Tenemos que habituar-
nos, pues, a superar la inevitable dico-
tomía alma-cuerpo, característica del
pensamiento griego, valorando el alma
como nefesh (o sea, la persona como
viviente) y el cuerpo como un aspecto
del basar (o sea, la persona en cuanto
perceptible). «Basar», por tanto, es la
realidad concreta de la existencia huma-
na, nefesh es su «personalidad»7.
2) «Basar» (sarx-sóma-caro-carne).
La complejidad de matices que implica
el término «basar», emerge también en
la variedad de vocablos que emplean
los Setenta para traducirlo. Nos limita-
remos a examinar «basar» aplicado al
hombre. «Basar» se usa ante todo para
designar ya la carne propiamente dicha,
o ya todo lo que en el cuerpo no es ni
sangre ni hueso; e incluso todo el cuerpo
humano, cuya parte más visible y no-
table constituye la carne. Pero «basar»
indica también todo el hombre en cuan-
to sujeto de razón, pensamiento y sen-
timiento, además de sujeto carnal. Esto
confirma que «basar», cuando designa
el cuerpo, no pretende decir lo que nos-
otros, siguiendo a los griegos, llamamos
propiamente cuerpo: «...o sea la parte
material del compuesto h u m a n o y el
organismo de la vida fisiológica en opo-
sición al alma espiritual o ai princi-
pio de la vida intelectual y moral...» 8 .
Para la mentalidad hebrea, el hombre
es u n a unidad psicofísica estricta. Esta
visión sintética la expresa muy bien
149
J. A. T. Robinson: «La idea hebrea de
personalidad es la de un cuerpo ani-
mado, no de u n alma encarnada. El
hombre no tiene un cuerpo, es u n
cuerpo. Es carne animada del alma, el
todo se concibe como una unidad psico-
física: "el cuerpo es el alma en su
forma externa". No hay elemento al-
guno que fuerce a considerar que el
alma (nefesh) sea inmortal, mientras la
carne (basar) es mortal. El alma no
sobrevive al hombre: simplemente se
va, fluye afuera con la sangre» 9 .
«Basar» (sarx) expresa además la pa-
rentela y hasta los vínculos con toda la
humanidad. Es el hombre en el mun-
do, en solidaridad con todos los seres
vivos y con el cosmos. En términos más
actuales, sarx connota al hombre en su
«mundanidad», o sea en la solidaridad
con la existencia creada. Si se tiene,
por otra parte, presente el trasfondo
histórico-escatológico de que hemos
hablado, no se olvidará que el hebreo,
al hablar del hombre, supone siempre
«el hombre en presencia de Dios», cria-
tura limitada y sometida. «Sarx» denota
precisamente el hombre frente a Dios
como criatura, ligada a todo el con-
junto de la existencia creada. La visión
unitaria del hombre en su condición
concreta-histórica nos permite captar el
«basar» en su justa perspectiva en cuan-
to expresa también la caducidad, la
fragilidad, la endeblez física y moral del
hombre y, por ende, el conflicto «sarx-
pnéuma». Se puede afirmar que «ba-
sar», en cuanto indica la fragilidad y
la impotencia del hombre frente a Dios,
implica ya en el AT u n valor moral,
aun sin expresar la idea de corrup-
ción 1 0 . En el NT el término «sarx» usado
solo carece de toda nota peyorativa o
calificación moral, aunque evidencie a
veces la parte material y transitoria
de la vida h u m a n a ; en cambio, cuando
se halla en oposición a otros elementos
del hombre, entonces la oposición ori-
ginariamente física toma un valor mo-
ral y denota cierta antítesis entre el
elemento espiritual y material, casi
ausente en el AT. Detengámonos en dos
antítesis fundamentales que encontra-
mos en el NT.
El primer conflicto se da entre cuerpo
(sóma)-a/mn (psyché). Es u n a distin-
ción-oposición paralela a la que el AT
hacía entre «basar-nefesh». El concepto
«alma» (psyché) denota, como hemos
visto, el ser vivo entero, no sólo el
alma principio indestructible, como en
la mentalidad griega. Por tanto, no hay
Cuerpo
antítesis alguna entre «cuerpo mortal»
y «alma inmortal», sino enlre dos vi-
das: la presente y la futura. La supe-
rioridad y el valor del hombre no pro-
viene del alma, como principio distinto
del cuerpo, sino de la salvación* que
Cristo nos ha traído. Cada u n a de las
dos vidas tiene su propia escala de va-
lores y, por ende, el término cuerpo
(soma) indica también la incapacidad
absoluta de la naturaleza caída en el or-
den sobrenatural. Dos perícopas que
han inducido a una interpretación as-
cética no siempre exacta resultan así
más claras. Me 8,35: «Porque quien
quiera salvar su vida (psyché), la per-
derá. Pero quien la pierde por mi amor
y por el Evangelio la salvará». El término
«psyché» se traduce por «vita» (no
tanto por «anima»), expresándose así
mejor el «nefesh» hebreo. Se trata, pues,
de la existencia unitaria y concreta del
hombre en el seguimiento de Cristo,
que, para experimentar la salvación
escatológica, fin de este mundo, debe
«alienarse» como un todo. El versículo
siguiente (Me 8,36) dice así: «¿Qué
vale, en efecto, ganar todo el mundo si
se pierde el alma (psyché)?». También
aquí se traduciría mejor el término
«psyché» por «vita». Se usa como si-
nécdoque para referirse al hombre en-
tero. Por esto, «perder la vida» equivale
a separarse del cumplimiento histórico
de las exigencias vitales de la comunión
con Dios.
«Carne» (sarx) y «espíritu» (pnéuma)
son los otros dos conceptos antitéticos
que encontramos en el NT. El término
clásico «basar» lo traducen los Setenta
por «sarx» y «soma»; es oportuno se-
ñalar los matices que distinguen a
«sarx» de «soma», para recoger luego
con más facilidad el sentido de la antí-
tesis «sarx-pnéuma». «Carne» (sarx)
no indica sólo el hombre en su totali-
dad corpórea, exterior, en su solida-
ridad con la naturaleza y los hombres,
en su debilidad o caducidad ante Dios;
indica sobre todo en san Pablo la es-
tricta solidaridad con el pecado. La
carne es considerada como u n poder
de muerte que penetra al hombre en-
tero, exterior e interior, pero por el
momento está en u n a relación más ín-
tima con el cuerpo que es como la sede
de la «carne», por la que influye sobre el
hombre entero, mientras el Espíritu
(pnéuma) es el elemento de resurrec-
ción que se apodera de todo el hombre
después que Cristo ha venido en la
carne y la ha convertido en instrumento

Cuerpo
de salvación. «Soma» indica al hom-
bre, solidario con la creación, pero en
cuanto ordenado a Dios. Por esta razón,
san Pablo conoce sólo la resurrección
del cuerpo (soma) tras u n cambio ra-
dical en «cuerpo espiritual», no la re-
surrección de la carne (sarx), incapaz
por sí misma de heredar el reino de
Dios. Es cierto que ambos conceptos
(sarx-sóma) confluyen para indicar el
hombre en su situación de pecado, de
contraste con Dios, en la decadencia
histórica en la que se encuentra, en la
que está destinado a la suerte de la
«sarx», pero no se identifican comple-
tamente puesto que el cuerpo (soma)
es también «para el Señor» (1 Cor 6,13).
Cabe afirmar con seguridad que es
erróneo reducir el sentido de «sarx»
(carne) únicamente al cuerpo en nues-
tro uso corriente o al de materia en
contraposición a alma, y es asimismo
equivocado entender «sarx» exclusiva-
mente como realidad sexual. Según san
Pablo, el hombre entero, cuerpo y alma,
debe liberarse de la carne mediante el
espíritu. Y así, mientras la carne decae,
el espíritu transforma el cuerpo natural
en cuerpo espiritual; es la resurrección
de los cuerpos. El conflicto «sarx-
pnéuma» ha de entenderse, por tanto,
como actitud del hombre entero, pero
no en el sentido de un antagonismo-
dualismo antropológico.
El contraste «sarx-pnéuma» tampoco
es en san Pablo sustancial, sino de
orientación. Al parecer pueden reducirse
a dos los significados de tal contraste.
En u n sentido, «sarx» indica «el ámbito
h u m a n o terreno» en su limitación; no
indica pecaminosidad (Rom 1,3). San
Pablo está aquí en perfecta sintonía con
la antítesis propia del AT entre fuerza-
gracia de Dios y flaqueza del hombre.
Pero «sarx-pnéuma» son también cali-
ficaciones del hombre y, por tanto, in-
dican «dos modos de ser», «dos ámbi-
tos morales» del hombre. En Rom 7 se
describe el hombre que se abandona a
su existencia pasada, precristiana, y lleva
u n a vida en la carne pecadora y con-
forme a la carne pecadora. En Rom 8,
en cambio, es la vida en el espíritu de
Cristo, el hombre en su corporalidad
que propende, con el espíritu de Dios
que le ha sido otorgado, hacia el futuro
de la nueva creación y obra en ella.
El dualismo entre hombre «natural» y
«pneumático» no es, pues, absoluto, ni
puede absolutizarse como u n dualismo
esencial, ni debe considerarse la reali-
dad h u m a n a del hombre como mala
150
en sí misma. ¡El hombre ha de tomar
partido precisamente en su existencia
libre, histórica! La «sarx» caracteriza,
sí, al hombre entero como ser corpóreo
con su debilidad, caducidad y sujeción
a la ley y a la muerte, pero sólo si re-
chaza la compenetración del espíritu
(pnéuma) permanece cerrado y obtuso
en el ámbito del mundo al que está
ligado y obra nuevamente pecado y
muerte. ¡El cuerpo es para san Pablo
el «soma», no la «sarx»! «Soma» signi-
fica a sus ojos tanto el cuerpo terrestre
como el cuerpo celeste, la unidad de"
todo el hombre; sujeto hasta ahora'
ciertamente a los deseos, al pecado y.
a la muerte, pero destinado, mediante'
el «pnéuma», a la elevación y a la
transformación. Pero «soma» expresa
en san Pablo sobre todo la corporalidad,
la mundanidad del hombre; es el lugar
de la comunicabilidad, del empeño y
de la entrega a los demás. La posibili-
dad de nuestra socialidad y la realidad
de nuestro «ser en el mundo» se fun-
dan en la corporeidad y a través de
ésta se nos brinda la posibilidad de tes-
timoniar que Cristo es el Señor del
mundo11.
3) «Rüah» (pnéuma o pnoé. espíri-
tu-soplo). Es el elemento más caracte-
rístico de la antropología bíblica. Ex-
presa habitualmente la relación diná-
mica entre Dios y el hombre, el hom-
bre bajo la guía carismática de Dios al
servicio de las promesas salvíficas. El
«rüah», ante todo, es lo que da con-
sistencia al binomio «nefesh-basar», sin
el «rüah» el «nefesh» no viviría. A. Gelin
lo define como «una forma vital pres-
tada de lo alto, que mantiene en pie
al ser viviente» 12 . El «rüah» es, pues,
el atestado de que el hombre, en el
plano de la existencia concreta, en
cuanto persona viva, está en relación
esencial con Dios. El vínculo entre
Dios y el hombre comprende también,
lógicamente, su obrar moral. En este
sentido «el rüah se nos presenta a
veces como la fuerza divina que hace al
hombre moral (Is 63,10-14)». Así, Eze-
quiel describe la restauración del hom-
bre en la era mesiánica como u n a in-
fusión de r ü a h : «Yo pondré mi espíritu
en vosotros y haré que caminéis según
mis leyes» (36,27). Y el Mesías-Rey
(Is 11,2) y profeta está colmado de
«espíritu» (rüah) (Is 4 2 , 1 ; 61,1).
Ya en el AT «rüah» incluye al parecer
algo de sobrenatural en cuanto es u n
don que Dios en su amor ofrece al
hombre y lo retira en la muerte. En el
151
NT emerge esto con toda claridad, se
trata de u n principio divino que toma
posesión del hombre entero. J. Bonsirven
escribe a este propósito: es u n principio
divino que Dios-Espíritu infunde en el
hombre mediante la comunicación del
Espíritu Santo, que se desarrolla en
proporción de nuestra vida espiritual y
que llegará a ser el principio de nues-
tra resurrección. Una vez más, la antí-
tesis-conflicto no se da entre cuerpo-
alma, sino entre carne (basar) y espí-
ritu (rüah-pnéuma); se trata de oposición
entre el orden de la naturaleza y el de
lo sobrenatural. De hecho, el término
bíblico carne (basar) incluye el dualismo
de cuerpo-alma, pero los dos elementos
pertenecen al orden de la naturaleza.
lis, pues, erróneo reducir el sentido de
carne (basar-sarx) sólo al cuerpo. En
consecuencia se ha observado, no sin
agudeza, que «las morales que exaltan
el alma con detrimento del cuerpo
son... desde el punto de vista bíblico
morales carnales»11. En conclusión de
cuanto hemos puesto de relieve en el
hombre como «rüah», nos parece poder
afirmar que la visión unitaria-global y
su relación esencial con Dios se hallan
plenamente confirmadas.
2. LA VALORACIÓN DEL CUERPO.-La
primera consecuencia es que todo dis-
curso sobre el hombre en cuanto «ba-
sar» (sarx-sóma) no sólo se refiere a
lodo el hombre, sino además a todo
el arco de su existencia. La idea de sal-
vación, muerte, resurrección, vida, pe-
cado cambia profundamente.
La salvación cristiana no se ha de
entender individualistamente como sal-
vación de las almas, sino como partici-
pación en el reino de Yavé en la his-
toria futura, sobre esta tierra y en esta
vida. No consiste, por tanto, en la eva-
sión del alma del cuerpo, sino en la li-
beración progresiva del hombre entero
del poder de la muerte que reina en la
carne. La muerte y la resurrección
nlectan a todo el hombre, son aconteci-
mientos personales, entran en la visión
de las relaciones religiosas entre Dios y el
liombre. La muerte es ante todo sepa-
ración de la comunión de vida con
I lios. La relación muerte-pecado es muy
significativa, por lo demás, para com-
prender cómo la muerte n o se nos
describe como simple liberación del
cuerpo, como hecho biológico, sino más
bien como síntoma de desorden moral,
como posición caracterizada del hom-
bre frente a Dios.
Cuerpo
Pero la perspectiva dominante es la
de la vida y resurrección. De Cristo, de
la comunión con su vida, deriva toda
santidad y resurrección. Esta, como
sintetiza M. Bordoni, «no es tanto la
esperanza de u n acto apocalíptico de
naturaleza cósmica, sino el resultado
de una actitud de fe en Cristo. La espe-
ranza cristiana se funda en Cristo,
muerto y resucitado, de suerte que su
resurrección de la muerte es el anuncio
y la garantía de la de los creyentes» I 4 .
Sobre este trasfondo se pueden eviden-
ciar las diferencias entre la idea griega
de «inmortalidad» y la judeo-cristiana
de «resurrección». «En vez de razonar
teóricamente sobre la estructura del ser
humano, el NT establece entre la per-
sona humana, que es mortal, y la Per-
sona Divina, que es inmortal, u n a co-
munión real, en virtud de la cual la
vida divina pasará a la humanidad» 1 5 .
Pero mientras el judaismo habla de
«resurrección de la carne» y se refiere
a la toma de la corporeidad y de la
vida presente, el NT no conoce la re-
surrección de la carne, sino de la cor-
poreidad y u n a corporeidad profunda-
mente transformada. La carne no se
considera como fuente de pecado y sede
del mal en sí misma. Ella no representa
sino la influencia mala ejercida sobre
la voluntad libre por la concupiscencia
original, y, por lo mismo, la carne es
más bien teatro q u e principio de la opo-
sición al Espíritu.
Tampoco el pecado es explicable como
simple fenómeno q u e deriva de la ten-
sión entre carne y espíritu, sino como
opción personal de todo el hombre fren-
te a Dios. Y como todo comportamiento
religioso y moral brota del hombre en-
tero, sigúese que la concupiscencia, por
ejemplo, no está conectada con el cuer-
po, sino con el corazón. La ausencia
de toda visión dualista no significa, sin
embargo, la ignorancia de que el pe-
cado es u n dato antropológico primor-
dial en la Biblia q u e determina la rea-
lidad del hombre y deforma su existencia.
El pecado nos lleva así a destacar el
carácter dialógico de la existencia del
hombre y el papel particular que des-
empeña en este aspecto la corporeidad.
Desde el punto de vista bíblico, la re-
lación del hombre con Dios es de u n a
importancia decisiva incluso en todas
las demás relaciones. Sigúese de ello
que todo término empleado en describir
la compleja realidad del hombre debe
calificar con características propias la
relación fundamental del hombre con
 Cuerpo
Dios. «Basar» subraya, de hecho, el ca-
rácter de criatura y la caducidad del
hombre frente a Dios. El cuerpo funda
la sociabilidad, la capacidad de comu-
nicación, de entrar en relación no sólo
al nivel de yo-tú, sino sobre todo al
nivel de la convivencia social y política.
La corporeidad, sin embargo, es ambi-
valente, puede expresar y facilitar la
relación existencial, pero puede tam-
bién traducir el repliegue y encierro
egoísta de todo el hombre.
Para comprender con mayor exacti-
tud el carácter dialógico del hombre y
el papel que desempeña en él la corpo-
reidad, es útil evocar la visión bíblica
de la sexualidad. «En la donación sexual
—dice O. A. Piper— uno se da a conocer
al otro, le permite un conocimiento, u n a
experiencia de la manifestación del pro-
pio amor y de su manera particular de
sentir y de expresar los sentimientos...
Los dos "partners" no reconocen el
valor del otro en sí, ni siquiera el sen-
tido de la masculinidad y de la femini-
dad en sí, ni tampoco el significado de la
diversidad sexual del hombre como tal.
Ellos reconocen más bien la relación
recíproca, conocen lo que es uno para
el otro en su virilidad (o feminidad res-
pectivamente) concreta» 1 6 . Ahora bien,
la corporeidad y la sexualidad mani-
fiestan, al mismo tiempo que ligan, el
límite y la finitud, la incapacidad de
alcanzar la unión concreta que anhe-
lan. De este modo remiten a la comu-
nión con Dios; el cuerpo y el sexo
vienen a ser medio y expresión de nues-
tro vínculo con Dios. Y es cierto que
este ser «una sola carne» y el «conocer»
constituyen para la Biblia el modo más
perfecto de encuentro, pese al perverti-
miento, eclipsamiento y desviación a los
que con frecuencia se ve sometida la
sexualidad a causa del pecado. El sexo
y la corporeidad en que se expresa son,
pues, el modo esencial de existencia del
hombre, de la salvación y de la perdi-
ción. En consecuencia, también en el
futuro reino de Dios subsistirá el ser
h u m a n o como varón y hembra. Reden-
ción no implica en modo alguno libe-
ración «del sexo», sino «en el sexo», o
sea «liberación del hombre con miras
a su modo existencial de hombre y de
mujer: con miras al amor» 1 7 .
III. Reflexión teológica
1. LA ORIENTACIÓN ANTROPOLÓGICO-
ONTOLÓGICA DE LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA
ACTUAL.-Que la reflexión teológica so-
152
bre el hombre tiende hoy a superar el
cosmocentrismo griego, nos parece un
dato ya bien asentado. Lo prueba el ca-
rácter antropocéntrico de nuestro tiempo.
Los griegos consideraban al hombre
como u n elemento del cosmos, incorpo-
rado al mismo como una parte del todo;
para el antropocentrismo, en cambio,
el hombre es la «representación tipo
del ser». El sujeto no está englobado
como u n caso en el horizonte del ser,
sino, al contrario, es el ser de las cosas
el que deriva de este modelo represen-
tativo. Se subraya así que el modo de
ser «subjetividad» en su origen no puede
ser u n derivado y, por lo mismo, el ser
h u m a n o asume su valor ontológíco como
singular e irrepetible. El antropocen-
trismo es, pues, estructura de pensamien-
to estrictamente formal, es u n modelo
de la representación en cuyo seno se
formulan las definiciones de cada uno
de los seres y de las regiones del ser en
sus relaciones mutuas. Al interior de
esta mentalidad antropocéntrica, el dis-
curso teológico sobre el hombre, aun
en la variedad de sus matices, ofrece
unas líneas de fondo constantes: se
descubre la persona fenomenológicamen-
te, se la profundiza teológicamente y.
en el campo católico sobre todo, se le
da todavía u n fundamento según el ser.
Se intenta, en otros términos, construir
u n a antropología teológica que tenga,
sí, como arquetipo el Hombre-Dios, pero
que no salga de la ontología, de las
categorías de la metafísica del ser,
aunque se acentúe de modo fuerte, por
parte de algunos, la idea de «participa-
ción» l 8 .
En este contexto, además del influjo
ejercido por los recientes estudios ins-
pirados en la filosofía fenomenológica,
los teólogos h a n superado por fin la
discusión clásica de las relaciones alma-
cuerpo, para descubrir el carácter del
cuerpo en su «integridad h u m a n a , que
determina también la subjetividad hu-
m a n a y sus comportamientos». Esto
podemos encontrarlo en la misma ter-
minología empleada. Escudándose par-
ticularmente en M. Scheler, G. Marcel,
E. Husserl, J. P. Sartre y Merleau-Ponty.
también en la teología se comienza a
distinguir el cuerpo como «cosa» (Kór-
per) del cuerpo «vivo» (Leib) que entra
en el campo de nuestra experiencia. En
consecuencia, para expresar el carácter
totalmente humano e interhumano del
cuerpo se emplean conceptos de «cor-
poreidad» y «corporalidad». Corporeidad
(Kórperlichkeit) designa el modo de ser
153
espacio-temporal de u n a realidad ma-
terial, mientras corporalidad (Leiblich-
keit) se refiere al cuerpo del hombre en
cuanto propiamente humano. En este
segundo significado se trata de u n a mo-
dalidad primitiva de todo el hombre, que
puede tematizarse sólo con u n a reflexión
trascendental. Con ella se subraya lo
que es propio de la condición h u m a n a
del cuerpo, indica el estado originario
del hombre u n o y completo, mientras
«cuerpo» expresa a posteriori el estado
del hombre como es y está.
2. LÍNEAS-ACTITUDES DE FONDO PARA
UNA COMPRENSIÓN CRISTIANA DE LA COR-
POREIDAD.-La relectura de los datos
bíblicos, permaneciendo sustancialmen-
te en el filón de pensamiento católico
que he calificado aproximativamente de
orientación antropológico-ontológíca, per-
mite por sí destacar algunas líneas-
actitudes de fondo en las que cabe notar
u n a convergencia significativa entre
diversos pensadores contemporáneos 1 9 .
El planteamiento tradicional del pro-
blema se invierte: se parte de la visión
unitaria-originaria del hombre inserto
en la historia de la salvación para in-
tentar luego la comprensión de la dua-
lidad de cuerpo y espíritu. El trasfondo
o mentalidad no es ya el cosmocentris-
mo griego, sino el histórico-escatológico
de la antropología bíblica. Sobre tales
bases el horizonte cristiano de la teo-
logía del cuerpo adquiere toda su am-
plitud debida. No nos estancamos ya de
modo casi exclusivo en el problema
antropológico de las relaciones alma-
cuerpo; se parte más bien desde este
punto, reelaborado profundamente con
el sesgo antropológico-trascendental,
para hacer posible la explicación de los
aspectos típicamente cristianos: el as-
pecto soteriológico y el escatológico. La
«nueva» antropología permite poner de
relieve tres aspectos del cuerpo: huma-
no, interhumano, político-escatológico. La
corporeidad se entiende ante todo como
«médium» de la persona, de las rela-
ciones sociales y de las relaciones con
el mundo.
Estos tres aspectos no constituyen
una originalidad absoluta de los teólo-
gos: también la filosofía contemporánea
ha entendido de hecho la corporeidad
en este sentido. Baste recordar las pro-
fundas intuiciones de G. Marcel sobre
la «globalidad» h u m a n a del cuerpo (el
hombre «es», no «tiene» cuerpo), sin
que por ello se identifique la subjetividad
con la corporeidad. El hombre no es
Cuerpo
sólo cuerpo, pero éste representa, sin
duda, la encarnación misteriosa del
hombre en el mundo y entre los hom-
bres. Sartre, reaccionando sobre todo
contra Husserl, llama la atención sobre
el origen de la experiencia h u m a n a de
la corporeidad y sobre el carácter «inter-
humano» del cuerpo. El encuentro in-
terhumano se efectúa a través de la
corporeidad. Me experimento como
existencia viviente a través de la cor-
poreidad en u n mundo social de seme-
jantes y, por lo mismo, sólo en el
encuentro con el otro. En sus últimas
obras, sin embargo, Sartre, más que
sobre la inmediatez del encuentro con
el otro, pone el acento sobre la función
de médium entre yo y el otro revelado
por el mundo, la materia elaborada por
el hombre. Este último aspecto («polí-
tico-escatológico») del cuerpo como
«fondeadero» en el mundo y «apertura
del mundo mediante la corporeidad»
encuentra profundos motivos en Mer-
leau-Ponty. Partiendo de distintas pre-
misas que Sartre y manteniéndose en
una perspectiva secularizada, Merleau-
Ponty entiende la corporeidad como un
llamamiento «político» a la construc-
ción del mundo.
El dato bíblico que parece particu-
larmente destacado en la teología actual
es la visión unitaria-global del hombre.
Si el hombre es unidad, entonces todo
el hombre es cuerpo y todo el cuerpo
es espíritu. Pero n o el cuerpo, sino el
cuerpo humano es el hombre. Toda ex-
presión corporal y espiritual manifiesta
siempre al hombre entero; esto vale
para el cuerpo en su conjunto y para
cada u n a de sus partes. La Biblia des-
cribe esta unidad incluso después de la
muerte. Hacia el fin del AT, es cierto,
se subraya la trascendencia del prin-
cipio espiritual (anima) en relación a la
corporeidad del hombre, pero no en
relación a la humanidad de la corpo-
reidad, porque ésta se identifica con la
trascendencia del hombre respecto a la
naturaleza corpórea. El alma, de hecho,
se entiende como la manera propia-
mente h u m a n a de ser corpóreo.
Esta visión bíblica fundamental del
hombre es ulteriormente esclarecida por
el antropocentrismo; la experiencia
prerreflexiva se explícita a nivel filosó-
fico y se integra e n la totalidad de la
fe. Considerando al hombre «desde aba-
jo», o sea a partir de la experiencia, es
posible descubrir el principio espiritual
o libertad que constituye el verdadero
valor de la persona. El hombre, en

Cuerpo
efecto, se presenta como ser corpóreo,
pero con fenómenos irreducibles a lo
corpóreo; él puede distanciarse libre-
mente del ambiente y de la propia es-
tructura biológica, y esto lo distingue
del animal y lo hace persona. El hom-
bre posee u n a naturaleza biológica,
pero es más, y este más lo es «en pri-
mera instancia», porque lo constituye
en persona y le permite ponerse «fren-
te» a la naturaleza. La experiencia nos
revela, pues, al hombre como persona-
libertad llamado a dar sentido a la si-
tuación en la que se halla implicado
por su corporeidad. Por esto, la perso-
na viene a ser ella misma sólo saliendo
continuamente fuera en y con su cor-
poreidad. Si consideramos la unidad del
hombre «desde arriba», nos aparece
principalmente como libertad espiritual
condicionada por el cuerpo. El alma,
«forma corporis», la entiende el antropo-
centrismo como espíritu (subsistente)
bajo el modo de autocomunicación al
cuerpo. La unidad del hombre queda
de tal modo acentuada que la esencia
de la espiritualidad h u m a n a consiste en
el comunicarse a la corporeidad, mien-
tras la esencia de la corporeidad hu-
m a n a está en participar del alma al
modo espiritual. Así. pues, el hombre
no está compuesto de alma y cuerpo,
como si el espíritu fuese pura inte-
rioridad y el cuerpo pura exterio-
ridad; la esencia del hombre es más
bien un espíritu que se comunica desde
siempre a la corporeidad. El cuerpo,
por lo mismo, en cuanto h u m a n o es
un aspecto del yo o de la subjetividad
humana.
Es el redescubrimiento del significado
humano del cuerpo: el hombre existe
corporalmente. Como momento onto-
lógico interno de la autorrealización del
espíritu en el espacio y en el tiempo, el
cuerpo es «condición originaria» del
hombre, es ya espíritu envuelto en la
esfera misteriosa que se llama «materia
prima». Por esta razón, la corporeidad
permite al hombre llegar a ser cons-
ciente de sí ( = subjetividad) y, consi-
guientemente, a expresarse y realizarse
como espíritu en el mundo y trascen-
diendo el mundo ( = subjetividad está-
tica). Sigúese de aquí que la corporeidad
es «aparición del hombre completo».
Las denominaciones filosófico-teológicas
empleadas para indicar el cuerpo como
expresión-manifestación del hombre son
varias. Se le ha llamado «acción prime-
ra» (G. Siewerth), «palabra» (H. E. Heng-
stenberg). «mediador del ser» (B. Welte),
154
«excarnación» (H. Conrad-Martius), «in-
terioridad que se abre» (R. Guardini),
«símbolo ontológico» (K. Rahner). El
cuerpo, resume J. B. Metz, es la mani-
festación coadunada de todo el hom-
bre. Por eso el encuentro corpóreo es
«entendimiento», «intercambio perso-
nal», no sólo «medio» para entenderse.
Este aspecto «humano» de la corporei-
dad se entiende siempre de u n a manera
dinámica-histórica. De hecho, la existen-
cia es u n a tarea; el ser h u m a n o es un
ser-disponibilidad que debe realizarse
libremente. La libertad fundamental que
nos da Dios es la de «poder hacernos»
libres, de autodeterminarnos; a través
del cuerpo, esta libertad se pone en con-
tacto con el mundo y se valoriza, se
expansiona si se dan las condiciones
corporales, biopsíquicas y sociales ade-
cuadas. En síntesis podemos decir: ser
hombre es «hacerse hombre», y la li-
bertad es «hacerse libre», humanizán-
dose cada vez más.
Pero en este punto se impone la ne-
cesidad de coordinar la radical unidad
del hombre con su pluralidad de dimen-
siones. Unidad que implica distinción;
dualidad, pero no dualismo. El espíritu,
en efecto, se encarna en u n a corporei-
dad «extraña», en cuanto ontológica-
mente abierta a los demás y al cosmos.
Precisamente porque la corporeidad es
la misma estructura del ser del hombre
en el mundo, se introduce necesaria-
mente entre los otros y en el mundo,
donde es llamado a realizar u n a misión
y u n a tarea propias. El ser corpóreo es
un «ser-con» (Mit-sein) referido radical-
mente al otro; un «coexistir», u n «plu-
rale tantum» ontológicamente que es-
pera ser traducido existencialmente. La
intersubjetividad implica no sólo la
existencia de varios, sino también un
auténtico estar-con-los-otros ( = u n a ver-
dadera comunión de conciencias). Cada
encuentro con el otro se realiza en y
por la visibilidad corpórea, por la que
cuanto más «espíritu» es el ser huma-
no, más «se encarna». Aquí está, a nues-
tro parecer, el fundamento del aspecto
interhumano y político-escatológíco de la
corporeidad. De donde se deduce tam-
bién que las relaciones interhumanas
(yo-tú), al realizarse en un ámbito obje-
tivo común, no son primariamente
privado-íntimas, sino socio-políticas, y
no cabe dar una adecuada distinción
entre las relaciones íntimas «yo-tú» y
las neutras «yo-cosa». El cuerpo, pues,
es presencia con los otros y medio de rea-
lización del hombre en el mundo, puesto
155
que es el punto de referencia obligado
de toda actividad personal del hombre.
Sigúese de ello que el encuentro cor-
poral se presenta siempre en «dialéctica»
y «ambigüedad». Mientras se expresa y
se establece en su concretez, el hombre
se abre contemporáneamente a la
irrupción del mundo externo, precisa-
mente porque la corporalidad lo intro-
duce en un ámbito que no es exclusi-
vamente suyo. La «posibilidad» (o el es-
tar «constitucionalmente amenazado»)
resulta así u n a condición existencial
inextirpable agravada por el hecho de
qué* la situación en el mundo asumida
por la corporeidad jamás es neutral y,
por lo mismo, nuestra libertad está
siempre «asaltada», «herida», «desequi-
librada», hallándose inevitablemente in-
cluida en lo incorpóreo. El único modo
de afirmarse y de realizarse está en la
obediencia interior a tal situación, en
poder convertirse en don, entrega, liber-
tad que se da. El hecho de que el
hombre se halle entramado en el
mundo comporta también un aspecto
«parcialmente velado» de su manifestación
en y por la corporeidad. Efectivamente
se ve constreñido a asumir (a «in-
formare», en sentido técnico) como pro-
pias las estructuras del mundo externo,
sin poder diferenciarse de ellas como
su propio modo de aparecer en el mun-
do. Pero la actualización de sí se cum-
ple en muchos actos diversos, en la
multiplicidad espacio-temporal, no en
uno solo; es la «temporalidad», otra con-
dición existencial. Sin embargo, tam-
poco en esta sucesión temporal se esca-
pa totalmente el hombre de sí mismo;
más bien se reasume y se determina
cada vez, porque en cada acto anticipa
la totalidad de la existencia corpórea.
Esta autodeterminación corpórea, que
ocurre en la pasibilidad, en lo oculto,
y en la multiplicidad espacio-temporal,
es también causa de la «individualidad
histórica» que dura incluso en la eter-
nidad, en cuanto ésta no es sino su
definitiva autenticidad 2 0 .
Los aspectos descritos hasta ahora se
explicitan luego a partir de la fe. El
dogma de la creación afirma que el
hombre, en cuanto unidad de alma y
cuerpo, viene directamente de Dios,
aunque no sin los condicionamientos
biológicos. La creación del hombre es,
por lo mismo, el inicio de una relación
de diálogo entre Dios y la persona; es
algo único y que incluye también el
cuerpo humano, porque, de hecho, el
cuerpo h u m a n o es el espíritu mismo
Cuerpo
que se autocomunica. Por eso, puesto
que la humanidad del cuerpo es algo de
la misma alma, sigúese que el cuerpo,
en la medida en que es humano, no
puede explicarse por la evolución. Aquí
aparece también la discontinuidad entre
corporeidad animal y corporeidad hu-
m a n a ; en cuanto corporeidad humana
es u n aspecto del espíritu y, por lo
mismo, está en total discontinuidad con
toda evolución. Esto no significa, sin
embargo, negar que el cuerpo del hom-
bre es el perfeccionamiento interno
más completo de la materia.
También la salida del hombre de este
mundo esclarece su naturaleza y con-
firma el papel de la corporeidad que
acabamos de exponer. La muerte bioló-
gica prueba que el hombre en la cor-
poreidad es fragmento de la naturaleza,
pero el cadáver no es «cuerpo humano»,
precisamente porque ya no se presta
radicalmente a la comunicación del
espíritu. La muerte de la persona (y,
por ende, de la corporeidad humana) es
consecuencia del proceso biológico: la
muerte aleja la corporeidad y, por lo
mismo, los contactos personales son
imposibles. La subsistencia tras la muer-
te es ciertamente un modo de expresar
la trascendencia de la persona sobre la
corporeidad, pero, dada la encarnación
esencial de la persona, la inmortalidad
«natural» del alma (Platón) no es sólo
victoria del espíritu sobre la naturaleza,
sino también u n jaque pleno de la
persona. El alma «separada» es una si-
tuación absurda del hombre esencial-
mente encarnado, una desituación de
la persona, un auténtico aprisiona-
miento. La inmortalidad cristiana, en
cambio, es fundamentalmente comuni-
dad de vida con el Dios vivo y, por con-
siguiente, liberación (redención) del
alma de la trágica situación amengua-
da en cuanto llega a ser capaz de acti-
vidad personal de gracia. La visión in-
mediata de Dios después de la muerte
subraya ciertamente la trascendencia
del espíritu sobre la materia, pero la
vida divina del alma separada no es
plenamente humana, carece de la ca-
pacidad de relaciones interhumanas y
con el mundo, propias de u n espíritu
encarnado. El dogma de la resurrección
de los muertos es el que destaca la en-
carnación esencial del hombre: el alma
divinizada comunicará al cuerpo su
manera divina de existir y, por ende,
la función de la corporeidad se renova-
rá en plenitud.
Finalmente, puesto que el hombre es
 Cuerpo
espíritu bajo el modo de la autocomuni-
cación a la corporeidad, y el cuerpo es
el alma misma en la medida en que se
encarna, resulta fuertemente destacada
la sacramentalídad de la corporeidad
humana. El cuerpo humanizado es
«símbolo» profundo de la persona du-
rante todo el arco de su existencia y en
todas sus dimensiones. Es un tipo, por
así decirlo, de sacramentalídad natural
que cristianamente hace referencia a
la Encarnación de Cristo. En virtud de
este misterio, lo corpóreo viene a ser
manifestación visible de la realidad
viva de Dios e implica la glorificación
escatológica no sólo del hombre, sino
también de la materia.
El antropocentrismo y la consiguiente
comprensión de la corporeidad permiten21
así elaborar un tipo de espiritualidad
muy positivo. Lo corpóreo es para no-
sotros «sacramento» del amor de Dios
así como del amor entre nosotros los
hombres, y depara la posibilidad-deber
de convertir en «sacramento» todo el
mundo material. Esto implica que la
salvación cristiana se entienda de una
manera menos espiritualista y más
encarnada. La sentencia de Tertuliano:
«caro cardo salutis», no nos autoriza
solamente a refutar la doctrina neo-
platónica de la emanación, según la
cual un ser es tanto más cercano a
Dios cuanto más alto sea su grado on-
tológico, sino también a afirmar que el
encuentro con Dios se realiza en la cor-
poreidad hasta el punto de que tras-
cendencia e inmanencia no crecen en
proporción inversa, sino directa. La
salvación cristiana no es «desmundani-
zación» del hombre para unirse espiri-
tualmente a Dios, sino más bien «irre-
versible mundanidad» de Dios, puesto
que la venida del Logos en la carne
implica que la materia llega a ser rea-
lidad en la que Dios se expresa y, por
ende, también nuestro encuentro en el
Logos. La gracia no es, pues, pura inte-
rioridad, limitada al alma, sino nueva
creación de todo el hombre. El pecado
se realiza sobre la base material del
mundo, pero sería erróneo afirmar que
la materia informada y el cuerpo son
la causa del pecado o males en sí
mismos. La concupiscencia es un fenó-
meno que afecta a todo el hombre, la
corporeidad pone de hecho al hombre
entero en una situación mundana que
no es neutral, sino que está siempre
influenciada histórica y existencialmen-
te («existencial negativo»). No hay re-
belión del hombre «inferior» contra el
156
«superior», sino más bien una des-
unión del hombre con su mundo histó-
rico y, consiguientemente, consigo mis-
mo. Por esto, nuestra corporeidad actual
presenta caracteres antitéticos. Según
la Biblia, la corporeidad es al mismo
tiempo el ámbito preferido donde se
manifiesta la ausencia culpable de la
gracia («cuerpo de pecado») y el lu-
gar donde la salvación escatológica,
esencialmente encarnada, se hace pre-
sente (1 Cor 6,19ss). La redención nos
viene a través de la sangre y muerte de
Cristo, formas concretas y corporales
de cuanto expresamos al decir que la
redención es fruto de la obediencia, de
la caridad y del sacrificio de Cristo.
Y puesto que la corporeidad no perte-
nece a un período provisional de la
historia del hombre, sino que es tam-
bién elemento de su fase final perfecta,
sigúese que la «resurrección de la car-
ne» y la «renovación de la tierra» serán
manifestaciones definitivas del carácter
encarnado de la salvación cristiana.
La ascesis cristiana se opone a la de-
gradación antihumana y, por ende,
también anticristiana de la corporeidad,
pero el empeño del cristiano maduro
estará en crecer dentro-con-en-dirección
del propio ser corpóreo. Esto tiene na-
turalmente una repercusión notable
sobre las concepciones del matrimonio,
de la sexualidad y de la espiritualidad
de la vida monástica. En esta orienta-
ción de fondo puede asimismo colocarse
la renovada reflexión analítica de cada
uno de los conceptos, por ejemplo, el
de «mortificación», el de «libertad», el
de la distinción demasiado tajante entre
«actos internos y externos»; o la tesis
de una ética de pura intención; la idea
de «perfección-contemplación»; o la
condenación del «placer sexual»; el
«fisicismo-biologismo-objetivismo» erigi-
do en norma moral y la reducción del
amor a simple «medio» para la procrea-
ción; la «redención» entendida como
liberación del sexo, o bien en el sexo.
Nos parece, pues, que la instancia
principal que emerge de los datos bí-
blicos, a saber, la de construir una an-
tropología más sintética sobre el tras-
fondo histórico-escatológico y poner
así las bases para una comprensión
cristiana de la corporeidad, ha sido
seriamente aceptada por la reflexión
teológica actual.
3. NUEVAS PERSPECTIVAS.—LOS resul-
tados obtenidos de la interpretación
ontológica del hombre y del cuerpo
157
abren, a nuestro parecer, nuevas pers-
pectivas. No se puede, efectivamente,
evadir el problema de fondo que plantea
la confrontación con los datos bíblicos,
lia Biblia considera al hombre en rela-
ción con Dios, con los otros y con la
naturaleza; no ejerce una reflexión filo-
sófica sobre sus elementos constitutivos.
La perspectiva es diversa: no es «onto-
lógica» (el hombre en sí), ni «hilemór-
tica». El hombre bíblico es unidad
originaria de carne-alma-espíritu, lo
cual es posible porque la mentalidad
bíblica no considera nunca las cosas
desprendidas de sus relaciones esencia-
les. No se analiza al hombre en sí mis-
mo como algo que está dividido y lue-
go hay que juntarlo. La distinción bí-
blica (supuesto que quepa hablar de
distinciones) se da entre «sarx-psyché»
y «pnéuma». O sea, se trata de planos
diversos; la distinción no se da entre sus-
tancias diferentes o entre causalidades,
no se funda sobre la diversidad entre
lo material y lo inmaterial, entre ma-
teria-forma, sino entre natural y sobre-
natural.
Hoy nos interrogamos al respecto si
esta enseñanza que afecta a la historia
de la humanidad contiene también la
metafísica del hombre. Quizá todo cuan-
to pueda decirse es que la Biblia supone
una meta-física. Recordemos sus puntos
fundamentales. El hombre es creado
por Dios en todo su ser. La idea de una
preexistencia está excluida. El hombre
es considerado como una unidad en el
sentido de que es un complejo psico-
físico en que las diversas partes se
distinguen mal y no son propiamente
las partes de un todo, sino más bien
las diferentes formas de expresión de
un todo. La Biblia está dominada de
parte a parte por el monismo antropo-
lógico. Queda fuera de duda la recupe-
ración de esta dimensión; pero no es,
sin embargo, exegéticamente correcto
afirmar que la Biblia ignora completa-
mente el dualismo antropológico de
alma-cuerpo. En el momento actual de
los estudios bíblicos el problema está y
debe quedar abierto. La superioridad
del hombre sobre los seres infrahumanos
deriva del hecho de ser imagen de Dios
en su realidad psicofísica y, por tanto,
es susceptible de una relación personal
con Dios, asemejándose a Cristo, ima-
gen verdadera y perfecta de Dios. Tam-
bién aparece en el hombre el aspecto
de flaqueza y de fragilidad que parece
expresarse particularmente en la cor-
poreidad. Pero esta condición no pro-
Cuerpo
viene del estado de criatura del hombre,
sino de su situación histórko-escatolóaica
de pecador, abierto al devenir salvifico
que se realiza completamente en el
«éschaton» mediante Cristo. Los diversos
binomios antitéticos no indican nunca
el hombre natural, sino existencial, como
existencia en relación con Cristo.
«Sarx», de hecho, designa la persona
en cuanto visible y formando una uni-
dad en relación con los otros, personas
o cosas. Precisamente porque expresa
algo común a todas las criaturas e in-
dica la persona en relación con la
creación, expresa también cierta opo-
sición a Dios que es «pnéuma», no
«sarx». Por eso, «sarx» jamás designa
el cuerpo en sí mismo, como se ha en-
tendido con frecuencia históricamente
(«una» parte de la persona, la forma
«exterior»), sino siempre la persona en
su visibilidad y esencialmente en relación.
«Psyché», por otra parte, es toda la
«sarx» en cuanto viviente; lo que cons-
tituye a la persona responsable y la
hace capaz de relaciones con los otros.
Pero el hombre viene a ser «psyché»
viviente sólo en forma de soplo divino,
lo que implica una relación esencial
con Dios que hace al hombre «religioso»,
abierto a El por el hecho mismo de exis-
tir. Y pues no hay dos vidas, sino una
sola, la psyché indica la vida humana
en sí misma, mientras «pnéuma», por el
contrario, designa la naturaleza de esta
vida: es el mismo soplo de Dios en el
hombre. En otros términos, «pnéuma»
y «psyché» tienen !a misma extensión,
pero mientras «pnéuma» evidencia la
vida humana en cuanto recibida de
Dios y dirigida a El, «psyché» subraya
la vida en cuanto referida a la persona.
En consecuencia, lo natural y lo sobre-
natural en el hombre son aspectos di-
versos, no realidades separadas, y, por
tanto, la afirmación de san Pablo según
la cual la carne tiene deseos contra el
espíritu no significa que el cuerpo tenga
deseos contra el alma, sino que la
«sarx-psyché» se opone al «pnéuma»,
pues pertenecen a dos órdenes distin-
tos. En el NT se nos dice además que
Dios destina al hombre a una unión
«física» con el Hijo Encarnado. Por Cris-
to, en y con Cristo, por medio de la
acción unificadora del Espíritu, no sólo
llegamos a ser una sola cosa con el
Padre, sino también con los otros.
En conclusión: no perspectiva ontoló-
gica; no unidad por composición (híle-
morfismo), sino dialógica. De este modo
se resalta también mejor el salto cuali-
 Culto 158 159 Culto

tativo que la Biblia establece entre los cos, Herder, Barcelona 1967; P. Benoit, ¿Re- cimiento salvífico brota el imperativo bivalencia del fenómeno de la seculari-
seres que son «imagen de Dios» ( = el surrección al final de los tiempos o inmediata- ético (cf Dt 4,32ss; Me 1,15). Por eso, zación: si representa un peligro para
hombre) y los que no lo son ( = el mun- mente después de la muerte?, en «Concilium», 6U la moral no es otra cosa que la res- el culto, puede constituir también una
do infrahumano). La investigación ac- (1970), 99-111; G. Spicq, Deu i Vhome segons el puesta en la fe-caridad-esperanza a verdadera llamada a volverlo a someter
NT, Edicions 62, Barcelona 1970; M. Carrez,
tual, nos parece, podría profundizar lo ¿Con qué cuerpo resucitan los muertos?, en «Con- Dios que se revela y se autocomunica a una reflexión crítica, capaz de reen-
específico de la antropología cristiana cilium», 60 (1970), 88-98; G. Bornkamm, Sün- al hombre salvándolo. Pero, si toda la contrar y profundizar las actitudes del
precisamente a partir del aspecto rela- de, Gesetz und Tod: Das Ende des Gesetzes. Gesam- moral revelada es por su naturaleza culto exigidas por la fe cristiana («fe»
cional-dialógico. Las implicaciones mo- melte Aufsátze. 1, Munich 1953, 51-69.-(") A. una moral religiosa, ¿ qué sentido puede con función crítica hacia la «religión»).
rales y, en particular, el sentido cristiano Gelin, Uhome segons la Biblia, Nova Terra, Bar- tener un tratado específico sobre el El tema del culto lo tratamos aquí
del cuerpo saldrían notablemente aven- celona 1966; R. Koch, Geist und Messias, 58-68. culto ? Se podría responder considerando
(13) R. Koch, La rüah jahweh e il carisma nell'AT, según el método teológico o de la re-
tajados. en Teología per corrispondenza. IX settimana di la relación-moral-religiosa según la do- flexión crítica de la fe, en sus momen-
C. Squarise, ofm. conv. studio, Roma 1969, 4-43; W. Bieder, Pneuma, ble perspectiva de la opción-intención tos fundamentales: 1) de la escucha de
en TWNT, 6, 357-373.-(") M. Bordoni. Di- fundamental y de la opción-intención la Palabra de Dios, y 2) de la reflexión
Notas.—I ) ]. B. Metz, Antropocentrismo cris- mensioni
1 antropologiche della morte, Roma 1969, categorial. Es decir: el tratado específico crítica de la misma. Concretamente, el
tiano. Sigúeme. Salamanca 1972. 50-115; 150.—(ls) P. H. Menoud, Vimmortalité de del culto está justificado, ante todo, método teológico bien aplicado com-
P. Piovani, Conoscenza storica et coscienza l'áme, en Le sort des trépassés á'aprés le NT, como estudio de la opción-intención porta la superación de tratados pasados
morale, Ñapóles 1966, 103-155.-( z ) P. Dau- Neuchátel 1966, 34. - ( " ) Cita de A. Auer, fundamental religioso-cultual, que, pre- y, positivamente, la tentativa de un
bercies, La condition charnelk. Recherches posi- 11 senso della corporalitá e della sessualitá del- cisamente por ser opción-intención fun-
tives pour la théologie d'une realité terrestre, l'uomo, en AA. VV., L'uomo e la sua sessualitá, tratado renovado. La Palabra de Dios,
17 damental, constituye «el alma» que
Tournai 1959: R. Mandolfo, li pensiero antico, Brescia 1968, 20-21.-( ) F. Leist, Amore, como es sabido, es la que está conteni-
Florencia 1950; F. Nuyens, Uévolution de la sesso, matrimonio (Contributo alia soluzione hace religioso-cultual toda la existencia da en la Escritura y en la Iglesia en la
psychologie d'Aristote. Lovaina 1948.—(3) F. P. degli equivocí
15
cristíani sul sesso), Turín 1968, moral, en cualquier campo particular experiencia de los creyentes (Tradición)
Ftorenza-). B. Metz, El hombre como unidad de 194.-( ) Christian Schutz-R. Sarach, El hom- que ella se exprese y ejecute: está jus- y en la proclamación autoritativa del
cuerpo i/ alma, en Mysterium Salutis, v. 2, t. 2, bre como persona, en Mysterium Salutis, v. 2, tificado, además, como estudio de las Magisterio. De ello deriva un estudio
Cristiandad, Madrid 1969. 661-712 :E. Gilson, t. 2, Cristiandad, Madrid 1969. 716-736: J. Al-
elecciones categoriales religioso-cultua- bíblico y eclesial. Los interrogantes, por
Introduction á la philosophie chrétienne, París faro, Bacía una teología 19 del progreso humano,
les que explicitan y detallan de modo
1960; M. F. Sciacca, La persona umana secon- Herder, Barcelona 1969,-( ) K. Rahner, Espí- consiguiente, son: ¿ Qué piensa y revela
do S. Agostino, en AA. VV.. Umanesimo e mondo ritu en el mundo, Herder, Barcelona 1963; Id, inmediato y directo la relación del hom- Dios sobre la relación cultual del hom-
cristiano, Roma 1951. 140-160; P. Dauber- Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 1967; bre con Dios. bre? ¿Cómo ha acogido, comprendido
cies. La théologie de la condition charnelle chezE. Schülebeeckx, El hombre y su mundo corporal, y vivido la llamada de Dios al culto, a
les maUres du haut moyen dge, en «Rech. théol. en El mundo y la Iglesia, Sigúeme, Salamanca La importancia y la dificultad del tra- lo largo de los siglos, la comunidad
anc. med.», 30 (1963), 5-54; R. Bultot, 1970, 365-410; G. Siewerth, Der Mensch und tado ético sobre el culto proceden tam- eclesial? De esta manera aparece insu-
Spirituels et théologiens devant l'homme et devantsein Leib, Einsiedeln 1953: G. Marcel, Etre et bién del actual fenómeno de la seculari-
le monde, en «Rev. Thom.», 64 (1965), 517- avoir, París 1935; J. Y. Jolif, Comprender al hom- ficiente un estudio del culto a partir del
zación que lleva a la negativa de una
548; AA. VV., La notion de «mépris du monde» bre. Antropologíafilosófica,t. 1, Sigúeme, Sala- concepción sacral del mundo (desacra-
hombre como tal (abstracto) o compa-
dans la tradition spirituelle occidentale. Eludes manca 1969; C. Bruaire, Philosophie du corps, rando entre sí las experiencias cultuales
historiques, en «Rev. Ase. myst.». 41 (1965), París 1968; F. Chirpaz, Le corps, París 1963; lización)'. Se suele decir que la huma- de las diversas religiones que conoce la
233-432: R. Zavalloni, 11 composto umano: M. de Tollenaere, Le corps et le monde, Brujas- nidad presecular está caracterizada por historia. En particular, la reflexión crí-
misterofilosófico,en «Studi Francescani», 47 París 1967: J. Fast, El lenguaje del cuerpo, una experiencia de sacralidad que no tica sobre la Palabra de Dios (teología)
(1951). 36ss; K. Rahner, Espíritu en el mundo, Kairós. Barcelona 1971; M. Jousse, L'anthro- tiene en la debida cuenta la absoluta
Herder, Barcelona 1963: J. B. Metz, Seele, en pologíe du geste, París 1970.-( 20 ) J. B. Metz, se ha efectuado y efectúa dentro de la
Mitsein, en LThK, 7 (1962), 492-493: Id, trascendencia de lo divino: la sacrali- comunidad eclesial. En esta perspectiva
LThK, 9 (1964),4 572ss: Id, Mítsein. en LThK, 7 dad es entendida como inmanente y
(1962), 192ss.-( ) R. Koch. L'uomo como imma- Welt, en LThK. 10(1965), 1023-1026; Id, 7.ur es necesario conocer los precedentes
gine di Dio, en «Teología del presente», 5 (1972), Metaphysik der menschlichen Leiblichkeit. en activa en la naturaleza y en la reali- «planteamientos» del tema del culto y
292-302; F. Festorazzi, Uuomo immagine di «Arzt und Christ», 4 (1958), 78-84.-( 21 ) A. dad humana (es lo sagrado así llamado las orientaciones actuales.
Dio, en «Bibbia e Oriente», 6 (1964), 113ss.- Valsecchi, Nuevos caminos de la ética sexual, numinoso, cosmológico o mítico, que
(5) J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Si- Sigúeme, Salamanca 1974; P. Chauchard, La se manifiesta en la experiencia del tabú, a) Desarrollo histórico del tratado.—
gúeme, Salamanca 1972; O. Cullmann, Cristo sexualidad, Fontanella. Barcelona 1965; R. Si- de la magia, de las diversas formas de
y el tiempo, Estela, Barcelona 1958; J. Mouroux, món, Amor y sexualidad, matrimonio y familia, Los momentos esenciales según los cua-
superstición). Por otra parte, existe
Le mystére du temps. Approche théologique, Parísen Ateísmo contemporáneo, v. 3, Cristiandad, también otra experiencia de lo sagrado,
les se ha venido desarrollando en la
1962.-(*) W. Mork, Sentido bíblico del hombre, Madrid 1791, 379-410. Iglesia el tratado teológico sobre el
Marova, Madrid 1970; G. von Rad, Teología del la de lo sagrado auténticamente reli- culto se pueden reducir a los siguien-
AT, 1, Sigúeme, Salamanca 1972; W. Eichrodt, gioso, donde la relación del hombre con tes 2 . Ante todo se debe recordar a
Théologie des AT. Gotlnga 1965, 88; R. Bult- Dios respeta la trascendencia divina. Juan Damasceno, el defensor del culto
mann. Théologie des NT, 1961», 204-211; Pero dado que la relación del hombre
J. Schabert, Fleisch, Geist und Seele im Penta- C U L T O con Dios se «mediatiza», se institucio-
de las imágenes, que intenta un tratado
teuch, Estocarda 1966, 80-82.-(') W. Mork, sistemático de los fenómenos cultuales,
Un tema fundamental de la ética naliza en formas socioculturales, éstas partiendo del concepto general de la
Linee di unlropologia bíblica, Fossano 1971,
5.-(") P- v a n 'mschoot, Teología del AT, cristiana es el del culto. Comenzamos siempre están expuestas al riesgo de proskynesis, como signo de sujeción,
2, Fax, Madrid 1969.-C) J. A. T. Robinson, su tratado indicando algunos problemas ser más o menos mágicas y supersti- humildad, temor, deseo y respeto. La
Estudio de teología ,0 paulina. El cuerpo, Ariel, de método, para pasar luego a presen- ciosas. Ahora bien, el mundo seculari- escolástica estudia el culto en referen-
Barcelona 1968.—( ) H. Lesétre. Chair, en tar la llamada del hombre al culto del zado lleva a una crisis de la religión cia a los actos latréuticos, encuadrán-
Dict. de la Bible, 1, 487-488; J. Bonsirven, Padre en Jesucristo en sus contenidos y del culto, que puede conducir sin
Chair, en Dict, de Spiritualité ascétique et dolos en el sistema de las virtudes, y
esenciales, y con referencia particular más al redescubrimiento de una religio- en particular en la virtud de la justicia.
mystique, 8, 439; J. Schabert. o. c, 80-82; sidad más personal y más vital, pero
K. Rahner-V. Vorgrimler, Sarx, en Diccionario a la invocación del Nombre de Dios. Según Pedro Lombardo y san Buena-
teológico, Herder, Barcelona 1970.-C 1 ) G. también a un rechazo de todas las for- ventura, a la religio pertenecen no sola-
Dautzenberg. Sein Leben bewahren. Psyché in I. Problemas metodológicos mas de la religiosidad y del culto con mente los actos cultuales, sino todos
den Herrenworten der Evangelien, Munich 1966, el pretexto de no aceptar las formas los deberes hacia Dios, como las virtudes
ce. 4-5; J. Schmid, El Evangelio según san Mar- La revelación presenta una moral mágico-supersticiosas. De aquí la am- teologales. Santo Tomás aporta diversas
esencialmente «religiosa»: del aconte-
Culto
precisiones. La religío supone otras vir-
tudes (especialmente las teologales) y
provoca otros actos de virtudes también
teologales (actus imperati), pero tiene
asimismo actos eliciti propios, los cua-
les terminan en Dios no sólo como en
su objeto (virtudes teologales), sino
también a través de los actos específica-
mente cultuales. En este sentido la re-
ligión no es virtud teologal, sino virtud
moral, y, con más precisión, virtud
moral que entra en la justicia, si bien
sólo potencialmente, por la fallida igual-
dad en la relación hombre-Dios. Los
actos de la religión se dividen en inter-
nos y externos según el Angélico.
Entre los primeros se encuentran la de-
voción y la plegaria de petición; entre
los segundos la adoración, las ofrendas,
el voto, el juramento como actos de
devoción, y el exorcismo, la oración de
petición y la oración de alabanza como
actos de recurso a Dios. No hay que
olvidar, empero, que el pensamiento
«integral» de santo Tomás resulta no
sólo de la tradición de la religio, sino
también de las múltiples referencias cris-
tológicas y de las concernientes a la
pietas y a los dones del Espíritu Santo 3 .
El período postomista, que en cierto
sentido llega hasta nosotros, se carac-
teriza en grandes líneas por la presen-
cia de u n a triple orientación. Encontra-
mos, en primer lugar, la continuación
de la sistematización tomista del culto,
acogida casi umversalmente, puede de-
cirse (también por Duns Scoto), con la
distinción entre virtudes teologales y
virtudes cardinales. En segundo lugar,
asistimos a la entrada de una nueva
sistematización: san Alfonso abandona
el esquema de las virtudes a fin de to-
mar el de los mandamientos para vol-
ver a exponer la ética cristiana. Así el
tema del culto entra en el tratado de
los tres primeros mandamientos del de-
cálogo, mientras permanece distinto el
tratado de las virtudes teologales. Se
advierte, por fin, u n constante malestar
en los diversos autores frente a la neta
distinción entre virtudes teologales y
religión: este malestar es documentado
por Durando de san Porciano, que con-
sidera la religio como virtud en parte
moral y en parte cuasi-teologal; por la
escuela francesa de espiritualidad del
siglo xvm, como J. J. Olier, que tienden
a considerar la religio como síntesis de
las virtudes teologales, y por las direc-
ciones recientes y actuales.
b) Las orientaciones actuales. —La his-
toria del pasado es u n llamamiento a
160
repensar nuevamente el tratado teoló-
gico sobre el culto y, en estrecha co-
nexión con la renovación teológica ge-
neral de nuestros días, los moralistas
advierten la necesidad de que el trata-
do obedezca sobre todo a dos directri-
ces ; la de u n a fundación bíblica: la Pa-
labra de Dios que revela y propone al
hombre la llamada al culto cristiano
presenta u n a inconfundible originalidad
y u n a inagotable riqueza propias, que
no logran ser traducidas adecuada-
mente por las sistematizaciones teoló-
gicas de santo Tomás y de san Alfonso;
la de u n a conexión con diversos tratados
teológicos: piénsese en los tratados de
la cristología (Cristo Mediador y Sacer-
dote que participa a los creyentes el
munus sacerdotal), de la eclesiología (la
Iglesia como pueblo sacerdotal de Dios),
de la liturgia (eucaristía y sacramentos,
palabra de Dios, etc.). Lo que sigue,
pretende trazar el cuadro sintético de
un tratado teológico renovado del culto
cristiano.
II. La llamada del hombre al culto
del Padre en Jesucristo
En todas las religiones, de cualquier
pueblo y tiempo, el culto establece re-
laciones entre el hombre y Dios. Entre
los pueblos antiguos es corriente la con-
cepción mágica: el culto aparece como
medio para inclinar a la divinidad hacia
el hombre y sus exigencias, más bien
que como entrega de sí mismo a Dios.
Aun en nuestros días existe la concep-
ción antropológica-ascensional: el culto
parte del hombre para subir a Dios
como «exigencia» del alma natural-
mente religiosa o como «deber» frente
al Absoluto. La revelación, en cambio,
se desprende claramente de tales con-
cepciones, presentando el culto como
la respuesta, en la vida y en el rito,
del hombre a Dios, que se le ha revelado
y entregado en el amor salvífico. Sólo
dentro de la historia salutis puede cap-
tarse el auténtico significado del culto,
entendido como «llamada» que el Pa-
dre dirige a todos en Cristo y en la
Iglesia y como «servicio» divino.
1. EL SERVICIO DIVINO: EL CULTO EN
LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN.—Como es
sabido, la revelación presenta la historia
de la humanidad como «historia reli-
giosa», o sea, como historia del encuen-
tro y del diálogo entre Dios salvador
y el hombre salvado; dentro de esta
historia de salvación, en sus diversas
161
fases de actuación (AT, Jesucristo,
iglesia) es revelado y efectuado el culto
al verdadero Dios 4 .
a) El pueblo hebreo «reino de sacer-
dotes, nación santa» (Ex 19,5).—Bien poco
nos es permitido saber del culto en el
paraíso terrestre, en los albores de la
humanidad: el hombre debe demostrar
su dependencia de Dios no comiendo
del árbol de la ciencia del bien y del
mal (Gen 2 , 9 : 3,22). Después del peca-
do comparecen en el culto la invoca-
ción al nombre de Dios (Gen 4,26) y el
sacrificio (Gen 8,20): los Patriarcas in-
vocan a Yavé y le erigen altares para
el sacrificio. El culto, en el período pa-
triarcal, es la respuesta de los Patriarcas
a Dios que llama y les manifiesta su
favor (Gen 8 , 2 0 - 2 1 ; 12.1.7; 13,18;
26,26). Dios no agradece u n culto
cualquiera: considera las disposiciones
interiores (Gen 4,3ss). pide un culto
que exprese vitalmente la fidelidad a la
alianza, fidelidad que encuentra su
signo ritual en la circuncisión (Gen 17,
9-14; 21,4) y su contenido moral en
la entrega para «guardar el camino de
Yavé» en la justicia y la equidad
(Gen 18.17-19).
Con Moisés se renueva solemnemente
la alianza: Yavé hace del pueblo he-
breo su «peculiar posesión entre todos
los pueblos» (Ex 19.5) y el pueblo aliado
es llamado al «servicio» de Dios (Ex 4,
22-23; 20,2-5: Dt 6,12-13). Este servi-
cio o culto tiene como contenido esen-
cial la fe, concebida como abandono to-
tal a Dios y a su designio de salvación, y
el amor expresado y ejecutado en la obe-
diencia y observancia de las Diez Pala-
bras o mandamientos del Sinaí (Ex 19,
4-6; Dt 5,1-21; 6,4-25)'. En este período
los ritos hebreos van unidos con la alian-
za (fiesta de la Pascua: Dt 16,1-18; fiesta
de los Tabernáculos: Lev 23,43) y con
el sacrificio que ha sellado la alianza
misma (Ex 5,lss; 19,6; Sal 50,5); el
culto es sometido a u n a legislación cada
vez más detallada y exigente; se asiste
a la centralización del culto por obra
de la tribu de Leví. la única que des-
empeña funciones sacerdotales; se llega
•i la ritualización del culto, hasta caer
en una relación religiosa puramente
exterior y jurídica, extraña a un servicio
ele fe y de amor y, por ende, fermen-
tante de la existencia moral cotidiana.
De ahí la intervención de los Profe-
tas, que denuncian la «vanidad» de u n
culto que no nace del corazón y no se
practica como respuesta de amor al
iimor salvífico de Yavé: es preciso vol-
6
Culto
ver a las exigencias cultuales de la
Alianza (Am 5,21-24; Os 6,6; Is l . l l s s ;
Miq 6,6-8; Jer 7,21-23) 6 . Además, los
Profetas anuncian la nueva alianza,
que comporta la ley escrita no en tablas
de piedra, sino en los corazones (Jer 3 1 ,
31-34; Ez 36,26-27): en este contexto
hablan los Profetas de un nuevo tem-
plo, de un nuevo culto abierto a toda
la humanidad (Ez 37,26-28; 4 0 - 4 8 ;
Is 56,1-8; 58). Así, «en u n Israel par-
ticularista y formalista, que se cerrará
a su mensaje, Cristo encontrará co-
razones pobres, en los cuales los salmos
habrán alimentado el sentido de la ver-
dadera justicia, condición del verdade-
ro culto (Le l,74ss), y la espera del
Mesías que inaugurará este culto per-
fecto (Mal 3,1-4)» 7 .
b) Jesucristo: templo, sacerdote, sacri-
ficio. —Jesucristo se inserta en el cuadro
cultual de su pueblo: se conforma a
los ritos impregnándolos de su espíritu
orante (Me 1,32-39); presentado en el
templo al nacer (Le 2,22ss), sube a él
para las fiestas durante su vida (Le 2 , 4 1 ;
Jn 2 , 1 3 ; 10,22); con frecuencia predica
en los lugares de reunión cultual (Me 14,
4 9 ; Jn 18,20). Como los Profetas, exige
que se sea fieles ante todo al espíritu
del culto (Mt 23,16-23), ya que sin la
pureza del corazón son vanas todas las
purificaciones rituales (Mt 23,25ss;
5,8.23ss). Con Jesucristo entra en la
historia una novedad: él efectúa en su
persona las realidades cultuales del AT
y da vida a un culto nuevo. El, en efecto,
es el verdadero templo, o sea, la verda-
dera habitación de Dios entre los hom-
bres (Jn 2,19-21) 8 ; es el sumo y eterno
sacerdote, siempre dedicado al servicio
del Padre (Heb 4 , 1 4 : 5,10); es el ver-
dadero y perfecto sacrificio, que efectúa
u n a vez por siempre la reunión de la
humanidad con Dios, o sea, la nueva
alianza (Heb 10,4-10; Ef 5,12). De este
modo Cristo marca el fin del culto anti-
guo y el comienzo del nuevo, como
culto «en espíritu y en verdad» (Jn 4,
23-24) 9 , centrado en el sacrificio de
Jesucristo que sella la nueva alianza
(Me 1 0 , 4 5 ; 14,22ss). El culto de Cristo
es el servicio de amor al Padre, en el
cumplimiento de su voluntad, y, por
tanto, en el don total de sí mismo en
la cruz por la gloria divina (Jn 14,31).
c) Eí culto de la Iglesia. —En la Iglesia
naciente encontramos el eco de la mis-
ma actitud de Jesucristo respecto al
culto: «La Iglesia naciente no rompe
con el culto figurativo del templo, sino
superándolo. Al par que Jesús, también
 Culto
los Apóstoles rezan en el templo y en-
señan en él (He 2 , 4 6 ; 5,20). Pero, como
proclama Esteban, el verdadero templo
es aquel en que habita Dios y en que
reina Jesús (He 6,13ss; 7,48ss). Tam-
bién Pablo que, en atención a los he-
breos convertidos, acepta participar en
prácticas cultuales a las que aquéllos
permanecen fieles (He 2 1 , 2 4 . 2 6 ; cf 1 Cor
10,32ss), predica sin cesar que la cir-
cuncisión carece de valor y que el cris-
tiano ya no está sujeto a las observan-
cias antiguas; el culto cristiano es nue-
vo (Gal 5,1.6)» 10 . Por otra parte, la
Iglesia, desde el comienzo, obedece a
los mandamientos cultuales de Jesu-
cristo, celebrando el bautismo (He 2,
38-41), imponiendo las manos para dar
el Espíritu Santo (He 8,15ss), comiendo
el Cuerpo y bebiendo la Sangre de Cris-
to en la eucaristía (1 Cor 10,16; 11,24).
La vida de la comunidad eclesial primi-
tiva se caracteriza por la indisoluble
terna fe-sacramentos-obras: la escucha
de la Palabra de salvación halla pleno
cumplimiento en la celebración de los
«sacramentos de la fe» y en la conducta
de una vida moral inspirada en la ca-
ridad fraterna 1 1 . El culto se une íntima-
mente con la fe y la caridad (He 2,41-47;
Rom 1 2 , l s s ; 1 Cor 10,31). El culto de
la Iglesia primitiva se presenta como la
respuesta de todo el pueblo que da
gracias al Padre por su amor misericor-
dioso, porque ha enviado a su Unigé-
nito para la salvación del mundo y al
Espíritu Santo (cf las doxologías de las
cartas paulinas). Esta grata y jubilosa
respuesta de la salvación se expresa y
realiza en una donación de sí mismo
0 servicio a través de u n a nueva exis-
tencia moral, la existencia que se ins-
pira en la caridad sacrificial de Cristo
(Rom 1 2 , l l s s ; Heb 1 0 , 2 2 - 2 5 ; 13,15-
17; 1 Jn 3,22-24; 4 , 1 6 . 1 9 - 2 1 ; Sant 1,
26ss). Pero para la Iglesia no se trata
solamente de obedecer a las órdenes
cultuales de Cristo, ni siquiera de imitar
su espíritu de servicio en relación al
Padre; se trata de «tomar parte» en el
culto mismo de Jesucristo. Si en Cristo
«habita toda la plenitud de la divinidad»,
es asimismo verdad que los creyentes
participan «de su plenitud» (Col 2,9);
por eso los cristianos toman parte en
el sacerdocio de Jesucristo, constituidos
ellos también en templo viviente de
Dios (1 Cor 3,16; 6,19-20; Rom 8,9-11;
1 Tes 4 , 8 ; Ef 3.19-22; 1 Pe 2,5), en
pueblo sacerdotal (1 Pe 2,4-10; Ap 1,6;
5,10), en ofrendas gratas a Dios (Rom
1 2 , 1 ; 14,18; 15,16; Flp 2 , 1 7 ; 3,3) 1 2 .
162
Un texto significativo, que resume bien
las características esenciales del culto
cristiano, es el de Pedro: el Concilio
Vaticano II lo recuerda diversas veces
como fundamento bíblico del sacerdocio
real o común, y merece un análisis
atento 1 3 . El texto petrino se coloca en
un cuadro litúrgico, mejor aún, bau-
tismal: se enlaza con Ex 19,6, o sea,
con la alianza en la cual Yavé hace
de Israel u n reino de sacerdotes y una
nación santa; se presentan los tres
elementos del culto: el templo, el sacer-
docio, los sacrificios, pero la economía
judaica es sustituida por la nueva eco-
nomía de la iglesia, donde todo es «pneu-
mático» ; de ahí los sacrificios «espiritua-
les» que se efectúan bajo la moción del
Espíritu Santo; el nuevo culto descansa
en la mediación de Cristo: los cristianos,
como «piedras vivas», son edificados
como edificio espiritual sobre él, piedra
angular; los cristianos son sacerdotes
en cuanto son «pueblo», es decir, no
tanto individualmente, cuanto por su
pertenencia a la «estirpe elegida», que
es la Iglesia; las funciones cultuales
pueden reducirse a tres: la ofrenda de
los sacrificios espirituales (coextensivos
a la vida de los fieles), la evangelización
o testimonio frente al mundo de las
«grandezas» de Dios salvador, y el sacer-
docio «real» (es decir, la Iglesia sacer-
dotal efectúa aquí abajo el reino de
Dios) en cuanto que los cristianos deben
ser en el seno de la sociedad h u m a n a
un fermento de paz y de luz (1 Pe 2,
11-20).
Concluyendo: el culto en la historia
de la salvación revela las siguientes ca-
racterísticas esenciales: es una respues-
ta a la iniciativa salvífica de Dios; esta
respuesta se expresa y realiza mediante
toda la vida moral como vida de fe-
caridad o servicio divino y mediante un
momento cultual directo o explícito
(circuncisión, altares, sacrificios, ritos,
oraciones, fiestas, templo, etc.); esta
respuesta experimenta u n a evolución
histórica, que encuentra su centro en
Jesucristo, al cual tiende el AT y en
particular la predicación profética y a
la que hace referencia la primera co-
munidad cristiana en su diferenciarse
de la comunidad judía; el culto es mo-
tivado por lo que Yavé ha hecho y hace
continuamente con Israel (el éxodo y
la alianza), colocándose así en el con-
texto de la alianza pascual, y para el
NT, por la persona y la obra de Jesu-
cristo, como templo-sacerdote-sacrificio-
siervo del Padre, que hace de la Iglesia
163
y de los creyentes templos-sacerdotes-
sacrificios-siervos de Dios; el culto apa-
rece como comunitario e individual;
por fin, se estructura como anamnesis
o memoria, como presencia o actuali-
zación y como preanuncio o espera de
la salvación (piénsese en la pascua he-
brea o en los sacrificios del AT: son
recuerdos de las «magnalia Dei». ritua-
lización del amor salvífico de Yavé, es-
peranza de la consecución de la salva-
ción mesiánica definitiva).
2. EL CULTO EN LA REFLEXIÓN TEO-
LÓGICA.-Entre los puntos que merecen
reflexión señalamos los que conciernen
a la definición o descripción del culto
cristiano o nuevo (en Cristo y en la
Iglesia), la vocación «sacerdotal» de
todo cristiano, el sacerdocio divino como
devoción y vida teologal, el culto en
sus fundamentales expresiones y ac-
tuaciones.
a) Hacía una definición del culto.—
Son conocidas las definiciones clásicas
de religión y de culto: la primera es
definida por santo Tomás como «virtus
quae Deo debítum cultum affert»1*; el
segundo es comúnmente definido, a
partir de san Juan Damasceno, como
«nota submissionis ai agnitam excellen-
tiam alterius»15. En referencia a la de-
finición habitual de culto no es difícil
observar que se presenta como «esen-
cialista», es decir, sin atender a la his-
toria de la salvación; como «naturalis-
ta», porque no depende de la revelación;
como «genérica», es decir, sin preocu-
parse por poner en luz la originalidad
cristiana del culto; como «formal», en
cuanto dice muy poco sobre el conte-
nido del culto mismo. Ahora bien, sin
negar los valores de la definición tra-
dicional, es legítimo intentar una des-
descripción (si no u n a definición autén-
tica) más teológica del culto. Podría
formularse así: el culto es ¡a respuesta
a la obra salvífica del Padre en Jesucristo
por medio del Espíritu Santo, de parte de
los miembros del Pueblo de Dios, mediante
un servicio de fe y de caridad, manifesta-
do y actuado en la vida moral y en el rito
sagrado, como memoria-presencia-espera
de la salvación.
La descripción dada querría recobrar
toda la riqueza del culto cristiano como
emerge de la revelación divina y de la
respuesta dada a la misma por la ex-
periencia de fe del pueblo elegido. Per-
mítasenos detenernos un poco en cada
uno de los puntos. El culto es definido,
ante todo, como la respuesta: de esta
Culto
manera se quiere poner en luz la ini-
ciativa gratuita de Dios que llama a la
salvación (contra cualquier concepción
de tipo «mágico») y, en consecuencia,
la respuesta del hombre, respuesta que
se califica como donum o jubilosa posi-
bilidad (gracia) y como mandatum o
empeño moral (deber). La respuesta es
dada a la obra salvífica del Padre en Je-
sucristo por medio del Espíritu Santo: el
culto históricamente existente se refiere
no al Ser supremo sin rostro ni nom-
bre, sino al Dios que se ha revelado
y, por ende, al Dios Uno y Trino; ha-
blamos de Jesucristo y no simplemente
de Hijo, para situarnos en la historia
salutis del Hijo que se encarna y muere-
resucita; decimos respuesta «a la obra
salvífica», en cuanto la creación misma
constituye su primer momento: se po-
dría hablar también de respuesta a la
«gloria» de Dios, dado que esta gloria
se revela y realiza precisamente en la
obra salvífica. La respuesta viene de
parte de los miembros del Pueblo de Dios:
como el término de la intervención de
salvación es el Pueblo de Dios (sea
como «pueblo», sea como «miembros»
que lo forman), así el sujeto del culto
es el mismo Pueblo de Dios considerado
en su totalidad (culto litúrgico y comu-
nitario) y en cada uno de sus miem-
bros (culto individual). El culto con-
siste en un servicio de fe y de caridad:
el término, formal aún, de «respuesta»
encuentra ahora su «contenido», que
según la revelación debe verse en el
«servicio divino», como «acogida» (fe)
y «comunión» (caridad) con Dios que
se revela y se comunica a los hombres
como salvación. El servicio es manifes-
tado y actuado en la vida moral y en el
rito sagrado: el fenómeno religioso-cul-
tual se desenvuelve según diversos mo-
mentos articulados entre sí: el del co-
nocimiento o descubrimiento de Dios
Salvador (tras la revelación y la fe), el
de la aceptación consciente y respon-
sable de Dios Salvador (tras el don de
la gracia y de la caridad), y el de la
«manifestación» (en el acto interno y
en la acción exterior) de este conoci-
miento y aceptación. Ahora bien, el
culto encuentra su formalidad o su
proprium en el momento «manifestati-
vo», que se realiza en u n doble nivel:
el de la vida moral (positivamente es el
servicio divino de fe-caridad que com-
prende la libertad fundamental de la
persona y, por consiguiente, reclama
todas sus acciones: es el culto «espiri-
tual»; negativamente es el rechazo de

Culto
una concepción puramente «ritualista»
del culto) y del rito sagrado: por
rito sagrado pretendemos referirnos a
«signos» resultantes de «palabra y ges-
to» (íntimamente ligados, porque la
palabra es la primera acción del hom-
bre y porque la acción encuentra en
la palabra la indicación de su significa-
do). En fin, la respuesta cultual se cali-
fica de memoria-presencia-espera de ¡a
salvación: el rito sagrado es significativo,
es un «signo» cuyo contenido es preci-
samente conmemoración de la obra
salvífica de Dios, su ritualización en el
hoy, en espera del cumplimiento de-
finitivo o escatológico. En esto reside
la dimensión «histórica» de la respuesta
cultual a Dios, que en la historia se
revela y comunica al hombre.
Es fácil advertir que la tentativa de
describir así el culto remite no a un
culto genéricamente entendido, sino al
culto «cristiano». En tal sentido la teo-
logía está llamada a poner en luz la
originalidad o peculiaridad del culto a
partir de Jesucristo y, consiguientemen-
te, de su Iglesia: sólo en el misterio de
Cristo y de la Iglesia es posible una
adecuada comprensión y actuación del
cuito nuevo. Aflora oíen, ia cristofogía
y la eclesiología ofrecen elementos fun-
damentales para una ética cristiana del
culto. He aquí algunos puntos esencia-
les. Jesucristo es «Mediador»; su media-
ción es: a) ontológica (es el Verbo En-
carnado) y operativa (es el Verbo En-
carnado Redentor); b) con la dignidad
ontológica de Sacerdote-Profeta-Rey y
con la consiguiente misión sacerdotal-
profética-real; c) con caracterización
«filial» (en correspondencia con la me-
diación ontológica y con la dignidad
ontológica) y «pascual-escatológica» (en
correspondencia con la mediación ope-
rativa y con la misión sacerdotal-profé-
tica-real). La Iglesia, además, se pre-
senta como «cuerpo» y «plenitud» de
Cristo; por eso es pueblo «mesiánico»
y, por ende, pueblo sacerdotal-profético-
real. Ahora bien, el cristiano, en cuanto
ser-en-Cristo y miembro-de-la-Iglesia
per fidem et sacramenta, participa en el
culto de Cristo y de la Iglesia. Esto sig-
nifica: negativamente, que el cristiano
no puede realizar u n culto «indepen-
diente» del de Cristo y de la Iglesia o
un culto que «añade» algo al culto de
Cristo y de la Iglesia; y positivamente,
que el cristiano en su culto se califica
como «sacramento» del culto de Cristo
y de la Iglesia. Más aún, todo hombre
es llamado no a u n culto cualquiera,
164
sino a un culto «cristiano», o sea, a un
culto de imitación y de participación en
el culto de Jesucristo en la Iglesia (en este
sentido se podría hablar de un culto
cristiano «anónimo»).
b) La vocación «sacerdotal» de todo
hombre-cristiano. -Descrito el culto cris-
tiano, conviene poner en luz los funda-
mentos o las razones que hacen posible
y obligatoria la respuesta cultual del
hombre a Dios. Si en la historia de la
salvación, el culto se entiende esencial-
mente como respuesta a la precedente
iniciativa de salvación de parte del Se-
ñor, es en esta iniciativa donde debe-
rá encontrarse el fundamento de la
respuesta. Hablamos de «vocación» para
mejor subrayar el doble aspecto de lla-
mada como gracia o donum y de res-
puesta como responsabilidad o manda-
tum. Con frecuencia, el deber del hombre
al culto divino es justificado a partir de
la situación natural del hombre mismo:
se dice que el hombre en el plano na-
tural es «criatura» de Dios y, por tanto,
es un ser total y continuamente ligado,
en el ser y en el obrar, a Dios Creador
y Señor. Ahora bien, el hombre en-
cuentra así inscrito en sus profundida-
des eí imperativo moraí de «reconocer»
(conocer, querer, actuar) la total y con-
tinua dependencia de Dios, en lo cual
consiste precisamente el culto. Esta
presentación merece al menos dos apre-
ciaciones, la u n a pastoral y la otra
teológica. Pastoralmente, a quien no
cree (pero también al creyente) es ne-
cesario justificar racionalmente el deber
de prestar u n culto a Dios; y tal justi-
ficación parte precisamente de las mis-
mas exigencias de la naturaleza hu-
mana (creaturalidad). Pero bajo u n
perfil propiamente teológico, no se po-
drá olvidar que vocación «natural» y
vocación «sobrenatural» son dos aspec-
tos de u n a sola realidad histórica, que
es el hombre-cristiano llamado por
Dios a un solo fin, que es el sobrenatu-
ral. En tal sentido, la llamada de Dios
al culto es llamada id culto «cristiano».
Esta última apreciación lleva a profun-
dizar la vocación sobrenatural al culto
cristiano, asumiendo y desarrollando
los datos y las reflexiones de la teología
sacramentaría, especialmente los que
se refieren al tema del «carácter». Den-
tro de esta perspectiva, la vocación so-
brenatural al culto brota no ya de un
mero mandamiento externo al creyen-
te, sino de su mismo «ser», en cuanto
es un ser-en-Cristo-y-en-la-Iglesia (Cris-
to Sacerdote e Iglesia pueblo sacer-
165
dotal): la vinculación ontológica a
Cristo y a la Iglesia hace del cristiano
un ser que «comparte» el poder y la
misión de culto propios de Jesucristo y
de su Iglesia. La vocación sobrenatural
al culto cristiano se enraiza, en particu-
lar, en los sacramentos: fundamental-
mente en el bautismo (como potestas
del culto cristiano) y sobre todo en la
eucaristía (como missio y operatio del
culto cristiano). De forma más precisa
aún, la vocación sobrenatural al culto
cristiano se arraiga en el «carácter» de
los sacramentos: «Con el lavamiento del
bautismo los cristianos se hacen, a tí-
tulo común, miembros del Cuerpo mís-
tico de Cristo sacerdote, y, por medio
del "carácter" que se imprime en su
alma, son destinados al culto divino
participando así, de modo conveniente
a su estado, en el sacerdocio de Cris-
to» 1 6 ; «Los fieles, incorporados a la
Iglesia por el bautismo, quedan desti-
nados por el carácter al culto de la re-
ligión cristiana» (LG 11).
Una reflexión cristiana sobre el carác-
ter (en la línea de santo Tomás y de
J. M. Scheeben) 1 7 especifica en él:
a) un signum deputationis ad cultum:
como la «gracia» asimila a Jesucristo
«Hijo» y destina al cristiano a la «glo-
ria», así el «carácter» asimila a Cristo
como «sacerdote» y destina al cristia-
no al «culto»; b) u n signum configurati-
vum con Cristo en su «ser» sacerdotal (di-
mensión ontológica) y un signum parti-
cipativum de Cristo en su «poder» (po-
testas) y en su «acción» (missio) sacer-
dotales; c) u n a potestas spiritualis: la
destinación al culto comporta u n a ha-
bilitación, es decir, una potestas cultual,
que se expresa ya como potentia pas-
siva al recibir las cosas divinas, ya
como potentia activa al comunicar a los
otros las cosas divinas; d) una res et
sacramentum, o sea, algo que es signi-
ficado y producido por el rito externo
(sacramentum) y que, a su vez, significa
y produce la gracia (res); así se da una
relación entre carácter y gracia, no
sólo genéricamente, sino de modo es-
pecífico bajo el perfil cultual, en el sen-
tido de que el carácter se convierte en
un título que exige de Dios la concesión
de la gracia para poder desempeñar
dignamente el cometido sacerdotal re-
cibido. Ahora se puede comprender la
riqueza de contenido de la expresión
teológica del carácter sacramental como
signum obligativum de la vida cristiana
cultual. La «ley» que habilita (derecho)
y empeña (deber) al cristiano en el
Culto
culto de Cristo y de la Iglesia rs el
«carácter» que lo configura en el ser con
el Verbo Encarnado Sumo Sacerdote, y
lo hace partícipe de su poder y de su
misión sacerdotal, y exige la gracia (par-
ticipación en la vida filial, y, por consi-
guiente, cultual, de Jesucristo) para una
vida cultual digna.
c) El servicio divino como devoción y
como vida teologal.-E\ concepto bíblico
fundamental de culto es el de «servicio
divino», cuyo contenido esencial es
dado por la existencia teologal de fe y
de caridad. Ahora bien, el concepto de
servicio divino ha sido recogido por la
tradición cristiana con la categoría de
la «devoción» 18 . Inspirándonos en el
pensamiento de santo Tomás, podremos
presentar como sigue los aspectos prin-
cipales de la devoción 1 5 . Esta se define
como disponibilidad total al servicio de
Dios20. El de Aquino habla de voluntas:
es el principio de la devoción, que ha
de entenderse con relación al yo pro-
fundo, al corazón en sentido bíblico.
Esta voluntas es caracterizada en particu-
lar por la «prontitud» (voluntas prompte
faciendi, mente prontísima), que tiene
como término el tradendi se, el prompte
faciendi: es ei objeto «genérico», esto es,
el consagrarse, el someterse plenamente
a Dios. Uniendo los dos aspectos (vo-
luntas tradendi se), se ve cómo la de-
voción constituye u n autodisponerse,
u n autodecidirse de la persona como
un todo y durante toda su existencia por
Dios. El objeto «específico» es el Dei ser-
vitium: en este sentido la devoción no
es u n a virtud especial distinta de la
virtud de la religión, sino la raíz pri-
mera y determinante de la religión: raíz
«primera», porque parte del centro de-
cisional de la persona; raíz «determi-
nante», porque estimula con la nota
de la prontitud (y también del entu-
siasmo espiritual) a la persona a con-
sagrarse totalmente a Dios y a su servi-
cio y a permanecer consagrada en
todo cuanto cumple. Las apreciaciones
hechas demuestran que la visión tomis-
ta puede explicarse y profundizarse en
referencia a la opción-intención funda-
mental, por la cual la persona se con-
sagra y permanece consagrada al servi-
cio divino.
Ulteriormente, la devoción debe en-
tenderse como gracia y responsabilidad:
santo Tomás habla de la devoción que
deriva de la gracia como de «causa
extrínseca y principal» y del hombre
cristiano como de «causa intrínseca».
En tal sentido, la devoción se presenta
 Culto
como u n a gracia que proviene de Dios.
No puede ser de otro modo, si la op-
ción fundamental de amar a Dios super
omnia sobreviene con la gracia y si el
culto es la respuesta a la llamada de
gracia de Dios en Cristo. Teológica-
mente se pueden estudiar las dimen-
siones cristológicas y eclesiales de la
devoción: es decir, la devoción cristiana
es imitación y participación de la «de-
voción» de Jesucristo en cuanto «Hijo»,
Hijo «ungido» por el Espíritu para la
gloria del Padre y. en particular, en
cuanto «Siervo de Yavé» totalmente
dispuesto al cumplimiento del servicio
divino y, por ende, a la voluntad del
Padre (cf la Pascua escatológica como
actuación suprema de la devotio de
Cristo y, por tanto, del cristiano). La
devoción cristiana puede verse también
como imitación y participación de al-
gunas «figuras» de la Iglesia particu-
larmente distinguidas en tal valor
(Abraham, María Virgen, los Santos).
Precisamente porque proviene de la
gracia, la devoción crea u n a responsa-
bilidad: el hombre puede y debe res-
ponder a la gracia en su interioridad
y totalidad, con el corazón plenamente
disponible al servicio de Dios. El Angé-
lico habla de u n a voluntad que es mo-
vida por la meditación o contemplación
de la bondad de Dios y de sus beneficios
(y esto excitat dilectionem) y de las
«deficiencias» del hombre (y esto excludit
praesumptíonem). Y termina recordando
que la devoción así entendida lleva al
alma al gozo y a la tristeza espiritua-
les: al gozo del espíritu por la consa-
gración a su servicio se une inevita-
blemente la tristeza interior, porque la
disponibilidad a Dios no ha llegado aún
a su plena maduración (fruí Deo), sino
que todavía está sujeta a la tentación
y a la culpa (recogitando proprios de-
fectus).
El servicio divino se expresa y eje-
cuta primeramente en la actitud teolo-
gal, con las virtudes de la fe, esperanza
y caridad. Es sabido que las relaciones
entre religión y virtudes teologales son
concebidas de manera diversa por los
teólogos 21 . En efecto, la religión es
considerada como u n a cuarta virtud
teologal (R. Hourcade), o como la sín-
tesis de las virtudes teologales (A. Mar-
tínez), o como virtud superior a las
cardinales e inferior a las teologales
(J. Mennessier: «una virtud de confín»),
o como u n a «quasi caritas» (J. Kramp
y P. Jung). Más allá de las discusiones
teológicas, se debe de todas maneras
166
afirmar el influjo recíproco entre reli-
gión y virtudes teologales. Según el
pensamiento de santo Tomás, el influjo
recíproco puede estar caracterizado en
el doble sentido de las virtudes teolo-
gales que «causan» y «perfeccionan»
los actos de la religión 22 y de la virtud
de la religión que connota los actos de
las virtudes teologales como actos de
«ofrenda», de «homenaje», de «sacri-
ficio» a Dios 2 3 . Un estudio bíblico al
respecto puede resultar muy precioso
al subrayar la dimensión «cultual» de
las virtudes teologales y la dimensión
«teologal» del culto divino.
Así, para la fe: servir a Dios es «creer
en Dios», con u n a fe que se hace gra-
titud, más aún, gratitud litúrgica (Col 1,
12-14; Rom 12,1); la fe tiene un valor
litúrgico en el doble momento del anun-
cio o evangelización y de la acogida
(Flp 2,17ss; Heb 10,22; 1 3 , 1 5 ; Rom
1.9; 15,16) 2 4 . Y la reflexión teológica
precisa cómo la fe «prepara» al culto
cristiano (constituyendo su presupuesto
y creando el clima adecuado), «engen-
dra» el culto nuevo (en el sentido de
que lo revela y lo comunica: el culto
es confessio fldei), y «es» culto cristiano;
la fe es culto, porque es aceptación de
Dios que se revela y comunica; es culto
«particular», porque es reconocimiento
de Dios como Verdad; es culto «sacri-
ficial» porque comporta sufrimiento en
nosotros mismos y choque con los de-
más (AG 13).
Acerca de la caridad los datos bíblicos
son explícitos, no sólo en ligar profun-
damente entre sí culto a Dios y amor
a los hermanos, sino también en obrar
una cierta coincidencia y superposi-
ción 2 5 . Pablo usa términos litúrgicos
para designar la caridad fraterna (Heb
10,22-25; 13.15-17) y en particular
las colectas en favor de los pobres de
las comunidades eclesiales (Flp 4 , 1 8 ;
Rom 1 5 , 2 5 - 3 1 ; 2 Cor 9,11-15). La pa-
labra de Cristo (Mt 5,23-24) y la pa-
labra de Santiago (1,26-27) son explí-
citas. Y la reflexión teológica justifica
el vínculo entre culto y caridad a partir
de Jesucristo, cuyo amor sacrificial en
la Alianza de la Cruz (y de la eucaris-
tía) es indivisiblemente amor «litúrgico»
por la gloria del Padre y amor «reden-
tor» por la salvación de los hermanos.
La esperanza, por fin, se remonta al
culto: la bienaventuranza como térmi-
no último de la promesa es presentada
por el Apocalipsis en términos cultuales.
Y la razón última es Jesucristo «nues-
tra esperanza» (1 Tim 1,1) como Tem-
167
plo-Sacerdote-Sacrificio no sólo en la
tierra, sino también en la gloria celes-
tial. La reflexión teológica pone de ma-
nifiesto que la esperanza se expresa y
se actúa de u n modo privilegiado en la
«oración de petición»; es más, que en
sí misma es culto; en efecto, es elección
de Dios como Fin último y, por consi-
guiente, consagración total a El; es es-
pera y anticipación del reino litúrgico;
está motivada por la Omnipotencia, por
la Bondad y por la Fidelidad de Dios,
que de esa manera son reconocidas y
proclamadas. En tal sentido, el culto
cristiano no es solamente protestatio
fidei, sino también protestatio spei, siem-
pre y en particular en la celebración
sacramental (cf la dimensión escatoló-
gica propia de los sacramentos incluso
bajo el perfil de «actos de culto»).
d) El culto en sus expresiones.—La re-
velación enseña que el culto es servicio
divino manifestado y actuado por la
vida moral de fe y de caridad (obedien-
cia amorosa a la Ley de la Alianza) y
en el rito sagrado (como signo de u n a
salvación recordada-actualizada-espera-
da). De tal enseñanza derivan algunos
deberes morales, como: 1) no excluir
ninguno de los dos componentes (la
vida o el rito), sino operar u n a integra-
ción; 2) operar la integración de ma-
nera recta, es decir, celebrando el rito
como «manifestación» y «alimentación»
de la vida moral de fe y de caridad. En
tal sentido el rito no tiene un valor
absoluto o independiente, sino un valor
relativo, esto es, en referencia a la vida
moral: «La liturgia impulsa a los fieles
a que, saciados con los sacramentos
pascuales, sean concordes en la piedad;
ruega a Dios que conserven en su vida
lo que recibieron en la fe; y la renova-
ción de la alianza del Señor con los
hombres en la eucaristía enciende y
arrastra a los fieles a la apremiante
caridad de Cristo...» (SC 10). Reflexiones
análogas se pueden hacer acerca de la
relación entre culto interno y culto exter-
no, entre la devoción-virtudes teologa-
les y las manifestaciones rituales. En tal
campo, siempre a la luz de la misma
revelación, la teología moral afirma:
1) la prioridad del culto interno sobre
el culto externo, como es testimoniada
con toda claridad por la predicación
moral de los profetas y de Jesucristo;
2) la no exclusividad del culto interno
y, por ende, la necesidad del culto ex-
terno. Esta necesidad encuentra su jus-
tificación en múltiples hechos, tales como
el hombre sujeto de culto en su integra-
Culto
lidad de alma y cuerpo, el externo como
elemento que expresa y favorece el
surgir y el permanecer del elemento
interno, la dimensión social y eclesial del
culto, etc. Estas afirmaciones sintética-
mente se prestan a ulteriores profundi-
zaciones, que afectan a la ética cristiana
del culto. Así, si el culto interno tiene
la prioridad, a él habrá que dedicar el
mayor cuidado moral, tanto más cuan-
to que es fuerte la tendencia a sobre-
valorar el culto exterior y que existe
en todos la ley de la llamada «fosili-
zación o cadaverización». Además, si el
culto externo nace de u n a exigencia
personal (el hombre integral) y de u n a
exigencia social-eclesial (el h o m b r e
miembro de la comunidad h u m a n a y
de la Iglesia), se deberán tener formas
de culto tanto individuales como comu-
nes. Por fin, la ley del achatamiento
de los sentidos exige u n a cierta varia-
ción de formas externas del culto.
III. La invocación del nombre de
Dios
Diversas veces la Biblia expresa el
dar culto a Dios y el invocarlo con el
término «invocar el nombre de Dios».
Los tratados tradicionales se desarrollan
casi exclusivamente en torno a dos
temas; el u n o negativo: la blasfemia y
el pronunciar el nombre de Dios en
vano; el otro positivo: el juramento y
el voto, a los cuales era reservado
amplio espacio, especialmente desde el
ángulo jurídico. Los tratados actuales,
en correspondencia a la índole más bí-
blica y teológica de la moral, estudian
el Nombre de Dios en la historia salutis,
en el que adquiere relieve el hecho de
la «revelación» del Nombre, y en la
reflexión teológica, orientada a precisar
el significado de la «invocación del
Nombre» también por las implicaciones
sobre la vida moral 2 6 .
1. EL NOMBRE DE DIOS EN LA HISTORIA
DE LA SALVACIÓN.—Como es sabido, en
el mundo antiguo e israelita el nombre
no es u n simple dato arbitrario o de-
signación convencional y exterior; es
algo que indica el ser. la vocación-mi-
sión, las cualidades de la persona que
lo lleva (Gen 1,3-10; 2,20; Is 40,26).
En tal perspectiva se comprende por
qué según la Biblia conocer el nombre
de u n o significa conocer a la persona
(Ex 33,12 ; Is 52,6); pronunciar el nom-
bre de alguien equivale a tener presa
sobre su ser; cambiar el nombre a u n o
 Culto
significa imponerle u n a nueva respon-
sabilidad (Abram se vuelve Abraham:
Gen 17,5); suprimir un nombre es su-
primir la existencia (1 Sam 2 4 , 2 2 ;
Job 18,17). En la historia de la salva-
ción tiene particular valor sobre la fe,
sobre el culto y sobre la existencia mo-
ral la revelación del nombre de Yavé
(Ex 3,7-15); de Dios como «Padre» del
Señor Jesús y de los creyentes, por parte
de Cristo mismo (Mt 1 1 , 2 5 ; Jn 2 0 , 1 7 ;
Rom 8,15; Gal 4,6), de Jesús-Señor:
Jesús, como aquel que salva (Mt 1,21),
y Señor, como aquel que ha resucitado
glorioso por el poder del Padre (Flp 2,9;
Ef l,20ss).
Siguiendo la revelación, el significado
fundamental del Nombre es triple; ante
todo es memorial de Dios y de su amor
salvífico, expresado y actuado en las
mirabilia Dei. Dios, al revelar su nom-
bre, se revela como Dios que salva: por
ejemplo, Yavé en el AT, o Jesucristo
que revela a Dios como Padre y a sí
mismo como Salvador y Resucitado.
De ello se sigue que, para el israelita
y para el cristiano, pronunciar el Nom-
bre es «confesar» la propia fe en Dios,
con más precisión, en Dios única fuente
de salvación en Jesucristo: «El nombre
de Yavé propone y sintetiza toda la fe
de Israel; él permite descubrirla, con-
servarla y expresarla. El conocimiento
del Dios único está incluido en él. Es
el Memorial del Dios vivo» ". El nombre,
además, es invocación: Dios, revelándose
con el nombre, da la posibilidad a su
pueblo de llamarlo, invocarlo, rezarlo,
y pide todo esto. Así el nombre tiene
una significación cultual: Israel y los
cristianos pronuncian el nombre en su
culto. El nuevo Pueblo de Dios ya no
rezará con el nombre de Yavé, sino
«en nombre de Jesús» (Ef 5,20: Col 3,7).
Por fin, el nombre es glorificación: Dios
revela al pueblo elegido el Nombre,
para que el pueblo lo glorifique, o sea.
lo haga conocer a las gentes. El pueblo
elegido tiene u n a «misión», la de dar
a conocer a todos el Nombre del único
y universal Salvador: Dios en Jesús
Señor: «Por encima de lo que él puede
significar para la fe histórica de Israel
y para su culto, el nombre de Yavé
tiene u n destino propio, misterioso, uni-
versal. Dios no se lo ha dado solamente
a Israel para que se lo apropie como
una prenda cierta de liberación y de
prosperidad; se lo confía como u n de-
pósito sagrado para que sean manifes-
tados a todas las naciones su poder y
su gloria» 2 8 : «Mi nombre será grande
168
entre las gentes» (Mal 1,11). Como se
ve, la invocación del Nombre sintetiza
el sentido integral de la relación reli-
gioso-cultual con Dios; en efecto, im-
plica, en su íntima conexión, fe-culto-
vida.
2. LOS MODOS DE INVOCAR EL NOM-
BRE DE Dios.—Por las sumarias indica
ciones bíblicas recordadas podemos ver
claramente la necesidad de superar un;i
interpretación puramente cultual (en
sentido estricto) de la invocación del
Nombre de Dios y de Jesús Señor. El
ser como tal del creyente y, por ende,
su obrar, pueden ser calificados como
invocación del Nombre. La vida cristiana
misma está referida al Nombre de Jesús
Señor; se reúnen en el nombre de Je-
sús (Mt 18,20). se acepta a quienes se
presentan en su nombre (Me 9,27), se
da gracias a Dios en el nombre de nues-
tro Señor Jesucristo (Ef 5,20; Col 3,17).
se comporta de modo que el nombre
del Señor Jesucristo sea glorificado
(2 Tes l . l l s s ) . Los modos explícitos y
directos de invocación del nombre son
múltiples, como la simple «invocación»
con respeto (reconocimiento de las in-
finitas perfecciones divinas) y con amor,
impregnado de gratitud y de confianza,
porque el Dios inaccesible «nos ha ama-
do primero» (1 Jn 4,19); el «conjurar»
a Dios, o sea, una invocación de particu-
lar expresión y eficacia (adiuratio); la
«bendición en el nombre de Dios», como
forma confiada y solemne de invocar el
nombre de Dios; el «juramento» y el
«voto». Nos detendremos un poco sobre
estos últimos, para renovar la tradicio-
nal tratadística jurídica.
a) El juramento.-Es una invocación
especial del Nombre de Dios como tes-
tigo de la verdad (can 1 3 1 6 , l ) 2 9 . Se
suele distinguir entre juramento aser-
torio y juramento promisorio: con el
primero el hombre que jura, hace una
afirmación, una aserción, invocando a
Dios en cuanto verdad: con el segun-
do, el hombre que jura, hace u n a pro-
mesa invocando a Dios en cuanto fide-
lidad. La génesis del juramento debe
encontrarse en el fenómeno de la re-
lación social entre los hombres, que no
puede mantenerse y desarrollarse sino
a través de la palabra «veraz» y «sin-
cera». Ahora bien, tal palabra es ga-
rantizada en las situaciones «normales»
por los hombres mismos, en el sentido
de que el interesado se pone a sí mismo
(su personalidad moral) como garantía
de verdad y de sinceridad, o bien apela
169
a otros hombres estimados por su vera-
cidad y sinceridad. Pero en otras situa-
ciones «particulares» o «excepcionales»
la palabra h u m a n a tiene necesidad de
una garantía superior; por eso el hom-
bre, al jurar, apela al Único capaz
de ofrecer la garantía absoluta, es de-
cir. Dios en cuanto Verdad y Fidelidad
subsistente.
La génesis psicológica del juramento
explica su carácter de acto de culto y de
acto extraordinario de culto. Es acto de
culto porque con él Dios es reconocido
y proclamado por quien jura como su-
prema y absoluta garantía de las pro-
pias afirmaciones y promesas, a partir
de la fe en Dios Verdad y Fidelidad;
pero es acto extraordinario, en cuanto
el juramento persigue también un fin
«interesado»: «contiene por una parte
un reconocimiento de la singular exce-
lencia divina; por la otra está expuesto
al peligro de poner a Dios sobre u n
plano instrumental... Por otra parte,
tal reconocimiento no es el fin del ju-
ramento, sino sólo la premisa: par-
tiendo de tal presupuesto, lo llamamos
a confirmar la verdad de cuanto deci-
mos...» 30 . Por eso santo Tomás afirma
que el juramento está entre las cosas
«quae non sunt per se appetenda». sino
entre las que son «huic vitae necessa-
ria» 31 .
A la luz del valor cultual del jura-
mento se entiende cómo presupone
cierta fe en Dios y cuáles son las con-
diciones de su licitud: 1) verdad (de lo
contrario se da el perjurio); 2) justicia,
en el sentido de «honradez» o «mora-
lidad»; 3) juicio, en el sentido de razón
proporcionada (Jer 4,2). Si el juramento
presupone la fe en Dios, ¿qué sentido
puede tener en u n a época de seculari-
zación? En el siglo pasado, protestantes
y católicos se opusieron al movimiento
para sustituir el juramento por una
declaración solemne o promesa (jura-
mento) «civil»; la oposición se explica
por la inspiración antirreligiosa y anti-
cristiana del movimiento mismo. Pero
el tiempo ha traído nuevos hechos, como
el pluralismo de las concepciones, la
convivencia civil sustraída al sostén
religioso, el conocimiento de los límites
humanos de las aserciones y promesas,
la poca «seriedad» de ciertos juramen-
tos, etc. Por eso, diversos cristianos han
llegado a creer inoportuno el juramento
como acto religioso en el ámbito pro-
fano de los actos civiles. Sería preciso,
más bien, educar para u n a relación so-
cial veraz y fiel; en casos graves se podría
Culto
recurrir a la garantía de una «decla-
ración solemne»; mientras la comuni-
dad cristiana podría seguir usando el
juramento auténtico.
b) El voto. —También en lo que se
refiere al voto, considerado aquí en
sentido general y no en relación al
mundo «religioso», queremos dar al-
gunas características más típicamente
teológico-morales. Afirmamos ante todo
el valor personalista del voto: éste tiene
como objeto último la persona y exige
de ella una libertad particular. Más allá
de la «materia» o forma concreta según
la cual se expresa y se actúa (una «cosa»
o u n a «acción»), el voto tiene como
término la persona. Con el voto, en
efecto, la persona dispone de sí misma
ante Dios, en el sentido de u n a oblación
y de u n a consagración. El Vaticano II,
aunque tan sólo en referencia al voto
religioso, habla de «don total» (LG 4 4 ) :
la persona, a partir del «corazón» se en-
trega como persona (como un todo) a
Dios en señal de culto. Entonces se
comprende por qué el voto exige la
libertad (que, a su vez, preexige el co-
nocimiento del voto no simplemente
bajo el aspecto de obligación, sino sobre
todo en su «significado» personalista).
Más exactamente: la libertad de la per-
sona está envuelta de un modo com-
pletamente particular, si se piensa en
el contenido del voto (don total de sí
mismo, como repetición y especifica-
ción del don total del bautismo) y en
la forma de que se reviste el contenido,
o sea, la forma de la «promesa»; es más,
de u n a promesa que abarca no sólo el
presente, sino también el futuro (esto
explica el valor moral de la «estabilidad»
de la voluntad en los momentos de in-
constancia), y esto con u n a obligación
ante Dios, hasta el punto de perder el
derecho de echarse atrás. Debe adver-
tirse que la libertad exigida por el voto
no es siempre fácil, porque con frecuen-
cia el voto nace en situaciones de «ne-
cesidad».
Afirmamos, además, el valor cultual
del voto, como resulta de la historia de
las religiones, de la revelación y de la
reflexión teológica. La revelación judeo-
cristiana liga continuamente el voto a
la oración, como si fuera una «oración
reforzada»; el voto adquiere u n a fiso-
nomía doble: la d e la impetración, si
la petición hecha a Dios es intensifica-
da y hecha más implorante por la pro-
mesa que se añade (Gen 28,20-22), y
la de la acción de gracias, si la promesa
es formulada para mejor manifestar a
 Culto
Dios la propia gratitud. La reflexión
teológica especifica en el voto u n
valor cultual, porque éste es testimonio
de fe en la Bondad de Dios, a quien se
dirige o para suplicar (antes de recibir)
o para dar gracias (después que se ha
recibido); con más exactitud, esta fe se
expresa y ejecuta en la «promesa». Por
otra parte, el voto tiene u n valor cul-
tual sui generis por la preponderante
referencia a sí mismos y a la propia
situación de necesidad, como aparece
por la misma experiencia que atestigua
la menor frecuencia del voto para dar
gracias. Ulteriormente: si el voto posee
u n a dimensión religioso-cultual y si el
culto cristiano es por su esencia sacra-
mental, la teología moral debe poner
de manifiesto la vinculación existente
entre el voto y el sacramento. Es tradi-
cional la referencia del voto al bautis-
mo, pero esto se afirma no sólo para
los «votos religiosos», sino también para
«todo» voto de parte del bautizado; la
referencia al bautismo debe hacer cap-
tar en el voto la dimensión no sólo
cultual, sino también eclesial y esca-
tológica (LG 44), y en particular revela
el voto como memoria baptismí en el
sentido de u n a repetición psicológica
(que se ha de entender empero en el
sentido de u n a «entidad» y entidad
incluso sobrenatural) de u n compro-
miso (don total de consagración a Dios)
ya contenido y formulado por entero,
en cuanto a gracia y responsabilidad,
en el bautismo. Esta repetición psicoló-
gica de parte de la persona puede tener
u n reconocimiento particular por parte
de la Iglesia (cf los votos religiosos). Por
otra parte, se debería subrayar mayor-
mente la relación entre voto y eucaris-
tía. Si el voto remite al bautismo, y éste
está orientado a la eucaristía, el voto
tiene u n significado eucarístico. En la
eucaristía, en efecto, Jesucristo vive en
grado sumo la consagración de sí mismo
a la voluntad del Padre (la devotio filial)
en el sentido de un «sacrificio»; ahora
bien, el voto es una forma de repetición
de la gracia-responsabilidad eucarística
de revivir en la propia existencia la con-
sagración sacrificial misma de Jesu-
cristo para la gloria del Padre. Tal vez
sea posible una profundización del sig-
nificado «ofertorial» de la eucaristía
como sacrificio.
D. Tettamanzi
Notas.— t1) Sobre la secularización en refe- Milán 1970.-( ) A.-M. Besnard, Le mystére
rencia al culto, señalamos: J. Ramos-Regidor,
Secolarizzazione, desacralizzazione e cristianesi-
170 171 Culto
mo, en «Rivista Litúrgica», 56 (1969), 473-565 o. c, 83.-(") H. Boelaars, Riflessioni sul giura- 1956,-Tettamanzi D.. II cristiano e il culto.
(con abundante bibliografía): E. Ruffini, Desa- mento,30en «Studia Moralia», 6 (1968), 175- Appunti di morale religiosa. Venegono 1969.-
cralizzazione, culto e liturgia, ib, 631-648: 205.-( ) G. B. Guzzetti, L'uomo di fronte a Von Allmen J. J., El culto cristiano. Su esencia
AA. VV., La liturgia in un mondo secolarizzato, Dio, Turín 1956. 269-270.-( 31 ) S. Th., 2-2ae. y su celebración, Sigúeme, Salamanca 1968.-
89, 5. Pueden verse también los siguientes artículos
en «Rivista 2di Pastorale Litúrgica», 7 (1969),
207-303.-( ) Cf E. J. Lengeling, Culto, en BlBl..: Remitimos a la bibliografía de las aparecidos en «Concilium»: Congar Y.. Rela-
Dizionario Teológico, 1, Brescia 1966, 391-398. voces afines, en particular las voces Liturgia ción entre culto o sacramento y predicación de k
En particular O. Lottin, La vertu de religión y Religión. Además indicamos la voz Culto palabra, 32 (1968). 409-422.-Maly E. H..
chez S. Thomas d'Aquin et ses prédecesseurs, en en los diversos diccionarios, tanto bíblicos Influjo mutuo entre mundo y culto en ¡a Escri-
Psychologie et moróle aux Xll et Xlll siécle, como teológicos. Entre los Manuales de Teo- tura. 62 (1971). 187-197.-McNamara M..
Lovaina-Gembloux 1949. 313-326.-(3)Véase logía Moral recordamos los amplios tratados Las asambleas litúrgicas y el culto religioso de
los primeros cristianos, 42 (1969), 191-207.—
D. Mongillo, La religione e le virtü soprannatu- efectuados sobre el tema por Haring B., La
rali (ensayo sobre el pensamiento de santo Ley de Cristo. 2. Herder, Barcelona 1 9 6 8 ' . - Murray P.. El lenguaje en el culto cristiano, 52
Tomas), en «Sapienza», 15 (1962), 348-397.- Guzzetti G. B.. L'uomo di fronte a Dio. Turín (1970), 303-305.
(4) Véanse los diccionarios bíblicos y en par-
ticular G. Giavini, Appunti sul culto e sul sacer-
dozio del popólo de Dio alia luce della Bibbía, en
«La Scuola Cattolica», 94 (1966). 171-186.-
(56) J. L'Hour, La morale de TAlliance. París 1966.
( ) P. Van Bergen. La vita quotidiana vissuta
come culto e sacrificio spirituale, en AA. VV.,
Santitá e vita nel mondo, Milán 1967, 105-139;
H. Schüngel-Straumann, Critica del culto di
Jahve nei profeti della Scrítura, en «Diakonia»,
(1969), 260-270.-( 7 ) M.F. Lacan, Culto, en
Dizionario di Teología Bíblica, Turin 1965, 202.-
(8) Y. Congar. El misterio del templo, Estela.
Barcelona 1963.-C) F. M. Braun, In spiritu
et veritate, en «Revue10Thomiste». 52 (1952),
245-274. 485-507.-( ) M. Lacan, i. c,
202.—(n) O. Cullmann. La fe y el culto en la
Iglesia primitiva, Stvdivm, Madrid 1971: S. Lyon-
net. La nature du cuite dans le NT, en La Liturgie
aprés Vatkan íl, París 1967, 357-384. 7
(12) M. Fraeyman. La spiritualisation de l'idée
de Temple dans les épttres pauliniennes, en «Eph.
Théol Lov.» (1947), 378-412; A. M. Denis,
La fonction apostolique et la liturgie nouvelle en
esprit. Étude thématique des métaphores pauli-
niennes du cuite nouveau, en «Rev. Se. Phil.
Théol.», 42 (1958), 401-436. 617-656.-
(13) L. Cerfaux. Regale sacerdotium, en «Rev.
Se. Théol.» (1939), 5-39; M.eE. Boismard, Une
liturgie baptismale dans le l 14Petri, en «Revue
Biblique» (1956), 182-208.-( ) S. Th., 2-2ae.
15
81, 5.-(16 ) Orat. III de imaginibus, 26: PG 94,
1346.-( ) Pío XII. Ene. Mediator Dei.-
{") S. Th., 3. 63, 1-6; I.'M. Scheeben, Los
Misterios del Cristianismo, Herder, Barcelona
1964; J. Galot, La nature du caractere sacra-
mentel, París 1956; F. S. Pancheri, La Cresima,
sacramento della maturitá cristiana, Padua 1961,
48-73.-(") Cf. J. Chatillon, Devotio, en Dict.
de Spir., 3 (1957), 702-716.-( 19 ) J. W. Curran,
Dévotion (fondament théologique), ib, 716-727;
Id, The thomistic concept of dévotion, River
Forest (Illinois) 1941.-P°) «Voluntas prompte
faciendi quod ad Dei servitium pertinet»: S. Th.,
2-2ae, 82, l.-( 21 ) Para una visión general
recomendamos a M. Sánchez. El primado de la
religión en la jerarquía de las virtudes morales,
Stvdivm, Madrid 1963, 87-125.-( M ) Para el
influjo causativo: S. Th., 2-2ae, 81, 5, ad 1;
82, 2, ad 1; 108. 2, ad 2; para el influjo per-
fectivo: S. Th.. 2-2ae, 88, 6 y, en general,
!a23 doctrina de la caritas forma virtutum.—
( ) S. Th., 2-2ae, 81, 4, ad 1 y 2; 83, 3 ad 1;
85, le, 88, 5c.-( 24 ) A. M. Denis, a. c-
(2S) A. Hamman, 26
Vita litúrgica e vita sociale,
du Nom (Lectio Divina, 35), París 1962.—
(27) A.-M. Besnard. o. c, 80.-( 2e ) A.-M. Besnard,

D
DECÁLOGO
El nombre de decálogo 1 proviene de
la tradición patrística, mientras que en la
Biblia se denomina «las diez palabras
de Yavé» (cf Ex 3 4 , 2 8 ; Dt 4 , 1 3 ; 10,4).
En los textos bíblicos se le presenta como
la lista de diez mandamientos consti-
tutivos de la base de la alianza de Dios
con su pueblo en el Sinaí. El número
no se apoya en u n pretendido valor
simbólico, sino que parece tener más
bien una razón pedagógica al poder
enumerar los mandamientos con los
dedos de las manos.
I. Historia de la tradición
Hoy en día poseemos dos redacciones
escriturísticas del decálogo en Ex 20,
2-17 y en Dt 5,6-21. El texto del Éxodo
se encuentra dentro de la revelación
elohísta de la revelación divina del Si-
naí (Ex 19-24), que se remonta al si-
glo vni. El decálogo del Deuteronomio
forma parte del código deuteronómico,
que comprende los capítulos 5-26 del
libro y se remonta al siglo vn. Confron-
tando los dos textos se pueden notar
fácilmente algunas diferencias, unas
más significativas, otras menos. Entre
las más importantes no se puede pasar
por alto la diversa motivación del re-
poso sabático, que en el Éxodo se fun-
damenta en la acción creadora de Dios,
quien obró durante seis días y descan-
só el séptimo; mientras en el Deutero-
nomio se evoca la permanencia de las
tribus israelitas en la esclavitud egipcia.
El mismo mandamiento del descanso
sabático es introducido de manera di-
versa: el Éxodo establece la obligación
de «acordarse» del sábado, mientras el
Deuteronomio impone la «observan-
cia» del séptimo día. En el último man-
damiento la redacción deuteronómica
hace preceder a la mujer del prójimo a
su casa como objeto de «concupiscen-
cia», mientras el Éxodo enumera a la
mujer entre las cosas pertenecientes al
prójimo. No es aquí el caso de anotar
otras diferencias.
Dejando aparte las peculiaridades de
las dos redacciones y las amplificacio-
nes del Deuteronomio, es posible re-
construir un texto del decálogo como
fondo común de los dos testimonios bí-
blicos. Pero no llegaremos así a u n a
versión del decálogo que pueda arro-
garse el papel de matriz de nuestras dos
redacciones, porque es fácil encontrar
en el fondo común la huella del len-
guaje típico de la tradición deuteronó-
mica a la que se remonta Dt 5,6-21 y
que reelaboró el texto de Ex 20,2-17.
Mucho menos podría conjeturarse el
disponer de la forma original del de-
cálogo. Además, se ve claramente que
Ex 20,2-17 ha sido introducido a la
fuerza en el contexto de la narración
elohísta de la alianza del Sinaí (Ex 19-
24), pues no constituye la continuación
de lo que precede. En efecto, la conclu-
sión del capítulo 19 tiene su lógica con-
tinuación en el capítulo 24. Nuestro
decálogo y el llamado código de la
alianza (Ex 20,22-23,33) son insercio-
nes en la trama del relato. Lo cual sig-
nifica que la redacción del decálogo de
Ex 20,2-17, aun perteneciendo a u n
bloque de origen elohísta del siglo vm,
no es elohísta en la forma en que hoy
lo tenemos. Tanto la redacción del
Deuteronomio como la del Éxodo, en
la forma actual, se remontan no más
allá del siglo vn y son propiamente un
texto de tradición deuteronómica. Esta-
mos, pues, muy lejos del tiempo del
Sinaí y de Moisés. Sin embargo, no es
imposible remontarse 'en el tiempo e in-
dicar la larga historia del decálogo pre-
sente en Ex 20,2-17 y en Dt 5,6-21.
Ello nos permitirá mostrar también que
la historia del decálogo no acaba con
la redacción deuteronómica del siglo vn,
sino que continúa en la existencia de
Israel hasta la interpretación última y
decisiva de Cristo. El decálogo ha sido
173
una realidad dinámica, en continua
evolución según las exigencias del tiem-
po y de la fe del pueblo.
El texto del decálogo común al libro
del Éxodo y al Deuteronomio se pre-
senta poco homogéneo desde el punto
de vista formal: mientras los primeros
dos mandamientos (prohibición de ado-
rar a otros dioses y construir estatuas
de la divinidad) están presentados como
palabra de Dios en primera persona,
todos los demás son propiamente sólo
palabra profética, anunciadora de la
voluntad de Dios que aparece en tercera
persona. Además sólo dos mandamien-
tos (el descanso sabático y el respeto
debido a los padres) están expresados
en forma positiva; los demás tienen
forma negativa, es decir, son prohibi-
ciones. Tercera constatación: algunos
mandamientos se enuncian en forma
breve y sintética (por ejemplo, «No
matar», «No robar») y otros tienen una
formulación más analítica y cargada
de motivaciones (por ejemplo, el man-
damiento del descanso sabático y la
última prohibición de «desear» la casa
del prójimo, la mujer del prójimo, su
siervo, su esclava, su buey, su asno).
De estos detalles formales se deduce
que la forma positiva y la formulación
desarrollada y analítica han sido el
resultado de elaboraciones y actualiza-
ciones sucesivas de un decálogo más
antiguo, expresado uniformemente en
una serie de prohibiciones absolutas,
incondicionales, brevísimas, del mismo
estilo, por ejemplo, del mandamiento
«No matar». Muchos estudiosos no du-
dan en datar ese decálogo reconstruido
en el tiempo mosaico 2 o por lo menos
en la época de la primera etapa seden-
taria de Israel en la tierra (por tanto,
en el siglo xm o xn) 3 .
No se estaría lejos de la realidad si
se pensase en u n a formulación del de-
cálogo originario como la siguiente 4 :
—No adorarás a otro dios.
- N o te harás imagen alguna de Dios.
- N o usarás el nombre de Dios en vano.
—No trabajarás el sábado.
—No maldecirás a tu padre ni a tu madre.
—No matarás.
—No cometerás adulterio contra tu
prójimo.
—No secuestrarás a tu prójimo.
—No testimoniarás en falso contra tu
prójimo.
—No «desearás» la casa de tu prójimo.
Se considera también que la diferen-
cia formal entre los dos primeros man-
damientos, expresados en primera per-
Decálogo
sona divina, y los otros, en tercera
persona, indica asimismo una diversi-
dad de origen. Los dos primeros serían
la expresión más original y típica de la
fe de las tribus israelitas en Yavé. que
no admite a su lado el culto o la
adoración de otros dioses y que no to-
lera el ser aprisionado en una estatua.
Se trata de prohibiciones que constitu-
yen un caso único en la historia de
las religiones y más en particular son
desconocidas del todo en el área cul-
tural del antiguo Oriente Medio. Es
necesario buscar su fuente en la fe
israelita 5 . No sucede lo mismo, en cam-
bio, con los otros mandamientos del
decálogo. En la literatura egipcia, espe-
cialmente en el Libro de los Muertos,
se encuentran paralelismos significati-
vos que se remontan a u n a época muy
arcaica, premosaica. Además, de un
análisis de las prohibiciones del decá-
logo resulta probablemente que se tra-
taría de expresiones éticas típicas de
clanes, sobre todo de los clanes israeli-
tas que se unieron para formar el pue-
blo de Israel 6 . No es, pues, improba-
ble 7 pensar que el mismo Moisés, cre-
cido en la escuela de los escribas egip-
cios, haya dado forma a la ética propia
de los clanes israelitas y uniendo tales
prohibiciones éticas a las exigencias
fundamentales de la adoración exclusi-
va de Yavé y a la prohibición de repre-
sentarlo en estatua, haya señalado el
nacimiento del decálogo considerado
globalmente como expresión de la vo-
luntad de Yavé en el pacto suscrito con
el pueblo de Israel. La ética de los cla-
nes pasó así a ser mandamiento del
Dios de la alianza.
A partir de este tiempo remoto el de-
cálogo entró en la vida y en la historia
de Israel, no como ley inmutable, sino
desarrollándose según las nuevas si-
tuaciones y según el progreso de la fe
del pueblo 8 . Ámbito privilegiado de esta
vida del decálogo fue el culto. Cada
siete años las tribus israelitas, unidas
en la federación religiosa en torno a la
fe en Yavé, renovaban el pacto con su
Dios (cf Dt 31,10-13), proclamando y
actualizando siempre de nuevo los man-
damientos. La predicación profética (por
ejemplo, Os 4,2) exhortaba a la fideli-
dad a las exigencias del pacto del Sinaí
y encontraba nuevas aplicaciones de los
mandamientos de Dios a la situación
cambiante. La predicación llamada deu-
teronómica de los círculos levíticos del
Reino del Norte introdujo en la tradi-
ción judía la riqueza propia del culto
 Decálogo
y de la fe de las tribus del Norte; así
surgió el código deuteronómico (Dt 5-
26), caracterizado por u n a desarrollada
teología de la ley, entendida como pa-
labra viva de Yavé. A esta corriente
de espiritualidad, fechable en los si-
glos vn y vi, se deben las determinacio-
nes contenidas en los mandamientos
acerca de la imagen de Dios, del des-
canso sabático y el respeto a la pro-
piedad del prójimo, la nueva expresión
del primer mandamiento en la prohi-
bición de adorar o dar culto a los ído-
los, la motivación de invocar el nombre
de Dios en vano, la alusión a la escla-
vitud egipcia como base del manda-
miento del descanso sabático, la pro-
mesa de larga vida a los hijos respetuo-
sos con sus padres. Tampoco se debe
olvidar la influencia de la corriente sa-
piencial, a la que se puede hacer re-
montar la expresión positiva de los
mandamientos tocantes al reposo sa-
bático y al honor debido a los padres,
cambio introducido con el intento de
ensanchar el ámbito de los mandamien-
tos 9 . La tradición sacerdotal, fijada por
escrito durante el destierro babilónico
(siglo vi), tampoco es ajena a estos
cambios; ciertamente a ella se debe
la motivación del descanso sabático
propia del texto del decálogo del Éxodo
(cf 20,11).
Quisiera notar, para evitar equívocos,
que no se trata de glosas introducidas
furtivamente por los copistas, sino de
verdaderas y propias actualizaciones de
los mandamientos de Dios, vividos como
realidad palpitante que daba forma a
la existencia del pueblo en las distintas
épocas. El decálogo no es un código
estáticamente válido de una vez para
siempre, sino la expresión de la volun-
tad divina redescubierta de nuevo y
actualizada por el pueblo en el curso
de su historia.
II. Análisis
El decálogo se presenta con una
autoproclamación de Yavé como Dios
que liberta al pueblo de la esclavitud
egipcia: «Yo soy Yavé, tu Dios, que te
ha hecho salir de la tierra de Egipto,
de u n a casa de esclavitud» 10 . De este
modo, los mandamientos son, desde el
principio, presentados claramente como
expresiones de la voluntad del propio
Dios salvador.
El primer mandamiento. «No ten-
drás otros dioses frente a mí» afirma
el exclusivismo de Yavé para I s r a e l " .
No es que se niegue la existencia de
m 175
<
otras divinidades; más, implícitamente
se admite; pero se excluye que otros
dioses sean objeto de culto y adoración
por parte del pueblo. Más que de mo-
noteísmo habría que hablar de mono-
latría: el único Dios que puede entrar
concretamente en la existencia de Is-
rael es Yavé; para la comunidad el
único que cuenta es él. La expresión
«frente a mí» tal vez aluda al culto, en
el que Yavé se hacía presente 1 2 ; o
bien, según otros especialistas, signi-
fique «contra mi derecho», derecho de
exclusividad de Yavé fundado en la
acción histórica de la liberación de
Egipto 13 .
El segundo mandamiento, «No harás
escultura ni imagen alguna» 14 , prohi-
be representar a la divinidad en esta-
tuas. Originariamente se refería a re-
presentaciones de Yavé. El precepto
contrastaba con la tendencia de los
pueblos vecinos, que consideraban la
estatua como el medio de encuentro
con Dios y su revelación. El sentido del
mandamiento no es el de salvaguardar
la espiritualidad de Yavé, preocupación
ésta ajena a Israel y que no estaba en
línea con el significado que tenía la
estatua en el ambiente circunstante.
Se quería, en cambio, proteger la liber-
tad de Yavé, que no es un Dios modela-
ble por el hombre ni sujeto a las corta-
pisas limitadoras de los fieles. Por medio
de la estatua, en la que se consideraba
presente la divinidad, se la acaparaba
para obligarla a los propios deseos. El
medio exclusivo de revelación de Yavé
al pueblo y único ámbito de encuentro
es su palabra y su acción en la historia.
La sucesiva amplificación deuteronó-
mica del mandamiento, «No te postra-
rás ante ellos y no los servirás»,
constituye claramente una repetición
del primer mandamiento, en cuanto ,
quedan prohibidos la adoración y el ]
culto dado a los ídolos. Lo que significa '
que para la interpretación deuteronó-
mica sucesiva la prohibición de fabri-
carse estatuas, originariamente aplica-
da a la representación de Yavé. se re-
fiere ahora a los ídolos de los dioses
extranjeros y a su culto. Y por tanto,
según esta interpretación, la prohibi-
ción de las imágenes no constituye un
segundo mandamiento, distinto del pri-
mero, sino la continuación y desarrollo
del mismo. Consiguientemente se da
una enumeración diversa de los diez
mandamientos según la actualización
deuteronómica, la cual, como se verá
después, para restablecer el número
iliez dividirá el último mandamiento.
Sigue la motivación del exclusivo reco-
nocimiento de Yavé: «Porque yo, Yavé,
I u Dios, soy u n Dios celoso, que castigo
la iniquidad del padre en los hijos
hasta la tercera y cuarta generación
ile los que me aborrecen. Y hago mi-
sericordia hasta la milésima generación
i> aquellos que me aman y observan
mis mandamientos». Yavé es un Dios
celoso, es decir, entregado con todas
sus fuerzas y su energía a afirmar su
buen derecho respecto del pueblo y a
no tolerar a ningún otro como dios
de aquellos a quienes él ha librado de
Egipto, dispuesto a castigar la culpa
de infidelidad, pero infinitamente bené-
volo con quienes le aman permanecién-
dole fieles.
La prohibición siguiente, «No toma-
rás el nombre de Dios en vano», se in-
lerpreta de diversos modos. Según una
primera línea interpretativa, que pre-
ferimos, se prohibiría sólo el perjurio,
es decir, el juramento falso, hecho,
como era habitual, en nombre de
Dios 15 . El acento no caería, pues, sobre
el nombre divino, sino sobre la mentira.
Según otros autores 1 6 , en cambio, el
mandamiento pretendería proteger el
nombre de Yavé no sólo del perjurio,
sino de cualquier abuso, como la ma-
gia, la adivinación, los ritos supersti-
ciosos. La motivación, «porque Yavé
no dejará sin castigo al que toma su
nombre en vano», hay que atribuirla
a la tradición deuteronómica. Es tam-
bién probable que por esta motivación
el contenido originario del mandamien-
to (prohibición del perjurio) haya sido
ensanchado para incluir todo abuso del
nombre de Yavé.
El cuarto mandamiento versa sobre
el reposo sabático. En ambas redaccio-
nes, la del Éxodo y la del Deuteronomio,
así como en la forma originaria, el
mandamiento no tiene ninguna con-
notación cultual. Se prohibe simple-
mente el trabajo y se ordena el des-
canso. En eso consiste la santificación
requerida por el sábado. La motivación
del Deuteronomio, «Acuérdate de que
tú fuiste siervo también en la tierra
de Egipto y de que Yavé, tu Dios, te
sacó de allí con m a n o fuerte y brazo
tendido», es muy psicológica, al paso
que es más cualificada teológicamente
la presentada en el Éxodo, derivada de
la tradición sacerdotal: «Porque en seis
días hizo Yavé los cielos y la tierra, el
mar y cuanto hay en ellos, y el séptimo
descansó» 1 7 .
Decálogo
El quinto mandamiento ha pasado
probablemente de una formulación ne-
gativa, originaria, que prohibía mal-
decir o maltratar a los padres (cf Ex
2 1 , 1 7 ; Lev 20,9, y Dt 27,16) a la
actual forma positiva, que se preocupa
por extender el contenido y el alcance
del mandamiento: «Honra a tu padre
y a tu madre». Para comprenderlo hay
que tener presente la situación familiar
israelita, diversa de la nuestra. En la
gran familia vivían los ancianos pa-
dres junto con las familias de sus hi-
jos. Era fácil que se planteasen pro-
blemas delicados en las relaciones, res-
pecto a la autoridad de los ancianos
padres. El verbo «honrar» de la actual
formulación es el mismo que se usa
en la Biblia para indicar el honor de-
bido a Dios 1 8 . La promesa de larga
vida, de origen deuteronómico, indica
la bendición divina dada a los hijos
devotos.
El mandamiento siguiente suena así:
«No cometerás homicidio». El verbo
usado en otros pasajes bíblicos se ensan-
cha hasta incluir también el homicidio
cometido por imprudencia. No afecta
pues sólo a la muerte voluntaria y
premeditada. Y esto es signo de indu-
dable antigüedad del mandamiento.
En cambio, quedan excluidos, en virtud
del verbo usado, los casos de muerte
en guerra, del suicidio, de la pena ca-
pital debida a la sentencia de u n tri-
bunal. Se prohibe el homicidio ilegal,
que en vez de estar a servicio de la
comunidad la ataca. En otras palabras,
se trata de no derramar sangre ino-
cente.
La prohibición del adulterio no pre-
supone ninguna concepción monogá-
mica o poligámica del matrimonio. Se
prohibe la violación del matrimonio del
prójimo. Queda tutelado únicamente el
derecho del marido sobre la mujer. Si
un hombre, aunque esté casado, se
unía a u n a mujer no casada ni pro-
metida, no incurría en el crimen
prohibido por este mandamiento.
El mandamiento «No robarás», formu-
lado en las dos redacciones del Éxodo
y del Deuteronomio en términos gene-
rales, sin especificación alguna, no se
refería originariamente al derecho de
propiedad del prójimo, ya tutelado por
el último mandamiento, sino al se-
cuestro de una persona libre para re-
ducirla a esclavitud 19 . Tal es en efecto
el tenor de leyes mucho más antiguas
que nuestro decálogo presentes en el
Pentateuco (cf Ex 2 1 , 1 6 ; Lev 19,11). El
Decálogo
mandamiento prohibía, pues, el aten-
tar contra la libertad del prójimo. Úni-
camente en la tradición deuteronórnica
el contenido se extendió hasta significar
el hurto de lo que el prójimo posee,
limitando consiguientemente el alcance
del último mandamiento al deseo in-
terno, como veremos más adelante.
El mandamiento «No darás falso tes-
timonio contra tu prójimo» prohibe la
falsa declaración hecha contra el pró-
jimo ante u n tribunal. En Israel era
frecuente el hecho de ser llamados a
declarar en favor o en contra de un
acusado. La causa se celebraba a la
puerta de la ciudad o del poblado. Y el
testimonio de las personas que cono-
cían al acusado tenía un peso determi-
nante en la sentencia. El mandamiento
quiere, pues, tutelar el buen derecho
del prójimo.
El último mandamiento ha sufrido
modificaciones, precisiones y amplifica-
ciones. Originariamente la prohibición
caía sobre el «desear» la casa del pró-
jimo. El verbo hebreo usado no expre-
sa sólo un deseo interior de concupis-
cencia, sino también u n a tentativa
externa de efectiva apropiación. Se
trata, por tanto, de una voluntad in-
terior que se traduce en una acción
externa. Por «casa del prójimo» se que-
ría significar todo lo que pertenece al
prójimo. Por eso las precisiones suce-
sivas —el esclavo, la esclava, el buey,
el a s n o - están perfectamente en línea
con el sentido genuino y originario del
mandamiento. En la redacción del Éxo-
do la lista de esas precisiones pone en
primer lugar a la mujer, considerada
aquí como propiedad del prójimo del
mismo modo que los esclavos o el ga-
nado. En resumen, tal como lo precisa
al final nuestra formulación del de-
cálogo, todo lo que el prójimo posee es
propiedad suya inviolable y queda
protegido por el mandamiento. En la
redacción del Deuteronomio se distin-
gue netamente entre la mujer del pró-
jimo y sus otras propiedades, haciendo
preceder a la prohibición de todo aten-
tado contra lo que el prójimo posee la
interdicción de «desear» a su mujer. De
este modo, el último mandamiento ha
sido dividido en dos: prohibición del
«deseo» de la mujer del prójimo y pro-
hibición de «desear» lo que pertenece
al prójimo. Además este cambio ha
traído consigo una nueva compren-
sión del contenido del mandamiento:
el autor deuteronómico quiere poner
en relación estos sus dos mandamien-
176
tos finales con las precedentes prohi-
biciones del adulterio y del robo. Si en
éstas se prohibía u n a acción externa,
precisamente el adulterio y el robo,
en los dos mandamientos finales queda
prohibido incluso el desear interior-
mente la mujer y las cosas del prójimo.
Ha tenido lugar una espiritualización
del último mandamiento, distinto de
las prohibiciones de la acción externa
del adulterio y del robo 2 0 .
III. Significado global
Para mayor claridad de exposición
es necesario distinguir el sentido fun-
damental del decálogo, tal como nació
en el ámbito del pacto sinaítico 2 " l , ! o en
la fiesta de renovación de la alianza en
Siquem —éstas son las dos posiciones
prevalentes entre los estudiosos sobre
el origen del decálogo—, la especifica-
ción alcanzada en la teología de los
círculos deuteronómicos, la deforma-
ción sufrida en el judaismo postexílico
y, finalmente, la interpretación última
y decisiva aportada por Cristo y por
las comunidades cristianas apostólicas.
1. DECÁLOGO V PACTO 21 .—El decálo-
go se presenta ante todo como las diez
palabras dirigidas por Yavé, Dios de
Israel, a su pueblo, al que ha librado
de la esclavitud egipcia. Expresiva al
respecto es la introducción: «Yo soy
Yavé. tu Dios, el que te sacó fuera de
la tierra de Egipto, de la casa de ser-
vidumbre». El decálogo, por u n a parte,
surge de la voluntad del Dios de la
alianza y está en estrecha relación con
la salvación del pueblo obrada en Egip-
to: por otra parte, correlativamente, es
palabra dirigida al pueblo ligado a Yavé
por la alianza. Su única razón de ser
es el pacto. No es, pues, un código de
ley natural válido umversalmente, un
resumen de exigencias éticas resultan-
te de la conciencia moral de la huma-
nidad. No es propiamente ni siquiera
una ley —y es significativo que nunca
se le llame así en el Antiguo Testamen-
to—, porque se trata de indicaciones
carentes de cualquier sanción y expre-
sadas en forma negativa. En efecto,
son prohibiciones apodícticas, incon-
dicionalmente válidas, sin ningún «si» o
«pero». Constituyen, en realidad, las
delimitaciones rigurosas del ámbito en
el que Israel puede subsistir como pue-
blo del pacto en comunión con su Dios.
Fuera del decálogo, el israelita deja de
ser miembro de la comunidad de la
177
alianza e Israel deja de ser pueblo de
Dios. Esto explica también el minima-
lismo de las exigencias del decálogo,
que no hay que entender como la suma
de las supremas exigencias de Dios a
su pueblo.
Pero en su relación con el pacto, el
decálogo no puede considerarse pro-
piamente como cláusula o condición
previa sine quu non22. Es un don de
Yavé juntamente con el estado de
gracia del pacto. Israel es ya pueblo
de Dios en virtud de la liberación de
Egipto. El Dios de la liberación, que ha
unido a sí a Israel como pueblo suyo,
le manifiesta su voluntad para que
pueda continuar en la situación de
gracia en que había sido constituido.
A este propósito, es significativo que en
la interpretación del Deuteronomio se
relacione explícitamente la obediencia
al decálogo con la bendición divina, y
la infidelidad con la maldición (cf Dt 28).
Quiere decirse, en otros términos, que
es cuestión de vida o muerte para Is-
rael en cuanto pueblo de Dios. El de-
cálogo, por tanto, hay que entenderlo
como tutela de la realidad de comunión
del pueblo con Dios. El centro de inte-
rés está en la relación de mutua perte-
nencia de Yavé y del pueblo; la fórmula
expresiva de la alianza en la Biblia es:
«Yo soy tu Dios y tú eres mi pueblo».
Consiguientemente, el primer man-
damiento, expresión de la pertenencia
exclusiva de Israel a Yavé, señala la
hase en la que encuentran valor y
sentido todos los demás mandamientos,
li incluso el antiguo y primitivo ethos
de los clanes israelitas se ha asumido
como concretización del imperativo
fundamental del reconocimiento exclu-
sivo de Yavé como único Dios. Israel
está llamado a vivir su vínculo de alianza
con Yavé. evitando destruirlo directa-
mente con la idolatría y la representa-
ción de Dios en estatuas, e indirecta-
mente con el perjurio, el trabajo en sá-
bado, el desprecio a los padres, el adul-
lerio, el secuestro de una persona libre,
i'l falso testimonio, el atentado contra
la propiedad del prójimo.
A su vez, el pacto y el decálogo están
en estrecha relación con la historia de
l.i salvación: el Dios de los manda-
mientos ha libertado con anterioridad
II Israel de la esclavitud egipcia. Es un
Itcsto inicial de gracia y amor de Yavé
hacia las tribus. El decálogo va prece-
dido por el evangelio de la liberación.
V no se trata de mera precedencia y su-
cesión cronológicas, sino de u n a rela-
Decálogo
ción intrínseca de dependencia del de-
cálogo respecto al acontecimiento de
la salvación y de la iniciativa de gracia
de Dios. Aceptando el decálogo, Israel
reconoce a Yavé como a su salvador
en la historia, acoge la gracia divina y
confiesa ser u n pueblo de salvados. No
se trata sólo de una obediencia ética a
u n a voluntad imperativa de Yavé. sino
también y sobre todo de aceptación, en
la fe y en la práctica, de la voluntad y
acción liberadoras del propio Dios. El
decálogo trasciende los límites de un
código ético para llegar a ser. en su
significado profundo, u n a confesión de
fe de la salvación obrada por Yavé,
confesión que postula una traducción
en el culto y en la práctica familiar y
social.
La tradición elohísta de la revelación
del Sinaí nos deja bien claro la acepta-
ción libre y la decisión por Yavé de las
tribus israelitas en la conclusión del
pacto: «Tomó luego Moisés el libro de
la alianza y lo leyó en presencia del
pueblo, el cual dijo: "Cumpliremos todo
lo que ha dicho Yavé y obedeceremos."
Entonces Moisés tomó la sangre y la
derramó sobre el pueblo diciendo:
"Esta es la sangre de la alianza que
Yavé ha hecho con vosotros, mediante
todas estas palabras"» (Ex 24,7-8). En
la conclusión del pacto, el pueblo par-
ticipa como sujeto libre de decisión y
elección a favor de Yavé como Dios
suyo y de su voluntad como guía de
la propia existencia. La acción histó-
rica de salvación obrada por Yavé in-
dujo a las tribus a responder con la
obediencia de la fe. En este marco dia-
lógico de iniciativa divina y de respues-
ta positiva de Israel se realiza el pacto.
El decálogo es la concretización de la
respuesta positiva del pueblo a la gra-
cia liberadora de Yavé.
Por fin, tampoco deja de ser signifi-
cativo el que la respuesta de Israel en-
carnada en el decálogo no tenga u n a
cualificación cultual. Los diez manda-
mientos tienen un relevante carácter
ético. Lo cual quiere decir que Israel
permanece en su estado de gracia de
pueblo de Dios no en virtud de gestos
cultuales particulares, sino según u n
criterio de acción moral. Yavé pide a
su pueblo una respuesta sobre el plano
de la vida «profana», sobre todo en las
relaciones con el prójimo.
2. LA TEOLOGÍA DE LOS CÍRCULOS DEU-
TERONÓMICOS.—NO anula el significado
tradicional del decálogo, sino que se
Decálogo
injerta en él, profundizándolo. Todo
queda centrado, una vez más. en el
pacto entre Yavé y el pueblo, sólo que
entendido según el esquema cultual de
los tratados hititas de vasallaje del se-
gundo milenio, conocidos en las re-
cientes excavaciones de Bogazkói. Los
puntos de la conclusión del tratado
entre el rey de Hattusha. la capital de
la federación hitita, y los reyes vasallos
eran éstos: a) autopresentación del rey
principal (por ejemplo, «Así habla el
sol Suppiluiuma, el gran rey, rey del
país de Hatti, el héroe»); b) prólogo his-
tórico evocador de los gestos realiza-
dos en favor del vasallo, como justifica-
ción del derecho de obediencia; c) ex-
posición de las estipulaciones del pacto,
distinguidas en estipulación fundamen-
tal, que obligaba al vasallo a u n a obe-
diencia exclusiva, y en estipulaciones
particulares; d) mención de las san-
ciones en caso de infidelidad; e) redac-
ción por escrito del contrato, deposita-
do después en el templo para leerlo
periódicamente; / ) apelación a los tes-
tigos como garantía. Los principales
elementos del contrato hitita eran el
prólogo histórico, las estipulaciones y
las sanciones.
Hasta hace pocos años, entre los es-
tudiosos veterotestamentarios del Pen-
tateuco había triunfado la tesis de una
general y estrecha parentela entre el
esquema de los tratados hititas y la
concepción bíblica del pacto sinaítico,
descubriendo por doquier en las pági-
nas escriturísticas semejanzas con el
esquema dicho 2 3 . También el decálogo
fue estudiado en esta perspectiva y
presentado como tratado entre Yavé y
el pueblo de Israel 2 4 . Se pensó que ya
las tradiciones más antiguas del Penta-
teuco, la yavista (del siglo ix) y la
elohísta (del siglo vm) habían adoptado
ese esquema expositivo. Se creyó in-
cluso haber encontrado en dichos tra-
tados que se remontan al segundo mi-
lenio la prueba irrefutable de la an-
tigüedad del decálogo. Hoy, en cambio,
se va con más prudencia y se tiende a
limitar a la corriente deuteronómica,
fijada en el Deuteronomio y en la sín-
tesis histórica de los libros de Josué.
Jueces. 1-2 de Samuel y 1-2 de los Re-
yes, la aceptación del esquema de los
tratados hititas para comprender el
pacto entre Yavé e Israel. Las tradi-
ciones más antiguas del Pentateuco no
dependen de él.
Todo el Deuteronomio en su estruc-
tura sigue de hecho los tres grandes
178
puntos de la conclusión del pacto se-
gún el esquema de los tratados hititas,
es decir, el prólogo histórico, las esti-
pulaciones y las maldiciones como san-
ciones 2 5 . Efectivamente, en el capítu-
lo 28 tenemos la sección de las mal-
diciones reservadas a los infieles; los ca-
pítulos 12-26 contienen las estipula-
ciones particulares del pacto, y los ca-
pítulos 1-11 son u n continuo vaivén
de retrospectivas históricas evocadoras
de lo que Yavé ha hecho por Israel y
de presentaciones en tono exhortativo
y parenético de la estipulación funda-
mental, descrita de variados modos.
Y nuestro decálogo de Dt 5,6-21 - l o
mismo vale para el decálogo de Ex 20,
2 - 1 7 - repite a escala más reducida el
mismo esquema: a) autopresentación
de Yavé («Yo soy Yavé, tu Dios»);
b) prólogo histórico en forma muy sin-
tética («que te he sacado de la tierra
de Egipto»); c) estipulación fundamental
expresada de varios modos («No tendrás
otro dios frente a mí»; «No harás es-
cultura alguna»; «No te postrarás ante
ellas ni les darás culto»); d) estipula-
ciones particulares (los demás manda-
mientos).
Para la teología deuteronómica la
acción histórica de Yavé fundamenta
la obediencia del pueblo a su voluntad
expresada en el decálogo, como los be-
neficios hechos por el rey principal le-
gitimaban el reconocimiento del vasallo.
La relación entre historia de la salva-
ción y decálogo, o entre evangelio y
ley, es necesariamente complementaria:
sin la historia salvíiica, el decálogo se
rebajaría a mero código jurídico de nor-
mas con valor en sí mismas; y sin el
decálogo, la historia salvífica se redu-
ciría a u n a realidad mágica impuesta
al hombre sin su participación libre y
personal. Aceptando el decálogo, el
pueblo vive personalmente el estado
de gracia y de libertad en que Yavé le
introdujo arrancándolo de Egipto.
El segundo desarrollo operado por los
círculos deuteronómicos consiste en la
acentuación de la estipulación funda-
mental del pacto, convertido en objeto
de u n a predicación insistente y acalo-
rada en los capítulos 1-11. Se la formu-
la de varios modos: adoración exclusiva
de Yavé (cf Dt 5,6); prohibición de
erigir ídolos y postrarse ante los dioses
cananeos (cf Dt 5,8 y 9); amor total
y exclusivo a Yavé (cf Dt 6.5): temor
a Yavé (cf Dt 6,13); prohibición de ir
tras otros dioses (cf Dt 6,14); atención
a no olvidar a Yavé (cf Dt 8,11); no
179
atribuirse el mérito de la posesión de
la tierra, que es don de Yavé (cf Dt 9,
4-6). En estas formulaciones es fácil
descubrir el influjo cultural del tiempo
y sobre todo la incidencia de la fe deu-
teronómica. La pertenencia exclusiva a
Yavé, su seguimiento y el amor total
hacia él son expresiones típicas de los
contratos hititas para significar la acti-
tud del vasallo respecto al rey princi-
pal. La prohibición de fabricar ídolos y
de adorarlos se explica muy bien por
la preocupación deuteronómica de ha-
cer frente al peligro de los cultos ca-
naneos para la pura fe yavista. Temer
a Yavé y a él solo expresa la conducta
religiosa fundamental del hombre res-
pecto a su dios. La advertencia de no
olvidar a Yavé encuentra su situación
vital en los periodos de riqueza y bien-
estar experimentados por Israel en su
historia, con la consiguiente tentación
de creerse autónomos respecto a Dios.
Y por fin la exhortación de no alardear
de u n a presunta propia justicia frente
a Yavé, encuentra su explicación en la
lentación de atribuirse méritos y alegar
supuestas pretensiones ante Dios 26 .
La variedad de las formulaciones de
la estipulación fundamental, puestas
unas junto a otras, prueba que ningu-
na de ellas tiene más importancia que
las demás, sino que se quiere subrayar
ln constante referencia de Israel a la
fundamental exigencia divina. Hoy di-
ríamos que el Deuteronomio .pone al
pueblo frente a una opción de fondo
ii favor de Yavé que dé sentido y uni-
dad a toda su existencia. Esa referencia
no se da tanto con mil prescripciones
v prohibiciones, cuanto con la misma
voluntad de Dios que exige una orienta-
ción de la existencia y n o mil comporta-
mientos sectoriales. Y esta voluntad de
Dios no es divisible en mil y un precep-
tos, sino que es una exigencia unitaria
V global. Por otra parte la variedad de
ins formulaciones muestra que Israel
está llamado a verificar su orientación
de fondo hacia Dios en las situaciones
históricas concretas y diversas y a vi-
virla con las acentuaciones típicas de
los tiempos. Luego, la relación con los
preceptos particulares, expuestos en los
capítulos 12-26. es importante, por-
c|iie dichos preceptos basan su legitimi-
dad y su valor en la estipulación funda-
mental, de la que son u n a necesaria
roiicretización y encarnación. Sin las
estipulaciones particulares la orienta-
clon de fondo caería en el ilusionismo
V la veleidad o quedaría relegada a
Decálogo
pura y simple teoría. Y sin la estipula-
ción fundamental, los preceptos par-
ticulares acabarían reducidos a im-
personales normas legales.
3. DEFORMACIÓN EN EL JUDAÍSMO
TARDÍO 27 .—Mientras el decálogo, y en
general la ley, se entendió como refe-
rencia al pacto, se evitó caer en la rí-
gida norma impersonal y el pueblo se
vio libre del legalismo. Pero después del
destierro se aflojó progresivamente el
vínculo entre el decálogo y la historia
del éxodo, la alianza del Sinaí, la rea-
lidad de Israel como pueblo de Dios.
Las prescripciones se hicieron rígidas y
tomaron el sentido de normas absolu-
tas e impersonales que se imponían por
sí mismas a la observancia estricta y
rigurosa. El individuo quedaba así su-
bordinado a la ley. El contacto con la
viva palabra de Yavé se transformó en
sumisión a la norma. Pasó a vivirse el
principio de la ley por la ley. La obe-
diencia fue sustituida por la observan-
cia. El israelita quedó referido a la ley
como individuo, no como miembro de
la comunidad de la alianza.
La violenta disociación entre el decá-
logo y el pacto llevó a la acentuación
farisaica del premio y del castigo: el
observante era premiado por su acti-
tud; el infiel, castigado. Y se llegó a
hacer valer ante Dios los méritos de
la propia observancia y a asumir pos-
turas de autoglorificación y de jactan-
cia frente a Yavé. reducido éste a ser
el justo distribuidor del premio a los
observantes. La justificación mediante
la ley. impugnada por Pablo, tiene aquí
su lugar histórico. La bendición divina
reservada a los fieles en la auténtica
tradición no se entendía como un pre-
mio añadido al pacto, sino sólo como
la permanencia en la gracia del pacto;
y la maldición reservada a los infieles
no era un castigo externo, sino el faltar
al estado de alianza con Dios, el salirse
de la gracia en que Dios había puesto
a su pueblo. La fidelidad al pacto, en
esta tradición auténtica, no podía llevar
a posturas de autonomía y autosufi-
ciencia, porque la iniciativa era toda y
sólo de Yavé, que había salvado al pue-
blo estableciéndole en la comunión
con él.
4. LA INTERPRETACIÓN DEL DECÁLOGO
EN EL NUEVO TESTAMENTO 2 S .— Cristo se
alinea en la más genuina tradición
veterotestamentaria cuando al rico, que
le había preguntado qué debía hacer
Decálogo
para entrar en la vida eterna, le indica
la observancia de los mandamientos
(cf Mt 19.16-19 y par.) y cuando res-
ponde a la cuestión sobre cuál es el
primero y mayor mandamiento citando
el paso del Deuteronomio sobre el amor
total y exclusivo a Dios y el texto del
Levítico sobre el amor al prójimo
(cf Mt 12.28-34 y par.).
Según el primer Evangelio 29 . Jesús
es el intérprete último y definitivo de la
ley, es decir, de las exigencias de Dios a
la comunidad cristiana, nuevo pueblo,
sucesor del antiguo, de los salvados por
Cristo (cf 5,17-18). Y como tal centra
en el amor a Dios y al prójimo el meo-
llo de todos los mandamientos (cf 7,12;
22,40). Pero la verdadera novedad está
en la persona de Jesús. La exigencia
fundamental para el creyente y para
la comunidad cristiana será de ahora
en adelante la adhesión de fe a Cristo
y a su seguimiento: «Sigúeme y deja
sepultar sus muertos a los muertos»
(Mt 8,22; cf Le 9,59): «Si quieres ser
perfecto, anda, vende cuanto tienes
y dalo a los pobres, y tendrás u n tesoro
en los cielos; después ven y sigúeme»
(Mt 19,21 y par.); «El que ama a su
padre o a su madre más que a mí,
no es digno de mí; y el que ama a su
hijo o a su hija más que a mí, no es
digno de mí; y el que no toma su cruz
y me sigue, no es digno de mí. El que
encuentre su vida, la perderá, y el que
la pierda por mí, la encontrará» (Mt 10,
37-39 y par.); «Yo soy la luz del
mundo. El que me siga no andará en
tinieblas, sino que tendrá la luz de la
vida» (Jn 8,12).
Pablo, en las cartas a los Gálatas y
a los Romanos, proclama la liberación
de la ley y, por tanto, también de los
mandamientos del decálogo, y la liber-
tad de los hijos de Dios, que ya no están
guiados por prescripciones, sino por el
soplo del Espíritu, que es la nueva ley
escrita en los corazones, preanunciada
por Jeremías y Ezequiel. La exigencia
divina no se hace fuerte sólo desde
fuera, sino que se connaturaliza por
gracia en el corazón del creyente, do-
tado de un nuevo dinamismo, el del
Espíritu, para poder obedecer al Se-
ñor 5 0 . «La ley del espíritu de la vida
en Cristo Jesús te libró de la ley del
pecado y de la muerte. En efecto, lo
que era imposible a la Ley por cuanto
estaba debilitada a causa de la carne.
Dios lo realizó enviando a su propio
Hijo en carne semejante a la del peca-
do y condenando, a causa del pecado.
180
al mismo pecado en la carne, para que
la justicia de la Ley se cumpliese en
nosotros, los que andamos no según la
carne, sino según el espíritu» (Rom 8,
G. Barbaglio
1
Notas.-i ) Para evitar equívocos, aclaramos
en seguida que en nuestro catecismo se han
unificado los primeros mandamientos del texto
bíblico sobre la adoración a otros dioses y el
hacer imágenes de Dios; contrariamente, el
último mandamiento, que de suyo se refiere
genéricamente al deseo de la casa del prójimo,
se ha escindido en dos: la prohibición de
desear la mujer del prójimo y la 2prohibición
de desear las cosas del prójimo.-( ) Cf G. Bot-
terweck. Eí decálogo. Estudio de su estructura
e historias literarias, en «Concilium». 5 (1965)
62-87.-( 3 ) Cf G. Von Rad, Theologie des Alten
Testament. 1, Munich 1962, 206.-( 4 ) Ver los
intentos descritos por J. J. Stamm, Le Décalogue
á la lumiére des recherches contemporaines.
Neuchátel 1959, 14-16 y la solución de E.
Nieisen. Die Zehn Gebote. Eine traditionsgeschi-
chtliche Skizze, Copenhague 1965.— O Cf
G. Von Rad. o. c. 223.-( 6 ) Esta es la so-
lución de E. Gestenberger. Wesen und Her-
kunft des apodiküschen Rechts, Neukirchen-
Vluyn 1965. favorablemente acogida por va-
rios
8
estudiosos.- (7) Cf G. Botterweck. a.c —
( ) Cf H. Hagg. [I decálogo nella trasmissione
órale, en «Bibbia eOriente». 9 (19671. 9-11.-
C) Tal10es la sugerencia hecha por E. Nieisen.
o.c—( ) Cf W. Zimmerli, Ich bin Jahwe, en
Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufsátze zum
Alten Testament. Munich 1963, 11-40. De este
estudio se excluye la otra interpretación, de
suyo posible: «Yo, Yavé, soy tu Dios» que
expresa ya el contenido del primer manda-
miento. Esta segunda exégesis la sostiene por
ejemplo A. Jepsen. Beitráge tur Auslegung und
Geschichte des Dekalogs. en «Zeitschrift für die
alttestamentliche Wissenschaft», 79 (1967).
285-287.-(")CfG. Von Rad, o.c, 216-225.-
C2) Cf M. Noth, Das 2weite Buch Mose. Exo-
dus. Gotinga 1961, 13().-(") Cf W. L. Moran,
Adnotationes in librum Deuteronomii (folios del
Pont. Inst. Bíbl. de Roma, 1961-62), 6 0 . - <
(14) Cf G. Von Rad. o.c, 225-232; W. Zim- '
merli, Das zweite Gebot, en Gottes Offenbarung,
234-248.-C 5 ) Cf A. Jepsen. a.c. 221-222.-
(16) Cf por ej. M. Noth. o.c. 131; G. Von Rad,
Das fünfte Buch Mose. Deuterowmium, Go-
tinga 1964, 42.-C 7 ) Id, ib.-i") Cf E. Pax.
Deuteronomio 6,25. «Es para nosotros la jus-
ticia guardar sus man¿am¡entost>, en «Conci-
lium», 30 (1967), 605-618.-(") Cf A. Alt.
Das Verbot des DiebstaHs im Dekalog, en Kleine
Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, 1,
2 El desarrollo reciente de la filosofía
Munich 1959, 333-340.-( ") Cf W. L. Mo-
ran, o.c, 69-71.—(2° ¡"s ) Llamamos aquí
«pacto» a la relación de mutua pertenencia
entre Yavé e Israel instaurada en el Sinaí y en
este sentido genérico interpretamos tal pa-
labra. Los textos bíblicos hablan a este propó-
sito de «berit». sobre cuyo 21significado jos es-
pecialistas discuten aún.-( ) J. L. Hour, La
morale del'alliance, París 1966; J. Schreiner.
Die zehn Gebote im leben des Gottesvolkes,
Munich 1966. Es fundamental a este propósito
181 Decisión
el estudio de M. Noth, Die Gesetze im Penta- existencial e individual. Hablar de la
teuch. Ihre Voraussetzungen und ihr Sinn, en decisión es hablar de esta ética. Por
Gesammelte Studien zum Alten Testament. Mu- otra parte es innegable que si la antro-
nich 1966, 9-81.-(") Cf G. Von Rad, o.c.
207-208; H. Gese, Der Dekalog ais Ganzheit pología bíblica no desarrolla u n a doc-
betrachtet. en «Zeitschrift für Theologie und trina completa acerca de la decisión, sí
Kirche», 64 (1967). 124 (y en general todo presenta en esta dirección datos indis-
el artículo); E. Pax. n.c.-(25) Cf los estudios cutibles. Comenzamos por ellos.
de G. E. Mendenhall y de K. Baltzer.-
('") Cf por ej. W. Beyerlin, Herkunft und Ges-
chichte der 25áltesten Sinaitraditionen. Tubin- 1. DECISIÓN Y DISCERNIMIENTO DE LA
F E . - E n general, el acontecimiento de
ga 1961.-( ) Cf ). L'Hour, o.c, 8-10;
N. Lohfink, // «comandamento primo» nell'AT, la Revelación absoluta, que es la re-
en «Bibbia e Oriente», 7 (1965), 26 49-60 (de- surrección, mirado en su absolutez his-
bemos mucho a este estudio).-( ) Id. ib, tórica y escatológica, es un aconteci-
27
5i-59.-( ) Cf M. Noth, o.c. 112-136.- miento «objetivo»; pero su cumpli-
I2H) Cf los artículos de29 Botterweck, Haag y
Lohfink, ya citados.-( ) Cf G. Barth, Das miento y continuación como aconte-
Gesetzesverstándnis des evangelisten Mattháus.cimiento implican la participación sub-
en Überlieferung und Auslegung im Matthdus- jetiva del creyente. Tal participación es
Kvangeliúm, Neukirchen-Vluyin 1960, 54- el acto de fe, u n a decisión libre y radi-
I 54.-( 30 ) Cf S. Lyonnet. La legge a la liberta cal del individuo concreto, mediante la
del popólo di Dio. Bolonia 1968. cual se pone en referencia al aconteci-
miento de Cristo; pero a la vez, justa-
BlBL.: Nos limitamos a indicar algunos tra-
tados sucintos en los Diccionarios y Enciclo- mente por esa referencia, cuya iniciati-
va es la propuesta misma del aconteci-
pedias, remitiendo para profundización de los
lemas a los estudios especializados abundan- miento como oferta gratuita y gracia,
temente citados en las notas. Van der Born constituye la personalización en la que
A.-Cazelles H., Decálogo, en Diccionario de la dicho acontecimiento se realiza y se
liiblia (dirigido por H. Haag), Herder, Barce- continúa. Semejante decisión no es u n
lona 1970; Cazelles H., Decálogo, en Sacra- acto simplemente moral, sino la fun-
mentum mundi, 2, Herder, Barcelona 1972,
133-137 (con abundante bibliografía): García damentación de la personalidad del
Cordero M., Decálogo, en Enciclopedia dellacreyente. Lo cual significa que la sub-
llibbia. 2. Turín 1969, 809-815. jetividad de la fe tiene como centro
existencial la decisión libre con que el
hombre acepta la gracia y se confía a
ella.
DECISIÓN
De este acto fundamental brotan las
La decisión es el lado subjetivo formal
decisiones materiales, éticas, represen-
de la persona, mientras la responsabi- tadas por las fórmulas en las que se in-
lidad constituye el lado objetivo mate- vita al cristiano al discernimiento. «Y no
rial. Es un acto con el que el sujeto os adaptéis a este mundo; al contrario,
dispone de sí, realizando de ese modo reformaos por la renovación de vues-
su responsabilidad relativa, dialógica, tro entendimiento para que sepáis dis-
frente a las realidades infrahumanas y
tinguir cuál es la voluntad de Dios: lo
humanas y en último análisis frente a bueno, lo agradable a El, lo perfecto»
la instancia absoluta de la Persona in- (Rom 12,2; relacionar este paso con
linita. Considerada en sí, la decisión se Ef 5,9ss; 1 Tes 5 , 2 1 ; 1 Cor 1 1 , 2 8 ;
presenta como el ejercicio de la exis- Gal 6,4; y también con 1 Jn 4 , 1 ; el
lencia personal, el acto de la autocon- término griego para expresar «discer-
ciencia y autoposición, del discerni- nir» es dokimázo; ver el artículo de
miento y de la libertad: es el acto del
W. Grundmann en el Grande Lessico del
sujeto como tal, y, por tanto, de su Nuovo Testamento, II, 1403-1418). El
moralidad. punto a aclarar es la relación entre la
decisión subjetivante y el discernimien-
to, tal como queda indicado en estas
cxistencialista y de la correspondiente
expresiones: «Examinaos a vosotros
leología han puesto en evidencia la
mismos si estáis en la fe, probaos vos-
doctrina de la decisión hasta las extre-
otros mismos. ¿No reconocéis que Je-
mas posiciones de u n a exasperada y
sucristo está en vosotros? A menos que
formalista ética de situación. Es in-
estéis reprobados» (2 Cor 13.5). «Que
dudable que el estudio de la decisión
vuestra caridad crezca cada día más en
desde el punto de vista ético sólo puede
conocimiento e inteligencia, para que
hacerse en el plano formal. Pero esto
sepáis discernir lo más perfecto a fin de
no impide que se pueda respetar una
que seáis puros e irreprensibles para el
linea legítima y definida como ética
Decisión
día de Cristo, llenos de frutos de justicia
por Jesucristo, para gloria y alabanza
de Dios» (Flp 1,9-11). El contenido de
estas afirmaciones puede explicitar-
se así:
a) Entre el acto decisivo de la fe y
el discernimiento hay una relación dia-
léctica: el primero posibilita al segundo,
el segundo ratifica la verdad del pri-
mero. No hay discernimiento fuera de
la fe, pero no hay fe «probada» sin dis-
cernimiento. Así que uno y la otra
son constitutivos de la existencia cris-
tiana.
b) Puede afirmarse que el discer-
nimiento, como expansión y confirma-
ción de la fe, es un acto de fe; tiene,
por tanto, el carácter decisional de la fe.
Y como ésta es cumplimiento y perso-
nalización del acontecimiento de Cris-
to, también el discernimiento representa
la «maduración» personal de la «justi-
cia que poseemos por medio de Jesu-
cristo». Al igual que la fe, el discerni-
miento es lo que el hombre debe aportar
de personal y de libre en la realización
de la salvación.
c) En cuanto tiene carácter deciso-
rio, el discernimiento es un acto moral.
Lo cual significa, primero, que ei dis-
cernimiento no es un acto exclusiva-
mente teórico, sino práctico, tocante al
obrar, según la indicación por la que
el cristiano está comprometido a «obrar
la verdad» (Jn 3,8.21; 1 Jn l,6;Ef4,15).
Por lo demás este significado práctico
está incluido en el término mismo in-
dicativo del concepto de «prueba», de
«hacer o dar prueba de si en la vida y
en el juicio». Uno ejercita el discerni-
miento en cuanto da u n a prueba, u n a
demostración práctica. Segundo, este dis-
cernimiento alcanza a toda la existen-
cia del creyente, que vive empeñado
constantemente en la decisión de la fe
y en dar prueba de efío ante ía inmi-
nencia del juicio divino. Todo su obrar
está informado por la prueba que se le
exige y que debe dar. Tercero, el carácter
ético de esta prueba o discernimiento
brota, pues, de la fe. Se trata de un
acto ético en cuanto acto en y de la
decisión de la fe; acto en que la fe se
profundiza, confirma y consolida su
decisión, siendo, por tanto, él mismo
una decisión de fe, como derivación de
la decisión fundamental y de su ac-
tuación. El cristiano se prueba como
tal y realiza el discernimiento en la
medida en que vive y actúa su deci-
sión de fe, en la medida en que la fe
llega a ser para él, por u n a expansión
182,
intrínseca, la sustancia de todo acto
de conciencia y de libertad. La doctrina ,
bíblica nos permite concluir afirmando
la constitutiva decisionalidad de la exis-
tencia cristiana. El creyente no es quien
en u n segundo momento ha decidido
aceptar la fe, sino quien constituye y ;
desarrolla la propia existencia preci-
samente sobre la base de esa decisión.
2. DECISIÓN COMO MEDIACIÓN DIALÉC- ¡
TICA ENTRE PERSONA Y NATURALEZA.—
a) La mediación.—La inteligencia teo-
lógica de este dato sólo es posible en el .
ámbito de una ética existencial como ;
momento de una visión personalista.
Queremos defender la tesis de una me-
diación dialéctica entre existencia y esen-
cia o entre persona y naturaleza, sea
en el plano de la constitución ontoló-
gica, sea en el de la realización ética, te-
niendo presente que ambos planos no
sólo no están separados ni son sepa-
rables, sino que en su distinción for-
man una unidad tan profunda que uno
es la actuación o el ser en acto del otro.
Esta unidad es también ella u n momento
de la mediación dialéctica. En efecto,
éste es su contenido; la persona es tal
que su propia esencia le es dada en la
mediación de la propia realidad o exis-
tencia, y su propia realidad o existen-
cia le es dada en la mediación de tener
que descubrir la propia esencia. En,
esta mediación consiste la decisión
como punto de conciliación entre exis-
tencia (persona) y esencia (naturale-
za), pero de tal modo que el primado
de la conciliación corresponde a la
existencia. De esto se deduce que la de-
cisión, y el hombre en ella, se carac-
teriza por la singularidad e irrepetibi-
lidad, si bien no en manera discontinua,
dado que se trata siempre de un mo-
mento intrínseco de la mediación entre
existencia y esencia y como tai queda
insertada en u n a línea histórica que
tiene u n a fisonomía unitaria. Aparece
así en la persona u n a doble mediación:
una constitutiva y otra operativa, u n a j
fundamental y otra particular-categorial.i¡
A esta doble mediación corresponde una"
doble decisión. •>•
b) La singularidad personal.—La raías
ontológica de esta estructura es la>
singularidad personal, que constituye]
la diferencia más radical entre un honri)
bre y cualquier otro y, por tanto, sitt
individualidad positiva por la que e»
«él» y basta. Esta singularidad personal;
constitutiva es lo que entendemos ai
hablar de «opción fundamental»; lo que!
183
Agustín llama «memoria» (la memoria
es el fundamento ontológico del alma
en sí misma, o sea el lugar donde se
halla presente a sí misma en su más
Intima individualidad); lo que Pascal
llama «coeur» (las razones del corazón
que la inteligencia no puede compren-
der); lo que Kierkegaard llama «subje-
tividad» (el individuo transparente ante
Dios); lo que Blondel llama «action»
(el salto incolmable entre la voluntad
volente y la voluntad querida); lo que
lleidegger llama «situación afectiva»
(en alemán Befindlichkeit; que nada
liene que ver con un estado de cariz
psicológico, sino que caracteriza una
situación fundamental; es una cons-
titución fundamental ontológica por la
que el hombre - e l s e r s e - anterior-
mente a cualquier otra interpretación
está abocado ante su ser aquí-ahora y
es originariamente abierto: es siempre
y ya en un constitutivo autosentimien-
toj. Santo Tomás define esta situación
ontológica como esencial conocimiento
de sí, inmediato, habitual, anterior a
todo conocimiento conceptual, y que
llega por la transparencia del alma ante
sí misma. Ser para el alma equivale a
conocerse inmediatamente por una pre-
sencia de sí en sí misma (De Ver. 10,8).
Y bien, este conocimiento inmediato
(autoconciencia) es también una in-
mediata libertad (autoposesión o dis-
posición de sí) y la u n a y la otra, on-
tológicamente consideradas en su iden-
tidad análoga, gradual, constituyen la
subsistencia personal, la existencia ori-
ginaria.
En efecto, cuando el hombre aborda
la reflexión explícita sobre sí mismo nun-
ca se encuentra consigo mismo como
se encontraría con u n a cosa descono-
cida y que le choca, sino que se en-
cuentra ya como persona. Descubre
que está situado en una individualidad,
en u n a subjetividad en la que desde el
principio se hallan presentes el cono-
cimiento de sí y su libertad. Descubre
que es ya y siempre «sujeto», es decir,
persona singular, siempre él mismo, y
que su subjetividad individual es ya y
desde siempre total conocimiento y li-
bertad, a pesar de que arrancando del
momento de la decisión él deberá lle-
var a cumplimiento y perfeccionar esta
su singular situación originaria de auto-
conciencia y autoposesión. Hay que
añadir que esta subjetividad radical no
es asible con los medios del conoci-
miento conceptual; y que, por tanto,
continúa siendo u n campo extraño
Decisión
a las investigaciones de tipo científico-
operativo que se mueven siempre en
el sector superficial y periférico del
hombre.
c) Devenir histórico y decisión.-
Como esta subjetividad nunca se pre-
senta completamente pura, revela su
carácter de mediación histórica bien
en el sentido de su devenir histórico,
bien en el sentido de su finitud. La
subjetividad se diferencia esencialmente
de la sustancialidad, precisamente por-
que connota u n carácter de devenir,
de historia, que aquélla no tiene. Tal
devenir es a la vez signo de u n a infi-
nitud, de un horizonte ilimitado, de una
posibilidad abierta, y de una finitud, de
un límite, de una determinación. Es,
pues, un devenir cualitativo, no numé-
rico: no se trata de u n a serie de repe-
ticiones cuantitativamente indefinidas,
sino de un desarrollo del sujeto en su
decisión. El sujeto puede abarcar su
infinitud, su horizonte ilimitado y rea-
lizar su posibilidad sólo trascendiendo
la finitud, la limitación, la determina-
ción. Lo infinito es posible sólo en lo
finito, pero en lo finito que sea tras-
cendido en u n intrascendible infinito.
Esta trascendencia es la decisión, en su
doble significado, fundamental y actual
(categorial). El que semejante trascen-
dencia se dé en lo finito respecto a u n
horizonte infinito intraspasable, indica
ante todo que la decisión no atañe
tanto a los objetos cuanto al sujeto, es
decir, se trata de una forma subjetiva.
El punto crítico de la decisión es su
aparición en la conciencia como des-
cubrimiento que uno hace de su deber-
decidir, es decir, que tiene que deter-
minar lo que es y debe ser. La decisión,
pues, se manifiesta como u n a forma
de autonomía en la que el sujeto dis-
pone de sí y decide también qué auto-
nomía tomar. Esta forma está pre-
sente siempre como condición de posi-
bilidad del sujeto, pero también como
condición de posibilidad de su devenir
histórico, es decir, como forma en la
que tienen lugar cada u n a de las deci-
siones categoriales, que son las etapas
del devenir mismo. En este contexto
resulta que cuando el hombre decide,
decide siempre de sí mismo tanto fun-
damental como categorialmente; que
la decisión es un acontecimiento to-
cante a la historicidad constitutiva del
hombre en su subjetividad; que cada
decisión no es la mera repetición cuan-
titativo-numérica de hechos o reali-
zaciones que llenan el horizonte histó-
Decisión
rico infinito del hombre, sino que es un
acontecimiento singular en el que la
subjetividad deviene y se realiza.
Pero, en segundo lugar, el que se-
mejante trascendencia se dé en lo
finito respecto a u n infinito intras-
cendible, pone de relieve el aspecto de
novedad y de creatividad del hombre.
El hombre no es sólo lo que es, sino
sobre todo lo que será o podrá ser: su
realidad es finita; su posibilidad, infi-
nita. Ya Aristóteles, seguido luego por
Santo Tomás, afirmaba que el alma
potest fleri quodammodo omnia (Ve Ani-
ma III 8: 431b,21 y el comentario de
Santo Tomás). El alma queda definida
por esa apertura infinita. Ahora bien,
en la visión ontológica que estamos
elaborando, decir que la subsistencia
del hombre es su subjetividad y a la
vez decir que el hombre se caracteriza
esencialmente por su apertura infinita,
significa decir que la realidad finita del
hombre puede alcanzar su posibilidad
infinita sólo por medio de un acto de
decisión. La decisión se presenta así
como el momento de la mediación no
sólo entre sujeto y objeto, sino más
profundamente entre realidad y posi-
bilidad, entre finito e infinito, entre pa-
sado y futuro. No se trata ya ni sólo
de ver que la infinitud del hombre
puede alcanzarse únicamente en la in-
finitud, sino que se trata de afirmar que
sólo en virtud de la decisión el hombre
es su posibilidad, su infinitud, su fu-
turo. En otras palabras: el hombre en
virtud de la decisión es también lo que
no es. Y ello porque la decisión es la
posibilidad del todavía-no. Lo cual
equivale a afirmar que la decisión
tiene en sí necesariamente u n carácter
de novedad y creatividad. La decisión,
en su doble significado, hace ser al
hombre en su posibilidad. Lo cual debe
entenderse en el sentido de que la de-
cisión constituye al hombre en la po-
sibilidad infinita y realiza la posibilidad
en lo finito, a pesar de éste; mas sólo
puede realizarla en cuanto mantiene
al hombre en la posibilidad jamás tras-
cendida. Cada realización acaece, pues,
bajo el impulso de la trascendencia
de la decisión. Realización y decisión
n u n c a pueden identificarse, ya que es
propio de la decisión poner en relación
la realización, finita y condicionada
siempre, con la posibilidad infinita de
su todavía-no y de no dar existencia
a ninguna realidad si no es como mo-
mento del todavía-no. Esta propiedad
caracteriza a la decisión en su media-
184
ción, que es un paso de lo finito en lo
infinito y del infinito en lo finito. Este
paso es el que le da la creatividad y la
novedad. En la decisión todo lo real
revela su posibilidad y deviene el ob-
jeto de su acto como cometido a llevar
a término. En este paso es donde se
cumple el acontecimiento por el que
la decisión se coloca en la raíz misma
de la historicidad del hombre y se hace
sustancia de la historia real.
Puntualicemos sumariamente los mo-
mentos de esta estructura:
Decisión y novedad. En el plano de
la subjetividad h u m a n a la decisión es
posible sólo en cuanto la posibilidad es
realmente «todavía-no» y a la vez
«lo-que-será». Inversamente, la posibi-
lidad así definida es posible sólo en fun-
ción de la decisión. En otras palabras:
la decisión tiene como condición de
posibilidad lo nuevo, lo que no ha
existido antes; pero lo nuevo tiene como
condición de posibilidad la decisión.
Los dos términos son correlativos: se
mantienen y caen a la vez. Esta corre-
lación explica por qué en cada mo-
mento de la existencia en que la liber-
tad decide se produce una novedad ra-
dical, se crea algo.
Real y posible. Que lo nuevo y la
decisión sean correlativos se basa en
el hecho de que lo real es realmente
posible. La misma decisión, como cons-
titutivo del hombre, es la prueba de
que lo real más real es también lo más
posible, lo real más cercano y también
más desconocido. El hombre llega a
ser así paradigma de lo real, en cuanto
es proyecto de sí mismo, disponedor
de sí mismo y real en la medida de
dicho proyecto que dispone de sí mis-
mo. Esta posibilidad de lo real es la
realidad de la decisión: ella decide en
cuanto transforma lo posible en real,
pero al mismo tiempo mantiene lo real
en su misma posibilidad, no cerrándolo
en su calidad de dato, sino transfor-
mándolo en cometido. Lo real como
cometido es lo real como novedad, y
la decisión, como función de su posi-
bilidad, es la novedad de lo real.
Decisión y futuro. La relación de la
decisión con lo real como posible es la
relación de la decisión con el tiempo
como futuro. Lo que significa que la
posibilidad, en general, está encomen-
dada al futuro y que en cuanto la de-
cisión está encomendada a la posibili-
dad está encomendada al futuro. Pero
también significa, dialécticamente, que
la posibilidad y el futuro, como también
185
el tiempo, están encomendados a la
decisión y que, por tanto, ésta hace
posible el tiempo y el futuro. No se
trata de afirmar sólo la necesidad del
tiempo para la decisión en cuanto ésta
se da en el tiempo y en él se desarrolla:
en efecto, el hombre no es la plenitud
eterna de la perfección, sino que nece-
sita del tiempo para alcanzarla. Se tra-
ta de decir algo más. El hecho de que
su plenitud sea dependiente de su po-
sibilidad, implica que su realidad dada
y finita quede superada como se supe-
ra u n a contradicción. El tiempo como
medida de la realidad dada (ya sea
pasado, presente o futuro) es un límite,
una negación, u n a muerte. Pero, como
tal, es un obstáculo contra el que com-
batir y a superar. Esta lucha y supe-
ración es la decisión: ésta, superando
la realidad dada en la realidad posible,
supera también al tiempo como me-
dida de tal realidad. La decisión en-
gendra así al tiempo como futuro sin
medida e innovador: la decisión exige
que el tiempo no sea el fin, sino, sobre
todo, el principio, que sea el fin en
cuanto es el principio y que transforme
lo dado en una realidad nueva, libre y
fruto de la libertad. Engendrar el tiem-
po significa dar al presente el valor de
un acontecimiento de la libertad en la
unidad del pasado y del futuro. Pero
de tal modo que el pasado sea en cuanto
el presente es sustraído y al mismo
tiempo conservado y el futuro sea ad-
veniente y emergente. Como la decisión
constituye al hombre en la posibilidad
y realiza su posibilidad manteniéndolo
en la posibilidad, del mismo modo
constituye al hombre en el futuro y
realiza el futuro por el pasado, mate-
niéndolo en el futuro como intrascen-
dible. Esto quiere decir que la decisión
es ad-venimiento en su estructura.
Decisión e historia. La decisión como
advenimiento del futuro es decisión
histórica, fundamento y dato de la
historia. Hay historia en la medida en
que hay libertad decisional y tiempo
adveniente. Efectivamente, sólo con es-
tas dos condiciones resulta posible pen-
sar en el desarrollo de la historia como
devenir y ad-venir de lo que «todavía-
no-ha-sido-nunca». El futuro no es so-
lamente u n a vacía serie indefinida de
repeticiones sucesivas y sin orienta-
ción, sino que es la posibilidad de la
novedad y de la creatividad de la de-
cisión, que hace surgir algo absoluta-
mente nuevo, que es otra cosa y más
que el conjunto de sus condiciones, que.
Decisión
por tanto, no es el simple y puro corre-
lato y la mera proyección de sus posi-
bilidades ya establecidas. El futuro es
verdaderamente superación, acrecimien-
to, devenir, autotrascendencin. y en
este sentido da origen a la historia.
Lo cual es posible sólo gracias a la de-
cisión. La unidad de historia y decisión
significa, pues, que el hombre es un ser
histórico, un ser de la historia y que
en la historia experimenta y vive la
historia de su ser. Decir que el hombre
se realiza en la historia y que vive en
la historia equivale a decir que la his-
toria es su destino y que él crea su
historia. Y todo esto se da en cuanto
la decisión es disposición de sí mismo
en la libertad y trascendencia de su rea-
lidad dada en la novedad inédita de su
posibilidad. La decisión no es, pues,
sólo fundamento de su historicidad ge-
neral, sino hecho y acto de su historia
real, en cuanto precisamente decide
sobre su futuro tanto en su existencia
como en su cualidad.
Decisión y Dios. La condición de po-
sibilidad absoluta de la decisión y, por
tanto, de la posibilidad, del futuro y de
la historia es Dios. La infinitud de la
decisión que abre la posibilidad infinita,
el futuro infinito y la historia infinita,
no puede ser la ausencia y la sola exi-
gencia, la apertura y la lontananza, el
advenir siempre en movimiento y la
realización sin fin proporcionada a
nuestro avance. Tal infinitud sólo se
concibe como una promesa y una pre-
sencia, una totalidad absoluta en ab-
soluto ad-venir: es el Dios que se hace
hombre. Cristo. La historia, el futuro,
la posibilidad y la decisión libre son el
lugar de la trascendencia en cuanto
son revelación del Trascendente. La
decisión no es posible sino en la aper-
tura a la infinitud, pero esta apertu-
ra se declara ulteriormente como un
ser-decididos, dado que únicamente en
la condición de la plenitud absoluta es
concebible u n a decisión absoluta, es
decir, constitutiva, fundamental. Por
tanto, la historia, como la posibilidad
y el futuro, no son más que el camino,
el desarrollo de esa absolutez, y por
eso es historia de la salvación, historia
de Cristo. En él el hombre ha alcan-
zado el máximo de la decisión y con-
siguientemente el máximo de la posi-
bilidad, del futuro y de la historia. «Je-
sucristo no fue "sí" y "no", sino fue
"sí", pues todas las promesas de Dios
son en él "sí", por lo que decimos
"amén" por él a Dios para gloria de
Decisión
Dios» (2 Col 1,19-20). Por eso la his-
toria es el encuentro del sí de Cristo
y el sí de la esperanza h u m a n a . «El
que afirma estas cosas, dice: "Sí, yo
vengo en seguida." Amén. jVen, Señor
Jesús!» (Ap 22,20).
3. DECISIÓN Y MEDIACIÓN DE LA ESEN-
CIA.—Pero si la relación con Dios se
requiere como condición de posibilidad
para la infinitud de la decisión, esto
mismo es índice de su finitud. La fini-
tud de la decisión es su creaturalidad
y nos introduce en el tema de la media-
ción de la esencia y de la naturaleza
respecto a la persona. El hombre no es
sólo decisión formal, sino también lí-
mite de tal decisión en su esencia. Me-
jor: su decisión se actúa sólo en la me-
diación de la esencia. Ahora bien, la
esencia del hombre es una estructura
pre-dada. En el horizonte de la posibi-
lidad de su obrar, el hombre se com-
porta según la ley determinada, im-
puesta, limitada y limitante. La esencia
es, pues, u n dato, una predetermina-
ción que limita la libertad de su deci-
sión. Pero en cuanto tal esencia es
poseída en la autoposesión consciente
y libremente disponedora de sí, forma
parte de la historia del hombre, por la
que éste es también la historia de su
esencia. En este sentido la esencia es,
aun en su ser dado, la llamada a la
libertad, una imposición de su come-
tido nunca suficientemente agotado.
La esencia es siempre lo que la libertad
tiene delante de sí como «que-hacer»
y como algo ante lo que la libertad no
puede hurtarse nunca. En esta dialéctica
por la que el dato llega a ser quehacer
sin dejar de ser dato, se revela la diná-
mica activa e intrínseca de la esencia.
El quehacer nunca agotado del dato
confiado a la libertad como quehacer
es un acontecimiento interior a la esen-
cia y constituye su proceso histórico.
La esencia, pues, participa de la his-
toricidad del hombre en cuanto entra
en relación con su decisión: también
ella es u n a instancia de la decisión. Si
miramos bajo el perfil histórico-tempo-
ral, la esencia representa el pasado en
relación al futuro. El pasado (la reali-
dad del cosmos y la libertad realizada)
ya no está disponible ni a la libertad
ni al futuro: está sustraído. Por otra
parte, el pasado es una llamada a la
libertad y al futuro, en cuanto exige
ser aceptado y mantenido mediante una
decisión que lo introduzca en la di-
mensión del futuro y le confiera una
186
nueva fisonomía histórica, como pa-
sado que deviene en cuanto adviene el
futuro. Esto permite fijar las siguientes
afirmaciones acerca de la relación en-
tre esencia y decisión (existencia):
a) Esencia y decisión son dos cons-
titutivos del hombre: una y otra con-
ciernen a la totalidad del hombre, de
modo que éste puede definirse como
esencia y como decisión.
b) Esto excluye que la decisión pue-
da entenderse como carente de con-
tenido, absolutamente libre de toda
ley, de toda categoría, sin ningún ele-
mento determinado. La decisión es siem-
pre también esencia y, por tanto, tam-
bién expresión y realización de una
esencia. El contenido de la decisión es
asimismo algo constitutivo.
c) La relación entre esencia y deci-
sión, que se refleja en la que hay entre
pasado y futuro, pone en evidencia no
sólo la mediación entre el pasado y el
futuro, sino también la mediación de
la esencia dentro del futuro, por lo que
éste se presenta a la decisión siempre
como quehacer concreto y material.
«Así como el hombre no es nunca
"pura existencia", sino siempre tam-
bién —y precisamente en su totalidad—
"naturaleza"; y como, en cuanto indi-
viduo, es siempre también expresión y
realización de u n a esencia general; así
la libre decisión histórica, en la que se
realiza a sí mismo, no está nunca de-
terminada simplemente por u n a "éti-
ca de situación" puramente formal,
sino —siempre, en su totalidad— por
leyes e imperativos materiales propios
de esta "naturaleza", afirmada como
constantemente interior a su libre
autorrealización: de modo que ésta, a
causa de una decisión equivocada con-
tra tal "naturaleza" y sus estructuras,
produce necesariamente u n a contra-
dicción internan (J. B. Metz, Deci-
sione, en Dizionario Teológico, Brescia
1966, 1, 432).
4. DECISIÓN COMO LLAMADA DEL HOM-
BRE A sí MISMO.—Nos queda todavía
por traducir un aspecto de la decisión,
antes descrita, al plano dé la moralidad
propiamente dicha. Ya el hecho de que
la moralidad se caracterice por encon-
trarse a mitad de camino entre la des-
nuda realidad material del hombre y
el ideal que se impone atractivamente
a su exigencia ética, nos permite re-
levar el carácter esencialmente ético de
la decisión en sentido absoluto: la de-
cisión es siempre y sólo decisión moral
187
y como tal define la posición de la mo-
ralidad como u n continuo tender «a lo
real de lo que en el dato real es irreal»
(N. Hartmann); como campo del que-
hacer en cuanto todavía no hecho, ad-
quirido, completado; como el lanzarse
hacia la realización de lo que es ideal
y como tal irreal. Las observaciones
hechas sobre la decisión que constitu-
ye al hombre en su posibilidad reali-
zándola y manteniéndole en la misma,
son válidas igualmente para las deci-
siones de la moralidad: ésta constituye,
realiza y mantiene la moralidad.
La moralidad es la relación que, den-
tro de la conciencia, se instaura entre
la decisión de ésta y el valor moral. El
carácter decisional de la conciencia es
un aspecto poco estudiado. Por lo ge-
neral la conciencia se considera casi
exclusivamente como juicio, si bien
práctico. Subrayar este carácter sig-
nifica que el hecho de la conciencia,
ya como acto fundamental, ya como
acto categorial-actual, es constitutivo
de la personalidad moral: ésta no nace
si no es de u n a autoconsciente y libre
disposición de sí. en cuanto libre de-
cisión ante el valor. La conciencia ética
es ante todo conciencia del destino
moral del hombre, es decir, del hecho de
que el hombre está confiado a sí mismo,
dispone y decide de sí y obrando de
este modo obra como hombre y se
hace hombre. La conciencia ética es,
pues, conciencia del hombre como
posibilidad, futuro, historia moral del
hombre; y, considerado éste en el ám-
bito de la fe, es conciencia de su des-
tino en Cristo. A la vez y consiguiente-
mente la conciencia es también con-
ciencia de la cualidad ética de una ac-
ción: lo que significa que es conciencia
de los momentos del devenir ético del
hombre.
Ahora bien, la conciencia ética no
es una cualidad o facultad superficial,
no reside en las zonas de sus emocio-
nes, de sus sentimientos, de sus reac-
ciones, etc. Está en la profundidad de
la persona, la penetra toda; es la
persona misma vista en el punto origi-
nariamente personalizante. Así que
cuando la conciencia entra en acción
respecto a una acción en la que el
hombre ha de empeñarse, la califica-
ción moral de la acción consiste en la
reducción de tal acción a la medida
de lo que el hombre es. No se trata de
juzgar la acción en sí y no se trata
tampoco de aplicar a la acción la me-
dida del hombre. Más profundamente,
Decisión
se trata de llamar al hombre a sí mismo,
hacerle volver en si. La medida ética
de la acción es la medida ética del
hombre, en cuanto la acción es un
momento del hombre, es el hombre en
acto. Juzgar y calificar la acción es
juzgar y calificar al hombre (cuanto
vamos diciendo vale desde el punto de
vista de la conciencia, es decir, del
hombre que obra). Dada esta identifica-
ción entre la calificación moral de la
acción y la del hombre, aparece tam-
bién en una luz nueva el concepto del
valor moral.
Si el valor moral es aquello por lo
que el hombre es lo que es, hombre
en el sentido pleno, la existencia hu-
mana será inauténtica cuando los va-
lores en que se empeña son inframo-
rales; y será auténtica cuando los va-
lores en los que se empeña forman lo
que el hombre es como persona en sí,
ya se trate de valores finitos, ya se
trate del Valor sumo. El doble carácter
del valor - e l ser una obligación mo-
ral, o sea u n a objetividad absoluta y
moralmente necesaria, y el ser ele-
mento perfectivo del hombre, el hacerle
plenamente hombre— se revela en esta
perspectiva como u n a única estructu-
ra : la obligación moral del valor se reduce
a aquello que el hombre debe ser. El per-
feccionamiento del hombre llega a ser
una obligación en cuanto atañe al
hombre en su posibilidad infinita, en
su futuro infinito, en su historia infini-
ta. El hombre se siente empeñado por
el valor y en el valor, en cuanto éste
es su todavía-no que exige ser su más
propia realidad. El valor es el hombre
mismo en cuanto exige llegar a ser más
y distinto de ¡o que efectivamente es.
Está claro entonces que la califica-
ción moral de la acción como califica-
ción moral del hombre, que se da en
la conciencia, es a la vez la llamada
del hombre a sí mismo y la invitación
a la auténtica interpretación del valor.
Juzgando la acción el hombre se juzga
a sí mismo; se juzga a sí mismo en
cuanto se juzga en relación a la llamada
que le insta a su deber-ser, a su tras-
cendencia, es decir, a sí mismo en
cuanto valor a realizar. La conciencia
ética, pues, fuese cual fuere lo que se
ve inclinada a juzgar, es siempre con-
ciencia del hombre en su superación
hacia la plenitud de su humanidad.
Y bien, todo esto se da en el reino
de la decisión de la conciencia. Ese
acto que hasta aquí hemos definido
como calificación y juicio moral, tiene
Democracia
ciertamente un aspecto cognoscitivo,
pero en su más propia caracterización
es un acto de libre decisión. El valor, es
decir, la trascendencia que el hombre
lleva consigo como llamada y exigen-
cia de realización, se dirige a u n a liber-
tad, y esta libertad puede realizar la
llamada sólo en cuanto decide. La lla-
mada a sí mismo que la conciencia
ética dirige al hombre, es una decisión
con la que el hombre se abre (o se huye)
a la trascendencia del valor. No es una
invitación para que el hombre decida;
es justo u n a decisión con la que prác-
ticamente el hombre avanza hacia la
apremiante infinitud de su ser decidido,
para acogerla y realizarla en la medida
más amplia posible. Con esta decisión
el hombre expresa la tendencia pro-
gresiva hacia las fuentes de sí mismo
para realizar la toma de sí mismo, de
sus posibilidades más genuinas y ver-
daderas, y ser él mismo. Más, es él
mismo justamente en esta especie de
recuperación, pues la decisión entraña
la novedad de su historia moral. No
es, pues, u n salir hacia afuera, aunque
todo tenga esa apariencia, sino un re-
tornar en sí; no es un producir obras,
sino un crear la personalidad moral.
Para concluir indiquemos algunos
puntos de referencia:
a) Todo acto de conciencia fundamen-
tal y actual es un acto de decisión perso-
nal. La decisión es tal que supera las
oposiciones entre sujeto y objeto. Más:
no sólo es el punto de conciliación en-
tre persona y valor, en el sentido que
hemos indicado, sino que es el punto
de superación dinámica entre pasado
y presente en el devenir moral. Resulta
así que entre persona y valor, entre pa-
sado y presente (futuro), entre lo vie-
jo y lo nuevo, entre el ya y el todavía-
no se instaura u n a única forma de dis-
tinción y unificación: el primer término,
por medio de la decisión, se verifica, es
decir, encuentra su verdad moral, en
el segundo, de tal modo que prescin-
diendo o eliminando el segundo caería
en una fatal falsedad.
b) Por tanto, todo acto de concien-
cia es un acto de conversión. El proceso
de la conversión se comprende a partir
de la decisión. Es justamente la llama-
da, la invitación, la recuperación, la re-
novación del hombre y, por tanto, la ve-
rificación de sí en el «más sí mismo», la
autentiflcación en la superación y en
el trascenderse. Esta identificación en-
tre decisión y conversión resalta par-
ticularmente el carácter de novedad y
188
de creatividad de la decisión, carácter
que revela aquí su verdadera impor-
tancia. En cuando decidir es volver en
sí, es u n renovarse, es crear en sí mis-
mos la novedad que nos apremia, pero
que todavía no ha sido realizada. Apa-
rece así verdadera la afirmación de que
el valor moral está enteramente en el
ámbito de la libertad humana.
c) Siendo un acto de conversión,
toda decisión entraña también u n as-
pecto de arrepentimiento. El fenómeno
del arrepentimiento queda claramente
especificado, en este contexto, en su
carácter moral de liberación y adhe-
sión al valor.
d) El acto de la conciencia como
acto de decisión simplifica la vida mo-
ral y la libra del vértigo y de la angus-
tia. «La experiencia de la libertad ejer-
cida ha de ser sin angustia...; ella se
realiza y se afirma mientras se realiza;
es el ser quien se determina a sí mismo.
Su poder-ser no es un abismo beati-
ficante: es el hecho mismo de que la
libertad es por sí misma en el instante
en que se realiza mediante la decisión
que toma» (P. Ricoeur, Le volontaire et
l'involontaire, 62s).
A. Molinaro
BIBL. : De Finance J., Existence et liberté,
París-Lyón 1955.-Fusch ]., Situation vnd
Entscheidung, Francfort 1952.-Henriot J-, Exis-
tence et obbligation, París 1967.-Madinier G„
La conscíence morale, París 1963.— Nédoncel-
le M., Personne humaine et nature, París 1963.—
Rahner K.. Sobre el problema áe una ética
existencial formal, en Escritos de Teología, 2,
Taurus, Madrid 1963, 225-244.-Ricoeur P„
Le volontaire et l'involontaire, París 1963.
DEMOCRACIA
I. Datos fenomenológicos
1. ACTUALES FORMAS DE GOBIERNO Y
DE ESTADO.—La democracia (etimológi-
camente gobierno del pueblo) entra en
la antigua tripartición aristotélica, con-
siderada clásica en los tratados de cien-;
cia y filosofía política: monarquía, aris-
tocracia, democracia. Tales formas de
gobierno, aparte de no haber existido
nunca en estado puro, ya no responden
exactamente a la situación actual. Una
más completa y moderna tipología de
los ordenamientos políticos (formas de
gobierno y de estado se dan, de hecho,
189
en conexión), en vez de arrancar del
sujeto de la autoridad (como se hacía
en la clásica tripartición), arranca del
criterio de la efectiva participación del
pueblo en el poder según la particular
modalidad de distribución de las fun-
ciones entre los órganos constituciona-
les del estado. Según el primer crite-
rio, prescindiendo de distinciones con
carácter puramente formal (estados
centralizados, unitarios, federales o re-
gionales), se distinguen ordenamientos
políticos totalitarios (donde la partici-
pación popular en la gestión de la cosa
pública tiende a excluirse completa-
mente), absolutistas y autoritarios (don-
de tal participación existe, pero en me-
dida reducida y no debidamente ga-
rantizada) y regímenes democráticos
(o de tipo «dialogado», como dicen los
franceses) en los que por medio de
grados y diversas formas instituciona-
les se intenta dar cuerpo de realidad
al principio representativo y participa-
tivo que caracteriza a la democracia
directa y sustancial. En cambio, cuan-
do se toma como criterio distintivo la
diversa modalidad de distribución del
poder entre los órganos constituciona-
les del estado, entonces la ciencia ju-
rídica distingue entre monarquías cons-
titucionales, repúblicas de régimen pre-
sidencial y repúblicas de régimen par-
lamentario.
Más que sobre estas últimas formas,
la atención del moralista debe dete-
nerse en los principales cambios que
caracterizan al estado contemporáneo,
ya sea a nivel de fines o de estructuras,
y sobre todo en la distinción entre estado
totalitario o autoritario y estado demo-
crático. Efectivamente, al paso que
arrancando de la teoría del bien c o m ú n
y de la dignidad de las personas, es
posible bajo el punto de vista moral
adoptar u n a actitud de «indiferencia»
respecto al régimen presidencial o par-
lamentario, en la medida en que t a n t o
el bien común como la dignidad de las
personas sean debidamente salvaguar-
dados, no puede decirse lo mismo de
las formas de estado con carácter t o -
talitario o autocrático, que comprimen
derechos fundamentales de las perso-
nas o de los grupos, en cuanto ignoran
la exigencia de la participación q u e
empuja precisamente a esas personas
o grupos a no ser sólo objetos, sino su-
jetos corresponsables de las decisiones
que, hoy sobre todo, les atañen d e
manera siempre más profunda y radi-
cal. Pero también en el ámbito demo-
Democracla
crático el moralista debe poner par-
ticular atención para recocer, de las
varias formas históricas en que se rea-
liza la democracia. lo que de formal y
efectivamente sustancial ésta logra en-
carnar. En torno a esta terminología,
hoy tan en boga, es necesario que nos
detengamos, no por cierta curiosidad
formal, sino porque los términos es-
conden realidades profundamente di-
versas que no consienten una postura
«indiferente».
2. DIVERSOS MODELOS.—La democra-
cia tuvo origen en Europa a raíz de la
praxis parlamentaria inglesa y fran-
cesa, que encontró en el pensamiento
de Locke y de Montesquieu su humus
ideológico. Las instituciones y las es-
tructuras en que la democracia, en su
modelo isleño primero y luego en el
continental, ha ido encarnándose, tras
el impulso de la revolución francesa,
fueron y siguen siendo aún el sufragio
popular, el gobierno representativo, la
separación de poderes, la garantía ju-
rídica de las libertades fundamentales
(de expresión, de pensamiento, de aso-
ciación y de religión) y el pluralismo
de partidos. Tales instituciones son la
base, como se sabe, del estado de de-
recho representativo y democrático,
Pero a esta democracia hoy se la
llama «formal» porque, sobre todo en
los modelos continentales, derivados y
contaminados, la participación efecti-
va de todo el pueblo, a pesar de la
cacareada soberanía popular, se ha
visto gravemente comprometida por la
inspiración individualista del estado li-
beral y la consiguiente marginación de
los grupos populares. Escasamente re-
presentativa, ya que el sufragio electo-
ral se circunscribía a reducidas mino-
rías, la democracia formal del estado
moderno se caracteriza por:
—carencia de un adecuado finalismo;
—tendencial comprensión de los dere-
chos fundamentales de los individuos
y de los grupos intermedios;
—inmunidad del poder económico den-
tro del poder jurídico;
—renuncia preconstituida a las funcio-
nes de mediación y de síntesis dinámica
entre los varios componentes del cuer-
po social;
—falta de publicidad responsable;
—creciente proliferación {en el modelo
continental) de partidos y corrientes con
carácter pseudoideológico. en cuanto la
idea no se propone como fuerza política,
no nace de la praxis y no sostiene el
Democracia
empeño de entender la dirección en
que la historia se desenvuelve.
Por estas y parecidas deficiencias el
estado democrático moderno ha lle-
gado a ser antisocial, individualista,
manipulado por grupos privilegiados y
excesivamente legalista: el pluralismo
partidista ha degenerado además en
partidismo oligárquico haciendo ficticia
incluso la conquista de un sufragio
electoral más amplio.
Hoy la democracia, bajo el impulso
de diversas tendencias, tiende a reali-
zarse en formas más adecuadas como
estado representativo (o sea como su-
prema instancia de la comunidad que
entraña el primado de la politicidad
sobre la economía), constitucional (con
el explícito reconocimiento de la efica-
cia específica y de la primariedad de
las normas constitucionales), de derecho
(racionalización normativa de las rela-
ciones entre los órganos constituciona-
les). Apunta además hacia nuevas ca-
racterizaciones tanto a nivel de fines
(en la relación estado-sociedad, estado-
aparato y estado-comunidad) como a
nivel de estructuras. A este respecto la
democracia contemporánea tiende a
incrementar la función de la actividad
gubernativa, dirigiéndola no sólo a la
consecución de u n orden formal, sino
también del bienestar de toda la comu-
nidad y en particular de los grupos más
necesitados. Los notables cambios es-
tructurales, en el campo administrati-
vo y en la iniciativa legislativa que en-
contramos en el estado contemporáneo,
entran en el ámbito de estas finalidades
sociales que lo caracterizan. Pero el
cambio más importante es que la co-
munidad popular del estado emerge
como eminente principio activo e ins-
tancia suprema. Prueba de esta nueva
situación son:
—la afirmación de las instituciones de
democracia directa (como el referén-
dum) ;
—la operación electoral que con el su-
fragio cada vez más unlversalizado
tiende a ser no sólo u n a elección de re-
presentantes, sino la aprobación de
concretos programas políticos:
—la creciente valoración de la opinión
pública;
—la integración esencial del principio
de participación en el de representa-
ción, por lo que a la institución de la
delegación se le junta un control con-
tinuado y garantizado.
Estos nuevos modelos constituyen
alentadoras tentativas hacia u n a de-
,1
mocracia sustancial en la que, sin in->
genuos y utópicos asamblearismos, en*;
cuentre actuación el significado más";
profundo de democracia en cuanto go-H
bierno del pueblo, por el pueblo y para el
pueblo. Para evitar todo riesgo de lega-
lismo formal, el actual proceso de de-
mocratización amplía la instancia de
participación a todos los niveles: fami-
liar, económico (sobre todo dentro de
la empresa), escolar, ciudadano y re-
gional. Junto a la instancia de la uni-
ficación se perfila por eso la de descen-
tralización, concebida en función de
una más efectiva y garantizada parti-
cipación de todos en la gestión de la
cosa pública en todos sus aspectos.
3. DEMOCRACIA FORMAL Y DEMOCRA-
CIA PROGRESIVA.—No es éste el lugar
para tratar de las formas técnico-jurí-
dicas que caracterizan a las actuales
formas democráticas de gobierno: en
cambio sí es conveniente recordar la
distinción, subrayada muy a menudo,
entre la democracia «formal* y la «pro-
gresiva» que realizaría la democracia
sustancial de la que antes hablamos.
Por parte de los fautores de la demo-
cracia sine addito se considera general-
mente que en los estados de partido
único, donde no es ni siquiera conce-
bible u n a oposición y donde los órganos
del estado controlan todas las activi-
dades del ciudadano, incluso las cultu-
rales y artísticas, el término democracia
resulta ininteligible y la añadidura de
«progresiva» no logra disipar el equí-
voco. Un juicio muy diverso, en cam-
bio, formulan quienes, severamente
críticos respecto a la democracia «bur-
guesa», considerada siempre como «for-
mal», no obstante los paliativos inten-
tados para socializarla, descubren en
los estados socialistas, a pesar de algu-
nas carencias y defectos, u n a más autén-
tica participación en el poder de las
masas populares, no sometidas ya a la
explotación de los que cuentan con la
propiedad privada de los medios de
producción, completamente socializados.
II. Elementos doctrinales
1. LA INDIFERENCIA FRENTE A LAS
DIVERSAS FORMAS DE GOBIERNO EN LA EN-
SEÑANZA TRADICIONAL.—En relación con
las diversas formas de gobierno, inclui-
da la democrática, la enseñanza social
de la Iglesia, como se sabe, ha sostenido
la tesis de la indiferencia. Ya en los
Padres encontramos atisbos que parecen
191
preludiar semejante posición. Así, por
ejemplo. Tertuliano había de u n a cierta
extrañeza e indiferencia del cristiano
respecto a la cosa pública: nec uña
magis res aliena nobis quam publica
(Apolog. XXXVIII, 3), y san Agustín, a
su vez, subraya de forma drástica la
misma postura ante las formas de go-
bierno: quid interest sub cujus imperio
vivat homo moriturus? (De Civit. Dei,
5,17). Sin embargo, no parece muy
acertado tomar como expresión común
de los Padres estas posiciones más bien
r a d i c a l e s . La e n s e ñ a n z a del p a p a
León XIII presenta a este respecto un
ingrediente tomista y mientras afirma la
licitud de un pluralismo a elegir entre
los varios «modos de gobierno público»,
recalca siempre la exigencia de que «el
gobierno de uno o de muchos» debe
ser «justo y orientado a la utilidad co-
mún» (León XIII, Diuturnum illud).
Respecto al discutido problema de la
mejor forma de gobierno, la posición
leonina, o sea que «la Iglesia no re-
prueba ninguna de las diversas formas
de gobierno con tal de que traten de
procurar el bien de los ciudadanos»
(León XIII, Libertas), ha sido repetida
constantemente por los pontífices hasta
la Gaudium et spes, en donde se afirma:
«Las modalidades concretas, por las
cuales la comunidad política se da a sí
misma las estructuras y organiza los
poderes públicos, pueden ser múltiples
según el modo de ser de cada pueblo
y la marcha de su historia; pero deben
tender siempre a formar u n hombre
culto, pacífico, benévolo a los demás,
para provecho de toda la familia hu-
mana». Un concilio que en su docu-
mento más importante (LG 2, 9) había
sentado el principio de la trascendencia
de la Iglesia y la consiguiente imposi-
bilidad de identificarla con cualquier
civilización y cultura, obviamente no
podía más que considerarse desligado
de las varias formas históricas que el
estado puede presentar. Sin embargo,
examinando atentamente el contexto
ile la GS y estando atentos a la deonto-
logía humanista contenida en el citado
puso, no puede menos de relevarse que
semejante «indiferencia» no es abstracta
y vacía, sino polivalente.
La neutralidad o «extrañeza» de la
moral cristiana en relación con las for-
mas de estado y de gobierno atañe sólo
ii los aspectos técnico-formales, pero
no a la sustancia humanista y a la
Ideología que ellos presuponen. Es de-
"ir, la indiferencia se da respecto a las
Democracia
formas republicanas o monárquicas,
democracias presidenciales o parla-
mentarias, pero siempre con la misma
condición fundamental: que todas esas
y otras formas posibles de estado, in-
cluidas las no democráticas, ya sean
autoritarias o progresivas, consigan el
bien común y consientan a toda per-
sona y grupo un desarrollo armónico
y la garantía efectiva de los derechos
fundamentales. Siempre que en una
forma más o menos grave falle este do-
ble objetivo, la indiferencia cesa y en-
tra en juego la obligación de u n a de-
nuncia, incluso por parte de la Iglesia,
que no podría callar sin verse envuelta
en la responsabilidad de u n a conni-
vencia con la injusticia de regímenes
opresivos y alienantes (ver la voz Jus-
ticia). En efecto, a pesar de la procla-
mada indiferencia, Pío XI y Pío XII,
como se sabe, lanzaron vigorosas re-
criminaciones contra los regímenes to-
talitarios (cf Pío XI, Non abbiamo
bisogno; Mit brennender Sorge; Divi-
ni Redemptoris; Pío XII, Radiomen-
saje de Navidad, 1944). Igualmente
la GS en el número 73 condena explí-
citamente «las formas políticas, vigentes
en algunas regiones, que obstaculizan
la libertad civil o religiosa, multiplican
las víctimas de las pasiones y de los
crímenes políticos y, en el ejercicio de
la autoridad, se apartan de la prosecu-
ción del bien común para hacerla ser-
vir al provecho de ciertas facciones o
de los mismos gobernantes».
2. LA DEMOCRACIA EN EL PENSAMIEN-
TO DE Pío XII. - E n el célebre Radio-
mensaje antes citado (Navidad de 1944),
Pío XII, después de recordar la doc-
trina tradicional de la indiferencia,
puntualizaba que la premura de la
Iglesia «no mira tanto a la estructura
y organización exterior de la democra-
cia, que dependen de las aspiraciones
propias de cada pueblo, cuanto al hom-
bre como tal, que lejos de ser el objeto
y elemento de la vida social es, debe ser
y continuar siendo el sujeto, el funda-
mento y el fin». Estas basilares expre-
siones representan u n a ulterior deli-
mitación de la tesis tradicional de la
indiferencia ante las varias formas de
gobierno: en efecto, para ser éstas
declaradas éticamente válidas no basta
con que procuren de cualquier modo
el bien común, sino que en sus insti-
tuciones deben respetar y garantizar
eficazmente el puesto central de todos
los hombres en el tinglado político,

Democ racia
económico y social. Pío XII, teniendo
bien presente este irrenunciable prin-
cipio y algunos importantes datos de
la fenomenología política contemporá-
nea —como, por ejemplo, la mayor in-
terferencia del estado moderno en la
vida de los individuos o de los grupos,
la maduración de las masas populares
y su mayor sensibilidad de la propia
dignidad personal-, llega a la siguiente
conclusión: «Manifestar el propio pa-
recer acerca de los deberes y los sacri-
ficios impuestos; no verse obligado a
obedecer sin antes ser escuchado...
son dos derechos de los ciudadanos, que
alcanzan su expresión en la democra-
cia, tal como indica este mismo nom-
bre... Por lo que atañe a la extensión
y naturaleza de los sacrificios exigidos
a todos los ciudadanos... la forma de-
mocrática de gobierno se presenta a
muchos como un postulado natural
impuesto por la misma razón». Que
entre esos muchos se alinease también
el mismo pontífice, es indudable. No es
que Pío XII quisiera canonizar una
forma concreta de democracia cediendo
a la moda del tiempo y olvidando la
trascendencia del mensaje cristiano
acerca de las formas socioculturales
ligadas a los tiempos. El quiso, en cam-
bio, orientar las conciencias hacia for-
mas de estado y de gobierno que en-
carnen cada vez mejor la instancia pro-
funda e irrenunciable de un pueblo que
no se resigna a ser considerado como una
masa de subditos y gobernados, sino
que quiere elevarse a la dignidad de suje-
to consciente y corresponsable con una
autoridad que, participando de la divina,
debe ejercerse como servicio y misión,
sin ceder a desviaciones totalitarias.
3. LA DEMOCRACIA EN LA «GAUDIUM
ET SPES» Y EN LA «OCTOGÉSIMA ADVE-
NIENS».—El documento conciliar supera
las todavía cautas expresiones de Pío XII,
y mientras declara «inhumanas» todas
las formas totalitarias y dictatoriales de
gobierno (n. 75), califica como «plena-
mente conforme a la naturaleza huma-
na» la exigencia de que las estructuras
jurídico-políticasdemocráticas permitan,
a los ciudadanos y grupos sociales, con-
trolar y participar en la gestión de la
cosa pública «sin ninguna discrimina-
ción» (ib). Según estas premisas, no
puede mantenerse la indiferencia ni si-
quiera ante las formas de gobierno que,
aun no pudiendo ser tachadas de totali-
tarias, pecan de absolutismo, en cuanto
cierran el acceso de las masas y de ios
192
grupos a u n a efectiva participación en
el gobierno, vacían de contenido los
derechos fundamentales de la persona
y, a pesar de afirmar que quieren «ir
hacia el pueblo», juzgan a éste peren-
nemente inmaduro para consentirle
formas garantizadas de participación
en el gobierno. El documento considera
lícita u n a restricción del ejercicio de las
libertades políticas sólo temporalmente
y en cuanto de hecho sirva al restable-
cimiento de esas libertades apenas las
circunstancias hayan cambiado.
En la encíclica OA se recuerdan vi-
vamente a la conciencia cristiana las
motivaciones del empeño político y su
urgencia sobre todo en orden a la crea-
ción de u n a democracia de verdadera
participación, que al paso que respon-
da a las instancias hoy dominantes de
igualdad y de cogestión, sirva de con-
trapeso a la invasión de la tecnocracia
(cf n. 47). Semejantes formas nuevas
de democracia hay que «inventarlas»;
lo cual deja suponer que las actualmen-
te existentes son más bien formales y
dejan poco espacio a la exigencia de
los ciudadanos de comprometerse en
u n a responsabilidad común. Y, sin
embargo, este esfuerzo de «imagina-
ción sociológica» es necesario para que
los grupos sociales «paulatinamente» se
transformen en comunidades de par-
ticipación y de vida y la libertad, fre-
cuentemente afirmada como contrapo-
sición de la libertad ajena, se desarrolle
en su realidad h u m a n a más profunda:
«prodigarse y afanarse en la realización
de solidaridades activas y vividas» (ib).
El documento destaca además la ne-
cesidad de no disociar la propia acción
política de aquella que otros hombres
y grupos llevan a cabo en favor de la
justicia y de la paz. Sin por ello renun-
ciar a su específica función, aquilatándo-
lo todo siempre bien con un discerni-
miento que excluya toda concesión
incontrolada o irénica, el creyente debe
evitar falsos y orgullosos integrismos y
reconocer el pluralismo de las opcio-
nes incluso por parte de los mismos
hermanos en la fe. «En las situaciones
concretas y habida cuenta de las soli-
daridades vividas por cada uno, es ne-
cesario reconocer u n a legítima variedad
de opciones posibles. Una misma fe
cristiana puede llevar a compromisos
diferentes... A los cristianos que a
primera vista parecen enfrentarse par-
tiendo de opciones diversas, la Iglesia
les pide un esfuerzo de recíproca com-
prensión de las posiciones y de los
193
motivos de los demás; un leal examen
de su comportamiento y de su rectitud
sugerirá a cada cual una postura de
caridad más profunda que, aun reco-
nociendo las diferencias, no crea me-
nos en las posibilidades de convergencia
y de unidad: "lo que une a los fieles
es efectivamente más fuerte que lo que
los separa"».
Como puede verse, se trata de im-
portantes reglas de conducta democrá-
tica que ya habían resonado fuertemente
en las encíclicas de Juan XXIII (cf Mater
et magistra, AAS, 53 [1961], 4 5 6 , y
Pacem in terris, ib, 55 [1963], 300).
4. DEMOCRACIA Y CRISTIANISMO.-ES
este un tema que se discutió mucho en
un pasado no muy lejano (véanse al
respecto los escritos de Toniolo, Bergson,
Maritata) y que hoy ha sido sustituido
por el de la dimensión política de la fe
y de la teología política en sus diversas
formas (v. Política [teología]). Las posicio-
nes principales resultantes del debate
pueden reducirse a las siguientes:
a) Democracia y cristianismo no se
identifican, porque la sustancia profun-
da del mensaje evangélico es irreduc-
tible a u n a forma de ideología y régimen
político;
b) los dos términos (y las realidades
en ellos expresadas) se presentan como
contrastantes en varios aspectos; efec-
tivamente, en la institución eclesial rige
el principio dogmático y la fe en una
autoridad que no recibe su legitimidad
de la base. Por el contrario, la demo-
cracia está caracterizada por la libre
búsqueda, el pluralismo de las opcio-
nes y la soberanía popular;
c) la democracia, en cuanto reali-
zación en el plano social de la dignidad
de la persona y del principio de igual-
dad y fraternidad, se identifica por otra
parte con la proyección social del cris-
lianismo, presentándose como algo ho-
mogéneo y connatural al mismo;
d) por fin, más recientemente, mu-
chos sostienen que el cristianismo, aun
sin tener una relación necesaria y ex-
clusiva con la democracia, se presenta,
sin embargo, ligado a ella, ya sea por
los influjos históricos que ha ejercido
en el desarrollo del movimiento demo-
crático, ya sea por la mayor adheren-
cia y homogeneidad del mensaje con
el principio de la dignidad e igualdad
ile todas las personas.
Para una correcta solución del pro-
blema es necesario distinguir bien la
sustancia profunda de la democracia y
Democracia
las formas institucionales y estructuras
históricas que la misma ha ido presen-
tando progresivamente; además, en el
mismo cristianismo hay que distinguir
también entre la naturaleza íntima del
mensaje evangélico en que se inspira
y las formas y flexiones de índole sa-
cral, autoritaria y hasta integrista que
ha ido adquiriendo a lo largo de la his-
toria y que obviamente no sólo no sin-
tonizan con los principios democráticos,
sino que están en neto contraste con
los mismos.
III. Problemas e instancias actuales
1. CRÍTICAS Y APUNTES A LA DEMO-
CRACIA.—LOS esfuerzos de puesta al día
de los regímenes son hoy múltiples y
no faltan en el plano de la realidad
efectiva fuertes tentativas de reformas
encaminadas a transformar eficazmente
la democracia de formal en sustancial,
de política en social con una más am-
plia y rigurosa aplicación del principio
de participación. No obstante, la con-
testación de los regímenes democráticos
sigue siendo vivaz y se ve continua-
mente alimentada no sólo por las fuer-
zas antidemocráticas, siempre presen-
tes en el contexto social y más fuertes
cada vez que, como demuestra la histo-
ria, se producen vacíos de autoridad,
sino también por personas y grupos
sociales de cuya fe democrática es
difícil dudar.
a) En efecto, no pocos tratan de
presentar a la democracia sustancial y
la soberanía popular como u n «mito»
o utopía, inalcanzable históricamente,
pero estimulante al nivel de lo ideal.
b) Otros, partiendo de reales insu-
ficiencias de las instituciones democrá-
ticas, llegan a u n a contestación global
de la democracia acabando por sacri-
ficar su forma y su sustancia. «Hoy más
que nunca hay que hablar, dentro de
la apariencia de democracia, de u n a
sociedad totalitaria en la que las nece-
sidades están manipuladas por los in-
tereses creados» (C. Tomasini, L'analisi
marcusiana della societá alia luce dell'an-
tropologia cristiana, en RTM, 9 [1971],
77. Como remedio político este autor
sugiere u n a forma de democracia di-
recta con posibilidades de revocación y
caracterizada por la intolerancia frente
a quienes se ponen en contra de la li-
bertad y el progreso: semejante intole-
rancia debe definirse como progresiva
y no regresiva, en contraposición a la
que se da en la actual democracia to-
Democracia
talitaria. Cf Le prospettive marcusiane
per una societá futura, RTM. 10 [1971].
247-261).
c) Por fin, otros, sin atacar la sus-
tancia de la democracia, ponen el
acento en la manipulación que de ella
hacen los centros de poder oculto, no
por esto menos real y efectivo, y en las
oligarquías tecnócratas y económicas
que llegan a controlar los centros de
poder oficial, condicionándolos y con-
trolando también el proceso de socia-
lización de las masas, impidiendo el
autogobierno. Lamentan además tales
críticos la perdurable mezcolanza, en la
democracia contemporánea, del for-
malismo y de la excesiva burocracia y
principalmente los fuertes influjos del
neocapitalismo todavía imperante.
2. POSTURA DEL MORALISTA CRISTIA-
NO.—Entre los extremos de u n a contes-
tación global y de u n a posición fetichista,
le corresponde al moralista cristiano
u n papel de crítica seria y constructiva.
Por lo mismo debe evitar juicios apo-
dícticos, escuchar a los expertos, so-
pesar los hechos, desconfiar de la con-
testación global, distinguir entre forma
y sustancia. Si corresponde a los laicos
proponer nuevas formas de democracia
—con esa capacidad de inventiva socio-
lógica de que habla la Oct. Adv.—, el
moralista, por su parte, debe animarlos
y «concienciarlos» en esta obra de re-
novación para que «con la cizaña no
arranquen también el trigo», es decir,
que no sacrifiquen junto a las formas
ya arcaicas o manipuladas, la instancia
profunda de la democracia, que enten-
dida no ya sólo como garantía formal,
sino efectiva, de las libertades funda-
mentales de las personas y de los gru-
pos sociales, y como fuerza dinámica de
u n a creciente participación en la ges-
tión de la cosa pública, se presenta como
meta ideal y normativa para todos los
pueblos, como u n a respuesta necesaria
a la irrenunciable aspiración de igual-
dad, de promoción y de liberación inte-
gral sentida hoy más que nunca. Es
verdad que en concreto, dada la di-
versa índole de las poblaciones y las
hondas variantes del nivel cultural y
de las circunstancias peculiares de ca-
rácter excepcional, pueden justificarse
en el plano ético regímenes no demo-
cráticos, o mejor, sólo embrionalmente
e imperfectamente democráticos. Pero
estas situaciones no pueden conside-
rarse como definitivas. Le toca, pues,
también al moralista animar el proceso
194
histórico de u n a cada vez más efectiva
y completa democratización. Para ello
es necesario tener presentes las condi-
ciones morales, jurídicas y sociales de
u n a auténtica democracia, sin la cual
es imposible realizar una sociedad fun-
dada en la justicia, entendiendo ésta
como desarrollo y liberación integral de
los hombres.
3. EDUCAR PARA LA DEMOCRACIA.-
Más que dar u n a respuesta teórica a las
diversas objeciones presentadas por los
contestatarios de la democracia, lo im-
portante es trabajar por ensanchar el
principio de la participación democrá-
tica en todos los niveles, con el fin de
abrir nuevos canales que permitan a
los grupos formas más maduras y ga-
rantizadas de «cogestión» con el po-
der político, administrativo, cultural,
económico y judicial. Sin embargo, a u n
la realización de semejante proceso de-
mocrático exige como condición fun-
damental u n a educación permanente
para la democracia. Porque si de hecho
el ciudadano se repliega en la «delega-
ción» a los parlamentarios, considerán-
dose incomprometido durante el tiempo
en que no se celebran elecciones, es
normal que el poder sea ejercido por
minorías oligárquicas en merma de
quien, principalmente por falta de edu-
cación moral, ha abdicado sus propios
derechos de participación y de control
previstos ordinariamente por las cons-
tituciones democráticas o los que pue-
den y deben introducirse mediante pre-
siones según las exigencias de los tiem-
pos. En semejante contexto se compren-
de el papel fundamental de la escuela, al
que alude el documento del III Sínodo
sobre la Justicia en el mundo, en el tema
de la educación para la justicia. Es obvio
que la educación para la libertad, el
diálogo, el compromiso democrático,
la corresponsabilidad tiene que ir más
allá de los límites temporales de la es-
cuela obligatoria y llegar a ser «per-
manente»; además tal educación exige,
y lo exigirá cada vez más en un futuro
próximo, «animadores» conveniente-
mente preparados.
4. LAS VIRTUDES DEMOCRÁTICAS.—La
progresiva degeneración de la demo-
cracia y, en el caso límite, su autodes-
trucción desembocando en la dictadu-
ra son posibilidades que se fraguan en
un cierto clima moral, más que jurí-
dico e institucional. En el citado men-
saje de Navidad de 1944. Pío XII daba
195
ii este respecto dos importantes indica-
clones éticas:
a) para no caer en la masificación
amorfa y disgregarse en el individua-
lismo incoherente, el pueblo ha de tener
conciencia de la necesidad del estado,
como comunidad natural querida por
Dios, y de la autoridad que, en cuanto
legítima y funcional, detenta un verda-
dero poder y participa de la autoridad
misma de Dios;
b) el pueblo, para ser verdadera-
mente tal, ha de poseer e¡ sentido de
la ley, que le permita superar cualquier
crisis de civismo y transfigure su ad-
hesión al estado democrático en una
adherencia y fe profundas.
Sobre esta «fe» y sobre las virtudes
de un pueblo que quiera salvar y en-
sanchar la democracia, autentificándo-
la, hay que poner un acento particular.
Un efecto, no puede haber democracia
sin demócratas, pues ella supone no
sólo estructuras adecuadas y canales
garantizados de participación, sino tam-
bién y sobre todo u n a postura mental,
un interés profundo por la suerte de
la comunidad a la que se pertenece, un
deseo intenso de participar en todos
los niveles, la conciencia de la primacía
del bien común sobre los intereses par-
ticulares e individualistas, la supera-
ción «esforzada» del «quedarse espe-
rando» y de la pasividad, que fácil-
mente abdican la propia responsabili-
dad; en u n a palabra, la democracia
exige todas esas virtudes éticas que ya
los grandes teóricos, desde Locke a
Tocqueville, habían llamado «amor a
la república». Esta llamada a la mora-
lidad democrática y a la fe en los va-
lores fundamentales que la constituyen
no hay que entenderla como u n a espe-
cie de «moralismo» que nos desligue del
compromiso de seguir buscando las
necesarias garantías jurídicas e insti-
tucionales que la libertad y participa-
ción democráticas presuponen para ser
efectivas: pero es necesario que estas
garantías se entiendan como condicio-
nes para que se consolide la libertad
moral del hombre, único centro de la
historia h u m a n a que merece este nom-
bre porque es historia de la libertad.
Kn este sentido Tocqueville había in-
tuido perfectamente que la condición
indispensable para la existencia de u n a
democracia libre es la «política» liber-
tad de religión, más allá de la simple
exigencia de tolerancia de las religiones
privadas: sin poderosas certidumbres
religiosas y éticas, sin robustas pasio-
Democ raeia
nes morales capaces de trascender la
animalidad del hombre, sin esta bús-
queda de la verdad, del bien, de lo be-
llo, u n a democracia no vive, sino que
se hunde en sí misma y está predis-
puesta para ser manipulada por cual-
quier déspota inteligente.
Particular relieve merecen también
las condiciones morales de la autoridad
en el estado democrático: puesto que
los representantes del pueblo constitu-
yen el normal centro de gravedad y
propulsión de la comunidad política, es
evidente que de su elevación moral, de
sus capacidades intelectuales y prác-
ticas depende la expansión o la dege-
neración del régimen democrático. Los
legisladores y todos los operadores po-
líticos deben poseer u n alto sentido de
responsabilidad, de «ministerialidad» en
relación con el bien común, del que
deben preocuparse «sin acepción de
personas» y venciendo presiones de tipo
individualista o corporativo. Deben, a
la vez, mantener una unión profunda
con la comunidad civil de la que son
representantes: unión de fondo que a
veces 'podría parecer o ser calificada
como impopular porque n o se presta a
veleidades demagógicas, sino que trata
de interpretar las aspiraciones más ver-
daderas y profundas de la sociedad.
Por fin, la dirección democrática, en
línea con la concepción ministerial del
poder, se caracteriza por u n profundo
desinterés, puesto que no es un privi-
legio, sino un servicio a la comunidad;
es decir, u n a función que basa su legi-
timidad, más allá de la investidura po-
pular y de los principios constituciona-
les, sobre todo en el cumplimiento efec-
tivo de la propia misión.
5. CONDICIONES JURÍDICO-SOCIALES.—
Particularmente importantes para u n a
auténtica democracia son:
a) la garantía efectiva de los dere-
chos fundamentales de cada individuo
y grupo;
b) la institucionalización de los ca-
nales que consienten la participación
ampliada y no ficticia de los ciudadanos
en la vida política, administrativa y so-
cial del estado, superando el cómodo
alibi de la delegación total en el político
o el técnico;
c) el pluralismo social y democrá-
tico, o sea el reconocimiento de la plu-
ralidad y de la autonomía de las «cor-
poraciones intermedias» de todas las
Deporte
sociedades y grupos sociales (que obvia-
mente no se propongan finalidades in-
morales o destructoras de la conviven-
cia democrática), del pluralismo ideo-
lógico y de opciones en los varios
niveles;
d) el control de los grupos de pre-
sión. Con esta expresión queremos
referirnos a las organizaciones de una
categoría (por ejemplo, los sindicatos)
y también a los grupos extraparlamen-
tarios que tratan de influenciar en la
opinión pública y en los órganos repre-
sentativos del estado con el fin de hacer
contrapeso a los partidos o al parla-
mento. Desde un punto de vista ético
es muy importante para la consolida-
ción de la democracia apelar al deber
de los ciudadanos y de los órganos del
estado de vigilar para que tales grupos
no vacíen a la democracia de su con-
tenido, no desautoricen a los poderes
públicos provocando nostalgias autori-
tarias y despóticas.
La supervivencia y la afirmación de
la democracia están ligadas siempre a
determinadas condiciones sociales: las
investigaciones sociológicas demuestran
que cuanto más rico y desarrollado es
un país, sin grandes desequilibrios in-
ternos, tanto más elevadas son las po-
sibilidades de una democracia sana y
estable. Por el contrario, en u n a socie-
dad subdesarrollada e internamente
desgarrada entre zonas de alto nivel
económico y otras subdesarrolladas, la
democracia degenera fácilmente en re-
gímenes oligárquicos o va a parar en
dictadura.
El enraizamiento y fortalecimiento
de la democracia dependen, por fin, de
su ampliación al plano económico, so-
cial e internacional, pues si se limita
únicamente al nivel político interno, se
marchita y muere o acaba siendo una
trágica burla para personas y grupos
excluidos de cualquier participación
efectiva en el poder político, económico,
cultural y social.
De la realización de estas múltiples
condiciones educativas, éticas, jurídicas
y sociales depende el porvenir de la
democracia. Hoy son muchos los que,
acerca de este porvenir, lanzan negras
previsiones, pero fundadas sólo en la
medida en que estamos dispuestos a
considerar a la democracia como inca-
paz de renovarse continuamente desde
dentro y de saber presentarse siempre
como la única alternativa de sí misma.
G. Mattai
19l
BIBL. : AA. VV.. Cristianesimo e democrazia,
en «Cultura Politica», 3 (1967). Interesante
debate con escritos de Acquaviva, Bontadini,
Cotta, Diez Alegría, Negri, Nicoletti, Pattaro,
Chenu.-Burdeau G., La Democracia, Ariel,
Barcelona 1970. El autor presenta la
democracia como ideal, al que nos aproxima-
mos pero sin conseguirlo nunca.—Calvez Y.,
Introducción a la vida política, Estela, Barce-
lona 1969. Sigue muy de cerca las ideas de
Burdeau.— Chevalier J. ]., Grandes textos po-
líticos desde Maquiavelo a nuestros días, Aguilar,
Madrid 1970. Muy apropiada para quien
intenta una primera aproximación a las obras
clásicas sobre la democracia política (es decir.
Los dos tratados del gobierno de Locke, Eí
espíritu de las leyes de Montesquieu. Eí con-
trato social de Rousseau, La democracia en
América de Tocqueviliej.-Welty B. E.. Cate-
cismo social, 2, Herder. Barcelona 1963.
Exposición muy clara, útil también para co-
nocer la bibliografía en alemán; hay que
integrar la obra con los datos conciliares,
especialmente de la parte de la GS relativa
a la comunidad política.
DEPORTE
El deporte ha entrado en la vida de
todos como u n factor de interés gene-
ral, índice elocuente de ello es la can-
tidad de prensa deportiva que pasa
diariamente por las manos de todos:
no hay periódico que no le dedique al-
guna página con crónicas de las com-
peticiones o sacando a luz las polémi-
cas que, de vez en cuando, se suscitan
a cargo de los campeones o de los ar-
bitros o de las propias sociedades de-
portivas. Algunos periódicos deportivos
alcanzan enormes tiradas, aparte de los
semanarios y revistas mensuales es-
pecializadas.
El deporte, dadas sus inevitables im-
plicaciones inmediatas o mediatas sobre
el comportamiento de los más directa-
mente interesados y, en general, sobre
el público apasionado, crea inevitable-
mente problemas de carácter ético: sirva
de botón de muestra el aspecto forma-
tivo o degenerativo de ciertas prácticas
deportivas, los riesgos que algunos de-
portes comportan fatalmente, el divis-
mo, el «doping», las especulaciones en
torno a las prestaciones profesionales,
etcétera.
I. En torno a la noción de deporte
La acepción primitiva del término
(del latín tardío «desportare») significa
ante todo distensión y distracción.
Gradualmente ha Ido cambiando su
contenido y ha acabado por indicar,
197
aunque siempre sólo con cierta aproxi-
mación, los ejercicios de fuerza y agili-
dad hechos al aire libre, o en palestras
específicamente preparadas, realizados
con técnicas debidamente estudiadas.
I'odría denominarse deporte, por tanto,
a todo ejercicio físico que tienda a des-
arrollar en el organismo fuerza, resis-
tencia y armonía de movimientos, con
el fin de lograr una perfección física
cada vez mayor y una capacidad espi-
ritual progresiva.
En esta visión, el deporte no puede
identificarse con la «distracción» o «di-
versión». Estas, de ordinario, entretienen
y recrean sin necesidad de adiestra-
mientos especiales o tener que aspirar
a conseguir meta alguna, en tanto que
el deporte, de manera más o menos
intensa, implica actividades disciplinadas
por normas que se caracterizan siempre
por un esfuerzo de los músculos y de la
voluntad y se distinguen por su carácter
competitivo. Entre los deportes más co-
nocidos, recordemos el fútbol, el auto-
movilismo, el motociclismo, el ciclismo,
la atlética ligera (atletismo), los deportes
de invierno, la atlética pesada, la na-
tación, la navegación, la esgrima, el
boxeo, el rugby, el baloncesto, el golf,
el tenis, el hockey, e t c . '
Poco a poco, sin embargo, el deporte,
a medida que iban surgiendo las socie-
dades deportivas estructuradas sobre
bases financieras y administradas como
núcleos productores de espectáculos,
asumió en muchos casos un intenso
sabor de «profesionalismo». En ellas, los
atletas se h a n convertido en mercan-
cías: algunas tienen interés en «ven-
derlos» para resolver los problemas
económicos de su propio equipo: otras
tienen interés por adquirirlos para ase-
gurarse así muchedumbres e ingresos
a las competiciones que organizan.
1. QUIÉNES SON DEPORTISTAS.—a) El
término deportista se usa actualmente
en las acepciones más variadas, con lo
que no resulta fácil discernir su signi-
llcado. En el lenguaje corriente se llama
deportista a quien le gustan las mani-
festaciones deportivas en que encuen-
tra expansión, casi siempre acompa-
ñada de admiración y de entusiasmo.
Un este sentido, no cabe duda de que
hoy existen más deportistas que en
tiempos pretéritos. Los gastos que éstos
realizan anualmente para presenciar
tales manifestaciones, aumentan cons-
tantemente.
Puede acontecer que el deportista se
Deporte
exceda a la hora de manifestar su ad-
miración y su entusiasmo; entonces se
lo designa con el término «aficionado»
o «hincha»: persona que ha perdido la
serenidad de juicio respecto a los valo-
res deportivos, que contempla y mide
todo desde su personal e inmutable
punto de vista, que defiende a costa de
todo y de todos a sus ases.
b) Deportista, en un sentido más
verdadero, es el que practica personal-
mente el deporte. En esta acepción, el
término adquiere matices diversos en
consonancia con las modalidades en
que se realiza el deporte. Los resumi-
mos en tres actitudes principales:
—Hay quien practica el deporte sin es-
peciales preparativos y entrenamientos:
le agrada escalar, nadar, saltar, cazar,
etcétera, sin acudir a cursos de adies-
tramiento, sin asociarse a organismos
deportivos y, desde luego, sin convertir
su actividad en una profesión o com-
petición. Le gusta entrenar el cuerpo
para que se desarrolle mejor, para con-
servar fuerzas y como correctivo de la
vida enclaustrada y antihigiénica. La
gimnasia forma parte de este grupo de
actividades.
—Hay quien practica el deporte de modo
más sistemático y organizado. Quiere en-
trenarse con método, para lograr que
sus capacidades rindan al máximo. Pero
no le agrada la confrontación con ter-
ceros (estamos ante el simple atletismo)
o puede que busque el combate y la
competición, pues anhela ser el primero
dentro de su categoría (estamos ante
el agonismo). No obstante, para éstos
el deporte no constituye una profesión,
sino que es sólo «dilettantismo» (afición):
se ejercitan por pura satisfacción per-
sonal, sin contratos, sin inscripciones,
sin fines económicos.
El deporte aficionado halla su más
elevada manifestación en las «Olimpía-
das de invierno o de verano», en las
que intervienen jóvenes de todas las
naciones, con el ansia de confrontarse;
suelen ir acompañados de sus maestros
y de las sociedades que los han prepa-
rado.
-Existe, finalmente, el deportista profe-
sional que ha escogido el deporte como
profesión: ha puesto a disposición de
un grupo o de u n a sociead sus habili-
dades, su fuerza, sus puños, su veloci-
dad. Proviene, por lo general, de las
lilas de los aficionados, que las propias
sociedades favorecen y en las que van
seleccionando a los mejores. Preparado
con esmero por los dirigentes y guiado
 Deporte
por ellos como un simple «productor»,
el profesional está sometido a u n a dis-
ciplina muy singular: se lo promociona,
se lo castiga, está a merced del parecer
de los técnicos. Se le paga de acuerdo
con su «carrera» y con su notoriedad.
Característica muy sobresaliente de
los atletas profesionales es el empeño
total de su tiempo y de sus capacidades,
puesto que es constante su adiestra-
miento y entrenamiento. Dada la na-
turaleza de este modo de entender el
deporte, el profesionalismo puede con-
ducir a verdaderas aberraciones de es-
pejismos, de ambiciones, de esfuerzos y
de contestaciones de tipo sindical in-
cluso.
2. INDUSTRIA DEPORTIVA.-El atleta,
al llegar a u n cierto punto de su forma-
ción (sobre todo si proviene de u n a fa-
milia pobre, que es lo más corriente),
no puede por sí solo sostener los gastos
de entrenamiento y de adquisición de
los medios necesarios para seguir prac-
ticando su especialidad. De ahí que ne-
cesite de quien le asegure, con medios
financieros, la vida y su formación gra-
dual; de quien le procure encuentros
competitivos y le allane todas las difi-
cultades que surgen a la hora de orga-
nizar competiciones regionales o na-
cionales.
Y de esta suerte, pues, el deporte pasa
de la esfera privada, estrictamente per-
sonal, a la de la competición abierta,
sostenida por fuerzas y organismos más
amplios y económicamente fuertes. El
atleta queda integrado, por ende, en socie-
dades deportivas, que se suelen estruc-
turar como empresas, que asumen el
compromiso de sustentar, fichar, com-
prar y vender atletas. Muchas de estas
sociedades las sostienen empresas in-
dustriales o comerciales, que aceptan
financiar las sociedades deportivas a
condición de que éstas les aseguren la
publicidad de sus manufacturas y pro-
ductos en el mundo de los deportistas.
A veces es la propia empresa la que
crea una sección deportiva, en el ám-
bito de la administración, que toma a
su cargo y dirige las actividades artéti-
cas y las competiciones.
II. Valores de la actividad deportiva
1. FORMACIÓN FÍSICA Y PSÍQUICA.—
a) Si la actividad deportiva se man-
tiene dentro de los límites del buen sen-
tido h u m a n o y de las convenientes for-
mas de expresión, es el modo más eficaz
19Í
para el desarrollo físico de la persona. Por
otra parte, las actividades deportivas
se suelen realizar al aire libre, con un
continuo sucederse de pequeños esfuer-
zos musculares, lejos de la atmósfera
enrarecida e intoxicada de los lugares
de trabajo y de estudio, lejos de los
ambientes cerrados de los cines.
En una persona que ha de permane-
cer forzosamente sin moverse muchas
horas al día. durante las cuales los
músculos se atrofian con los consiguien-
tes reflejos nocivos sobre las funciones
más importantes del organismo, indu-
dablemente esta acción periódica de
regeneración constituye el antídoto más
eficaz al bloqueo gradual del equilibrio
físico del sujeto;,es fuente de agilidad,
de disponibilidades para el esfuerzo y
u n a cierta combatividad; es impulso
para la serena aceptación de las dificul-
tades y correlativo dominio a la hora
de comprometerse a superarlas.
b) En esta tarea, que exige coraje
y constancia, contra las situaciones de
pereza y torpeza física, también la inte-
ligencia y las estructuras psíquicas se en-
cuentran interesadas. Se trata de escoger
los sistemas que mejor respondaa a las
aspiraciones personales de triunfar; se
necesita inventiva para acrecentar el
propio rendimiento; están implicadas
la atención, el cálculo y la gradualidad
del esfuerzo; es preciso prestar atención
a todos los detalles. Estamos, pues, ante
factores de crecimiento y refuerzo de
las estructuras nucleares.
En este sentido y dentro de este con-
texto de autocontrol es donde el sujeto
se va liberando progresiva y gradual-
mente de los automatismos que la vida
tecnificada ha ido imprimiendo a sus
maneras de hacer; el deporte le crea
las ocasiones para salir de u n a vida
despersonalizadora y para construir ini-
ciativas de grupo: manifestaciones de
lealtad, solidaridad, justas lides, abierta y
serena amistad. Da cierta confianza en
las propias fuerzas a la vez que el sen-
tido del límite de las propias posibili-
dades, y elimina las expresiones de pre-
potencia, tan habituales en quien no
ha intentado jamás confrontarse con
quienes son mejores que él. En esta
escuela, incluso los sujetos más rebeldes
y egoístas han aprendido a tener en
cuenta sus propias limitaciones y a
aceptar a su lado la presencia de los
mejores 2 .
Incluso el aspecto de emulación, que
toda competición deportiva -conlleva, si ,
se mantiene dentro de los límites de J
199
la cortesía y del recíproco respeto, re-
presenta sin duda u n valor. Conduce al
deportista a tener coraje y a cierta
dosis de audacia en las programaciones
personales; lo acostumbra a tomar ini-
ciativas en el momento oportuno, a
economizar fuerzas para cuando se
exija el máximo rendimiento; crea en
él la capacidad precisa para reaccionar
pronta y generosamente.
2. REFLEJOS MORALES Y ESPIRITUA-
LES.—O) Las actividades deportivas y
su correspondiente bagaje de valores
psicológicos han favorecido los reflejos
que repercuten también en la forma-
ción moral, sobre todo mediante el auto-
control, las leyes de concentración y
cohesión de las energías, el esfuerzo y
el entusiasmo, la tenacidad en el em-
peño, la reacción al desaliento de la
derrota, el respeto del rival. Todas estas
expresiones dejan necesariamente hue-
llas muy profundas en la vida moral
del deportista y en sus programaciones.
«Sois conscientes, pues, de que el de-
porte va más allá de la simple fortaleza
física, para conducir a la fuerza y a la
grandeza moral. Es escuela de lealtad,
de coraje, de tolerancia, de ánimo, de
fraternidad: todas ellas son virtudes
naturales que proporcionan a las vir-
tudes sobrenaturales u n fundamento
sólido y preparan para asumir, sin
desmadejarse, el peso de las responsa-
bilidades más serias» 3 .
«Os deseamos que sepáis llevar a
vuestra vida ordinaria y en las accio-
nes humildes y espléndidas las mismas
virtudes de simplicidad, de lealtad, de
autodominio y de respeto de los otros,
que os ha enseñado la práctica del
deporte» 4 .
También ese carácter de entusiasmo
deportivo que rodea las competiciones,
si no degenera en los excesos del divis-
ino y de la jactancia, tiene ciertamente
resonancias beneficiosas en la comu-
nidad: admiración del estilo de juego,
estima de las generosas prestaciones del
íitleta, de sus dotes de lealtad y de co-
raje, aprobación del juego de equipo,
desagrado ante la mezquindad y los
individualismos, etc.
No hay que olvidar que algunas exi-
gencias deportivas de carácter higié-
nico y de comportamiento sexual, aun-
que se deban a preocupaciones distintas,
se hallan en pleno acuerdo con las nor-
mas morales. El deportista sabe muy
bien, por ejemplo, que sus eventuales
Intemperancias en la vida repercuten
Deporte
negativamente en la cantidad y calidad
de sus prestaciones 5 .
Los casos de deportistas corrompidos,
desleales o intolerantes, las más de las
veces no son sino el preludio de su
fracaso en el rendimiento atlético; la
historia del deporte lo confirma sin lu-
gar a dudas.
b) La actividad deportiva, sobre todo
cuando no roza las posiciones del profe-
sionalismo «neto» (puro oficio), acaba
por mejorar también las condiciones es-
pirituales del sujeto. Al descubierto, en
medio de la naturaleza, entre las cosas
más bellas (mares, montes, bosques,
praderas, ventisqueros), el joven se co-
loca en las condiciones mejores para
percatarse del valor de las cosas más
simples y más inmediatas, la llamada
a la bondad, la insatisfacción ante la
propia mediocridad; le es más fácil el
recogimiento y la meditación sobre los
valores auténticos que constituyen el
eje de la vida humana.
También el estilo y la disciplina de
las prestaciones deportivas pueden con-
siderarse buenos presupuestos de una
cierta dosis de ascesis, puesto que crean
una forma de equilibrio y de control
personales que son absolutamente ne-
cesarios para dar cualquier paso hacia
la perfección espiritual. De ahí que se
aconseje el deporte incluso a las per-
sonas que h a n elegido la vida de con-
sagración a Dios: se trata de construir,
en el plano físico y psíquico, las con-
diciones de coraje, tenacidad y sereni-
dad, que se consideran cualidades in-
dispensables para conseguir auténtica
madurez espiritual.
III. Líneas de ética deportiva
El deporte desempeña, pues, en la
vida del hombre, una función integra-
dora respecto a las funciones primarias:
intelectuales, profesionales, morales, es-
pirituales; es u n a actividad estimable y
aconsejable. Mas para que continúe
siéndolo es menester que se observen
algunas normas fundamentales que pa-
samos a exponer.
1. EL DEPORTE NO ES UN FIN EN si
MISMO.—a) Por su naturaleza, el de-
porte es u n a acción de servicio al des-
arrollo de la personalidad; es, por tan-
to, u n a actividad complementaria, que
no puede situarse en el centro de toda
programación individual, pero que debe
facilitar la liberación de los valores más
típicamente h u m a n o s : la cultura, la

Deporte
socialidad. la moralidad. Polarizar todo
hacia el deporte invertiría radicalmente
el problema y cerraría fatalmente las
perspectivas de la vida, con repercu-
siones regresivas para toda la perso-
nalidad.
Pero hay que reconocer que, en oca-
siones, es precisamente ésta la consta-
tación que, por desgracia, nos vemos
obligados a hacer, al aproximarnos a
nuestros mejores atletas o hinchas de-
portivos: se tiene la impresión de que
media una desproporción monstruosa entre
la cultura deportiva y la cultura general.
Su lenguaje, sus intereses, sus ideales y
sus esperanzas se hallan modelados
sobre un único esquema, que sólo sabe
de competiciones, músculos, fichas y
títulos: un clima, pues, de materialismo
y de ramplonería.
Es fácil que, de rechazo, esta inversión
de valores repercuta en la masa de afi-
cionados, en formas de exaltación de la
fuerza bruta, de la simple destreza, y de
la pura técnica, degenerando en autén-
tico culto del cuerpo y de la energía
física, desgajada de todo enganche con
la primacía de lo espiritual. Muy fre-
cuentemente pasan, en el atleta, a se-
gundo plano sus manifestaciones de
bondad y de generosidad hacia los
débiles de la comunidad, su cortesía, su
estilo de comportamiento social.
«El deporte y la gimnasia tienen como
fin próximo educar, desarrollar y forta-
lecer el cuerpo desde el aspecto está-
tico y dinámico; como fin más remoto,
la utilización, por parte del alma, del
cuerpo así preparado para el desarrollo
de la vida interior o exterior de la per-
sona; como fin aún más profundo,
contribuir a su perfección (de la per-
sona) ; finalmente, como fin supremo del
hombre en general y común a toda
clase de actividad humana, acercar el
hombre a Dios» 6 .
b) Esto no exige que el deportista
tenga que mirar, específica y continua-
mente, en toda actividad deportiva, al
fin superior. Lo que se le pide es que
no reniegue de él ni lo obstaculice con
iniciativas deportivas inmorales o que,
de cualquier forma, dificulten su creci-
miento personal, sobre todo en sus
niveles más altos. Esto acontece preci-
samente cuando el joven, a causa de sus
actividades deportivas, deja de cumplir
sus deberes personales, familiares y so-
ciales ; se deja seducir por la prepotencia
y el materialismo de la vida; se consa-
gra al deporte más allá de toda medida
razonable.
200
2. EVITAR EL PURO «CULTURISMO»
MUSCULAR.—Se trata de u n a mera de-
ducción de cuanto hemos declarado más
arriba. Nuestro organismo representa
ciertamente u n gran bien que se nos
ha confiado para que nos perfeccione-
mos, tutelemos y desarrollemos en todas
sus potencialidades. Por esto cuidar de
su eficiencia y flexibilidad constituye
u n a obligación moral; la incuria y el
descuido, por el contrario, son una
culpa moral.
Pero el cuerpo no es toda la persona,
ya que ésta consigue formarse y actuar
porque otra parte del ser le da la posibi-
lidad de hacerlo mediante sus poderes
de guía, de control, de cordura y de mo-
deración. En consecuencia, el cultivo
del cuerpo nunca debe llegar hasta el
punto de dañar a la parte que dirije
al hombre. Y esto podría darse en el caso
de que el deportista cultivase desmesura-
damente su propia figura física: los múscu-
los, el tórax, la agilidad y la resistencia
a la fatiga.
El «culturismo» sin alma se reduce a
pura mecánica muscular sin ideas, sin
perspectivas personales de horizontes
amplios; se reduce a u n a forma de
desafío de la fuerza bruta, desprovista de
todo proyecto de perfección humana. El
atleta se convierte entonces en u n a
simple escultura plástica, casi para-
dójica y caricaturesca, sin empuje y sin
metas verdaderamente humanas.
3. EL DEPORTE DEBE RESPETAR LA
VIDA.—a) La norma que preside todas
las manifestaciones deportivas en orden
a los eventuales peligros a que puede
exponerse el hombre, se remonta al
quinto mandamiento: no matar, no
abreviar tu vida, no insidiarla, no perjudicar
tu organismo. Nuestra vida es u n capital
que es preciso cuidar de los modos y
maneras más parecidos a una sabia
administración. Si el cuerpo y el espí-
ritu lo exigen para reforzar las estruc-
turas originales y el desarrollo de las
capacidades superiores, el organismo
puede ser sometido a deportes que incluso
comportan cierto riesgo de lesiones7.
Pero para que tal riesgo resulte moral-
mente aceptable, es menester que exista
una proporcionada protección contra él,
de modo que su derivación sea sólo
accidental e imprevisible; también se
precisa que el grado de la lesión pueda
ser compensado por el bien que se
pretende obtener. Con estas condiciones,
el riesgo es sólo posible, puesto que hay
factores de seguridad; a u n en la even-
201
tualidad de que se verifique, resulta
ampliamente compensado por los va-
lores que la acción deportiva conlleva:
educación para el coraje, tenacidad,
control de sí mismo, atención, etc.: va-
lores todos ellos que revisten enorme
interés para la construcción de la per-
sona.
b) Todo deporte, aparte de los sim-
ples ejercicios gimnásticos, en razón de
su carácter de esfuerzo, de audacia y de
competición, conlleva siempre un cierto
margen de peligro. Mas hay algunos que
ponen más que otros en grave peligro ¡a
vida y la integridad sustancial del orga-
nismo. En estos casos, las medidas de
prudencia y protección, tanto por parte
del atleta como por parte del público
que asiste, h a n de ser especialmente
tomadas y observadas, a fin de no con-
vertir la prueba en una prestación
gravemente inmoral. Citemos, a guisa
de ejemplo, las carreras de coches y de
motos así como el alpinismo profesional.
Las carreras de coches y de motos, en
primer lugar, tienen su razón de ser; no
pueden considerarse sin más como pres-
taciones alocadas y que es preciso
condenar. Recordemos que forman para
el arrojo, la prontitud de reflejos, el do-
minio de los nervios, el uso inteligente
de los propios recursos personales;
sirven para aleccionar al gran público;
constituyen un espectáculo y objeto de
admiración.
Además, las pruebas del medio me-
cánico, llevado a su máximo rendi-
miento, en el marco de u n a competición
en que toman parte las firmas de la
concurrencia, impulsan a intentar y con-
seguir constantemente fabricar vehícu-
los más seguros, más modernos y más
estables. Y todo esto repercute positiva-
mente en beneficio del gran público que.
a la vista de los resultados obtenidos en
estas pruebas «al límite», recabará ven-
tajas notables para los coches comunes
de que se sirve para sus actividades co-
tidianas.
Esto no impide que estos dos deportes
de velocidad, dada la proporción parti-
cularmente elevada de su peligrosidad,
si desean permanecer en el ámbito de
la licitud ética, deban someterse a medidas
particularmente severas de seguridad, pues-
to que se halla en juego la vida del
piloto y de los espectadores; lógicamen-
te, ésta ha de ser defendida con todo
esmero en el grado proporcionado a la
intensidad del peligro que corra en las
diferentes pruebas. Habrán de tomar en
consideración, sobre todo el director de
Deporte
la carrera y en primer lugar el piloto
interesado, los límites de resistencia del
vehículo, los inevitables errores deri-
vados del cansancio y de la tensión
prolongada, los posibles fallos de manio-
bra, los influjos inconscientes en las
maniobras del piloto y de la decidida
voluntad de vencer a toda costa 8 .
También el alpinismo tiene riesgos,
desde luego mucho más numerosos y
graves que los deportes comentes. Hay
que admitir, no obstante, que constituye
una de las expresiones más completas para
la formación de la personalidad. También
aquí, dada la naturaleza de la presta-
ción, se precisa suma prudencia, cálculo
previo de los peligros y del modo de
superarlos, y adecuada provisión de me-
dios técnicos. Hay que considerar como
culpas morales ciertas empresas alpi-
nistas desproporcionadas a las fuerzas
de los protagonistas y a la reducción
de preparativos y de medios con que
cuentan.
4. LAS VÍCTIMAS DEL DEPORTE 9 .-») El
deporte, al igual que todas las empresas
humanas de cierto relieve, tiene sus
víctimas. A pesar de haber calculado
y previsto todo y de contar con los
mejores equipos técnicos, puede surgir
de pronto, sobre todo en las actividades
más arriesgadas, algo imprevisto, que
no era posible conocer de antemano y
contra lo que no cabía precaverse. Evi-
dentemente, en estos casos, el resultado
negativo de la prueba con perjuicio de
la vida o de la integridad sustancial del
organismo no es imputable a nadie, si
todos los responsables se han comportado
con la debida prevención y cautela. Faltan
de hecho los factores de imputabilidad
moral que, en estas circunstancias, se
pueden reducir a la previsión de dicha
eventualidad y a la negligencia o des-
cuido respecto de sus consecuencias.
Se trata de acontecimientos que se
encuentran estrechamente ligados con
los límites de la persona h u m a n a y que
constituyen, en cierto modo, el precio
del progreso, de las nuevas adquisiciones
científicas y de la liberación cada día
mayor del hombre. La ley moral ex-
horta constantemente a la prevención,
a la prudencia, y a la gradualidad en el
progreso, para neutralizar estos riesgos
o, al menos, reducirlos al mínimo po-
sible. Pero a un cierto punto, en nombre
del bien mayor que se anhela alcanzar,
aunque sea mediante formas de esparci-
miento, de agonismo y de competiciones
espectaculares, la moral permite, u n a

Deporte
vez requeridas todas las garantías posi-
bles, semejante actividad deportiva.
b) Si hubiera que cancelar, en virtud
del peligro que comporta, toda clase de
pruebas deportivas, habría que eliminar
también muchas otras prestaciones hu-
manas, que se hallan incluidas en el
ámbito de la norma como «riesgo con-
natural a las cosas». O se renuncia a
los bienes que el deporte entraña o ten-
dremos que resignarnos al encuentro
periódico con lo imprevisto, que el
hombre no ha podido aún conseguir,
puesto que no posee la ciencia del
futuro y ni siquiera el conocimiento
perfecto de las leyes ya adquiridas.
Ahora bien, pedir al hombre que re-
nuncie a los bienes que determinadas
prestaciones deportivas le aseguran, a
causa de los incidentes imprevisibles
que jamás podrán ser cancelados por
nuestra condición humana, resulta ex-
cesivo: va contra su incoercible búsqueda
de lo mejor y del mayor bienestar, contra
su voluntad de dominio y de'posesión
de las realidades creadas. Bloquear al
hombre en esta tensión connatural a su
inteligencia y a sus aspiraciones, equi-
valdría a disminuirlo sustancialmente.
No podemos ser constreñidos a evitar
todas las acciones de las que pueden
derivar indirectamente algunos daños.
El hombre no está obligado a impedir
todos los males; está obligado sólo a no
hacer directamente el mal. El principio
moral en que se apoya esta postura es
el del doble efecto, en cuya virtud es
lícito realizar u n a acción buena o indi-
ferente, incluso cuando esto implique
algún efecto negativo; naturalmente,
se supone que este efecto debe ser cuan-
titativa y cualitativamente menor (al
menos, no superior) que el bien perse-
guido y logrado con la acción primaria.
En consecuencia, la pérdida ocasional
de algún deportista apasionado y de
algún atleta, por amarga y dura que
resulte para la comunidad, no debe
cuestionar el orden moral, siempre que se
compruebe que se trata de «verdaderos
accidentes casuales», surgidos después
de haber tomado prudentes medidas de
prevención y seguridad. Estas pérdidas
se juzgan como contrapartida de las
grandísimas ventajas que, de las presta-
ciones deportivas y competitivas, recibe
la comunidad en términos de salud,
liberación, serenidad y otros valores
sociales.
5. SOMBRAS DEL DEPORTE.-U) Una
enorme reserva en torno al deporte
202
surge a propósito del boxeo profesional,
aun teniendo en cuenta todas las me-
didas que se h a n adoptado en torno a
los combates sobre el ring (asistencia
más atenta y severa del médico tanto
antes como después del combate; pa-
ridad de peso, con diferencias cada vez
menores; reglamentos cada vez más
restrictivos).
Visto desde u n a perspectiva teórica,
como ejercicio de coraje, de resistencia,
de potencia y de inteligencia, se trata de
un deporte constructivo y formativo, si
bien es verdad que exige personas es-
pecialmente formadas y físicamente muy
fuertes. Pero si se lo aborda, empero, tal
y como lo realizan los profesionales y
también los aficionados, hay que hacerle
desde el punto de vista moral, grandes
reservas que han de ser valoradas, al
menos globalmente, a la hora de orientar
las ulteriores modificaciones que se han
de introducir para ofrecer mayores ga-
rantías de seguridad.
Es indudable que todos los atletas, lo
mismo profesionales que aficionados, al
saltar al ring, buscan, por razones de
prestigio, el K.O., que, en términos mé-
dicos, es el paso instantáneo del púgil
«tocado» al estado de inconsciencia, de
insensibilidad y desmadejamiento de
fuerzas, que de ordinario proviene de
haber golpeado violentamente la masa
cerebral y representa, por tanto, una
auténtica conmoción cerebral10. Cuando
el púgil se despierta, no recuerda nada,
ni tan siquiera el golpe que lo ha
abatido; sólo advierte un estado de
torpor y de vértigos, percibe zumbidos,
fogonazos en los ojos y no siente dolor
alguno.
Aparte de estos golpes, que constitu-
yen para los púgiles los más demostra-
tivos de su potencia y de su saber, hay
golpes menos traumatizantes pero igual-
mente lesivos de los centros superiores.
Todo puñetazo que sacuda o mueva
violentamente la cabeza hace que la
masa cerebral y el líquido golpeen
contra las paredes del cráneo de tal
manera que se rompen los vasos in-
ternos y las células cerebrales. Se pro-
ducen entonces, a nivel de la corteza
cerebral, verdaderas alteraciones de
tipo degenerativo e irreversible (las cé-
lulas cerebrales no se regeneran), con
graves incidencias en las facultades in-
telectivas y en las funciones orgánicas.
Del púgil que se encuentra en esta
situación se dice que está «sonado»;
pero su enfermedad es una auténtica
encefalopatía crónica progresiva, que se
203
manifiesta por la no coordinación de
movimientos, por el lenguaje, por pe-
queñas paresias, e t c . ' ' .
En el plano de la valoración moral,
habida cuenta de los daños psico-físicos
que cada púgil intenta infligir al otro
para ponerlo fuera de combate; ha-
bida cuenta de los daños cerebrales que,
ele todas formas, se le infieren continua-
mente a cualquier púgil que suba al
ring, hay que hacer muchas reservas tanto
al boxeo aficionado como al profesional:
aquél no difiere de éste sino en la can-
lidad del daño, dada la menor duración
del combate. Por consiguiente, la con-
dena moral no recae tanto sobre la
dureza del deporte del boxeo cuanto
sobre la tendencia intrínseca del propio
combate, puesto que se busca dañar
al adversario.
No cabe invocar razones de gloria, o
de espectáculo, o de bienestar econó-
mico, o de propaganda industrial, que
puedan compensar los daños infligidos
al atleta, puesto que éstos, a diferencia
de lo que sucede en el alpinismo o en las
carreras de velocidad, no sobrevienen
como incidentes contra los que se
hallan preparados en todos los modos
posibles, sino como la meta a que todos
y cada uno de los movimientos del
púgil tiende y como «daño connatural»
a la propia estructura del pugilato.
b) Una segunda sombra, que ha
comprometido notablemente la autenti-
cidad de los deportes más clásicos, es
el doping deportivo, que consiste en la
suministración de sustancias estimu-
lantes, por lo general, anfetamínicos.
Los deportistas recurren a ellas en los
instantes decisivos de sus prestaciones,
al límite de su capacidad de resistencia;
piden todo al propio organismo que, al
encontrarse ya en situación de «stress»
(máximo rendimiento), corre u n riesgo
de enorme gravedad. Las anfetaminas no
crean nuevas energías, sino que tocan a
rebato a las últimas reservas del orga-
nismo y las queman en el postrer es-
fuerzo realizado para lograr el triunfo.
Se trata de verdaderas intoxicaciones 1 2 .
Resulta fácil tomar conciencia de
que el doping reniega de los valores funda-
mentales del deporte, puesto que ya no
se trataría de u n a actividad relacionada
con el desarrollo de la persona, sino
sólo de la obstinada voluntad de vencer
y de triunfar a todo trance, a costa del
equilibrio. El atleta se convierte en u n a
máquina de la que se pretende el máxi-
mo rendimiento mediante artificios bio-
químicos. La relación con los concurren-
Deporto
tes no es ya confrontación de fuerzas y
de inteligencia deportiva, sino sólo con-
frontación de «músculos y psiquismos
agitados» bajo el efecto de un carbu-
rante especial.
De ahí la oportunidad de los sistemas
de control antidoping, pues así se obliga
a todos los atletas a mantener un estilo
de lealtad y de autenticidad en las
confrontaciones. Se pretende con ello
salvaguardar en el deporte sus altísimos
fines formativos y no dejarlo caer en
meras formas de u n tecnicismo farma-
cológico, que reducirían las competi-
ciones a penosos enfrentamientos entre
fórmulas químicas. Es más, sería muy
conveniente —en el caso de que el re-
curso a las anfetaminas, en el deporte,
se hiciese sistemático- transformar en
ley las actuales normas reglamentarias
antidoping; sería el camino más eficaz
para conservar en la opinión pública
el sentido de los verdaderos valores
deportivos y para proteger el patrimonio
atlético de nuestros deportistas.
c) Otra forma de aberración, que
despoja al deporte de su capacidad edu-
cativa, es el divismo, que en la atlética
se traduce en el ansia de coronar rápi-
damente las cimas de la gloria, con
formas de autoexaltación y sueños; en
la muchedumbre de los admiradores de-
viene engreimiento del «campeonísimo»,
erigido en ídolo intocable. Es la vía
hacia el fanatismo de los grupos y de la
propaganda, que hace que se pierda
el sentido de la medida y del significado
del deporte.
De estas formas de exaltación colec-
tiva se pasa con mucha frecuencia a
verdaderas formas de crueldad contra
todos los que osan aspirar, incluso me-
diante u n a confrontación objetiva, a
ocupar el primer puesto en que se
mueve el propio «divo». Frecuente-
mente se leen en las crónicas de las com-
peticiones más comprometidas actos de
sabotaje, agresiones, invasiones de cam-
po: no hay ya serenidad y, a veces, se
viola incluso la más elemental piedad
humana.
En estas expresiones se da, frecuen-
temente, la connivencia de los dirigentes
que desean ver a su campeón, sobre el
que h a n apostado sus esperanzas y sus
intereses, en permanente triunfo. En
este «juego», se sacrifica también a los
gregarios que, en determinadas condi-
ciones, podrían incluso conquistar cla-
sificaciones de prestigio; pero en virtud
de las cuentas hechas por los respon-
sables del espectáculo, sólo han de
 Deporte
ayudar al campeón para que venza.
De esta suerte nos hallamos ante un
deporte manipulado, dirigido desde fue-
ra, preocupado únicamente de los «in-
gresos de caja» y, consiguientemente,
desviado de sus fines genuinos.
d) Muy análoga a la precedente
—es más, con mucha frecuencia coin-
cide en las mismas formas de manipu-
lación—, es la reducción del deporte a
puro negocio industrial. Es obvio que las
manifestaciones deportivas de competi-
ción han de ser financiadas y esmerada-
mente administradas; pero si el dinero
se convierte en fin y es el único verda-
dero interés de los dirigentes, no hay
duda de que nos hallamos ante el hun-
dimiento total de las características
formativas de los enfrentamientos de-
portivos. Los propios atletas se lamentan,
de vez en cuando, de esta argolla de
los negocios, que no concede ya espacio
para su inventiva y para intentar pres-
taciones realmente liberadas. Nos es-
tamos acostumbrando a admirar las
sociedades organizadas por determi-
nados entrenadores y en determinadas
formas.
Síntoma de esta industrialización del
deporte y del hambre deportivo de las
masas, lo constituye el espectáculo —hoy
notorio y aceptado por la opinión pú-
blica— de la compra-venta de los juga-
dores. Surge así la figura de una autén-
tica industria cuyo capital lo constituyen
los atletas y los enseres; una industria
en que hay un consejo de adminis-
tración, un presidente, un director. Se
pagan sueldos a los jugadores; a los
atletas, aun contra su voluntad, se los
compra y se los vende. Poco a poco,
tanto en el campeón como en los de-
portistas-espectadores, el enfrentamien-
to o campeonato es u n asunto de tec-
nicismo y de finanzas, y todo se mueve
alrededor del dinero.
6. EL DEPORTE F E M E N I N O 1 3 . - a )
valoraciones hechas a propósito del
deporte en general, son también válidas
para el deporte femenino en particular.
También para la mujer, el deporte es
escuela de fortalecimiento psico-físico;
es u n empuje al coraje, al sacrificio, al
autocrontol; representa una buena te-
rapia en ciertos estados de pereza y de
timidez; es un instrumento ideal para
obtener la armonía de los propios gestos
y comportamientos; es antídoto de la
molicie; es entrenamiento para la viveza
de reflejos.
Naturalmente, hay que tener en
204
cuenta que la mujer es estructuralmente
más frágil que el hombre, resiste menos
a la fatiga, posee estructuras musculares
menos fuertes: su físico apunta sobre
todo a la elegancia, la armonía y la
belleza. De ahí que no se puedan consi-
derar como adecuados para su condi-
ción los deportes que exigen esfuerzos
prolongados, prestaciones o actividades
que requieren una preparación dema-
siado dura y pesada.
Los expertos excluyen, por estas ra-
zones, como deportes no-femeninos: el
rugby, el boxeo, la lucha libre, el le-
vantamiento o el tiro del peso. Suelen,
empero, indicar como adecuados para
la mujer: el alpinismo, la vela, el esquí,
el atletismo ligero, la natación, el tenis
y otros parecidos. Y como «ideales», es
decir, particularmente adaptados a la
personalidad y a las funciones carac-
terísticas de la feminidad: la gimnasia
rítmica, la danza, el patinaje, el balon-
cesto, el balonvolea, la natación y la
esgrima.
b) La doctrina moral no tiene nada
que oponer a esta valoración y a estas
clasificaciones de los expertos que, por
lo demás, se fundan en la estructura
psico-física de la mujer, en la tutela de
su feminidad y en su mejor crecimiento
global con vistas a sus cometidos hu-
manos.
A lo sumo cabría introducir, al res-
pecto, el discurso sobre el pudor en lo
que al vestuario y a la convivencia de
los atletas atañe. Los entrenamientos,
los movimientos y las prestaciones espe-
cíficas exigen cierto modo de vestir y
cierta promiscuidad; pero también en
este punto, en nombre de los valores
superiores de la persona, hay límites de
dignidad, de respetabilidad y de buen
sentido moral, más allá de los cuales se
cae en lo banal, en lo provocativo y
en el mal gusto 1 4 .
Las Puede acaecer que, en los espectácu-
los femeninos deportivos, haya algunos
que se aprovechen de los atuendos o de
la promiscuidad; pero, si no se sobre-
pasan los límites debidos, se tratará
sólo de un hecho incidental, que no debe
comprometer la licitud de los métodos.
Resulta inevitable en las cosas h u m a n a s :
incluso en las cosas más bellas y formi-
dables se entromete, a veces, la libre
voluntad de terceros, que aprovechan
la ocasión para llevar a cabo sus pro-
yectos cargados de malicia.
G. Perico
205 Derecho canónico
Noíns.-O) P. G. Canepele, M. Ramat, Códice canónico y el secular, sino que existirá
Míe leggi sportive, Milán 1961.-( 2 ) G. Perico. u n a única fuente de derecho, el es-
Defendamos la vida. Marfil, Alcoy 1966.— tado— son los presupuestos doctrinales
(3) Pío XII, Agli sportivi tomará, 20-5-1945,
en L. Gedda. Lo sport nella parola di Pió XII, que h a n llevado lógicamente al teólogo
Roma 1953, l l . - C ) Pío XII. Allocuzione ai protestante a negar la posibilidad de la
ginnasti dei campionati mondiali, 30-VI-1954. existencia teológica del derecho eclesial.
en «AAS» (1954), 40!.-( 5 ) UNAMSI. Atti En el juicio sintético de Sohm han
del Convegno nazionale sull'igiene sessuale del- desembocado convergentemente los ele-
¡'atleta, Padua 1968.-(") Pío XII, Ai partecipami mentos doctrinales e históricos apor-
al Congreso nazionale dello sport e delVeducazione
flsica, 8-XI-1952, en «AAS» (1952). 869.- tados por Lutero y desarrollados por la
(7) I. Casati, U rischio della vita nello sport, teología y la moderna filosofía del de-
en «Sacra Doctrina» (abril-junio 1963), 265ss: recho, sobre todo en campo protestante.
R. Russo, La disumanizzazione dello sport, en Arrancando de la doctrina de los dos
«Medicina dello sport» (sept. 1962), 651ss.— reinos y del presupuesto de la total
(8) G. Perico, Aspetti morali dell'automobilismo corrupción de la naturaleza h u m a n a
veloce, en Atti del Convegno nazionale per después del pecado original, Lutero
Vautomobilismo sportivo, Brescia 1962, 35ss.-
C) G. Perico. Defendamos la vida, 532ss.-(!") Ib. eliminó el carácter sacramental-salví-
555ss.— ( n ) C. Sbertoli. I danni del pugilato, fico de la Iglesia universal o visible. Sólo
en «Rassegna medica e cultúrale». 9 (1962). el derecho divino tiene poder soterio-
47; N. Simonetti, Della boxe e delle sue lógico, y existe exclusivamente en la
malefatte, en «Difesa sociale» (abril-junio 1961), Iglesia invisible: «Ecclesia vivit jure
lllss.—(12) G. Perico, 1/ «doping» sportivo, divino». Igual que la gracia es sólo una
en «Aggiornamenti sociali» {enero 1968), presencia de Cristo en nosotros, que
61ss; A. Venerando, Antidoping, en «Me- salva pero no transforma intrínseca-
dicina sportiva», 3 (1963), 972ss; R. Flo-
mente la naturaleza humana, así tam-
res, Quadro clinico del!'intossicazione da doping
amfetaminico, en «Medicina sportiva», 4 (1964), bién el derecho divino no se encarna en
245ss.-(13) AA. W., Manuale di educazione el derecho humano, sino que respecto
sanitaria, UNAMSI. Roma 1964,165ss; R. Fran- a éste tiene sólo una función ejemplar
cisco, Lo sport femminile, en «La rivista del e indicativa («biblische Weisung»; Cal-
clero italiano» (mayo 1960). 293ss.-(14) R. Flo-
res, Sport e dignitá umana. en «Economía uma- vino). La Iglesia visible no tiene ya sus
na» (mayo-junio 1958). raíces en el «ius divinum», sino que
está regida sólo por el derecho h u m a n o
BIBL. : Remitimos fundamentalmente a la que, al igual que el estatal, no vincula
en conciencia al cristiano porque no
bibliografía reseñada en las notas. Pueden
verse también: Cagigal J. M., El deporte: posee poder salvífico. Consiguiente-
pulso de nuestro tiempo. Nacional, Madrid mente surge la antimonia entre Evan-
1972.-Fugardi A.. Problemi di prófessíonismo gelio y Ley, entre caridad y derecho,
sportivo, en «La discussione», 27 enero 1968.— entre Iglesia del amor e Iglesia del de-
Manzini B., Gli amfetaminici, en «Orizzonte recho. Entre el reino de la mano iz-
medico», 3-4 (1966).-Meynaud ]., El deporte
y la política, Hispanoeuropea, Barcelona 1973.— quierda y el de la derecha, entre la
Vander P. V.-Wilhelmus A. A., E/ deporte Iglesia universal y la invisible, entre el
y tu salud, Adrián, Barcelona 1973.-Vene- derecho h u m a n o secular y canónico y
rando A., Antidoping, en «Medicina sportiva», el divino no se da una unidad intrínseca
3 (1963). sino sólo u n a unidad garantizada extrín-
seca y voluntariamente por Dios, que
ha querido y ha dado un sentido a se-
DERECHO mejante dualismo. La unidad entre el
derecho canónico humano y el divino
CANÓNICO se mantiene también desde fuera por-
que los justos tienen un pie tanto en
A. LA PROBLEMÁTICA TEOLÓGICA PRO- la Iglesia invisible como en la universal
TESTANTE.-La tesis de R. Sohm de que o visible y h a n recibido el cometido
«la naturaleza del derecho canónico es importantísimo de organizar jurídica-
contradictoria con la naturaleza de la mente la Iglesia visible. Este sistema
Iglesia», no ha dejado en paz hasta hoy permitió a Lutero aceptar que el prín-
a la ciencia teológica y canonística cipe, en c u a n t o miembro descollante
protestante y católica. El esplritualismo de la Iglesia (Melanchthon), se encar-
de Sohm, por una parte, —creyendo gase, en aquel contexto histórico de
haber descubierto en la Iglesia primitiva entonces, de dar una organización jurí-
una realidad puramente carismática— dica a la Iglesia visible. La escuela mo-
y por otra, su monismo jurídico-posi- derna del derecho natural, que tiene
tivista - s e g ú n el cual no sólo hay sus raíces en el «humus» del pensa-
identidad de naturaleza entre el derecho
 Derecho canónico
miento tanto protestante como huma-
nístico-racionalista, señaló un ulterior
progreso en este desarrollo del pensa-
miento jurídico hasta llegar a negar,
con Thomasius, incluso la existencia
del derecho divino. Desde este momento
el positivismo jurídico-estatal tomó to-
talmente las riendas incluso en el ám-
bito del derecho eclesiástico, con lo que
el estado absolutista ha gobernado a la
Iglesia en virtud del «sumo episcopado»
del príncipe.
El viraje radical de Sohm contra se-
mejante situación ha puesto a la ciencia
canonística protestante y católica frente
a los últimos e irreversibles términos del
problema: el de la justificación teológica
y el del método del derecho canónico.
Por una parte, la ciencia canonística
no puede esquivar la responsabilidad
de dar una justificación teológicamente
inatacable a la existencia del derecho
eclesial, y por otra, debe plantearse el
problema de desarrollar un método
canonístico que refleje integralmente la
naturaleza del ordenamiento jurídico de
la Iglesia.
La necesidad de una clarificación total
de estos dos problemas la exigen también
otras dos urgencias históricas y ecle-
siológicas. Desde este punto de vista,
para la teología protestante ha sido
determinante la progresiva separación
entre estado e Iglesia esbozada en el
proyecto constitucional de Francfort,
en 1848, que por lo demás nunca llegó
a entrar en vigor, y realizada con las
Constituciones de Weimar (1918) y
luego de Bonn (1949), que quitaron
a la Iglesia todo soporte jurídico-estatal.
Las iglesias protestantes alemanas se
han encontrado así en la necesidad de
procurarse una estructura constitucio-
nal propia apoyada en bases exclusiva-
mente eclesiales, sin contar para nada
con la intervención supletoria del dere-
cho estatal. El quehacer de organizar
jurídicamente a la Iglesia, que con la
Reforma había pasado al estado, ha
vuelto a ser de competencia de la Igle-
sia misma. Después de la primera guerra
mundial la teología protestante ha te-
nido que afrontar el problema de la
legitimidad eclesiológica y de la natu-
raleza del derecho canónico no sólo
para refutar apologéticamente la tesis
de Sohm sino también para dar una
justificación teológica directa a las
nuevas leyes constitucionales que las
Iglesias han ido emanando poco a poco.
Los primeros intentos teológicos, to-
davía ligados al dualismo eclesiológico
206
de los reformadores, no podían sobre-
pasar los límites de u n a justificación
fundamentalmente sociológica del de-
recho eclesial (Holstein, Liermann). O
sea, el derecho canónico se presenta
como una exigencia por el hecho de que
la Iglesia invisible tiene en la Iglesia
visible su necesaria manifestación so-
ciológica. Por el contrario, K. Barth se
ha puesto en un nivel claramente teo-
lógico. Su programa «Justificación y
Derecho» es muy amplio y tiende a
desarrollar no ya una teología del de-
recho canónico, sino u n a teología del
derecho en cuanto tal. En polémica di-
recta con el historicismo y el positivismo
jurídico de los siglos xvm y xix, e indi-
rectamente también contra la tradición
católica, cuya importancia no siempre
ha sabido valorar, Barth niega a la
«Theologia naturalis» - a u n tomando de
ella parte de su terminología-, y consi-
guientemente a la filosofía, la posibili-
dad de conocer la naturaleza de la rela-
ción ontológico-esencial que hay entre
Dios y el hombre; relación que es el
quicio de toda la investigación de la
llamada teología dialéctica. Sólo la reve-
lación, no el derecho natural, puede
dar u n a respuesta a la naturaleza de
la relación Dios-hombre. El misterio de
la justificación en Cristo implica glo-
balmente y determina no sólo la re-
lación entre Dios y el cristiano sino
también la existente entre Dios y el
«homo naturalis». Por otra parte, Cristo
no es sólo el fundamento ontológico
de cualquier realidad y de cualquier
relación —por tanto también de la rela-
ción jurídico-intersubjetiva de los hom-
bres— sino que es asimismo el funda-
mento gnoseológico. Barth concibe toda
la realidad creada como ordenada con-
céntricamente en torno a Cristo; de
este modo trata de superar la falla exis-
tente en la teología escolástica entre na-
turaleza y sobrenaturaleza, pero sobre
todo el dualismo mucho más radical
existente entre los dos reinos de Lutero,
el de Dios y el del demonio, y entre la
Iglesia invisible y la Iglesia universal.
Sin embargo, a pesar de este monismo
cristológico, Barth no logra unir el de-
recho h u m a n o y el divino. El derecho
de la Iglesia sigue siendo únicamente
h u m a n o , aunque tenga que adecuarse
constantemente a la «indicación bí-
blica» con mayor docilidad que el de-
recho secular. Su mayor lejanía de
Cristo, dentro del ámbito concéntrico
de las realidades creadas, quita al de-
recho secular u n a cierta carga de res-
207
ponsabilidad profética. El derecho de la
Iglesia, pues, debe tener conciencia de
ser u n instrumento de servicio más que
u n a pretendida estructura jurídico-vin-
culante. Más que u n derecho de la
Iglesia y en la Iglesia es un ordena-
miento eclesial («Kirchenordnung»), y
como tal sometido continuamente al
imperativo de la reformabilidad.
La categoría de «servicio» y más aún
el criterio de la «indicación bíblica» han
sido recibidos en el campo protestante, y
también en el católico, como plataforma
teológica para otros intentos de resta-
blecer la relación intrínseca entre el
derecho divino y el h u m a n o . Para los
autores, para quienes el ordenamiento
de la Iglesia debe regenerarse continua-
mente al contacto con la Escritura hasta
asumir no sólo el contenido sino tam-
bién la terminología —por ejemplo el
concepto de servicio debería sustituir
al de oficio— el asunto, más que u n a
fundamentación teológica de la legiti-
midad, para la Iglesia, de poseer u n
ordenamiento jurídico, sigue siendo u n
criterio de método. Este, dentro de la
dinámica de la teología protestante,
peca de unilateralidad. En efecto, la «in-
dicación bíblica», de suyo, es sólo
«letra» no «espíritu»; y por tanto está
sometida a la arbitrariedad de las opi-
niones y de las varias interpretaciones.
En último análisis, arrancada del con-
tenido institucional objetivo de la suce-
sión apostólica, corre el riesgo de disol-
verse en pura interioridad subjetiva.
Más fundantes teológicamente son
los intentos de aquellos autores que
h a n procurado encontrar el «locus
theologicus» del derecho canónico en
la antropología teológica (doctrina de
los dos reinos), de la que se derivan, en
este orden, la teología del derecho, la
eclesiología y el derecho canónico
(Joh. Heckel) o en la cristología, de la
que se derivan la eclesiología o el de-
recho canónico entendido como norma
de una fraternidad cristocrática (Erik
Wolf); o los de quienes ven, como Hans
Dombois, el lugar teológico en la doc-
trina trinitaria, de la que se deducen
la antropología teológica, la teología del
derecho entendido como derecho de la
gracia, la eclesiología y el derecho
canónico.
A pesar de las relevantes divergencias
sistemático-metodológicas y conceptua-
les de todos estos autores, hay que
constatar la convergencia sobre al-
gunos puntos: la teología del derecho
se sitúa, desde un punto de vista sis-
Derecho canónico
temático, respectivamente tras la antro-
pología, la cristología o la doctrina de
la Trinidad, pero siempre antes que la
eclesiología. Además, el derecho canó-
nico viene a ser un elemento integrante
de la eclesiología: está en función de
la Iglesia, y viceversa. Los puntos de
convergencia al derecho canónico, son
notables. Se ha llegado ya a un defini-
tivo acuerdo sobre el hecho de que el
problema del derecho canónico está en
conexión esencial con los elementos
centrales del dogma y de la reflexión
teológica y por consiguiente no puede
resolverse separándolo de los mismos.
El problema de la estructura jurídica de
la Iglesia y por tanto el de la existencia
del derecho canónico no es autónomo,
precisamente porque es un problema de
fondo de la teología. El derecho canó-
nico, como dimensión que penetra toda
la realidad de la Iglesia, pertenece al
contenido de la fe. El mérito de haberlo
introducido dentro del objeto de la fe
pertenece a Barth. Sin embargo sería
u n a fácil tentación de irenismo ecu-
ménico callar las profundas divergencias
existentes aún. La teología protestante
todavía no ha logrado la soldadura
entre el derecho humano y el divino,
aunque en la mayor parte de los casos
haya abandonado la distinción entre
Iglesia invisible e Iglesia visible. El
«ius divinum» lo entienden con u n
cariz tan espiritual y carismático que
se hace imposible ver cómo pueda ser
aún vinculante para la Iglesia histó-
rica, es decir la Iglesia visible, dado que
la sucesión apostólica todavía no es
considerada como criterio objetivo pues-
to por Cristo para el discernimiento de
la Palabra y del Sacramento. La teolo-
gía protestante no logra establecer u n a
relación vinculante entre la Iglesia y el
cristiano, sino sólo u n a relación di-
recta entre Dios y la conciencia del
hombre. De este modo, la fuerza vin-
culante del orden divino viene a de-
pender de la percepción, interpretación
y aplicación de la conciencia individual.
El derecho divino resulta por tanto in-
capaz de ejercer históricamente una
función normativa objetivo-comunita-
ria. Consiguientemente el ordenamiento
jurídico-eclesial queda reducido, en úl-
timo análisis, a u n factor sociológico
y h u m a n o que difícilmente puede tocar
el ámbito de la conciencia cristiana
como norma vinculante. En otras pa-
labras, la teología protestante diviniza
el derecho divino hasta hacerle perder
toda eficacia histórica y concreta. Por
 Derecho canónico
otra parte, humaniza el derecho hu-
mano hasta el límite de vaciarlo de
toda función soteriológica. El dualismo
Iglesia visible-invisible se remite al
nivel del dualismo derecho divino-
humano.
B. LA PROBLEMÁTICA TEOLÓGICA CA-
TÓLICA.—Los términos del problema, tal
como los planteó Sohm. tienen valor
teológico absoluto, por lo que son vá-
lidos en cuanto «status quaestionis»
también para la teología católica. Pero
históricamente el problema de la exis-
tencia del derecho canónico se ha
planteado con términos diversos en la
teología católica. Ante todo es ya un
hecho significativo el que ningún mo-
vimiento espiritualista de la Iglesia
antigua y medieval, aun habiendo exas-
perado la tensión ontológica existente
entre el derecho y el amor, desembo-
cando a intervalos más o menos largos
en pronunciamientos antijurídicos o en
soluciones eclesiológicas de tinte escato-
lógico —como por ejemplo la crisis mon-
tañista, catara, el espiritualismo fran-
ciscano, el reformismo de Wycleff y
Hus— nunca provocará u n a crisis total
de la estructura jurídica de la Iglesia.
La contestación radical se ha dado sólo
dentro del protestantismo, pero no con
los reformadores sino con Rudolph
Sohm. Incluso la crisis antijurídica que
ajetrea a la Iglesia moderna, más que
poner directamente en discusión a
nivel científico la existencia del derecho
canónico, reclama u n a clarificación
sobre su significado y su función ecle-
sial. En segundo lugar, es importante
subrayar que la Iglesia católica, con-
trariamente a las protestantes, nunca
se ha dejado absorber por el estado
hasta el punto de encontrarse sin
bases jurídicas cuando el estado liberal
empezó a aflojar en el plano institu-
cional. La Iglesia católica siempre rei-
vindicó la posesión de u n a estructura
constitucional y de un reglamento jurí-
dico propios y originarios, considerán-
dolos siempre enraizados en el derecho
divino y por tanto independientes del
estado, por encima de toda ingerencia
o superposición por parte del mismo.
El régimen de cristiandad en el que la
Iglesia ha vivido durante muchos siglos
no ha significado nunca la integración
de la misma en las estructuras políticas
y jurídicas de la Europa cristiano-occi-
dental. La Iglesia católica «nunca h a
vivido, desde el punto de vista consti-
tucional, sobre bases jurídicas precarias»
208
(Rouco-Várela). Cuando el estado liberal
impuso a la Iglesia la «separación», el
problema que se planteó no fue el de
encontrar u n derecho que le sirviera
de soporte histórico-sociológico para su
existencia religiosa, sino, una vez más,
como había sucedido ya en los siglos xvn
y xvm bajo el régimen de la Iglesia
de estado, el de defender sólo la exis-
tencia y la autonomía del propio orde-
namiento jurídico.
Incluso tras la ruptura del pensa-
miento medieval, por obra tanto de los
reformadores como de la filosofía mo-
derna del derecho naturalista y racio-
nalista, en el campo católico ha seguido
considerándose el derecho divino-na-
tural-humano como una unidad profun-
damente unitaria. El derecho h u m a n o
está fundado ontológicamente en el de-
recho divino, no es una realidad irreme-
diablemente corrompida y separada de
aquél, recuperable sólo «ab extrínseco»
en la medida en que se deja orientar
por la «indicación bíblica». El derecho
canónico, en particular, no es u n a
realidad exclusivamente h u m a n a , ca-
rente por tanto de fuerza vinculante
y salvífica; al contrario, precisamente
porque está fundamentado en el de-
recho divino positivo tiene u n a violencia
soteriológica. Como toda realidad ecle-
sial, el derecho es intermediario de la
fuerza soteriológica del derecho divino,
aplicándolo a la historia. Si es verdad
que la salvación viene del Evangelio y
no de la Ley, es también u n hecho que
la tradición católica ha entendido el
Evangelio como «nova lex charitatis»
(Santo Tomás). El Evangelio, es decir
el «ius divinum», se hace histórica-
mente eficaz encarnándose en el «ius
humanum» de la Iglesia, en el que se
interpreta y explícita su normatividad
concreta. La diversa concepción del
derecho canónico-humano en el protes-
tantismo y en el catolicismo tiene su
raíz inmediata en la diversa concepción
de la realidad e historicidad de la Iglesia,
y en definitiva en la diversidad con que
ambas confesiones entienden las im-
plicaciones del misterio de la Encarna-
ción. Precisamente porque el dualismo
eclesiológico protestante n u n c a ha per-
mitido reconocer un valor soteriológico
a la Iglesia visible, el problema priori-
tario que se le ha planteado no ha
sido —si exceptuamos a algunos de los
autores modernos citados— el de elabo-
rar u n a teología del derecho canónico,
sino u n a teología del derecho en cuanto
tal. Por el contrario, para el pensa-
209
miento católico el problema central,
hasta nuestros días, ha sido el del de-
recho canónico. Sólo el derecho eclesial
tiene u n a valencia salvífica. por lo que
la urgencia de su dependencia de la
«indicación bíblica» es cualitativamente
diversa. En la economía ordinaria la
salvación llega sacramentalmente por
medio de la Iglesia, quien en cuanto
«signum salutis levatum in nationes»
tiene u n a valencia y u n a función sote-
riológica incluso en virtud de su di-
mensión jurídica, visible y humana. Así
que para la doctrina católica, diversa-
mente que para la protestante, el pro-
blema no es tener que proporcionar la
prueba de la existencia teológica del de-
recho h u m a n o en la Iglesia, que en
último análisis ni se discute, sino más
bien el de saber dar u n a justificación
teológicamente correcta de u n a reali-
dad que ya pertenece al contenido de
la fe. En rigor, más que un problema
de fondo, el de la existencia teológica
del derecho canónico-humano —resuel-
to ya por lo menos implícitamente por
la concepción monista de la Iglesia-
es u n problema de método.
Desde un punto de vista metodoló-
gico se trata, por u n a parte, de aducir
la prueba de la existencia teológica del
derecho canónico h u m a n o de la Igle-
sia, argumentando no ya en base filo-
sófica, jurídiconaturalista o sociológica,
sino partiendo claramente de un punto
teológico capaz de precisar el «locus
theologicus» exacto del derecho canó-
nico; y por otra, de elaborar u n a doc-
trina sobre la naturaleza específica
teológico-jurídica del ordenamiento ca-
nónico respecto al secular, para saber
captar su auténtica función eclesial y
pastoral. Esto explica por qué el desafío
de fondo lanzado por Sohm a la teología
ha sido recogido en un primer mo-
mento sólo de resbalón por la ciencia
canonística católica. Pero a medida
que el problema del método se ha pre-
sentado con mayor claridad era in-
evitable que también en el campo católi-
co surgiera la preocupación de dar una
justificación de la existencia teológica
del derecho canónico en cuanto tal,
en el intento de eliminar, a nivel de
una reflexión explícita, la proclamada
existencia de u n a antinomia inevitable
entre Evangelio y Ley, entre libertad y
derecho, entre carisma e institución,
surgida en el protestantismo, pero con
implicaciones también en el campo cató-
lico aunque sea en un nivel más divul-
gador que científico. De este modo el
Derecho canónico
problema de la existencia y de la na-
turaleza del derecho canónico ha ido
a parar entre las cuestiones centrales
de la eclesiología moderna. Aunque los
términos del problema h a n sido plan-
teados por la contestación antijurídica
moderna con u n a evidencia y urgencia
más explícitas, sin embargo, nos equi-
vocaríamos si los considerásemos nue-
vos para la teología católica.
Por más que en los siglos xvm y xix
el problema de fondo fuese el de de-
mostrar que también la Iglesia, al igual
que el estado territorial y jurídiconatu-
ralista, tiene u n a valencia jurídica fun-
dada en el derecho natural, que justifica
su existencia y autonomía dentro de
la comunidad internacional de los Es-
tados, no puede negarse que la escuela
del «Ius publicum ecclesiasticum» na-
cida en Würzburg a mediados del si-
glo xvn representó ya, desde un punto
de vista metodológico, una novedad
tanto por haber creado u n a disciplina
nueva respecto a la ciencia canonística
clásica, como porque formalmente se-
paró las cuestiones fundamentales del
derecho canónico de los tratados gene-
rales y de los comentarios teológicos y
canonísticos en los que antes estaban
englobados. En otras palabras, creó
u n a disciplina independiente con método
y personalidad propios dentro de la
ciencia teológica, pues por primera vez
afrontó, especialmente en la parte de-
dicada al «ius publicum internum», el
problema de la existencia y de la na-
turaleza del derecho de la Iglesia su-
perando así el «status quaestionis» me-
dieval. El «ius publicum ecclesiasticum»
ha logrado colocar como tema central
el de la Iglesia como «sociedad», dán-
dole la prioridad sobre cualquier pro-
blemática constitucional particular. Ha
constituido, por tanto, u n a «novedad»
sin precedentes en la historia del dere-
cho canónico. Paralelamente se dio el
fenómeno de la aceptación del método
jurídico, de corte claramente publicísti-
co, desarrollado y enseñado en las cá-
tedras universitarias seculares de la
época. La Iglesia apareció, en su aspecto
de valencia publicística, como sociedad.
Aun cuando la escuela del «ius publicum
ecclesiasticum» nunca ha perdido de
vista el hecho fundamental de que la
Iglesia es u n a sociedad «sui generis»,
puesto que está fundada en último aná-
lisis en aquel «ius divinum» que la es-
cuela jurídiconaturalista había negado
y que, por lo mismo, es u n a sociedad
irreductible a u n a de las formas del

Derecho canónico
estado absolutista y territorial, sin em-
bargo, dicha escuela se preocupó de
demostrar que asimismo la Iglesia está
profundamente anclada también en el
derecho natural y que. por ello, cuenta
con todas las instituciones consideradas
necesarias por la filosofía del estado
para ser u n a sociedad autónoma, so-
berana e independiente. Todo esto des-
embocó, durante el siglo xix, en la es-
cuela romana del «ius publicum eccle-
siasticum» con la definición de la Iglesia
como «societas perfecta». Para este fin
se procuró establecer un paralelismo
entre la estructura constitucional del
estado y la de la Iglesia. A la autoridad
del soberano se contrapuso la del papa,
a la Dieta el Concilio ecuménico o los
concilios particulares, a los poderes de
gobierno el de la jurisdicción canónica.
Por más que la escuela del «ius publicum
ecclesiasticum» alcanzase formas cien-
tíficas más elaboradas, sobre todo con
los maestros romanos (Tarquini, Ca-
vagnis y Ottaviani) y se distanciase des-
de el principio respecto al derecho na-
turalista considerándose como ciencia
estrictamente teológica, sin embargo,
nunca abandonó, desde el punto de
vista del método, los presupuestos filo-
sóficos en los que tuvo origen. El equí-
voco metodológico ha sido el de querer
encontrar afirmados y confirmados en
la revelación los principios básicos de
la filosofía del derecho y del estado
sobre los que se basa la idea de la
«societas perfecta». El sustrato demos-
trativo es aparentemente bíblico —los
llamados textos «hierarcológicos» en el
N T - , mientras que el nervio dialéctico
estriba en la interpretación según
categorías ajenas a los mismos. La fe
en la diversidad de la naturaleza de la
Iglesia fundada en el derecho divino es
profunda; pero la argumentación teo-
lógica, desde el punto de vista del mé-
todo, se presenta como u n a superes-
tructura. Sin decir que en último análi-
sis la razón teológica última de la co-
nexión entre «Iglesia» y «sociedad per-
fecta» no se encuentra en la estructura
intrínseca y necesaria de la Iglesia, sino
voluntaria y extrínsecamente en la
voluntad de Cristo. Los límites metodo-
lógicos impuestos tanto por la falta de
u n «status quaestionis» como por el
horizonte apologético de la escuela, no
han permitido ir al fondo del problema
de la justificación del derecho eclesial,
a u n admitiendo que la aportación dada
a la ciencia del derecho canónico ha
sido notable.
210
El camino recorrido por la escuela
del «ius publicum ecclesiasticum» lo han
continuado en estos últimos decenios,
con propósitos diversos, tanto la cien-
cia canonística laica italiana cuanto el
maestro de la Gregoriana Wilhelm
Bertrams.
La escuela italiana comparte la ins-
tancia jurídica de fondo del «ius publi-
cum ecclesiasticum», es decir, la de de-
mostrar la validez jurídica del ordena-
miento canónico respecto al estatal. Por
el contrario, Bertrams comparte la ins-
tancia dogmática en cuanto busca u n a
justificación teológica de la existencia y
de la naturaleza del derecho canónico.
Sobre la falsilla de un análisis neoes-
colástico de la estructura metafísica de
la sociedad, Bertrams examina la es-
tructura jurídico-social de la Iglesia. El
paralelismo con la escuela del «ius
publicum ecclesiasticum» es. con todo,
evidente incluso en el plano del método,
entre otras razones porque el asunto
teológico de fondo está en la tesis de
que la Iglesia es una sociedad h u m a n a
elevada al nivel sobrenatural. Consi-
guientemente el quicio del sistema con-
siste en la demostración de que tam-
bién en la Iglesia, como en toda socie-
dad humana, la estructura metafísica,
constituida por los valores intencionales
fundamentales, no puede realizarse sin
la mediación de una estructura socio-
jurídica externa, del mismo modo que
el alma no puede manifestarse en el
hombre sin la mediación del cuerpo.
El elemento jurídico, pues, viene dado
por la dimensión externa de la Igle-
sia, exigida a su vez porque la estructura
interna tiende a expresarse en formas
sociales. El derecho pertenece a la esen-
cia metafísico-sacramental de la Iglesia,
ya porque es uno de los valores inten-
cionales que constituyen la estructura
interna, ya porque la estructura jurí-
dica externa explícita la función de
forma respecto a la materia constituida
por la estructura interna. El elemento
jurídico no tiene, por tanto, como en el
sistema positivista reokantiano, u n ca-
rácter puramente formal —dato intrín-
seco en la estructura interna como
valor intencional—, sino también ma-
terial. No obstante, tanto los derechos
fundamentales del cristiano recibidos
con el bautismo, como los adquiridos
después, no sólo quedan en suspenso
en cuanto a su ejercicio, sino que ni
existirían en cuanto tales si hubiera
que ejercerlos fuera del ordenamiento
jurídico previsto por la Iglesia. De esto
211
se deduce que la estructura externa no
sólo fija las condiciones formales para
el ejercicio de un derecho, sino que lo
crea en cuanto tal dándole el contenido
real. La afirmación de principio de que
la estructura metafísica de la Iglesia
contiene la dimensión jurídica pasa a
ser, en esta dinámica explicativa, una
afirmación apriorística e ilusoria. Y, por
tanto, la objeción de extrinsecismo es
difícilmente superable. A su vez, desde
un punto de vista teológico, el concep-
to escolástico de «elevación» al plano
sobrenatural es muy discutible; y lo
es, sobre todo y más, la distinción en-
tre u n elemento interno teológico y
otro externo propiamente jurídico. Su
interdependencia se explica recurriendo
ci las categorías filosóficas. El derecho,
en vez de presentarse como un postu-
lado de la estructura histórico-salvífica
sobrenatural de la Iglesia, aparece exi-
gido por una necesidad de orden me-
(afísico y sociológico: la necesidad de
un orden externo que permita al valor
intencional determinarse concretamen-
te. Aunque Bertrams afirma el origen
sacramental y sobrenatural del derecho
canónico, cuando llega al proceso de-
mostrativo motiva el derecho eclesial
en virtud de una necesidad de orden
prevalentemente racional. No son las
exigencias específicas e intrínsecas de
la historia de la salvación las que ilu-
minan intelectualmente la tesis, sino
una concepción metafísico-racional de
una y otra sociedad. Así que las motiva-
ciones se quedan al nivel de la metodo-
logía filosófica, no de la teológica.
La debilidad inmanente de u n a teolo-
gía del derecho canónico que recurre
a la filosofía social o a la filosofía del
derecho para dar la motivación racional
última de su necesidad es tanto mayor
cuando esa necesidad de orden meta-
físico fuese sustituida por otra de orden
meramente sociológico. Semejante re-
greso metodológico ya no sería posible
dentro de la moderna problemática teo-
lógica protestante; pero sí está dándose
en campo católico al unísono con la
contestación antijurídica del posconci-
lio. El miedo emocional a que u n a
«sacramentalización» del derecho ca-
nónico pudiera avalar u n a política
eclesial de «restauración» (Alberigo),
además de provocar u n a confusión en
los términos del problema en cuanto
impide u n a clara distinción entre el
nivel teológico-teórico y el de la praxis
legislativa, que de hecho es a veces
ambigua, ha empujado a algunos ca-
Derecho canónico
nonistas como Huizing a la búsqueda
de soluciones teóricas, que precisamente
porque no logran controlar con lucidez
teológica todos los elementos del pro-
blema corren el riesgo de hacer desem-
bocar «ad absurdum» el programa de
«desteologización» por ellos mismos
propugnado. El derecho eclesial lo re-
ducen tendenciosamente a mero ele-
mento extrínseco de un orden disci-
plinar que puede regular únicamente
el comportamiento externo del cristia-
no. El ordenamiento canónico lo justi-
fican en nombre de u n a existencia de
convivencia socio-eclesial que por otra
parte no consideran suficiente para de-
terminar intrínsecamente la experiencia
cristiana. Además de perder todo valor
soteriológico. ya que de hecho, si no
ya en fuerza de un planteamiento ex-
plícito, el derecho eclesial positivo lo
separan del derecho divino, aquél corre
el riesgo de perder incluso la normati-
vidad objetiva en el plano moral. La
separación entre derecho y moral no
puede más que desembocar en u n a
ética de cariz neokantiano desligada
no sólo de la metafísica, sino también
de la norma teológica, la cual, en su
formulación dogmática, tiene justa-
mente siempre y también una fuerza
vinculante jurídica. El programa de
«desteologización» abre la puerta irre-
mediablemente al positivismo jurídico
que defiende la manipulación de la
norma legislativa según criterios em-
pírico-sociológicos. Sería ilusorio creer
que el positivismo jurídico, moderno
únicamente porque surgió en concomi-
tancia con el estado absolutista de los
siglos xvn y xvra y de aquí importado
luego en las Iglesias protestantes, pue-
da superarlo la Iglesia católica con un
programa de «democratización». La
experiencia del estado democrático mo-
derno y del estado de derecho, como
por lo demás la de las Iglesias protes-
tantes organizadas a partir de media-
dos del siglo pasado sobre bases demo-
crático-sinodales. deberían ser a este
respecto suficientemente concluyentes.
El manifiesto antijurídico de Sohm se
escribió precisamente teniendo en cuen-
ta este panorama jurídico y eclesial.
Si el camino metodológico empren-
dido por la escuela del «ius publicum
ecclesiasticum» n o logró elaborar u n a
doctrina del derecho canónico capaz
de proporcionar la prueba teológica-
mente correcta de la existencia de un
derecho en la Iglesia —debido a que las
motivaciones últimas no estaban de-
Derecho canónico
ducidas con método teológico estric-
tamente coherente con los presupues-
tos de la fe, sino tomadas más bien de
filosofía del derecho natural o de la
sociología cristiana—, hay que consta-
tar que tampoco el intento emprendido
por la ciencia canonística laica italiana,
recogiendo la otra instancia de la es-
cuela de Würzburg, ha sabido dar u n a
prueba teológicamente adecuada de la
«juridicidad» del ordenamiento canó-
nico. La escuela italiana, que representa
en el plano técnico-científico uno de los
más brillantes esfuerzos emprendidos
por la ciencia canonística moderna, no
ha sabido desligarse, no obstante algu-
na orientación más clara como la de
Pió Fedele, de la dinámica inmanente
al método de la dogmática iurídico-
positivista surgida en Alemania con
la pandectística del siglo pasado y flo-
recida en Italia a horcajadas de los dos
siglos, contra la que polemizó con éxito
echándole en cara el ostracismo político
y científico que ella había lanzado con-
tra la ciencia del derecho canónico. La
ciencia canonística italiana se ha va-
lido también, al igual que la escuela
de Würzburg, del método propio de la
ciencia jurídica secular contemporánea
para demostrar que el ordenamiento
jurídico de la Iglesia tiene derecho de
ciudadanía al lado de los ordenamientos
jurídicos estatales.
La idea de la «societas perfecta» sub-
yace, pues, en todo el sistema, aunque
emerge en un nivel más específico;
el de la «juridicidad» del derecho canó-
nico. A éste le es aplicable el atributo
de ordenamiento jurídico primario, en
cuanto tiene u n principio final unitario
propio, la «salus animarum»; puede
recomponer unitariamente la multipli-
cidad de sus fuentes en virtud de la
«canonizatio»; posee la nota de la «so-
ciedaridad» que suple ampliamente la
de la estatalidad y es capaz de regular
las relaciones intersubjetivas de los
cristianos como el derecho estatal las
de los ciudadanos. El derecho canónico
es, por tanto, un ordenamiento jurídico
en el sentido de la teología general y
de la ciencia jurídica contemporánea. Si
semejante resultado puede ser acepta-
do por parte de la ciencia jurídica secu-
lar - d a d o que respeta los cánones
científicos que le son propios-, no pue-
de, en cambio, ser aceptado sin reservas
por la ciencia del derecho canónico.
El problema de la juridicidad del de-
recho canónico no puede resolverse
con u n mero esfuerzo de compenetra-
212
ción técnico-jurídica del mismo orde-
namiento, utilizando, aunque sea con
un análisis brillante, el instrumental de
la teoría general del derecho y del de-
recho comparado. El problema sigue
siendo eminentemente teológico, por lo
que hay que afrontarlo en sus aspectos
jurídico-empíricos e histórico-socioló-
gicos sin perder de vista su dimensión
mistérica. Aun cuando algunos repre-
sentantes de la escuela italiana h a n
sabido poner en evidencia, demostrando
una sensibilidad eclesial más pura, la
estructura profundamente diversa adop-
tada por ciertas instituciones canónicas
fundamentales respecto a las paralelas
del derecho secular, de las cuales han
tenido en gran parte origen, como la
de la «aequitas», de la dispensa, del
privilegio, de la epiqueya del principio
de tolerar y disimular, sin embargo,
esto no es bastante para plantear el
problema al nivel que le es propio: el
de la ciencia teológico-jurídica. La ju-
ridicidad propia del derecho canónico
sólo puede medirse tomando directa-
mente como términos de parangón los
elementos jurídicos contenidos en la
historia de la salvación, reducibles en
última instancia a la Palabra y al Sa-
cramento. Que se pueda o no aplicar
a u n a realidad esencialmente teológica,
como es la Iglesia, el concepto de de-
recho, depende exclusivamente de la
revelación misma y de la estructura de
su contenido central que es el misterio
de la salvación en Cristo y en la Iglesia.
Se trata, por tanto, de constatar si la
revelación, para expresarse, ha usado
elementos jurídicos como ha usado
otros elementos humanos preexistentes
pertenecientes al patrimonio universal
de la cultura h u m a n a o al patrimonio
particular de u n a determinada cultura.
En esta dirección se ha movido tam-
bién la teología protestante al notar
que la Escritura ha usado conceptos
humanos como los de redención, jus-
tificación, testamento, que tienen una
clara valencia jurídica. Por consiguien-
te, la juridicidad del derecho eclesial no
puede deducirse por analogía directa
con la del secular, porque el criterio
hermenéutico-formal último para valo-
rar la legitimidad de la analogía misma
es la revelación y no al revés. La inter-
pretación del d a t o jurídico revelado
puede hacerse consiguientemente sólo
mediante la utilización escrupulosamen-
te análoga de los conceptos jurídico-
humanos. El fallo metodológico funda-
mental de la ciencia canonística ita-
213
liana ha sido precisamente el de haber
aplicado, a menudo sin tener en cuenta
suficientemente el criterio de analogía,
los cánones de la teoría general del
derecho al ordenamiento canónico.
Y lógicamente, aparte de haber desnatu-
ralizado en muchos casos la fisonomía
específica del derecho canónico some-
tiéndolo a un proceso de mundaniza-
ción, que por lo demás ya se había
dado repetidas veces en la historia de
la ciencia canonística, no ha logrado
ni siquiera proporcionar la prueba de
que la teoría general y la juridicidad
(leí ordenamiento canónico —impeca-
blemente elaborada por ellos en el plano
lécnico-jurídico- sean verdaderamente
«las exigidas teológicamente por el ser
de la Iglesia» (Rouco-Varela).
Aunque la vulnerabilidad del sistema
del «ius publicum ecclesiasticum» y de
los sucesivos intentos que acusan u n a
dependencia metodológica más o me-
nos directa respecto a aquél sólo hoy
comienza a aflorar en la discusión cien-
tífica, es verdad que un primer intento
crítico lo emprendió ya Walter Phillips
a mediados del siglo pasado con su fa-
moso «Kirchenrecht» fundado doctrinal
y sistemáticamente en torno a la tesis
de que la Iglesia es el reino de Cristo.
Por más que la tesis de Phillips esté
ambientada en el horizonte del roman-
ticismo y de la Restauración, la misma
presenta a su vez un innegable parale-
lismo con la tesis de la «societas per-
fecta». No se la contrapone ya apolo-
géticamente al estado territorial de de-
recho natural, sino que se procura más
bien u n cotejo con el ideal monárquico
del pasado siglo. Su mérito es el de
haber buscado u n a inspiración con-
ceptual bíblica, y no filosófica como la
tesis de la «societas perfecta», y de ha-
ber llamado así la atención sobre la
necesidad y la posibilidad de buscar
una base teológicamente más trans-
parente para la fundamentación del
derecho canónico. Sin embargo, el sis-
tema peca aún de ingenuidad teológica,
bien porque descuida el hecho de que
no hay identidad entre el reino de
Cristo y la Iglesia, bien porque el con-
cepto de reino no puede interpretarse
unívocamente con categorías jurídicas
y políticas. Teniendo en cuenta la di-
versidad de los términos del problema,
podríamos decir que hoy cometeríamos
un análogo error de método si del con-
cepto de Pueblo de Dios quisiéramos
deducir directa y unívocamente u n a
estructura democrática de la Iglesia.
Derecho canónico
Los conceptos de reino y de pueblo de
Dios revelan el origen divino de la
Iglesia y consiguientemente el señorío
de Dios sobre la misma, realidad ésta
expresada etimológicamente por el tér-
mino «jerarquía»; pero no permiten
ninguna conclusión no sólo acerca de
la articulación completa institucional
de la Constitución de la Iglesia, excep-
tuando el que ésta en cuanto signo
visible de Dios debe reflejar la depen-
dencia jerárquica, sino que ni siquiera
permiten hacer ilaciones sobre la exis-
tencia de un ordenamiento jurídico-ecle-
sial. Phillips, aparte de haber aportado
una gran contribución para que la cien-
cia canonística católica adoptase el
método histórico y el sistemático-jurídi-
co, tuvo el mérito de fijar en la cristolo-
gía el «locus theologicus» del derecho
canónico. Aun moviéndose en este pun-
to sobre el mismo terreno teológico de la
escuela de Tubinga, de la que era con-
temporáneo, redujo, sin embargo, la
perspectiva. La eclesiología de los maes-
tros de Tubinga tiende a encuadrar el
problema de la relación Cristo-Iglesia-
sociedad en la perspectiva total del
misterio de Cristo. Por el contrario, la
ciencia canonística de Phillips se queda
con u n aspecto parcial del mismo, el de
la nota mesiánica de la realeza de Cristo,
para interpretarlo con parámetros del
derecho político.
La intuición cristológica de Phillips,
como por lo demás la genialidad ecle-
siológica de la escuela de Tubinga, no
han tenido casi ninguna resonancia
inmediata en la ciencia canonística
posterior, que ha seguido con prefe-
rencia el trabajo de elaboración histó-
rico-sistemática de las fuentes y de las
instituciones, llevándolo a u n nivel
científico de notable valor con las
grandes obras de Hinschius, Wernz,
Scherer y Sagmüller. Incluso la ciencia
canonística posterior a la promulgación
del CIC. prescindiendo de alguna ex-
cepción como Bertrams o Morsdorf y
naturalmente de la escuela canonística
laica italiana, se ha agotado en el aná-
lisis exegético-manualístico del CIC sin
asomarse con seriedad al problema de
la justificación teológica o de la natu-
raleza jurídica del derecho canónico.
Con todo, la escuela de Tubinga ha
ejercido un influjo indirecto sobre la
ciencia canonística a través de la me-
diación de la eclesiología. triunfante a
partir del siglo pasado, aceptada luego
por el Magisterio tanto papal como con-
ciliar e influenciada a su vez por el
D e r e c h o canónico
mismo. Los canonistas han empezado
a tomar conciencia de la relación exis-
tente entre el misterio de la Encarna-
ción, captado en su valor social por la
doctrina del Cuerpo místico, y el pro-
blema de la teologicidad del derecho
canónico, a medida que la crisis del
antijuridicismo ha ido agudizándose
dentro de la Iglesia. Algunos, como
Salaverri, Stickler y Heimerl, h a n em-
prendido así intentos de cimentar en el
misterio de la Encarnación del Hijo de
Dios la razón última del carácter social
de la Iglesia y de la existencia del de-
recho canónico. La estructura socio-
jurídica de la Iglesia la exige la Encar-
nación integral del Hijo de Dios, que
ha asumido e implicado a la naturaleza
h u m a n a en todas sus dimensiones, in-
cluida la social, que alcanza su plenitud
en la Iglesia (Stickler); o bien, la pos-
tula el hecho de que la Iglesia, en
cuanto momento aplicativo de la sal-
vación, sigue actuando soteriológica-
mente como mediadora de la interven-
ción de Cristo también en su fuerza
normativa (Heimerl).
Si es verdad que la eficacia salvífica
de la intervención de Dios no puede li-
mitarse al momento histórico de la vida
de Cristo, sino que continúa en la his-
toria a través de la comunidad eclesial,
sin embargo, no se ha probado todavía
que la socialidad del misterio de la En-
carnación, que continúa en la Iglesia,
exija necesariamente en ella una es-
tructura jurídica. La Encarnación exi-
ge la visibilidad social de la Iglesia,
pero esta visibilidad social no entraña
necesariamente la juridicidad. En efec-
to, la socialidad de la Iglesia podría re-
querir, como afirmó Sohm, u n a es-
tructura sólo carismática, tanto más
cuanto entre carisma y derecho hay
una tensión ontológica innegable que
puede ser superada —para impedir que
dé en antinomia— únicamente si se
demuestra que ella, en su tensión pa-
radójica, pertenece en cuanto tal al
misterio mismo de la historia de la sal-
vación. Para justificar el carácter ju-
rídico de la Iglesia habría que recurrir,
una vez más, o a u n imperativo racio-
nal de tipo jurídico-naturalista que ha
encontrado su formulación más incisi-
va en el dicho «ubi societas ibi et ius»,
o bien a u n acto de la voluntad de
Cristo con el que habría decidido dar
a la Iglesia una autoridad y una es-
tructura también jurídica. Para superar
tanto la solución jurídico-naturalista
como la voluntarista se necesita de-
214
mostrar que Cristo, al fundar la Iglesia,
ha adoptado la misma estructura del
misterio de la historia de la salvación,
en el cual el elemento jurídico tiene
una presencia ontológicamente ante-
cedente ; es decir, se necesitaría demos-
trar que la dimensión jurídica está ya
presente en los elementos estructurales
sobre los que Cristo, aceptando las mo-
dalidades específicas con las que el
Padre se había manifestado en la his-
toria, ha fundado la Iglesia. Natural-
mente se plantea la pregunta de por
qué Dios eligió esas modalidades; y así
el problema se retrotrae de nuevo, y
va a parar a u n problema teológico
más amplio, propuesto siempre a la
especulación teológica y que ha encon-
trado alternativamente u n a solución
realista o voluntarista. De todos modos
es esencial evitar una cómoda so-
lución voluntarista haciendo interve-
nir, fuera de todo esquema, a la vo-
luntad de Cristo para resolver u n pro-
blema particular al que no se sabe dar
u n a respuesta orgánica dentro de u n a
opción teológica de fondo. Porque, efec-
tivamente, en el panorama teológico
moderno, cada vez aparece más claro
que junto al problema del derecho ca-
nónico está en juego la comprensión
misma del misterio de la salvación en
Cristo y en la Iglesia, y que el problema
del derecho canónico es u n problema
de la naturaleza de la Iglesia y, en de-
finitiva, de la naturaleza misma de la
Encarnación, en cuanto momento cen-
tral de la historia de la salvación.
En este sentido hay que valorar la
solución dada por Mórsdorf, que trata
de evitar la tentación de u n a respues-
ta ya jurídico-naturalista ya volunta-
rista. Efectivamente, Mórsdorf, aun sien-
do uno de los primeros teólogos mo-
dernos que han definido claramente
a la Iglesia sirviéndose del concepto
bíblico de pueblo de Dios, se ha cuida-
do muy bien de usar este concepto para
aportar la justificación teológica del
derecho canónico, consciente del equí-
voco teológico y metodológico que po-
dría resultar estableciendo u n a relación
de causalidad directa entre la estructura
del pueblo de Dios y la dimensión jurí-
dica de la Iglesia. Por otra parte, para
evitar la tentación voluntarista, ha bus-
cado el apoyo teológico del derecho
eclesial en los elementos constitutivos
de la Iglesia, es decir, en la Palabra y
en el Sacramento. La palabra y el sím-
bolo, en cuanto formas de comunica-
ción h u m a n a , siempre fueron usados
215
por la tradición cultural h u m a n a como
medios ontológicamente capaces de ex-
presar u n a intimación jurídica. Por me-
dio de la palabra y el símbolo se h a n
fijado siempre hechos jurídicamente
vinculantes. Cristo, colocándose en la
tradición bíblica, los ha asumido ex-
plicitando toda su fuerza derivada del
hecho de ser Palabra pronunciada y
Símbolo puesto por Dios y dándoles
—en virtud de la dinámica propia del
hecho de la Encarnación— un valor
sacramental neotestamentario. Dentro
de la historia de la salvación la Palabra
no es ya sólo palabra humana, sino
que se hace kerygma, palabra de Cristo,
en la que él, proclamándola, ofrece su
salvación. El Símbolo no es ya sólo
símbolo antropológico-religioso, sino
signo de Dios y sacramento de Cristo
en el cual el hombre revive la memoria
de la muerte y resurrección de Cristo,
recibiendo su valor salvífico. Palabra y
sacramento interpelan, por tanto, al
hombre en lo más íntimo de su persona
y urgen una respuesta. Cristo ha con-
cretado en ellos, para poder prolon-
garlo en la historia, su deseo de ser el
criterio y el valor absoluto con el que
el hombre debe confrontarse en orden
a la salvación.
En la concepción de Mórsdorf resur-
ge, pues, el elemento clave de toda la
teología fundamental católica. El prin-
cipio «locutio Dei attestans» vale no
sólo para la Palabra, sino también
para el Símbolo sacramental. Dios no
se ha manifestado sólo en forma cate-
gorial —aunque a la Palabra le corres-
ponde u n a prioridad absoluta: San
Juan escribe que «En el principio existía
el Verbo»—, sino también pedagógica-
mente, y tal vez con u n a cierta preva-
lencia, en los hechos concretos que en
la historia de la salvación h a n alcan-
zado u n a transparencia simbólica. Por
eso Mórsdorf ha rebatido netamente el
modo como Sohm ha concebido la Pa-
labra y el Sacramento. La u n a y el
otro tienen carácter formalmente vincu-
lante; no obligan al hombre a dar su
adhesión sólo en virtud de su verdad
intrínseca, sino en virtud del hecho
mismo de que Dios h a hablado y se ha
manifestado a través de signos con-
cretos. Palabra y Sacramento obligan
no en virtud de su contenido, por la
evidencia interna de su verdad, subje-
tivamente percibida, y de su valor in-
trínseco, sino por el hecho de que el
Sujeto último que los pronuncia y los
celebra es Cristo, el Hijo de Dios, la
Derecho canónico
última y definitiva, pero también la
más eficaz posibilidad de salvación que
Dios ha ofrecido al hombre. En la Pa-
labra y el Sacramento se reasumen to-
das las intervenciones de Dios en la his-
toria y todos los conceptos bíblicos que
tienen —como el de redención, justifi-
cación, testamento, etc.— u n a valencia
inmediatamente jurídica: por lo cual el
sistema quema de raíz," sintetizándo-
lo, el análisis de este tipo emprendido
por los canonistas protestantes. La Pa-
labra y el Sacramento no están dirigidos
individualmente al hombre y no tienen
fuerza vinculante sólo en lo íntimo de
la conciencia personal a espaldas de
toda mediación objetiva y social. Son
los elementos constitutivos de la Igle-
sia. Allí donde son pronunciados y ce-
lebrados se constituye, en virtud de la
dinámica interna que les es propia, la
comunidad cristiana como resultado
visible y social de la comunión de los
cristianos con Cristo en medio de ellos.
La encarnación del Hijo de Dios en la
Palabra y en el Sacramento engendra
u n a estructura de comunión, la Iglesia,
la cual tiene globalmente el mismo va-
lor vinculante que la Palabra y el Sa-
cramento. La Iglesia es, por ello, u n a
comunidad cuyos elementos teológica-
mente constitutivos entrañan necesa-
riamente u n a normatividad, u n ordena-
miento de vida externo y social, un or-
denamiento que por lo menos análoga-
mente puede ser calificado como jurídi-
co. El recurso a la Palabra y al Sacra-
mento permite establecer entre la En-
carnación y la existencia del derecho
canónico el necesario puente eclesioló-
gico que faltaba en el sistema de los
teólogos empeñados en fundamentar
directamente el derecho canónico en la
cristología. Por otra parte, la Palabra
y el Sacramento garantizan la unidad
entre el aspecto consecratorio-carismá-
tico y el aspecto jurisdiccional de la
Iglesia, porque se da u n a convergencia
intrínseca de los dos elementos. Si la
Palabra tiende hacia la realización sa-
cramental, el Sacramento concretiza la
eficacia de la Palabra (Sóhngen). La
modalidad diversa con la que Palabra y
Sacramento son eficaces imprime u n a
diferenciación a la acción salvífica de
la Iglesia, que se expresa institucional-
mente en el poder de jurisdicción y en
el orden. El primero tiene su origen en
la Palabra, que puede ser anunciada
sólo en virtud de la «missio»; el segun-
do, en el Sacramento. La complementa-
riedad de los dos elementos permite
 Derecho canónico
superar cualquier tentación de esta-
blecer una dicotomía en la Iglesia entre
un elemento sacramental-carismático
y otro jurídico; tentación que tiene su
antecedente en el dualismo protestante,
según el cual no hay ninguna relación
intrínseca esencial entre la Iglesia in-
visible-carismática y la visible-jurídica.
Al igual que la Palabra y el Sacramento,
la jurisdicción y el orden son modalida-
des diversas, pero complementarias, a
través de las cuales se manifiesta la in-
tervención salvífica de Dios y el poder
soteriológico de la Iglesia.
El problema de la existencia del «ius
canonicum» es un problema esencial-
mente teológico: pertenece al conte-
nido central de la teología porque per-
tenece al contenido esencial de la fe.
No puede resolverse, pues, fuera de la
misma. Consiguientemente sería inco-
rrecto afrontarlo partiendo de presu-
puestos metodológicos que no fueran
rigurosamente teológicos. El «locus theo-
logicus» del derecho canónico es el mis-
terio de la Encarnación, que vuelve a
presentarse en la historia a través del
misterio de la Iglesia. En virtud de la
sucesión apostólica la Iglesia garantiza
que su Palabra y su Sacramento con-
servan la misma finalidad formal que
la Palabra y el Sacramento de Cristo.
El derecho canónico es una realidad
teológico-sobrenatural, pero como tal
es también una realidad que debe en-
carnarse en la historia, asumiendo for-
mas jurídicas humanas. Sería, pues,
equivocado tratar de teologizarlo, como
pretende el pensamiento protestante
moderno, de tal modo que se le reduje-
se sólo a una forma de «ius divinum»,
tan espiritualmente que no encontrase
un enlace en la realidad sociológica de
la Iglesia; por otra parte sería también
erróneo desmitizarlo, como intentan
hacerlo algunas corrientes modernas
católicas, hasta el punto de reducirlo
a una realidad prevalentemente socio-
lógica, que al no tener un claro apoyo
ontológico en el «ius divinum» pierde
todo valor intrínseco en orden a la sal-
vación. El problema está en evitar tanto
una evanescente teologización cuanto el
naufragio de la reducción sociológica.
La realidad teológico-sobrenatural del
derecho canónico se refleja ya en su
estructura formal, aparte su contenido,
ya en su función eclesial.
Aunque es un derecho «sui generis»,
igual sólo análogamente al derecho
secular, ello no quiere decir que no
reúna las notas típicas de la juridicidad.
216
Los mismos datos eclesiológicos que con-
curren a sostener su peculiaridad teo-
lógica obligan a reconocer su carácter
jurídico. La «teologización» o «sacra-
mentalización» del derecho canónico no
entrañan su des-juridización. La nor-
matividad radicalmente vinculante que
emerge de la Palabra y del Sacramento,
constitutiva, en el ámbito de la garantía
de la sucesión apostólica, de la realidad
intersubjetiva de la comunión y de la
comunidad cristiana; la absoluta sobe-
ranía enraizada en la de Cristo y la
obligatoriedad, que se manifiesta nega-
tivamente en el hecho de la excomu-
nión, son índices inequívocos de una
auténtica juridicidad. Es un ordena-
miento que obliga no sólo en la inte-
rioridad de la conciencia, sino también
en el comportamiento social externo.
A la llamada de Cristo, hecho historia
en la Palabra y en el Sacramento apos-
tólicos, el hombre no puede responder
sólo secretamente o individualmente,
sino con la plenitud y la totalidad de las
dimensiones de su persona, constituida
también por las relaciones intersubje-
tivas y sociales. Fuera de esta totalidad
no puede darse plenitud de comunión
con Cristo que se manifiesta a través
de la Palabra y el Sacramento, consti-
tutivos de la comunidad eclesial.
Decir que el derecho canónico es una
realidad sólo análoga a la del derecho
secular no significa disminuir su fuerza
vinculante. En efecto, no hay realidad
más fuertemente vinculante e impera-
tiva que la «locutio Dei attestans». es
decir, la Palabra y el Signo simbólico
sacramental. Por eso atribuir a la Pa-
labra y al Sacramento una fuerza for-
mal jurídica significa intentar una apro-
ximación análoga a partir de una rea-
lidad conceptual humana. Es, por tanto,
una atribución que intensifica y abso-
lutiza el concepto humano de norma-
tividad jurídica. El derecho canónico
tiene, pues, una fuerza vinculante tanto
mayor, respecto al derecho secular,
cuanto más profundamente está en-
raizado en la normatividad del derecho
divino. Es un derecho que. a diferencia
del secular, tiene una valencia intrín-
seca en orden al destino último del
hombre, la salvación. La analogía sub-
raya ante todo la diversidad radical
existente entre dos ordenamientos jurí-
dicos. Sería erróneo, pues, establecer
una dicotomía en el derecho canónico.
El derecho eclesial es una realidad
análoga en la totalidad de sus elemen-
tos. No es análogo, es decir, diverso
217
del derecho secular únicamente en
cuanto realidad teológica, sino también
en cuanto realidad jurídica. En la me-
dida en que es posible una distinción
lógica, puede decirse que, como su rea-
lidad teológica es también jurídica, así
su realidad jurídica es también teológi-
ca. La realidad teológica no hay que
entenderla aquí contrapuesta a la ju-
rídica, sino contrapuesta a una realidad
puramente humana. Una dicotomía del
derecho canónico entre realidad teoló-
gica y jurídica se traduciría inevitable-
mente en un error de método de la
ciencia canonística: el de creer que,
después de haber demostrado la dimen-
sión teológica del derecho canónico,
se le pueda tratar desde el punto de
vista jurídico como si fuese una reali-
dad puramente humana.
Este equívoco metodológico parece
surgir, por ejemplo, en los canonistas
de la escuela de Navarra en su intento
de relanzar ampliamente la ciencia ca-
nonística. Dichos autores sienten la
necesidad de asegurar una infraestruc-
tura teológica al derecho canónico,
pero a la vez quisieran aplicar al mismo
el método jurídico elaborado por la es-
cuela canonística italiana, con la que
sintonizan. El resultado científico —que
globalmente considerado representa, sin
duda, una contribución altamente vivaz
y articulada— no se libra del fallo inicial
de método. Si por una parte la escuela
de Navarra, no obstante algún intento
teológicamente más comprometido (Vi-
ladrich), no ha logrado encontrar una
concepción orgánica capaz de superar
la solución extrinsecista y voluntarista
propia del «ius publicum ecclesiasti-
cum», por otra tampoco las soluciones
técnico-jurídicas, a menudo valientes
y brillantes, llegan a convencer plena-
mente desde un punto de vista ecle-
siológico.
Este hecho podría ser una nueva
prueba de que el derecho canónico di-
fiere del secular no sólo en su aspecto
formal, es decir, en su diversa juridi-
cidad, sino también en su aspecto ma-
terial, o sea en su contenido. La diver-
sidad de la intimación jurídica del de-
recho canónico respecto al secular le
viene en última instancia del hecho de
su participación en la normatividad
propia de la Palabra y del Sacramento.
Posee una normatividad que se propo-
ne continuamente porque no tiende,
como el ordenamiento estatal, a ga-
rantizar de modo mecánico el efecto
inmediato o el resultado material, sino
Derecho canónico
a colocar siempre de nuevo al cristiano
frente a la propuesta de una libre elec-
ción. La pena medicinal canónica, así
como el amplio uso que se hace de la
distinción entre actos válidos e ilícitos,
son instituciones que tienden a resaltar
la peculiaridad vinculante del ordena-
miento jurídico de la Iglesia. Por el con-
trario, la identidad del carácter jurídico
del derecho canónico y del secular re-
sulta del hecho de que también el de-
recho eclesial regula las relaciones
humanas, no sólo las internas, sino
también, y principalmente, las exter-
nas, vinculando en igual medida la
conciencia y el comportamiento exter-
no-comunitario. Este aspecto lo distin-
gue asimismo de la moral, porque
tiende a hacer cambiar, de modo al
menos tendencialmente visible, la re-
lación entre el individuo y la comuni-
dad eclesial a un nivel también socio-
lógico. Sin embargo, incluso a este nivel
se da una diferencia entre el derecho
eclesiástico y el secular.
La realidad frente a la cual nace o se
extingue la relación no es una realidad
sólo socio-humana, sino la realidad de
la comunidad cristiana surgida de la
«communio»; una realidad divino-hu-
mana a través de la cual se mediatiza
y se realiza el misterio de la salvación.
El ordenamiento canónico tiene, pues,
una finalidad intrínseca religiosa. La
ciencia canonística laica italiana ha
utilizado para calificar esta realidad
una expresión de gran tradición teo-
lógica; «salus animarum», interpretán-
dola, sin embargo, aun con matices
diversos, filosófica e individualistamen-
te y. por tanto, desarraigándola de
su contexto eclesiológico. Este princi-
pio, aparte su discutibilidad desde el
punto de vista teológico, sobre todo si
se le da una valencia solamente esca-
tológica, peca de extrinsecismo en el
plano jurídico. El fin último hacia el
que converge el ordenamiento canónico
y del que recibe el sello fenomenológico-
jurídico, no hay que buscarlo en un
principio religioso para-jurídico y extra-
eclesial, sino en un principio inmanente
a la vida y al ordenamiento jurídico de
la Iglesia misma. La escuela canonística
laica italiana (por ejemplo. D'Avack), y
sobre todo la romana, han tratado de
superar el principio de la «salus ani-
marum». La escuela romana (por ejem-
plo. Bidagor. Bertrams, Robleda) ha
tratado de precisar el fin último que
daría forma a todo el derecho canónico
en el «bonum commune Ecclesiae». Pero
 Derecho c a n ó n i c o
el origen filosófico-social de este con-
cepto es demasiado evidente para poder
aceptarlo sin reservas. Respecto a estas
posiciones se ha logrado un buen pro-
greso teológico con la tesis de que el
principio fundamental sobre el que se
estructura todo el derecho canónico
es el mismo que rige al Cuerpo Místico,
es decir, el principio de la unidad entre
Cuerpo y Cabeza: «Haupt-Leib-Einheit»
(Mórsdorf). Es un principio que se re-
pite tanto a nivel de la celebración
eucarística, donde la comunidad de los
fieles y el ministro tienen una relación
recíproca esencial, cuanto a nivel de la
Iglesia particular y de la Iglesia univer-
sal. Dentro de la Iglesia particular la
necesaria cohesión entre los miembros
está garantizada por el obispo, que es
la cabeza y representa visiblemente a
Cristo. Por su parte, la Iglesia universal
forma una unidad con su Cabeza in-
visible, Jesucristo, en cuanto las Iglesias
particulares son un todo orgánico en
torno a la cabeza visible, el papa. No
obstante, el principio de la unidad entre
Cabeza y Cuerpo, a cuya realización
tendería todo el ordenamiento jurídico,
parece deducirse con una cierta unila-
teralidad de la imagen eclesiológica del
Cuerpo Místico.
A este respecto el Vaticano II ofrece
un nuevo punto de arranque que merece
valorarse en todas sus implicaciones:
el principio de la «communio», que en
un nivel más institucional se realiza
como «communio Ecclesiarum», com-
prendiendo también la imagen eclesio-
lógica del pueblo de Dios. La conviven-
cia en la comunión eclesial es el sacra-
mento a través del cual se realiza y se
anticipa ya sobre esta tierra la salva-
ción escatológica. Éste, al mismo tiem-
po soteriológico e inmanente a la rea-
lización de la Iglesia, imprime una fiso-
nomía inconfundible a las instituciones
canónicas en todas sus modulaciones
y articulaciones. La eclesiología tiene
mucho que hacer todavía sobre este
punto, y la ciencia canonística por su
parte todavía no se ha tomado la mo-
lestia de aceptar la «communio» como
hipótesis de trabajo para medir, en u n
análisis global, su incidencia en la es-
tructuración de cada una de las insti-
tuciones canónicas. Precisamente por-
que el ordenamiento canónico ha de
mirar a realizar una situación de con-
vivencia comunitaria, no mundana,
sino específicamente eclesial, la «com-
munio» es a un tiempo la realidad que
el derecho canónico debe realizar y a
218
la vez el principio formal del ordena-
miento mismo. En efecto, el derecho
canónico es la concretización histórico-
social de la intimación inherente a la
Palabra y al Sacramento de Cristo que
tienden a establecer u n a relación de
comunión con Dios; ésta a su vez se
traduce, histórica y sociológicamente,
en u n a realidad de comunidad cristia-
n a : la Iglesia.
Esto significa también que, a pesar
de su peculiaridad teológica, el derecho
canónico no es u n a realidad divina,
desencarnada, sino una realidad que
incide directa y plenamente a nivel de
historia y de sociología, experimentan-
do ahí naturalmente toda la limitación
y todo el peso de lo antropológico.
Efectivamente, la teologicidad del de-
recho canónico no alcanza del mismo
modo ni impregna de igual manera to-
das las instituciones y todas las fun-
ciones eclesiales: no se realiza con la
misma transparencia y con idénticas
posibilidades salvíficas en todos los
cambiantes de la realidad histórica. La
distinción entre «ius divinum» y «ius
h u m a n u m » sigue siendo, pues, impres-
cindible, también en el ámbito del de-
recho eclesial, para poder comprender
de modo adecuado la función que él
tiene en el misterio de la salvación. Sin
tal distinción no se podría dar una res-
puesta satisfactoria a la pregunta que
hoy atormenta a los cristianos: ¿en qué
medida el derecho canónico condiciona
la salvación? Naturalmente el proble-
ma se plantea en relación al derecho
canónico humano. Sin embargo, la dis-
tinción entre derecho canónico divino
y h u m a n o no puede entenderse mecá-
nicamente. En cuanto postulado teoló-
gico de la Encarnación, que se realiza
integralmente en la Iglesia, el derecho
canónico forma una unidad orgánica.
Sólo afrontando la realidad de la Igle-
sia en su integridad, sin someterla a
una reducción mundana, puede resol-
verse el problema de la valencia salví-
fica del derecho humano de la Iglesia.
Éste no puede ser rebajado a u n a reali-
dad puramente extrínseca a la expe-
riencia religiosa, equiparándolo monis-
ta y positivistamente al derecho secu-
lar. No aceptarlo en su totalidad,
o rechazar «a priori» su versión po-
sitivo-jurídica h u m a n a en un determi-
nado momento de la historia, significa
socavar el valor ontológico de la Igle-
sia en su historicidad h u m a n a y, por
consiguiente, colocarse fuera de la co-
munidad de salvación que no es una
219
comunidad sobrenatural separada de
su realidad socio-humana. El derecho
canónico es simultáneamente divino y
h u m a n o precisamente porque repite en
sí la estructura de la Palabra y del Sa-
cramento, que abarcan al mismo tiempo
todo lo divino y todo lo humano. Sin
embargo, esto no significa que dentro
del ordenamiento jurídico eclesial no
haya normas en relación directa con
su núcleo teológico y normas situadas
más a las afueras de la vida de la Igle-
sia. El fin de estas últimas, a diferencia
del de las primeras, no es el de garanti-
zar la fidelidad a la Palabra y al Sacra-
mento, sino más bien el de hacer po-
sible «socialmente» la fecundidad pas-
toral y misionera de los mismos. Son
las normas las que constituyen el mo-
mento de desarrollo y de flexión jurídica
del núcleo normativo divino en las múl-
tiples y diversas necesidades religiosas,
pastorales y misioneras de cada época.
Su referencia a la salvación, su grado
y modo de ser vinculantes no pueden
fijarse haciendo abstracción de las cir-
cunstancias sociológicas e históricas,
aparte la situación personal del cris-
tiano.
Para éste es, por tanto, fundamental
situarse en u n a postura de confronta-
ción con la ley eclesial humana, esfor-
zándose por captar incluso en este nivel
la dimensión del misterio de la Iglesia.
Rehusar o minimizar semejante con-
frontación equivaldría a adoptar una
postura subjetivista con tendencia a ni-
velar el misterio de la Encarnación y
de la Salvación con un valor medible
y controlable según criterios de sa-
biduría humana. El compromiso de una
confrontación previa con la indicación
pedagógico-salvífica es fundamental
para la moral cristiana. Tal confronta-
ción presupone u n a disponibilidad in-
condicionada de obediencia a la fe, o
bien la capacidad de asumir u n a función
crítico-reformadora frente a una even-
tual inadecuación histórica o socioló-
gica de la ley, mirando a una más pun-
tual adhesión del ordenamiento canónico
a la realidad en que debe encarnarse.
Por otra parte, la autenticidad del ca-
risma se mide por su capacidad de in-
tegración comunitaria, es decir, por su
capacidad de saber respetar en lo par-
ticular el valor y la exigencia de lo uni-
versal. El carisma conserva su dimen-
sión eclesial únicamente si sabe obedecer
a la dinámica de relación existente entre
las Iglesias particulares y la Iglesia uni-
versal. Esto significa que ha de saber
D e r e c h o canónico
respetar el hecho de que la Iglesia par-
ticular es tal únicamente si sabe realizar
en sí misma, en el marco concreto
cultural-histórico del ambiente, todos los
valores y toda la dimensión de la Igle-
sia universal, es decir, de la Iglesia en
cuanto tal, sin proceder arbitrariamente
a reducciones. La llamada teología de
la Iglesia particular falsearía los térmi-
nos del problema si se la entendiese,
con criterios particularistas, como u n
intento de realizar la Iglesia en u n de-
terminado lugar, desligándola del víncu-
lo de la «communio ecclesiarum». No
se trata de realizar la Iglesia particular
por sí misma, sino más bien de realizar
la Iglesia universal en u n determinado
ámbito socio-cultural. Por otra parte, la
llamada teología de la Iglesia universal
induciría a u n a falsificación de la ima-
gen de la Iglesia si no tuviese en cuenta
el hecho de que la Iglesia universal no
existe más que como resultado de la
«communio Ecclesiarum», la cual im-
pide identificar a la Iglesia de Cristo con
una determinada realización histórico-
particularista, aunque fuese la de la
Iglesia latina o de la Iglesia romana.
Toda reforma del derecho canónico,
tanto a nivel constitucional como legis-
lativo, debe tender a explicitar teoló-
gicamente, en todo su valor, el misterio
de la «communio Ecclesiarum», enun-
ciado con genialidad de fe en la fórmula
del Vaticano II al afirmar que la única
Iglesia de Cristo se realiza en y por las
Iglesias particulares.
E. Corecco
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Cattolica» (1966).-D'Avack P., Corso di diritto manas. Incluso la referencia a los
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A pesar de reconocer que el domingo Quenitas, clan madianita del norte de
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canónica, en «Scriptorium Victoriense» (1952).- trasposición cristiana del sábado hebreo, la península del Sinaí, pretendidos arte- de la herencia divina. El Éxodo se
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derecho canónico, Tecnos. Madrid 1967.-Del no carece de significación e importan- Saturno a quien estaba reservado el en la liberación de la fatiga de los
Giudice V., Nozioni di diritto canónico (1962).— cia ocuparse de este último y del paso día del sábado, no ha obtenido mayor días semanales de trabajo. La libertad
Del Portillo A., Fieles y laicos en la Iglesia, del pueblo de Dios desde la observancia fortuna, ya que son del todo hipo- de los redimidos de los trabajos forzados
Universidad de Navarra. Pamplona 1969.- del sábado a la celebración dominical. téticas las mencionadas características
Edelby-Jiménez Urresti-Huizing, varios artícu- de Egipto se entendía como un bien
También merece la pena hacerlo porque, del clan.
los, en «Concilium». 28 (1967).-Heimerl H„ no alienable, del que disfrutar en la
a partir del siglo iv, se verificó u n
Aspecto cristológico del derecho canónico, en enorme influjo del precepto veterotes- alegría jubilosa 3 .
«Ius Can» (1966).-Hervada ]., El ordena- La cualificación fundamental del sá-
miento canónico, Universidad de Navarra, Pam- tamentario sobre la interpretación del bado2 consistía en el reposo o absten- La tradición sacerdotal, en cambio,
plona 1966,-Huizing P., Crimen y castigo en domingo, que se h a transformado así ción de toda clase de trabajo. En sus ha justificado el reposo sabático como
la Iglesia, en «Concilium». 28 (1967). 304- también en día de descanso. Después orígenes, no poseía ningún carácter memorial e imitación del reposo de
317.—Jiménez Urresti. Ciencia y teología del de todo, no se debe olvidar que la con- cultural y estaba desnudo de toda Dios al consumar la obra creadora
derecho canónico o lógica jurídica y lógica frontación h a r á emerger la originalidad relación con el santuario. Podría de-
teológica, en «Lumen» (1959).-Id, Derecho del día del Señor respecto al séptimo del cielo y la tierra: «Pues en seis
canónico y teología: dos ciencias diversas, en cirse que constituía u n a fiesta de ca- días hizo Yavé los cielos y la tierra,
«Concilium», 28 (1967), 203-212.-Kemme- día consagrado a Yavé. La premisa se rácter familiar y social. Sólo mucho el mar y cuanto en él se contiene,
ren C. Ecclesia et Ius. Analysis critica operum ha avanzado para justificar la articu- más tarde, ciertamente después del y el séptimo descansó» (Ex 20,11).
¡osephi Klein, Roma 1963.-Id. Recent Trends lación del presente estudio que trata exilio, se le despojó de su profanidad, La alusión a Gen 2,2-3 es clara; pero
in the Science of Canon Law, en «The Jurist». del sábado, de su superación en el transformándolo en día de reunión li- en este texto no hay referencia al
(1965).—Lesage G., La nature du droit canonique, domingo y de la teología de éste. túrgica (cf Lev 2 3 , 3 : «Seis días traba- precepto del reposo sabático 4 . La aten-
Otawa I960.-Lombardía P., Sobre las carac-
terísticas peculiares del ordenamiento canónico, jaréis, pero el séptimo, que es sábado, ción se centra en el estado de reposo
Temis 1959; Id, Aportaciones de Vicenzo del es santo, día de descanso y de santa de Dios y en el carácter sagrado,
I. Del sábado al domingo
Giudice al estudio sistemático del derecho canónico, asamblea»). Singularmente relevante vale decir reservado a Dios, del sábado.
en «Ius Can» (1962).-McManus F. R., The era su aspecto de usanza y de ley Nos hallamos, pues, ante u n a con-
second Vatican Council and the Canon Law, No es posible dudar de la antigüedad
humanitaria. El reposo se contrapo- cepción del reposo divino como estado
en «The Jurist» (1962).-Mórsdorf-Eichmann, del precepto sabático, que los textos
nía a la fatiga de los seis días labo- de bienaventuranza. En el descanso sa-
Lehrbuch des Kirchenrechts, Paderborn 1949.— bíblicos hacen remontar al período rales. En las redacciones del decálogo
Mórsdorf K.. Lehrbuch des Kinchenrechts I, del desierto. Se halla presente en todos bático a Israel se le invitaba a parti-
Munich-Paderborn-Viena 1964.-Id, Altkano- (cf Ex 2 0 , 1 0 ; Dt 5,14), y no sólo en cipar de ella, haciendo suya la paz
los formularios legislativos del Penta-
nisches «Sakramentsrecht»?, Bolonia 1953.- teuco: el código de la alianza (cf Ex 23, ellas (cf Ex 23,12), se especifica que divina. Y en esta dirección se des-
Müller-Elsener-Huizing, Vom Kirchenrecht zur 12), el código cultual yavista (cf Ex 34, sus beneficiarios no eran sólo los pro- plegará a continuación la esperanza
Kirchenordnung?, Einsiedeln-Zurich-Colonia pietarios, sino también los forasteros, escatológica de entrar en el reposo
1968.—Oersy L., Vie de l'Église et renouveau du 32), el código sacerdotal (cf por ejem- los trabajadores dependientes y los es- divino. «Pero el justo, si muriese pre-
droit canonique. en «NRTh» (1963).-Id, Toward plo Ex 31-13-17; 35,1-3), la ley de clavos. También para todos éstos se maturamente, estará en reposo» (Sab 4,
a theological conception of Canon Law, en «The la santidad (cf Lev 19,3.30; 23,3 ; 26,2),
Jurist» (1964).-Rahner K„ Die Disziplin der las dos relaciones del decálogo (cf Ex 20, imponía la pausa semanal de todo 7). El sábado h a asumido el sentido
Kirche, Friburgo-Basilea-Viena 1964.-Roble- trabajo fatigoso. Desde este punto de profundo de sacramento conmemora-
8 y Dt 5,12). Y de estas colecciones legis-
da O-, Fin del derecho en la Iglesia. REDC, lativas, las dos primeras datan de u n a vista, el sábado se sitúa en línea con tivo del bienaventurado descanso de
(1947).-Rouco Varela/Corecco. Sacramento las prescripciones que exigían la libe- Dios y de profecía anunciadora de la
e diritto: antinomia nella Chiesa?. Milán 1971. época remota, pues el código de la ración de los esclavos hebreos después entrada final en este estado de gracia 5 .
(Este trabajo ha servido de guía al presente alianza se remonta al tiempo premo-
de seis años de servicio (cf Ex 21,2
artículo).-Rouco Várela, ¿Filosofía o teología nárquico y el código cultual, acogido y Dt 15,12) y en el año jubilar (cf Lev 2 5 , Un filón de la predicación pro/ética
del derecho?, Munich-Paderborn-Viena 1967.- por la tradición yavista, es aún más preexílica ha ejercido una crítica ce-
Salaverri ]., El derecho en el misterio de la arcaico, procediendo del estadio oral 39-43). El sábado intentaba evitar que
iglesia, Barcelona 1956,-Sóhngen G., Symbol de la tradición israelita de los prime- el trabajo asumiese tonalidades opre- rrada contra la observancia hipócrita
und Wirklichkeit im Kultmysterium, Bonn 1940.— sivas y esclavizantes. El hombre se del sábado y de otras fiestas, al des-
Id, Grundfragen einer Rechtstheologie, Munich risimos tiempos. liberaba así incluso de la necesidad de gajarse éstas y aquél de un auténtico
Su origen ha sido objeto de numerosas compromiso de vida moral en la jus-
 Oía del S e ñ o r
ticia y en el respeto de los derechos
de los desvalidos (cf Arn 8,4-6 e
Is 1,13). La observancia del reposo
sabático estaba llamada a encuadrarse
en un contexto de práctica del bien
moral y de la justicia hacia los débiles.
En el destierro, el sábado vio acrecer
su importancia y profundizarse su sig-
nificación respecto a la alianza. Los
exiliados de Judea, rodeados de paganos
en tierra extraña, descubrieron en el
reposo sabático una línea de neta
separación y la tutela de propia indi-
vidualidad del pueblo de Yavé. El
sábado asumió así el valor de señal
distintiva del pueblo de la alianza, man-
teniendo viva la conciencia de los
israelitas ligados a Yavé con un pacto
indisoluble. Al igual que la circuncisión,
el sábado significaba que Israel era el
pueblo consagrado a Yavé. Baste citar
el siguiente pasaje de Ezequiel, padre
espiritual de la tradición sacerdotal:
«Les dj también mis sábados, para que
fuesen señal entre mí y ellos, para que
supiesen que yo soy Yavé, que los
santificó» (Ez 2 0 , 1 2 ; cf Ex 31,13-37).
De acuerdo con u n a hipótesis atendible
de Lohfink 6 , ulteriormente el reposo
sabático se convirtió —siempre durante
el exilio—, bajo el impulso de la t r a - .
dición deuteronómica, en un manda-
miento fundamental del decálogo: es
decir, una prescripción-resumen de la
voluntad divina revelada al pueblo y
campo expresivo de la elección radical
de Israel de pertenecer a Yavé como
a su único y exclusivo Dios. En el
reposo sabático, Israel encarnaba su
deseo de ser pueblo de la alianza. La
esfera puramente moral y social se
trasciende: el sábado deviene concreta
confesión de fe en Yavé como Dios
del pacto. No tendremos que sorpren-
dernos, por tanto, de que en adelante
la observancia sabática la presente el
anónimo profeta del postexilio como
nota característica del futuro pueblo
nuevo, vinculado a Yavé por la nueva
y eterna alianza (cf Is 56,1-7 y 58,
13-14).
En el judaismo, sin embargo, el pre-
cepto sabático no quedó inmune del
proceso deformador sufrido por toda
la ley 7 . El formalismo jurídico, que
insistía sobre la observancia minuciosa
y rígida del descanso, interpretándolo
con la meticulosidad pueril de las tra-
diciones rabínicas (tantos pasos y nin-
guno m á s ; prohibición de éstas y
aquellas ocupaciones, etc.) usurpó el
puesto del sentido sacramental del
222
sábado como signo vivo de la alianza,
es decir, de la adhesión con todo el
corazón a Yavé.
En el Nuevo Testamento8, Jesús se
enfrentó a las tradiciones rabínicas, que
habían levantado un seto de prescrip-
ciones en torno al mandamiento di-
vino (cf por ejemplo Me 2,23-28;
3,1-5 y par.). Su posición aparece más
radicalmente antilegalista en un logion
propio del evangelio de Marcos: «El
sábado fue hecho para el hombre, y no
el hombre para el sábado» (Me 2, 2 7).
Y de forma unánime la tradición si-
nóptica ha transmitido la declaración
de Jesús: «Y dueño del sábado es el
Hijo del Hombre» (Me 2,28 y par.) 9 .
La actitud del Señor es la de u n a liber-
tad total frente al precepto sabático.
El cuarto evangelio es explícito al
respecto: «Mi Padre sigue obrando
todavía, y por eso obro yo también»
(5,17). Para Jesús, hacer bien al pró-
jimo necesitado es u n valor que tras-
ciende la limitación del mandamiento:
«Lícito es, por tanto, hacer bien en
sábado» (Mt 12,12): ante un gesto de
amor para con los «pobres», el sábado
deja de obligar.
La primera comunidad cristiana de
Jerusalén no se atuvo a la libertad
de comportamiento del propio Señor
y practicó la observancia sabática
(cf He 15,21). Las comunidades étnico-
cristianas, empero, asumieron u n a pos-
tura de libertad, defendida con denuedo
por Pablo, cuando se ensayó introducir
la usanza judía (cf Col 2-16-17). A
raíz de la ruptura definitiva con el
judaismo, también las comunidades
judeocristianas se liberaron del uso
judaico, que apareció como inadmisible
sometimiento a la ley. La carta a los
Hebreos, por su parte, desarrolló el
simbolismo del reposo sabático en con-
sonancia con la directriz escatológica,
ya esbozada en el AT 1 0 . Se representa
a la Iglesia como a un pueblo en marcha
hacia el descanso final de Dios, del
mismo modo que las tribus israelitas
en el desierto avanzaban hacia la
tierra prometida, lugar de reposo al
resguardo de los enemigos colindantes
y de vida dichosa en comunión con
el Dios del pacto (cf Heb 4,1-11).
Programática resulta esta afirmación,
entresacada del pasaje citado: «Por
tanto, queda otro descanso reservado
para el pueblo de Dios» (Ib 9).
Sólo a partir del siglo cuarto, al intro-
ducir Constantino el Grande en el
imperio el día de descanso, superada
223
la primera resistencia por el peligro
de pereza y de ocio, se comenzó a
empalmar el domingo, día de la asam-
blea eucarística —celebrada anterior-
mente en día de trabajo— con el reposo
sabático.
II. La novedad cristiana
La documentación neotestamentaria
acerca de la celebración cristiana del
domingo no es abundante, ni es tan
clara que ahuyente todas las dudas.
De todos modos, algunos datos se
Imponen y no se pueden marginar
razonablemente. Ante todo, resulta que
los cuatro evangelios, en plena con-
cordancia, datan la resurrección del
Señor y las apariciones del Resucitado
en el «primer día de la semana sa-
bática» (cf Mt 28, 1; Me 16, 2 ; Le 24,
1.13; Jn 20,1.19.26). El hecho cons-
tituye propiamente u n a sorpresa, por-
que los evangelios denotan escaso in-
terés por las precisiones cronológi-
cas. Además, la divergencia en los
detalles y en las determinaciones minu-
ciosas no constituye u n a excepción
para los evangelistas. En nuestro caso,
no obstante, la convergencia es total.
Más todavía sorprende la convergen-
cia de Juan con los Sinópticos, ya que
aquél sigue siempre su propio camino.
Por otra parte, es u n dato de pacífica
posesión en el estudio crítico de los
evangelios la presencia activa, en su
formación y redacción, de la comunidad
cristiana apostólica: con la propia fe,
el propio culto, su predicación y sus
intereses religiosos y culturales. De
ahí se sigue que la explicación obvia
del dato aducido resulta ser la si-
guiente: «el primer día de la semana
sabática» revestía u n particular signifi-
cado para la Iglesia del tiempo; con
más exactitud, el significado cultual
de celebración del memorial de la
resurrección del Señor 1 1 .
Y quizá, ya desde la primera semana
después de la resurrección, los após-
toles comenzaron a reunirse el domingo.
El cuarto evangelio nos atestigua que,
mientras los once se hallaban con-
gregados y Tomás con ellos, el Señor
se presentó y se manifestó particular-
mente al discípulo incrédulo (cf Jn 20,
26).
Más explícito es el testimonio de
los Hechos: «El primer día de la se-
mana, estando nosotros reunidos para
partir el pan...» (He 20,7). Pablo se
entretuvo, en Tróade, con la comu-
Día del Saflor
nidad de la ciudad, reunida para lu
celebración eucarística precisamente el
domingo. ¿Se trató de puro ¡izar, dada
la presencia del apóstol, o era ya uim
regla fija el que la comunidad se con-
gregase el domingo para partir el pan?
En la primera carta a los Corintios,
el Apóstol exhorta a los creyentes de
la ciudad a que pongan aparte sus
ofertas para los «santos» de Jerusalén,
todos los días primeros de la semana
(cf 16,2). Hay que pensar, pues, forzo-
samente que el día mencionado la
comunidad de Corinto se reunía en
asamblea.
De estas constataciones convergen-
tes se saca, con suficiente seguridad,
la conclusión de que, ya desde el
tiempo apostólico, las comunidades cris-
tianas tanto palestinenses como paulinas
se congregaban, el primer día de la
semana, a «partir el pan» y a celebrar
la resurrección del Señor 1 2 .
Un último texto neotestamentario
hay que considerar aún. El libro del
Apocalipsis concreta el día de la re-
velación divina experimentada por Juan:
«Fui arrebatado en espíritu el día del
Señor y oí tras de mí u n a voz fuerte,
como de trompeta, que decía... » (1,10).
De singular interés resulta el término
nuevo que aquí se emplea: día «kyrial»
(día del Señor) 1 3 . Con extrema proba-
bilidad se evitó a propósito el genitivo
«tou Kyríou». porque el día del Señor
estaba ya cualificado, en sentido esca-
tológico, como la hora de la venida
gloriosa de Cristo al final de la his-
toria (cf 1 Cor 1,8; 5,5; 2 Cor 2 , 1 4 ;
1 Tes 5,2; 2 Tes 2,2; 2 Pe 3,10;
que se trate justamente de la venida
de Cristo, cf Flp 1,6.10; 2,16). Además,
el adjetivo «kyriaké» encuentra un solo
pasaje paralelo neotestamentario en
1 Cor 11,20, donde se habla de la
«cena del Señor». Y es precisamente en
esta dirección donde se debe buscar
el significado de la expresión «día
kyrial»: como la cena del Señor signi-
fica la comunión eucarística de los
creyentes con Cristo (o sea, la expe-
riencia de su presencia), así también
el día del Señor se califica por la
presencia de Jesús resucitado a los
suyos. El domingo, en otras palabras,
es el día del encuentro de fe de la
comunidad cristiana con su Señor resu-
citado, presente en la celebración euca-
rística.
A la terminología judaica («primer
día de la semana sabática») y cristiana
(«día del señor»), que coexisten en
Día del Señor
el NT, se añadió más tarde, en la
época patrística, una denominación de
derivación pagana: «día del sol» (cf el
término alemán «Sonntag» y el inglés
«Sunday») 14 .
La denominación judía se conservó
en la Iglesia, a pesar de la ruptura
con el judaismo, y no en virtud de u n a
pretendida concesión a la letra de la
ley y al arcaísmo, sino porque, a
partir de la primera patrística, el do-
mingo se vincula con el primer día
de la creación, en que Dios hizo la
luz. Y este vínculo con la creación
se extiende también a la generación
eterna del Verbo.
En la tradición de los primeros siglos,
empero, obtuvo singular éxito la deno-
minación del domingo como «octavo
día» 15 . La semana sabática comenzó
así a indicar el tiempo presente, mien-
tras que el domingo significaba el
mundo nuevo del futuro y la escatología
prometida y esperada. El simbolismo
escatológico, ligado en la Biblia al
reposo sabático, se aplicó de esta suerte
al domingo, preanuncio del día sin
ocaso de la bienaventuranza final.
III. Teología del domingo 1 6
Esquematizando u n poco, podrían sin-
tetizarse las dimensiones teológicas del
domingo, comprendiéndolo como día
del Señor y día de la Iglesia. Se trata
verdaderamente de dos caras de u n a
misma realidad, si bien, en aras de u n a
claridad mayor, conviene distinguirlas.
1. DÍA DEL SEÑOR.-Como hemos
visto más arriba, las comunidades cris-
tianas han conservado el recuerdo de
la resurrección del Señor, acaecida
el primer día de la semana sabática.
Por consiguiente, domingo significa con-
memoración de la resurrección de ]esús.
La mirada se vuelve hacia el pasado,
al acontecimiento decisivo que ha inau-
gurado los últimos tiempos. Contem-
plado desde este ángulo el domingo
se sitúa en línea con la confesión
de fe en el Cristo resucitado. Se lo
puede llamar, por ende, la fiesta pascual
en el arco de la semana.
A esta calificación de memorial hay
que añadir de inmediato la de cele-
bración de la presencia de Jesús resu-
citado en medio de los suyos. El evan-
gelio "de Juan subraya singularmente
esta experiencia de los apóstoles: «La
tarde del primer día de la semana
vino Jesús y, puesto en medio de ellos,
224
les dijo: La paz sea con vosotros.
Y diciendo esto, les mostró las manos
y el costado. Los discípulos se alegraron
viendo al Señor» (20,19-20). La misma
consoladora experiencia la tuvieron los
dos discípulos de Emaús: u n domingo
Jesús los acompañó en el viaje y se
sentó a la mesa con ellos (cf Le 24,13ss).
El domingo puede, pues, definirse sacra-
mento de la presencia del Señor resucitado
a su Iglesia.
Por último, es profecía de la llegada
final y gloriosa de Jesús17. La resurrec-
ción se encuentra estrechamente rela-
cionada con la parusía. Significa la
confirmación celeste dirigida a los após-
toles, con la mirada clavada en lo
alto: «Hombres de Galilea, ¿qué estáis
mirando al cielo? Ese Jesús que ha
sido arrebatado de entre vosotros al
cielo, vendrá como le habéis visto ir
al cielo» (He 1,11). Trátase verdadera-
mente de una única realidad: el señorío
de Jesús, inaugurado el día de Pascua,
que avanza en el tiempo de la Iglesia
hacia su cumplimiento final: «Cristo
ha resucitado de entre los muertos
como primicia de los que duermen...
Pero cada uno en su propio r a n g o :
las primicias, Cristo: luego, los de
Cristo, cuando El venga; después será
el fin, cuando entregue a Dios Padre
el reino, cuando haya destruido todo
principado, toda potestad y todo po-
der» (1 Cor 15,20.23-24). Sobre todo,
no carece de importancia que la visión
apocalíptica de Juan de las realidades
últimas se haya verificado en domingo
(cf Ap 1,10). El domingo preanuncia
la gloria final del Señor Jesús.
Hay que precisar, empero, que el
domingo es todo esto: memorial de
la resurrección de Cristo, sacramento
de su presencia y profecía de su retorno
glorioso, en virtud de la celebración
eucarística. Porque es precisamente
«partiendo el pan» (He 20,7 y 1 Cor
10,16), participando de la «mesa del
Señor» (cf 1 Cor 10,21), comiendo
la «cena del Señor» (1 Cor 11,20),
como la comunidad cristiana conme-
mora la resurrección de Cristo, experi-
menta con alegría su presencia y puede
esperar con confianza su venida. Lucas,
en su relato de la cena del Señor,
subraya con esmero la dimensión de
memorial de la eucaristía: «Este es
mi cuerpo, que es entregado por vo-
sotros: haced esto en memoria mía»
(Le 22,19). La narración paulina se
halla en la misma línea, incluso la
refuerza, porque habla dos veces del
225
mandato de Jesús, dirigido a los dis-
cípulos, de hacer el mismo gesto de
comer el pan y de beber del cáliz en
memoria suya (cf 1 Cor 11,24 y 25).
La misma carta acentúa la presencia
del Señor en el signo del pan y del
vino; con El se unen los creyentes en
un vínculo de comunión total y ex-
clusiva : «El cáliz de bendición que ben-
decimos, ¿no es la comunión de la
sangre de Cristo? Y el pan que partimos,
¿no es la comunión del cuerpo de
Cristo? Porque el pan es uno, somos
muchos un solo cuerpo, pues todos
participamos de ese único pan» (1 Cor
10,16-17). Y la espera del retorno de
Cristo está íntimamente ligada con la
eucaristía: «Pues cuantas veces comáis
este pan y bebáis este cáliz, anunciáis
la muerte del Señor hasta que El
vuelva» (1 Cor 11,26). La aclamación
litúrgica de las comunidades cristianas
de lengua aramea se transmitió lite-
ralmente a las de lengua griega: «Ma-
rana-thal» (|Ven, Señorl) (cf 1 Cor 16,
2 2 ) 1 8 . Y le hace eco la conclusión del
Apocalipsis: «Y el Espíritu y la Esposa
dicen: Ven. Y el que escucha diga:
Ven. Y el que tenga sed, venga, y el
que quiera, tome gratis el agua de
la vida... Dice el que testifica estas
cosas: Sí, vengo pronto. Amén. Ven,
Señor Jesús» (22,17.20).
Las dimensiones del pasado, del pre-
sente y del futuro de la historia de la
salvación se recapitulan todas en la
fiesta del domingo y en su celebración
eucarística. La vida de fe, de caridad
y de esperanza se significa y actualiza
en ella.
2. DÍA DE LA IGLESIA. El texto,
ya citado, de los Hechos habla de la
«reunión» de los cristianos en Tróade
para «partir el pan» el primer día de
la semana (cf 20.7). La primera carta
a los Corintios determina m á s : los
creyentes se reúnen en asamblea (cf 11,
18) y en común (cf 11,20). En la
reunión eucarística existe y se realiza
la Iglesia.
El domingo, pues, es el día de la
Iglesia. Lo que no significa sólo que
es la comunidad cristiana la que en
la eucaristía conmemora la resurrec-
ción, experimenta la presencia y espera
la llegada del Señor. Esto ya lo hemos
deducido del parágrafo precedente. El
domingo, la Iglesia se expresa como tal,
se realiza como convocación santa, por
gracia de Dios, en torno al altar.
Se puede incluso decir que el grupo
s
Dia d e l S e ñ o r
de personas, reunidas en la fe para
«partir el pan», deviene Iglesia del
Señor.
La tradición cristiana ha creído que,
si es verdad que la Iglesia hace la n u i l
ristía, también lo es que la eucaristía
hace la Iglesia. El domingo es el dia
de la edificación del nuevo pueblo
de Dios, de la profundización de su
ser de comunidad convocada por Dios
para «partir el pan». Por otra parte
—y esto es lo que más cuenta—, el
mismo Pablo ofrece a este propósito
u n a afirmación explícita: «Porque el
pan es uno, somos muchos un solo
cuerpo, pues todos participamos de ese
único pan» (1 Cor 10,17). Lo que
quiere decir: comiendo el pan que es
el cuerpo de Cristo, los creyentes son
asimilados a Cristo y se transforman
en su cuerpo 1 9 . El cáliz que los cris-
tianos bendicen es comunión con la
sangre de Cristo y el pan que parten
es comunión con su cuerpo (cf 1 Cor
10,16).
El misterio de la Iglesia se revela
y se realiza en la celebración eucarística
no sólo como acontecimiento de comu-
nión vertical con Cristo, sino también
como acontecimiento de comunión ho-
rizontal con los hermanos. Sobre el par-
ticular contamos con una preciosa in-
dicación de Pablo: «El día primero de la
semana, cada uno ponga aparte en su
casa lo que bien le pareciere, de modo
que no h a g a n las colectas cuando yo
vaya» (1 Cor 10,2). Se trata de la colecta
en favor de los hermanos de la iglesia
de Jerusalén, que vivían en estrecheces
económicas. La cosa n o se entendía
meramente como u n hecho de li-
mosna, sino como expresión de co-
munión entre comunidad y comunidad
(cf 2 Cor 9,13). En la caridad, entre-
tejida de gestos concretos, la Iglesia
se construye como edificio santo del
Señor cuyas piedras vivas son los cre-
yentes, y Cristo la piedra angular que
mantiene trabada la construcción (cf
Ef 2,19-22; 1 Pe 2,4-8).
3. CONCLUSIÓN.—La confrontación
entre el sábado hebreo y el domingo
cristiano evidencia claramente la ori-
ginalidad de este último. Mientras el
reposo del trabajo constituía el con-
tenido originario y fundamental de la
fiesta veterotestamentaria. el día del
Señor extrae su sentido más auténtico
y genuino del misterio de Cristo resu-
citado, del q u e la Iglesia, «partiendo
el pan», h a c e memoria, experimenta
Divorcio 226 227 Divorcio
su presencia vivificante y espera su manca 1972.-( 19 ) Cf L. Cerfaux, Itinerario gua latina para indicar el abandono como u n mal, pero un mal individual
venida gloriosa. espiritual de San Pablo, Herder, Barcelona recíproco por parte de los cónyuges y la (por parte de quien lo hace) o social
Sólo más tarde, como factor com- 1968. disolución de su matrimonio. Difiere, (por parte de la ley que lo permite) pre-
plementario, se añadió al domingo el BIBL. : D Como punto de partida para su pues, del repudio en que es u n hecho ferible a una unión equivocada. El
carácter festivo de reposo del trabajo, estudio, son útiles las concisas indicaciones unilateral, por parte del marido o de derecho romano, basando toda la esta-
propio de la práctica sabática de los de los diccionarios y enciclopedias: Cf De la mujer (en este caso se habla más bilidad del matrimonio en la affectio
hebreos; reposo que, en la tradición Vaux, El sábado, en Instituciones del AT, comúnmente de abandono), aunque en maritalis, acepta como una necesidad
de la Iglesia - e n continuidad con el Herder, Barcelona 1964, 599-609. -Haag H., el lenguaje antiguo y moderno se casi física la cesación del vínculo cuan-
testimonio bíblico veterotestamentario Sábado, en Diccionario de la Biblia, Herder, use también el término divorcio in- do tal affectio llega a faltar. En siglos
(cf Dt y Sab) y neotestamentario (cf Barcelona 1970, 1735-1740. Sobre todo, se cluso cuando u n a sola parte promueve
recomiendan como síntesis vastas y precisas: cercanos, en el mundo occidental, el
Heb)—, se comprendió sobre todo como Gailíard J., Dimanche, en Dictionaire de Spi- la separación o consiente en ella. El divorcio se presentó a veces como un
símbolo escatológico de la bienaven- ritualité ascétique et mystique, v. 3, París divorcio, en cuanto implica la posibili- progreso frente al matrimonio fiel, ba-
turanza final, a cuya participación 1957, 948-982 (con abundante bibl.).-Loh- dad de u n nuevo matrimonio para u n o sándose en presupuestos filosóficos de-
llamará el Dios creador a los creyentes. se E., Sabbaton, en TWNT, v. 7. Stuttgart o para los dos cónyuges separados, se fensores sustancialmente del amor libre,
1960, l-35.-Azpitarte ]., Sentido pastoral diferencia de la institución, de origen de la libertad sexual, de la comunidad
G. Barbaglio del domingo, Desclée, Bilbao 1966 (con abun- esencialmente cristiana, de la separa-
dante bibliografía}.—Háring B., El día del de bienes.
Señor, en La Ley de Cristo, 2, Herder, Barcelona ción «de lecho, de mesa y de habitación»
Notas.~(]) Cf R. de Vaux, Las instituciones 1968, 294-338. • Para protundización del (1 Cor 7 , 1 1 ; CIC, can 1128-1131), Pocos son hoy los Estados que no
del AT, Herder, Barcelona 1964, 599-609; significado religioso del sábado, cf Dubarle A. ML llamada también separación personal y admiten el divorcio (Argentina, Brasil,
Sábado, en H. Haag, Diccionario de la Biblia,La significación religiosa del sábado en la Biblia, que según el modo como se produce pue- Chile, Irlanda, España y algún otro);
Herder, Barcelona 1970,1735-1740.-( 2 ) Con- pero el hecho no parece tener demasiado
fróntese R. de Vaux, o. c, 607-609: A. M. Du-
en El domingo, Estela, Barcelona 1968, 43-61 de ser de hecho, consensual o legal 1 .
(con indicaciones bibliográficas), o Sobre el significado; sería más un residuo de
barle, La significación religiosa del sábado ensimbolismo sabático desarrollado en la tra- tradición que u n a consciente recu-
la Biblia,3 en Eldomingo, Estela, Barcelona 1968, dición, cf Daniélou J., El domingo, en Sacra- El procedimiento judicial que estable-
43-61.-( ) Cf A. M. Dubarle, ib.-( ) Cf 4 ce el divorcio y el consiguiente estado peración de valores humanos pro-
mentos y culto según los Santos Padres, Cris- de libertad no deben confundirse tam- fundos, oscurecidos en nuestra civiliza-
G. von Rad, Das erste Buch Mose. Génesis, tiandad, Madrid 1964 2, 281-302.-Id, El octavo
Gotinga 1961 6, 48.-( s ) id, Es isí noch día, en ib, 303-329.-Maertens T., El sábado poco con el proceso, sólo aparentemente ción. Los estados que admiten desde
eine Ruhe vorhanden dem Volke Gottes. Eine u el domingo, en Piesta en honor de Yahvé, igual, de los tribunales eclesiásticos que hace mucho el divorcio no piensan en
biblische Begriffsuntersuchung, en GesammelteCristiandad, Madrid 19b4. l b 4 - 2 0 9 . - declaran la nulidad de determinadas abrogarlo. En cambio se levantan fre-
Studen zum AT. Munich 1961, 101-108: Jounel P., El domingo y ¡a semana, en La uniones conyugales, contraídas a pesar cuentes, abundantes y cualificadas vo-
el autor analiza el concepto de «reposo», Iglesia en oración, Herder, Barcelona 1967.-
don histórico de Yavé a las tribus intro- de la presencia de un impedimento que ces pidiendo u n a legislación menos in-
Botte B., Las denominaciones del domingo en no permite el nacimiento del vínculo. comprometida frente a este doloroso
ducidas en la tierra, en situación de se- la tradición cristiana, en El domingo, 7-28.-Ror-
guridad frente a los enemigos y espera dorf W., El domingo, día de culto y día de En este caso lo que se juzga es que el fenómeno social.
escatoiógica. Esto se constata en Dt y Sal 95. descanso en la iglesia primitiva, en El domingo, matrimonio no ha existido en ningún
Otro filón, en cambio, parte del reposo divino 93-113 (estudio muy notable).-Id, El domingo, momento, que era sólo aparente, no
poseído por Yavé desde la creación para Marova. Madrid 1971. o Interesantes desarro- real y, por tanto, inválido; en cambio, II. El divorcio en la Sagrada Escritura
llegar a la esperanza de obtener la parti- llos teológicos del significado del domingo se
cipación de este bien; cf Gen 2, 2-3. Ambos en el caso del divorcio, el juez y la vo- 1. ANTIGUO TESTAMENTO.-La legis-
encuentran en Congar A. M., Théologie du luntad de los cónyuges creen poder
filones aparecen unidos en la carta a los dimanche, en Le jour du Seigneur, París 1948, lación mosaica admitía, bajo determi-
Hebreos, según veremos más adelante.— 131-181.-Tillard M. R., Le dimanche, jour romper una unión plenamente válida nadas condiciones, el repudio. El texto
(6) Cf N. Lohfink, Zur Dekalogfassung von Dt 5, d'Alliance, en «Sciences ecclésiastiques», 16 y legítima precedentemente. Únicamente clásico se encuentra en Dt 2 4 , 1 : «Si un
en «Biblische Zeitschrift N. F.», 9 (1965), (1964), 225-250.-Masi P., La domenica nella la dispensa papal del vínculo en los casos
7
17-32.--f ) Cf M. Noth, Die Gesetze im Pen- storia della salvezza. Saggio teológico pastorale. hombre toma mujer y consuma el ma-
de matrimonio rato y no consumado trimonio, pero luego la esposa deja de
tateuch. íhre Voraussetzungen und ihr Sinn, Ñapóles 1967 (obra muy completa), a Por y de solemne profesión religiosa (can
en Gesammelte Studien zum AT, Munich último reseñamos algunos números mono- agradar al marido, por haber encon-
1968, 112-136.-(8) Cf W. Rordorf, El do- 1119) constituye materialmente un trado en ella alguna fealdad («érwat
gráficos de revistas: Dimanche et célébration
mingo, Marova, Madrid 1971, 60-83.-( 9 ) Con- chrétienne, en «Maison-Dieu», 9 (1947).—Le
procedimiento análogo al seguido en daban, literalmente «desnudez de cosa»),
fróntese sobre este importante texto F. Gils, Huitiéme Jour, en «Cahier de la Vie Spirituelle», el divorcio; aunque la Iglesia tiene le escribirá el libelo de repudio y po-
Le sabbat a étéfait pour l'homme et non l'homme París 1947.-Le ]our du Seigneur, París 1948: clara conciencia de que en tal caso
pour le sabbat, en «Revue Biblique», 69 (1962), La domenica. Aspetti storici, liturgici e pastorali, niéndoselo en la mano la mandará fue-
10 obra no en virtud de un poder humano, ra de casa». Sigue después u n a pres-
506-523.~( ) Cf el artículo de G. von Rad en «Sussidi liturgico-pastorali» 3, Milán 1961 sino divino (potestas vicaria).
citado en la nota 5.-É11) Cf. G. Barbaglio, (con bibliografía comentada); jour de fSte, cripción análoga en el caso de u n se-
Giorno del Signare (domenica),
12
en Schede bibliche
four d'ennui, en «Lumiére et Vie», 58 (1962); El procedimiento divorcista para li- gundo repudio (Dt 24,2-3). La motiva-
pastorali, Bolonia. ~( ) Un testimonio antiguo Le dimanche, en «Maison Dieu», 83 (1965). ción tal vez sea genérica aposta («alguna
de las reuniones eucarísticas de las comuni- brarse de una situación conyugal juz-
gada demasiado pesada, es conocido fealdad»). La fórmula de dimisión era
dades cristianas en domingo nos lo brinda quizá la que encontramos en Os 2,4:
Plinio. Así, al menos, interpreta Daniélou sustancialmente en todas las civiliza-
el texto (cf Sacramentos y culto según2 ¡os ciones, tanto anteriores al cristianismo «No es ya ella mi mujer, ni yo soy su
Santos Padres, Cristiandad, Madrid 1964 ).- como posteriores al mismo, aunque no marido».
(13) Cf B. Botte, Las denominaciones del do- D I V O R C I O suficientemente influidas por el pen-
mingo 1en la tradición cristiana, en El domingo, Por el lado femenino la posibilidad
7-28.-i *) Cf B. Botte, o. c, 15-25.-(") J. Da- samiento católico. En las sociedades de abandono es prácticamente nula;
niélou, El domingo como octavo día, en El 1. Premisas patriarcales el derecho de repudiar per- cosa lógica en u n contexto cultural en
domingo, 63-91.-Í1*) Cf J. Gailíard, Oú en tenece a menudo sólo al marido, aun- el que la mujer era considerada propie-
est la théologie du dimanche?, en «Maison- El término latino divortium indica pro- que a la mujer repudiada no se le nie- dad del marido; la única alusión al
Dieu». 83 (1965), 7-32.-(17) Cf Mons. Cassien, piamente el lugar y el acto de la sepa- gue el derecho de unirse con otro caso la encontramos en Ex 2 1 , 1 1 . Se-
El8 día del Señor en el NT, en El domingo, 29-41.-ración entre compañeros de viaje, por- hombre. Los motivos más frecuentes gún costumbre del judaismo palestino
(* ) Cf O. Cullmann, Del evangelio a la forma- eran la esterilidad y el adulterio.
ción de la teología cristiana. Sigúeme, Sala- que sus caminos se hacen divergentes. de los últimos siglos, la mujer podía a
En sentido traslaticio, lo usa ya la len- Comúnmente el divorcio se considera veces exigir al marido el libelo de re-

Divorcio
pudio, por más que concederlo depen-
diese del marido. En alguna colonia de
la diáspora la mujer estaba equiparada
en esto al hombre.
Las disposiciones de la ley trataban
de proteger a la mujer de las injusticias
más graves que el repudio podía aca-
rrear : no se puede repudiar a u n a virgen
seducida y luego desposada (Dt 22,29),
ni a la mujer infamada injustamente
(Dt 22,13-19); no está permitido ven-
der como esclava, tras haberla repu-
diado, a la prisionera de guerra con la
que antes uno se había casado (Dt 2 1 ,
10-14), ni volver a tomar a la mujer
repudiada que entre tanto se había
vuelto a casar (Dt 24,4). Los sacerdotes
no pueden casarse con u n a repudiada
(Lev 2 1 , 7 : 13-15).
Todo este conjunto de disposiciones
legales dejan entrever suficientemente
que el divorcio se considera u n mal to-
lerado. Tal espíritu queda expresado e
inculcado mucho más claramente en
los libros sapienciales (Prov 5,18-19;
Eclo 9,9; 25,1), en las narraciones edi-
ficantes de los libros de Job, Ester, To-
bías y Judit, y sobre todo en los profe-
tas. En estos últimos tiene principio el
discurso que a través de Pablo (Ef 5,
22-23) encontrará su plenitud en la
afirmación cristiana de la sacramenta-
lidad del matrimonio. Véase Mal 2,
10-16; la alianza de Yavé con Israel
está sostenida por u n amor que la hace
única e indisoluble, y el matrimonio de
los israelitas debe representar en mi-
niatura esa alianza: «Yavé es testigo
entre ti y la esposa de tu juventud, a la
que tú te mostraste infiel, siendo así que
ella era tu compañera y la mujer de
tu alianza». En Amos (3,2) Yavé afir-
m a ; «Solamente a vosotros he conocido
entre todas las familias de la tierra».
Oseas ve en sus vicisitudes matrimo-
niales la imagen de la relación entre
Yavé y su pueblo: u n a historia hecha
de fidelidad, de espera, de perdones, de
reencuentros por parte de Dios, y de
promesas, abandonos, uniones adulte-
rinas y retornos por parte de un pueblo
inclinado «a la infidelidad» (11,7). Pa-
recidas imágenes y reflexiones encon-
tramos en Is 54 y 62, Jer 2 y 3, Ez 1 6 :
a pesar de las tristes aventuras, tensio-
nes y venganzas, «a la esposa tomada
en la juventud ¿se la puede repudiar?»
(Is 54,6; Jer 2.2; 3.4; Ez 16,43, etc.).
«Te he pagado con arreglo a lo que hi-
ciste, al menospreciar el juramento has-
ta el punto de quebrantar la alianza.
Pero yo me acordaré de la alianza pac-
228
tada contigo en los días de tu juventud
y renovaré contigo u n a alianza eterna»
(Ez 16.59-60). El amor en efecto es
fuerte como la muerte (Cant 8,6).
De esta tradición profética y sapien-
cial, que ve en el amor tenaz y fiel de
Dios hacia su pueblo el ideal pleno de
toda unión conyugal, brota también el
rerato de la creación (Gen 2.4b-25) al
que Cristo y Pablo apelan constante-
mente al tratar del divorcio. La condi-
ción inicial de la pareja humana, como
sucede en el género literario del mito,
quiere indicar la condición verdadera,
ideal, acorde con la voluntad originaria
del creador. De semejante condición, a
juicio del autor yavista, forma parte
—así opinan la mayoría de los comenta-
ristas— el estado de indisolubilidad:
«El hombre deja a su padre y a su madre
y se une a su mujer, y son los dos u n a
sola carne» (Gen 2,24). La unión es,
por tanto, estable, no ocasional, más
estable y profunda que la que vincula
a la propia familia de origen. Los dos
formarán u n a única entidad («car-
ne» = hombre) 2 .
2. NUEVO TESTAMENTO.-Evangelios
y Cartas de los Apóstoles están concor-
des en afirmar la exclusión del divorcio
en la ética cristiana (Me 10,2-12; Le 16,
1 6 - 1 8 ; Mt 5.17,32; 19,3-12; 1 Cor 7,
10-16.39; Rom 7,2-3). Lo prueban la
evidencia de los textos de Marcos, Lu-
cas, Pablo, la explícita referencia al
mandamiento del Señor («A los casa-
dos mando, no yo, sino el Señor...»), la
sorprendida y amarga conclusión de
los discípulos («Si tal es la condición
del hombre respecto a su mujer, no
conviene casarse»), el significativo con-
texto del discurso de la montaña en el
que se proclama la ley, la motivación
de la «dureza de corazón» del pueblo
hebreo que justificó la introducción del
repudio por obra de Moisés. Esta «scle-
rocardía» del pueblo de Israel se enlaza
evidentemente con las análogas denun-
cias de los profetas (Jer 5,23; Lev 26,
4 1 ; etc.) y con la constante promesa de
una superación de semejante estado:
«Os daré un corazón nuevo y os infun-
diré un nuevo espíritu; quitaré de vues-
tro cuerpo el corazón de piedra y os
daré u n corazón de carne. Infundiré mi
Espíritu en vosotros, y haré que viváis
según mis preceptos, observando y
guardando mis leyes» (Ez 36,26-27).
En la fe el discípulo podrá sentirse libe-
rado en la dureza antigua, acogiendo
y viviendo la voluntad del Creador.
229
Por otra parte, el «misterioso inciso» 3
de Mateo (excepto en caso de pornéia),
ln sorprendente solución de Pablo en
il caso del matrimonio con un cónyuge
pagano que quiere separarse, así como
una praxis —en la Iglesia del primer
milenio— más elástica que la conocida
por nosotros, no nos permiten aún de-
linear con certidumbre la dimensión
exacta del por otra parte seguro man-
damiento cristiano de la indisolubilidad.
Para el inciso mateano se h a n presen-
lado muchas soluciones a lo largo de
los siglos: desde la antigua que da al
I ormino pornéia el significado de adul-
ierio y autoriza únicamente la separa-
ción personal, hasta la clásica de orto-
doxos y protestantes —aunque compar-
lida también por algún católico— que
liende a interpretar la pornéia como
adulterio, sobre todo continuado, y le-
gitima en tal caso la readquisición de
la propia libertad conyugal, al menos
por parte del cónyuge inocente. Otros
creen poder demostrar que Mateo ad-
mite la posibilidad de divorcio, más,
que lo declara obligatorio, pero en unio-
nes ilícitas o ilegales (pornéia = unión
ilícita, concubinato, incesto). Finalmen-
te otros interpretan el inciso como u n a
variante de la formulación del privilegio
paulino (unión moralmente indecorosa
o insostenible para la parte cristiana) 4 .
Todas las soluciones propuestas tienen
un aspecto aceptable y otro problemá-
tico: «La frase es demasiado lacónica,
su contexto originario es todavía inse-
guro, y, por consiguiente, no hay toda-
vía u n fundamento para llegar a su
verdadero contenido» 5 .
Hay quien busca llegar a una solu-
ción, que en resumidas cuentas hace
más comprensible también dicho inciso,
profundizando el concepto de obligato-
riedad de la ley evangélica y de las exi-
gencias propuestas en el discurso de la
montaña. Bajo este punto hoy general-
mente los exégetas están convencidos
de que esas exigencias no pueden in-
terpretarse sencillamente en sentido
jurídico, como normas válidas para to-
dos y en cualquier momento, aunque
tampoco pueden excluirse del horizonte
de la llamada personal de cada uno.
Son u n a invitación que, respetando
los tiempos de crecimiento y las condi-
ciones objetivas en que se encuentra
cada individuo, lo empujan, con todo,
en el espíritu, a u n a incorporación cada
vez más perfecta de dichas normas en
su propia vida 6 . Esto vale también para
los otros logia del discurso de Cristo,
Divorcio
que se resumen en el «sed perfectos
como vuestro Padre celestial es perfec-
to» (Mt 5,48) y es aplicable al inciso
que comentamos, que «por sí solo no
basta para probar que bajo la nueva
ley el nuevo matrimonio de u n a mujer
inocente divorciada excluya para siem-
pre y en cualquier circunstancia a tal
persona del Reino de Dios... Frente a
la facilidad y ligereza con que según
las interpretaciones de los fariseos un
hombre podía divorciarse, Jesús acentúa
indudablemente como norma la abso-
luta voluntad de fidelidad incluso ante
los mayores sacrificios. Pero cuando
uno ha hecho todo lo posible para sal-
var el propio matrimonio y éste, no
obstante, queda destruido, la Iglesia
puede usar de mucha dulzura con esas
personas que tienen realmente buena
voluntad, pero se encuentran en con-
diciones desesperadas» 7 . «En el discurso
de la montaña Jesús se presenta como
quien lleva la alianza mosaica a la per-
fección querida por Dios; como quien
se opone no a Moisés, sino a las inter-
pretaciones farisaicas. Siempre se ha
reconocido que el paso de los magníficos
ideales éticos de esta perícopa a la lí-
nea de conducta práctica y a los pro-
gramas de la vida diaria no es un paso
fácil. Estos ideales marcan u n a meta
hacia la que el hombre debe ir. pero
no le dicen qué debe hacer mientras
lucha en el camino asediado como está
por las debilidades y limitaciones propias
y de la sociedad. Al tratar, por ejem-
plo, las antítesis de Mt 5, los comenta-
ristas se han apresurado a distinguir
entre ideal y programa, perfección y
desarrollo. Pueden servir de ejemplo
las categóricas prohibiciones del jura-
mento y la necesidad de limitar la men-
tira en situaciones graves (5,33-37), la
orden taxativa de no resistir y la nece-
sidad de no resistir a la violencia agre-
siva (5,38-48). Pero siempre se h a n
mostrado reacios en aplicar semejantes
normas de interpretación a la prohibi-
ción del divorcio y de u n nuevo matri-
monio. Los comentaristas estaban mu-
cho más dispuestos a sancionar las po-
sibilidades de legítima defensa y de
guerra, a pesar de Jesús, que a permitir
el divorcio y u n nuevo matrimonio,
también a pesar de Jesús. Uno y otra,
divorcio y guerra, son dos trágicas ban-
carrotas del hombre, pero una vez que
se h a n dado irrevocablemente, ninguna
condena de su posibilidad, por muy
apocalíptica que sea, nos dice cómo
tratar esas realidades» 8 . Así las cosas.
Divorcio
el inciso de Mateo pudiera ser u n a pri-
mera interpretación «tolerante» del evan-
gelista, que subraya el espíritu con que
Cristo afirma la indisolubilidad absoluta
del matrimonio. Una segunda interpre-
tación podría ser el privilegium fidei
proclamado por San Pablo: «A los de-
más digo yo, no el Señor: si un hermano
tiene una mujer pagana y consiente
vivir con él, no la despida. Y si u n a
mujer tiene marido pagano y consiente
vivir con ella, no la despida... Pero si
el infiel se separa, sepárese, porque en
circunstancias tales quedan libres el
hermano o la h e r m a n a : que a vivir
en paz nos llamó el Señor» (1 Cor 7,
12-16). La Iglesia no ha dejado de aco-
ger en la praxis canónica esta inter-
pretación restrictiva de la absoluta in-
disolubilidad del matrimonio (CIC, can
1120-1127), extendiéndola incluso a
situaciones análogas (can 1125, Docu-
menta, IV, V, VI). Dejemos el comenta-
rio detallado de la frase paulina a los
exégetas 9 , pero recogiendo el problema
que plantea en nuestro tema: el ma-
trimonio que para San Pablo es clara-
mente indisoluble, en este caso no lo
es: ¿por qué? Canonistas y teólogos
suelen responder que la absoluta indi-
solubilidad es propia sólo del matrimonio
sacramento: pero semejante respuesta,
aun conteniendo una indicación se-
guramente válida, no satisface del todo:
la motivación paulina parece más ge-
nérica y más práctica: «el Señor nos
llamó a vivir en paz».
III. El divorcio en la enseñanza de la
Iglesia
Son numerosos los Padres que desde
Hermas repiten e inculcan el precepto
del Señor ya genéricamente ya exclu-
yendo positivamente cualquier posibi-
lidad de divorcio. Pero a muchos les
parece que otros escritores 1 0 cristianos
antiguos, no tan raros a juicio de algu-
nos, acreditan una creencia y una praxis
a veces menos categóricas.
Así, se cita a Tertuliano con su Habet
itaque et Chrístum adsertorem iustitia dl-
vortii (Adv. Marc. IV, 34: CC 1,336):
justo divorcio sólo en el caso en que la
mujer rompa el matrimonio con el adul-
terio. En la misma época Orígenes ates-
tigua que «algunos jefes de la Iglesia,
obrando en esto fuera (contrariamente)
de la Escritura, han permitido a u n a
mujer volver a casarse aun viviendo
su marido». Pero él no juzga irracional
semejante actitud, encaminada a pre-
230
venir peores consecuencias (Comm. in
Mt 10,1-12: PG 13. 1223ss). Testimo-
nios y comentarios análogos, a veces
claros, más frecuentemente ambiguos,
pueden encontrarse en Lactancio, el
Ambrosiaster, Epifanio de Salamina,
Asterio de Amasea, Cromacio de Aqui-
lea, Gregorio de Nacianzo, Basilio y
otros quizá. Frecuentemente, como en
los ejemplos citados, el inciso de Mateo
se aplica a la letra: otras veces, con
amplitud; tampoco faltan contradiccio-
nes entre los varios escritos de u n mismo
Padre, ni aporías en sus argumentacio-
nes. Pero esto no anula los hechos por
ellos atestiguados y las eventuales con-
vicciones o dudas por ellos expresadas.
La segunda mitad del primer milenio
no presenta u n a situación menos com-
pleja. A muchos les parece - o t r o s es-
tudiosos los contradicen- que también
en ese período algunos pastores, síno-
dos particulares y libros penitenciales
(sobre todo en las Galias y en las Islas
Británicas) atestiguan u n a limitada
apertura divorcista, principalmente, pero
no de modo exclusivo, por causa del
adulterio de la mujer: así los sínodos
de Ververie (752) y de Compiegne (757),
los llamados Formularios de Angers
(siglo vn) y varios libros penitenciales.
Otros documentos pertenecientes a este
mismo período presentan menos posi-
bilidades de ser interpretados en esta
línea. Por fin no faltan, particularmente
desde la época carolingia en adelante,
documentos que manifiestan u n a ex-
plícita reacción en sentido más rígi-
do 1 1 . La Iglesia griega introducía, por
lo menos desde el siglo vi en adelante,
u n a interpretación extensiva del man-
damiento de Cristo, sin suscitar espe-
ciales reacciones en los latinos.
Esta difundida, prolongada y a veces
hasta cualificada tendencia, continua-
mente repetida en la historia de la
Iglesia, de crear un espacio a la excep-
ción, unida a las «excepciones» más
fuertes presentes en la Escritura, deja
en el ánimo del estudioso u n problema
que no se supera recordando simple-
mente cómo el influjo de las costumbres
y de las leyes imperiales podía fácil-
mente inclinar más de la cuenta a una
excepción, ni notando que muchos de
aquellos casos caerían hoy en el nú-
mero de las uniones nulas, ni argu-
mentando que la Iglesia llega a explici-
tar su fe sólo progresivamente, ni re-
cordando que los obispos, uno por uno,
pueden equivocarse.
Tal problema no lo resuelven de ma-
231
ñera definitiva ni siquiera el Concilio
de Florencia y la bula Exultate Deo del
Decretum pro Armenís, y ni aun el mis-
mo Concilio de Trento (ses. 24) siendo
como es la intervención más compro-
metida de la Iglesia en este tema. El
canon séptimo de aquella sesión, si por
un lado expresa la seguridad de la
Iglesia acerca de la bondad y la corres-
pondencia al espíritu evangélico de la
enseñanza sobre la indisolubilidad del
vínculo aun en caso de adulterio, por
otra parte «deja a los exégetas la liber-
tad de determinar ulteriormente qué
vínculo une la tradición jurídica con
la doctrina de la Escritura» 12 .
De aquí que hoy -apoyados en las
conquistas exegéticas más recientes,
tranquilizados por la praxis y la doc-
trina de la Iglesia— sean muchos los
teólogos y canonistas que, aun siguiendo
caminos diversos, están de acuerdo en
considerar posible para la ortodoxia
católica y muy urgente en el plano
pastoral u n a mayor indulgencia respec-
to a los matrimonios fracasados 13 .
Creemos, pues, que puede conside-
rarse como u n a adquisición definitiva
de la conciencia de la Iglesia el que el
matrimonio h u m a n a y cristianamente
válido es indisoluble, aparte la extraña
y a veces injusta excepción del caso de
adulterio. El discípulo perdona el adul-
terio y otras cosas peores. ¿Pero cuán-
do se contrae u n matrimonio con la cla-
rividencia y responsabilidad que lo ha-
gan válido? Según u n juicio generali-
zado no serían válidas muchas de las
uniones que hoy el derecho canónico
no permite deshacer. Además, ¿no tie-
ne la Iglesia un poder vicario amplísimo
para atar y desatar cuando el bien de
las almas lo requiere? ¿Es del todo se-
guro que, por lo menos, al divorciado
engañado por su primer cónyuge no se
le puede admitir en ningún caso a los
sacramentos? ¿No sería más cristiano,
en los procesos, fiarse más del juicio
(|de él deberán dar cuenta a Diosl) de
los mismos cónyuges acerca de la va-
lidez de su matrimonio ? Hoy es normal
encontrar interrogantes y propuestas
de este género en los estudios tocantes
a nuestro argumento. Luego se trata
de revisar hondamente el aparato jurí-
dico, demasiado arcaico, del derecho
matrimonial católico (que atestigua
también a su manera la perenne pre-
sencia de la excepción al lado de la
regla de la indisolubilidad), encontrando
un nuevo equilibrio entre la indiscutible
exigencia evangélica de la fidelidad
Divorcio
absoluta y la igualmente indiscutible
exigencia evangélica de la misericordia
hacia el hombre que, con culpa o sin
ella, se equivoca. La praxis actutil. aun
habiendo hecho notables progresos en
los últimos años, es cada día más in-
sostenible. El criterio exclusivamente
jurídico puede parecer también dema-
siado condicionado por la cultura oc-
cidental, por u n a filosofía particular y
por preocupaciones de índole social. La
dogmática nunca ha considerado ago-
tada esta dirección; al contrario, es
constante el pensamiento de que la
Iglesia tiene un poder de desatar mucho
más amplio del que normalmente usa.
Quizá haya llegado el momento de que
lo use para que la Iglesia pueda mani-
festar mejor el rostro h u m a n o y divi-
no de Cristo.
IV. Divorcio y ley civil
El único criterio que debe guiar a la
Iglesia al juzgar a los matrimonios
fracasados es el de la fe. Que por u n a
parte exige la fidelidad absoluta de los
cónyuges y por otra la más amplia
comprensión y la ayuda más generosa
de la comunidad hacia ellos.
En cambio, la sociedad civil —de
acuerdo con la tradicional doctrina
cristiana— debe dejarse guiar en sus
intervenciones por la finalidad que le
es propia: el bien común. Tal bien re-
quiere evidentemente, en u n a sana
perspectiva filosófica, la solidez de las
uniones conyugales, para la mayor fe-
licidad de la pareja, para el armonioso
desarrollo de los hijos, para el bienestar
de la sociedad. Cuanto más numerosas
sean las uniones sólidas y felices, mayor
será el influjo benéfico en todo el cuerpo
social; y cuanto más numerosos sean
los fracasos, mayor será el disgusto co-
mún. Por eso el primer deber de un es-
tado es el de favorecer cuanto pueda
las uniones responsables y con garantía
de estabilidad. Pero a pesar de los es-
fuerzos más inteligentes y generosos en
tal sentido, es previsible que no todos
los matrimonios triunfarán. El legisla-
dor civil deberé sopesar la petición de
divorcio, que inevitablemente se d a r á
en una sociedad como la nuestra, a la
luz de la perspectiva propia, sea él cre-
yente o n o : ¿es compatible con el bien
del cuerpo social?
Quien tiene u n a visión (inexacta) es-
tática y abstracta del bien común, res-
ponde: si el divorcio es un mal social,
no se debe permitir. La concesión im-

Divorcio
pilcaría declarar la legitimidad de un
mal, crearía u n precedente, debilitaría
la convicción de que el bien común de
la sociedad requiere la unión de los ho-
gares, favorecería el escapismo ante las
dificultades, aumentaría la decadencia
moral y el número de casos dolorosos.
Semej antes observaciones no pueden
ignorarse: hay que examinarlas y me-
ditarlas porque revelan la gravedad
social de este fenómeno.
Pero la realidad social con la que el
legislador debe enfrentarse, fruto no de
la ley, sino en gran parte de otros fac-
tores, es a menudo dura, compleja,
opacamente resistente a ía llamada del
bien. Determinados males son a veces
inextirpables, huidizos a toda ley y a
cualquier intento de coerción. Baste re-
cordar un caso: la prostitución. En se-
mejantes casos, la experiencia de la
humanidad enseña que el mejor modo
para promover o al menos para no da-
ñar ulteriormente el bien común, con-
siste en crear un espacio jurídico para
el mal. El bien común que puede alcan-
zarse concretamente en tales circuns-
tancias, sólo puede ser asegurado tole-
rando un mal, el que parezca el menor.
Y consiguientemente el ciudadano no
puede siempre pedir que a todos se les
imponga lo que en realidad sería su
deber (especialmente cuando son pre-
valentes los aspectos personales), sino
más bien debe tolerar el mal social de-
rivado de esas opciones, para evitar a
muchos y a la sociedad trastornos aún
peores.
La argumentación podría formularse
positivamente así: el legislador que per-
mite el divorcio a las parejas cuya
unión significaría para ellos y para
otros u n sufrimiento todavía mayor,
busca el mayor bien posible para la so-
ciedad que le toca guiar. Claro, al mis-
mo tiempo deberá poner en práctica
todas las posibilidades que la ley le
ofrece para mantener esa plaga dentro
de limites sociaímente tolerables.
Pero de ese modo, el legislador, ¿no
se hace cor responsable del mal? Sí, si
la disposición tendiese a aumentar la
corrupción (o se previese este efecto),
o actuara con simplistas criterios liber-
tarios (y no con u n a justa valoración
del bien de la libertad), o no fuera ne-
cesario para garantizar ese mayor bien
social que precisamente debe tratar de
asegurar. No, en cambio, cuando la
medida esté dictada por un sensato y
equilibrado juicio sobre la situación
social, política y cultural. En ese caso
232
su cooperación al mal ajeno es pura-
mente material y, por tanto, claramente
lícita en determinadas condiciones. Si
el respeto a la libertad de decisiones
individuales es compatible suficiente-
mente con el bien de todos, entonces
se impone el respeto a dicha libertad.
La ética política cristiana ha reconocido
siempre esta admisión del mal menor
en determinados casos 1 4 : la única difi-
cultad estriba en determinar concreta-
mente el juicio sobre el mal menor en
el momento de la elección o de la pre-
visión. A este respecto, tratándose de
una realidad extremadamente comple-
ja, no es extraño que existan opiniones
diversas.
Aunque el teólogo, en cuanto tal.
llegado a este punto no tenga ya nada
que añadir, personalmente creemos que
en el momento actual de la civilización
occidental el estado no puede dejar de
reconocer, en determinados casos, el
fracaso de una unión y autorizar otra.
Ciertamente, deberá encontrarse el justo
equilibrio entre regla y excepción, de
modo que ésta no anule a aquélla; se
deberá ver si el procedimiento jurídico
divorcista es el más adecuado a la
finalidad (suele pensarse muy poco en
esto) o se aplica más bien por motivos
ideológicos y de tradición laicista; se
deberá, por fin y sobre todo, situar la
eventual y prudente apertura divorcista
en un robusto y moderno contexto de
promoción de la familia, que prevenga
y atenúe los innegables males inheren-
tes a la desunión de la pareja 1 5 .
S. Visintainer
1
Notas.—i ) La separación, de suyo, tiende
a ser temporal, con el fin de permitir a los
cónyuges un esclarecimiento de la situación
(cf 1 Cor 7,11: «reconcilíese con su marido»);
aunque se admite también la separación pe-
renne. El C1C indica así los motivos que
pueden legitimar moralmente la separación,
sin pretender con ello ser exhaustivo: «Si alter
coniux sectae acatholicae nomen dederit; si
prolem acatholice educaverit; si vitam criminosam
et ignominiosam ducat; si grave seu animae seu
corpori periculum aiteri fecessat; si saevitiis vitam
communem nimis diffkikm reddat, haec aiiaque
id genus sunt pro altero coniuge totidem ¡egitimae
causac discedendi...» (can 11 31. 11.-(2) P. Grelot,
La pareja humana en la Sagrada Escritura,
Euramérica, Madrid 1963, cree, con otros,
que en esto puede entreverse el ideal para-
disíaco de la unidad monogámica. Insiste
recientemente en «Concilium», 55 (19 70),
198-204: La evolución del matrimonio como
institución en el Al, contra otros que inter-
pretan los términos hombre y mujer como
sinécdoque (cf H. Rjngeling, Die biblisc
233 Doble e f e c t o (principio del)
Begründung der Monogamie, en «Zeitschrift f. al bien común de la sociedad, jamás, ni
ev. Ethik», 10 [1966], 87).-( 3 ) Así 0. da abierta y "ocultamente, sea lesionada por
Spinetoli, Matteo, Asís 1971, 138. Pero la motivos religiosos, y a que no se hn^a discri-
misma separación parece ser ya una «inter- minación entre ellos»; y esto incluso cuando
pretación», una «aplicación misericordiosa», las circunstancias particulares de un pueblo
como explicaremos luego, de la llamada 4abso- concedan una especial posición civil a una
luta del Señor a la indisolubilidad.—( ) La determinada comunidad religiosa (L)H, 6). En
bibliografía es amplísima y puede encontrarse realidad el estado no puede desligar a nudle
fácilmente en cualquier texto de exégesis, del vinculo sacramental, sino sólo de los
dogmático o canónico, que traten de este efectos civiles del mismo. El vínculo sacra-
tema. Ver O. da Spinetoli, o. c, 133-141.— mental es un hecho ligado a la fe, y como tal
(5) Id. o. c, 141.-( 6 ) Id., o. c, 150-151: no puede ser motivo de discriminación entre
J. Dupont, Les Beatitudes, París 1969, 151-159: los ciudadanos. Acerca de la posición del
P. Hofimann, Las palabras de fesús sobre el juez católico, véase: Pío XII, AAS, 41 (1949).
divorcio y su interpretación en la tradición neo-603: «El juez católico no podrá, si no es por
testamentaria, en «Concilium», 55 (1970), 210- motivos de gran importancia, pronunciar una
225.-( 7 ) B. Háring, citado en G. Cereti, sentencia de divorcio civil (donde éste tenga
^Matrimonio e indissotubuitá: nuove prospettive,vigor) respecto a un matrimonio válido ante
Bolonia 1971. 1^0-141.-(8) D. Crossan, cita- Dios y ante la Iglesia».
do en G. Cereti, o. c, 141-142.-( 9 ) Ver
Hoffmann, a. c. Para algunos no sería exegéti- BIBL. : Concilium, 5 (1970): número dedicado
camente clara la afirmación de la libertad ma- íntegramente al matrimonio. Es una colección
trimonial para el cónyuge cristiano abandona- de estudios teológicos, jurídicos y sociológicos,
do. En los primeros cuatro siglos, el pasaje no se generalmente bien logrados.y con buena biblio-
citó casi nunca para autorizar el divorcio, muy grafía.—Charland R.. Le pouvoir de VÉgiise
al contrario del inciso mateano.-(10) Recien- sur le lien du mariage, en «Revue de droit
temente J. Moingt, Le divorce «pour motif canonique», 16 (1966), 31-46.-Id, La dis-
d'impudicité» (Mt 5.32; 19.9), en «Resch. Se. pense du lien matrimonial: est-ce pour demain?,
Reí.», 56 (1968), 337-384. Pero existe una en «Studia canónica», (1969), 67-68. Ar-
antigua diatriba acerca de la correcta inter- tículos en los que se .entrevén las perspectivas
pretación de estos Padres y de los sínodos canónicas actuales.-Crouzel H., L'Église primi-
que hemos citado: diatriba que no creemos tíve face au divorce, París 197Í. Estudio cuidado
se haya cerrado con el erudito y polémico y detallado al máximo, tal vez demasiado apo-
estudio hecho recientemente por H. Crouzel,
logético. Si el conocido patrólogo tiene razón,
L'Église primitíve face au divorce, París 1971, entonces habrá que poner fin a la secular con-
en el que trata de demostrar que son «pseudo- vicción de que algunos obispos y sínodos de
historiens» quienes sostienen la tesis contraria. la antigüedad han tolerado en determinadas
De todos modos, sepa el lector que a juicio circunstancias el divorcio. En cambio, que-
de este estudioso el único antiguo escritor dará confirmado que la Iglesia ha adoptado
cristiano que admite en dos casos el divorcio medidas de indulgencia respecto a que los
es «ese desconocido designado con el nombre divorciados se acerquen a los sacramentos.-
1!
de Ambrosiaster».—( ) Los textos se encuen-
V. }. Pospishil Divorzio e nuovo matrimonio,
tran muy bien encuadrados y comentados versión italiana, Milán 1968. Este canonista
en la obra citada de H. Crouzel.—(12) P. Fran- católico de rito oriental defiende que el ma-
sen. Divorcio en caso de adulterio en el Conciliotrimonio válido es intrínsecamente indiso-
de Trento (1563), en «Concilium», 55 (1970), luble. Pero la Iglesia puede deshacerlo. Eí
249-260. A la bibliografía dada allí puede libro tiene demasiadas tesis preconcebidas y
añadirse L. Bressan, Tí canone trtdentino sul adolece de procedimientos a veces incorrectos.
divorzio per adulterio e l'interpretazione degli
autori, Roma 1972. A este canon (Denz 1807),
por muchos motivos más comprometido, hay
que añadir en nuestra cuestión el 5.° (Denz
1805): «Sí quis dixerit propter haeresim, aut D O B L E E F E C T O
molestam cohabitationem, aut affectatem absen-
tiam a coniuge dissolvi posse matrimomi vincu- ( p r i n c i p i o d e l )
lum: a. s.».~(13) La lista de estudios, artículos
y conclusiones de congresos que concluyen
con esta perspectiva es amplísima. A los I. Confrontación de dos mentalidades
ya citados en este artículo, añadamos sólo
P. Huizing, Indisolubilidad del matrimonio y Respecto al principio del doble efecto
regulaciones de la Iglesia, en «Concilium», 38 hay dos mentalidades enfrentadas: la
(1968), 199-212, breve resumen sobre un
simposium 14 de derecho canónico celebrado de quienes quisieran liquidarlo con
en 1967.-( ) V. S. Visintainer, Riflessioni desprecio, y la fixista de quienes lo
teologiche sul problema del divorzio, en «RTM», consideran todavía uno de los princi-
2 (1969), 71-76.-( 15 ) Nos parece obvio pios más fecundos de la teología moral.
que si el estado introduce lícitamente el A nosotros nos parece que el principio
divorcio, éste debe aplicarse también al ma- del doble efecto representa una etapa
trimonio concordatario: «La autoridad civil
—dice la declaración conciliar sobre la libertad importante del saber ético y califica a
religiosa— debe proveer a que la igualdad una época, pero está indudablemente
jurídica de los ciudadanos, la cual pertenece en el ocaso, a punto de caer, precisa-
mente por los mismos motivos que le
 D o b l e e f e c t o ( p r i n c i p i o del)
hicieron nacer. Los principios, como las
personas, deberían aceptar el propio
ocaso.
Para u n a mentalidad infantil e inte-
grista, hay siempre u n a distinción neta
entre bien y mal, de modo que los
causantes de malos efectos deberían
ser calificados de malos. En cambio con
el descubrimiento del principio del do-
ble efecto se consolidó cada vez más la
convicción de que podemos, sin culpa,
ocasionar o producir incidentalmente
efectos no del todo buenos. Sería como
decir: está bien que «bonum ex integra
causa, malum ex quocumque defectu»,
pero hay algunos efectos malos sólo to-
lerados y además por gravísimas razo-
nes, de modo que no pueden conside-
rarse como imputables. Con Pío XII el
principio del doble efecto alcanzó su
culmen, pues el Magisterio de la Iglesia
lo hizo suyo repetidas veces 1 . Pero pre-
cisamente en ese momento comenzó a
declinar, porque aquel pontífice, teólogo
creador, intuyó la necesidad de enunciar
otro principio: el de totalidad 2 , que
suponía entonces, y hoy pone cada vez
más de manifiesto, los límites del prin-
cipio del doble efecto. Naturalmente
sólo en u n a perspectiva histórica se
puede afirmar cuándo nos encontra-
mos en u n momento de paso. Perma-
necer hoy encasillados en el principio
del doble efecto, como si fuese exclusivo
o independiente y no sólo asertivo, que-
rría decir encerrarse en el integrismo
que precisamente el principio del «doble
efecto» tanto contribuyó a romper. La
superación de las hipótesis científicas,
como de las estaciones de la vida, es
natural y a nadie debe ofender. El «do-
ble efecto» representa la era mecánica,
mientras que hoy estamos en la eléc-
trica o electrónica y vamos hacia la
nuclear. Con todo, convendrá conocer
bien todas las etapas de este desarrollo
empezando por la «voluntariedad en su
causa» de la que se habla y justamente
fue definida como «una de las claves
de toda la teología moral» porque «em-
puja irresistiblemente a tomar en con-
sideración la continuidad de la vida
moral» 3 .
II. El principio del «voluntario en su
causa»
Queremos ir a la búsqueda del «prin-
cipio moral» que permita juzgar el
efecto malo previsto y proveniente de
una causa puesta libremente. Debe ser
un «principio», y por tanto, no bastará
2 235
con decir qué se entiende por «volunta-
rio en su causa». Y deberá tratarse de
un principio «moral»: por tanto, no
será suficiente u n a consideración pu-
ramente jurídica, y menos aún una
consideración meramente física.
El principio presentado por los mora-
listas como «voluntarium in causa» no
responde a esos requisitos. Porque en
la formulación más simple suena así:
«un efecto malo es voluntario o impu-
table en su causa cuando se dan estas
tres condiciones: 1) se prevé, 2) puede
evitarse. 3) debe evitarse» 4 . Las formu-
laciones más complejas (que distinguen
la acción de la omisión, o el efecto «per
se» del efecto «per accidens», aplicando
el principio únicamente a la segunda
alternativa) no desautorizan la estruc-
tura fundamental ni logran soslayar los
inconvenientes que ahora veremos.
¿Las tres condiciones son sólo u n a ex-
plicación de los elementos que compo-
nen el voluntario en su causa? Entonces
no tendríamos un «principio» que per-
mita conocer la culpabilidad en la causa.
¿Intentan hacer ver cuándo existe esta
culpabilidad, exponiendo unas condicio-
nes que, u n a vez realizadas, la detectan?
Entonces el principio moral no alcanza
su finalidad5.
En efecto, si se trata de exponer el
«principio moral» que nos haga des-
cubrir la pecaminosidad en su causa
del efecto malo, el principio enunciado
arriba no es necesario y ni siquiera su-
ficiente. No es necesario, porque el
principio del doble efecto (en la formu-
lación vermeerschiana, como luego ve-
remos) alcanza brillantemente su fina-
lidad. Pero tampoco es suficiente porque
supone una «petitio principii». Trataría
de decirnos cuándo un efecto malo es
imputable en su causa, para hacernos
afirmar el deber de no poner aquella
causa a fin de que no se siga el efecto
malo, pero pone como tercera condición
justamente el «deber de no poner aque-
lla causa para que no se siga el efecto
malo». Pero esto es la pregunta, y no
u n a parte de la respuesta; es el «quae-
ritur», no su solución. A menos que
por «deber de no poner aquella causa»
se entienda no un deber natural, sino
u n deber proveniente de la positiva
voluntad de u n legislador; es decir, tra-
te de llevar la consideración hacia un
plano jurídico.
Pero entonces se nos ocurren estas
consideraciones. Si se trata de u n prin-
cipio jurídico, deberíamos decir ante
todo que los moralistas se saldrían de
su terreno al exponer, en los textos de
teología moral, u n principio meramente
lurídico. Y si al menos señalasen se-
mejante intromisión, podríamos tole-
rarla. Pero es que ningún moralista se
loma la molestia de decirnos que ese
principio sólo tiene un valor «coram
societate», en el plano del derecho; al
contrario, hay algunos que —después
de haber explicado la diferencia entre
Imputabilidad jurídica e imputabilidad
moral— afirman que se trata precisa-
mente de imputabilidad moral, y apo-
yan semejante tesis con nuestro prin-
cipio jurídico 6 .
Todavía más. El principio, tal como
lia sido expuesto, no vale ni siquiera
en el campo del derecho. Al explicar
ese «deber» que figura en la tercera
i'ondición, son pocos los autores que
hublan de un deber «positivo» prove-
niente «ex officio» o bien «ex justitia»,
mientras que buena parte de ellos ex-
plican inequívocamente que se trata de
un deber que puede ser también de ley
«natural» 7 . Y de todos modos, al ex-
poner la primera condición, es decir,
In previsión del efecto malo, hoy los
iiutores exigen unánimemente que tal
previsión sea real, declarando insufi-
ciente la previsión interpretativa, al
paso que en el plano jurídico es inevi-
table e indubitable que las previsiones
puedan y deban realizarse.
Así que el principio, tal como suena,
es inválido y, por tanto, inaceptable en
cualquier campo; y su fallo en el plano
moral es del todo insuperable. Sin em-
bargo, con esto no quiero decir que las
páginas dedicadas al tema por los mo-
ralistas haya que echarlas por la borda.
Algunos, justamente, invitaron a dis-
tinguir el aspecto físico del moral, o el
moral del jurídico: otros hicieron com-
prender que es más difícil la imputabi-
lidad por omisión que por acción, por
el efecto «per accidens» que por el efecto
«per se»; y todos determinan las con-
diciones para la voluntariedad, expli-
cando los términos del «voluntarium in
causa». Pasemos, pues, a considerar el
principio del «doble efecto», habitual-
mente puesto al lado del «voluntario en
su causa», sin notar los puntos de con-
vergencia y de divergencia respecto a
aquél 8 .
III. Un poco de historia
Aunque nuestra exposición sea más
teórico-especulativa que histérico-posi-
tiva, nos parece obligado tocar algunos
Doble efecto (principio del)
puntos de historia. Todos conocen las
grandes disputas relativas a u n a apli-
cación en el tema del aborto, que tuvo
como protagonistas a dos grandes auto-
res católicos de los años treinta: el
P. Vermeersch y el P. Gemelli 5 . Pero
menos conocida es, en cambio, la dispu-
ta a nivel de principios y de su formu-
lación histórica. Veámosla.
En 1935, el americano H. Kramer
creyó haber encontrado en Santo To-
más y en los escolásticos posteriores la
solución a nuestro problema 1 0 . Pero
desafortunadamente no tuvo en cuenta
que los términos «voluntarium in cau-
sa» y «voluntarium indirectum» —que
para nosotros son sinónimos y tienen
u n a gran importancia en todo este
tema— en Santo Tomás expresan reali-
dades diferentes 11 . De modo que las
semejanzas encontradas fueron más ver-
bales que de contenido.
Dos años más tarde, el español
P. V. Alonso negó decididamente que
en el texto de la «Summa» estuviera ex-
presado el principio del acto de «doble
efecto» 12 . En el Doctor Angélico hay
sólo unas premisas que permiten de-
ducir el famoso principio; pero no pa-
rece de ningún modo que él haya ela-
borado y propuesto formalmente tal
doctrina 1 3 .
Otro americano, el jesuíta P. J. Mag-
nan, en 1949, sostuvo dos tesis dife-
rentes : la primera afirmaba que los prin-
cipios del acto de doble efecto están ya
formalmente forjados v formulados en
Santo Tomás (S. Th., 2-2ae, 64,7); y la
segunda decía que los grandes escolás-
ticos de los siglos xvi y xvn no han
hecho sino adoptar la elaboración del
Doctor Angélico 1 4 .
Pero sus tesis no tuvieron, al parecer,
fortuna. La primera no lograba refu-
tar las argumentaciones contrarias adu-
cidas por el P. Alonso; y de desmentir
la segunda se encargó expresamente
J. Ghoos, demostrando que los princi-
pios definitivos de la voluntariedad en
su causa, en general, y del «doble efecto»
en especial, son fruto de una elabora-
ción teológica que va desde 1575 has-
ta 1630, c u a n d o Juan de Santo Tomás
(1589-1647) los introdujo por primera
vez en su tratado de teología moral fun-
damental 1 5 . Ghoos termina diciendo
que debe ser la teología especulativa la
que aclare la síntesis paradójica de vo-
luntario e involuntario, de libre y de
necesario, que se da en todo acto hu-
mano y que parece derivarse inevita-
blemente de la condición humana. Nos-

Doble efecto (principio del)
otros trataremos de precisar algunas
cosas. Al respecto no deja de ser signi-
ficativa la marcha parabólica de la his-
toria. En efecto, Santo Tomás trató del
doble efecto sólo incidentalmente, para
responder a las dificultades contra la
legítima defensa (2-2ae, 64,7). Y en la
era moderna se formuló y se absolutizó
el principio, con acertadas determina-
ciones. Ahora de nuevo se ha vuelto
a atribuirle un significado real, pero
limitado, precisamente como había he-
cho el Doctor común al hablar de ese
principio sólo incidentalmente 1 6 .
IV. Las formulaciones del principio
del doble efecto
A tres pueden reducirse las principa-
les posiciones acerca del principio del
doble efecto: la tradicional, la formu-
lada por Vermeersch en su Theologia
Moralís y la de Guzzetti en su Morale
cattolica. Viéndolas por separado, nos
daremos cuenta de que son distintas,
pero no están distantes u n a de otra;
son diversas, pero no opuestas, y per-
miten u n progreso en la comprensión
moral, sin que ninguna de ellas pueda
darse por totalmente satisfactoria 17 .
1. LAS FORMULACIONES TRADICIONA-
LES.—La primera formulación la llama-
mos «tradicional» porque la encontra-
mos, sin variaciones sustanciales, en
casi todos los autores. Responde a la
pregunta: ¿es lícito poner ciertas accio-
nes aunque de ellas se siga u n efecto
malo? La gran mayoría de los mora-
listas afirma la licitud de poner u n a
acción, de la que se sigue u n efecto
malo, cuando se dan cuatro condiciones
(otros hablan de tres condiciones, pero
es que presuponen ya u n a ; o de cinco
condiciones, porque desdoblan una de
ellas). Así se expresa, por ejemplo, el
P. Zalba: «Quatuor igitur requiruntur
conditiones ad liceitatem actionis du-
plicis effectus: a) ut actio sit bona vel
indifferens; b) ut effectus bonus non
producatur mediante malo; c) ut solus
effectus bonus intendatur, malus vero
mere permittatur seu toleretur; d) ut
adsit ratio proportionata ad ponendam
causam» 1 8 . Diremos algo sobre cada
u n a de las condiciones.
a) La acción sea buena o indiferente.—
Se trata de excluir que la acción sea
ya en sí misma intrínsecamente mala.
La condición parece más que obvia. El
único punto discutido hasta ayer era el
de la «causa per se vel per accidens».
236
Loiano, por ejemplo, explicaba que la
acción buena o indiferente debe ser
«causa per se» del efecto bueno, y causa
«per accidens» del efecto malo 1 9 . Mer-
kelbach, en cambio, sostiene la tesis
diametralmente opuesta: reconoce, eso
sí, que si el efecto bueno deriva «per se»
de la acción y el malo sólo «per acci-
dens», más fácilmente podrá darse una
razón para poner dicha acción; pero
añade: «Non videtur impossibile dari
causam ex qua simul per se sequeretur
dúplex effectus: u n u s bonus, alter malus
(puta sanitas, et ebrietas aut abortus);
quam tamen licitum foret adhibere si
necesse esset ad obtinendum effectum,
dummodo iste compenset malum; imo,
si effectus malus ex causa sequeretur
per se, bonus mere per accidens, cur
non possumus ordinare illam causam
per accidens ad obtinendum effectum
bonum si ita certe produceret et veré
praeponderet malo? Tali itaque restric-
tione videtur principium indebite limi-
tari» 2 0 .
Luego se comprenderá que esta con-
dición es necesaria para que pueda
decirse «licet poneré actionem», según
la introducción habitual de nuestro
principio, y no para que el efecto malo
no sea imputable. Ahora bien, queda
en el aire la cuestión de cuáles y cuán-
tas son las acciones siempre intrínseca-
mente malas, prescindiendo de cualquier
confrontación con los resultados y con
las intenciones por las que se obra.
b) El fin sea honesto.—Con razón se
exigía el considerar la intención con la
que uno actuaba. Algunos notaban;
para que el fin sea verdaderamente ho-
nesto no se debe ni desear ni aprobar
el efecto m a l o 2 1 ; mientras otros prefe-
rían distinguir entre «querido» y «vo-
luntario» o, en otras palabras, entre
problema subjetivo y problema objeti-
vo 2 2 , reduciéndose a hablar exclusiva-
mente de las condiciones para el «vo-
luntario». Por fin otros pretendían que
se evitara no sólo el efecto malo peca-
minoso, sino incluso el mero peligro de
pecado 2 3 . De todos modos la preocupa-
ción general de quienes ponen esta
condición es la misma que exige tam-
bién la condición siguiente. Podemos
lamentar que la intención quede al ni-
vel de las otras condiciones de mora-
lidad, Siendo así que en la actual moral
personalista adquiere u n a importancia
cada vez mayor (importancia presente
ya en el Evangelio, que miraba más al
corazón, y en la «Summa» de Santo
Tomás, para quien el que roba con in-
237
tención de fornicar es más fornicario
que ladrón incluso en el momento en
que está robando).
c) El efecto bueno no debe producirse
a través del malo.—Si las dos primeras
condiciones, relativas a la acción con-
siderada en sí misma y al fin, eran co-
munes para otras cuestiones morales,
estas dos últimas condiciones son pro-
pias de la cuestión moral relativa a los
efectos. Hemos expresado así la condi-
ción: «el efecto bueno no debe produ-
cirse a través del malo» (porque el fin
no justifica los medios); pero general-
mente los autores usan estos otros tér-
minos considerándolos idénticos: «el
efecto bueno debe ser "salten aeque
immediatus ac effectus malus"» 2 4 . Evi-
dentemente se habla de inmediatez on-
tológica y no temporal. De todos modos,
sólo objetivamente podríamos calificar
de «querido» el efecto malo que de he-
cho fuese un medio para alcanzar un
efecto bueno. Quedará por aclarar
cómo se puede legitimar la muerte del
injusto agresor mediante el principio
del doble efecto, siendo así que en este
caso la muerte se quiere de veras y la
salvación se alcanza justo mediante la
muerte del delincuente.
d) La razón proporcionadamente gra-
ve.—Toaos suponen que el mal hay que
limitarlo todo lo que moralmente sea
posible y, al mismo tiempo, que esté
permitido ante determinadas situacio-
nes. Pero esta condición, teóricamente
la más obvia, crea las dudas más fre-
cuentes al tratar de saber si existe una
razón justa y proporcionada. Por eso
los autores, por lo general, presentan
algunos criterios para discernir la su-
ficiencia de la causa. Insisten en que el
motivo para permitir el efecto malo
debe ser tanto más grave cuanto peor
es el efecto, cuanto mayor sea la segu-
ridad de que se producirá, cuanto más
inmediatamente lo causa, cuanto más
graves sean las obligaciones personales
(piedad, contrato, etc.) en virtud de las
cuales se debería evitar el efecto, y
cuanto más probable resulte el que, no
poniendo la acción, no se dé el efecto.
Así que la razón proporcionada es una
condición cualificante para el doble
efecto. ¿Pero hasta qué punto? Da la
impresión hoy de que es en definitiYa
la única condición, porque las demás o
son obvias o admiten excepciones.
2. LA FORMULACIÓN DE A. VER-
MEERSCH. —Las formulaciones tradicio-
nales del principio en cuestión atañen
Doble e f e c t o (principio del)
sólo a la no imputabilidad de un efecto
que resulte de u n a acción buena o in-
diferente. Arturo Vermeersch compren-
dió la amplitud universal del principio,
aplicable incluso cuando la acción no
es buena ni indiferente, sino mala, pues
también entonces el efecto derivado de
la acción puede no ser imputable; el
pecado sería uno solo, no doble: el
haber cometido u n a acción mala, y no
el haber permitido indebidamente que
se produjese u n efecto malo. He aquí su
formulación: «Effectus malus, qui actio-
nem sequi permittitur, non imputatur si
diversa est efficientia immediata et per-
missio excusatur ratione proportionate
gravi, quatenus haec requiratur» 2 5 .
Al célebre jesuíta le parece poco feliz
la formulación tradicional por tres mo-
tivos: 1) Ante todo porque exige u n a
causa buena o indiferente, lo cual no
se requiere siempre para evitar la impu-
tabilidad del efecto malo; la borrachera
es mala, pero no por eso es imputable
la polución que se puede prever. El
ejemplo no está muy conseguido, por-
que la polución (no la masturbación)
ni siquiera es u n efecto malo, dentro de
una sana visión biológica o fisiológica.
2) Se exige luego indebidamente que el
fin del agente sea honesto. Anota Ver-
meersch: la muerte de personas ino-
centes no se le imputa al comandante
sólo porque «simul ex odio erga hostes
arcem hostilem evertere jubet»: es de-
cir, cuando al fin intrínseco bueno se
añade u n fin extrínseco malo al cual
no está subordinado el primero. Y hasta
aquí vamos bien. 3) En cambio, el ter-
cer apunte nos parece sólo terminoló-
gico, porque echa en cara a la formu-
lación tradicional el comparar sólo dos
efectos entre sí, mientras puede suceder
que «ipsa actio sit immediate diversa
et effectus malus sit tantum per accidens
coniunctus cum ea» 2 6 , Pero aquí se
trata únicamente de ponerse de acuer-
do sobre el término «efecto», que para
Vermeersch es sólo ulterior eficiencia
de una acción ya completa en sí, mien-
tras que para los otros autores incluye
también el resultado de la acción misma
que se analiza 2 7 .
El aspecto nuevo, pues, es la mayor
universalidad que en esta formulación
adquiere el principio. Nos parece que
va a parar al verdadero principio del
«voluntario en su causa», aunque n o
se le denomine así, porque ayuda di-
rectamente a descubrir sólo la impu-
tabilidad en su causa. Surge entonces
el problema de la relación entre estos
 Doble efecto (principio del)
dos principios. Yo pienso que podemos
expresarla así:
Más que de dos principios se trata
de dos puntos de vista diversos en que
nos colocamos para juzgar el efecto
malo respecto a la causa libre. El prin-
cipio del «doble efecto» toma como pun-
to de vista la «licitud de poner la cau-
sa»; mientras el principio del «volunta-
rio en su causa» se coloca desde el
punto de vista de la imputabilidad del
efecto. De la diversa apreciación se se-
guirán las peculiaridades de cada prin-
cipio. El «doble efecto», queriendo llegar
a consentir la acción de la que se de-
riva el efecto malo, deberá exigir que
la acción que se pone sea buena o por
lo menos indiferente (quia bonum ex
integra causa...): pero no podrá extender
la consideración a los eventuales efectos
malos no imputables que se deriven
de acciones malas. En cambio el prin-
cipio del «voluntario en su causa», al
querer considerar en todo caso la impu-
tabilidad del efecto malo, podrá limi-
tarse a poner las condiciones que atañan
al efecto; pero deberá contentarse con-
cluyendo que el efecto no es imputable,
sin poder llegar a legitimar la acción
que lo produce, que podría ser por lo
demás ilícita. El segundo principio será
más universal y, por tanto, más cien-
tífico; mientras el primero será menos
universal, pero más práctico: pues,
desde el punto de vista práctico, no
tiene gran interés cuándo el efecto malo
proveniente de una acción mala no es
imputable, ya que la acción es «mala»
y -por lo mismo- hay que omitirla28.
3. EL PMNCIHO GUZZETTIANO DE «LO
MEJOR».—La formulación tradicional y
la vermeerschiana coinciden al adoptar
una perspectiva de tolerancia, que as-
céticamente no es atrayente, ni mucho
menos. ¿Pero no podría suceder que
quien permite un mal no sólo no haga
mal, sino que haga bien, o sea lo que
le exige el empeño de perfección? A este
problema parece responder Giambat-
tista Guzzetti29 al definir el principio del
«doble efecto» como «principio de lo
mejor». Acuñó una definición bastante
ceñida al principio clásico, pero que
le permitió demostrar apodícticamente
el suyo, ya que - e n la hipótesis presen-
tada— es hasta «mejor» u obligatorio
tolerar aquel mal.
Guzzetti arranca de la siguiente ob-
servación: puede suceder que, sea cual
fuere la decisión tomada, se den resul-
tados buenos y resultados malos30.
238
¿Cómo portarse en semejantes casos?
¿Qué criterio seguir? Pues este: no pu-
diendo hacer todo el bien, hágase todo
lo mejor que se pueda, manteniendo el
deseo del bien completo y resignándose
con dolor al mal que resulte de la pro-
pia conducta. En efecto, en los casos
dados como hipótesis, no es posible
evitar todo el mal ni hacer todo el bien.
La elección no se da entre el bien y el
mal, sino entre un cierto bien y otro
determinado bien, entre un determinado
mal y otro cierto mal. El autor deno-
mina tal concepción como «principio
de lo mejor» o «del mayor bien posi-
ble»; y nota que el comparativo dice
algo menos que el positivo: opinión
«más común» es menos que «opinión
común», como «estar mejor» es menos
que «estar bien». Pero nota también que,
a pesar del nombre nuevo, la doctrina
propuesta es la que habitualmente se
conoce como principio del doble efecto.
Por ello la expone con sus cuatro con-
diciones, recalcando, sin embargo, la
última. «La cuestión se reduce a esto:
¿cómo regularse cuando tenemos un
acto en sí bueno o indiferente que pro-
duce dos efectos - u n o bueno y otro
malo— independientes el uno del otro,
y no queremos el efecto malo? ¿En
semejante caso y dentro de los límites
establecidos, podemos actuar? Respon-
demos sin más que sí, pues de otro
modo nos privaríamos incluso del efecto
bueno, ya que en semejante caso deci-
damos como decidiéramos se produciría
un bien y un mal. No pudiendo obtener
todo el bien, es mejor obtener el mayor
bien posible»31. Es imposible afirmar la
imputabilidad de ese efecto malo per-
mitido, pues equivaldría a decir que se
debería permitir un efecto malo toda-
vía peor.
Podrá gustar la apertura de un res-
quicio ascético, en una materia tan
fría, pero hay que achacar a Guzzetti el
continuo vaivén entre el plano ascético
y el moral. A veces concluye con un
«deberá», otras con un «es mejor», de
modo que no se llega a comprender
exactamente sobre qué plano nos mo-
vemos. Por descontado, la perspectiva
es la fixista tradicional, o sea la del
«bonum ex integra causa» o del «non
sunt facienda mala ut eveniant bona»;
mientras el planteamiento (por lo me-
nos cuando se pone el principio en el
ámbito de los deberes) es demasiado
semejante al del «caso dudoso» (como
dice el propio Guzzetti, p 184). De
modo que en la perspectiva tradicional,
Doble efecto (principio del)
239
puede hacérsele notar que el principio mos añadir que la perspectiva tradi-
cional, además de ser minimista y fixis-
del «doble efecto» y el del «caso dudoso»
hay que considerarlos como principios ta, es también atomista, queriendo con
esto decir que considera el comporta-
diversos. Ante todo, en el caso dudoso
se puede querer el mal, mientras que miento humano de un modo fragmen-
en el doble efecto sólo se le puede tole- tario, olvidando el elemento unificador
rar. Además, en el caso dudoso, cuando y la opción moral que lo fundamenta " .
se puede descubrir dónde está el mal Nuestro principio divide un acto (la ac-
peor, hay obligación de evitarlo; mien- ción) en dos (los dos efectos), mientras
tras que en el principio del doble efecto que toda la moral contemporánea pre-
basta que -«ómnibus perpensis»- el fiere ir en la dirección opuesta, es de-
bien y el mal se contrapesen. Por'fin y cir, unificar diversos actos situándolos
sobre todo, el caso dudoso pertenece en un contexto personal. No es que la
al campo subjetivo, a la problemática primera perspectiva sea equivocada,
del «de conscientia»; en cambio, el do- pues recientemente la reivindicó el
ble efecto hay que situarlo en el campo Magisterio (Humarme vitae 14). Pero
objetivo, en los deberes del «de legibus». si es un error descuidar el acto para
A no ser que se quiera superar expresa- considerar toda la vida de una persona,
mente la visión tradicional fixista para con mayor razón será un error consi-
entrar en la personalista. derar el acto descuidando la entera vida
personal. Por lo demás, la moral tomista
era —como todos saben— una moral
V. Crisis del principio tradicional más de los hábitos (hoy diríamos de las
Para que un principio entre en crisis «opciones fundamentales») que de los
no es necesario descubrir que era com- actos.
pletamente falso; basta notar que re-
solvía bien N hechos, pero no explicaba 2. Los CASOS «EXCEPTUADOS».-Otro
ya N + 1 hechos. Es lo que sucede con límite del tradicional principio es el de
toda hipótesis científica que trate de no explicar como quisiera todos los ca-
explicar la realidad. Si no estamos acos- sos. Dicho principio, esbozado por San-
tumbrados a admitirlo para los princi- to Tomás para explicar la muerte del
pios explicativos del campo «moral», es injusto agresor, no logra explicar ahora
porque se teme excesivamente el rela- de manera convincente y lineal ni si-
tivismo, siendo así que se debería temer quiera la legítima defensa personal,
también elfixismoy la falta de progreso pues frecuentemente la muerte parece
teológico y de creatividad moral. Que «querida». Mucho menos explica la
el Magisterio vivo de la Iglesia haya legítima defensa del estado que con-
utilizado una determinada terminología mina la pena de muerte o la mutila-
teológica (como la del «doble efecto») ción de un miembro para salvar todo
indica el respeto de la jerarquía hacia el cuerpo (también aquí la «volición»
la teología de hoy, pero no puede signi- es directa); menos todavía puede ex-
ficar —precisamente por ello— descon- plicar el trasplante de un órgano de
fianza magisterial hacia la teología de una persona a otra, etc. Que un prin-
mañana. Así las cosas, vamos a ex- cipio no sirva para todos los casos, no
poner, con serenidad, los momentos constituye problema; pero sí lo es el
lógicos del límite de un principio; ya que estos casos y otros análogos se
que esto no pone en tela de juicio el resuelvan bien eliminando una o dos
indudable servicio que ha podido pres- condiciones exigidas por dicho princi-
tar en el pasado. pio para la licitud de la acción, de
modo que a cualquiera se le ocurra
1. LA PERSPECTIVA MINIMISTA Y ATO- pensar que «o es insuficiente el princi-
MISTA.-Ya hemos mostrado que la pio o bien esas aplicaciones excepcio-
formulación clásica del principio se si- nales son fallos». En suma, la excepción
túa en una perspectiva minimista: no confirmaría en este caso la regda,
«¿cómo puedo no pecar a pesar del efec- sino que nos permitiría superarla como
to malo que se sigue de mi acción?» insuficiente. Tanto más si un principio,
Y aun cuando uno quisiera escapar del en • determinados casos, alcanzase el
minimismo, no lograría librarse del efecto contrario a aquel por el que se
fixismo moral, según el cual los debe- creó. Concebido para defender a la
res están ya bien claros y determinados persona, acabaría permitiendo o incluso
para aplicarlos sin más a un determi- ordenando la muerte cuando en un
nado sector de la vida. Y ahora podría- caso conflictivo no se pudiese salvar
 Doble efecto (principio del)
a la vez la vida de la madre y la del
hijo 33 . Así que parece inevitable su-
perar semejante principio.
3. EL PRINCIPIO DE TOTALIDAD (RES-
TRINGIDO).-Y la superación efectivamen-
te se ha dado. Pero, al menos inicial-
mente, no se arrinconó el principio del
doble efecto; se le puso al lado el
principio de totalidad, aparentemente
para alcanzar con otro argumento
la misma conclusión; de hecho y a
menudo, para que el nuevo principio
pudiese aguantar cuando el viejo se
tambaleaba. En efecto, el principio de
totalidad elimina justamente las con-
diciones del doble efecto que se refe-
rían a la relación entre medio y fin,
relación que mientras tanto iba re-
sultando cada vez más difícil de enten-
der y formular. Ya he notado antes
que cuando se aplica el principio de
totalidad, el sacrificio de las partes
puede ser querido como medio y que
la supresión de dichas partes puede
causarse y obtenerse incluso con un
acto directamente de mutilación 3 *, muy
diversamente de lo que podía de-
ducirse del principio del doble efecto.
Por restringida que fuese esta apli-
cación del principio de totalidad, ya
que prácticamente se limitaba al campo
corporal de una misma persona, sin
embargo podía servir ya para expresar
la dificultad de apelar siempre al prin-
cipio del doble efecto.
4. ¿EL FIN NO JUSTIFICA LOS MEDIOS?—
Ya que el nuevo principio de totalidad,
respecto al viejo principio del doble
efecto, elimina las condiciones relativas
a la relación entre medio y fin. este
es el punto que habrá que considerar
expresamente, aunque sea de mucha
dificultad. Hay quien se niega a unir
la critica del principio del doble efecto
a la crisis del principio antimaquiavé-
lico; pero esto no parece deberse a
motivaciones lógicas, sino a comprensi-
bles preocupaciones psicológicas " . No-
sotros pensamos, por el contrario, que
se debe tener la valentía de afrontar
decididamente esta problemática cada
vez más urgente y que aflora en casi
todos los problemas morales discutidos
hoy en día. No podemos renunciar
al principio de que «el fin no justifica
los medios», sólo porque frecuente-
mente sus más encarnizados defensores
son quienes en la vida práctica lo
pisotean con mayor facilidad. Pero
tampoco podemos ignorar que n o pocos,
240
por ejemplo, consideran legítima la
contracepción si tiene como finalidad
la unidad de la pareja o la paternidad
responsable, o consideran como lícito
el examen seminológico incluso con
masturbación para comprobar la po-
sibilidad matrimonial de u n determi-
nado joven, o consideran autorizada
la esterilización (por lo menos mediante
productos progestágenos) para impedir
a las monjas misioneras sufrir las con-
secuencias de eventuales violaciones,
etcétera. No se podrá concluir sin más
que el principio «non sunt facienda
mala ut eveniant bona» (Rom 3,8) ya
no vale. Se derrumbaría un dique que
ha defendido a la persona durante-
tanto tiempo contra la razón de estado
y que todavía hoy puede seguir defen-
diéndola contra los totalitarismos esta-
tales y la explotación de los particu-
lares. (Dios nos libre de semejantes po-
siciones simplistas! Sin embargo, habrá
que reflexionar sobre el valor instru-
mental del principio antimaquiavélico,
acuñado para defender a la persona
oprimida, pero que a veces podría fa-
vorecer la opresión. No consentir ei
recurso a matar, ni siquiera cuando es
necesario para defenderse de u n injusto
agresor, seria favorecer claramente ]a
opresión 3 6 .
Decir que el principio antimaquia-
vélico n o vale para todos los casos,
no es decir en qué casos no vale (por
lo que hay lugar para la investigación
ética), pero desgraciadamente hace sur-
gir la sospecha en cada caso concreto.
Este temor a que todo se derrumbe
será lo que estimulará emotivamente
a rechazar las observaciones legítimas
que hemos hecho al principio. Hay
quien teme que la Humanae vitae pueda
ser rechazada 3 7 y h a y quien teme
quién sabe cuáles y cuántas violen-
cias por parte de los privados 3 8 . La
preocupación es legítima y la respuesta
no es fácil; pero semejante preocupa-
ción, si es unilateral, más parece dic-
tada por motivaciones políticas (de-
fensa del orden establecido o del jerarca)
que no por el respeto hacia toda clase
de valores. No deja de ser sintomático
el que hoy se hable tanto contra la
tortura, de la que n o se había dicho
ni palabra por un milenio, durante el
cual las torturas estaban a la orden
del día, con la connivencia también de
los cristianos. Se teme la violencia que
algunos particulares podrían ocasionar
a los embajadores, por ejemplo, y no
se teme absolutamente la violencia
241
continua que ciertos sistemas ocasionan
II una gran parte de los ciudadanos 3 9 ,
l'orresponde a la ciencia moral ayudar
II salir de esta unilateralidad parti-
dista o emocional, sea de derechas o
de izquierdas.
S. ¿EXISTE LA ACCIÓN INTRÍNSECA-
MENTE MALA?—Ningún fin puede justi-
llcar un medio intrínseca y antece-
dentemente malo. El problema se des-
plaza, pues, hacia la intrínseca malicia
ile las acciones o sobre su indiferencia
moral. No en vano las condiciones
del «doble efecto» empiezan precisa-
mente así: «actio sit bona vel saltem
mdifferens». Habrá que recordar en
primer lugar lo que ya había demos-
Irado Santo Tomás: que no existen
netos concretos indiferentes 40 . Mirado
por lo menos el fin que se persigue,
el acto deviene bueno o malo. En u n a
acción determinada podría darse dema-
siado poco color moral. Pero, frecuen-
temente, este color será excesivo —y es
lo que queremos subrayar aquí— cuando
se nos describen las acciones como
Intrínsecamente buenas o malas, de
Inl modo que nada pueda corromper
la bondad o sanar la malicia por lo
menos en parte. Es necesario que se
compruebe o se desmienta esta nuestra
Intuición con estudios históricos. En
In era nominalista y el sucesivo volun-
larismo moral, providencialmente los
mitores recordaron que al lado de
neciones «malae quia prohibitae» había
otras «prohibitae quia maíe» 4 J , es
decir, afirmaron la intrínseca malicia de
determinadas acciones. El problema
consistirá en determinar tales acciones
y establecer el valor de la «malicia in-
trínseca». En dicha determinación hoy
se anda con m u c h a mayor cautela
que antes, y existe la convicción común
de que tales acciones son mucho menos
numerosas de lo que hasta ahora se
pensaba; incluso hay quien sostiene
que el único acto intrínseca y absolu-
tamente malo respecto al hombre es
i'l odio 4 2 . Y luego hay toda u n a serie
de razonamientos para disminuir tam-
bién cualitativamente el valor de la
malicia intrínseca. Ya los textos clásicos
(como los de Aertnys-Damen, Noldin,
(¡énicot, Mausbach) notaban que hay
dos modos de entender un acto «in-
I rínsecamente malo»:« i) intrinsece abso-
lutemalum. quod n u m q u a m licet; 2) in-
Irimece quidem, sed non absolute malum,
quod aliquando licitum evadere po-
test» 43 . La cuestión ha vuelto a ser
Doble efecto (principio del)
de actualidad después que la Humtitute
vitae puso nuevamente la contracepción
entre las cosas intrínsecamente malas.
Pero hasta teólogos oficiales, como
Martelet, sostuvieron que ello indica
u n desorden objetivo, mas no quiere
decir que lo que es intrínsecamente
deshonesto sea sumamente malo y siem-
pre peor que otras soluciones (en nuestro
caso, el aborto, el infanticidio o una pa-
ternidad irresponsable), de modo que
es posible recurrir al «mal menor» 4 4 .
Sin decir por eso que «la existencia
objetiva de un desorden real no incluya
automáticamente la existencia subje-
tiva de u n a culpa proporcionada» 4 5 .
VI. Intentos de solución
Por uno u otro motivo hoy es fácil
notar la limitación del principio del
doble efecto. Pero más difícil será dar
con el camino para superar estas difi-
cultades. Nos contentaremos con in-
dicar intentos de solución dignos de
tomarse en cuenta, aunque no siempre
puestos en relación con nuestro prin-
cipio. En todo caso, esos intentos na-
cen de la problemática contlictiva ca-
racterizada por la imposibilidad de
hacer todo el bien y de evitar todo
el mal. problemática que en otro tiempo
abrió camino precisamente al recurso
del principio del doble efecto. No aludi-
remos a otros intentos que aunque
ingeniosos no nos parecen aptos para
resolver el problema, por ejemplo el
de recurrir a la distinción entre «mal
físico» y «mal moral» 4 6 o la distinción
entre excepciones verdaderas y excep-
ciones falsas, dando por falsas las que
atañen a nuestro caso 4 7 .
1. EL COMPROMISO TOLERADO Y LÍ-
CITO.—La palabra compromiso tiene hoy
muy a menudo un significado negativo
y peyorativo. Sobre todo para el cris-
tiano que acepta el radicalismo evan-
gélico («o conmigo o contra mí», «vues-
tro lenguaje sea sí, sí, no, no»), el
compromiso se presenta como u n a
Incoherencia y u n a debilidad, y hasta
como una villanía. Ciertamente hay
compromisos cómodos, puestos en prác-
tica por personas maquiavélicas a las
que únicamente les interesa medrar.
Pero no todos los compromisos son
así. Si la política es el arte del compro-
miso, no pueden dejar de existir com-
promisos alcanzados lícitamente por
hombres políticos que actúan con el
ánimo tolerante de quien no pudiendo
Doble e f e c t o (principio del)
alcanzar todo el bien se resigna a
tolerar u n poco de mal para conseguir
todo el bien concretamente factible 48 .
Cuando en el pasado se consentía la
guerra justa o se afirmaba la legitimi-
dad de la autodefensa o se sentaban
los principios de la cooperación ma-
terial al mal, ¿qué se hacía, en resu-
midas cuentas, sino seguir la lógica
de ese compromiso admisible? ¿0 es
que al ciudadano obligado a disminuir
la declaración de rentas para poder
vivir, o al trabajador constreñido a
levantarse a mayores para que le re-
conozcan sus derechos, o a la mujer
impelida a abortar para salvar la vida
con la que quiere proveer a sus otros
hijos, habrá que condenarlos basándose
en el radicalismo evangélico? ¿No son
condenados más bien por parte del ra-
dicalismo católico ? ¿No es cordura hacer
las cosas lo mejor que se pueda en una
situación difícil y conflictiva? 49 .
2. LA EPIQUEYA Y LA GNÓME.-La
epiqueya es bastante conocida y con-
siste hoy no tanto en la indulgencia
o en la benignidad de un superior que
consienta en contradecir u n a deter-
minada ley positiva, cuanto en la uti-
lización de u n a verdadera ley natural
por encima de cualquier otra deter-
minación dada por un legislador posi-
tivo. La epiqueya es como un principio
superior (jus melius) que constituye el
medio entre el legalismo y el laxismo.
Para Santo Tomás no es u n vicio,
sino una auténtica virtud (S. Th., 2-2ae,
q. 120, a. 1 ad 2). Más que u n papel
negativo dé librar de leyes h u m a n a s
tiene el papel positivo de llevar a lo
que objetivamente es mejor, más allá
de la letra de la ley 5 0 .
La gnóme superaría incluso el con-
flicto entre ley positiva y ley natural
para colocarse en la misma esfera de
la ley natural, captando la jerarquía
de los valores morales.
«Gnóme», según Aristóteles y Santo
Tomás, indica la virtud que nos permite
juzgar ciertas acciones «praeter com-
munes regulas agendorum», es decir,
«secundum aliqua altiora principia, quae
sint regulae communes...»; se trata
de u n a «altior virtus indicativa, quae
importat quamdam perspicuitatem ju-
dicii» (2-2ae, q. 51, a. 4c). Robert sos-
tiene que la gnóme se ejerce dentro de
la ley natural, pues a veces pueden pre-
sentarse («ut in paucioribus») obstácu-
los que «pueden hacer caducas las
conclusiones ciertas deducidas de la
242 j
51
ley natural» . San Alfonso consideraba»!
posible incluso la aplicación de l a t
epiqueya a la ley natural. Tal vez
entrambos dejan entrever u n concepto
excesivamente fixista de la ley na-
tural. Pero concuerdan en reconocer
que ningún texto de ley tiene valor 1
absoluto, sino que se requiere a veces
u n a ulterior reflexión moral para cap-
tar con verdad (objetiva) los valores
que tienen más peso en u n a determi-
nada situación. Y entonces ya podemos
hablar expresamente del derecho pre-
valente.
3. EL PRINCIPIO DEL DERECHO PREVA-
LENTE.—Hurley, rechazado claramente
el principio de que el fin justifica los
medios, propone otro principio general
que no dé la impresión de relativismo
o de análisis amañados: «Cuando el
ejercicio de un derecho proporcionado
excluye el cumplimiento de un deber,
este deber cesa.» Es el llamado «prin-
cipio del derecho prevalente». Como
nota el autor, n o cualquier derecho
anula el cumplimiento de u n a ley.
Se trata de esclarecer la relación exis-
tente entre u n derecho personal y la
observancia de u n a ley, esclarecimiento
hecho conforme al concepto de «ratio
proportionate gravis». El mismo Hurley
relaciona todo esto con el principio
del doble efecto, que de este modo
podría ser desarrollado y perfeccio-
nado 52 .
Tal vez han admitido la misma cosa
los episcopados nacionales que con
ocasión de la Humanae vitae recurrieron
al principio del «conflicto de deberes
o de valores». Efectivamente, dado un
conflicto de exigencias prevalece en
concreto u n solo derecho, que puede
definirse en tal caso como «derecho
prevalente». Nos parece muy artificiosa
la polémica de quienes se apresuran
a precisar que el conflicto se da sólo
en el plano subjetivo, ya que objetiva-
mente no pueden darse deberes contra-
dictorios. Es verdad que en último
análisis no puede haber dos deberes
objetivos contradictorios que afecten
a u n a determinada persona, pero esto
significa que —incluso en el plano
objetivo— prevalece un solo deber, sin
que se pueda decir de u n a vez para
siempre cuál es. No es admisible pues
lo que con frecuencia se da aquí por
supuesto; es decir, que el valor objetivo
sea la condena de la contracepción,
pero que si ésta n o es imputable podría
darse sólo por la buena fe de los
243
cónyuges. Semejante ilación es gratuita
ilcl todo y no brota absolutamente de
In perspectiva objetivista, incluso si se
In contrapone erróneamente a la pers-
pectiva personalista.
4. LA RAZÓN PROPORCIONADA.-Si los
deberes no están generalmente deter-
minados de una vez para siempre,
seguirá en pie el problema de cómo
poder determinarlos. De ahí que el
recurso a la «ratio proportionate gravis»
NCII cada vez más frecuente y más insis-
lente. Hay que sopesar los bienes y
los males de cada alternativa. Esta
proporción no se presenta ya como
«una» condición del «doble efecto», sino
como «la» condición del mismo, de la
cual depende en último análisis la
licitud o la ilicitud de la acción. Los
i|ue a toda costa quieran permanecer
iniciados a la vieja terminología, sen-
tirán la necesidad de precisar: «un
electo malo será directo o indirecto,
«egún la presencia o la ausencia
He una razón proporcionada» 5 3 . Pero
NI con sólo querer directamente la
nizón proporcionada, se hacen «indi-
rectos» los eventuales efectos malos,
valdría más abandonar esta termino-
logía tan poco práctica e indicativa 5 4 ,
listo no significa que la producción
directa de un determinado efecto no
lenga u n a especial importancia moral,
Kino sólo que la importancia no es
única y que el criterio por sí solo no
es definitivo, lo mismo que los demás
principios enunciados en los que se
habla precisamente de «ratio propor-
tionate gravis».
5. LA INSTRUMENTALIDAD DE LAS NOR-
MAS RESPECTO A LOS VALORES.-Toda
norma encarna algún valor. Siempre
resulta peligroso deshacerse de las nor-
mas, pues junto con ellas podrían ti-
rarse por la borda también los valores.
Sin embargo, se dan situaciones en las
que la norma no salvaguarda el mayor
número de valores. Incluso, en casos
limite, podría ser que la norma obtu-
viese un resultado opuesto, traicionan-
do más que conservando el valor.
I'or ejemplo, la norma que condena
el aborto, está ciertamente al servicio
lie la vida y, por tanto, hay que man-
tenerla con firmeza hoy más que nunca,
cuando los abortos provocados por
meros fines hedonistas son tan nume-
rosos y hay tantas personas que se
ut reven a pedir u n a total liberalización.
Cero cuando se produjese una situación
Doble e f e c t o (prlnolplo del)
conflictiva en la que no fuese posible
salvar a la madre y al niño, una
eventual excepción a la norma que
prohibe todo aborto, ¿sería uún nuil
ofensa a la vida o no, más bien, unn
defensa de la vida, es decir de lu
única vida que en concreto es posible
salvar? ¿No podrá decirse lo mismo
del divorcio, cuya condena es la obli-
gada defensa del amor, mientras que
la permisión podría resultar en algún
caso del reconocimiento del nuevo amor,
el único que en concreto fuera dable
salvar? Por lo menos puede deducirse
de la praxis eclesiástica de anular el
matrimonio por el «privilegium fidei»,
que el valor del matrimonio puede
medirse con el de la fe y que esta
última puede a veces prevalecer. De
todos modos, las normas no-«on abso-
lutas, sino instrumentales.
6. EL PRIMADO DE LA PERSONA Y
DEL AMOR.—Los valores, en la actual
concepción personalista, se condensan
en la persona h u m a n a y en el deber
de respetarla todo lo posible. No se
trata de avalar el individualismo, según
el cual sólo nosotros tenemos valores
y todos los demás son instrumenta-
lizables. Se trata, en cambio, de admitir
el principio contrario: la persona hu-
mana - e n su dimensión comunitaria,
además de la individual— es el máximo
valor h u m a n o que nunca es posible
instrumentalizar (tal vez era eso lo
que querían decir quienes afirmaban
que «el fin no justifica los medios» =
explotación de la persona). La exalta-
ción de la persona no puede realizarse
a expensas de la comunidad, siendo así
que la persona, para poder desarrollarse,
necesita absolutamente de la comuni-
dad. Pero también se excluye toda
concepción de estadolatría, que con el
pretexto de servir a la persona acaba
por esclavizarla.
El primado de la persona, que reca-
pitula todos los valores humanos, puede
ponerse al lado del primado del amor,
si es que se prefiere usar la termino-
logía cristiana. No olvidaremos la ley,
que puede ser el pedagogo que nos
lleva a Cristo; pero tampoco olvida-
remos que la ley se sintetiza en el amor
(Gal 5,14). La ley sirve para intro-
ducirnos en las mucho más fuertes
exigencias del amor. No se trata de
adoptar una «nueva moral» que rechace
teda norma ética para abandonarse al
capricho del sentimiento y del egoísmo
presentados con los vistosos disfraces
Doble e f e c t o (principio del)
d e ! a m o r ; se t r a t a e n c a m b i o d e t o m a r
c o n c i e n c i a d e q u e la a u t é n t i c a m o r a l
n o p u e d e s e r s i n o d i n á m i c a , si es q u e
q u i e r e p r e s e n t a r c o m o e t e r n a m e n t e váli-
d o s los v a l o r e s a n t i g u o s e n los n u e v o s
t i e m p o s . E n u n a s i t u a c i ó n confíictiva,
c u a n d o es difícil v i s l u m b r a r lo q u e se
d e b e h a c e r , n a d a m e j o r q u e el a m o r
a u t é n t i c o p o d r á s u g e r i r lo q u e es lícito
y obligado.
VIL Conclusión
N u e s t r o c o m e t i d o n o es el d e c o n -
d u c i r a u n a c e r t i d u m b r e , s i n o el d e
insinuar u n a p r u d e n t e duda. Principios
t r a d i c i o n a l e s c o m o los d e «fin-medio»,
«efecto d i r e c t o e i n d i r e c t o » , « d o b l e
efecto», etc., n o s o n s a l v o c o n d u c t o s
q u e n o s lleven i n d u d a b l e m e n t e a u n a
c e r t i d u m b r e ; y f r e n t e a ellos el t e ó l o g o
y el m o r a l i s t a t i e n e n q u e a d o p t a r u n a
p o s t u r a c r í t i c a y c r e a t i v a . El h e c h o d e
q u e el p r i n c i p i o del d o b l e efecto esté
e n t r a n d o e n crisis es p r o v i d e n c i a l , p o r -
q u e d e s e g u r o l l e v a r á a la p r e p a r a c i ó n
de n u e v o s i n s t r u m e n t o s de análisis
y a a l c a n z a r n u e v a s v e r d a d e s . Los
intentos de solución son válidos c o m o
intentos, pero todos necesitan ulte-
riores v e r i f i c a c i o n e s y reflexiones. N o
nos atrevemos a quedarnos con uno
d e ellos, p u e s n o s v e r í a m o s o b l i g a d o s
a quedarnos con todos, por c u a n t o
c o i n c i d e n e n m a n t e n e r d e s p i e r t o el
s e n t i d o c r í t i c o y e n e s t i m u l a r la c r e a -
t i v i d a d m o r a l . H e m o s r e s i s t i d o a la
t e n t a c i ó n d e d e s a r r o l l a r u n n u e v o cri-
t e r i o : «el p r i n c i p i o d e t o t a l i d a d e n
sentido amplio», a p e s a r de q u e sigue
s i e n d o el c r i t e r i o q u e n o s p a r e c e m á s
v a l i o s o e n sí m i s m o , a p a r t e las i n d i c a -
ciones magisteriales de que pueda go-
zar. S e r á n o t r o s los q u e t e n g a n el
m é r i t o d e r e c o r r e r e s t a n u e v a pista,
considerada e r r ó n e a m e n t e c e r r a d a , se-
g ú n a l g u n o s , p o r la Humanae vitae.
La p r e o c u p a c i ó n d e h a c e r v e r los
límites del p r i n c i p i o t r a d i c i o n a l del
d o b l e efecto, e m p e r o , n o q u i s i é r a m o s
que en algunos engendrase sentimientos
de miedo y de confusión. A u n q u e n o s
h e m o s c o l o c a d o e n la v i s u a l d e la
l i m i t a c i ó n d e d i c h o p r i n c i p i o , es j u s t o
r e c o n o c e r u n a vez m á s q u e el m i s m o
h a p r e s t a d o m u y b u e n o s servicios y
podrá prestarlos aún, de m o d o que
a c a b a r e m o s despidiéndolo con nostal-
gia. S e r í a e r r ó n e o s u b r a y a r ú n i c a m e n t e
e n l a s n u e v a s p e r s p e c t i v a s , la d i s c o n -
t i n u i d a d c o n el p a s a d o , e n vez d e
a c e n t u a r la c o n t i n u i d a d e n el c r e -
244
245 Doble efecto (principio del)
c i m i e n t o o r g á n i c o . [Afuera, p u e s , toda
s e n s a c i ó n d e v é r t i g o c o m o si t o d o Tummolo, Compendium Theologiae Moralis, 1, n. 340.~{ 1 9 ) S. A. Loiano. Institutiones Theo-
se d e s m o r o n a s e , a y e r los p e c a d o s y h o y n. 8-9; T. A. Jorio, Theologia Moralis, 1. logiae Moralis, 1, n. 20.—(20) B. Merkelbach,
los p r i n c i p i o s ! Si lo q u e m á s i n t e r e s a b a , n. 8-9). Por fin algunos quisieran exponer Summa Theologiae Moralis, 1, 173, b . -
i n c l u s o a y e r c u a n d o se e s p e c i f i c a b a n los
la relación, pero no hacen más que vagas (21) H. Noldin, Summa Theologiae Moralis, 1.
alusiones (cf L. Wouters, Manuale Theologiae 8 9 . - ( 2 2 ) S. A. Loiano, o. c, n. 2 8 . - ( " ) A. Lehm-
p e c a d o s y se d e t e r m i n a b a n los p r i n - Moralis, 1, n. 6 0 ) . - ( 9 ) Para no dar los nom- kuhl, Theologia Moralis, 1. 72.-( 2 4 )-M. Zalba,
cipios, e r a n los v a l o r e s y s o b r e t o d o bres de todos los que intervinieron en la o. c, 1, n. 277, c—(25) A. Vermeersch, Theo-
las p e r s o n a s c o m o valor, n o deberá discusión, nos contentamos con indicar esta logia Moralis, 1, n. 129.—(26) Id., o. c .
h a c e r s e h o y u n a t r a g e d i a a! i n t u i r síntesis: G. Ceriani. Aborto diretto e indiretto? n. 118.—(27) A. Vermeersch (o. c.,n. 115) define
q u e la d e f e n s a d e los m i s m o s v a l o r e s Ai margini di una polémica tra P. Gemelli e así el efecto: «ulterior actionis in se completae
P. Vermeersch, en «La Scuola Catt.», 62 vel omissionis efficientia seu resultantia, quae
y de las m i s m a s p e r s o n a s p u e d e h a - (1934), 79-86.-( 1 0 ) H. G. Kramer, The indirect distinctum voluntatis obiectum esse potest»;
cerse mejor c o n otros i n s t r u m e n t o s . voiontary or voluntarium in causa, Washington» de modo que el «finis operis» es para él objeto
Sería u n a reacción e m o t i v a m e n t e com- 1935.—( n ) Así se expresa al respecto ]. Ghoos, y no efecto de la acción.—(2tt) Nos permitimos
p r e n s i b l e , p e r o c i e r t a m e n t e ilógica. L'acte a double effet; étude de Théologie positive, remitir a nuestra tesis de doctorado, II volun-
en «Ephemerides Th. Lov.», 2 7 ( Í 9 5 Í ) , 3 1 , tario in causa: studio critico degli autori recenti,
n. 5. «L'effet mauvais d'un acte á double Pont. Acad. Alf., Roma.-( 2 9 ) G. B. Guzzetti.
L. Rossi effet est dit communément étre "volun- Moral general, Mensajero, Bilbao 1968.—
tarium in causa" ou "voluntarium indirec- ( í0 ) Dice así: «Supongamos el caso de una
t u m " ; ees deux notions sont synonymes madre embarazada, enferma, que no puede
Notas.— (*) Citaremos, como muestra, a
actuellement. Dans la terminologie de Saint curar sin causar la muerte de la criatura,
Pío XII, Alocución a los participantes en el
Thomas "voluntarium in causa" a le m8me y no puede dejar de curarse sin afectar
Congreso Internacional de la Sociedad de Hema-
sens qu'il a maintenant, tandis que "volun- gravemente al marido y a los demás hijos:
tología, 12-IX-1958, en «ASS» (1958). 732 ss.
tarium indirectum" est employé exclusive- si deja de curarse salva la vida que lleva en
Nuestro principio podría llamarse también del
ment pour un effet qui se produit á la las entrañas, pero damnifica al marido y a
«efecto secundario», del «efecto preterinten-
suite de l'omission d'un acte (S. Th., l-2ae, los otros hijos; si se cura, ayuda al marido
cional», pero con más frecuencia se llama del
6. 3). Saint Thomas lui-meme indique expres- y a los otros hijos, pero causa la muerte del
«voluntario indirecto». - ( 2 ) Pío XII, Alocución
sément cette distintion: o. c, q. 77, a. 7. que iba a nacer. Supongamos el caso de u n
a los participantes en el congreso de la Asociación
Cf O. Lottin, Principes de morale, t. 1: Exposé industrial que ha descubierto un nuevo mé-
Italiana de Urología, 8-IX-1953, en «ASS»
systématíque, Lovaina 1948, 193, nota 1 » . - todo de fabricación, con cuya aplicación a
(1953), 6 7 4 - 6 7 5 ; Id, Discurso a la Unión
(12) V. Alonso. El principio del doble efecto gran escala logra grandes ventajas para sí,
Italiana Médico-Biológica San Lucas, 12-XI-1944;
en los comentadores de Santo Tomás de Aquino para la familia y para los consumidores, pero
Id. Alocución al Congreso internacional de
desde Cayetano hasta ¡os salmaticenses. Expli- damnifica a los d e m á s industriales...».-
Ncuropsicofarmacología, 9-IX-1958, en «AAS»
(1958), 6 9 3 ; Id, Alocución a los dirigentes y
cación del derecho de defensa según Santo Tomás ( J1 ) G. B. Guzzetti, La morale cattolica, v. 1,
de Aquino, Roma 1 9 3 7 . - ( 1 } ) He aquí el 160-161.—(-") Desde algunos años a esta
socios de la Asociación Italiana de Donantes
paso discutido: S. Th., 2-2ae, 64, 7: «Res- parte los teólogos apuntaban esporádicamente
de Córnea, 14-V-1956. en «AAS» (1956),
pondeo dicendum quod nihil prohibet unius a la «opción fundamental». También nosotros
4 6 1 - 4 6 2 . - I 3 ) J. Leclercq, L'insegnamento delta
actus esse dúos effectus, quorum alter solum habíamos intentado puntualizar la situación
morale. Alba 1951.—( 4 ) Esta es la formulación
sit in intentione, alius vero praeter inten- en L'opzione fundaméntale nella morale cris-
más sencilla: «Quod ex voluntario causatur
tionem, cum sit per accidens... Ex actu ergo tiana, en «Anime e Corpi», 26 (1969), 149-
voluntarius in moralibus reputatur; ideoque
alicuius seipsum defendentis dúplex effectus 162. Ahora estas hipótesis teológicas quedan
imputatur ei qui causam praebuit. Non qui-
sequi potest: unus quidem conservatio pro- refrendadas por la enseñanza magisterial
dem semper, sed si illud: 1.° praeviderit,
priae vitae; alius autem occisío invadentis».— (cf Episcopado Suizo, Penitencia y confesión,
et 2.° debuisset, et 3.° potuisset praecavere»
(14) J. Magnan, An histórica! Analysis of the 1971). Allí se dice entre otras cosas: «Nos
0- DAnnibale, S. Th. moral 1, n. 1 5 7 ) . -
Principie of Double Effect, en «Theological parece imposible que Dios precipite en el
(5) Ver la documentación de los autores que
Studies». 10 (1949), 4 1 - 6 1 . - f 1 5 ) J. Ghoos. infierno, por un solo pecado, a un hombre
distinguen la acción de la omisión, o la
a. c. Aquí se dice que en la discusión in- que ha procurado siempre el bien pero que
«causa per se» de la «causa per accidens»,
tervinieron sobre todo Medina y Vázquez, accidentalmente ha caído en pecado. Por una
o la suma de las antedichas distinciones en
Lessius y Sánchez. Hubo quien consideró sola caída o por un error no se llega a un
L. Rossi, II principio del «voluntario in causa»,
únicamente el objeto como constitutivo de pecado que excluya del Reino de Dios...
en «La scuola cattoJica», 93 (1965), 333-342.-
moralidad; hubo quien pareció defender una Lo que ante Dios cuenta es la orientación
(b) Cf M. Zalba, Compendium Theologiae Moralis,
moral puramente subjetiva, basada en la fundamental de la vida. —¿Dónde colocas el
1, n. 265, 2 7 5 . - ( 7 ) Cf Piscetta-Gennaro,
intención del agente; todos se detuvieron en punto de convergencia de tu vida? - p r e -
Elementa Theologiae Moralis, 1, n. 3 0 ; Ballerinl-
las aplicaciones al aborto indirecto y a la gunta Jesús al hombre—: en Dios o en las
Palmieri, Opus Theologicum Morale, 1, n. 26;
polución. Ninguno, como Juan de Santo riquezas? ¿Dónde tienes tu tesoro, en el
A. Lanza, Theologia Moralis, 1. n. 1 3 . - (8) Po-
Tomás, puso formalmente y de un modo cielo o en la tierra? ¿Buscas el amor, el
dríamos dividir en cuatro categorías a los
claro la moralidad en el acto libre: no exclusi- servicio a Dios y al prójimo, o te buscas sólo
moralistas, al querer conocer la relación
vamente en el objeto o en la intención, sino a ti mismo y tus placeres?... Jesús mira a
que suponen entre el principio del «volunta-
en la combinación de esos dos elementos que la opción fundamental de nuestro corazón,
rio en su causa» y el del «doble efecto».
constituyen toda acción libre. Por lo que de de nuestro pensamiento y de nuestra voluntad:
Para algunos, la relación entre los dos prin-
u n lado la caridad nos obliga a evitar el nuestros actos externos pueden ser equívocos,
cipios es inexistente, pues no hay en realidad
escándalo; pero por otro puede haber razones pueden estar inspirados por el amor o por
dos principios distintos (cf A. Boschi, Problemi
que nos empujen de todos modos a la acción el espíritu farisaico, por el corazón de carne
morali del matrimonio, 1963, 448). Para otros
si hay relación, pero la cifran de un modo
o que suspendan la obligación de la caridad: o el corazón de piedra».—( 33 ) A este propósito
de manera que es imposible dar reglas fijas, es interesante la posición tomada por R. Trois-
totalmente errado (por ejemplo. Ballerinl-
y hay que remitirse a la consideración de fontaines, Faut-il légaliser Vavortement?, en
Palmieri, o. c, n. 29b. donde dicen fresca-
hombres sabios y prudentes.-( 1 6 ) Habló pre- «NRT», 5 (1971), 4 4 9 - 4 5 2 . Dice que cuando
mente que la diferencia está en el número de
cisamente con ocasión de la legítima defensa los médicos se encuentran ante la alternativa
los efectos). Para un tercer grupo, tiene que
individual (S. Th., 2-2ae. 64,7).-( 1 7 ) Cf L. Rossi, (en el conflicto entre el embrión y la vida de
haber una verdadera relación, pero no la
Come si formula H principio del duplice effetto, la madre): «Si no intervengo tendré dos
indican pues se contentan con poner, uno
en «Riv. Clero It.». 42 (1961), 2 7 8 - 2 8 3 . - muertes; si intervengo tendré una sola, la
junto al otro, los dos principios (cf Gury-
(18) M. Zalba, Theologiae Moralis Summa, 1, de un ser que de todos modos está condenado

Doble efecto (principio del)
a morir antes de llegar a su madurez per-
sonal»: «no vemos que el médico pueda dudar».
El viejo proverbio «dos muertes (naturales)
son menor mal que un homicidio» - d i c e -
aquí no puede aplicarse, porque la malicia
del homicidio deriva del hecho de que se
priva - s i n razón suficiente— a un ser h u m a n o
de su desarrollo personal; en cambio, en
nuestro caso, el feto, destinado a morir con
ía madre, nunca llegará a una actividad
consciente. Así que parece un caso clásico
resuelto hasta ahora negativamente según
el principio del doble efecto.-( 34 ) Cf L. Rossi,
«Diretto» e «indiretto» in teología morale, en
«RTM», 9 (1971), nota 18. El principio de
totalidad, en relación a los problemas co-
nexos con la Humanae vitae, lo desarrolla
óptimamente D. Mongillo, II principio di tota-
lita, en «Asprenas», 16 (1-2 junio 1969),
109-126.-( 5 5 ) D. E. Hurley, Ein neues Moral-
prinzip, wenn Recht und Pflicht sich wider-
sprechen, en «Orientierung», 31 (1967), 1 3 5 ;
D. De Couesnoglie, La fin ne justifie pas ¡es
moyens, en «Supp. Vie Spirit», 65 (1963),
293-312; P. Knauer, La détermination du bien
et du mal moral par le principe du double effet,
en «NRT», 8? (1965), 3 5 6 - 3 7 6 . - ( 3 6 ) Cues-
tiones más difíciles de valorar moralmente
hoy son las relativas a la esterilización, al
suicidio, a la pena capital y a la guerra.
En los dos primeros casos la reflexión se
orienta hacia una mitigación por medio de
la integración de las llamadas excepciones
nuevas; en los otros dos casos la corriente
se hace más severa excluyendo «excepciones»
clásicamente justificadas. De todos modos,
parece que siempre el juicio moral ha de ser
más dúctil que en el pasado. - ( 3 7 ) Cf E. Qua-
rello, Per il superamento dei «conflitti di cos-
cienza», en «Salesianum» 33, 1 (1971), 127-
154. El artículo es muy bueno tanto por la
documentación como por el esfuerzo de
captar ías nuevas orientaciones. Pero nos
parece excesivamente temeroso el autor cuan-
do se trata de deducir conclusiones opera-
tivas, sobre todo las tocantes a la contra-
cepción (146ss). Dice entre otras cosas:
«Al mismo tiempo que sentimos aprecio por
las reflexiones hechas por Delhaye y Knauer
acerca de la noción de acto "intrínsecamente
malo" y "la razón proporcionada", notamos
que el paso de un principio moral general
a su aplicación - e n el caso concreto, la
contracepción- no nos parece de acuerdo
con la explícita enseñanza del Magisterio»
(149)._(s«) A . di Marino, Criteri e crisi del
rinnovo della morale, en «RTM», 11 (1971),
436, nota 1 2 . - ( " ) id, ib, 4 3 7 : se nos
pregunta por qué «la doctrina tradicional
admite la licitud de la legítima defensa y de
la pena de muerte, que son bastante clara-
mente una ofensa directa contra la persona
humana en sus bienes vitales, y no admite
en cambio el suicidio y el aborto directo».
Pero la respuesta, aun nutriéndose de argu-
mentos teológicos a base de gracia, de ca-
ridad y de inocencia, no convence.-( 4 0 ) S. Th„
l-2ae, q. 18, a.9. Todos los tratados remiten
a este texto. Cf De Bruyne, Ethica, 1, Bru-
selas 1936, 4 5 9 : «Para afirmar la existen-
cia de actos indiferentes, hay que hacer
abstracción del concepto de una decisión,
246
pero en este caso son realidades puramente
abstractas o actos instintivos, inconscientes
desde el punto de vista moral».—(41) Conocidos
son los ejemplos clásicos: mentira, asesinato,
hurto, adulterio, suicidio, mutilación, tortura.
Semejantes actos intrínsecamente malos, no
admiten ninguna excepción. Pero no faltan
tampoco posiciones contradictorias; cf D. von
Hildebrand, Schijn in Waarheid, Tield-La Haya,
1 9 6 1 . Según este autor, el «no matarás»
tiene la fuerza de u n a prohibición absoluta.
«Ninguna intención por buena que parezca
puede autorizarnos a arrogarnos el derecho
de decidir sobreda vida de un ser h u m a n o (...).
¡Pero matar para defenderse está moralmente
permitido!»-( 42 ) M. Brunec, Mendacium, in-
trinsece malum, sed non absolute, en «Sale-
sianum», 26 (1964), 6 3 8 - 6 4 2 . - ( 4 Í ) Ib, 639-
640, citado por E. Quarello, o. c, 1 4 3 . -
(*4) G. Martelet, La existencia humana y el
amor, Desclée. Bilbao 1970. Nos agrada que
el ilustre teólogo francés haya llegado a estas
posiciones. Nos duele, en cambio, que hayan
tenido que sufrir quienes han expuesto las
mismas ideas con uno o dos años de antici-
pación, cuando se abatía la tempestad sobre
todos los que no dieran interpretaciones res-
trictivas a la Humanae vitae.—(45) ib, donde
concluye: «El carácter desordenado de la
contracepción. aunque es real, no puede
dispensar de ponernos en el punto de vista
de las conciencias para juzgar la gravedad
subjetiva del desorden cometido».—(46) Sin
duda es oportunísimo distinguir entre el mal
físico y el moral; pero lo difícil está precisa-
mente en dar un criterio aceptable para poner
en práctica tal distinción en los casos difíciles.
No faltan indicaciones contrastantes, según
la perspectiva (conservadora o progresista)
desde la que se arranca. Hay quien dice,
por ejemplo, que la contracepción es un
mal moral, mientras la aparición de u n a
nueva criatura, los golpes del marido violento,
el naufragio del propio matrimonio, son males
físicos, es decir, simples desventuras que
pueden venir sin ninguna responsabilidad
(cf G. B. Guzzetti, L'«Humanae vitae» nei suoi
commentatori, en «La Scuola Catt», 96 (1969),
205-206). Pero hay también quien considera
la contracepción como un desorden que
implica únicamente un nial físico (Ph. Del-
haye, Intrinséquement déshcnnéte, en AA. VV.,
Pour relire «Humanae vitae», Gembloux 1970,
29ss).-( 4 7 ) «La cuestión más urgente sigue
siendo ésta: ¿cómo formular, cómo justificar
u n a definición adecuada del mal intrínseco?
Pues una buena definición no admite tales
reales excepciones. En otros términos sim-
plistas e inexactos: mentir, por su naturaleza,
es siempre u n mal, salvo cuando la "mentira"
no es una verdadera mentira. Es siempre
inexcusable mutilar, excepto cuando la lla-
mada mutilación no es una verdadera muti-
lación. Hay pues que saber bien, ante todo,
qué es la mentira, el homicidio, la mutila-
ción, la esterilización» (F. D'Hoogh, Gli atti
morali particolari, en A A VV., Dinamismo
della morale cristiana. Asís 1970, 210). «In-
trínsecamente —dice luego— la tortura es
inmoral. Se imponen dos problemas: el pri-
mero respecto a la definición adecuada, y el
segundo a la justificación de negarse a esta
247
inmoralidad. Ambos están estrechamente uni-
dos. Por lo que respecta a esta justificación,
la inmoralidad intrínseca de la tortura se
funda en el carácter sagrado de la persona
humana y en el derecho a la integridad
personal. En cuanto a la definición, la tortura
no puede identificarse sin más con el hecho
de causar voluntariamente dolores físicos o
morales. Ya aludimos a !a eventualidad de
una intervención quirúrgica sin posibilidad
de anestesia completa. También el educador
puede ser causa de sufrimientos morales con
el fin de hacer ver al educando sus defectos.
En tales "casos" no se trata de una tortura
"tolerada", sino de un acto humano bien dis-
tinto. Por tanto nunca puede hablarse de
tortura indirecta, tolerada o involuntaria.
No podemos considerar bajo ningún punto
de vista como u n a tortura el sufrimiento cau-
sado en estos casos. Los principios del acto
de doble efecto aquí sirven para poco... los
sufrimientos causados son directos y deli-
berados sí, pero no en cuanto tortura... no
demos un paso adelante refiriéndonos a la
relación del fin a los medios. Este principio
supone una visión clara de la moralidad
intrínseca del medio en cuanto acto humano,
mientras que aquí no hemos llegado aún
a semejante claridad» (214). La eventual
modificación de las definiciones, para hacerlas
más «morales», es una pista que puede ras-
trearse, pero que no elimina el deber de
revisar los principios mismos.—(48) Confrón-
tese Ch. E. Curran, A new Look at Christian
Morality, Ind. 1968, 1 5 9 - 1 7 5 ; C. Van Ouwer-
kerk, Ethos evangélico y compromiso humano,
en «Concilium», 5 (1965), 7-23.~( 4 9 ) Frente
al más inocente compromiso siempre se oye
la objeción: «¡pero el fin no justifica los me-
dios!». He aquí lo que escribe el famoso
moralista holandés: «La reflexión de que no
puede mirarse a obtener un bien con medios
malos ha funcionado siempre como freno
para afrontar nuevas posibilidades y nuevos
problemas. Por esto sucede que tantos pro-
blemas actuales se den en la medicina,
precisamente porque este sector de la ciencia
moderna ha tenido un desarrollo tan fuerte...
No me parece falso o exagerado afirmar que
toda formulación de un problema moral que
arranque del binomio medio malo-fin bueno
o algo parecido haya que calificarla por ello
mismo de sospechosa... es importante poder
superar los límites de este proceso, aunque
sólo sea para salvar a la comunidad de la
tiranía del conformismo» (W. H. M. Van
Der Marck, Lineamenti di un'etica cristiana,
versión italiana, Roma 1971, 93ss).-( 5 0 ) Con-
fróntese E. Hamel, Fontes graeci doctrinae de
cpikeia, en «Periódica», 53 (1964), 1 7 8 - 1 8 5 ;
Id, Loi naturelle et loi du Christ, Desclée;
Valsecchi-Rossi, La norma morale, Bolonia
1971, 1 0 5 - 1 0 7 . - ( " ) Ch. Robert, La situation
de «conflit», un théme dangereux de ¡a théologie
morale d'aujourd'hui, en «Revue des Sciences
Religieuses». 44 (1970). 2()0.-(") D. E. Hurley.
a. c, n. 35, 135. El principio del derecho pre-
valente todavía no nos dice —debería ser
lógico— cuáles son los derechos prevalentes,
ya que ello podría aplicarse a determinadas
situaciones.—(") P. Knauer, La détermination
du bien et du mal moral par le principe du doble
Droga
effet, en «NRT», 87 (1965), 365.~( 5 4 ) Es
lo que hemos invitado a hacer en el prece-
dente artículo «Diretto» e «indiretto» in teología
morale, en «RTM», 9 (1971). Pero el presente
artículo no es la mera repetición de aquél,
sino el estudio de u n a cuestión sólo parcial-
mente conexa con la precedente. Resumiendo
podría decirse que aquél miraba a la oportu-
nidad de una terminología, mientras éste
mira a u n principio: se da la diferencia que
hay entre término y juicio.
DROGA
1. V a l o r a c i ó n ética tradicional
Si q u i s i é r a m o s h i l v a n a r el discurso
moral o m o r a l í s t i c o de siempre, p o -
d r í a m o s decir q u e la d r o g a n o e s
i n t r í n s e c a m e n t e ilícita; t a n t o e s así q u e
les está c o n s e n t i d a a los e n f e r m o s
g r a v e s y a los m o r i b u n d o s . Sin e m -
b a r g o e s s u m a m e n t e peligrosa, por lo
cual n o se la p u e d e t o m a r m á s q u e
por m o t i v o s m u y g r a v e s y n o por
placer o por el d e s e o d e evadirse de la
realidad y de librarse d e las propias
responsabilidades. Quien sin serio m o -
tivo t o m a estupefacientes, d e b e c o n s i -
derarse e n p e c a d o ; si l u e g o l o s t o m a
algunas v e c e s ( n o u n a v e z sola) c o n
peligro de a c o s t u m b r a r s e , p e c a m o r -
talmente de seguro.
1. EL TOXICÓMANO.—ES verdad que
al t o x i c ó m a n o , en c u a n t o a u t é n t i c o
enfermo, imposibilitado para ejercer
p l e n a m e n t e s u libertad, n o se le p u e d e
i m p u t a r u n a v o l u n t a d a c t u a l e n el u s o
c o n t i n u a d o de e s t u p e f a c i e n t e s ; pero
tiene la o b l i g a c i ó n , si y c u a n d o le s e a
posible, de recurrir al m é d i c o para las
apropiadas c u r a s de d e s i n t o x i c a c i ó n .
Pero la a u s e n c i a de v o l u n t a d e n el
m o m e n t o de obrar n o significa a u s e n -
cia de v o l u n t a d «in c a u s a » . La r e s p o n -
sabilidad se a s u m e c o m p l e t a m e n t e y
sólo e n el m o m e n t o e n q u e c o n p l e n a
capacidad intelectiva u n i n d i v i d u o de-
cide darse a la droga, a u n p r e v i e n d o
las c o n s e c u e n c i a s psicofísicas q u e se
darán e n el e s t a d o de alteración. Tal
responsabilidad subsiste i n c l u s o e n el
caso e n q u e e s a s t e m i d a s c o n s e c u e n -
cias n e g a t i v a s n o se p r o d u z c a n , p o r q u e
quizá el p a c i e n t e fue obligado o c o n -
v e n c i d o a q u e dejase s u c o s t u m b r e .
El t o x i c ó m a n o c u r a d o , si e s c o n s -
ciente de q u e la t o m a , i n c l u s o m í n i m a ,
de e s t u p e f a c i e n t e s p u e d e d e v o l v e r l e al
estado de a n o r m a l i d a d , t i e n e q u e consi-
derarse r e s p o n s a b l e y c u l p a b l e de las
consecuencias negativas que puedan
Droga
derivarse, si decidiese tomar más estu-
pefacientes.
La cura de la toxicomanía es una
de las empresas más arduas, pero la
curación puede, más aún, debe consi-
derarse siempre posible, especialmente
si se lleva a cabo con perseverancia
y teniendo en cuenta todos los elementos
patógenos del caso tomado en consi-
deración.
2. EL ENFERMO GRAVE.-Distinto y aceptar el sufrimiento como medio de
más benévolo es el juicio de la moral
cuando se trata de enfermos graves
cuya vida está en peligro y que sufren
indeciblemente. Pío XII, con magistral
doctrina y apertura inteligente, formuló
algunos principios seguros, dirigiéndose
a los estudiosos de anestesiología (cf
Alocución de Pío XII, 2 4 de febrero
de 1957).
Es lícito suministrar dosis de narcó-
ticos o estupefacientes a u n enfermo
grave y moribundo para atenuar sus
dolores físicos y aliviarlo moralmente,
con la condición de que él haya dado
su consentimiento y haya satisfecho
sus deberes religiosos y sociales. La
razón está en el alivio del sufrimiento
y la posibilidad de u n a mayor serenidad,
incluso con vistas a prevenir u n a
eventual rebelión contra la divinidad.
Y esto está consentido incluso cuando
el fármaco pueda acelerar la muerte;
porque en tal caso se aplica el prin-
cipio del «doble efecto». Pero n u n c a es
lícito suministrar narcóticos o estu-
pefacientes con el único fin de acelerar
la muerte del enfermo; esto sería
gravemente pecaminoso, constituyendo
u n verdadero caso de eutanasia, por-
que se haría con la intención directa
de matar a u n inocente. Un eventual
consentimiento del paciente n o legiti-
maria nada, pues se trata de u n poder
que supera la facultad del enfermo.
De suyo es ilícito privar totalmente
a un enfermo de sus facultades mentales
hasta el fin de su vida, si el tal enfermo
no ha satisfecho todavía sus deberes
espirituales (sacramentos) o tempora-
les (testamento). De todos modos, si el
enfermo se obstinase en pedir la nar-
cosis sin haber satisfecho sus deberes,
el médico, al consentir, no se hace
responsable de colaboración en la culpa
cometida por el paciente, «ya que ésta
no depende de la narcosis, sino de la
voluntad inmoral del paciente; se
le procure o no la analgesia, su com-
portamiento será idéntico: no cum-
plirá su deber».
24S
Es lícito suministrar al enfermo dosis
de narcóticos o estupefacientes para
aliviar sus dolores, incluso si con ello
se le priva del conocimiento, con tai
que haya satisfecho ya sus deberes
de conciencia y exista el fundado temor
de que el enfermo, no pudiendo resistir
el sufrimiento, pueda correr el peligro
de desesperarse.
Si el enfermo, por virtud, rehusa
los estupefacientes en cuanto «desea
expiación y fuente de méritos», debe
respetársele semejante deseo; pero si
la terapia exigiese necesariamente la
ausencia del dolor, el médico puede
dejar de respetar el deseo del enfermo 1 .
Hay pues que hacer varias distin-
ciones. Pero el verdadero problema
moral es hoy muy distinto. No existe
la preocupación por la droga tomada
como fármaco, sino tomada por placer.
No se trata, pues, de u n a necesidad,
sino de u n a elección libre, al menos
inicialmente. La insidia n o perdona
fronteras. La droga cosecha víctimas
principalmente entre la juventud de
todo el mundo. Ya se ha dado la
alarma, pero todavía no se ha en-
contrado el camino de la solución.
Vamos a reflexionar un poco.
II. Objetivo de nuestro tratado
El fenómeno de la droga, que hizo
su aparición en la década de 1960,
está ensanchándose en la de 1970.
Hasta ahora se ha seguido un poco
la política del avestruz, cerrando los
ojos para no ver, con la esperanza
de lograr así disminuir el atractivo
que los alucinógenos, o quizá otras
drogas peores, podían ejercer en la
mente y en el corazón de nuestros
adolescentes. Obviamente tal política
ha fracasado. Tal vez ni siquiera se
adoptó de modo intencionado, sino que
se aceptó sólo como consecuencia de
nuestra pereza o de la efectiva dificul-
tad de encontrar soluciones. El hecho
es que nada o muy poco se ha hecho
en el campo educativo, así como tam-
poco en el plano jurídico y profiláctico.
La ley sigue tratando igual a los
sucios traficantes de drogas, que con-
siguen fáciles ganancias a expensas de
terceros, y a los pobres jóvenes, ino-
centes víctimas. Sigue pidiendo a pa-
dres y médicos que colaboren con la
justicia en la persecución del toxi-
cómano como si se tratara de u n delin-
cuente, y no más bien que colaboren
249
2
a curar y salvar a un enfermo . Con-
viene, pues, que miremos de frente
esta realidad, sin falsos pudores y sin
la preocupación de defender determi-
nados sistemas. Porque más que cual-
quier sistema, lo que nos importa son
las personas de los jóvenes.
El corte de este discurso no quiere
ser ni médico ni político, sino educativo.
La información médico-social es necesaria
pero insuficiente. Es necesaria para que
el joven no se haga confusiones y
sepa distinguir —por ejemplo— los alu-
cinógenos de los estupefacientes, la
dependencia de la costumbre, los daños
físicos de los daños psíquicos, etc. Pero
la información por sí sola no resuelve
el problema. Todo lo más podría ayudar
al joven a drogarse con el mínimo
riesgo, como podría también empujarlo
a poner en práctica más aprisa sus
tendencias masoquistas, si las tuviere,
y destruirse en menos tiempo. ¿No es
lo que ha sucedido con las clasifica-
ciones cinematográficas? Algunos jóve-
nes iban a enterarse a las puertas de la
iglesia para saber qué películas eran
las peores, es decir, las mejores desde su
punto de vista. La psiquiatría y la psico-
logía podrán ayudar a los jóvenes más
que la mera información médica, pero
no hay ninguna ciencia médica que
pueda devolver la alegría de vivir o
plantar un ideal en el corazón juvenil.
No queremos despreciar la ciencia, ni
renunciar a la ayuda relevante que la
medicina, con todas sus actuales rami-
ficaciones, puede dar a la solución
del problema. Simplemente tratamos
de advertir que tampoco la ciencia
puede mitologizarse y que queda un
amplio espacio para la acción del
educador.
Lo mismo hay que decir acerca de
¡a política del derecho. Se requiere una
nueva legislación y es urgente prepa-
rarla y promulgarla. (Benditos los es-
fuerzos de cuantos contribuyan a dár-
nosla de un modo justo e inteligente!
Pero ninguna ley renueva al individuo
interiormente, y por tanto ninguna
ley obra en profundidad. Es necesario
un trabajo de formación de las con-
ciencias, sin el que la ley no lograría
durar mucho o se quedaría en mera
letra. Nuestro humilde trabajo edu-
cativo que se pone al lado de la ley
y hace posible la ejecución de la
misma, es por lo menos tan valioso
para la sociedad como el trabajo del
diputado que se entrega a su alto
papel de legislador.
Droga
De la relación entre droga y sociedad
nos habíamos ocupado ya en otros
lugares, cuando lamentábamos (cf «Ani-
me e corpi», 3 1 [1971]) que:
- l a medicina informa sin generalmente
formar ni curar;
—la ley condena indiscriminadamente
sin redimir;
—la familia protege sin llegar a ser
comunión de amor;
- l a escuela enseña sin hacerse maestra
de vida;
—la Iglesia guía espiritualmente sin
diálogo fraternal compartido.
Aquí n o queremos repetir la misma
cantinela, aunque nos parece un dis-
curso válido a ú n sustancialmente. Estu-
diaremos en cambio el problema desde
¡a óptica educativa, hablando más al
joven que a la sociedad en la que él
se encuentra y por cuya culpa a me-
nudo sufre. Dirigiremos u n a triple pa-
labra a los jóvenes, primero a los
sanos para que no se hagan drogadic-
tos, luego a los jóvenes toxicómanos
para que readquieran la esperanza,
terminando otra vez con los jóvenes
sanos habiéndoles de sus relaciones
con los «enfermos». Esperamos de veras
no caer en el fácil pero improductivo
moralismo.
III. Al joven sano
Ante todo el educador debe dirigirse
a los jóvenes sanos, que gracias a Dios
son todavía la inmensa mayoría, con
tal que no tenga miedo de tocar
en carne viva las llagas de nuestra
sociedad. Al educador no le corresponde
ocultar los vicios de la sociedad, porque
los jóvenes en seguida entenderían que
obraría como u n a persona, integrada
en el sistema, pagada aposta para
que diga ciertas cosas con la esperanza
de que el lavado de los cerebros juve-
niles tenga éxito. Quien no quiera ser
sincero o no quiera pagar en su propia
carne, deje inmediatamente de ser edu-
cador, pues en definitiva n o lo lograría
ya que los jóvenes se dan cuenta en
seguida de cuándo uno «representa» y
cuándo es sincero.
1. LA LÓGICA DEL APROVECHAMIEN-
TO.—Es la primera cosa a discutir con
los jóvenes para demostrar la propia
credibilidad de personas y la propia
libertad para mirar a la cara cualquier
realidad. Parece que el terreno m á s
predispuesto a las toxicomanías es el
de la miseria o el de la opulencia,
Droga
ambos queridos y causados por la
sociedad capitalista. Los pueblos de
color y los hijos de papá tienen en
común la huida en el mundo de la
droga. Los primeros tienen demasiado
poco y su fuga es para olvidar la
miseria que habitualmente los atenaza.
Los segundos tienen demasiado, a ve-
ces lo han tenido todo, y por tanto
se aburren porque ya no saben qué
hacer ni qué experimentar. Es esta
lógica consumista y capitalista la que
deben combatir y destrozar cuantos
proponen construir u n mundo a me-
dida del hombre. Si lo que debe hacer
el hombre es sacar de cualquier si-
tuación el mayor provecho personal,
no sólo tienen razón los capitalistas
que dejan a los negros de América
en una situación infrahumana, sino que
tienen también razón los traficantes
de droga, que han encontrado el ca-
mino más fácil, tal vez, para mul-
tiplicar el dinero: lo que menos im-
porta es si lo logran a expensas de
los demás, del color de su piel o de sus
posibilidades de sobrevivir. Un mundo
que aplaude a quien gana, aunque
sea robando, puede muy bien aplaudir
a quien gana robando la salud de los
demás. Si lo único que vale es la ley
de la oferta y la demanda, el traficante
es el mejor capitalista, porque crea u n a
demanda que cada vez es mayor,
debido a la espiral de la costumbre.
Para condenar la fácil y deshonesta
ganancia del traficante, hay que con-
denar cualquier lógica del aprovecha-
miento, dondequiera que se dé, como
ha hecho Pablo VI en su encíclica
sobre el desarrollo de los pueblos.
2. LA EVASIÓN DEL ADOLESCENTE. -
El adolescente que se droga puede auto-
considerarse, por ello mismo, maduro;
pero es necesario hacerle comprender
que la suya es simplemente u n a huida
infantilista ante las naturales dificul-
tades de la vida. Es propio del niño,
como suele decirse, crecer con la cabeza
en el cascarón. Quien sólo piensa en
sus juegos y olvida los graves problemas
del mundo está diciendo que es todavía
un mocosuelo, sea cual fuere su edad.
La droga, pues, no es signo de madurez
sino patente infantilismo o, más exac-
tamente, evasión de adolescente. Con
la droga tiene que suceder lo que ya
ha sucedido con el donjuanismo. El
joven de antaño se jactaba de que
todas las mujeres caían a sus pies,
mientras que hoy —gracias a las con-
250
quistas de la psicología- h a comprendi-
do que sólo u n inmaduro puede tratar
de dividir con tantas personas el propio
amor y el propio corazón. El donjuán
no tiene motivo de jactarse, ya que
su voluntad de amar a muchas mu-
jeres no logra enmascarar su incapa-
cidad de amar a ninguna. Lo mismo
el joven: no tiene motivo de jactarse
por hacer uso de drogas, pues reconoce
de hecho que tiene miedo de este mundo
y prefiere evadirse psíquicamente refu-
giándose en la feliz ignorancia de los
primeros tiempos de la infancia.
Pero la evasión del joven, aunque
la programe con ánimo contestatario,
en realidad hace el juego del sistema
opresor e inhumano. El joven de ca-
rácter no es el que se rinde cuando
su deseo sincero de participación en
todos los niveles (familiar, escolar, po-
lítico, eclesial) no es aceptado, sino
el que —al contrario— no cesa de
presentar propuestas y de intentar la
noble aventura de quien quiere mejorar
la sociedad en que vive. Hay que
decir claramente al joven contestatario
que sueña con u n a sociedad mejor
y está al borde de la desilusión: «Si te
rindes, haces el juego de los que
temían la lucidez de tu denuncia y
la generosidad de tu empeño; m a ñ a n a
se alegrarán de poder considerarte
como u n vulgar molusco y de poder
declarar que tu llama era un veleidoso
h u m o de pajas. No les parecerá verdad
el haber logrado domar tan pronto
tu resistencia». Quien sueña con un
ideal y quiere realizarlo debe ser capaz
de batirse con denuedo, lealtad y
constancia.
Evadirse del sistema, de nuestra so-
ciedad, de sus mecanismos, de su orga-
nización, de los compromisos y deberes
que ella impone, de la incertidumbre
y de la inquietud propias de nuestra
época: he aquí la primera reacción de
los jóvenes frente al upo de hombre
que esta sociedad h a modelado. Una
evasión nutrida de rencor, a veces de
odio, hacia u n a sociedad convulsa e
hipócrita a la que echan en cara la
fallida solución de sus problemas, y de
la que tal vez pretenden los beneficios
de que otros gozan; pero sin aceptar,
para alcanzarlos, las mismas renuncias.
Algunos desean obtenerlo todo y en
seguida; otros en cambio lo rechazan
todo y a todos p a r a no someterse a
un sistema que los priva de libertad,
de autonomía, de personalidad; otros,
por fin, desean romper con una reali-
251
dad que ellos conceptúan como carente
de ideales; en todos se da, pues, la
disensión, la protesta, la contestación
y hasta la violencia. La droga se ha
convertido en la fórmula de evasión
que termina por impedir cualquier justa
y serena elaboración de sus ansias y
de sus objeciones (Torelli).
El diagnóstico de la sociedad hecho
por los jóvenes puede ser lúcido, pero
la droga es la peor de las terapias.
Si la sociedad actual parece abocada
al suicidio (hay quien dice que el fin
del mundo llegará, con seguridad, por
obra del hombre, con las bombas, la
contaminación o cualquier otro me-
dio), el joven, con la droga, se lanza
al suicidio, sin ninguna esperanza ade-
más de poder llegar a ser el salvador
de la sociedad en que vive. A largo
plazo la droga es una muerte de co-
lores que puede deslumhrar al joven
inexperto; a corto plazo la droga
presenta u n a lucidez sólo aparente e
inconcluyente. Y para mejorar la so-
ciedad se necesita, en cambio, la má-
xima lucidez y nervios de hierro. La
actitud crítica y creadora del joven
hay que potenciarla; pero nada podrá
hacerse con quienes se dan a la droga,
tomando u n camino fácil pero incon-
cluyente y renunciante. La liberación
ofrecida por los alucinógenos es en
realidad una tremenda alienación. Las
fantasías de los drogados son fantas-
magorías de adolescentes que no saben
crecer. La crítica del joven debe ser
cada vez más lúcida y traducirse en
esfuerzo creador en beneficio de todos.
El drogado, en suma, es un vil que
huye de sus compromisos de hombre.
3. EL DESEO DE UN I D E A L . - E 1 ansia
de la droga oscila entre los dos polos:
el de la evasión y el de la comunión.
Hemos examinado el primero. Nos
queda el segundo. La oposición al
mundo de los adultos lleva al joven
a solidarizarse más con sus coetáneos.
Es comprensible que evadirse no pueda
significar, ni siquiera para él, vivir solo,
puesto que ningún hombre es una isla
y el corazón h u m a n o está hecho para
comunicar. Pero hace falta que el
joven reflexione sobre lo que pueda
haber de moda, de imitación, de exhi-
bición, en él (que por otra parte sabe
apreciar los valores de la autenticidad
y de la creatividad). Pero sobre todo,
a su corazón dispuesto todavía a reco-
nocer sinceramente los merecimientos
de unos y otros, debería sonarle a
Droga
injusticia la discriminación hacia los
adultos. Cuando el joven dice que todos
los adultos son egoístas se equivoca
por lo menos lo mismo que el adulto
que afirmase que todos los jóvenes son
moluscos e incapaces de ningún com-
promiso. Semejante discriminación re-
pite la injusticia que hay en la segre-
gación entre blancos y negros, nor-
teños y meridionales, etc.; discrimina-
ciones contra las que por otra parte
el joven está casi siempre dispuesto a
luchar. Quien trata de ayudarlo a ver
los fallos que puedan darse en su
comportamiento, por lo general bas-
tante generoso, no debería ser des-
preciado como si se tratase de u n
acusador público, sino amado como
amigo y educador. La solidaridad ju-
venil, cuando no brota del humo de la
droga sino que nace de u n a amistad
profunda y personal, es ciertamente
un gran valor. Sin embargo, no puede
dar esquinazo a la fundamental solida-
ridad con todo hombre, sea cual fuere
la época en que haya nacido, pues al
fin y al cabo esto de la edad no deja
de ser tan superficial como el color
de la piel o la ubicación geográfica.
De modo que la comunión activa y
gozosa con los demás es uno de los
puntales que se manifiestan incluso
en la comunidad de los drogados: y
entonces lo que procede es buscar la
comunión auténtica, o sea respetarse
como personas, sin repetir la explo-
tación recíproca que caracterizaba a
la sociedad que se intentaba cambiar.
Placer, comunión y gozo son gran
parte de la vida h u m a n a y hay que
recuperarlos en su dimensión autén-
tica y n o egoísta, h u m a n a y no hedo-
nista, cristiana y no maniquea. Habría
que decir a los jóvenes: «Temed a los
que se contentan siempre y os presen-
tan u n a vida demasiado fácil; pero
temed también a quienes no saben ha-
cerse mensajeros de alegría y profetas
de esperanza. Tenéis necesidad de es-
fuerzo y de generosidad, así como de
alegría y de esperanza; os hacen falta
fortaleza y constancia, pero también
tenéis necesidad de ideal y de amor».
¿Dónde encontraréis todo esto? El des-
cubrimiento no puede ser más que
vuestro, pero la propuesta os la puede
hacer cualquiera, aunque fuese un
carcamal con tal de que tenga, como
vosotros, corazón. ¿Y entonces por qué
no deberíamos presentaros de nuevo
un mensaje tan viejo como el cristia-
nismo que podría ser vivido de u n
 Droga
modo perfectamente de acuerdo con
vuestro corazón juvenil? ¿No vino Cristo
a traernos u n mensaje de esperanza
y de libertad, de gozo y de amor?
¿No es tal vez verdad que el sueño del
cristiano es la convocación de todos
en el amor, intentada en esta tierra
y realizada plenamente en la otra
vida? ¿No se está pidiendo quizá al
opio o a la cocaína lo que únicamente
un ideal espiritual puede ofrecer? ¿No
está ocupando la pseudorreligiosidad de
los toxicómanos el espacio que corres-
ponde al misticismo cristiano? ¿No se
exige a las fiestas y a los ritos de los
drogados lo que la liturgia debería
haber ofrecido a todos los que estaban
dispuestos a participar en ella plena-
mente? La liturgia, como oración co-
munitaria y gozosa, deben redescu-
brirla los jóvenes, reinventarla, para
que no parezca una alienación de la
vida sino u n medio óptimo para injer-
tarse y encarnarse en ella con la
carga que sólo u n mensaje espiritual
puede dar. Nosotros, educadores o per-
sonas religiosas, ¿vamos a tener miedo
de ser despreciados como retrógrados
al presentar u n mensaje religioso y de
amor a quienes enloquecen porque
sienten su falta? ¿O más bien no se
nos reprochará m a ñ a n a el haber muti-
lado el mensaje cristiano, justamente
cuando podía presentarse mejor que
nunca como áncora de salvación para
la suerte del mundo y de la juventud?
IV. Al joven «enfermo»
El discurso sobre el ideal y la fe
como ideal vale también para el toxi-
eómano o para quien ha empezado
hace poco a tomar la droga. Pero se
necesitará un garbo extremo si no
se quiere romper un equilibrio ya de
suyo t a n delicado y comprometido. La
esperanza de curación deberá darla el
médico, cuando efectivamente exista;
pero la esperanza existencial y escato-
lógica sólo podrá darla el educador
y valdría incluso para quienes huma-
namente fuesen irrecuperables. Mien-
tras hay vida hay esperanza. Y esto
es válido, en el Evangelio, hasta para
el ladrón que pasó toda la vida como
malhechor (y que siempre puede llegar
a ser u n «Buen Ladrón», que n o roba
el paraíso sino que se lo gana con u n
intenso acto de amor); con más razón
valdrá también para u n joven «en-
fermo».
252
1. REPRESIÓN O CURACIÓN. - A p o s t a
he hablado de «enfermo», porque para
mí el toxicómano lo es, a despecho de
los códigos vigentes que corren el
riesgo de ser u n a vergüenza nacional.
La lucha contra la toxicomanía no
es un problema de policía, sino prima-
riamente u n problema sanitario y sobre
todo u n problema educativo. La socie-
dad podrá cargar la mano del lado de
los venales y criminales traficantes (con
tal de que n o llegue a pedir la pena capi-
tal como si fuese u n a solución h u m a n a
y eficaz); pero el empeño primario de la
sociedad no puede ser más que el de
la prevención y , el de la educación
antidroga, en todos los planos en los
que sea posible entablar u n diálogo
con la juventud. La intervención del
estado es de hecho o represiva o
curativa, en cuanto el temor a la
denuncia y a la condena aleja nor-
malmente el peligro de la droga y
fortalece la voluntad de redimirse. Luego
si dicha intervención tiene que ser
curativa, ya no puede ser represiva.
Por otra parte, ¿cuáles serían las
razones para u n a eventual persecución
penal contra el toxicómano? ¿El mal
ejemplo que da a los demás? ¿Pero quién
puede obligarnos a dar buen ejemplo?
¿Qué motivación jurídica sería ésta?
¿Será entonces la tendencia a hacer
prosélitos? ¿Pero entonces qué decir
de los «enfermos» que no facilitan estu-
pefacientes a los demás y no inducen
a nadie a consumirlos? Y de todas
todas, el toxicómano n o sería castigado
como tal, sino por su acción de prose-
litismo. ¿Se lo condenará porque atenta
contra su salud? ¿Pero quién puede
arrogarse el derecho de quitarle en ese
punto la libertad personal? No digo
que las consecuencias producidas por
la toxicomanía en lo físico y en lo
psíquico no deban preocupar a la socie-
dad ; sólo digo que n o veo los extremos
para u n a acción penal contra el in-
dividuo. La respuesta a estos angus-
tiosos interrogantes sólo podrá darse
en el plano profiláctico y educativo,
no en el jurídico-penal. La mayor
eficacia de la respuesta represiva es,
aquí como nunca, más aparente que
real. Es cuestión de convicción y no
de constricción. No puede seguirse
tratando a todos los homosexuales
como a delincuentes, impidiendo así
de hecho una ayuda para que los
voluntariosos y recuperables se redi-
man. Si el homosexual puede ser u n
enfermo, el toxicómano siempre lo es.
Ante él, pues, la única actitud justa
i's la de intentar curarlo. Afortunada-
mente parece que la legislación se
orienta por ese derrotero 3 . Pero entre
l unto, me atrevería a decir al médico
que en estos casos hay lugar para
«II objeción de conciencia. Si denunciar
un caso significase cerrarse la puerta
ii la posibilidad de curar a u n sujeto
•'iifermo, la conciencia sanitaria debería
sugerir que se sobreseyese tal denuncia.
i. EL SIGNIFICADO DE LA V I D A . - I n -
cluso cuando el médico se presentase
unte el paciente con u n a actitud de
simpatía y de comprensión y condujese
••delante su acción en el diálogo, es
siempre posible que el individuo, desa-
lentado, responda: «Me hago daño, lo
se; ¿pero qué me importa? ¿No puedo
hacer lo que quiera? ¿Es que causo mal
II alguien? ¿No se destruyen también
I untos otros que beben licores, fuman
» frecuentan las prostitutas? ¿Por qué
no debería yo escoger una buena
muerte (la muerte de colores del dro-
gado), visto que de todas todas he de
morir?».
Ante tales interrogantes es posible
i]ue el médico saboree toda su impo-
tencia. Incluso la cura psicoterapéutica
puede resultar insuficiente. Se necesitará
entonces al educador como hombre
ile ideales y de esperanza. Será nece-
sario el testimonio del amigo para
eonvencer al drogadicto de que siempre
puede rescatarse moralmente. La ver-
dadera alegría es la que brota del
esfuerzo del bien. El a m i » - hará com-
prender al toxicómano que éste es más
víctima que culpable; pero n o para
encerrarlo en u n estéril «victimismo»,
sino para infundirle la voluntad de
vivir y de hacer el bien. Nunca es uno
tan pobre que n o pueda dar algo.
Siempre se puede dar la propia sonrisa
y la propia voluntad de superación
continua. La vida tiene un significado
no porque estemos sanos, sino porque
se nos abre oblativamente a los demás.
I¡1 simple miedo de morir podría no
bastar para detener al drogadicto o
Incluso podría acentuar ulteriormente
el egoísmo, que es siempre la base
del triste fenómeno de la droga. De
todos modos, el simple miedo no es u n
gran valor moral. Nadie como el joven
podrá encontrar las palabras apropia-
das para infundir ánimo y confianza
en la vida del coetáneo enfermo o
desalentado.
Droga
3. EL JOVEN SANO EN FAVOR DKI,
ENFERMO.—Existe también el joven fa-
riseo que dice: «Te doy gracias, Señor,
porque n o soy como los demás jóvenes:
drogadictos, mujeriegos y ladrones. Yo
soy u n "chico bien" y n o quiero nada
con toda esa gentuza». Parece impo-
sible, pero esta actitud despreciativa
e i n h u m a n a (que repite el gesto de
Caín: «¿Qué me importa a mí mi
hermano?»), se encuentra a veces in-
cluso en los jóvenes. A veces es la
tensión sincera hacia la perfección lo
que hace encerrarse al joven inexperto
y frágil en u n soberbio y jactancioso
perfeccionismo.
Pero la realidad es todo lo contrario:
ningún joven puede pensar salvarse
él solo. La solidaridad h u m a n a está
reforzada por la actitud solidaria del
cristiano, para quien obrar por el
prójimo es obrar por Dios. El joven
toxicómano yerra sobre todo por la
desresponsabilización que adopta frente
al mundo. Pero el joven fariseo que le
desprecia no hace sino perpetuar esa
inadmisible actitud de incompromiso.
Merecería igual y hasta mayor des-
precio, si al cristiano n o le estuviera
vedado juzgar, condenar y despreciar.
Uno puede drogarse con el éxito. O con
el afán de poseer y dominar. O de
otros mil modos, porque existen drogas
del espíritu, no menos peligrosas que
las del cuerpo. Sólo u n a acción soli-
daria de la juventud, mejor aún, de
todos los hombres puede librar a la
humanidad de esta especie de contami-
naciones psíquicas máximamente temi-
bles. Tal vez no muramos por no saber
de qué alimentarnos o cómo encontrar
un ambiente salubre para el cuerpo.
| Podremos morir porque no somos ya
capaces de soportarnos y de ayudarnos!
L. Rossi
Notas.— (') Suele añadirse: «Es lícito sumi-
nistrar al enfermo una dosis de narcótico
suficientemente fuerte como para hacerle
perder el conocimiento, cuando, habiendo ya
satisfecho los asuntos de conciencia, exista
el fundado temor de recaídas en culpas
graves; el motivo supremo de la salvación
del alma hace lícito un acto intrínsecamente
no malo». Intencionadamente no hemos que-
rido añadirlo, no sólo porque se trata de
una eventualidad más hipotética que real,
sino porque el aserto se apoya en una con-
cepción exterior del pecado y es ofensiva para
la libertad personal del hombre. Efectivamente,
el presupuesto, doblemente erróneo, es que
al pecado objetivo corresponde siempre el
Droga

subjetivo y que se puede merecer el paraíso BIBL.: Baselga E., Los drogadictos, Guada-
usando una estratagema.—(2) En la legisla- rrama, Madrid 1972.-De Greff E., Introduction
ción española, se incluye a los «toxicómanos» á la criminologie, Bruselas 1947.-Goñi J., La

entre los «supuestos del estado peligroso»
(Ley de Peligrosidad Social3 [LPS], de 4 de
agosto de 1970, a. 2, 7.°).-( ) En la misma
LPS española, «las correspondientes medidas
de seguridad y rehabilitación» (a. 2) se hallan
detalladas en el a. 5,
E
droga está aquí, Desclée, Bilbao 1971.-Lau-
rie P., Las drogas. Aspectos médicos, psicológicos
y sociales. Drogados y toxicómanos, Stvdivm,
Madrid 1971.-Perico G., Defendamos la vida,
Marfil, Alcoy 1966.— Rossi L., Sesso e droga;
liberazione o aberrazione?, Milán 1971.

ECOLOGÍA de la creación, sino su esclavo y su

La ecología estudia las leyes biológicas
que regulan las relaciones entre los or-
ganismos y su ambiente natural; estu-
dia también el comportamiento del hom-
bre en el ámbito de la naturaleza. ¡ Pero
cuál h a sido el influjo recíproco entre
hombre y naturaleza? ¿Qué uso ha
hecho el hombre de los recursos natura-
les para alcanzar sus propósitos de ali-
mentación y progreso? Un breve exa-
men histórico sobre el modo como
el hombre ha explotado la tierra, nos
mostrará su cordura o, al contrario,
sus errores. Tanto en uno como en otro
caso hay que reflexionar mucho para
aquilatar la experiencia, iluminar la ra-
zón y dirigir el comportamiento del
hombre del año 1000 a la luz de la
historia y de la ciencia. Pasado el op-
timismo humanístico de los años se-
senta, es urgente poner al día una nueva
moral, porque la humanidad está en
peligro.
I. Ecología e historia
1. EL uso QUE EL HOMBRE HA HECHO
DF. LA TIERRA.—La intervención del hom-
bre en el ambiente se remonta a mucho
antes de la era histórica. Según des-
cubrimientos hechos en estos últi-
mos años, parece adivinarse claramente
un larguísimo período de coexistencia
y competición entre algunas especies ri-
vales de los primitivos homínidos; pe-
ríodo que sólo en u n tiempo relativa-
mente reciente se cerró con la aparición
del «homo sapiens». A lo largo de los
prolongados estadios de la evolución
h u m a n a el ambiente natural permane-
ció incontaminado y ejerció un influjo
enorme sobre el hombre primitivo. La
evolución procedió, con experiencia
responsable, en el sentido opuesto a la
situación actual.
El hombre entonces no se sentía amo
víctima. El paso gradual de u n habitat
cerrado, constituido por florestas impe-
netrables, a la llanura abierta; la
consiguiente transformación de la dieta,
de vegetariana a omnívora; la imperiosa
necesidad de participar en el juego de
matar y morir a manos de otros; las
crecientes exigencias de aumentar la
movilidad del grupo en grandes dis-
tancias; la necesidad de buscar o cons-
truir artefactos, defensas y refugios:
todo esto exigió al hombre u n a rápida
evolución de naturaleza física, psicoló-
gica y social. Mientras el número de
individuos fue exiguo, los efectos pro-
ducidos al principio por la recolección
de alimentos y por las primitivas batidas
de caza y pesca, no pudieron influir
sensiblemente en el ambiente. El surgir
de otras exigencias, como la de procu-
rarse vestido, refugios y utensilios, fue
ya significativo en cuanto constituyó el
primer indicio claro de instancias —con
marchamo de insaciables— que el hom-
bre terminaría planteando a los recur-
sos naturales. Estas exigencias desarro-
llaron gradualmente la capacidad de
observar, determinar y experimentar,
recordar lugares y recorridos, darse
cuenta de las modalidades de habita-
ción y de las estaciones, explorar, co-
municarse y colaborar. Pero a pesar de
todas estas actividades, el encuentro
del hombre primitivo con la naturaleza
debe haber sido carente de consecuen-
cias, a lo largo de muchos milenios, en
la esfera biótica 1 .
2. FACTORES DE INFLUJO SOBRE EL AM-
BIENTE NATURAL DESDE EL PUNTO DE VISTA
DEL HOMBRE 2 .-») Aparte las imprevis-
tas catástrofes naturales, como los te-
rremotos, las erupciones volcánicas, los
aluviones, las fallas y los embates del
mar, que cambiaron drásticamente los
habitat naturales, hay que tener en
cuenta las intervenciones del hombre.
b) El uso del fuego ampliamente em-

Ecología
pleado para abril espacios en las flores-
tas y para facilitar la caza, el pastoreo
y la agricultura, fue índice de progreso
tecnológico, pero también el primer
medio de destrucción y de influjo pro-
fundo en el ambiente natural.
c) El nomadismo y luego el estable-
cimiento de comunidades humanas im-
plicaron también desorden, modificacio-
nes y sustituciones de los eco-sistemas
naturales en favor de objetivos del arte
guerrera, de la eliminación de animales
peligrosos, desmontes y allanamiento de
todo lo que pudiera obstaculizar el mo-
vimiento, acotación de lugares para le-
vantar construcciones de refugio y ha-
bitación, acumulación de desechos, et-
cétera. Estos hechos, además de alterar
profundamente las relaciones entre el
hombre y el ambiente, constituyeron las
primeras zonas de contaminación y de
enfermedades.
d) Las civilizaciones fluviales y la
construcción de las primeras ciudades
fueron causa de grave erosión y de-
gradación del ambiente natural. Con el
derecho a la explotación del suelo y el
surgir de u n primer tipo de civilización,
el hombre se colocó rápidamente en la
fase de arrogarse el dominar, explotar y
sustituir los eco-sistemas naturales.
(Demostración grandiosa de poder y
superioridad son las p i r á m i d e s de
Egipto).
e) Las grandes migraciones en Asia y
en Europa por parte de los fundadores
de imperios y de pueblos nómadas y
guerreros (como los árabes) pisotearon
y modificaron, con su arte de la guerra,
la cría del ganado, el desarrollo del co-
mercio marítimo y fluvial y la vida de
tribus subdesarrolladas y de enteros
pueblos civilizados. Estas nuevas civili-
zaciones dinámicas adoptaron, en rela-
ción con la naturaleza una actitud
agresiva, arrogante e intolerante.
/ ) El ejercicio de algunas de las más
antiguas actividades humanas llevó a los
cazadores de pieles, a los leñadores, car-
boneros, mineros y pastores a causar
en los correspondientes ámbitos un im-
pacto que a la larga resultó sustancial.
La caza con trampas, legal o ilegal, se
practicó y se practica ampliamente como
medio para procurarse alimento o como
deporte, pero se desarrolló al máximo
también como auténtico comercio so-
bre todo en las florestas septentrionales
(donde el botín consiste en mamíferos
de piel preciada); —las florestas sufren
en gran parte la destrucción tanto para
crear terrenos de pastos o de cultivo
256
como para procurarse materiales de
construcción; —la minería, que por na-
turaleza es una actividad de extracción
y requiere combustible en gran canti-
dad, se presentó desde el principio como
u n o de los sistemas m á s graves de herir
la superficie de la tierra. Los pastores
han sido sin duda los más numerosos,
los más extendidos y los más tenaces
de todos los que han aprovechado toda
oportunidad para explotar la tierra.
Y dado el ligamen espacial y temporal
entre los orígenes del pastoreo y los de
la agricultura, llegamos al resultado de
que amplísimas áreas del Oriente medio
y del Mediterráneo oriental han queda-
do degradadas, pasando de u n a sustan-
cial fertilidad a la condición de una irrele-
vante productividad biológica a conse-
cuencia de la actividad del hombre como
pastor y como agricultor durante los
últimos diez mil años.
3. ÍDEM EN LOS TIEMPOS RECIENTES Y
CONTEMPORÁNEOS.—a) La necesidad de
investigaciones, observaciones, colecciones
y comercio menudo.—Con frecuencia son
los mismos amantes de la naturaleza
quienes involuntariamente provocan da-
ños en la naturaleza: así cuando dejan
las sobras de meriendas, cajitas de en-
vase o papelotes, o cuando con el pre-
texto de observación molestan a las
colonias de pájaros que nidifican en los
islotes. Otras formas de estrago son el
coger los huevos de pájaros, o plantas
y flores selváticas, con fines ornamenta-
les o comerciales, o coger lagartijas, tor-
tugas, ranas, musgo, fósiles, etc.
b) Utilizaciones del suelo.—Es espe-
cialmente significativo a efectos de la
conservación del suelo el vario uso que
se hace del mismo. La gama de esos
usos comienza con las zonas naturales
intactas, que constituyen aún las ver-
daderas áreas vírgenes: sigue con las
extensiones de tierra visitadas sólo ra-
ramente y sometidas a u n uso discreto
e inocuo. Los terrenos más comunes
entran en cuatro grupos principales:
los utilizados drásticamente y en los
que ya no es posible encontrar ni traza
de su estado natural; aquellos cuya
base natural ha sido totalmente susti-
tuida por eco-sistemas artificiales, como
son los terrenos agrícolas; aquellos
cuyos elementos biológicos han pasado
a ser subordinados, insignificantes o
inexistentes; y finalmente las zonas
arruinadas o dañadas que requieren
una rehabilitación. La existencia de esta
amplia gama y la necesidad de que la
257
ciencia se ocupe de todos esos tipos de
ambientes requieren un estudio con-
tinuo y la prevención de los gobiernos
que se ocupan de la política en todos
los niveles.
c) Vida al aire libre: el turismo.—
Podemos establecer un cuadro general
de los factores modernos que influyen
de modo nefasto en el ambiente. A la
ofensiva directa (incendios, talas, pas-
tos, caza) y a la defensa y ofensiva
casuales (guerras y conflictos, elección
de lugares aptos para establecerse, como
pueden ser islas o penínsulas, cumbres
rocosas de fácil defensa, pero que en
sí son bases de los eco-sistemas natura-
les) hay que añadir, en la época moder-
na, otros factores de influjo nocivo sobre
el ambiente, como la caza y la pesca
de tipo deportivo y todas las formas de
contacto superficial del hombre con el
suelo. Un alpinista que con su bota
desarraiga plantitas brotadas en la roca,
un grupo de cazadores a caballo que
durante u n a batida devastan el verde
manto de u n declive dejando expuesto
el terreno a los efectos de la erosión, el
avión que en el aire o el barco que en
el mar dejan residuos de combustible,
son todos causa, aunque involuntaria,
de la deterioración del ambiente.
Otras intrusiones son más palpables,
por ejemplo, el paso de comitivas de tu-
ristas o de tropas, restos de u n a guerra,
etcétera. Estos elementos seguirán es-
tropeando el escenario (del desierto o
de las montañas), mientras el aumento
cada vez mayor de medios de transporte
y de las huellas dejadas por las ruedas
subrayan la urgencia de encauzar los
vehículos por rutas bien determinadas,
dejando grandes reservas por las que
se prohiba el paso.
Hay que añadir algunos efectos de
los transportes de tierra (ferrocarril) y
de mar (escapes de petróleo), así como
los desechos que no se desintegran (por
ejemplo, en la Antártida, a causa del
frío). Nada digamos de las explosiones
radiactivas.
Hay grupos o comitivas de individuos
que, a u n siendo amantes de la vida al
aire libre, causan quebranto al ambien-
te, dañando el paisaje, alborotando la
vida de los animales salvajes con ruidos
y demás y provocando erosiones en el
suelo. Por ejemplo, los esquiadores que
frecuentan determinados declives: los
apasionados por las competiciones de
embarcaciones a motor fuera de borda;
los escaladores que martirizan casi
siempre las mismas «paredes»; los es-
Ecología
peleólogos y los exploradores subacuá-
ticos armados de barrotes y fusiles; los
buscadores de hongos y frutos selváti-
cos; los gitanos, indiferentes notoria-
mente a las bellezas naturales y poco
cuidadosos de los lugares en donde
acampan.
En el sector turístico podemos tam-
bién reseñar los complejos climáticos y
balnearios, los centros culturales y re-
sidenciales y, en general, las enormes
instalaciones deportivas construidas con
desacato al ambiente natural del lugar.
d) La orientación actual de la movili-
dad y de las alteraciones.—Al lado de los
caminos ya trillados de la movilidad y
de las alteraciones en el ambiente, hay
que poner hoy otros de naturaleza más
relevante y más incisivamente determi-
nante. Por ejemplo, la capacidad de
penetrar por medio de poderosas exca-
vadoras en la corteza terrestre, ocasio-
nando modificaciones enormes del pa-
norama geográfico de superficie y del
interior de la tierra. Y por fin, la más
completa y de mayor aplicación de estas
capacidades: la que se aplica a explo-
rar sistemáticamente cualquier elemento
del ambiente natural, construyendo mo-
delos artificiales, recogiendo y elaboran-
do datos complejos que dan al hombre
la posibilidad (por primera vez en la
historia) de dominar y dirigir conscien-
temente la interacción de los innume-
rables factores que regulan el devenir
de la naturaleza.
Aceptando el reto de la naturaleza
surgen por doquier grandes laboratorios
para explorar las profundidades de la
tierra, regar los desiertos, explotar todos
los recursos. Pero de golpe, en los
años 68-70, la visual optimista del
quinquenio precedente se vuelve del
revés: se constatan, con sorpresa y
pesimismo, las influencias nocivas cau-
sadas en el ambiente por tecnologías
inexorables e insensatos comportamien-
tos. Un libro de la Unesco, aparecido
en 1969, tiene este título significativo:
Estamos haciendo inhabitable el planeta.
Científicos, médicos, naturalistas y ecó-
logos han dado el grito de alarma. El
método mismo de tratar la superficie
mediante aditivos bioquímicos (insec-
ticidas, herbicidas, detergentes, etc.) ac-
túa sobre la tierra, los cultivos, el agua,
los ríos y la atmósfera con la vida de
parásitos, insectos, pájaros y mamíferos.
Chimeneas y vehículos de motor inun-
dan la atmósfera de residuos gaseosos
cada vez más cargados de veneno. Se
constata la ruptura de la relación sine-
Ecología
cológica entre millares de especies vi-
vientes y su ambiente natural, y se
descubre el significado profundo del
equilibrio entre el hombre y la natura-
leza. Mientras se asoma el espectro del
golpe mortal a las fuentes de la vida,
a la vez se intenta poner en juego in-
cluso la función del hombre en la tierra,
haciéndole cada vez más independiente
de las fuerzas naturales por medio del
propio genio inventivo. El uso arrolla-
dor de la movilidad, el rápido avance
de las construcciones urbanas, la fuer-
za de racionalización industrial, al paso
que empujan la invención de admira-
bles instrumentos de trabajo y de es-
parcimiento provocan a la vez hambre
de tierra, sed de agua, necesidad de
consumir para producir y viceversa.
En cualquier lugar y punto se sobre-
utilizan los bienes elementales del suelo,
se sofoca el paisaje, se descargan dese-
chos no desintegrables, se fabrican
objetos artificiales como artículos de
bienestar o de juego que luego van a
parar a verdaderas montañas de des-
perdicios. Por doquier se advierte u n a
general variedad de desperfectos, de
problemas y de peligros que inciden
cada vez más en los presupuestos y en
la política de naciones enteras, princi-
palmente en los grandes conglomera-
dos urbanos.
Los cuatro temas de la Conferencia
Europea de Estrasburgo, en 1970. nos
dan un cuadro de la situación. El pri-
mer tema trata sobre los efectos de la
urbanización (destrucción del campo
en aras de la desordenada expansión
de la construcción de edificios y comu-
nicaciones, inconvenientes psicofísicos
por superpoblación, congestión, falta de
espacios libres); el segundo aborda los
efectos de la industrialización (conta-
minación del aire y de las aguas, ins-
talaciones hidroeléctricas, petrolíferas,
etcétera); el tercero estudia las conse-
cuencias de la explotación agrícola
(erróneos sistemas de cultivo, «bonifi-
cación» inútil de tierras, desmontes,
erosión: y a la vez la defensa del suelo
y la función protectora de los bosques);
el cuarto tema considera el aspecto
más ampliamente social del problema:
cuanto más aumenta la movilidad y se
acrecienta el bienestar, tanto mayor es
la exigencia de espacios naturales para
recreo de masas cada vez mayores, y,
por tanto, más serio debe ser el empeño
de la sociedad en su esfuerzo por salva-
guardar la naturalera.
El miedo a las adulteraciones y la
258
psicosis de envenenamientos y de rui-
dos está provocando por todas partes
una angustia colectiva: en América
como en Tokio o como en Europa. Los
diarios están llenos de noticias alar-
mantes y de estadísticas desalenta-
doras.
El más dramático mensaje —después
del hecho por Nixon en 1 9 7 0 - nos lle-
ga hoy de los 2.200 hombres de ciencia
reunidos en Mentone en mayo de 1 9 7 1 .
Denuncian «un período sin preceden-
tes en la tierra, u n a amenaza cuya gra-
vedad y amplitud depende de la con-
fluencia de muchos fenómenos, cada
uno de los cuales bastaría por sí solo
para crear problemas insolubles: al
darse todos juntos, quiere decir que los
sufrimientos humanos se agravarán te-
rriblemente en u n futuro próximo y
que hay riesgo de que desaparezca del
planeta todo género de vida». Estos te-
rribles problemas recordados apocalíp-
ticamente en el Mensaje de Mentone,
son esencialmente la degradación irre-
versible de nuestro ambiente humano,
industrial y urbano, la irracional ex-
plotación de los recursos naturales, la
superpoblación de las regiones del Ter-
cer Mundo, la amenaza de la guerra
total'.
4. ECOLOGÍA Y CIENCIA.-E1 término
«ecología» fue propuesto en 1866 por
Haechel; viene de oikos, habitación, y
de loaos, estudio. El desarrollo de esta
disciplina biológica, muy lento hasta el
primer decenio del siglo xx, se hizo
rápido primero en los grandes países
agrícolas (Estados Unidos, Canadá, Ru-
sia) y luego, a causa de sus implicacio-
nes prácticas, en todo el mundo. Des-
pués de la segunda guerra mundial, la
expansión demográfica, los problemas
económicos de explotación y distribu-
ción de los recursos naturales y las di-
ficultades de la lucha contra la conta-
minación de los elementos más vitales
para la humanidad plantean a la eco-
logía un dramático y urgente interro-
gante : el de la relación global del hom-
bre con la naturaleza para la supervi-
vencia de la humanidad en nuestro pla-
neta. La subdivisión de la ecología en
pura o aplicada, animal o vegetal o
microbiológica tiene escaso valor, por-
que se ha descubierto que todos los ni-
veles y tipos de organización de la ma-
teria viviente se integran en u n cuadro
que puede subdividirse en sus compo-
nentes sólo por comodidad de método,
pero no con objetividad científica.
259
Recientemente ha alcanzado un des-
arrollo autónomo la ecología huma-
na, que trata del hombre en sus rela-
ciones con el ambiente físico, biótico y
sociológico, es decir, en sus necesidades
fisiológicas y psíquicas. Otras distincio-
nes de la ecología, en grandes catego-
rías de ambientes y en grandes tipos
de eco-sistemas (ecología marina, te-
rrestre, agraria, etc.) tienen asimismo
u n valor exclusivamente práctico, por-
que los fenómenos sustanciales de la
ecología no pueden nunca considerarse
fuera de u n a unidad que vincula entre
ellas estas grandes secciones en íntima
relación. En la naturaleza nada se crea
y nada se destruye. Todo se mantiene,
todo se transforma. La supervivencia
de todos los seres vivientes, incluido el
hombre, depende de la integridad de
u n a compleja red de procesos biológicos,
químicos y físicos, que se h a n formado
obedeciendo a u n a evolución de miles
de millones de años. Los lazos entre di-
chos procesos son de tipo circular y la
ruptura del eco-sistema en un punto
ocasiona reacciones acumulativas y no
meramente lineales, es decir, causa cre-
cimientos o colapsos dramáticos. En úl-
timo análisis, el fenómeno ecológico
tiene como escenario efectivo toda la
biosfera 4 . La ignorancia o el descuido
de estos principios conduce, a través
de estragos y rupturas del equilibrio
natural, a amenazar y dañar la cuali-
dad de vida del hombre, y explica el
enorme costo social de ciertas «jactan-
cias» de la técnica moderna.
II. Ecología y moral
1. ACUSACIONES HECHAS A LAS IGLE-
SIAS.-Tres acusaciones se les hacen en
nuestros días a las Iglesias por lo que
respecta al tema ecológico globalmente
considerado: la resistencia «pertinaz y
fatal» en aceptar los descubrimientos de
Darwin; la oposición preconcebida a un
más decidido control de la natalidad;
el silencio o por lo menos la escasez
de referencias del magisterio (y de la
misma Biblia) al respeto y al amor de-
bidos a la naturaleza. Pasando por alto
las dos primeras cuestiones —para las
que remitimos a las encíclicas Humani
generis (1950) y Humanae vitae ( 1 9 6 8 ) -
vamos a exponer con cierta amplitud
varios aspectos de la tercera cuestión
propiamente ecológica 5 . Los puntos cla-
ve son pocos, pero bastante claros.
2. RELACIÓN ENTRE HOMBRE Y UNI-
VERSO.-El Concilio Vaticano II no trata
Ecología
explícitamente el tema «hombre y am-
biente», pero sí aporta elementos sufi-
cientemente claros acerca de la relación
entre el hombre y el universo en la
Gaudium et spes, al hablar de los bienes
creados, lo que existe, las cosas, la na-
turaleza, la tierra, el universo, los re-
cursos (GS 69), las realidades terrenas.
He aquí algunas ideas y principios: las
cosas son u n bien, tienen u n valor uti-
litario e instrumental (GS 6 9 ) ; tienen
leyes y valores propios, consistencia
propia, verdad, bondad, orden (GS 36);
las cosas están subordinadas al hombre
(GS 34) como a su centro y vértice
(LG 1 2 ; GS 35); el hombre modifica y
desarrolla las cosas mediante el pro-
greso (GS 69), el trabajo, la ciencia, la
técnica (GS 33-34), la cultura (GS 36).
Todos estos conceptos tienen u n valor
moral (LG 36). Pero el progreso lleva
consigo la tentación de destruir al gé-
nero h u m a n o (GS 37). Debe admitirse
la intervención inicial y final de Dios
creador, que dio la orden del progreso
(LG 36) y de someter la tierra y gober-
nar el mundo (GS 34). El hombre re-
conduce hacia Dios a sí mismo y al
universo (GS 34). Subordinando las
cosas a sí, el hombre glorifica a Dios
(GS 34). Las cosas se ordenan a la
gloria de Dios (LG 36). Amar las cosas
(GS 37). Los bienes están destinados a
la utilidad de todos (LG 3 6 ; GS 69),
pues todos los hombres tienen derecho
a ellos.
A Cristo le están sometidas todas las
cosas (1 Cor 15). El libra a las criaturas
de la esclavitud de la corrupción
(Rom 8.21). Todo es del hombre, pero
el hombre es de Cristo y Cristo es de
Dios (1 Cor 3,23; LG 36). Hay que pu-
rificar la actividad h u m a n a con el mis-
terio pascual (GS 38-39). Mientras se
preparan los nuevos cielos y la nueva
tierra (GS 39), se prepara u n a nueva
inorada (oikos) en la que encontrare-
mos transfigurados los buenos frutos
de la naturaleza y de nuestro trabajo.
El hombre puede mejorar y realizar
sus múltiples dotes de alma y cuerpo,
someter a su poder todo el cosmos, cul-
tivar y someter la tierra, pero de tal
modo que ésta llegue a ser u n a «mora-
da digna de toda la familia humana»
(GS 53). Hoy m á s que nunca, para ha-
cer frente al aumento de la población
y atender a las crecientes aspiraciones
del género h u m a n o , se tiende justa-
mente a a u m e n t a r la producción de
bienes en la agricultura y en la indus-
tria y a lá prestación de servicios. Por
Ecología
ello hay que favorecer el progreso téc-
nico... Más aún, el fin último y fun-
damental de tal desarrollo no consiste
en el mero aumento de los bienes pro-
ducidos ni en la simple búsqueda del
provecho o del predominio económico,
sino en el servicio del hombre consi-
derado en su integridad... El desarrollo
económico tiene que permanecer bajo
el control del hombre (GS 64-65). El
Vaticano II presenta, pues, el carácter
dinámico de la realidad creada, todavía
en devenir, pero tendente a su cum-
plimiento con la colaboración del hom-
bre. Esta cooperación es en cierto sen-
tido recíproca y el plano de la salva-
ción h u m a n a y cósmica brota de una
única fuente de amor (AA 5-7; LG 6 2 ;
AG 8; GS 2). La subordinación de toda
la realidad al hombre está en función
del bien del hombre y del honor de
Dios, y funda intrínsecamente la uni-
dad profunda entre los varios aspectos
de la vida del hombre; si éste no somete
la tierra o al contrario la destruye, no
alcanza su perfección y desfigura en sí
y fuera de sí la imagen de Dios. Es un
discurso de moral social y de teología
cósmica. El Vaticano II no afronta ex-
presamente el tema de la moral eco-
lógica 6 .
3. PROBLEMA DE CONCIENCIA Y DE
CULTURA (discurso de Pablo VI a la
FAO, 1 9 7 0 ) . - a ) Las finalidades que
se propone la FAO pueden alcanzarse
con métodos diversos, como son u n a
utilización más racional de los recursos
materiales básicos, u n a mejor planeada
explotación de las tierras y de las aguas,
de los bosques y de los océanos, un
mayor rendimiento de los cultivos, de
la cría de ganado, de la pesca. Pero muy
pronto las necesidades alimenticias au-
mentan bajo la doble presión de un
crecimiento demográfico a veces de-
masiado rápido y de un consumo cuya
curva sigue la progresión de los pro-
ductos logrados. Las múltiples mejoras
en la fertilidad del suelo hacen que se
cumpla la profecía de que «el desierto
florecerá». Pero la concreta realización
de estas posibilidades técnicas a ritmo
acelerado no se da sin repercusiones
perjudiciales en el equilibrio de nuestro
ambiente natural; y el empeoramiento
progresivo de lo que se ha llamado el
«environnement» corre el riesgo, bajo
el efecto del contragolpe de la civiliza-
ción industrial, de desembocar en una
verdadera catástrofe ecológica. Estamos
viendo ya viciarse el aire que respira-
260
mos, contaminarse el agua que bebe-
mos, las playas, los lagos, incluso los
océanos, hasta el punto de amenazar
con u n a verdadera «muerte biológica»,
en u n futuro no lejano, si no se adop-
tan valientemente y se aplican severa-
mente, sin demora, enérgicas medidas.
Es u n a terrible perspectiva que hay
que considerar con cuidado para que
se evite la aniquilación del fruto de
millones de años de selección natural
y humana. En pocas palabras, todo
está descompaginado y es necesario
prestar atención a las consecuencias de
amplio alcance que cualquier interven-
ción h u m a n a introduce en el equilibrio
de la naturaleza, puesta, con su riqueza
armoniosa, a disposición del hombre,
según el designio amoroso del creador.
b) Es urgente y necesario un cambio
radical en la conducta de la humanidad,
si ésta quiere estar segura de sobrevivir.
Al hombre le h a n sido necesarios varios
milenios para aprender a dominar la
naturaleza y someter la tierra. Ahora
le ha llegado al hombre la hora de do-
minar su mismo dominio, y esta em-
presa no le exige menor valor y decisión
que la conquista de la naturaleza. El
prodigioso dominio progresivo en la
vida vegetal, animal, h u m a n a ; el des-
cubrimiento de los secretos de la ma-
teria ¿llevarán a la antimateria y al
triunfo de la muerte? En esta hora de-
cisiva de su historia la humanidad oscila,
insegura, entre el temor y la esperanza.
Los progresos científicos más extraor-
dinarios, las proezas técnicas más des-
lumbrantes, el crecimiento económico
más prodigioso, si no se unen a u n
auténtico progreso social y moral, se
revuelven, en definitiva, contra el hom-
bre.
c) Pero la crisis ecológica tiene sus
tentaciones. La primera es la de dedi-
carse con prepotencia a disminuir el
número de los convidados, en vez de
multiplicar el pan que se debe repar-
tir. Contraria decididamente a un con-
trol de los nacimientos, hecho «con mé-
todos y medios indignos del hombre»,
la Iglesia apela a todos los responsables
para que obren con audacia y g e n e r o
sidad en pro de un desarrollo integral
y solidario, que facilitará, sin duda,
aparte otros efectos, un dominio cons-
ciente de la natalidad realizado por
los cónyuges capaces de afrontar libre-
mente su destino (n. 6). Otras tenta-
ciones son el derroche y la carrera
de armamentos para mantener posi-
ciones de poder y de prestigio, así como
261
el escandaloso comercio internacional
montado por los países ricos a expen-
sas de las naciones pobres (n. 9), el
nacionalismo exasperado y el racismo
(n. 10). «El hombre, que ha sabido
someter el átomo y vencer el espacio,
¿sabrá dominar también el propio
egoísmo?».
Los hombres tienen necesidad de
solidaridad, hermandad y confianza
(n. 5-7) 7 .
4. DECLARACIÓN SOBRE LA ADMINIS-
TRACIÓN DEL AMBIENTE NATURAL EN
EUROPA, según la Conferencia Europea
para la Conservación de la Naturaleza,
Estrasburgo, 9-12 de febrero de 1 9 7 0 . -
En 1970, declarado año europeo para la
conservación de la naturaleza, la Con-
ferencia de los Gobiernos de Europa,
después de haber declarado que la ad-
ministración racional del ambiente debe
tener absoluta prioridad en la política
nacional de los varios países y después
de un preámbulo en el que se describen
los síntomas inquietantes de la contami-
nación y la degradación del ambiente,
así como las graves amenazas a que el
mismo está sometido, afirma algunos
principios que reproducimos integral-
mente, haciéndolos nuestros.
Principios.—a) La naturaleza propor-
ciona los recursos y las satisfacciones
necesarias para la prosperidad natural
del hombre, para su bienestar físico y
mental, así como para su vida espiritual.
Estos recursos y satisfacciones deben
utilizarse en función de los procesos y
de los equilibrios naturales fundamen-
tales.
b) La valoración y utilización ra-
cional de estos recursos se h a n hecho
indispensables a consecuencia del des-
arrollo demográfico y del progreso
técnico. Para resolver estos problemas
es necesario adoptar soluciones cien-
tíficas basadas en la ecología, de modo
que se intervenga en el ambiente para
satisfacer las necesidades actuales y
futuras del hombre. En este único fin
deben inspirarse todas las decisiones
que influyan en el ambiente.
c) Es necesario introducir en los
presupuestos de las entidades y estados
los costos relativos a la conservación
del ambiente.
d) En la planificación y utilización
de las tierras y de los recursos naturales
hay que atender a la conservación de
la mayor variabilidad posible, como
garantía para la estabilidad del am-
biente y de su buena salud.
Ecología
e) En Europa, como en las demás
regiones muy industrializadas, hay que
catalogar los principales problemas ac-
tuales relativos al ambiente...
/ ) Estos problemas no podrán ser
resueltos si cada europeo, dándoles la
debida importancia, no se siente res-
ponsable personalmente del propio am-
biente.
Siguen luego las grandes líneas de
actuación a escala internacional (co-
operación, armonización de las legisla-
ciones nacionales, institución de una
autoridad europea, convención europea
de los derechos del hombre, organiza-
ción de intercambios...) y a nivel na-
cional (se enumeran 19 proveimientos
destinados a combatir la contamina-
ción, atenuar los ruidos, impedir un
desarrollo industrial insalubre, asegurar
la conservación del ambiente, etc.) y
por fin en el ámbito local. La declara-
ción concluye con varias recomenda-
ciones respecto a la industria 8 .
5. COLABORACIÓN ENTRE CIENCIA, FI-
LOSOFÍA Y MORAL (congreso de los juris-
tas católicos, carta de Pablo VI, Síno-
do de 1971).—El factor ecológico se ha
enmarcado tradicionalmente sobre todo
en una problemática técnico-científica.
Por tanto, los responsables de la actual
alteración del equilibrio natural son la
técnica y la ciencia. De ellas solamente
pueden surgir los remedios capaces de
restablecer el perdido equilibrio. Así
piensa toda una corriente de filósofos.
El problema hay que afrontarlo de
un modo global, buscando ante todo
las causas de ese progresivo proceso de
explotación indiscriminada de los re-
cursos naturales comenzado con la era
industrial. A horcajadas de la degrada-
ción del ambiente cabalga el cambio del
pensamiento, de la cultura, de la men-
talidad, que, ejercidos durante milenios
para vivir y comprenderse a sí mismos
dentro del horizonte de la naturaleza
en su relación de armonía con el hom-
bre, desde hace dos siglos se afanan
por negarla; más a ú n : exaltan esta obra
de negación de la naturaleza presentán-
dola como verdadero progreso. Incluso
el llamado idealismo de defensa no
está exento de culpas. De aquí la ne-
cesidad de una reconversión filosófica y
cultural encaminada a la recuperación
de la necesaria armonía dentro de las
regiones más propiamente h u m a n a s :
fantasía, sentimientos, experiencia his-
tórica, inteligencia. La ciencia y la téc-
nica dan alguna esperanza, pero resul-
Ecología
taría vana si fuese separada del cambio
de mentalidad. En otras palabras, es ne-
cesaria e inderogable la colaboración
entre ciencia y filosofía. Sólo así se po-
drá salir del atolladero en que ha caído
el tema ecológico (Congreso de los ju-
ristas católicos italianos, Roma, 1 9 7 1 ) ' .
En el mensaje enviado a dicho con-
greso, Pablo VI acomete el tema eco-
lógico y afirma los siguientes principios:
a) Lo que atañe al ambiente atañe
a la existencia del hombre; y dado que
el ambiente es el mundo que circunda
o, mejor, envuelve al hombre, todo
discurso relativo a él atañe también a
Quien es su creador. Por eso hay que
restaurar el equilibrio ecológico ya por
su necesidad y ya por la misma volun-
tad de Dios. La creación, en efecto, es
obra de Dios y se le ha dado al hombre
para su uso y goce.
b) Los problemas de la ecología, de-
rivados de los datos científicos, de la
física, la biología y la medicina, mues-
tran claramente que está naciendo un
nuevo capítulo de las leyes humanas; pero
es de la religión de quien reciben sentido
y orientación. Así que la Iglesia anima
a quienes defienden la naturaleza.
c) Desgraciadamente, la difundida
inquietud, al menos en los países de
más alto progreso técnico, no ha sus-
citado todavía las reflexiones de auto-
disciplina que en u n enfermo suele des-
pertar la conciencia de su mal. Es para
quedarse estupefactos cuando se cono-
cen las consecuencias de las negligen-
cias y abusos que vuelven malsano el
ambiente, empobrecen las todavía enor-
mes reservas de los recursos naturales
y dan pie para hacer previsiones terro-
ríficas. El precio para remediar la situa-
ción se presenta, quizá, demasiado ele-
vado, cuando se trata de reformar, en
concreto, algunas formas de vida que
ya se han hecho costumbre y cuyos
beneficios se consideran casi indispen-
sables.
d) Cuando u n a grave amenaza se
cierne sobre el bien común y no se
puede confiar demasiado en la coope-
ración espontánea de los ciudadanos
para alejarla, se impone el recurso al
derecho y a las formulaciones jurídicas,
para que las normas de la colectividad
suplan las carencias de los individuos 1 0 .
También el Sínodo de 1971 expresó su
preocupación, incluyendo el «environ-
nement» en el tema de la justicia en el
mundo, con la convicción de que los
recursos naturales no son ilimitados.
262
6. MORAL Y DERECHO INTERNACIONAL
(Congreso Mundial de las Naciones
Unidas en Estocolmo, 1 9 7 2 ) . - E n doce
días de laboriosos debates, 1.200 dele-
gados de 114 países industriales o en
vías de desarrollo (no asistió Rusia,
pero sí estuvo presente China) dis-
cutieron 4 5 0 relaciones (preparadas en
cuatro años de estudio) sobre la situa-
ción ambiental del mundo, aprobando,
al final, u n a Carta ecológica de las
Naciones Unidas.
1.°) La carta ecológica de las Nacio-
nes Unidas.-a) Principios y afirmacio-
nes.—^ hombre tiene derecho funda-
mental a la libertad, a la igualdad y a
unas condiciones favorables de vida, en
un ambiente que le permita vivir con
dignidad y bienestar. Por eso las
políticas que practican la segregación
racial, la discriminación, el colonialis-
mo y otras formas de dominación ex-
tranjera, deben ser condenadas y elimi-
nadas». Se afirma así que no puede
darse un saneamiento ecológico a es-
cala universal sin la redistribución de
bienes y productos y sin la eliminación
de los desequilibrios sociales. Entrando
en el núcleo del tema, los artículos
siguientes dicen que «los recursos na-
turales del globo, incluidos el aire, el
agua, la tierra, la flora, la fauna y los
eco-sistemas, deben preservarse en be-
neficio de las generaciones presentes y
futuras»; que «los recursos no renova-
bles hay que usarlos de modo que no
se agoten y que las ventajas de su uti-
lización sean compartidas por toda la
humanidad». De modo particular es
necesario preservar el gran patrimonio
de la fauna y de la flora salvajes, pre-
cisamente «por su valor económico»;
afirmación acertada que excluye todo
presunto contraste entre progreso y
conservación de la naturaleza. Al hacer
el cotejo entre países desarrollados y
países pobres, se acentúan las exigen-
cias de estos últimos; el mejoramiento
de sus condiciones generales de vida y
de trabajo no puede sino depender del
desarrollo económico y social. De ahí
(art. 10-13) que «la estabilidad de los
precios, una remuneración adecuada
en los productos básicos y las materias
esenciales es esencial para los fines de
la defensa del ambiente»; los costos de
ésta deberán ser sostenidos y compen-
sados por especiales medidas interna-
cionales de asistencia técnica y finan-
ciera. Importante es el artículo 1 4 :
«una planificación urbanística, coordi-
nada e integrada, es condición esencial
263
para que el desarrollo sea compatible
con la necesidad de proteger y mejorar
el ambiente natural de modo que se
garantice a todos las mayores ventajas
sociales, económicas y ecológicas». En
cuanto a la política demográfica (la
conferencia no quiso afrontar el proble-
ma en toda su complejidad) se rehuye
toda imposición, ya que únicamente el
aumento del nivel de vida y de instruc-
ción podrá conducir al control de la
superpoblación. El artículo 24 conde-
na el uso de «las armas nucleares y de
los demás medios de exterminio de ma-
sas» ; desafortunadamente no menciona
las armas biológicas y químicas (usadas
por Estados Unidos en Vietnam).
b) Primera autocrítica.—Ratee los ob-
jetivos particulares de «la lucha de los
pueblos de todos los países contra la
contaminación» se subraya la necesi-
dad de poner fin a los descargues vene-
nosos y de modo especial a la contami-
nación de los mares, que además de
destruir sus reservas biológicas impide
cualquier actividad recreativa. Los ar-
tículos finales urgen el empeño de una
revisión y del examen a fondo de los
procesos tecnológicos, la necesidad de
difundir entre los jóvenes, los adultos
y los gobiernos el conocimiento y la
conciencia de la gravedad de la situa-
ción, el perfeccionamiento de los ins-
trumentos del derecho internacional de
tal modo que las víctimas y los daños
de la contaminación sean resarcidos por
los países contaminadores. Y se termina
deseando la puesta en marcha de con-
cretas iniciativas de cooperación inter-
nacional «desde un punto de igualdad».
c) Las decisiones adoptadas por la
conferencia son sustancialmente tres:
una declaración sobre el ambiente hu-
mano, una especie de carta de los de-
rechos del planeta, como complemento
de los derechos del hombre, tomados
ya en consideración por las Naciones
Unidas; la creación de u n a nueva enti-
dad en el ámbito de la organización del
«palacio de cristal», encargada de un
plan de acción para la coordinación de
todas las actividades del sistema de las
Naciones Unidas relacionadas directa o
indirectamente con el ambiente natu-
ral y las implicaciones de las actividades
del hombre con el mismo: la disponibi-
lidad de un fondo para financiar estu-
dios, investigaciones e intervenciones
concretas tendentes a salvaguardar el
futuro próximo y lejano de la tierra.
La conferencia remite estas recomenda-
ciones a la Asamblea General de las
Ecología
Naciones Unidas, la única que tiene
«autoridad» para hacer que tengan
efecto las conclusiones a las que aquí
se ha llegado.
2.°) El mensaje enviado por el Papa.—
a) Los problemas del ambiente no se
resuelven con medios exclusivamente
técnicos. La actividad creadora del
hombre tiene u n límite, en el sentido
de u n a aplicación inteligente de los pro-
pios descubrimientos en el ámbito de
leyes morales objetivas enmarcadas
en u n a visión global que tiende a la
expansión integral del hombre, uniendo
la búsqueda de u n justo equilibrio eco-
nómico a la de un justo equilibrio de
prosperidad, b) El hombre es insepara-
ble del ambiente: debe, pues, respetar
las leyes que regulan el empuje vital
y la capacidad de regeneración de la
naturaleza. A la aceleración ciega y
brutal del progreso material, abando-
nado al ímpetu de su propio dinamismo,
debe sustituirse el respeto de la biosfera,
con u n a visión global del dominio a
ejercer sobre el ambiente, c) No pueden
ignorarse (pues constituyen pecado):
los desequilibrios provocados en la
biosfera por la explotación desordenada
de las reservas físicas, aun cuando se
hagan con buenos fines; el derroche
de recursos naturales no renovables; la
contaminación del suelo, del aire, del
espacio. El motivo de estos cargos es el
deterioro del ambiente, patrimonio de
todos, y la consiguiente amenaza a la
supervivencia humana. Es necesario el
sentido de corresponsabilidad, el cambio
de mentalidad, el respeto al ambiente
según el ejemplo de san Francisco.
d) Respecto a las naciones jóvenes y
pobres, dado que- la miseria es la peor
de las contaminaciones, se espera que
ellas sepan construir su futuro asimi-
lando las conquistas positivas de la
ciencia, rechazando las exageraciones.
Para tal fin, las naciones ricas no pueden
negarse sin injusticia (teniendo en cuen-
ta sus culpas pasadas) a proporcionar-
les los medios necesarios. La familia
humana debe actuar unida en torno a
un proyecto común y solidario, no por
razones de miedo, sino como una afir-
mación de fe y esperanza 1 1 .
3." La intervención del delegado de la
Sonta Sede en favor de un proyecto común
y solidario.—Carece de sentido el con-
traponer o alinear ambiente y desarro-
llo: son problemas que tienen dimen-
siones distintas, según se trate de países
desarrollados o n o ; y son valores que
no hay que contraponer, sino al con-

Ecología
trario armonizar según una visión que
ante todo debe excluir los atentados al
ambiente, como son los desórdenes
provocados en el mundo industrializa-
do. Luego, en el campo social, hay que
desmitizar la división clásica entre países
desarrollados y países no desarrollados,
porque todo país está hecho, bajo di-
versos puntos de vista, en vías de des-
arrollo. Pero si el ambiente es sólo u n a
parte del desarrollo, es claro que u n
buen ordenamiento ambiental influye de
modo decisivo para satisfacer las nece-
sidades fundamentales del hombre. Las
Naciones Unidas tienen la posibilidad
de hacer un proyecto de promoción
humana. Mas para conciliar los encon-
trados puntos de vista en la relación
desarrollo-ambiente, hay que situar el
interés por el ambiente en su verdadero
lugar, que no está fuera, sino dentro del
propósito de un desarrollo auténtico.
Ello atañe al modelo de civilización que
los países considerados en vías de des-
arrollo tratan de hacer, incluyendo la
dimensión del ambiente. Es cuestión de
poder controlar las recíprocas necesida-
des, y producir en relación a las mis-
mas, impidiendo replegarse sobre los
propios males: demanda y necesidad de
unos determinan la producción y el
servicio de otros. Por eso es necesario
permanecer unidos en la comunidad
internacional por razones de solidari-
dad, es decir, en nombre del hombre
y proveer adecuadamente a la protec-
ción de las clases más indefensas. Es
asimismo necesario documentarse me-
jor en el campo biológico y social. Para
hacerlo hay que investigar más aún
algunos puntos-clave, como el impacto
biológico de los factores elementales, la
ruptura del ritmo alcanzado, el debilita-
miento de ciertas fuerzas de recons-
trucción, de recuperación, de adapta-
ción del organismo y principalmente
en la exacta definición de lo que se en-
tiende por «cualidad de la vida». Y no
excluir, sino examinar concretamente
en qué medida la civilización industrial
y tecnológica haya influido negativa-
mente en la crisis de la juventud, in-
satisfecha del actual bienestar 1 2 .
La declaración de Estocolmo señala
el principio de u n a buena legislación
ecológica, en cuanto ésta asume, de
ahora en adelante, una dimensión in-
ternacional institucionalizada, y en
cuanto, al surgir algunos intereses
hasta ahora implícitos en las asambleas
oficiales o paralelas celebradas en Es-
tocolmo, ha cobrado fuerza el deseo de
264
reorganizar la condición h u m a n a según
modelos más auténticos, y en cuanto,
en fin, con ocasión del congreso, la
reflexión teológica sobre el tema ha
ha dado u n paso adelante. Los 2 7 pun-
tos aprobados en Estocolmo deberán
aplicarse sin trampas en los principios
reconocidos y en las estructuras a des-
plegar. Pero también deberá partirse de
ahí hacia nuevas y urgentes metas, su-
perando los compromisos, que aun
siendo comprensibles por el enfrenta-
miento de ideologías, nacionalismos e
intereses, no hacen sino encubrir el uso
de dos pesas o dos medidas 1 3 .
Es necesario además, en el campo mo-
ral, estudiar más adecuadamente las teo-
rías de los futurólogos, quienes, basados
en previsiones apocalípticas sobre el fu-
turo del mundo y de la cultura, critican
la infatuación del progreso y propug-
n a n un frenazo radical en la produc-
ción y en el consumo 1 4 .
7. SÍNTESIS DE HECHOS Y PRINCIPIOS.-
a) Las principales causas de la actual
crisis ecológica son el escaso conoci-
miento del sistema y la infravaloración
de la importancia de los procesos am-
bientales, como consecuencia de una
vasta crisis cultural y legislativa. Ahora
ya sabemos que los recursos naturales
no son ilimitados y vemos que con la
progresiva contaminación de los ele-
mentos indispensables para la vida del
hombre, con el uso de la batalla bio-
química y con la desenfrenada explo-
tación de los recursos se corren muchos
riesgos —tanto en relación al aumento
demográfico como a la cada vez más
refinada sed de necesidades personales
y colectivas— de comprometer de
modo irremediable el equilibrio de
los ambientes naturales, primero, y de
la salud y el porvenir del hombre, des-
pués. Tanto que es ya virtual la ame-
naza de u n a catástrofe ecológica y de
u n suicidio colectivo o muerte biológi-
ca, b) Para buscar remedios convendrá
recordar que no basta recurrir a meras
medidas de salvamento, sino que hay
que alcanzar etapas sucesivas. Por tan-
to, hay que rechazar hechos y principios
directamente contrarios a la ecología:
la ideología del trabajo como expresión
de dominio y de explotación unidimen-
sional de la materia; la búsqueda del
máximo rendimiento o provecho en la
producción, como fin en sí mismo; el
mito de la eficiencia sin límites y del
consumismo (mentalidad hedonista que
lleva al despilfarro); la fascinación de \M
265
ciencia tecnológica, capaz de incremen-
tar y transformar las reservas natura-
les, pero no de crearlas; y en otra línea,
el indiscriminado e irreverente control
de nacimientos, c) Entre los remedios
a corto o largo plazo hay que enume-
rar; un sano incremento de la produc-
ción y la utilización racional de los li-
mitados recursos existentes, según u n
nuevo concepto de trabajo, que no es
siempre u n ejercicio de potencia, sino
de colaboración, de liberación y de re-
cíproca ayuda con la naturaleza, se-
gún u n nuevo concepto de recursos,
considerados como bienes comunes: la
asistencia y la ayuda a los países subdes-
arrollados: investigaciones y colabora-
ción en todos los niveles científicos y
políticos para hallar o transformar los
elementos; la renuncia a algunos de
los actuales procesos de producción in-
dustrial, en favor de los equilibrios na-
turales; y obviamente la conservación,
protección y defensa de los eco-sistemas
naturales gracias a un nuevo concepto
de las relaciones hombre-naturaleza,
que no pueden reducirse a las de acti-
vidad-trabajo; asimismo, la invención
de nuevas técnicas anticontaminantes
en defensa de la población; y por fin, la
inmediata planificación legislativa de
remedios a escala global y a nivel pla-
netario, ÍÍ) El hombre tiene necesidad de
la naturaleza, de un ambiente, de un pai-
saje. Por tanto, hay que reformar la ur-
banización carente de espacios verdes,
sin garantías de silencio y de aire puro.
Y hay que aplicar remedios, sin demo-
ras y sin pesimismo, a la ciudad, cáncer
moderno, donde el smog y el aburri-
miento son el símbolo de la condición
del hombre en la «civilización urbana»
actual. Una vez reinmerso en la natu-
raleza o insertado en ciudades huma-
nas, cada individuo debe saber adap-
tarse al ambiente «natural» (en el grado
que haya podido respetarse) y gozar de
su contacto inmediato, pues de él de-
pende y en él está integrado. Cada uno
debe descubrir que está ligado y unido
a la naturaleza en una simbiosis ínti-
ma, en una recíproca relación, y apren-
der a acercarse a la misma, a defenderla
y a armonizarse continuamente, inteli-
gentemente, con sus procesos funda-
mentales. Hasta ahora el hombre ha
sido demasiado soberbio y desdeñoso
en sus relaciones con la naturaleza,
minimizando erróneamente su depen-
dencia de la misma. Consecuencias de
ello han sido las frustraciones y las
enfermedades. Los aspectos negativos
Ecología
de este comportamiento, en el pasado
como en el presente, se han debido a
inconsciencia, ignorancia y egoísmo.
Para responder a las acusaciones que se
le hacen, el industrial, el cristiano, el
hombre de iglesia, debe formarse una
conciencia ecológica. Esto entraña un
vuelco en los actuales procedimientos
de planificación, e implica mostrarse
abiertos tanto a las sensatas hipótesis
científicas como a los intentos hechos
por la naturaleza en función ecológica;
pregonar la belleza y la bondad, pero
también la precariedad de las cosas:
recordar la observancia concienzuda de
las leyes antihumo; denunciar con
energía los crímenes perpetrados contra
el m u n d o ; afirmar los valores y los
bienes colectivos que mantienen la ale-
gría del hombre; resaltar la general
interdependencia y la solidaridad de to-
dos los ambientes en el plano social y
en el natural. Hay equilibrio ecológico
cuando cada cosa está en su sitio y
no se interrumpe la escala de los seres,
en cuya cima se halla el hombre. En
suma, entraña ver con claridad para
salvar al hombre en su totalidad, según
la admirable vocación para la que fue
creado. No sólo «tener» más. sino «ser»
más. e) La actuación primordial se diri-
ge al hombre para servirle en sus exi-
gencias materiales y espirituales, y
también para pedirle la necesaria co-
laboración, educándole. Es necesario,
por tanto, reconsiderar el concepto de
propiedad, de bienes libres, de ciudades,
de técnica, de civilización y de cultura
—puesto que el planeta es de todos—
según unos grados de verdad y de
bien, en el tiempo y en el espacio y
más allá de estos términos. La defensa
de la naturaleza no es fin en sí misma,
sino que tiende al equilibrio de la re-
lación entre ambiente y hombre, para
un mundo más h u m a n o y para una
mejor cualidad de vida cósmica. La
nueva moral ecológica mira —junta-
mente con el ambiente natural— a de-
fender al hombre, a cada hombre y a
cada pueblo, en cuanto deseoso de so-
brevivir y sediento de justicia, de paz,
de contemplación, de amor.
Así lo afirma Pablo VI en el citado
discurso a la FAO (nn. 7-11) de 1 9 7 0 :
«Las mejores realizaciones técnicas, así
como los mayores progresos económi-
cos, son incapaces de producir por sí
mismos el progreso de un pueblo. La
política de planificación y el dinero,
por más que sean necesarios, no son
suficientes. En definitiva, al paso que
Ecología
n a d a p u e d e h a c e r s e a l a r g o p l a z o sin
el h o m b r e , c o n é s t e t o d o p u e d e e m -
p r e n d e r s e y r e a l i z a r s e , p o r q u e la v e r -
d a d es q u e q u i e n e s l o g r a n l a s v e r d a d e -
r a s victorias s o n a n t e t o d o el e s p í r i t u
y el c o r a z ó n . El a m o r es n e c e s a r i o p a r a
el h o m b r e : el h o m b r e se d e d i c a y se
c o n s a g r a al h o m b r e p o r q u e lo r e c o -
noce como h e r m a n o suyo...»15.
F. Appendino
Notas.— {') M . Nicholson, La rivoluzione am-
biéntale, Garzanti, 1 9 7 1 , c. 2, 33-49; J. Taylor,
La societá suicida, Réquiem per un pianeta ínfet-
to?, Mondadori, 1 9 7 1 , passim.-( 2 ) Cf M. Ni-
cholson, o, c. c. 5 y passim; J. Taylor, o. c,
passim.-(') Cf M. Nicholson, o. c, passim;
J. Taylor, o. c . en todos los capítulos: L'homme
et la création, nature et environnement, en
«Fétes et Saisons» (febrero 1971).-{ 4 ) Cf En-
ciclopedia delle Scienze e della técnica, Mondado-
ri, 1972, v. 5 en las voces pertinentes al
tema.-( 5 ) Cf M. Nicholson, o. c , 234-236.
Así se expresa: «Históricamente el núcleo del
complejo cultural responsable de la difusión
y de la persistencia de errores de actitud men-
tal y práctica en estos campos y de la falta
de armonía entre el hombre y la naturaleza,
estriba en la religión organizada. La pertinaz
y fatal resistencia de las iglesias en aceptar los
descubrimientos de Darwin constituye u n caso
clamoroso. Por más que se tratase de un paso
inevitable hacia el progreso, fue verdadera-
mente trágico que, entre todas las religiones,
una de las poquísimas que predicaba el inca-
lificable derecho del hombre a dominar la
naturaleza se haya constituido en la más
poderosa y autorizada, sirviéndose de los ins-
trumentos de! antiguo judaismo y de la mo-
derna cristiandad. Si es posible discutir sobre
el hecho de que el AT aluda a unos límites
del derecho h u m a n o a pisotear sin miramien-
tos a la naturaleza y a multiplicarse a expen-
sas de la misma, toda condición y limitación
resulta débil comparada con su crónica y des-
enfrenada invitación a una conducta agresiva
de explotación irresponsable desde el punto
de vista de la reproducción. Mientras los fre-
nos despiadados de la guerra, de la carestía y
de la enfermedad y las limitadas posibilidades
de las primitivas formas tecnológicas contu-
vieron estas ancestrales aspiraciones, podía
aún subsistir cierta apariencia de coexistencia
tolerable entre el hombre y la naturaleza.
Pero ahora estos frenos han desaparecido sin
que el hecho se haya visto acompañado por
una exhaustiva reconsideración teológica y
por una nueva enunciación de apropiados
principios de responsabilidad: las iglesias se
han guardado muy bien de hacer esto. Sus
seguidores, con pocas excepciones, h a n seguido
comportándose con la agresividad de las tribus
del AT, pero ahora terríficamente armados con
los instrumentos de la ciencia y tecnología
modernas, infligiendo daños al mundo en la
consiguiente proporción. Los peligros y las
distorsiones implícitas en sus arrogantes mitos
acerca del papel del hombre en la tierra se
agravaron por la creciente ceguera y la re-
266
nuncia a mantener vivos incluso aquellos
contactos afectuosos —nada despreciables—
con la naturaleza, que formaban parte de la
herencia de los primeros cristianos, como san
Jerónimo, san Gutberto y san Francisco. Du-
rante este siglo, gracias al espíritu antiguo de
la literatura, del arte y de la ciencia, la opre-
sión de las iglesias occidentales sobre la liber-
tad h u m a n a , en cuanto conducta privada, se
ha aflojado mucho, aunque no del todo; pero
aparte la discutida cuestión del control de na-
cimientos y del aumento explosivo de la po-
blación, poco de lo que se ha dicho y hecho
hasta ahora ha influido para neutralizar los
daños infligidos por las iglesias al ambiente
natural con su actitud indulgente, más aún.
favorecedora de la explotación egoísta, brutal
y miope... Aun recibiendo su primera inspi-
ración de unas formas de vida virgen, el
Cristianismo ha fallado profundamente en el
deber de reconocer su deuda y de enseñar el
respeto y la reverencia hacia lo que él mismo
considera como obra del Creador. Sólo en es-
tos últimos años, por presiones externas, se
ha manifestado dentro de las iglesias un vago
interés por la revalorización y la reaceptación
de elementos vitales de la tradición cristiana,
progresivamente abandonados desde los tiem-
pos de san Francisco de Asís. Promover, den-
tro de las iglesias, u n debate acerca de la con-
tribución teológica al problema del puesto que
el hombre ocupa en la naturaleza y sobre el
deber de estigmatizar las transgresiones de las
responsabilidades del hombre en este campo,
es un objetivo descollante entre todos los que
deben plantearse absolutamente. Sólo cuando
las iglesias adviertan de nuevo sus deberes
hacia el ambiente podrán ver en perspectiva
el error cometido al oponerse tan rabiosamente
al control de los nacimientos».—( 6 ) C. Molinari,
Creazione, en Dizionario Concilio Ecuménico
Vat. II, Roma 1 9 7 4 . - ( 7 ) L'Osservatore Romano,
(16-17 nov. 1970). 2 . - ( 8 ) Cf Zangheri. L'am-
biente naturale e l'uomo, apéndice 113-119.—
(9) Della Torre, Studi Cattolici, (1971), 1 3 1 . -
(10) L'Osservatore Romano, (4 dic. 1971), 1-2.
Ya había hablado el Papa al World Wildlife
Fund diciendo que salvaguardar la naturaleza
es un principio que se debe aceptar y aprobar.
El hombre, culmen de la creación, ocupa el
primer puesto y con su trabajo perfecciona y
transforma todo lo creado. Pero no debe des-
truirlo, precisamente porque la perfección de
lo creado supone la conservación. Hay que
admirar en la naturaleza la obra del creador
(L'Oss. Rom., [22 jun. 1969], l ) . - ( " ) L'Oss.
Rom., (junio 1972); H. De Riedmatten, Dis-
curso en la Conferencia de Estocolmo como dele-
gado de la Santa Sede, en L'Oss. Rom., i b . -
(12) Id, ib, y entrevista en «Avvenire» (24 junio
1972), 5.-( 1 3 ) Positivos A. Cederna, T. Buzzati
y F. Alonso en «II Corriere della Sera» (17-18-
19 junio 1972); Positivo H. De Riedmatten,
ya citado; Negativo A. Todisco, en «II Corrie-
re», ib (20 junio).-( 1 4 ) Nos referimos a las
teorías de S. Mansholt, D. Meadows, N. Gal-
braith. De Juvenel, Peccei y el Club de Roma,
los invitados al Congreso de la UNESCO de
París y de «PoUution» en Padua y de la
CEE en Venecia, junio 1 9 7 2 . - ( , 5 ) F. Russo,
L'uomo e la natura, en «La Civiltá Cattoíica».
3 (1971), 131-142 (sobre todo en lo que res-
267
pecta a la necesidad de la naturaleza); L'hom-
me et la création, nature et environnement, en
«Fetes et Saisons», (febrero 1971); Delamare
Debouteville, Moróle de Venvironnement, con-
science écologique et institution genérale, en «La
Croix»,í22 julio 1 9 7 0 ) ; Wright Card., Aspetti
morali dell'ecología (prolusión del XXII Curso
de formación social en la universidad Pro
Deo), en «Avvenire», 3 (3 dic. 1970);
Ch. Garnier, Th. Monod, Devenir de la nature,
devenir de l'homme, en «Christianisme social»,
(1970), t. 78, 3 2 5 - 4 2 6 ; F. Eider. Crisis in
Edén: a religious study of man and environment,
Nashville, Tennessee, Abingdon 1970, 1 7 2 ;
D. Hayes, K. Froehlich and others, Symposium
on technology and the environment: Environ-
mental action. The ecology of création. Theological
guidelines for the future, en «Theology Today»,
27 (1970), 2 5 6 - 2 9 1 ; G. Williams, Christian
altitudes toward nature, en «Colloquy», 4 (1970),
12-15; E. Boné, Pour une «théologie» de l'en-
vironnement, en «Revue théologique de Lou-
vain», 2 (1971), 1 4 5 - 1 6 5 ; R. A. McCormick,
Vom Umgang mit dem Lebensraum. Ansátze zu
einer Ethik des Umweltschüzes, en «Théologie
der Gegenwart», 14 (1971), 2 0 9 - 2 1 0 ; R. Baer,
Ecology, religión, and the American dream, en
«The American Ecclesiastical Review», 165
(1972), 4 3 - 5 9 ; H. McClintock, The think-tank
approach: one way of beginning education in
ecology, en «Religious Education», 66 (1971),
55-61; L. Wolf, Christian education for survival
on earth. Ib, 66 (1971), 23-30.
ECONOMÍA
Premisa metodológica y bibliográfica.—Al se-
ñalar algunos relieves de comportamiento en
la vida económica actual, no vamos a insistir
en el punto de la «importancia moral», para
el que remitimos a otras voces de este dic-
cionario, ni vamos a insistir en u n análisis
progresivo del pensamiento social de la Igle-
sia sobre este tema, sino que nos limi-
taremos: I, a señalar el concepto del hombre y
de la sociedad presupuesto constantemente en
toda valoración personalista y comunitaria del
concreto fenómeno económico; II, a subrayar
las repercusiones de algunos datos fundamen-
tales de la revolución contemporánea que han
ido acumulándose en el hombre, hasta pro-
ducirle u n cambio profundo en sus sentimien-
tos y aspiraciones; y esto como ulterior y ne-
cesario presupuesto antropoiógico-cultural para
una valoración moral; III, a trazar un «cua-
dro de la problemática económica y social de
nuestros días, como punto de partida experi-
mental con el fin de evitar la tentación de
fáciles y equívocas actitudes moralistas, pre-
cisando sobre todo algunos criterios operativos;
IV, a puntualizar el problema de la eficiencia y
de su moralidad, puesto que la eficiencia cons-
tituye a menudo u n fácil alibi para muchos
comportamientos discutibles del operador eco-
nómico; V, a precisar la relación moral y pas-
toral en u n contexto socio-económico de acen-
tuado desarrollo tecnológico, con todas las
implicaciones posibles a nivel de «comunica-
ción» y de «mediación» tanto en el momento
de producción como en e! de consumo.
Economía
Lo trataremos todo esto en forma extre-
madamente esquemática, consideradas las po-
cas páginas a nuestra disposición, la comple-
jidad del tema, la exigencia de un más
adecuado conocimiento previo de la «trama»
fundamental del fenómeno económico. Remi-
tiremos, por tanto, a muchas voces desarro-
lladas en esta obra, limitándonos a algunas
referencias bibliográficas que valen también
para las voces Comercio, Hacienda púWira, et-
cétera. Otras referencias podrán enconirarse
en el texto.
AA. VV., Vazíenda e la liberta dell'uomo, Mor-
celliana, Brescia.—AA. VV„ / problemi del-
l'economia mondiale alia luce della «Populorum
Progressio», Vita e Pensiero, Milán.™AA. VV„
Comentarios a la «Populorum Progressio», Cua-
dernos para el diálogo, Madrid 1967.—
A A. VV., Teología y sociología del desarrollo,
Mensajero-Fomento social, Madrid 1 9 6 8 . -
AA. VV., La evolución de la estructura de la em-
presa, Centro de estudios del Valle de ios
Caídos, Madrid 1972.—Alfaro J., Hacia una
teología del progreso humano, Herder, Barcelo-
na 1969.—Cámara H., Pobreza, abundancia y
solidaridad, Zero, Madrid 1970.—Ceriani G.-
Gheddo P.-Melzi C , Commento alYEncíclica
«Populorum Progressio» sullo sviluppo dei popoli,
Massimo, Milán.—Coste R., Chiesa e vita
económica, Citadella, Asís.—Id, Quale sistema
económico?, Citadella, Asís.—Fraga Iribarne
M.-Velarde F.-Del Campo S., La España de los
años 70: v. 1, La sociedad (1972); v. 2, La
economía (1973); v. 3 (en 2 tomos), El Estado
y la política. Moneda y Crédito, Madrid 1 9 7 4 .
Esta monumental obra, realizada con la co-
laboración de numerosos especialistas, es im-
prescindible para el estudio de España en la
década de 1970.-Friedman M., Efficienza
económica e liberta, Vallecchi, Florencia; cf tam-
bién Id, Ensayos sobre economía positiva, Gredos,
Madrid 1967,-Galbraith J. K., La crisis de
las sociedades industriales, Zero, Madrid 1972.—
Girardi I., Cristianismo y liberación del hombre.
Sigúeme, Salamanca 1 9 7 3 . - I d , Amor cristiano
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González Ruiz J. M„ Creer es comprometerse,
Fontanella, Barcelona 19 70.-Id, Pobreza evan-
gélica y promoción humana. Nova Terra, Bar-
celona 1966.—Harrod R. F., Hacia una econo-
mía dinámica, Tecnos, Madrid 1967.—Id, Po-
lítica antiinflacionista, Derecho privado, Ma-
drid 1961.—Heller VV., Diccionario de economía
política, Labor, Barcelona 1965.—Iglesias Sel-
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Madrid 1972.—Joíif ]. V., Economía opulenta y
destino del hombre, Zero, Madrid 1971.—
Jouvenel B., Eí arte de prever el futuro político,
Rialp, Madrid 1966.-Lipsey R„ Introduzione
all'economia, Etas Kompass, Milán.—Marx A„
Hacia una teología de la economía, Herder, Bar-
celona 1965.—Mendés-France P.-Ardant G.,
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Florencia.—Napoleoni C , Diccionario de eco-
nomía política, Castilla, Madrid 1962.—Oulés F.,
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americano. Plaza & Janes. Barcelona 1 9 7 0 . -
Solozábal }. M.. Capitalismo, inflación u derecho
de propiedad, Universidad de Deusto. Bilbao
1973.-Tinbergen ) . , lecciones de] pasado,
Ariel, Barcelona lSóí.-Id, Progetto 'SO, San-
soni. Florencia.
I. Concepto del hombre y de la
sociedad
1. PERSONA Y SOCIEDAD.-a) Indiví-
dualidad y personalidad.—«Esta distinción
no es nueva, es clásica, pertenece al
patrimonio intelectual de la humani-
dad. Equivale a la distinción del "yo"
y del "se" en la filosofía hindú, y es fun-
damental en la filosofía de santo Tomás.
La han puesto otra vez de actualidad,
en nuestros días, los problemas socio-
lógicos y también los problemas espi-
rituales. A ella apelan escuelas muy
diversas: tomistas, algunos discípulos
de Proudhon, de Nicolás Berdiaeff y los
filósofos que antes de la invasión de la
joven tropa existencialista se llamaban
ya existenciales...» '.
Más que a u n a distinción metafísica
entre individuo y persona, nos referi-
mos a u n a distinción psicológica, que
admite u n a mayor posibilidad de acuerdo.
«Mi persona no es mi individuo. Lla-
mamos individuo a ese difundirse de
la persona hacia la superficie de la
propia vida y su complacencia en difu-
minarse en ella. Mi individuo es esta
imagen imprecisa y mudable criada por
impresiones superpuestas de los diversos
personajes entre los que yo me muevo,
y en los que me distraigo y huyo. Mi
individuo es el goce ávido de esta dis-
persión, el amor incestuoso de mis ca-
racterísticas, de todo este hormigueo
que sólo a mí me interesa. Es además
el terror que me asalta al mero pensa-
miento de desasirme; es el castillo de
seguridad y de egoísmo que yo erijo
alrededor para garantizar su tranquili-
dad y defenderlo contra las sorpresas
del amor. Es, en fin, la agresividad ca-
prichosa y tozuda con la que le he ar-
mado, la reivindicación de la autocon-
ciencia de sí, erigida en sistema esencial,
y la consagración, jurídica y metafísica
al mismo tiempo, que le h a n dado en
Occidente. La declaración de los dere-
chos del hombre y el Código napoleó-
nico. La materia aisla, descompone,
simula figuras. El individuo es la diso-
268
lución de la persona en la materia.
Pero es u n pleonasmo: el individuo, en
pocas palabras, es la disolución de la
persona; o también la reconquista del
hombre por parte de la materia, que
remeda al espíritu. La persona se opone
al individuo en cuanto ella es dominio,
opción, formación, conquista de sí. Fi-
nalmente la persona es rica en toda
comunión con la carne del mundo y del
hombre, con el espíritu que la anima,
con las comunidades que la manifies-
tan (...). La persona es el volumen total
del hombre. Es equilibrio en largura,
anchura y profundidad, es en cada
hombre u n a tensión entre sus tres di-
mensiones espirituales: la que sube
desde abajo y la encarna en u n cuerpo:
la que se dirige hacia arriba y la eleva
a lo universal; la que se dirige hacia
la anchura y la lleva a u n a comunión.;
Vocación, encarnación, comunión son
las tres dimensiones de la persona» 2 .
Esta dualidad de individualidad y per-
sonalidad constituye el aspecto bipolar
del hombre, que, empero, conserva la
unidad ontológica de la propia identi-
dad 3 : y en esta bipolaridad se despliega
la tensión cotidiana de la opción hu-
mana.
«Si el despliegue del ser h u m a n o tie-
ne lugar en el sentido de la individua-
lidad, aquél avanza en el sentido del
yo odioso, cuya ley es tomar, absorber
para sí; y en el mismo instante la per-
sonalidad como tal tenderá a alterarse,
a disolverse. Si, por el contrario, el des-
pliegue va en el sentido de la persona-
lidad espiritual, entonces el hombre
avanzará en el sentido del yo generoso
de los héroes y de los santos. El hombre
será verdaderamente persona sólo en
la medida en que la vida del espíritu
y de la libertad domine sobre la vida de
los sentidos y de las pasiones» 4 .
b) Persona y comunidad.—«Dimen-
sión social y dimensión individual cons-
tituyen las dos líneas de crecimiento
que el sujeto económico debe seguir
para perfeccionar el propio desarrollo
humano» 5 . La unidad del desarrollo
quedará asegurada por la soldadura
de las dos dimensiones en la unidad del
vértice: la persona. «La persona no es
u n a célula, sino u n vértice, del que
parten todos los caminos del mundo» 6 .
La persona resuelve en sí misma la ten-
sión social-individual porque es al mis-
mo tiempo apertura e indigencia: aper-
tura a las «comunicaciones del conoci-
miento y del amor... que exigen el en-
trar en relación con otras personas» 7 .
269
e indigencia de la individualidad ma-
terial.
Esta estructura bidimensional de la
persona, de la que toma sustancia su
unidad social, determina el contenido
de la noción de bien común". «El bien
común es común porque es recibido en
las personas, cada u n a de las cuales es
como u n espejo del todo» 9 . La comu-
nión del bien supone la apertura de la
persona a la comunión: bien común de
personas humanas en comunión re-
cíproca. Esta refracción del bien operada
por la persona en su apertura comuni-
taria permite afirmar que «el verdadero
concepto de la vida política no es ni
exclusivamente personalista ni exclusi-
vamente comunitaria, sino, como escri-
bíamos hace ya muchos años, perso-
nalista y comunitaria a la vez; quiero
decir que estas dos palabras se exigen
u n a a la otra y u n a a la otra se con-
tienen. Y se ve bien que no hay
nada más ilusorio que plantear el pro-
blema de la persona y del bien común
en términos de oposición» 10 .
Ilusoria la oposición, pero real la
subordinación, el condicionamiento del
bien común a la persona. «El valor hu-
mano primordial es la persona: la co-
munidad no es sino la armonía Anal
de las personas, y no podremos cons-
truirla contra ellas o sin ellas, sino que
sólo gracias a ellas y a su mutuo com-
plemento podremos conquistarla» 1 1 .
c) Persona humana y comunidad eco-
nómica. —Es en este aprendizaje comuni-
tario 1 2 donde la persona se libra de las
contradicciones individualistas y de las
alienaciones colectivistas, y reencuentra
su dinámica unidad interior. Sólo sor-
teando las unilaterales perspectivas in-
dividualistas y colectivistas y estudian-
do la realidad económica con criterios
personalistas y comunitarios se puede
intentar u n a auténtica racionalización
en términos de civilización humana.
«Más exactamente, el problema cru-
cial que se plantea aquí es el de saber
subordinar la técnica, la máquina y la
industria al hombre. Los comunistas,
epígonos de Descartes, últimos herede-
ros del racionalismo, h a n creído fácil
dar u n a respuesta: admitiendo, por una
parte, que la nueva civilización debe
ser, como la civilización capitalista y
aún más si es posible, u n a civilización
industrial; y, por otra parte, que la
ciencia, en el sentido racionalista de
esta palabra, la ciencia en cuanto se
contradistingue de la sabiduría, debe
bastar, mediante u n a perfecta planifi-
Economía
cación, para poner la industria al ser-
vicio del hombre; de este modo y a
pesar suyo, los comunistas h a n llegado
a poner inevitablemente al hombre al
servicio de la industria y de la técnica.
Una ciencia de lo no-humano, la cien-
cia de la producción de las cosas, al
llegar a ser norma reguladora de la
vida, no puede imponer a ésta más que
reglas inhumanas. La obra suprema
del cuerpo social si no está subordinada
a los bienes superiores de la persona,
no puede sino exigir para sí misma al
hombre todo entero y disputar celosa-
mente al hombre con Dios y consigo
mismo (...). La verdad es que no corres-
ponde a la ciencia, sino a la sabiduría
el regular nuestra vida, y que la obra
suprema de la civilización no se sitúa
en el orden de la actividad transitoria,
sino en el de la actividad inmanente;
para poner realmente la máquina, la
industria y la técnica al servicio del
hombre hay que ponerlas al servicio
de u n a ética de la persona, del amor y
de la libertad. Sería u n grave error re-
pudiar la máquina, la industria y la
técnica, que son buenas en sí mismas
y que, por tanto, hay que utilizarlas
en pro de u n a economía de la abun-
dancia. Pero la ilusión racionalista está
precisamente en no entender que es
necesario elegir entre la idea de u n a
civilización esencialmente industrial y
la de u n a civilización esencialmente
h u m a n a para la cual la industria es
realmente sólo u n instrumento» 1 3 .
2. PERSONA Y ESTADO.—a) Persona,
Comunidad, Estado.—«En El Estado con-
temporáneo es la comunidad la que
tiende a encarnar el Estado informando
constantemente la organización auto-
ritaria, ya sea poniéndose como objeto
total de la acción del Estado, ya sea
desplegando ella misma u n a iniciativa,
ya sea presentándose como instancia
suprema» 1 4 .
En esta «presencia permanente de la
comunidad» en el ordenamiento estatal,
G. Dossetti ve acertadamente «el medio
sintético» con que la persona puede in-
serirse acertadamente y con continui-
dad en la vida estatal, hasta el punto de
racionalizarla y hacerla, por tanto más
funcional. «Presencia "juridicizada" de
la comunidad en el ordenamiento jurí-
dico del Estado a través de u n a serie de
mecanismos que deben concretar la
valoración jurídica de las opiniones y
la participación activa y permanente
de cada componente de la comunidad
Economía
en el ordenamiento del Estado, de modo
que se supere la reducción —en la mejor
de las hipótesis— a u n a participación cir-
cunscrita a un momento crucial, cada
cuatro o cinco años, es decir, al mo-
mento del ejercicio del sufragio uni-
versal» 1 '.
La comunidad de las personas huma-
nas constituye el contenido sustancial
del Estado entendido como estructura
jurídico-formal de la sociedad, de ma-
nera que aquél tiene en la comunidad,
y a través de la comunidad en la per-
sona, la directriz racionalizadora de su
actividad: el Estado-aparato al servicio
del Estado-comunidad de personas.
b) Confianza en el Estado.—Por esta
«presencia permanente de la comuni-
dad» debe no sólo madurar en el Estado
una nueva conciencia de sus funciones,
sino que por parte de los miembros de
las comunidades estatales debe adop-
tarse u n a decidida actitud de confianza
en aquél. «No hay que tener miedo al
Estado. Rechazar toda visión pesimista:
no limitar la autoridad del Estado. En
vez de difundir el escepticismo acerca
de su función o exigir excesivas garan-
tías a su eficiencia, afirmar, construir
y difundir un análisis sociológico que
contemple toda la realidad del presen-
te, que determine la conciencia profun-
da de los cometidos inmediatos, no apla-
zándolos por decenas de años; en fin,
que permita fundar u n a ideología polí-
tica y un programa de instrumentación
jurídica» 1 6 .
c) Estado y derecho. -Diferenciado del
Estado moderno en su sustancial con-
tenido, el nuevo Estado tenderá a u n a
diferenciación cualitativa de su misma
fisonomía formal-jurídica.
En particular habrá que tener pre-
sentes algunas directrices fundamenta-
les, cuya indicación tomamos de G. Dos-
setti. «Exacta, enérgica y constante
profesión de un necesario y definido
ftnalismo del Estado y de su ordenamiento
jurídico. El Estado tiene un fin que no
se agota en el mismo Estado; el orde-
namiento jurídico tiene u n a finalidad
que no se agota en sí mismo. Este fin
no es u n fin que el Estado o el ordena-
miento jurídico pueda determinar en
su sustancia. Está ya definido por la
esencia del hombre y del Estado y con-
siste necesariamente en la promoción
de todas las condiciones necesarias y
favorables al bonum humanum simpli-
cíter.
«Afirmado ya u n finalismo del Estado
(hay que) afirmar la necesidad de que
270
el Estado reconozca la realidad y la
consistencia de las personas y de algu-
nas formaciones sociales intermedias es-
pecíficamente determinadas: familia, ca-
tegoría profesional; comunidades terri-
toriales de diverso grado, hasta la que
está haciéndose también intermedia (la
nación); comunidades religiosas.
«Pero tanto respecto a las unas, es
decir, a las personas, como a las otras,
es decir, las comunidades, hay que aña-
dir en seguida que para que el recono-
cimiento sea auténtico, legítimo y ope-
rante a fin de guiar la reconstrucción
estatal y no contraproducente y desti-
nado a provocar reacciones, debe ate-
nerse a lo mínimo esencial; es decir,
no debe reconocer como esencial lo
que no lo es, y debe ser un reconoci-
miento gradual y jerárquico de estas
realidades esenciales. Debe ser gradual
y jerárquico en cuanto a la determina-
ción de los sujetos y entidades, en cuan-
to al contenido de la consistencia reco-
nocida a cada uno y, por fin, en cuanto
al alcance y al modo estructural de
ese reconocimiento.
«Nada de inmunidad en el ordena-
miento jurídico, ni predominio en el
Estado de la sociedad y del poder eco-
nómico: abatimiento del principio de in-
munidad y de predominio... Salir, de u n a
forma que yo llamaría dilemática neta,
del intervencionismo episódico —que es
incluso contraproducente—, y entrar en
cambio en una forma de acción estatal
sintética y sistemática para poner fin a
esa especie de extraterritorialidad o in-
munidad de la sociedad económica y
al predominio del poder económico
sobre el ordenamiento jurídico.
«Consecuencia evidente de lo que
acabamos de decir es la reivindicación
por parte del Estado de u n a función
no sólo de mediación estática entre las
fuerzas sociales existentes, sino de sín-
tesis dinámica y, por tanto, de reforma-
tio del cuerpo social. No mera media-
ción, no mero equilibrio, no mero ar-
bitraje, sino síntesis propulsora en este
Estado moderno» 1 7 .
El nuevo ordenamiento jurídico, ca-
racterizado no por u n a mayor produc-
ción jurídica, sino por una producción
jurídica más racional 1 8 , que satisfaga
de u n modo más adecuado las exigen-
cias planteadas por la actual tensión
entre el sector privado y el sector pú-
blico, debería adquirir u n a mayor pu-
blicidad responsable que superase de-
cididamente el «mecanismo oligárqui-
co, no expresado, no controlable y, por
271
tanto, no responsable frente a amplios
y orgánicos sectores de las masas elec-
torales» 19 .
3. PERSONA Y LIBERTAD.-La inser-
ción de las personas humanas en las
varias comunidades, el finalismo que a
éstas imprimen aquéllas, la estructura
comunitaria del bien que las personas
buscan y la autonomía que conservan,
son comprensibles sólo en términos de
libertad. Consiguientemente, el ocu-
parnos explícitamente de ella nos per-
mitirá precisar la concreta articulación
del hombre en u n a sociedad persona-
lista y comunitaria.
a) Libertades concretas y esenciales.—
«Las libertades que tienen importancia
en la vida ordinaria son libertades de-
finidas y concretas; cambian con el
cambiar de las diversas épocas... Un
sumario elenco de las típicas libertades
contemporáneas sirve para darse cuen-
ta de que la libertad se ha reinterpretado
continuamente en las libertades. Se
puede filosofar hasta cansarse sobre la
libertad, pero en la vida de todos los
días lo que se desea son determinadas
libertades» 20 . «La libertad interior de la
persona exige traducirse en el plano
externo y social, no mediante u n a liber-
tad abstracta o u n a libertad impersonal,
sino mediante libertades concretas y
positivas encarnadas en instituciones y
en entidades sociales» 21 .
Planteándolo así. el discurso se hace
más realista e inmediato: se sale de la
retórica y se afirman exigencias con-
cretas, mejor determinadas respecto a
una ulterior distinción entre libertades
esenciales y libertades no esenciales. «So-
bre esta base se puede razonar así: estar
defendidos de la servidumbre que resulta
de la indigencia es tan importante para
quien se siente amenazado por este mal
social que exige que se limite la facultad
de otros miembros de la comunidad
por lo que respecta a la inversión de
capitales, la elección del lugar de la
inversión, de las modalidades, etc., si en
ello radica la causa de la inestabilidad
de la demanda de trabajo, de u n a lo-
calización de las industrias perjudicial
para los trabajadores, etc., y si el re-
sultado apetecido no puede conseguirse
por otros caminos. Según esta formu-
lación, la alternativa se plantea entre
el derecho a la existencia, por u n a parte,
y por otra, el derecho a disponer del
capital de u n modo en vez de otro; y
es obvio qué parte hay que preferir
si hubiera que determinar en concreto
Economía
semejante conflicto. El primer derecho
es u n a libertad esencial: no así el segun-
do. Por principio me parece satisfactoria
esa formulación» 22 .
b) Libertad económica y libertades
esenciales.-El problema del análisis de
las libertades esenciales se hace espe-
cialmente delicado cuando se intenta
indicar los límites de la libertad econó-
mica 2 3 , considerada justamente como
el fundamento de las libertades supe-
riores : el problema pasa a ser el de una
proporcionalidad funcional de este fun-
damento.
«Debo proporcionar los cimientos.
Creo que el ^profesor Carnelutti es
"ingeniero" del derecho y que también
él. como ingeniero, pensará poner los
cimientos: si, por ejemplo, se convence
de que la libertad económica, en cierta
medida, es u n trozo de cimiento indis-
pensable para la construcción de la
casa de las libertades del hombre,
pondrá también esos fundamentos. Se
trata de proporcionar los cimientos —yo
diría— económicamente: es decir, con
el fin de no tirar nada por la borda,
y de impedir a otros que tengan la pro-
fundidad indispensable de los cimientos.
Quitado lo esencial, pueden derrumbar-
se, efectivamente, las libertades funda-
mentales de orden superior no econó-
mico; mas si para alguno que esté
ultracimentado esto es más de lo
esencial, puede ser que algún otro no
logre poner ni siquiera u n ladrillo en-
cima de otro» 2 4 .
c) La libertad como ideal. - P u e d e ser
útil notar cómo esta precisión del pro-
blema de la libertad en el problema de
las libertades concreta haya resultado
favorecido por el débil amiento mismo
de la idea de libertad: a u n a retórica
diagnosis ideológica de la libertad se ha
preferido u n a experiencia vital m wrta-
des concretas, aun vividas ¿ i un clima
menos saturad» de idealidad.
Sin embargo, para que el uso de las
libertades concretas no degenere en
licencia, sino que se desarrolle en tér-
minos humanos, es necesario recon-
ducir continuamente esta experiencia
de libertad al conjunto de los valores de
la persona precisamente para darle li-
bertad. La persona humana, considerada
en su doble dimensión individual y
social, sigue siendo siempre el criterio
equilibrador del uso de las libertades con-
cretas: la persona es ley para la liber-
tad y la ley tiene «el oficio moral de
pedagogo de la libertad» 25 .
d) Libertad y pluralismo. -Insistiendo
Economía
aún sobre la actual valoración prefe-
rencial del ejercicio de las libertades
concretas esenciales respecto a u n a
genérica defensa ideológica de u n a no
menos genérica libertad, observamos
cómo dicha valoración se realiza mejor
en una sociedad pluralista «que reúne
en su unidad orgánica u n a diversidad
de grupos y de estructuras sociales en-
carnadoras de libertades positivas» 26 y
que se articula según el principio de
subsidiariedad, según el cual, como afir-
ma Pío XI en la Quadragesimo armo, es
injusto asignar a una sociedad mayor
o más alta lo que comunidades menores
e inferiores pueden hacer. «La sociedad
civil no está compuesta sólo por indi-
viduos, sino por sociedades particula-
res formadas por aquéllos: y u n a ciu-
dad pluralista reconoce a tales socie-
dades particulares u n a autonomía lo
más profunda posible, y amolda la
propia estructura interna según las
conveniencias típicas de aquéllas» 2 7 .
El reconocimiento de este pluralismo
no sólo debe desarrollarse en términos
sociales, políticos y económicos, sino
que debe superar la mera fase de rele-
var la espontánea fenomenología his-
tórica. «El punto sobre el que yo había
señalado u n a cierta distinción concer-
nía al reconocimiento incondicionado
de todas las realidades intermedias en
cuanto manifestaciones espontáneas de
la socialidad, ya que me parecía que
al principio de la espontaneidad debería
sustituirle un principio de racionalidad
y, por tanto, u n juicio de valor, por lo
que el simple hecho de la existencia,
el simple hecho de la espontaneidad de
manifestación y, por tanto, el mero
aspecto histórico de su realidad presente
no significaría aún que esas realidades
tengan verdaderamente derecho a exis-
tir, no significaría aún que este derecho
sea un derecho radical ligado a la
realidad h u m a n a permanente, como
no significa que dichas realidades sean
una realidad concreta históricamente
justificable en u n a determinada situa-
ción histórica. Así que hay un juicio
de valor, de racionalidad y de historici-
dad para sustituir a la simple releva-
ción del dato existente debido a la es-
pontaneidad de su nacimiento o a la
realidad histórica que patentiza sus
manifestaciones; las cuales no se sabe,
luego, cómo se presentarán o se defor-
marán al desarrollarse sucesivamente
con el correr de los siglos. Así que al
afirmar el principio de que el Estado
debe reconocer estas realidades inter-
272
medias y confiarles lo que ellas puedan
y, por tanto, deban hacer, yo añadía
que se trata, sí, de ver en este principio
una cierta función que podríamos rela-
cionar con el concepto del Estado re-
presentativo, pero que sobre todo se
trata de una representatividad que no
puede ser meramente declarativa... Se
trata de u n a representatividad que debe
ser en cierta medida declarativa, en lo
que concierne al reconocimiento del
valor esencial, radical, ligado a la ra-
cionalidad h u m a n a y, por tanto, indes-
tructible, y, por otra parte, debe ser
eventualmente constitutiva, es decir,
organizativa por obra del Estado mismo,
a fin de poder asegurar que sean ver-
daderamente valores fijos, fundamen-
tales, eternos e inmutables» 2 8 .
Esta precisión es fundamental para
llegar a u n a clarificación del principio
pluralista en sus distintos significados
sociológico, moral-jurídico y metodoló-
gico. Mayor amplitud sobre el tema
podrá encontrarla el lector en las con-
sideraciones de Gurvitch acerca del
«pluralismo como hecho, como ideal y
como técnica» 2 '.
e) Libertad y democracia.—Esta es-
tructura pluralista de la comunidad es-
tatal, por el mero hecho de orientarse
así, realiza las condiciones de hecho de
u n a descentralización funcional y de
u n a auténtica democracia.
Toda auténtica democracia no puede
ser sino descentralizada; por otra parte,
la descentralización se concreta en la
articulación de hecho de u n a multipli-
cidad coordinada de comunidades. Sólo
en la perspectiva pluralista queda su-
perada la «mentira democrática», carac-
terística del régimen capitalista. «La li-
bertad capitalista, utilizando las fórmu-
las y las armas que se le ofrecían, ha
esclavizado la democracia liberal a la
oligarquía de los ricos (oligarquía de
poder y de clase) y, en último análisis,
a un estatalismo controlado por los
grandes bancos y la grande industria,
que se han apoderado no sólo de las
palancas ocultas del organismo político,
sino también de la prensa, de la opinión
pública, de la cultura y a veces hasta
de los mismos representantes del mun-
do espiritual para imponer la voluntad
de u n a clase y plasmar incluso las aspi-
raciones de las masas de acuerdo con
el modelo de las propias aspiraciones,
aun rehusando los medios para reali-
zarlas. La democracia capitalista es una
democracia que da al hombre algunas
libertades cuyo uso está impedido por
273
el capitalismo. ¿La igualdad? Se pro-
clama la igualdad jurídica y sobre todo
(es lo que más cuenta) la igual posibi-
lidad para todos en la búsqueda del
dinero: pero es u n a gran hipocresía en
un régimen en el que - p o r encima de
algunos éxitos conseguidos a menudo
con la violencia o con la usura, por
encima de algunas infiltraciones admi-
tidas a regañadientes— la enseñanza y
las funciones de mando, en conjunto,
son un monopolio de casta, y las san-
ciones, en todos los campos, afectan de
modo diverso a los ricos y a los débiles.
La soberanía popular no es más que
una ilusión. El Estado político no repre-
senta a hombres o partidos, sino a ma-
sas de gente "libre", indiferenciadas,
cansadas, que votan indiferentemente
por uno o por otro y espontáneamente
se ponen bajo el dominio de las poten-
cias capitalistas, las cuales, con la
prensa y con el Parlamento, sostienen
semejante atmósfera de envilecimien-
to» 3 0 .
/ ) Libertad y propiedades,-Las posi-
ciones doctrinales relativas a la liber-
tad reflejan con exactitud las mismas
de la propiedad: según que a la pro-
piedad se la considere como fin o sólo
como instrumento de la libertad, ésta
asume distintos aspectos doctrinales y
prácticos. «El Estado moderno, nacido
de la premisa libertaria de u n a garantía
de los derechos fundamentales, de he-
cho ha comprometido todos los funda-
mentales derechos de libertad. Todos,
menos uno...: el derecho a la propie-
dad privada de los instrumentos de
producción y de la libre iniciativa eco-
nómica» 3 1 . Es éste el aspecto que ha
dado al Estado moderno el carácter «de
la inmunidad en el ordenamiento jurí-
dico y, por tanto, la prevalencia, sobre
dicho ordenamiento jurídico, de la so-
ciedad económica y del poder econó-
mico» 3 2 .
Por el contrario, en una concepción
personalista y comunitaria de toda la
vida social, «la libertad de la propiedad
es positiva sólo en el camino que le
señala su propia naturaleza: la orien-
tación hacia los demás» 3 3 . El concepto
social-comunitario de la propiedad1* por
el que se distingue u n a gestión perso-
nal (individual) y un uso común de la
propiedad —y cae por tierra el axioma
burgués de que «por nada, nada se
tiene» 35 —, nos encauza inmediatamen-
te, como a obligado corolario, «hacia la
delineación de los puntos fundamenta-
les del dirigismo esencial» 36 .
Economía
4. ECONOMÍA AL SERVICIO DEL HOM-
BRE.—a) Sentido del hombre.-Un siste-
ma económico posee y cultiva un des-
tacado sentido del hombre, 1.°) si tiene
en cuenta la evolución actual de la
conciencia social y de las nuevas rela-
ciones que el hombre, a consecuencia de
dicha evolución, establece en el momen-
to de su inserción en el cuerpo social:
2.°) si se esfuerza por organizar la eco-
nomía al servicio del hombre; 3.°) si
supera las concepciones individualistas
y monistas de la sociedad con u n a vi-
sión personalista y comunitaria de la
misma 3 7 .
h) Derechos y fines sociales.—La evo-
lución de la conciencia social puede re-
considerarse bajo el aspecto específico de
una apertura del hombre moderno ha-
cia los derechos no sólo políticos, sino
económico-sociales. En virtud de esta
ampliación de aspiraciones se impone
al economista el cometido de u n a pro-
fundización de los fines sociales 3 8 ; la
nueva orientación de la política social,
que trata de adecuarse a esas aspira-
ciones, exige en efecto un nuevo orde-
namiento de la política económica 3 9 .
c) Economía humana y economía de las
necesidades.—E\ dinero como fin,el hom-
bre como medio: este es el alfa y omega
de u n a economía no humana. Este es
el pseudorrealismo de la economía capi-
talista 4 0 tendente a simplificar el pro-
blema económico en términos pura-
mente económicos. Frente a este pseudo-
rrealismo, que pone en discusión la
vitalidad del sistema 41 , hay que insistir
en la necesidad de descubrir, dentro de
la dialéctica de los fenómenos, las di-
mensiones metafísicas del hombre en
sus relaciones con la economía: los
fenómenos económicos son esencial-
mente fenómenos humanos.
Replanteada sobre auténticas dimen-
siones humanas, la nueva economía se
realiza como economía de las necesidades,
a condición: 1.°) de subordinarse a la
realidad dinámica de los fenómenos en
relación al crecimiento de las poblacio-
nes y a la diversidad de las fases de
desarrollo y civilización; 2.°) de tener
en cuenta la jerarquía de las necesida-
des, dando prioridad a las necesidades
de subsistencia y de supervivencia;
3.°) de realizarse a escala mundial, sobre
la base de u n a solidaridad universal
creciente entre los pueblos; 4.°) de ser
una economía para todos los hombres
y no u n régimen para privilegiados;
5.°) de desplegar el propio dinamismo
a través de la continua integración de
Economía
las nuevas aportaciones científicas y
técnicas; 6.°) de adaptar los ritmos de
evolución a las posibilidades concretas
de los países, sin quebrar los valores
existentes e intentar saltar las fases
intermedias necesarias...
I.a economía de las necesidades será,
pues, una economía muy diferenciada,
en la que las tensiones sectoriales (agri-
cultura, industria, servicios), las ten-
siones entre consumos-inversiones, en-
tre ciudades y campo, entre economías
dominantes y economías subordinadas
se analizarán y «dominarán» para ase-
gurar u n continuo progreso 4 2 .
II. Los cambios socio-culturales
y la vida económico-política
Es la problemática general (de com-
ponente histórico-sociológico-cultural-
económico-estructural) característica de
nuestra época, que debemos tener pre-
sente para valorar la vida económica
y política, desde el momento que la téc-
nica de producción acusa rápidos pro-
gresos y pone en peligro la consistencia
de ciertos cuadros tradicionales; la con-
ciencia social se transforma y sus im-
perativos se hacen cada vez más ur-
gentes; el capitalismo molecular choca
con graves dificultades; Europa, que
había sido el centro intelectual del
mundo, pierde esta posición predomi-
nante.
1. LA NUEVA CONCIENCIA SOCIAL.— En
el clima de optimismo creado por las
realizaciones del progreso técnico, se
ha potenciado u n a voluntad decidida
de liberar al hombre de la opresión de
los hombres y de las cosas; liberación
intentada con estilo comunitario. Este
nos parece el aspecto característico de la
evolución histórica de la conciencia so-
cial en este nuestro siglo.
a) Optimismo y confianza.—«Los pue-
blos de hoy miran decididamente hacia
el futuro» 4 3 . Esta esperanza en el por-
venir, que no admite retorno al pasa-
do, está sostenida por la fe en la técnica
y en la ciencia; ciencia y técnica orien-
tadas a la posesión del mundo y a la
transformación de la sociedad. Las ma-
nifestaciones más relevantes de esta fe
optimista son «la desaparición del sen-
tido antiguo de resignación, la negati-
va del hombre del siglo xx a inclinarse
ante los grandes males sociales, la
creencia de que no existen fatalidades
económicas, que la pobreza, la enfer-
medad, la ignorancia con su cortejo de
274
fracasos y desocupación pueden y deben
ser vencidas. El hombre moderno piensa
que el mundo externo, no sólo el mun-
do de los fenómenos físicos, sino tam-
bién el de las relaciones sociales, puede
y debe ser dominado» 4 4 .
b) Madura así una voluntad de libe-
ración. — 1) Liberarse de las condiciones
negativas que amenazan continuamen-
te y hacen incierta la misma existencia
fisiológica y, por tanto, toda elemental
posibilidad de desarrollo de la vida hu-
m a n a del individuo común, los cuatro
grandes males sociales: las consecuen-
cias de acontecimientos como la enfer-
medad y la muerte, esa especie de ago-
nía que es la desocupación, esa especie
de noche que es la ignorancia; cosas
que impiden a la vida ser ella misma,
e incluso ponerse en condiciones de
ser ella misma.
2) Liberarse de otra minoración: el
desequilibrio en el punto de partida de
la vida, por el que algunos, ya en su
primer movimiento en la vida, tienen
muchos años de ventaja respecto a
otros.
3) Liberarse, y este es el punto más
delicado, del automatismo del trabajo,
de ignorar el designio y el significado de
lo que se está haciendo, de esa opaca
reducción del trabajo a mera fuerza
aplicada y sometida a u n ritmo de
tiempo y de medida totalmente ajeno al
hombre que trabaja: imposición de la
moderna civilización industrial, y que
según los testimonios que poseemos de
ese misterioso mundo del trabajo es
uno de los mayores tormentos del ope-
rario contemporáneo al realizar su la-
bor. Adquirir el conocimiento concreto
del trabajo que se está haciendo en
concreto; es decir, adquirir el sentido
vivo de la participación en el esfuerzo
común 4 5 .
Voluntad de liberación, de seguridad
y de elevación sociales buscadas no ya
sólo en u n a dimensión local e individual,
como durante el siglo pasado, sino en
u n a dimensión mundial y colectiva, es-
pecialmente en virtud de la conciencia
de clase adquirida por el proletariado.
«La expresión "clase inferior" tiende a
desaparecer, y junto con la expresión, la
idea. Ya no hay clases inferiores y clases
superiores, sino, según algunos, clases
igualmente respetables y que colaboran
en la producción; y, según otros, u n a
clase, el proletariado, que debe absor-
ber a todas las demás» 4 6 .
c) Estilo comunitario.—ha conciencia
de clase es uno de los componentes de
275
un espíritu comunitario más amplio,
que se perfila en u n a espiral ascenden-
te, como aspiración difusa de la inser-
ción de todos los hombres en u n a co-
munidad de hombres. «Entre todos los
problemas sociales del momento, hay
uno que reasume todos los demás: el
acceso de todos a u n a vida humana,
con la participación en la comunidad
de los hombres. Nuestra civilización no
tolera ya a los desposeídos, a los des-
heredados; quiere, por lo menos según
los espíritus más puros, la participa-
ción de todos en los beneficios de la
vida comunitaria» 4 7 .
Este fenómeno general, que es más
evidente en lo que atañe al proletariado,
por lo que se habla de «desproletariza-
ción» de las masas, pero que tiende a
difundirse a todas las clases denomina-
das inferiores o medias, da origen a un
«hombre nuevo» que «se distingue del
precedente por un concepto, u n deseo,
u n a mística y por instituciones comu-
nitarias» 4 8 .
2. TÉCNICA Y PROGRESO.-a) Incerti-
dumbre y desorientación.—Este nuevo
hombre lanzado a un eufórico empuje
de elevación social y comunitaria, a
quien el progreso técnico presta un
ritmo de aceleración, deja entrever,
empero, incertidumbres, desorientacio-
nes, ansias no colmadas: desfase origi-
nado por u n corte continuo entre pro-
greso material y progreso humano, de
modo que uno no llega a acoplarse
nunca con el otro. Y el hombre de
nuestro siglo sufre u n a laceración in-
terior. Fourastié diagnostica esta dra-
mática situación como la típica «men-
talidad» del hombre de este período de
transición.
«Lo que (en nuestro tiempo) hay de
fundamental no es tanto el hecho de
que el progreso técnico origine pertur-
baciones, que actúe irregularmente so-
bre diversos sectores de la producción
y, por consiguiente, sobre todos los fe-
nómenos económicos, cuanto el hecho
de que el progreso desborda continua-
mente al individuo. Pensad un momento
lo que era la vida de un hombre antes
de nuestra época de progreso técnico.
El ambiente en el que el adulto vivía
y en el que moría era idéntico al am-
biente en el que había crecido durante
su juventud. Un padre podía dar a su
hijo reglas generales de vida, pues se
sabía que él tenía métodos que a lo
largo de cientos de años eran sin duda
los mejores para realizar u n determinado
Economía
trabajo, para conseguir determinados
resultados intelectuales. En suma, ha-
bía u n a tradición.
»En un período de transición como
el nuestro la tradición conserva eviden-
temente un lugar en la vida social. Pero
esta tradición se ve en todo momento
socavada, puesta en tela de juicio por
el cambio de las condiciones de vida:
de tal modo que muy pronto el hombre
se inclina a dudar del valor de los mé-
todos tradicionales, pues descubre que
hay otros métodos sugeridos por la
ciencia e ignorados por la tradición...
Y el hombre queda indeciso al juzgar
dónde la tradición conserva su valor y
dónde, en cambio, conviene sustituirla
con los nuevos principios. Así el hombre
de hoy ya no puede distinguir con pre-
cisión lo que fue bueno y sigue siendo
todavía útil y lo que habiendo sido
bueno en u n tiempo está ya superado.
La humanidad se halla en cierto modo
en la situación de u n individuo que ve
deslizarse en las aguas de un río em-
barcaciones diversísimas y a velocidad
muy variada, y trata de sacar reglas
generales de sus observaciones. El valor
de estas reglas quedaría anulado a cada
momento por nuevas observaciones.
Se produciría en él u n a impresión de
desorden y de inquietud.
«Nosotros asistimos al nacimiento de
u n a nueva civilización, pero no vemos
todavía lo que en esta civilización h a y
de verdaderamente bueno y podrá
conservarse, y lo que, por el contrario,
es perjudicial y que nuestros sucesores
deberán modificar, abandonar o repu-
diar. No tenemos, por así decirlo, reglas
de vida; avanzamos empíricamente, y
no podemos hacerlo de otro modo por-
que a cada momento los factores que
condicionan nuestra vida diaria se mo-
difican en proporciones notables. En
otras palabras, el desequilibrio de este
período de transición está caracterizado
esencialmente por un desajuste (décala-
ge) permanente entre una evolución téc-
nico-económica demasiado rápida y la
evolución moral e intelectual de la hu-
manidad. Al modificarse en cada mo-
mento las condiciones generales de la
vida, el hombre ve los inconvenientes
de la filosofía antigua, sus insuficien-
cias, a menudo también sus errores.
Pero la inestabilidad es tal que todavía
no le ha permitido realizar el lento tra-
bajo de maduración de u n a nueva men-
talidad...
»E1 hombre de hoy no piensa con más
rapidez que antes; no es ni más inteli-
Economía
gente, ni mejor, ni más honesto, más
serio, más equilibrado que hace cien
años; y vive en un mundo que se ha
transformado por el progreso técnico y
cuyo ritmo de desarrollo se ha acelerado
desmesuradamente.
»E1 medio de salir de esta situación
está en tomar conciencia de lo que es
efectivamente la evolución del mundo
material. Si llegásemos a hacernos u n a
idea menos caótica de las directrices
generales de la evolución económica,
de la evolución social y de la evolución
política; si pudiéramos dar a los hom-
bres una idea más clara del mundo de
mañana, podríamos apresurar su lle-
gada y reducir así los sufrimientos en
que los pueblos se ven envueltos por las
iniciativas emprendidas a ciegas por los
respectivos gobiernos, iniciativas que
desafortunadamente entrañan casi siem-
pre, en la hora actual, una completa
incomprensión del verdadero sentido de
la historia» 4 9 .
b) Crisis de finalidades. —El «décalage»
indicado por Fourastié como caracterís-
tica del desequilibrio actual, lo discuten
justamente otros y lo proponen en tér-
minos de crisis de finalidades.
«Una de las paradojas más extrañas
del mundo contemporáneo es el con-
traste entre la profusión de medios, por
u n a parte, y la escasez de fines, por
otra. Nunca ha sido el hombre tan rico
en medios de conocimiento y en capa-
cidad de acción, y nunca ha sido tan
pobre en indicaciones sobre el destino
de los mismos. Como la ciencia de las
cosas ha desterrado de su campo la
noción de finalidad, ésta ha quedado
proscrita también en las disciplinas hu-
manistas. Se insiste en el "cómo" de
las cosas, pero no en su "porqué". Y lo
mismo hay que decir del hombre. Se
analizan los pliegues escondidos de sus
actos, incluso en el ámbito del subcons-
ciente, pero cuando se trata de expresar
su finalidad, de indicar su sentido, po-
sitivismo y liberalismo —falsa concep-
ción de la ciencia el primero, falsa
concepción de la libertad el s e g u n d ó -
se callan. Por eso el modo más claro
de definir la crisis de nuestro tiempo
sería sin duda el de calificarla como
crisis de finalismo. Crisis de finalidad de
una ciencia "deshonrada por la cruel-
dad de sus aplicaciones" (P. Valéry).
Crisis de finalidad de u n pensamiento
abocado al vacío. Crisis de finalidad del
arte por el arte, del deporte por el de-
porte, de la técnica por la técnica, del
Estado transformado en estatalismo;
276
todo u n conjunto de medios conside-
rados como fines. Y lo mismo vale res-
pecto a la economía» 5 0 .
c) Desfase entre producción y consu-
mo.—Oüo desfase, causado también por
el progreso técnico, es el que se mani-
fiesta en la relación producción-consu-
mo, de la que depende en gran parte
el armónico desarrollo de la comunidad
h u m a n a : el sector del consumo (por
u n a patente deficiencia de la fase dis-
tributiva y circulatoria del ciclo eco-
nómico) no logra armonizar su ritmo
de desarrollo con el ritmo más intenso
de la producción; de ahí el desfase.
«El progreso técnico, al aumentar el
rendimiento del trabajo en algunos im-
portantes sectores de la actividad eco-
nómica, ha permitido acrecentar la pro-
ducción y, por tanto, el consumo. Por
su parte, el creciente consumo no se
ha dejado imponer la estructura de la
producción creciente. Al paso que el
consumo en un breve período se pre-
sentaba como siervo de la producción,
luego ha resultado determinante en un
largo período. Poco a poco ha impues-
to su ley a la producción. De este modo
se ha ocasionado u n a modificación pro-
funda en las estructuras económicas» " .
3. TENSIONES DEL MUNDO CONTEMPO-
RÁNEO.—El estudio de las tensiones del
m u n d o c o n t e m p o r á n e o , entendidas
como antagonismos, existentes ya entre
las fuerzas de masa ya entre las ideolo-
gías y las instituciones, puede hacerse
en el plano de perspectivas diversas:
como examen preliminar a la indicación
de las condiciones indispensables para
la pacificación del mundo; o como in-
vestigación de los componentes de la
actual dinámica histórica o de la del
futuro. En esta última dirección, que
es la más apropiada a nuestros fines,
Laloup y Nélis h a n desarrollado bajo
el punto de vista de perspectivas del
mañana, algunas tendencias simplifi-
cadoras que para una orientación posi-
tiva del futuro curso histórico es ne-
cesario integrar con actitudes más
realistas.
«) Es notable una tendencia simplifi-
cadora de ¡a realidad humana que en vir-
tud de un prejuicio racionalista pretende
u n a total inteligibilidad de la realidad,
y ha llevado tanto a los fautores del
liberalismo como a los del marxismo
a olvidar la complejidad de lo humano.
b) Unidad y pluralismo.— Una segun-
da tendencia simplificadora resuelve el
binomio persona-sociedad en términos
277
de alternativa: o atomismo o monismo
social. Frente a esta artificiosa disocia-
ción se impone u n trabajo de recompo-
sición armónica, en u n a visión plura-
lista, de la irreductibilidad de la persona
y de la necesidad de la sociedad...
c) Espíritu y materia. - E l peligro de
que el hombre contemporáneo, en su
confiado intento de dominar la materia
con la técnica, sea a su vez dominado
por la materia de modo que en él se
agoste toda exigencia exquisitamente
espiritual, es desafortunadamente tan
evidente que la constatación de u n a
acentuada tendencia materialista no
tiene opositores. También en este caso
se trata de superar la antítesis de u n a
alternativa para reencontrar en la uni-
dad compuesta de los términos materia
y espíritu el reflejo de la concreta reali-
dad h u m a n a ; particularmente por dos
caminos: la ciencia y la religión.
d) Inmanentismo y trascendencia.—
Por fin, el progreso técnico alcanzado,
la supuesta desproletarización de las
masas, el sentido comunitario y el es-
píritu democrático más difundido, las
varias formas de autogobierno favore-
cen una tendencia antropocéntrica. po-
larizando inmanentistamente los inte-
reses del hombre en un plano horizon-
tal, carente de perspectiva vertical y de
apertura a lo trascendente.
e) Tendencias conservadoras y tenden-
cias progresistas. —El examen de las cua-
tro tendencias simplificadoras, en las
que se detienen particularmente los
autores citados, puede completarse útil-
mente con la indicación de otra tensión:
la existente entre las tendencias conser-
vadoras y las progresistas; esta tensión,
en sí misma, recuerda motivos analiza-
dos antes y, para lograr u n dinamismo
social finalizado, exige que se la supere
decididamente en u n plano de neutra-
lización de los elementos negativos y de
reforzamientos de los positivos.
Las tendencias conservadoras, nos pa-
rece, son las que de hecho necesitan ser
superadas con mayor rapidez, si por «con-
servación» se entiende: la adoración de
los medios y los métodos llamados tradi-
cionales, como si fuesen finalidades
eternas o metatemporales; el repudio
de lo nuevo sólo porque es nuevo; la
atribución sistemática de los males de
hoy a la malicia de los hijos de las ti-
nieblas antes que a la imprudencia y
a la falta de sentido de responsabilidad
de los hijos de la luz.
Economía
4. LA EXPANSIÓN DE LA ACCIÓN SO-
CIAL.—Una característica de la época
contemporánea que, en los apuntes
antes hechos, encuentra una notable
justificación, es la ampliación de la ac-
ción de los órganos públicos en la eco-
nomía.
«Esforzándose por aislar conceptual-
mente las medidas intervencionistas
conexas con el acontecimiento bélico
y en concentrar la atención sobre lo
que puede considerarse una tendencia
duradera, es posible darse cuenta del
alcance y de la entidad del cambio es-
tructural que la economía de los pue-
blos está atravesando, en virtud del
cual va alejándose cada vez más de los
caracteres distintivos del sistema eco-
nómico del siglo pasado.
»Los factores de tal despliegue son
extremadamente complejos. Sin duda
han contribuido a determinarlo los
acontecimientos ocasionales, el arbitrio de
los gobiernos y el error de los hombres,
es decir, factores transitorios o si se
quiere imponderables o nocivos al or-
denamiento y pacífica andadura de la
economía; al respecto, la historia re-
ciente presenta abundantes ejemplos,
pero muestra también que, como sucede
siempre en las cosas económicas, la vio-
lación o comprensión de ciertas exigen-
cias fundamentales, antes o después
imponen una reparación o por lo me-
nos u n a corrección.
»Pero tampoco faltan factores indiso-
lublemente conexos al camino de la
historia, de los que, guste o no al es-
tudioso, hay que tomar visión; son fac-
tores objetivos, como el enorme creci-
miento de la población en el último
siglo, los cambios de la técnica produc-
tiva, la transformación estructural de
la industria, el progreso del movimien-
to asociativo obrero, etc., que imponen
una más atenta y sistemática disciplina
de los intereses de los individuos; y ade-
más hay factores subjetivos que pueden
compendiarse en el cambio de las ideo-
logías acerca de las relaciones entre el
Estado y la economía, que cada vez
más se orientan hacia el reconocimiento
de una responsabilidad de toda la co-
lectividad para la suerte económica de
cada miembro de la misma y en par-
ticular del trabajador.
»A estos dos órdenes de factores hay
que añadir un tercero, que participa de
los caracteres de entrambos, en cuanto
por una parte se refiere a la concreta
evolución de la actividad económica de
los pueblos y por otra a las aspiracio-
Economía
ríes que los hombres airean ante los
objetivos de la política económica: la
tendencia a la inestabilidad de la eco-
nomía contemporánea y el deseo de
seguridad, ampliamente difundido en
los sectores económicos, son otra causa
de la crecida ingerencia de los órganos
públicos en la vida económica» 5 2 .
III. El cuadro de referencia de los
problemas económicos actuales
El cuadro de referencia de los proble-
mas económicos de mayor relieve puede
empezar por la consideración del proble-
ma económico y acabar con las dinámi-
cas más corrientes de la política econó-
mica.
Evidentemente, este planteamiento
está condicionado por algunos presu-
puestos culturales y políticos de fondo,
que conviene poner de manifiesto en
una rápida secuencia.
1. El concepto del hombre y de la
sociedad (cf I).
2. La consideración antropológica
de sentimientos y aspiraciones generali-
zadas (cf II).
3. Como aplicación de los puntos
precedentes, aparecen como preeminen-
tes los siguientes criterios operativos:
a) La radical y continua recuperación de
la persona humana debe realizarse a tra-
vés de una relación interpersonal que
se inspire en u n a concepción educativa
no depositarla ni amañada, sino crítica
(cf Paulo Freiré, Pedagogía del oprimi-
do. Siglo XXI, México 1973). b) La
sociedad sobre la que hacemos hipótesis
es u n a sociedad de personas libres, es
decir, capaces de nutodeterminarse, de
codecidir, de innovar, c) Al operador
económico y político que pretende con-
tribuir activamente al vuelco del actual
sistema con la estrategia de u n cambio
que realice u n a revolución personalista
y comunitaria de base, le son necesa-
rias: ideas claras, energía psicológica, ca-
pacidad de trabajo, desapego de los ideolo-
gismos y fanatismos, resistencia a lo «dia-
rio», máximo desinterés, una paciencia
infinita, aptitud para la observación y
auscultación de la realidad que cambia,
fantasía creadora, un corazón que no co-
nozca mezquindad y hastío, un gran sen-
tido del humor.
4. No es necesario que la estrategia
del cambio se exprese en términos de
revolución violenta, aunque no excluya-
mos su posibilidad y legitimidad en al-
gunos contextos, especialmente en los
países en vías de desarrollo, por más que
278
en la mayoría de los casos resulte utó-
pica. Si tiene que haber una revolución
(y desearía que los medios eclesiales la
intentasen en continuidad, conscientes
de los ritmos impuestos por los cambios
radicales de mentalidad [metanoia, re-
volución cultural]) debería expresarse en
términos de ruptura con esta anticris-
tiana mentalidad consumista (cf V).
5. La estrategia del cambio, en
nuestro contexto, es realizable en tér-
minos de modificación radical de la re-
lación de poder entre los diversos compo-
nentes del mundo productivo: empre-
sarios, trabajadores por cuenta propia,
trabajadores dependientes, comunidad
política. En otras palabras, entre las
organizaciones profesionales (sindicatos
y categorías profesionales) y el Ente
público (el Estado, articulado en los
tres poderes, en las regiones, las pro-
vincias, los municipios, las unidades
locales territoriales). Tal modificación
radical puede efectuarse, en un primer
nivel, a través de la actuación inmediata
de los proyectos de reforma. Sucesiva-
mente (en un espacio de tiempo no de-
masiado amplio) a través de la progra-
mación y realización de las reformas
estrictamente ligadas con las primeras.
En efecto, la dinámica de las reformas
exige, para u n a funcional y eficaz inci-
dencia, que se articulen en un cuadro
unitario y orgánico de naturaleza po-
lítica y no sólo sindical, teniendo siem-
pre presente que el momento formal de
la ley tiene que ser aplicado con fuerte
voluntad política y reales capacidades por
los operadores políticos.
6. Las exigencias de eficiencia (cf IV),
de innovación y de racionalización de la
estructura y del proceso productivos siguen
siendo plenamente válidas en la medi-
da en que se armonizan con las exigen-
cias: a) del desarrollo integral de la
persona h u m a n a y su consiguiente no-
alienación en el consumo y en el poseer;
b) de los valores de la libertad, del plu-
ralismo, de la democracia indirecta-
representativa-formal (delegación) y de
la democracia directa-participada-sus-
tancial (control).
7. La dialéctica sindical, desarro-
llándose no sólo en clave reivindicativa,
sino de activa codeterminacíón de la vida
económica, social y política, debe:
a) garantizar u n a efectiva participación
de la base sindical, para evitar los ries-
gos de nuevos verticismos minoritarios
y maximalistas; y b) también en orden
a este objetivo, presentarse como mo-
mento educativo-crítíco de las personas
279
y de los grupos para u n a atenta y con-
tinuada superación de la masificación
de las ideas, de las actitudes y de los
comportamientos.
Puestas estas premisas, es preciso
hacer algunas observaciones sobre la
problemática y el cometido actual del
Sindicalismo. Dada la actual estructura
económico-social, es urgente crear —si
no queremos caer en situaciones de
extrema injusticia y desamparo del tra-
bajador— los correctivos de u n meca-
nismo de libre defensa de los intereses
profesionales. En consecuencia, hay que
empezar por reconocer a los trabaja-
dores (y empresarios) el derecho a fun-
dar e intervenir libremente en asocia-
ciones promovidas para la defensa y
promoción de sus específicos intereses.
Sobre este derecho fundamental se
ha de levantar u n sistema sindical de
marcado carácter profesional que, por
una parte, no sólo sirva para el enten-
dimiento y la conciliación entre los in-
tereses contrapuestos, sino para solu-
cionar posibles conflictos de intereses
enfrentados, y, por otra parte, ser cauce
de participación de los trabajadores en
los quehaceres públicos.
Pero u n a concepción del sindicalismo
de este género supone la regulación nor-
mativa y el montaje de u n a estructura
sindical que contenga las siguientes
características:
a) Proporcionar verdaderos instru-
mentos de negociación colectiva y, en
su caso, de conciliación, que, sin quitar
la libertad a las partes ni pretender eli-
minar siempre el conflicto abierto, lo
eviten en la medida de lo posible según
exige el bien común.
b) Instrumentalizar la participación
activa de todos los productores en la
vida de las empresas; desde la acción
sindical en el interior de la empresa,
hasta u n mayor o menor grado de co-
gestión, pasando por diversos sistemas
de participación en los medios de pro-
ducción o capital de la propia empresa.
c) Ser instrumento o medio de per-
feccionamiento y corrección de la es-
tructura misma económico-social del
propio sistema económico, que cons-
tituye la raíz profunda de la mayoría
de los conflictos laborales. Y en este
sentido es urgente la regulación legal
del derecho de huelga que «puede se-
guir siendo medio necesario, aunque
extremo, para la defensa de los derechos
y el logro de las aspiraciones justas de
los trabajadores» (IM 68).
d) Abrir nuevos cauces de partici-
Economía
pación en aquellos organismos donde
se toman las grandes decisiones de la
vida económica, de un modo especial
en lo que respecta a la ordenación de
la tarea «total del desarrollo económico
y social» (IM 68): programación demo-
crática de la vida económica y en con-
creto de los planes de desarrollo.
Enmarcado así el nuevo sindicalismo
va asumiendo, en el contexto político-
social, u n papel distinto, de modo que
ante los problemas, coyunturales o no,
de política económica tiende a pasar
poco a poco de la fase de ser instrumen-
to de contestación reivindicativa, a la
de ser instrumento de responsabilidad
respecto a la modificación y perfeccio-
namiento de todo el sistema.
8. Las intervenciones de política
económica a medio plazo, en función de
una mejor distribución de la renta, hay
que hacerlas: a) no sólo en el punto
de redistribución monetaria (luchas con-
tractuales, leyes sobre las pensiones,
desgravación fiscal sobre las entradas
del trabajo por cuenta ajena), sino
también b) en cuanto a la modificación
de las estructuras productivas del sis-
tema, de la estructura organizativa de
los servicios públicos, para u n a redis-
tribución real de la renta.
En concreto, las dislocaciones efectivas
de poder económico pueden darse a
través de: a) u n directo empeño pro-
ductivo del Estado y de la colectividad
en la producción directa de bienes des-
tinados al consumo de toda la colecti-
vidad ; y b) u n a utilización funcional del
sistema fiscal, el único todavía capaz
de garantizar u n a disponibilidad de re-
cursos suficientes para hacer frente a
una acelerada producción pública de
bienes sociales..
9. Por lo que respecta al sistema
fiscal hay que notar que: a) debe articu-
larse con criterios de efectiva progresi-
vidad (reducción de los impuestos in-
directos y aumento de los directos;
modificación de la estructura de estos
últimos de modo que incidan menos en
los ingresos del mero trabajo respecto
a los réditos de capitales y de profesio-
nes libres); b) la aplicación de esta re-
forma condiciona la realización de otras
reformas ulteriores.
Hay que trabajar prevalentemente
en dos direcciones: a) fijar plazos efec-
tivos al gobierno para la reforma de
la administración fiscal, la institución
de la lista tributaria, la reforma del
sistema contencioso y de las sanciones,
y controlar la realización de estos com-
Economía
promisos; b) trabajar en el más amplio
frente de la política económica para
realizar las condiciones que hagan po-
sibles ulteriores progresos hacia un sis-
tema fiscal justo: afrontar, por tanto, el
tema de los instrumentos contra la fuga
de los capitales, que es el perenne chan-
taje contra toda política fiscal seria;
poner frenos a la excesiva autonomía
de que gozan los bancos, llevándolos
a u n a responsabilidad hacia los órganos
de u n a programación medida por su
poder monopolizador; oponerse a toda
exención fiscal que no sea la detracción
por ingresos bajos (por tanto, nada de
obligaciones exentas de impuestos, nada
de exenciones durante décadas a vi-
viendas, etc.), porque la progresividad
sólo puede realizarse cuando toda la
renta está tasada; lograr u n a buena
legislación para las sociedades por ac-
ciones, que a la vez regule la actividad
de las sociedades extranjeras en nues-
tro país.
10. Características de una política
económica moderna son: «) a nivel de
objetivos, prioridad de u n a política de
pleno empleo; b) a nivel de instrumen-
tos, prioridad de la política de planifica-
ción.
a) Respecto de la política de pleno
empleo conviene poner de relieve el si-
guiente hecho. En toda política de des-
arrollo económico y social, el supremo
ideal —en la práctica siempre inalcan-
zable ciento por c i e n t o - es conseguir
simultáneamente este triple objetivo:
pleno empleo del trabajo nacional dis-
ponible, fuerte tasa de crecimiento de
la renta nacional y estabilidad de los
precios.
Este triple objetivo o meta se encuen-
tra en todos los Planes de Desarrollo,
en España y en el mundo en general.
Pero como la teoría y la experiencia
muestran que querer eliminar la des-
ocupación supone tolerar u n a alta tasa
de inflación o, dicho de otro modo, que
pleno empleo y estabilidad de los pre-
cios son incompatibles, es preciso ha-
cer una opción. Y esta opción deonto-
lógicamente tiene que ser a favor del
pleno empleo con inflación, en vez de
estabilización con paro o desempleo y,
consiguientemente, emigración exterior.
Esta opción prioritaria a favor del
pleno empleo con un cierto grado de
inflación ha prevalecido en la Europa
actual y, en concreto, en la planificación
y política económica española del III
Plan de Desarrollo (1972-1975). Pero
para que la opción sea razonable y justa
es preciso que el grado de inflación
«tolerable» no sea tal que la actual
distribución de la renta se haga más
injusta, pues es sabido que las rentas
salariales inferiores son quienes sufren
más la inflación por su mayor propen-
sión al consumo.
Supuesto este planteamiento, hay que
reconocer que en el objetivo del pleno
empleo coinciden directamente la política
del mercado de trabajo —sin olvidar la
política social— y la política económica.
A esta última, además del objetivo del
pleno empleo, le compete velar por la
estabilidad interior y exterior del valor
de la moneda, así como garantizar un
crecimiento económico razonable.
Si por situación de pleno empleo se
entiende aquella que, al menos, se
aproxima a u n a situación del mercado
de trabajo en el que la oferta de puestos
de trabajo es igual o superior a la de-
manda, no basta u n a política de merca-
do de trabajo que se contente con apoyar,
incluso materialmente, a aquellas per-
sonas o grupos de trabajadores que se
encuentran en paro involuntario for-
zoso. Se requiere u n a política cuyo ob-
jetivo fundamental es prevenir los po-
sibles fallos en el desarrollo del mercado
de trabajo. Esto significa para el traba-
jador la conservación del seguro de
paro, pero, sobre todo, la preocupación
preferente de la política del mercado de
trabajo debe ser evitar tales situaciones
y procurar que cada trabajador obtenga
u n margen adecuado para el desenvol-
vimiento de su vida laboral.
Como notas características o, mejor
dicho, como medidas operativas de una
política de mercado de trabajo están
las que se dirigen a: 1) prevenir y co-
rregir el desempleo o subempleo; 2) pro-
teger la movilidad de hecho de la mano
de obra; 3) eliminar los efectos nega-
tivos de los progresos técnicos o de los
cambios estructurales de la economía;
4) fomentar el empleo de las personas
física o mentalmente disminuidas y el
de las personas de cierta edad. Estas
últimas mediante la formación profe-
sional continua, dentro de la formación
permanente de adultos; 5) incorporar a
la mujer a la población activa femenina,
que en España hasta 1974 sólo se ha
conseguido en un 19 por 1 0 0 ; 6) me-
jorar la estructura del empleo en las
diversas zonas y sectores económicos,
mediante u n a política de colocación y
orientación profesional.
b) En cuanto a la política de planifi-
cación también es necesario partir de
281
una constatación. La existencia de unos
Planes de Desarrollo Económico y So-
cial que se suceden unos a otros. Un
Plan de Desarrollo es algo más que el
enunciado de unas directrices, es un
programa de acción en el que se fijan
unos objetivos jerarquizados y se estable-
cen unos instrumentos, no sólo de reali-
zación, sino de control y ejecución, para
evitar las desviaciones que se puedan
producir en la realización de los obje-
tivos.
Pero u n a planificación indicativa como
es la de los planes del desarrollo espa-
ñol implica u n mecanismo económico
que se funda en el respeto a la libertad
de decisión. Toda planificación indica-
tiva para que sea efectiva requiere un
cierto grado de identificación de los ciu-
dadanos con los objetivos e instrumen-
tos del Plan. Esto quiere decir que la
participación activa de todos en la ela-
boración, aprobación y ejecución de los
Planes de Desarrollo es fundamental.
Desde la óptica del pleno empleo como
objetivo prioritario, a nivel de instru-
mentos, es indispensable, «conditio sine
qua non», u n a verdadera planificación
del empleo. Sin embargo, es frecuente
observar que la política de planificación
del empleo brilla por su ausencia en la
mayoría de los planes de desarrollo
económico y social planificado.
No bastan las medidas de política de
concentración, fusión y reestructura-
ción de las empresas, ni las medidas
complementarias sobre jubilación anti-
cipada, sobre seguro de desempleo y
de adaptación profesional. Medidas pre-
vistas en la planificación económico-
social española, pero que son incom-
pletas.
Dados los condicionantes del empleo
en todo proceso de desarrollo, una autén-
tica política de planificación del empleo
exige como punto de partida un análi-
sis y diferenciación del equilibrio de mano
de obra en el tiempo. En consecuencia, a
corto plazo, se debe determinar la de-
manda de puestos de trabajo en base
a una política de colocación, y la deter-
minación de la oferta de trabajo se ha
de hacer en base a u n a política de for-
mación profesional.
A nivel geográfico o espacial la plani-
ficación del empleo implica u n a política
creadora de empleo a nivel regional,
cuya base de actuación residirá en el
conocimiento de la estructura provin-
cial al objeto de poder determinar cuan-
tía, calificación y localización de los
puestos de trabajo a crear. Esta planifi-
Economía
cación del empleo a nivel regional debe
partir: 1) de u n a distribución territorial
del país por áreas estructurales de
carácter socieconómico, y 2) del aná-
lisis de la estructura regional del
empleo. Lo mismo habría que decir a
nivel sectorial.
Otras medidas constitutivas de la
verdadera política de planificación del
empleo son: la actuación para mejorar
el funcionamiento del mercado del
empleo; la vigilancia de la evolución
del empleo a todos los niveles; las ga-
rantías auténticas a los trabajadores
provisionalmente sin empleo y. en ge-
neral, todas las indicadas más arriba
como constitutivas de la política de
mercado de trabajo.
11. Este cuadro de objetivos (plena
ocupación) y de instrumentos de fondo
(política de planificación) hay que si-
tuarlo evidentemente junto a otras
actuaciones de política coyuntural, cuya
racionalización y, consiguientemente, le-
gitimación está ligada a dichos objetivos
e instrumentos. Dos son los instrumen-
tos de u n a política coyuntural: la polí-
tica monetaria y el manejo de los gastos
públicos.
Es sabido que el nivel del empleo
depende del ritmo de la expansión
económica, por una parte, y por otra,
las soluciones a la degradación de la
situación del empleo exigen u n a polí-
tica selectiva del crédito, la «reactiva-
ción» del consumo, la liberalización
presupuestaria, etc. Por tanto, la polí-
tica del empleo está unida estrechamen-
te con la política económica y coyuntural
del conjunto.
También en el plano sectorial y, sobre
todo, regional, la política del empleo
va estrechamente unida a la política
de fomento de los recursos del país, lo
cual puede llevar consigo la atribución
de u n a ayuda pública a las empresas
que acepten ciertas localizaciones geo-
gráficas o la realización de ciertas in-
fraestructuras.
Finalmente, es evidente que la solu-
ción a los problemas del empleo no
puede hacerse depender de los poderes
públicos. Por ello, es necesario que la
política de planificación del empleo se
apoye en lo que se ha dado en llamar
en Francia la política concertada entre
los poderes públicos y las organizacio-
nes profesionales o sociales. Y esto a
todos los niveles: nacional, regional,
provincial, sectorial, etc.
En lo que respecta a la actuación de
la Administración debe ser criterio fun-
 Economía
damental en materia de empleo el de
cooperación interministerial, pues cada
día es más evidente que la política del
empleo no debe ser privativa de un
único Departamento ministerial.
12. Reforma y paz social.-Una es-
trategia del cambio presupone la rea-
lización contextual de un diverso mo-
delo de las interrelaciones sociales y de
u n diverso reconocimiento de la per-
sonalidad y de la dignidad del ciuda-
dano.
Hay aspectos que deben estar regula-
dos con instrumentos legislativos apropia-
dos; pero hay otros aspectos, incluso
fundamentales, que no requieren cau-
ces legales nuevos, cuanto u n a inter-
pretación objetiva y u n a aplicación flexi-
ble a las nuevas realidades sociológicas,
propias de u n a sociedad en cambio.
fl) En cuanto a las urgentes reformas
legales cabe señalar en primer término
la reforma de la Administración local.
En el nuevo proyecto de reforma del
Régimen local español —que se con-
vertirá en l e y - se plantea el mismo
dilema que en los países vecinos de
Europa: ¿ las instituciones locales deben
tener una dimensión primariamente po-
lítica o puramente administrativa? Los
tecnócratas del desarrollo económico
quieren optar por la dimensión pura-
mente administrativa, como en Europa,
pero esta tendencia trata de olvidar
(inconscientemente) que dicha opción
sólo es viable en el contexto de los re-
gímenes políticos europeos; no así en
el régimen español de democracia or-
gánica en el que el municipio, ¡unta-
mente con la familia y el sindicato, for-
ma parte de la estructura básica de la
comunidad nacional.
Supuesto este condicionamiento cons-
titucional, el principio de descentrali-
zación fundamental en esta reforma no
puede limitarse a una descentralización
económica y puramente administrativa,
sino que ha de extenderse hasta la des-
centralización política. Sin embargo,
este principio de descentralización plan-
tea el problema de la «regionalización
del territorio» o si se prefiere del «re-
gionalismo». Y esto no sólo como movi-
miento de opinión, como simple rei-
vindicación de mayor autonomía eco-
nómica, sino también como realidad
política.
Desde el punto de vista de los planifi-
cadores del desarrollo económico, cosa
importante, la región se concibe como
u n espacio supraprovincial, como una
mera circunscripción funcional para el
282
desarrollo. Pero el dilema sigue en pie
y será motivo de tensiones que pueden
ir en aumento en el futuro.
Problema secundario, dentro de la re-
forma del Régimen local, es la elección
directa de los alcaldes y presidentes de
la Diputación. Si los alcaldes y presiden-
tes de las Diputaciones son cargos polí-
ticos - c o m o lo prueba su presencia en
las Cortes Españolas— deben ser elegidos.
Si predomina la fórmula del proyecto
de ley quiere decir que la voluntad de-
mocratizadora de las instituciones es
muy pobre.
Otras de las reformas en curso, la
ley de incompatibilidades, tiene gran tras-
cendencia de cara al futuro próximo.
Esta ley apunta a hacer incompatibles
los cargos de la alta Administración del
Estado con el cargo de procurador en
Cortes. Si se quiere democratizar e
independizar al poder legislativo del
ejecutivo esta ley es esencial. Hasta la
10. a Legislatura de posguerra sólo el
18 por 100 de los 562 procuradores en
Cortes están libres de tales cargos. Y un
33 por 100 ostentan cargo público de
libre designación. Son reformas funda-
mentales y urgentes también la reforma
de la Justicia, la reforma fiscal casi iné-
dita, así como la reforma sobre régimen
del suelo y ordenación urbana. Esta
última se ve frenada por los partidarios
de la especulación.
Finalmente, dentro de este apartado
de reformas, la que intenta sentar las
bases para crear las Asociaciones Polí-
ticas (los partidos políticos siguen pro-
hibidos) es la que puede garantizar la
paz del futuro. De ahí su mayor impor-
tancia. Pero choca con un gran proble-
ma que va a exigir una opción. Si las
Asociaciones Políticas se h a n de crear
dentro del Movimiento, si la opción se
hace en pro de la interpretación del
Movimiento como «comunidad de todos
los españoles», las Asociaciones Políti-
cas cumplirán una función democrati-
zadora eficaz o, al menos, operativa. Si
prevalece la interpretación o concep-
ción del Movimiento como «organiza-
ción», nacerán empobrecidas. No hay
que olvidar que amplios sectores - e s -
pecialmente los que no hicieron la
g u e r r a - se inclinan en los sondeos so-
ciológicos por sistemas democráticos
semejantes a los europeos.
b) Respecto a aquellos aspectos,
cuya interpretación rígida de la legali-
dad puede ser causa de perturbación de
la paz social, señalamos algunos que
283
pueden seguir siendo en el futuro los
más conflictivos;
—La nueva Ley de Prensa e Imprenta
de 18 de marzo de 1966 reguló el
derecho de expresión de los españoles,
reconocido en el Fuero de los Españoles.
La supresión de la censura ha supues-
to u n a liberalización. Existe, pues, a
partir de 1966 libertad de expresión.
No obstante, la interpretación rígida
del artículo 2 de la citada ley ha dado
pie a numerosos expedientes y secues-
tros de publicaciones, lo que indica que
la libertad de expresión es relativa. Hay
que decir, con todo, que a partir del
cambio de Gobierno en diciembre de
1973 dicha libertad se ha ampliado en
lo que respecta a la crítica a la actua-
ción de la propia Administración y al
uso de declarar «secreto oficial» ciertas
materias o asuntos de gran trascen-
dencia para el país.
—La regulación del derecho de reunión
de los trabajadores, establecida por el
decreto de 30 de abril de 1 9 7 1 . ha
sido otro paso adelante, pero muy cor-
to. Existen dos grandes limitaciones. La
primera, que no se ha regulado el de-
recho de reunión, en general no sólo de
todos los ciudadanos, sino de los traba-
jadores a efectos sindicales. Y la segunda,
que las condiciones y trámites previos
exigidos por el decreto regulador son ta-
les, que le asemejan a u n a especie de
derecho a pedir autorización. Los resul-
tados —según «Informe de la Organiza-
ción Sindical»— en el primer año de
vigencia fueron 299 reuniones en total,
a escala nacional, con 42.462 trabaja-
dores participantes. Un promedio apro-
ximado de 142 trabajadores por re-
unión. Resultado pobre si se tiene en
cuenta que la población activa espa-
ñola supera ya los 12 millones y la
afiliación sindical es obligatoria.
—La regulación de ios conflictos ¡abo-
rales, las huelgas por motivos laborales,
quedó fijada en el estrecho marco del
decreto-ley de 1970. La «huelga» en Es-
paña sigue siendo «ilegal» por principio.
Pero no todo acto «ilegal» es anticons-
titucional y mucho menos «ilegítimo»
(cf n. 7, letra c), de este apartado). En
contraposición se admite la contradic-
ción —moralmente injustificable— de
que el «lok-out» o cierre empresarial
es legal en la normativa vigente, aun-
que sólo sea excepcionalmente (para
prevenir daños..., evitar la ocupación de
los centros de trabajo y por la inasis-
tencia reiterada...), lo que supone una
Economía
especie de «privilegio» legal en favor
de las empresas.
- L a regulación de la libertad religiosa
ha sido otro de los avances en España
después del Vaticano II, con no pocas
limitaciones en el ejercicio práctico de
este derecho de la persona humana.
Y es que este derecho choca abierta-
mente con la confesionalidad de u n
Estado Católico por Ley Constitucional,
cuyos principios se proclaman a sí
mismos inalterables y permanentes por
naturaleza. Y la confesionalidad católi-
ca es uno de ellos. Dentro de este con-
texto constitucional se encuentra la
interdependencia mutua —anacrónica
para muchos hoy— de las relaciones
concordatarias (Concordato de 1953),
en estudio y modificación.
Las mayores tensiones en la España
de los años setenta tienen su origen, o
bien en la limitación señalada de los
derechos de reunión y asociación sin-
dical más la prohibición absoluta del
ejercicio del derecho de huelga, o bien
en la interpretación del Concordato
de 1953 demasiado unilateral, en lo
referente al «privilegio del fuero» y al
nombramiento de los obispos.
Una cosa es defender el criterio moral
de que la «doctrina del Evangelio debe
influir en la conducta total de quienes
la proclaman y la hacen suya: en su
vida política, económica y social», y
otra muy distinta y discutible afirmar
que es posible «deducir del Evangelio
un programa político, económico y
social concreto». Esto segundo lleva a
u n clericalismo anacrónico y perni-
cioso.
Sin embargo, resumiendo diremos
que la paz social puede verse pertur-
bada en el futuro si no se reducen
—supuesto u n serio análisis— estas dos
contradicciones:
- a u m e n t o de la libertad de expresión
y opinión y limitación o restricción de
otras libertades como la de reunión y
asociación política;
-fuerte libertad de economía de mer-
cado (neoliberalismo económico) frente
a sindicalismo neocorporativista que
restringe la libertad sindical y defiende
como dogma infalible la «armonía de
intereses económicos».
IV. Eficiencia de la economía y
moralidad de la eficiencia
1. Henri Bartoli subraya algunas
inversiones de las subordinaciones que
me parecen muy funcionales para la
Economía
comprensión del nuevo tipo que él
sugiere de u n a economía al servicio del
hombre: la economía del trabajo".
«Si en una civilización del dinero, la
propiedad es instrumento del mercado,
el trabajo instrumento de la propiedad
y la obra instrumento del disfrute», con
los progresos de una rívi/izorión del
trabajo «el mercado pasa a ser instru-
mento de la producción, la propiedad
instrumento del trabajo, el trabajo ins-
trumento de la obra, irreductible ésta
al goce individual» 54 .
«La lucha intestina entre el orden
del trabajo y el orden del dinero, entre
el orden del hombre y el orden de las
cosas, persiste. Pero la economía del
trabajo abre inexorablemente la fosa a
la economía del dinero transformando
progresivamente las instituciones, los
procesos, las opiniones y devolviendo
progresivamente a los escarnecidos va-
lores de la persona el lugar que mere-
cen: es decir, el primero. El orden del
dinero deja de ser el más fuerte. El
orden de la organización tiende a pre-
valecer sobre el orden de mercado, el
orden del trabajo sobre el de la propie-
dad, el orden de la creación sobre el
pretendido orden libre, pero de hecho
alienado en el d i n e r o » " .
Es necesario que «la lucha se lleve
en dos direcciones: apretar sobre la "re-
volución" económica y social con la
perspectiva de la elevación de los nive-
les de vida, de la reducción de las des-
igualdades sociales e internacionales, la
satisfacción de las necesidades materia-
les y espirituales de un número cada
vez mayor de personas y comunidades:
pero al mismo tiempo preservar de una
despersonalización causada por el des-
arrollo de la técnica, de la omnipresen-
cia del Estado, del dominio de los tec-
nócratas y del predominio de las plani-
ficaciones: educar al hombre con vistas
a su actividad de ciudadano y de su
desarrollo personal. En otras palabras,
es necesario que en la economía del
trabajo posible hoy se injerte un nuevo
humanismo, si queremos que mañana
la libertad ocupe el primer lugar» 5 6 .
«Haciendo del fenómeno económico
global el fenómeno dominante, mien-
tras que en la economía capitalista era
la resultante del funcionamiento de las
microunidades, la economía del trabajo
exige una toma de posición respecto al
hombre, que podemos definirla asi: el
reconocimiento del primado del bien
de todos sobre el bien de pocos, la
subordinación de los bienes de confort
284
a los bienes esenciales, la cobertura
prioritaria de los "costes del hombre".
la afirmación de la superioridad de los
bienes de la cultura sobre los bienes
materiales. Semejante clarificación no
anula las leyes económicas, como du-
rante mucho creyeron el pensamiento
socialdemocrático y el pensamiento
marxísta, sino que las utiliza y las pone
al servicio del hombre. También las re-
lativiza, pues modificando las estructu-
ras, las instituciones y las reglas del
juego y tratando de fundarse sobre sus
motivos, doblega los determinismos
socio-económicos, suscita otros nuevos
e incrementa la parte de la libertad
creadora del hombre» 5 7 .
El relieve dado a las inversiones de las
subordinaciones nos introduce en la
perspectiva (abierta en la última cita)
del valor relativo de las leyes económi-
cas : y de este modo es más fácil captar
el problema de la «eficiencia» y de su
moralidad. Veamos el núcleo esencial
del problema.
2. Eficiencia de la economía y mora-
lidad de la economía.—«La objeción a
examinar se resume en dos puntos:
reivindica una vez más la autonomía
de la economía, de forma general y so-
breentendida, y apunta hacia la eficien-
cia de la economía como exigencia
esencial. Veamos estos dos presupues-
tos yendo a la raíz del problema en en-
trambos: autonomía y eficiencia.
«También las realidades materiales,
como cualquier otra realidad entitativa
concreta, tienen su naturaleza propia
y determinada. En tal realidad indivi-
dual se funda y enraiza u n a actividad
específica y u n comportamiento propio
y particular, que brotan precisamente
de la constitución propia y específica de
cada individuo determinado entitativa-
mente independiente. Actividad y com-
portamiento son sustancialmente cons-
tantes y permanentes, aun con las mo-
dificaciones que sobrevengan por las
interferencias concretas con los demás
seres con los que se entre en relación.
Un moralista realista no tiene por qué
negar tal dato. Se trata, en definitiva,
de reconocer que el hombre no crea
nada de la nada, sino que simplemente
indaga y descubre, pone en relación y
combina, utilizándolos, los datos ins-
trumentales de que dispone.
»En la utilización de los datos reales
de que dispone, el hombre debe proceder
racionalmente: es decir, no puede falsear
lo real, sino utilizarlo tal como electiva-
mente le es ofrecido, tratando de sacar el
285
máximo bien posible de todos los medios
puestos a su disposición, en constante y
coherente correlación con los fines intrín-
secos inmediatos y naturales de cada me-
dio: en relación y correlación con el fin
último de cada realidad y de sí mismo.
Este es el principio metafísico basilar a
respetar siempre y por doquier en toda
actividad h u m a n a . No queda más que
aplicarlo al sector de la economía, del
que aquí tratamos.
»La economía en cuanto tal debe mi-
rar a obtener los mayores bienes eco-
nómicos con el mínimo dispendio de
medios empleados, en la situación con-
creta dada. Esto no es sólo lícito, sino
obligatorio, tanto por respeto a la reali-
dad de los datos como a la racionalidad
del hombre. Es u n principio tan antiguo
como el hombre, radicado en su ins-
tinto, fundado y dictado por su propia
racionalidad. En efecto, la racionalidad
de lo real demuestra que la disposición
de las partes está congeniada de modo
que permita al todo alcanzar el propio
fin con el mínimo de medios. Tal mínimo
de medios no significa que haya que
escatimar los requeridos, sino que sim-
plemente se descartan los medios super-
fluos y se utilizan únicamente los que
sean más idóneos y apropiados al fin
perseguido.
»En el campo económico, todo eso
significa que se debe respetar el prin-
cipio económico en el máximo grado
posible, en la situación ambiental histé-
rico-psicológica dada que es en la que
hay que actuar. El moralista no sólo
reconoce semejante exigencia econó-
mica, sino que urge su observancia,
como deber fundamental impuesto a
todo operador económico; al cual se le
exigen, como deberes precisos y riguro-
sos, aptitud y conciencia, competencia
y empeño idóneos y adecuados a los
cometidos profesionales desarrollados
en el sector de la actividad económica
personal. El respeto al principio econó-
mico, en los términos antes expresados,
no crea ninguna dificultad al moralista
realista; al contrario, él pide también
que la economía sea económica: es decir,
que se desenvuelva eficazmente según
las exigencias de su naturaleza. Y con
esto pasamos al problema de la efi-
ciencia.
»No es lícito ni económica ni moral-
mente tratar de paliar o camuflar la
ineficiencia de un sistema económico
apelando al pretexto de un moralismo
abstracto y quimérico. Semejante esca-
patoria, cuando aparece claramente el
Economía
fracaso económico, es índice de igno-
rancia e incompetencia en el campo
teórico, y de ruindad y vileza en el
campo moral.
»Pero otro tanto hay que decir, y con
la misma fuerza, del pretexto opuesto:
el camuflar la inmoralidad de un siste-
ma económico justificándolo por su efi-
ciencia; pues ésta, concreta y efectiva-
mente, es siempre la eficiencia parcial
y limitada, ventajosa para alguno en
detrimento de otros. Se desnaturaliza
la economía en su esencia constitutiva
instrumental cuando de cualquier modo
se la "parcializa" negando la universa-
lidad y la integralidad de cometidos y
fines. Se niega la universalidad de la eco-
nomía cuando se limita su cometido y
su fin a la busca de u n a utilidad particu-
lar, ya sea de un individuo como de una
categoría, con el consiguiente y corre-
lativo daño de los demás (en último
término, de la comunidad h u m a n a uni-
taria en el espacio y en el tiempo). Se
niega la integridad de la economía cuando
se la reduce y se la limita a la búsqueda
del bienestar terrestre inmediato, sin
ninguna referencia y sin ningún res-
peto concreto al fin último del hombre.
Si luego, como de hecho sucede, se
toma tal fin inmediato y terrestre como
fin último del hombre, se cae en las
aporías que ya hemos puesto de relie-
ve. En sustancia, la economía, de
medio se hace fin, cuando niega y
pisotea su esencial universalidad e inte-
gralidad; lo que de hecho ha sucedido
en el capitalismo moderno.
»Una economía sana y realista actúa
económicamente según el principio
del mínimo medio y mirando a la efi-
ciencia. Pero todo debe hacerse en re-
lación armónica entre fin inmediato y
fin último de la economía misma, que
debe servir al hombre en su integralidad
y universalidad: ni a un hombre mer-
mado y reducido arbitrariamente y
apriorísticamente a mera corporeidad,
ni a u n individuo o una categoría par-
ticular en detrimento del bien común
y final. Un sistema económico debe ser,
en su conjunto, eficiente; de otro modo
se pierde la función misma de la eco-
nomía, que debe servir efectivamente
al hombre, ayudándole a alcanzar tanto
sus fines inmediatos como su fin últi-
mo. Pero un sistema es realmente efi-
ciente cuando está al servicio del hombre
integral y universal, con sus exigencias
inmediatas coordinadas y subordinadas
al fin último y definitivo. Ello significa
que un sistema puede y debe ser tenido
Economía
por eficiente en relación a su capaci-
dad e idoneidad para alcanzar todos
los fines a los que la economía está
ordenada: todos los fines respetados y
salvaguardados en síntesis armónica.
»Para mantener efectivamente todo
lo dicho, puede suceder que la exigen-
cia unitaria de u n a eficiencia unitotal
exija actos singulares no inmediata-
mente económicos, ya sea para u n in-
dividuo, para u n a categoría o incluso
para u n a entera colectividad en particu-
lares situaciones ambientales e históri-
cas. La humanidad sigue siendo unitaria
y solidaria en el espacio y en el tiempo;
y ello por la coesencial igualdad de to-
dos los hombres de todo tiempo y de
todo lugar, y por su persistente supe-
rioridad respecto a los bienes económi-
cos siempre y doquier. Tal hecho puede
imponer el sacrificio de posibles bienes
económicos inmediatos, sea con vistas
a mayores bienes futuros o sea por res-
peto a bienes superiores. El eventual
(y desgraciadamente muy real) desco-
nocimiento de estas exigencias apunta-
das desnaturaliza la economía, enten-
dida, concebida y respetada en su esen-
cia tal como la hemos determinado
antes, y arruina al hombre desvián-
dole de su fin último. Tal descono-
cimiento es siempre, sustancialmente,
u n latrocinio, aunque las leyes huma-
nas no lo sancionen como tal.
»Así pues, y para concluir, el princi-
pio económico (las llamadas leyes eco-
nómicas) y la eficiencia de la economía
se enmarcan perfectamente en el cua-
dro que hemos presentado de las rela-
ciones de íntima y esencial conexión
entre economía y moral. Consiguiente-
mente a todo lo dicho, queda por dedu-
cir algunas ulteriores precisiones sobre
los conceptos y las relaciones entre eco-
nomía y moral» 5 8 .
V. Moral y pastoral en un contexto
socio-económico de acentuado des-
arrollo tecnológico
El Concilio Vaticano II adoptó un
aire marcadamente pastoral. Análogo
«aire» me parece que debería tomar la
consideración moral de la actividad
económica en u n a sociedad de acentua-
do desarrollo tecnológico. Para favore-
cer la reflexión en esta perspectiva,
ofrecemos aquí algunas indicaciones.
Dado que h o y la óptica m o r a l
de los problemas se hace captándolos
principalmente a nivel de motivaciones,
de situaciones histórico-culturales, de
286
actitudes y comportamientos globales,
nos parece muy funcional apuntar algu-
nos de esos motivos para integrar los
otros con los que hemos comenzado
este tratado sobre economía y moral.
A) PASTORAL EN UNA SITUACIÓN Y SO-
CIEDAD EN TRANSFORMACIÓN.—1. Nues-
tra sociedad se caracteriza por la profun-
da transformación tecnológica: no hace
hincapié sobre el poder señorial, ni so-
bre el político o militar, sino sobre la
función productiva, en unión solidaria
con la ciencia y la técnica. En este sen-
tido podemos hablar de un triple centro
propulsor de la dinámica social: cien-
cia, técnica, producción, que se expre-
sa en el control de la energía termo-
nuclear, en la aventura espacial y en
el control de la misma escritura gené-
tica del hombre, con u n a sucesiva su-
peración de los diversos «estados de ne-
cesidad», del «azar» y la plena afirma-
ción de la «previsión»: la sociedad tec-
nológica puede consentir la superación
de la enfermedad, del hambre, de la
superpoblación, del cansancio y de la
ignorancia.
El sentido unitario, podríamos decir el
significado político, de este proceso de
transformación lo dan formas cada
vez más acentuadas de integración so-
cial: a) integración social en términos
de socialización donde el proceso tec-
nológico entraña una alta especializa-
ción: con vistas al producto terminado,
las sucesivas operaciones, exigidas por
la división técnica del trabajo, se unifi-
can, socializadas en la unidad del pro-
ceso productivo; b) integración social
en términos de solidaridad de intereses,
a nivel funcional, de los diversos secto-
res profesionales y, gradualmente, a
nivel político, de toda la sociedad: lo
cual queda favorecido por c) u n a ten-
dencial superación de las ideologías: la
vida política tenderá cada vez más a
manifestarse como «volumen racio-
nal», por encima de los conflictos de
clases.
La actual transformación se caracte-
riza por la continuidad, aceleración, ge-
neralidad, artificialidad y organicidad.
a) Hoy la transformación no se presen-
ta ya como «fase de transición», sino
como transformación continua, como
despliegue de la dinámica del deseo,
del amor, de lo desconocido, del mis-
terio: no hay paradas para el saber
libre, no tiene ya sentido el concepto
de «meta», b) La transformación repre-
senta un proceso de aceleración de la
287
historia: el tiempo adquiere u n a nueva
«duración», c) El desarrollo presenta un
carácter de generalidad: incide en todos
los sectores; los medios de comunica-
ción de masas favorecen esta incidencia
generalizada en todos los ambientes;
tiempo libre y cultura se hacen cada
vez u n a necesidad más difundida, d) La
artificialidad es otra característica de la
actual transformación. El mundo en
que vivimos es un mundo de productos
artificiales, debido a la actividad crea-
dora del hombre. Se trata de u n hecho
verdaderamente nuevo: la extraordi-
naria proliferación del artefacto reduce
al hombre a u n factor de segundo gra-
do, con u n notable influjo sobre la mis-
ma psicología. Además el artefacto no
se presenta sólo como u n a transforma-
ción de forma, sino como u n a modifi-
cación bioquímica, de modo que la
naturaleza se aleja cada vez más del
hombre, e) La transformación revela
también u n carácter de organicidad; y
ello tanto a nivel de orientación meto-
dológica de la ciencia, donde la espe-
cialización se hace cada vez más subida
y exige la interdisciplina, la interprofe-
sión, cuanto a nivel de programación or-
gánica de las varias intervenciones: se
busca la realización de proyectos ra-
cionales, orgánicamente articulados.
Este proceso de transformación con-
tinua, acelerada, general, artificial y or-
gánica tiene también sus riesgos: a) la
aceleración y la artificialidad entrañan
u n a desvalorización del pasado, de lo
ya hecho y experimentado, de la cos-
tumbre ; b) riesgo de la masificación, que
tiende a excluir la participación del
hombre común en las decisiones y res-
ponsabilidades : incertidumbres, deso-
rientación, anonimato, conformismo,
inseguridad, aburrimiento... Riesgos
consiguientes al totalitarismo (amor al
orden y rechazo de la lucha), de la tec-
nocracia, de la programación global
(por ejemplo, en el campo demográfico)
con u n a evidente reducción de la auto-
nomía de las personas; c) riesgo de que
las dos tendencias del desarrollo y la
organicidad entren en conflicto y traten
de prevalecer u n a sobre la otra: el des-
arrollo, como tal, dice capacidad de in-
ventiva, fantasía, libertad, organiza-
ción, disciplina; d) riesgo de que el
hombre pierda el control de sus accio-
nes y destruya la vida: en el engranaje
implacable de lo artificial se incuba
constantemente la posibilidad de no lo-
grar evitar el error.
Puede, pues, hablarse de radical
Economía
ambivalencia en la transformación tec-
nológica: posibilidades y riesgos ponen
en juego toda la prudencia del hombre.
La Gaudium et spes ha considerado
con particular interés el fenómeno de
la transformación: los números 4-10
ofrecen un cuadro global (n. 5) y u n
cuadro analítico de los cambios (en las
formas de las actividades del espíritu,
en las estructuras sociales, en la forma
de los valores), de los resultados de esos
cambios (a nivel de desequilibrios y as-
piraciones), de los interrogantes que
plantean. Se arranca siempre de la «si-
tuación» para esclarecerla con la «pa-
labra» de Dios.
2. Para situar mejor nuestra acción
moralizadora y pastoral vale la pena
profundizar todavía más en las carac-
terísticas de nuestra sociedad en trans-
formación.
Podemos afirmar que en la civiliza-
ción tecnológico-productivista cabe re-
levar los siguientes fenómenos: 1) la
persona h u m a n a está influenciada por
un ambiente técnico unitario; 2) la
empresa se coloca en el centro de este
campo gravitacional, como productora
mecanizada y, frecuentemente, auto-
matizada de bienes y servicios; 3) son
profundos los «cambios» que se deter-
minan en la noción del tiempo (enten-
dido como «ritmo» de vida), en la sen-
sibilidad, en la lógica y en la religiosi-
dad: se asiste a u n a progresiva evolu-
ción de lo prelógico hacia lo racional:
4) esta dinámica evolutiva de la menta-
lidad y de la personalidad h u m a n a se
difunde desde la vida del trabajo hacia
la vida en general, ocasionando u n a
especie de «continuum sociale»; 5) los
caracteres del ambiente y del método
tecnológico (racionalidad-especializa-
ción-socialización-funcionalidad-pro-
gresividad-revisionalidad) determinan:
a) u n a función cada vez menos «fa-
bricadora» y cada vez más «simbólica» e
integrada del operador técnico, como
consecuencia de la decidida reducción
de la categoría sociológica del trabaja-
dor-proletario tal como hoy estamos
acostumbrados a concebirlo; b) u n a
especial filosofía operativa: la realidad
resulta transformable; es cada vez m a -
yor la posibilidad de «explicarse» el
porqué de las cosas; se hace más evi-
dente la positividad de los valores ínsitos
en el trabajo humano que se inspira en ¡a
racionalidad técnica: -espíritu analítico
de la verdad, que corta el camino a
toda veleidad de generalización incon-
trolada; —poder de productividad y de
Economía
solidaridad: c) a causa de este posible
«aparato poderoso» podemos subrayar
el carácter puramente hipotético y no
necesario de los riesgos ínsitos en el
mismo proceso tecnológico: riesgo de
la tecnocracia y riesgo del mecanismo
racionalista, que suprime todo finalis-
mo a nivel antropológico; d) el ambien-
te y el método tecnológico favorecen
además u n lenguaje muy bien caracte-
rizado, extremamente realista ( = con-
creto) y racional, inspirado en criterios
de precisión, de coherencia, de continua
experimentación y contraprueba.
3. El análisis hecho hasta aquí de
la sociedad tecnológica en su «aire»
productivista, puede tomarse también
en la dimensión consumista. En nuestro
país, más que de u n a «sociedad de
consumo», de u n a sociedad de «bien-
estar adquirido», puede hablarse de u n a
«sociedad perspectivista de consumo»,
en la que el consumo no está tan gene-
ralizado, sino sólo anticipado tendencial-
mente, en perspectiva, por los medios
de comunicación social y «por reflejo»
de otros países.
Justamente se ha hecho notar 5 9 que
la dinámica de los consumos en nues-
tro país plantea una serie de situaciones
problemáticas: a) el proceso de desarro-
llo provoca o exaspera u n a serie de
desequilibrios a nivel socio-económico,
creando «nuevos reductos de miseria»;
b) la situación «marginal» de tantos
consumidores se hace cada vez más
pesada en u n a atmósfera que favorece
lo «superfluo» o por lo menos lo «dis-
crecional»; c) muchos consumos, para
llegar al alcance de la mayoría, exigen
instrumentos de tipo colectivo (instruc-
ción, transportes, servicios sanitarios,
infraestructuras sociales, investigación
científica de base, estructuras urbanís-
ticas, construcción popular, etc.) con
los consiguientes «terremotos» a nivel
de administración pública; d) la misma
estructura de los consumos individuales
puede ser viciada por persistentes
condiciones psicológicas de inseguridad
y de nuevas preocupaciones; e) el pro-
ceso de integración cultural a nivel de
la información, del deporte, del divismo,
de la carrera de los consumos, difícil-
mente tiende a completarse con el pro-
ceso de u n a integración a nivel de la
participación activa, responsable y co-
lectiva.
La ambigüedad, relevada antes como
típica de la sociedad tecnológica con-
siderada en su «aire» productivista,
caracteriza a la misma también en su
288
«aire» consumista: el consumo se pre-
senta como una experiencia radicalmente
ambigua, que presenta al hombre nue-
vas posibilidades y nuevos riesgos 6 0 .
- Nuevas posibilidades: a) liberación
de las alienaciones de la penuria y la
consiguiente eliminación de causas ob-
jetivas de rivalidad; b) descubrimiento
y manifestación de nuevas exigencias:
superación de un cierto «espíritu de
acumulación» en un sentido de mayor
«proveimiento».
— Nuevos riesgos: a) tendencia a unir
cada vez más directamente «tipos» y
«cualidades» de consumos al «valor»
del hombre. Se da como una interco-
nexión entre «capacidad-función-dinero-
consumo»: es la posibilidad de ciertos
bienes lo que «califica» al hombre:
b) la dialéctica de la espiral ganancia-
consumos lleva además progresivamente
a u n a desvaloración de la cualidad del
trabajo, elegido con un concepto al
menos ambiguo (trabajo soportado en
cuanto condición de ganancia-consu-
mo): c) la equivalencia «valía humana =
= nivel de consumo» influye profunda-
mente en el espíritu y en los objetivos
de las luchas sociales: búsqueda de
ventajas salariales, de ventajas relativas
a la mayor abundancia de tiempo libre,
en vez de objetivos de típico orden polí-
tico (o sea, del bien común) como la
reestructuración de la hacienda, la par-
ticipación responsable de todos los tra-
bajadores, una nueva relación «Estado
y sociedad civil»; d) perfilarse nue-
vas formas de «individualismo»: «mi»
producto, «mi» bienestar, el último
«grito»: la «propia» existencia, la buena
ocasión...
En tal perspectiva y atmósfera, el fe-
nómeno de la abundancia y de los
consumos se transforma en una válida
ayuda para la existencia, favoreciendo
el surgir de nuevas inspiraciones huma-
nas afines a la existencia misma, «valor»
de fondo en la gama de los valores.
4. Si quisiéramos expresar las carac-
terísticas de nuestra sociedad en térmi-
nos de problemas observados en pers-
pectiva, podríamos afirmar que los
problemas de relieve del próximo quin-
quenio cabría configurarlos así: 1) re-
ducción del tiempo de trabajo obligatorio.
La vida media del hombre de mañana
se acercará a los ochenta años, equiva-
lentes a setecientas mil horas: de ellas
el hombre de m a ñ a n a dedicará al tra-
bajo sólo cuarenta mil horas, o sea, el
6 por 100. El resto del tiempo estará
disponible para u n a prolongada forma-
289
ción profesional, para u n abundante
«tiempo libre» en la edad profesional,
para u n prolongado pensionado; 2) fuga
de la condición obrera, o sea, la reduc-
ción sociológica del actual «proletaria-
do»: 3) amplificación del sector terciario
(servicios, turismo, administración pú-
blica, etc.) con nuevas profesiones de ani-
mación: animadores del tiempo libre,
animadores culturales (educadores de
adultos, centros de cultura para traba-
jadores...), animadores del turismo,
animadores de los servicios asistencia-
Íes, educadores especiales, etc. El po-
tenciamiento del sector terciario es tí-
pico de las sociedades que pretenden
integrar el alto grado de industrializa-
ción alcanzado con funcionales y cui-
dados servicios profesionales de desarro-
llo y defensa de la persona h u m a n a ;
4) difusión de los «módulos de vida hu-
mana» anticipada por los medios de
comunicación social y acentuada por
la reestructuración del territorio a nivel
regional; 5) exigencia de una democracia
directa, de creciente participación, que
supere la situación de inmovilismo, de
segregación político-social de la mayo-
ría, creada por las formas tradicionales
de democracia indirecta, puramente
representativa, guiada desde arriba y
sostenida por u n a estructura social pi-
ramidal. La base será cada vez más
instruida para tender a la codetermina-
ción de las decisiones, la actuación de
la autonomía, el rejuvenecimiento de
los cuadros; 6) esta exigencia de de-
mocracia directa, participada, se ma-
dura en un clima de humanismo cultural
moderno, cuyas afirmaciones relevantes
podemos precisar así: a) ser sujetos de
las propias decisiones y no seguir so-
portando pasivamente las decisiones
de quien dice querer nuestro interés:
de aquí el esfuerzo por superar toda
forma de infantilismo y de humanismo
de la responsabilidad: b) el «ser sujetos»,
«protagonistas», se entiende siempre
en una dimensión colectiva, tanto a nivel
de «praxis», de acción, como a nivel
de «cultura», de «hacer cultura»: la
dimensión colectiva libra de la tenta-
ción del autoritarismo: c) la relación
entre «cultura» y «práctica social» queda
garantizada por el espíritu inductivo (en
constante referencia a la realidad), por
la «experimentación y la imaginación
sociológica» (o sea. la inmersión en la
realidad y el análisis metódico de la
misma), por la finalización de la cultura
en la acción, en la intervención opera-
tiva : d) de aquí la nueva orientación
id
Economía
didáctica: aprender a discutir, estudiar
colectivamente y no de modo indivi-
dual, aprender a hablar y a pensar
autónomamente y no por mandado,
aprender a establecer relaciones iguali-
tarias y de paridad entre quien está
preparado y quien no lo está, no consi-
derar ya el saber como un privilegio y
u n a fuente de prestigio.
5. Las características y la proble-
mática que acabamos de subrayar como
típicas de nuestra sociedad en trans-
formación, expresan analíticamente al-
gunos aspectos de ese fenómeno que
en conjunto se denomina «seculariza-
ción», para significar sobre todo la se-
paración progresiva de la sociedad y
de la cultura respecto al influjo directo
de lo sagrado y de las estructuras reli-
giosas.
B) PROBLEMÁTICA MORAL-PASTORAL. -
Frente a una sociedad tecnológico-pro-
ductivista, que tiende a manifestarse
en términos cada vez más racionales y
realistas; frente a una sociedad con-
sumista que plantea nuevos problemas
ocasionados por la situación-base de
«tendencia! abundancia»; frente a la
cada vez más difundida actitud cultural
inspirada en las exigencias de la «so-
cialización» y de la «democracia direc-
ta», se perfilan esencialmente, a mi
modo de ver, cuatro problemas pastora-
les : 1) cómo mediar la relación entre el
«proyecto tecnológico» de nuestra so-
ciedad y el «proyecto religioso» de nues-
tra vida: 2) cómo mediar la relación en-
tre el «proyecto profano de la abundan-
cia» y el «proyecto evangélico de la cruz»;
3) cómo mediar, en la Iglesia, las exi-
gencias de su estructura jerárquica y
de la participación comunitaria, de la
institución o estructura y del «espíritu»;
4) cómo mediar la relación vital entre
participación comunitaria y vida per-
sonal a nivel de «sujeto religioso», y
cómo realizar la unión entre vida priva-
da y vida pública a nivel de la rela-
ción Iglesia-mundo.
Me contentaré con apuntar somera-
mente a los primeros dos.
1. Proyecto «tecnológico» y proyecto
«religioso».-En lo referente al primer
problema pastoral, cómo mediar la re-
lación entre el proyecto «tecnológico»
de nuestra sociedad y el proyecto «reli-
gioso» de nuestra vida:
a) Observo que las características
típicas de nuestra sociedad, preceden-
temente puntualizadas en la dimensión
de la transformación tecnológica, plañ-
Economía
tean como instancia pastoral de mayor
relieve la del lenguaje con el que comu-
nicar la mentalidad tecnológica y la men-
talidad de fe.
b) Este primado, por decirlo así, de
la «liturgia de la palabra» sobre la «li-
turgia del sacramento», me parece que
corresponde no sólo a la línea evolutiva
de nuestro tiempo, sino a la misma di-
námica interna del mandato divino:
id. enseñad, bautizad (Mt 28,19-20).
—¡Id! Esta invitación puede signifi-
car esencialmente dos cosas: a) Inser-
taos en la historia, en sus coordenadas
de «tiempo» y «espacio»: mirad por
ejemplo los años ochenta-noventa en la
perspectiva de encontraros presentes
en áreas de acentuado desarrollo, con
u n a típica configuración socio-cultural,
en «actitud» de establecer significativos
contactos humanos y religiosos, perso-
nales y de grupo: b) «ojo» a la actuali-
dad, a los «signos de los tiempos».
—¡Enseñad! La fe se origina por
la «palabra» escuchada y acogida: fides
ex auditu. No sólo con relación a nues-
tra civilización, sino siempre, el discur-
so pastoral ha sido fundamentalmente un
discurso misionero y no un mero dis-
curso de «comportamiento». En efecto,
la evangelización, como uno de los
momentos «constantes» de la presencia
eclesial en el mundo, hace a la pastoral
esencialmente misionera.
-¡Bautizad! Es el principio de aque-
lla acción de sacramentalización que
despliega el discurso misionero comen-
zado por la evangelización. También a
este nivel, el discurso misionero presenta
problemas de lenguaje del símbolo, del
rito, y su empalme con la vida.
c) En esta perspectiva de discurso
misionero dinámico, el permanecer de
la función de la religión en el ambiente
industria/, mejor aún, el «problema» de
esta «permanencia» se centra en cómo
vitalizar esta función. La respuesta más
pertinente a este interrogante metodo-
lógico de fondo no puede ser sino me-
todológica: es necesario individuar los
nuevos canales de comunicación del «con-
tenido-» revelado, y la consiguiente «men-
talidad de fe», al hombre de la era técnica.
Repito que en este sentido me parece
lícito afirmar que el problema pastoral,
justamente como problema de gracia
a comunicar y hacer vivir, es ante
todo problema de lenguaje, de predica-
ción, de función profética bien ejer-
cida.
Sin asumir tonos polémicos, considé-
rese bajo este punto de vista el problema
290
de la reforma litúrgica tal como viene
realizándose, comenzando por la tra-
ducción de los textos, y el problema
de la predicación normal, tal como en
general suele hacerse... ¡y saqúense las
conclusiones! La predicación como pro-
blema global de lenguaje, de mentali-
dad, de sensibilidad, de realismo exis-
tencial, es para mí un problema priori-
tario respecto a todos los demás pro-
blemas metodológicos, si se quiere vita-
lizar la función de la religión en u n a
sociedad industrial y, mañana, en u n a
sociedad «terciarizada».
Se trata de mediar el conflicto,
siempre actual, entre el proyecto tec-
nológico, inspirado en la racionalidad y
el realismo (eficiencia, utilidad, concre-
ción) y el proyecto religioso, abierto a
u n a visión global de la vida del hom-
bre (hecha de lógica y de prelógica, de
previsión y de causalidad, de soluciones
y de tensiones, entretejida sobre todo
de inevitables «misterios» morales), a
través de la presencia de personas que
sepan expresar una actitud profética
dentro de la profesión y dentro de la vida,
del lenguaje concreto de hombres con-
cretos 6 1 .
<1) Esta preocupación del lenguaje,
del lenguaje religioso, es demasiado
importante para los fines de la evange-
lización. Precisamente en la perspecti-
va, antes sugerida, de u n a unión menos
conflictiva entre el proyecto tecnológico
y el proyecto religioso, me parece útil
remitir al lector al texto de la revista
í! Gallo (Genova), transcrito por mí con
toda su amplitud en Industria e religione
(o. c, 394-399).
2. Proyecto de la «abundancia» y pro-
yecto de ¡a «cruz».-Respecto al segundo
problema pastoral indicado como exi-
gencia de mediación entre el proyecto
de la abundancia y el proyecto de la
cruz, creo legítimo afirmar que única-
mente presentando a nuestros contem-
poráneos la cruz como (permítaseme el
término) técnica de desarrollo del hom-
bre y, por tanto, de liberación global, en
vez de como u n a actitud victima] de;
renuncia, lograremos que acepten, por
lo menos a nivel racional, la cruz, a
pesar de la sensibilidad racionalizada,
funcionalista y eficientista de nuestra
época.
a) Aquí se entroncaría el tema
que evidentemente no podemos des-
arrollar ahora, 1) de la pobreza como
simplicidad en la edad de la abundan-
cia (de la abundancia tendencial); 2) de
la revolución no violenta, en las zonas
291
marginadas (los dos tercios) de la abun-
dancia, por medio de la presencia de
un servicio civil voluntario y profesional;
3) del esfuerzo ( = c r u z ) inventivo y
creativo de soluciones para todas las
situaciones, incluso locales, de subdes-
arrollo, de «tercer mundo». Pobreza,
empeño radical, creatividad son las ex-
presiones más significativas del «proyecto
de la cruz».
b) Podemos profundizar el concepto
de «proyecto de la cruz» valiéndonos del
de anonadamiento (kénosis), explicado
por Adolfs 62 , quien recuerda la refe-
rencia paulina de anonadamiento (Flp
2,6-11) y la imagen del «siervo» del
«Segundo Isaías» (Is 40,66). El anona-
damiento fue para Jesús u n a «opción
existencial» de rehuida del poder. Aná-
logamente, «la Iglesia se hará digna de
las promesas de Cristo si sigue la senda
de la kénosis». El tema del despojamiento
de la Iglesia (expresado algunas veces
con la frase «Iglesia de los pobres») y
de su condición de sierva fue subrayado
con insólito y a veces excepcional vigor
por el Concilio Vaticano II. Remitiendo
al último capítulo de la obra de Adolfs
para descubrir, «a tientas y a modo de
prueba» 6 3 , qué debería significar, de
hecho, la kénosis para la Iglesia, aludo
a u n a forma de despojo que la Iglesia,
en su relación con el mundo, podría
favorecer como «sacramento de salva-
ción».
Adolfs descubre en nuestra sociedad
una ideología predominante constituida
por u n a cantidad de principios que a
menudo no están ni siquiera formula-
dos, sino que sencillamente son datos
adquiridos. Podríamos llamarlos los
pseudomitos de nuestra socidad. En ge-
neral no plantean problemas y. por
tanto, raramente se los somete a dis-
cusión. Para expresarme mejor, indi-
caré algunos de esos principios general-
mente aceptados: pero quisiera obser-
var en seguida que cada uno de ellos,
tomado en sí mismo, puede criticarse
como u n a generalización u n poco bru-
tal (aunque este «detalle» n u n c a ha
sido definido y formulado oficialmente
y sigue teniendo u n carácter escondido,
por decirlo así).
Además estos pseudomitos varían de
país a país. En fin de cuentas se trata
de convicciones difíciles de enunciar y
en parte subconscientes. Allá van: el
trabajo, la ciencia y la tecnología ha-
cen progresar a la humanidad; el pro-
greso crea un mayor bienestar; el bien-
Economía
estar nace de la satisfacción de las ne-
cesidades materiales; las exigencias es-
pirituales del hombre (cultura-religión)
deben satisfacerse en la esfera de la
vida privada; todo lo que no puede
quedar confinado en la esfera de la
vida privada y amenaza, por tanto, el
curso tranquilo de la vida pública, hay
que sustraerlo a la iniciativa privada;
el tiempo es oro; el dinero es poder; el
éxito (económico, político, profesional)
da la felicidad; el trabajo mejor pagado
es el mejor; hay que triunfar en la vida
a cualquier precio; hay que elimi-
nar cualquier incertidumbre; es bue-
no lo que es útil; reflexionar demasiado
puede ser peligroso; nuestro sistema so-
cial es bueno; todo hay que regularlo
y controlarlo; lo que no puede medirse
y calcularse carece de valor; es nece-
sario reprimir todas las críticas radica-
les contra la sociedad; no hay que
plantear preguntas a las que no se
pueda responder; es necesario hacer
feliz a la gente dándole pan y distrac-
ción; las personas que no se insertan
en nuestra sociedad son antisociales o
inferiores; hay que reducir al mínimo
todo lo que es individual y variable en
el hombre; la realidad se identifica con
lo que empíricamente es verificable; lo
que no admite discusión (lo inefable,
lo misterioso, lo simbólico) no debe
discutirse.
Naturalmente, esta lista, más bien
arbitraria, podría aumentarse hasta
el infinito. De todos modos sería inte-
resante dar u n a formulación explícita
a u n a ideología que se funda en seme-
jantes principios secretos e indiscutibles,
aceptados con toda naturalidad en el
sector público de nuestra sociedad
(o. c, 92-94).
Es precisamente esta ideología implí-
cita, anónima, secreta, indiscutida, acep-
tada, la que constituye la nervadura
fundamental de la sociedad de la abun-
dancia. Semejante ideología sólo puede
rebatirla la Iglesia renovada interior-
mente por u n a actitud kenótica, de modo
que logre recortar operativamente el
proyecto de la abundancia con el de la
cruz.
Este en el fondo es el modo concreto
de responder a la exhortación de Pe-
dro: «Sed sobrios, estad despiertos» (1 Pe
5,8): nuestro constante riesgo es el de
quedarnos parados en el contexto anes-
tesiador de la sociedad del bienestar.
A. Ellena
Economía
Notas.—i1) J. Maritain, La persona e i¡ bene
comime, Morcelliana, Brescia, 1 5 . - ( 2 ) E. Mou-
nier, Manifiesto al servicio del personalismo.
Taurus, Madrid 1 9 7 2 . - ( 3 ) «Es evidente que
no se trata aquí de dos cosas separadas. No
hay en mí una realidad que se llame mi in-
dividuo y otra que se llame mi persona. Es el
mismo ser entero el que en un sentido es
individuo y en otro sentido es persona. Yo
soy todo individuo en razón de lo que me
viene de la materia, y todo persona en razón
de lo que me viene del espíritu; como u n
cuadro es todo él u n complejo físico-químico
en razón de las materias colorantes de que
está hecho, y todo él una obra bella en razón
del arte del pintor» (}. Maritain, o. c , 19).—
(4) J. Maritain, o. c, 2 0 . - ( 5 ) Fyot, Dimensión
de l'homme et science economique, P. U. F.,
París, 2 4 8 . - ( 6 ) E. Mounier, o. c.-( 7 ) J- Mari-
tain, o. c, 21.—(8) «Lo que constituye el bien
común de la sociedad política no es, pues, sólo
el conjunto de los bienes o servicios de utiiidad
pública o de interés nacional (carreteras,
puertos, escuelas, etc.) presupuestos por la
organización de la vida común, ni las saneadas
finanzas del Estado, ni su poder militar: no es
sólo el conjunto de leyes justas, de buenas
costumbres y de sabias instituciones que dan
a la nación su estructura; ni la herencia de
sus grandes recuerdos históricos, de sus sím-
bolos y de sus glorias, de sus tradiciones vivas
y sus tesoros de cultura. El bien común com-
prende todas estas cosas, pero también algo
más profundo, más concreto y más h u m a n o :
porque entraña también y ante todo la suma
misma (muy diferente de una simple colec-
ción de unidades yuxtapuestas, pues, incluso
en el orden matemático, Aristóteles nos ad-
vierte que 6 es algo distinto de 3 4- 3), entraña
la suma o la integración sociológica de cuanto
hay de conciencia cívica, de virtudes políticas
y de sentido del derecho y de la libertad, y de
todo lo que hay de actividad, de prosperidad
material y de riquezas del espíritu, de sabidu-
ría hereditaria puesta ioconscientemente en
acto, de rectitud moral, de justicia, de amistad,
de felicidad y de virtud, y de heroísmo en las
vidas individuales de los miembros de la co-
munidad, en cuanto todo esto recae, en cierto
modo, sobre cada uno y ayuda así a completar
su vida y su libertad de persona. Todo esto
constituye la buena vida h u m a n a de la mul-
titud» Q. Maritain, o. c, 2 3 ) . - ( 9 ) J. Maritain,
o, c, 22.-( 1 0 ) Id, ib, 2 8 - 2 9 . - ( n ) E. Mounier, o. c-
{'z) «El aprendizaje de la comunidad es, pues,
el aprendizaje del prójimo entendido como
persona en su relación con la mía: es lo que
con terminología acertada se ha llamado el
aprendizaje del tú» (cf E. Mounier, o. c.).~
( n ) J. Maritain, Humanismo integral. Edicions
62, Barcelona.— (14) A. Amorth, Nuove strut-
ture dello Stato, en «Quaderno de lustitía»,
Roma 1 9 5 3 . 159-160.-('*) G. Dossetti, Ri-
sposta agli interventi, ib, 199-2QO.-( lfi ) G. Dos-
setti, Testo dells Relazione di fondi, ib, 3 9 . -
(17) G. Dossetti, o. c, 30-33.-(>") id, ib, 2 0 2 - 2 0 3 . -
(19) G. Dossetti, o. c, 2 5 . - ( 2 0 ) B. Wootton,
Liberta e pianificazione, Einaudi, Turín, 13-14.—
(21) J. Maritain. o. c.-(22) F. Vito, Veconomia
a servizio dell'uomo. Vita e Pensiero. Milán,
390.—( 23 ) Para una perspectiva histórica acer-
ca de la diatriba sobre la noción de libertad
292
económica esencial, cf M. Romani. I piani
economici, en «Quaderno», o. c, 76ss.—
(24) G. Dossetti, o. c, 1 9 6 . - ( 2 5 ) J. Maritain,
o. c.-( 2 6 ) Ib. 1 3 2 . - ( 2 7 ) if>.-( 28 ) G. Dossetti.
o. c. 195.— )2*) G. Gurvitch, Teoría de las clases
sociales, Cuadernos para el diálogo, Madrid
1 9 7 1 . - ( 3 0 ) E. Mounier, o. c.~( 31 ) G. Dossetti,
o. c , 2 0 . - ( 3 2 ) !!>.-(") H. Multzer, Proprietá
senza furto, Comunitá, Milán, 1 7 0 . - ( i 4 ) Para
esta concepción social véanse las citadas obras
de ]. Maritain y E. Mounier. También P. Ti-
berghien, Sens chrétien et vie sociale, Ouvriéres,
París, 185ss.— (35) La ley del usus communis
llevaría a establecer que, al menos e inicial-
mente en lo que respecta a las primeras ne-
cesidades materiales y espirituales del ser hu-
mano, convendría tener, por nada, la mayor
cantidad posible de cosas, y esto en virtud de
un oficio de distribución gestionado no por el
Estado, sino por las varias comunidades or-
gánicas que integran, a partir de la comuni-
dad familiar, la estructura económica de la
sociedad(J. Maritain, Humanismo... ).—(36) Otras
categorías podrían considerarse útilmente a
la luz de la persona y de su apertura comuni-
taria : particularmente las categorías de tra-
bajo.-^7) De forma más detallada expresa
Mounier conceptos análogos, o. c. Una socie-
dad no capitalista, sean cuales fueren sus
mecanismos, deberá partir de principios dia-
metralmente opuestos a los de la economía
actual, que según nuestra opinión habría que
agrupar en cinco principios fundamentales:
1) la economía al servicio del hombre: 2) la
libertad por medio de la constricción constitu-
cional: 3) primado del trabajo sobre el capital:
4) primado del servicio social sobre la utili-
dad: 5) primado de la persona a desarrollar
en comunidades orgánicas.—( 3R ) Semejante
profundización condiciona también el desarro-
llo mismo de la ciencia económica y de las
ciencias sociales en general. «En el último
Congreso anual de la Asociación Americana
de Ciencia Económica (Chicago, 27-29 dic.
1952) se reconoció explícitamente que para
hacer del análisis económico u n instrumento
fecundo de control social es necesario "pro-
fundizar en la investigación de los fines socia-
les" (Calkins) para adecuar aquélla a éstos.
Es digno de relevar que la afirmación que
resonó en el Congreso de los Economistas,
lejos de ser la opinión de algún estudioso
aislado, es compartida también por la Na-
ción. Así, por ejemplo, con ocasión del 25.°
aniversario de la fundación del conocido
"National Bureau of Economic Research", un
eminente representante del mismo subrayó el
concepto de que es función esencial de los
cultivadores de ciencias sociales establecer
claramente los fines a los que tienden hombres
y pueblos, para proceder coherentemente en
la elaboración científica» (F. Vito. La posizione
dell'uomo nel pensiero económico contemporáneo,
en «Rivista Int. di Scienze sociali», [enero-febr.
1954], 28). «Se h a demostrado ya ilusorio
el intento de construir una ciencia económica
"neutral" respecto a la concepción de la so-
ciedad. De cualquier manera que se entienda
el fin del vivir civil acaba siempre por entrar,
aunque sea subrepticiamente, en la construc-
ción científica de cada disciplina que tenga
por objeto el obrar humano» (F. Vito, o. c,
293
39 40
15).-( ) F. Vito, o. c, 163ss.-( ) «Un rea-
lismo que no tenga en cuenta lo que de más
profundo hay en el hombre, no puede ser,
en último término, más que un pseudorrealis-
mo» (J. Maritain, Humanismo...).—(41)
sistema económico en el que los nombres, en
cuanto sujetos económicos así como en cuanto
a sus cualidades de miembros de las respecti-
vas entidades sociales, no puedan decidir o
concurrir adecuadamente en las decisiones
en lo tocante a los respectivos fines y en orden
a su consecución, está en contradicción con
su propia esencia», (C. Zebot, ll dibattito fra
economía «¡ibera» ed economía «pianificata», en
«Rivista Int. de Scienze sociali» [enero-marzo
1949], 13). —(42) Pour une économie des besoíns,
en «Économie et Humanisme», 84 (marzo-
abril 1954), 3-4.-( 4 3 ) A. Angelopaulos, Pla-
nisme et progrés social, París. 6 1 . - ( 4 4 ) J. Mar-
chai, Cours d'économie polítique, De Médicis,
París, t. 1, 2 4 9 - 2 5 0 . - ( 4 5 ) G. Capograssi, Per-
sona e pianificazione, en «lustitía» (marzo-
junio 1955). 1 6 2 . - ( 4 6 ) J. Marchal, o. c, 2 5 1 . -
(47) J. Laloup et J. Nelis, Communauté des hom-
mes, Casterman, Tournai, 273.-~( 48 ) Id, 1 2 3 . -
(49) J. Fourastié, Le grand éspoir du XX siécle,
P. U. F., París, 8 3 - 8 6 . - ( s o ) A. Piettre, Les
fins humaines de ¡'économie, en Compte rendu
de ¡a XXXVI session (Lille 1949) des Semaines
Sociales de Prance, París 1949, 1 3 7 . - ( 5 1 ) J . Fou-
rastié, o. c, 7 3 . - ( 5 2 ) F. Vito, o. c , 4 - 5 . -
(53) H. Bartoli, Scienza económica e ¡avoro, 237-
341.-^( 54 ) ¡b, 239, con referencia a F. Perroux,
Travail et civilisation, en «Esprit» (oct. 1956),
4 8 2 . - ( " ) Ib, 2 7 5 . - ( 5 6 ) Ib, 2 7 6 . - ( 5 7 ) Ib, 2 9 8 . -
(58) G. Soleri, Economía e morale, Turín 1960,
3 5 3 - 3 5 6 . - ( " ) II Gruppo del Gallo, La societá
dei consumí, Roma 1968, 1 4 1 - 1 4 7 . - ( 6 0 ) Ib,
127-339.—( 61 ) Sobre la predicación en la so-
ciedad industrial véase La Predicazione domini-
cale a Milano, en «Quaderni di IKON», 15
(1971).~( 6 2 ) R. Adolfs, La tomba di Dio, 128-
145.—(63) Ib, 144. Un intento análogo de este
tipo de investigación-descubrimiento lo lleva
a cabo, con una perspectiva operativa más
amplia, Hans Küng, en Sinceridad y veracidad,
Herder, Barcelona 1970.
ENFERMEDAD
I. O r i e n t a c i o n e s para u n a n u e v a m o r a l
d e la enfermedad
1. LA ENFERMEDAD SEGÚN LA TEOLO-
GÍA M O R A L T R A D I C I O N A L . - L a m o r a l t r a -
d i c i o n a l d e los m a n u a l e s se r e v e l a
deficiente e n el t r a t a m i e n t o d e las i m -
p l i c a c i o n e s m o r a l e s del e n f e r m o . Los
t r a t a d o s escolásticos h a b l a n esporádica-
m e n t e d e los a c t o s d e la v i r t u d d e la
r e l i g i ó n o d e los s a c r a m e n t o s , p e r o e n
clave casuística: «Quando e x c u s a n t u r
infirmi a b a u d i e n d a M i s s a » ; « i n f i r m i t a s
e x c u s a n s c a n ó n i c o s a r e s i d e n t i a . . . » *.
En el c a p í t u l o d e d i c a d o al q u i n t o m a n -
damiento suelen tratarse habitualmente
las o b l i g a c i o n e s c o n r e s p e c t o a la v i d a .
Enfermedad
T r a s h a b l a r d e los d e l i t o s c o n t r a la
p r o p i a vida (suicidio, mutilación, etcé-
t e r a ) , se n o s dice q u e t e n e m o s o b l i g a -
c i ó n d e c u i d a r la p r o p i a s a l u d ; p e r o la
«Un
o b l i g a c i ó n g r a v e ú n i c a m e n t e a t a ñ e a los
medios o r d i n a r i o s 2 . En líneas generales,
e s t o es t o d o lo q u e n o s ofrecen los m a -
n u a l e s t r a d i c i o n a l e s a p r o p ó s i t o d e la
m o r a l d e la e n f e r m e d a d .
E s t a deficiencia se e x p l i c a p o r el h e c h o
d e q u e el t e m a d e la e n f e r m e d a d se t r a t a -
b a h a b i t u a l m e n t e e n la l i t e r a t u r a a s c é -
t i c o - c o n s o l a d o r a d i r i g i d a a los e n f e r -
m o s o e n las obras de pastoral destina-
d a s a los s a c e r d o t e s e n c a r g a d o s del c u i -
d a d o e s p i r i t u a l d e los e n f e r m o s . T e n e -
m o s q u e analizar, pues, esta literatura
si q u e r e m o s c o n o c e r c u á l e r a la a c t i t u d
m o r a l q u e se le exigía al c r i s t i a n o e n -
fermo.
En estas obras descubrimos u n a con-
v e r g e n c i a f u n d a m e n t a l e n el h e c h o d e
q u e la ú n i c a a c t i t u d a u t é n t i c a m e n t e
c r i s t i a n a q u e se e x i g e e s la a c e p t a c i ó n
d e la e n f e r m e d a d . Y la t a r e a q u e se
i m p o n e n ios e s c r i t o r e s p a r e n é t i c o s c o n -
siste e n b u s c a r m o t i v o s — n a t u r a l e s y
s o b r e n a t u r a l e s - q u e h a g a n plausible
e s t a a c e p t a c i ó n . Los libros d e p a s t o r a l ,
p o r su p a r t e , ofrecen al s a c e r d o t e o a
la h e r m a n a e n f e r m e r a u n a r s e n a l d e
a r g u m e n t o s destinados a c o n v e n c e r al
e n f e r m o p a r a q u e a c e p t e su e n f e r m e -
d a d y se r e s i g n e ( a p a r e c e n c o n s t a n t e -
m e n t e a l g u n o s t e m a s : la e n f e r m e d a d
c o m o c o n s e c u e n c i a del p e c a d o o r i g i n a l
y c o m o c a s t i g o d e los p e c a d o s p e r s o n a -
les, la i d e n t i f i c a c i ó n e n t r e e n f e r m e d a d
y c r u z , el v a l o r salvífíco d e la e n f e r m e -
d a d a c e p t a d a c o m o c r u z ) . Se le r e c o -
m i e n d a al e n f e r m o q u e ofrezca s u s u -
f r i m i e n t o a Dios, p u e s t o q u e , d e n t r o d e l
c o n j u n t o del C u e r p o Místico, él es el
m i e m b r o sufriente y crucificado; y por-
q u e , a l u n i r s u s s u f r i m i e n t o s a los d e
Cristo, e s t á e x p i a n d o p o r los d e m á s ,
e s p e c i a l m e n t e p o r los p e c a d o r e s ' .
Esta es la f o r m a t r a d i c i o n a l e n q u e se
h a b l a d e los e n f e r m o s y a los e n f e r m o s .
P e r o e n los ú l t i m o s d e c e n i o s h a n v e n i d o
m a d u r a n d o , e n el m u n d o d e los enfer-
mos, fermentos profundos, que h a n
dado como resultado u n a nueva forma
d e c o n s i d e r a r la e n f e r m e d a d . P o r t a n t o ,
e s t a m o s a s i s t i e n d o , e n los a m b i e n t e s
m á s sensibles, a u n a revisión radical
d e la a c t i t u d m o r a l q u e se le i n c u l c a -
b a —y e n p a r t e se le s i g u e i n c u l c a n d o -
ai c r i s t i a n o e n f e r m o .
La d i s c u s i ó n se c e n t r a e n t o r n o a
d o s p r o b l e m a s b á s i c o s : la e x i s t e n c i a
d e u n a « e s p i r i t u a l i d a d del e n f e r m o » e s -
Enfermedad
pecífica, distinta de la espiritualidad
cristiana común, y la noción de resig-
nación.
2. ¿EXISTE UNA «ESPIRITUALIDAD DEL
ENFERMO»?—La reacción no va dirigida
únicamente contra aquellas intempe-
rancias verbales que tanto abundan en
las obras parenéticas, sino también
contra la concepción de fondo del «buen
sufrimiento». Especialmente frente a
quienes valoran hasta tal extremo el
sufrimiento en la vida espiritual, que
llegan a considerar al enfermo como
un «privilegiado».
Algunas actitudes extremas, que co-
rren el riesgo de provocar desagrada-
bles malentendidos sobre la concepción
cristiana del sufrimiento, tienen su tras-
fondo teológico en una visión del miste-
rio cristiano que se detiene en la cruz
de Cristo en lugar de avanzar hasta su
resurrección gloriosa.
Consiguientemente, existe el peligro
de hacer pasar por visión cristiana del
sufrimiento ciertas formas desviadas y
lindantes con lo morboso, que podemos
catalogar bajo el nombre genérico de
«dolorismo». No resulta sorprendente
que, a veces, el mismo enfermo se en-
cuentre a gusto dentro de esta pers-
pectiva' uno de los riesgos de la enfer-
medad radica precisamente en el hecho
de que pueda dominar el juicio de tal
forma que se llegue a erigir el sufrimien-
to en valor supremo. Además, la psico-
logía nos pone en guardia contra la
«regresión psicológica» que, en ciertas
personas, provoca el hecho dramático
de la enfermedad 4 .
Las reacciones de quienes ponen en
tela de juicio la «espiritualidad del en-
fermo» van dirigidas contra una visión
demasiado estrecha de la vida del cris-
tiano enfermo. Si no se presta atención
nada más que a su enfermedad, se le
llega a convertir en prisionero de la
misma y se construye su espiritualidad
sobre la parte negativa de su ser y no
sobre su parte viviente.
Es sintomática la postura de algunos
enfermos: «No tenemos necesidad de
u n a farmacia espiritual, sino de u n buen
alimento común. Lo que los enfermos
piden no es una capilla de enfermería,
sino la Iglesia. Necesitamos simplemente
u n a espiritualidad eclesial. No pedimos
que se abra, para nosotros, u n a nueva
escuela de espiritualidad, donde todo
se vea a través de la óptica de los en-
fermos y con olor de hospital. Que no
se nos hable continuamente "en cuan-
294
to enfermos", como si no se deseara
saber otrt, cosa de nosotros. Antes que
enfermos, somos hombres e hijos de
Dios» 5 .
Una espiritualidad hecha a medida
para el enfermo resulta incompleta y
está expuesta siempre a la unilaterali-
dad deformante del dolorismo. Y esto
es aplicable también a u n a espirituali-
dad que pida al enfermo aceptar ascéti-
camente su sufrimiento y ofrecerlo
apostólicamente, como continuación de
la pasión del Señor. La espiritualidad
más auténtica del enfermo tiene que
partir de una espiritualidad «cristiana»
común, para llegar luego a la forma
específica en que el enfermo debe vivir
esta espiritualidad, debido a los condi-
cionamientos de su enfermedad.
3. ¿Es CRISTIANO EL CONCEPTO DE RE-
SIGNACIÓN ?—El cambio de pensamiento
sobre la actitud del cristiano ante la
enfermedad llega a atacar incluso el
postulado fundamental mismo de la
doctrina tradicional: la exigencia de
aceptación y de resignación.
La reflexión crítica procede de varios
frentes independientes entre sí. La teo-
logía bíblica ha estudiado con mayor
profundidad la relación enfermedad-
pecado, el significado de la actividad
taumatúrgica de Jesús y el verdadero
alcance de algunas afirmaciones de san
Pablo referentes al «sufrir con Cristo».
Los estudios de los liturgistas h a n des-
cubierto, en los antiguos formularios
de oraciones, u n a concepción de la en-
fermedad diversa de la que se tiene
comúnmente hoy 6 .
También cierta «espiritualidad de la
acción» ha contribuido a mostrar los
límites y las ambigüedades de la actitud
de resignación. El espíritu moderno ha
tomado conciencia definitivamente de la
seriedad de la obligación que tenemos
de someter la tierra, combatiendo con-
tra todo aquello que disminuye al
hombre 7 .
Esta fuerte acentuación de la lucha
contra todo lo que limita al hombre
no debe inducirnos al extremo opuesto
de u n a «ética heroica». La actitud cris-
tiana auténtica no puede ser ésta. El
cristiano debe superar el dilema lucha-
aceptación, porque estas dos actitudes
tomadas separadamente conducen a
u n a ética deformada en la que ya no
podemos reconocer el comportamiento
de Cristo.
El dilema no se resuelve negando uno
de sus términos, sino integrando ambas
295
dimensiones en u n a única actitud cris-
tiana frente a la enfermedad. Esto sólo
es posible si recuperamos el sentido in-
tegral del término neotestamentario
«hypomoné»*. Generalmente se ha tra-
ducido este término por el latino «pa-
tientia», y ha ido asumiendo cierto ma-
tiz de pasividad, cuando no de simple
fatalismo.
La traducción más adecuada es, qui-
zá, la de «constancia», en cuanto que
este término implica exactamente el
hecho de «resistir en pie» frente a un
enemigo más fuerte: mantenerse firme
ante la adversidad. Este era el idea!
ético de los estoicos: el sabio dispone
de la «constancia» gracias a una fuerza
de ánimo que ninguna circunstancia
externa puede doblegar: a través de la
constancia frente a los golpes del des-
tino manifiesta su verdadera libertad.
En el horizonte espiritual del cristia-
no, el vocablo «hypomoné» adquiere
u n sentido diverso. Caracteriza al hom-
bre que resiste firme en u n a situación
difícil gracias a la confianza con que
espera la ayuda de Dios. Mientras que
el estoico no debe su constancia a otro
que a sí mismo, para el cristiano, la
constancia es la forma típica de la es-
peranza (cf la íntima conexión entre
constancia y esperanza, en el pensa-
miento de san Pablo: Rom 5,3-5;
8,24-25: 1 Cor 13,7; 2 Cor 1,6-7...).
El cristiano «paciente» ( = constante)
no es un ser pasivo frente a las fuerzas
de disminución que atacan al hombre:
puede y debe resistir al mal. Por otra
parte, su lucha no reviste un aire pro-
meteico: es u n a lucha en la esperanza;
es decir, en la actitud espiritual de
quien, mediante la fe, se ha entregado
a Dios y ha aceptado que El diga la
última palabra sobre la historia del
hombre. Al revés que en la concepción
griega, el peso de la esperanza no gra-
vita sobre el hombre, sino sobre Dios
y su futuro.
La fe introduce al cristiano en el mis-
terio pascual, y exige que toda su ac-
tuación moral esté penetrada por este
misterio. Dentro del misterio pascual
tiene sentido la lucha, porque se rea-
liza dentro de la fe; y tiene sentido la
aceptación, porque es la expresión de
la esperanza. La moral cristiana no
puede limitarse, en lo que atañe a la
enfermedad, ni a inculcar la resignación
ni a animar a la lucha. Su primera tarea
consiste en «evangelizar» al enfermo,
proyectando sobre su situación la luz
del acontecimiento pascual. A la luz
Enfermedad
de lo que le sucedió a Cristo, el cristia-
no enfermo descubrirá también cuál
debe ser su comportamiento. Tratando
de hacer u n a síntesis de las diversas
exigencias que dimanan de las reflexio-
nes críticas recientes sobre el comporta-
miento del cristiano frente a la enfer-
medad, emergen las siguientes ideas-
fuerza para un tratamiento renovado
de este problema. La moral cristiana
sobre la enfermedad debe dirigirse al
hombre enfermo; pero un enfermo
que busca su salud; dentro de u n a si-
tuación de enfermedad, que le condi-
ciona, pero de la que intenta salir;
luchando contra la enfermedad, pero
valorando el dolor según la dinámica
del misterio pascual; llevando una vida
espiritual, condicionada ciertamente por
la enfermedad, pero fundamentalmente
semejante a la de todos los que viven
«en Cristo».
Partiendo de esta base, vamos a in-
tentar delinear ahora las orientaciones
fundamentales sobre el comportamien-
to que la vocación cristiana exige al
hombre que encuentra la enfermedad en
su caminar hacia Dios.
II. Directrices sistemáticas
1. LA ENFERMEDAD EN LA PERSPECTIVA
DE LA ÉTICA CREATURAL.-En la moral
cristiana tradicional de la enfermedad
falta la visión de las perspectivas mora-
les que se le abren al hombre a la luz
de la creación y del mandamiento de
conservar la vida que lleva implícito.
Se suele hablar de la enfermedad úni-
camente en la perspectiva «pecado-
redención». Pero es necesario que un
estudio sistemático de la ética de la
enfermedad parta del comportamiento
que se deriva del hecho mismo de haber
sido creado 9 .
En la perspectiva bíblica, la creación
es la primera intervención de Dios en
orden a su alianza con los hombres.
Puesto que Dios tiene u n interés par-
ticular por la existencia del hombre, le
asegura y le ofrece continuamente todos
aquellos bienes que constituyen el mar-
co necesario para la vida. Por el mismo
hecho de vivir, el hombre recibe ya un
beneficio de parte de Dios. La vida cons-
tituye, pues, u n bien, u n beneficio y
un valor, ya que significa la gran oca-
sión de encontrar a Dios.
Junto con el don de la vida. Dios nos
da también el mandamiento de vivir.
La exigencia de vida que entraña este
mandamiento de Dios obliga al hombre

Enfermedad
a aprobar la vida, a «quererla», pues se
trata de una obediencia a Dios inscrita
en la existencia h u m a n a misma. Desear
la vida se convierte así en la salvación;
es decir, en la fuerza que nos permite
ser hombres en cuerpo y alma.
Desde este ángulo, la enfermedad se
nos presenta como algo que contradice,
disminuye, estorba o paraliza el deseo
de vivir. Provoca el debilitamiento y el
bloqueo de la fuerza de ser hombre. Es
necesario, pues, que el hombre desee,
para obedecer al mandamiento divino,
hacer cuanto sea necesario para ase-
gurar la continuidad de la propia vida
psíquica y física, luchando contra todo
lo que amenaza con paralizarla. Y como
se trata de restaurar o restablecer no
u n a fuerza cualquiera, sino precisamente
la fuerza que permite al hombre ser
hombre, esta lucha por la vida asume
un carácter profundamente moral. Esta
actitud se puede resumir en lo que
K. Barth denomina «la regla fundamen-
tal de la ética de la enfermedad»: «exigir
que el paciente se refiera siempre, igual
que quienes están a su lado, no a la
enfermedad, sino a la salud y a su de-
seo de encontrarla».
Desde u n punto de vista práctico, no
conviene inculcar al enfermo una acti-
tud exagerada de impotencia ni culti-
var su inactividad como deber de es-
tado. Se debe evitar, pues, decirles que
«a los enfermos no se les pide actuar,
sino aceptar», que todo lo que se les
exige es «ofrecer su propio sufrimiento»...
El empleo de las propias energías con
vistas a u n fin constructivo se denomi-
na «trabajo». En este sentido, el enfer-
mo —sobre todo el que está afectado
por algún «handicap»— debe trabajar.
1 Trabajar y no «matar el tiempo»! Aun
en el caso de que u n enfermo no pueda
continuar su actividad habitual, no se
convierte, por ello, en u n «inútil». En
todo caso, le queda la posibilidad de
una irradiación espiritual, proporcio-
nada al deber de «espiritualización» que
debe perseguir todo hombre.
2. LA ENFERMEDAD EN LA MORAL
PASCUAL.—Las ideas teológicas, las acti-
tudes morales y los esquemas pastorales
sobre la enfermedad cambiarán profun-
damente cuando logremos asumir la
tarea que el Concilio asigna a la teolo 7
gía moral: renovarse «por medio de u n
contacto más vivo con el misterio de
Cristo y con la historia de la salvación»
(OT 16). Esto implica concretamente que
la actitud del cristiano enfermo tiene
296
que ser revisada a la luz de u n a vid»
moral pascual 1 0 , o en la óptica de la
alianza.
En el pensamiento bíblico, salud o
enfermedad adquieren significación en
cuanto que Israel está en relación de
alianza con Dios. Se habla de ellas en
los formularios de la alianza, y precisa-
mente dentro de las bendiciones y mal-
diciones que se seguirán si quien firma
la alianza se atiene —o no se atiene,
respectivamente— a las cláusulas esti-
puladas 1 1 .
Salud y enfermedad entran, pues, a
formar parte integrante del designio
de salvación, igual que forman parte
de él la vida y la muerte. Enfermedad,
muerte y pecado aparecen como reali-
dades- conexas y conjuradas contra el
hombre, de las que Dios le librará
mediante la realización de la historia
de la salvación. De esta forma, pasamos
de la enfermedad considerada en su
dimensión creatural y natural, a la
enfermedad como signo de la condi-
ción espiritual del hombre en alianza
con Dios.
La enfermedad no sólo tiene relación
con el pecado del hombre, sino tam-
bién con el plan divino de salvación del
hombre. Para comprenderla adecuada-
mente no basta, pues, con referirla al
pasado o al presente, en el que expresa
la lejanía del hombre con respecto a
Dios; sino que hay que referirla tam-
bién al futuro. Numerosos textos bíbli-
cos nos hablan de la enfermedad como
de u n a realidad que será abolida con
la llegada de los tiempos escatológicos.
que serán, también, tiempos de cura-
ción. Más aún, se utiliza la curación
como metáfora para indicar la salva-
ción completa y perfecta (Is 35,5-6;
57,18-19; 61,1-2; 6 5 , 1 9 ; Jer 30,17;
33,6ss).
Para entender la enfermedad como
signo hay que situarse en u n a doble
perspectiva; histórica y personal. Exige
una explicación no abstracta —aunque
sí «teológica»—, sino vital. La enferme-
dad alcanza toda su significación y su
transparencia de signo únicamente
cuando se la sitúa dentro del diálogo
entre Dios que salva y el hombre que
se deja salvar; y sobre todo, como pro-
totipo, dentro del diálogo entre Cristo
y el Padre.
La actividad terapéutica de Jesús
tiene, ya, un profundo valor saívífico.
Sus curaciones milagrosas no son úni-
camente gestos de su poder sobrena-
tural, que tratan de acreditarlo como
297
Mesías. Son principalmente signos de
que el tiempo final ha irrumpido ya en
la historia. Con el ministerio público de
Jesús, el año jubilar hebreo, con el que
se simbolizaba la salvación escatológica,
ha comenzado ya (cf Le 4,16-22); el
gran sábado del fin de los tiempos ha
llegado (cf las curaciones de Jesús en
día de sábado).
Pero las curaciones que realiza Jesús
no están destinadas a inaugurar, de
una forma gloriosa, u n a era de felici-
dad sohre la tierra. Jesús no responde,
en absoluto, a las esperanzas judaicas
de u n mesianismo terreno. Incluso
cuando actúa como terapeuta prodigio-
so, Jesús conserva los rasgos del siervo
sufriente de Yavé.
Jesús cura, pero lo hace cargando
personalmente con la miseria h u m a n a
y tomándola sobre sí (cf Mt 8,16-17).
Hasta tal punto, que el «signo» decisivo
no radica en las curaciones, sino que es
el «signo de Jonás» (Mt 12.38-40); es
decir, la muerte en cruz y la resurrec-
ción.
El dinamismo pascual de la vida de
Cristo justifica sus dos actitudes frente
al mal físico: la lucha a ultranza de
Jesús terapeuta y la aceptación del
Siervo de Yavé. Jesús ha querido luchar
contra el mal porque la salud es una
de las «bendiciones» de la Nueva Alian-
za, y su recuperación es un signo de la
presencia del reino como levadura en
la masa (cf Mt 13.33). Pero su lucha
no reviste caracteres de titanismo, sino
que es una lucha desde la debilidad
humana. Ha aceptado la condición
h u m a n a de impotencia frente al mal
y la ha vivido sin disminuir en nada
su autoentrega al Padre y a los her-
manos. El valor saívífico de la asunción
de la debilidad humana, que alcanza
su cumbre en la pasión y en la muerte,
consiste en que ésta se convierte en
medio de expresión de u n amor fiel y
sin límites.
El mal físico no debe existir, y un día
dejará de existir en el Reino, anticipa-
do ahora en el cuerpo glorioso de
Cristo. Aunque permanece en nuestro
mundo «todavía no» transfigurado, en
realidad está ya vencido, puesto que
puede convertirse en expresión de amor
fiel en todo aquel que no se deja desviar
de su actitud de autoentrega cristiforme.
Todos los que viven «en Cristo» y han
sido hechos semejantes a El mediante
la fe y el bautismo están llamados a
participar de la cruz del Señor. Pero
para participar realmente de ella no
Enfermedad
basta con sufrir simplemente: hay que
cambiar por completo el significado
del sufrimiento convirtiéndolo en ex-
presión de caridad pascual 1 2 .
El cristiano que desea vivir según el
dinamismo de la nueva alianza inau-
gurada mediante el acontecimiento pas-
cual de Cristo, encuentra en el estado
de enfermedad condicionamientos par-
ticulares. Pues la enfermedad ocasiona
cambios profundos en toda la vida del
hombre. Desde el punto de vista psico-
lógico, se advierte u n a tendencia a la
regresión. La misma vida moral se ve
afectada por la enfermedad. Es ya un
tópico repetir que el enfermo se hace
egoísta; pero hay que admitir que la
enfermedad despierta y exaspera todas
las formas de egoísmo que están ya
presentes en la vida de la persona sana.
Ni siquiera la vida religiosa escapa a
los condicionamientos de la enferme-
dad. Generalmente es la ocasión de u n a
violenta manifestación del sentido ele-
mental de lo sagrado, que se manifiesta
bajo forma de presentimiento de fuerzas
que nos superan y que nos arrebatan el
dominio de nuestra propia vida; y no son
infrecuentes los casos en los que la reli-
giosidad se degrada en credulidad y
en magia. Resumiendo, podemos decir
que el enfermo no es únicamente el
cuerpo, sino todo el hombre, que se ve
afectado por un desorden.
Pero también el sufrimiento físico
puede formar parte de la vida moral
del cristiano en la medida en que se
integra en el dinamismo del amor obla-
tivo y se convierte en u n a expresión
del mismo. Pero la actitud adecuada no
consiste en la pasividad ni en la resig-
nación, actitudes de aceptación de lo
inevitable que pueden convertirse, a
veces, en mengua o en pérdida de la
esperanza. Es necesario un impulso
positivo de superación en la dinámica
del amor pascual.
La vida moral del cristiano, igual que
la de Cristo, está sometida al manda-
miento del amor. La regla fundamental
para adoptar un comportamiento se-
mejante al de Cristo en la enfermedad
consiste en no perder de vista el don
de sí al Padre y a los hermanos, que
debe continuar durante la enfermedad,
a pesar de los condicionamientos ne-
gativos que ésta trae consigo. Se trata
de un esfuerzo para no ceder en el im-
pulso de la vida nueva en Cristo, rea-
lizado en condiciones que dificultan la
orientación oblativa de la vida. Por este
camino, la enfermedad se puede con-
Epiqueya
vertir en «cruz»; es decir, situación en
la que nuestra entrega se ve sometida
a prueba, purificada y profundizada.
No podemos presentarnos al cristiano
enfermo con la pretensión de ofrecerle
u n a teoría filosófica válida sobre el do-
lor o u n a «teología de la enfermedad»,
tratando de explicarle e! cómo y e!
porqué de su sufrimiento. La explica-
ción hay que encontrarla desde dentro,
viviendo la enfermedad en la dimensión
creatural y pascual de la propia vida
moral. Y esto no lo puede hacer sino el
enfermo mismo.
Únicamente se puede estar junto a
él, en actitud de servicio fraterno y con
el testimonio de u n a fe y de u n a espe-
ranza que suscitan, en nosotros, la con-
fianza de que nada puede separarnos del
amor de Dios, que h a tomado posesión
de nosotros en Cristo (Rom 8,31-39);
nada, ni siquiera la enfermedad: «como
quienes están a la muerte, pero vivos»
(2 Cor 6,9).
S. Spinsanti
Notas.-(v) S. Alfonso, Theol. Mor., 1. 3,
n. 3 2 5 ; n. 1 0 3 3 ; I. 4, n. 1 3 0 . - ( 2 ) Cf M. Zalba,
Theol Mor. summa, 2, Madrid 1962, 7 0 . -
(3) Para documentarse sobre la actitud ante
la enfermedad que recomienda la literatura
ascética, cf S. Spinsanti, Vetica cristiana della
malattia, Roma 1 9 7 1 , 25-48.-(*) «Desde el
punto de vista psicológico, la enfermedad se
caracteriza por tres elementos: restricción del
propio m u n d o ; egocentrismo; actitud simul-
tánea de tiranía y de dependencia. El conjunto
de estos fenómenos asemeja el comportamiento
del enfermo al del niño. Se trata esencialmente
de un comportamiento regresivo» (Delay-
Pichot, Manual de psicología, Toray-Massou,
Barcelona 1 9 7 1 ; cf G. Goldszal, Régression et
maladie, París 1 9 6 8 ) . - ( 5 ) L. Lochet, Au service
des malades: V Union catholique des malades.
en «La vie spirituelle», 83 (1950), 5 5 - 7 2 . -
(6) Cf H. R. Philippeau, La maladie dans la
tradition liturgique et pastorale, en «La Maison-
Dieu», 15 (1948), 5 3 - 8 1 . - ( 7 ) Es significativa
a este respecto la obra de Teilhard de Chardin,
El medio Divino. Taurus, Madrid 1 9 6 5 . La
obra está dedicada a «quienes aman el mun-
do» y traza las líneas fundamentales de la
espiritualidad de los cristianos que viven,
como vivió el mismo Teilhard, «entregados a
las fuerzas positivas del mundo».—( 8 ) Los
exégetas h a n estudiado a fondo la noción de
«constancia». Cf G. Borkkam, Geduld, en
R. G. G., 2, col 1 2 4 2 ; C. Spicq, Patientia, en
«Rev. Se. Ph. Th.». 19 (1930), 9 5 - 1 0 6 ;
A. M. Festugiére, Hypomoné dans la tradition
grécque, en «Rev- Se. Reí.», 30 (1931), 4 7 7 -
486.—(9) Para este punto nos hemos inspira-
do ampliamente en las perspectivas éticas que
deduce K. Barth de la doctrina de la creación:
K. Barth, Kirchliche Dogmatik, 3 / 4 : Die Lehre
von der Schopfung, Zurich 1 9 5 1 ; y el v. 16 de
la í- traducción francesa; Ginebra 1965.—
298
10
( ) Cf en este sentido T. Goffl, La morale pasqua-
le, Brescia 1 9 6 8 . - ( 1 ] ) Cf J. L'Hour, La morale
de l'Aüiance, París 1 9 6 6 . Sobre todo, el c. 3,
83-103.— t1?) Resulta esclarecedora la reflexión
de Bonhoffer sobre la relación entre «secuela
y cruz» (D. Bonhoffer, Sequela, trad. it., Bres-
cia 1971, 67-75).
BIBL. : Puede encontrarse u n a bibliografía
completa hasta 1 9 7 0 en Spinsanti S., L'etica
cristiana della malattia, Roma 1 9 7 1 , 227-237.
Nosotros nos limitamos a las obras esenciales.
Entre las voces de los diversos Diccionarios
que pueden ayudar para una orientación ge-
neral: Roux H., Maladie, en Vocabulaire Bibli-
que. - S o e N. H., Krankheit (ethisch), en Relig.
in Gesch. u. Gegenw., 4, c. 38-39.—Weber C. M.,
Krankheit, en Lexikon júr Theol. u. Kirche, 6.
c. 591-595. D Sobre teología y moral de la
enfermedad: Balthasar H. U. von, L'homme et
la maladie, en «Présences», 67 (1959), 5-10.—
Bertrangs A.. Das Leiden im Zeuanis der Eihel.
Salzburgo 1966,-Crespy G., La guérison par la
foi, Neuchátel 1952.—Lovsky F., UÉglise et les
malades depuis le U siécle jusqu'au debut du XX
siécle, Thonon-les-Bains 1 9 5 8 , - R o b e r t J. M.,
Les malades... qu'en pense YÉglise?, Champro-
say 1959.—Weber L. M., Gedanken zum theolo-
gischen Verstándnis der Krankheit, en AA. VV.,
Moralprobleme im Umbruch der Zeit, Munich
1957, 101-132. • Sobre la pastoral de los en-
fermos: Bissonnier H., Pédagogie de résurrection,
París 1959.—Bolech P., Krankenseeisorge im
Umbruch, Viena 1967. —Martin B., Veux-tu
guérir? Reflexión sur la cure d'ames des malades,
Ginebra 1963.oSvoboda R., Krankenseeisorge,
Friburgo de Br. 1962. o Revistas; «Anime e
corpi», trimestral (Várese. Brezzo di Bedero).—
«Die Krankenseeisorge», trimestral (Seelsorge
Verlag. Friburgo de Br.).-«Présences», trimes-
tral (69. rué Danton-Draveil).
EPIQUEYA
I. ¿Epiqueya o equidad?
Una de las principales causas de con-
fusión respecto a la epiqueya, depen-
de del hecho de que muchos autores
usan indiferentemente los términos «epi-
queya» y «equidad» para indicar dos
realidades distintas aunque relaciona-
das entre ellas. Para ser claros h a y que
distinguir ante todo estas dos realida-
des y ponerse de acuerdo sobre el uso
de los términos «epiqueya» y «equidad».
La equidad significa sobre todo u n a
conveniente moderación y liberalidad
que inclina el ánimo a u n uso h u m a n o
del derecho, según la definición dada
por san Cipriano: «Justitia dulciore mise-
ricordiae temperata». Tiene equidad el
juez civil o eclesiástico que aplica la
ley con u n a conveniente moderación
y benevolencia; y la tiene también
cualquier persona que no urge dema-
299
siado el propio derecho frente a u n her-
mano, sino que más bien concede algo
de su derecho. Algunos autores expre-
san este concepto con el término epi-
queya, en cuyo caso hay que subrayar
que se trata de la epiqueya-miserícordía.
La epiqueya, de la que hablaremos en
este artículo, se aplica cuando el sujeto,
por sí mismo, refiriéndose tanto a la
mente del legislador cuanto al sentido
de la ley, corrige la letra de la ley posi-
tiva porque, en u n caso particular, «fa-
lla» a causa de su carácter universal.
Es la epiqueya-excusa.
II. La epiqueya en la Escritura
ANTIGUO TESTAMENTO.-NO encontra-
mos casi nada acerca de la epiqueya
en cuanto tal. Se narran algunos ca-
sos de aplicación ,de la epiqueya; nada
más (cf el episodio de David que come
los panes de la proposición, 1 Re 21,27,
y el de Matatías, 1 Mac 2,32-41). En
compensación, encontramos frecuente-
mente el concepto de equidad que indica
u n a cualidad atribuida a Dios y a los
hombres constituidos en autoridad.
Yavé y los reyes son clementes, en
cuanto manifiestan clemencia y mise-
ricordia hacia sus subditos.
NUEVO TESTAMENTO.—La equidad en
las cartas de san Pablo.—No hay duda
de que todo el Evangelio atestigua en
favor de u n a mitigación de la severidad
de la ley mosaica y favorece la sustitu-
ción del espíritu que vivifica a la letra
que mata. Además, la equidad es la vir-
tud de quienes estén constituidos en
autoridad. Ellos deben usar benevolencia
y mansedumbre en relación con sus
subditos juzgándolos con equidad. La
indulgencia de Cristo, incluso en las
situaciones más difíciles, determina la
actitud de Pablo y deberá determinar
también la de los discípulos. Estos de-
berán, además, mostrarse discretos en
la reivindicación de sus derechos, re-
signándose ante ciertas injusticias (1 Tim
3,3: Tit 3,2: Flp 4 , 5 ; 2 Cor 10,1).
La epiqueya en los sinópticos. —La no-
ción de epiqueya resulta bien clara de
la actitud de Cristo en sus polémicas
con los fariseos. Estos querían juzgarlo
todo según la letra de la ley y las
tradiciones humanas, mientras Cristo
hace prevalecer, en contraposición a
ese literalismo, principios más altos
como la justicia y la caridad. Les re-
prochará ciertas manipulaciones inmo-
rales acerca del cuarto mandamiento
Epiqueya
del decálogo, realizadas en ventaja de
sus leyes rituales (Me 7,10-13). Pero
Jesús enseña, sobre todo a propósito
del sábado, el primado del espíritu
sobre la letra, reconociendo con ello el
valor moral de esta justicia superior
que constituye la epiqueya. Véanse, por
ejemplo, los episodios de las espigas
(Me 2,23-28) y de la curación del hom-
bre de la mano seca (Me 3,1-6), con
los que Cristo denuncia las interpreta-
ciones demasiado severas, verdadera-
mente inhumanas, de la ley del sábado.
Ciertamente Jesús no pretendía abolir
el sábado, ordenado por Dios para el
bien del hombre: él mismo lo observó
fielmente. Pero a u n reconociendo su
legitimidad, insistió en el hecho de que
las prescripciones sabáticas podían a
veces entrar en conflicto con puntos
más graves; en cuyo caso el hombre
hacía bien en violar la letra de la ley.
Jesús relaciona el sábado con la bene-
volencia: debe ser u n descanso para el
hombre, no u n peso, pues para él fue
establecido: es u n don de Dios al
hombre. Si por causa de circunstancias
imprevistas se convierte accidentalmen-
te en u n yugo en vez de ser u n a libera-
ción, habrá que saber violar la letra
para permanecer fieles a la intención
del divino legislador y, en último análi-
sis, al sentido profundo de la ley misma:
«El sábado ha sido hecho para el hom-
bre, y no el hombre para el sábado»
(Me 2,27).
III. Doble concepto de epiqueya en los
moralistas
En lo que respecta a la doctrina de
la epiqueya, pueden distinguirse entre
los teólogos moralistas dos tendencias
diversas en cuanto a la naturaleza, el
fundamento, la función, la extensión y el
valor moral. Podemos describirlas es-
quemáticamente así. Según la primera
opinión, presente en muchos autores de
libros manuales, la epiqueya no es u n a
virtud moral especial (tal vez por exi-
gencia de terminología, pues difícil-
mente se esclarecen las principales con-
secuencias de semejante afirmación),
sino casi únicamente u n principio jurí-
dico-positivo de interpretación de la ley
positiva, que puede ser definido o des-
crito así: u n juicio prudente con el que,
conociendo rectamente la voluntad del
legislador, establecemos que la ley no
obliga en u n caso particular. O bien,
una benigna interpretación de las leyes
en conformidad con la justicia y el
Epiqueya
bien, por la que se declara que algún
caso particular, según la razonable y
h u m a n a intención del legislador, por
sus circunstancias especiales, conside-
radas como no incluidas en la ley ge-
neral, queda fuera de la misma. Según
esta primera concepción, la única fun-
ción de la epiqueya consiste en eximir
al subdito de la obligación de la ley
positiva en un caso particular. Y en-
tonces se presenta siempre la cuestión:
í'en qué casos es lícito no observar la
letra de la ley? La epiqueya parece ser
u n a misericordiosa concesión en favor
del subdito, debida a la presunta be-
nevolencia del legislador, quien si es-
tuviese presente le dispensaría de la
observancia de la ley; es casi u n a dis-
minución del derecho. Quien usa la
epiqueya obra aún moralmente, pero
no se ve de qué modo obre moralmente
de manera perfecta, de qué modo tras-
cienda la legalidad en la línea de u n a
verdadera justicia, para realizar el «de-
recho mejor». Se considera que la epi-
queya es un instrumento peligroso,
dado que se plantea casi únicamente la
cuestión acerca de los peligros del
abuso.
En cambio, según la otra concepción,
que en estos últimos decenios ha obte-
nido el mayor consentimiento entre los
autores, la epiqueya no se limita úni-
camente al campo jurídico, sino que se
extiende al campo de la verdadera
moralidad, en cuanto se la considera
como virtud moral, como parte subje-
tiva de la justicia, en virtud de la cual,
bajo la guía de la prudencia, la ley
positiva queda corregida o enmendada,
según los más altos principios del de-
recho natural, cuando resulta incom-
pleta por causa de su carácter universal.
Por lo que el uso prudente de la epi-
queya no constituye u n a lesión o dis-
minución del derecho, sino más bien
u n a corrección del mismo, ya que «se
aplica la ley positiva según su verda-
dero sentido, no expresado perfecta-
mente por la letra».
Respecto al uso de la epiqueya, tam-
bién estos autores admiten justamente
los peligros del abuso o el vicio de in-
consideración (y precisamente para ob-
viar esto quieren que la epiqueya sea
una verdadera virtud), pero ponen
también de relieve los peligros de no
usarla o el vicio del literalismo. Tanto
el literalismo como la inconsideración
constituyen dos defectos que hay que
rechazar con igual fuerza.
El problema principal es éste: en qué
300
casos es lícito corregir la ley y realizar
de este modo u n a justicia más perfecta,
sean cuales fueren las consecuencias,
favorables o gravosas para el subdito,
ya sea que la corrección de la ley se
haga para ampliar o para limitar la
libertad.
IV. Fuentes de estas dos concepciones
Si ahora nos preguntamos cuáles son
las fuentes de estas diversas teorías,
algunos autores, favorables a la se-
gunda opinión, responden que pueden
encontrarse en la doctrina moral de
los griegos, es decir, en Platón y Aris-
tóteles. La doctrina que hemos catalo-
gado como tradicional provendría de
la concepción de Platón, mientras la
teoría más reciente reivindicaría la
autoridad de Aristóteles, mediante la
autoridad de san Alberto y de santo
Tomás.
Platón, identificando epiqueya e in-
dulgencia, colocó a la primera fuera del
campo del derecho y de la justicia. Se-
gún Aristóteles, la epiqueya está de
parte del derecho verdadero y perfecto
según el cual la ley escrita hay que
corregirla y enmendarla. Quien usa la
epiqueya en un caso particular, no
obra como si hiciese el mal menor,
puesto que ha desaparecido la posibi-
lidad de obrar de manera más recta y
mejor. Aunque obre contra la letra de
la ley, con tal de que lo haga con pru-
dencia, no comete una infracción con-
tra el verdadero derecho, sino que, por el
contrario, descubre el derecho mejor.
Así justamente afirma Aristóteles que
la epiqueya es u n cambio de la ley,
cuando ésta falla a causa de su carácter
universal. Una auténtica corrección de
la ley no puede^ser una mera concesión.
La incapacidad de la ley para captar
todos los casos particulares depende de
la naturaleza misma de las cosas. En
efecto, la ley humana, abstracta y uni-
versal, se queda siempre en u n a cierta
«tensión» respecto a la realidad indivi-
dual concreta, a u n queriendo expre-
sarla perfectamente e incluirla en sus
ordenanzas, pues de hecho no siempre
puede expresarla en toda su amplitud.
El mismo acto h u m a n o es tan variado,
la misma situación concreta en la que
se inserta el acto h u m a n o es tan mu-
dable, que la ley h u m a n a puede ser
justa en la mayoría de los casos, pero no
en todos.
Lo que es justo desde el punto de vista
de la ley positiva es verdaderamente
301
justo, pero ese punto de vista no es el
único, pues a veces la ley positiva ne-
cesita alguna enmienda y corrección
en el sentido del derecho natural. Por lo
que, con su doctrina acerca de la epique-
ya, Aristóteles amplía particularmente el
campo del derecho: por encima y más
allá del derecho positivo está el derecho
natural.
Mientras para Platón la epiqueya era
u n a concesión misericordiosa, opuesta
al verdadero derecho, para Aristóteles
la epiqueya no se opone al verdadero
derecho, sino sólo al derecho positivo,
corrigiéndolo cuando es defectuoso, en
el sentido de la verdadera justicia. La ra-
zón profunda que en último análisis jus-
tifica el uso de la epiqueya es su bondad
fundamental, que incluso manifiesta
mejor su superioridad sobre la misma
ley positiva; y estriba en el hecho de
que la epiqueya tiene como norma la
genuina intención del legislador, el sen-
tido verdadero y pleno de la ley y, en
definitiva, el mismo derecho natural. En
otros términos, Aristóteles, más clara-
mente que Platón, distingue entre de-
recho positivo y derecho natural y afir-
ma la superioridad de éste sobre aquél.
En el pensamiento de Platón, el lugar,
la importancia, la función y el uso de
la epiqueya son muy restringidos, por-
que constituye u n a verdadera desvia-
ción del derecho. Su uso se tolera como
u n mal menor. Tiene u n a función más
bien negativa. Podemos hablar del con-
cepto platónico de epiqueya; pero no
tanto de una verdadera doctrina platóni-
ca ampliamente elaborada: Platón habló
de la epiqueya más bien incidental-
mente.
En Aristóteles es otra cosa. Según su
pensamiento, la epiqueya constituye
propiamente una parte integrante, ocu-
pa u n puesto de grandísima importan-
cia, pues es u n óptimo medio para
corregir, en el sentido del derecho na-
tural, los defectos inherentes a toda ley
positiva. Por eso Aristóteles eleva la
epiqueya al rango de virtud moral: es
u n a parte subjetiva de la justicia, cuyo
objeto es el mejor derecho.
V. Influjo de las fuentes en la doctrina
de los moralistas
La doctrina de Aristóteles sobre la
epiqueya la introdujo san Alberto en
la teología escolástica. De modo que
desde la primera mitad del siglo xra la
epiqueya alcanzó un lugar estable en
el conjunto de la teología moral ca-
Epiqueya
tóücn. Santo Tomás hizo propia la doc-
trina de su maestro san Alberto y la
insertó en la Summa Theologica. aunque
con algunas modificaciones secunda-
rias.
Mucho más tarde, según parece,
surgió el otro concepto de epiqueya que
difiere de la doctrina aristotélico-tomista
y se acerca más a la concepción de
Platón. En efecto, a la epiqueya se la
considera como algo más intelectual,
individual, es decir, como un principio
de interpretación restrictiva de la ley
positiva, cuya única finalidad, más bien
negativa, parece ser la liberación del
subdito de la letra de la ley positiva en
casos excepcionales (papel, en verdad,
legítimo en sí mismo, pero que res-
tringe demasiado el ámbito de la epi-
queya y no indica suficientemente su
sentido positivo, es decir, la razón úl-
tima que justifica la «liberación» respecto
a la ley positiva), y no como u n a ver-
dadera virtud moral a la que corres-
ponde regular algo, es decir, la obser-
vancia de la letra de la ley, según
la siguiente n o r m a : dejada aparte la
letra de la ley, está bien seguir lo que
exige la razón de justicia y la utilidad
común (2-2ae, q. 120, a. 1). En resu-
men : el papel negativo, o sea la libera-
ción del subdito de la ley positiva, pa-
rece ocupar el lugar del papel positivo,
es decir, el abandono de la letra de la
ley cuando ésta es defectuosa, para
realizar el derecho mejor (el derecho na-
tural), para dar lugar a u n a justicia
más excelsa.
Sin duda alguna, junto a vestigios
platónicos, otros elementos más o me-
nos decisivos tuvieron también parte en
la elaboración de la concepción que
podemos llamar nueva respecto a la
aristotélica; por ejemplo, el influjo de
los juristas y también la especial con-
cepción de la autoridad en el ámbito
de la sociedad civil (la persona del le-
gislador, su mente, su voluntad pre-
sunta parecen ocupar las partes más
significativas, en vez de la ley natural
como ocurre en Aristóteles).
En los últimos decenios, a partir del
famoso artículo escrito por Egenter en
1940, muchos autores abandonan la
concepción intelectualista de la epique-
ya según Platón, y vuelven a la con-
cepción tomista de la epiqueya-virtud.
Pero hay que notar que este retorno
no termina en santo Tomás, sino que
se remonta a la principal fuente griega,
es decir, a Aristóteles, padre de la doc-
trina sobre la epiqueya.
Epiqueya
VI. Fundamento de la epiqueya
En último análisis, lo que fundamen-
ta la legitimidad de la epiqueya es el
carácter forzosamente imperfecto de la
ley positiva. Sin duda, la ley natural
exige que el hombre se someta a los
legisladores h u m a n o s ; para un ser so-
cial, esto es u n a necesidad. Por otra
parte, puesto que la ley positiva no se
funda en la naturaleza de las cosas,
sino en la realidad tal como la percibe
un legislador forzosamente limitado, no
puede tener valor más que en la ma-
yor parte de los casos, ut in pluribus...
in maiori parte. El legislador h u m a n o es
víctima del carácter general, estático y
abstracto de las leyes mediante las cua-
les pretende captar y dirigir un obrar
concreto, individual, mudable según las
diversas condiciones de tiempo y de
persona. Es imposible querer escapar
de esta dificultad y soñar con u n a ley
perfecta, válida para todos los casos.
Por su naturaleza, el derecho exige una
cierta generalidad, so pena de caer en
lo arbitrario o en la parcialidad. He
ahí por qué tiene que haber lugar para
algunas excepciones. La virtud de la
epiqueya, pues, no constituye u n debi-
litamiento del derecho, sino un mejo-
ramiento del mismo. Ella permite salir
de la legalidad para entrar en el de-
recho.
VII. Epiqueya y justicia legal
Los modernos que quieren revalori-
zar el concepto de epiqueya-virtud, afir-
man con Aristóteles y santo Tomás que
la epiqueya está ligada a la justicia le-
gal. Para santo Tomás, la epiqueya es
una realidad puesta al servicio del bien
común. En los casos excepcionales, se-
guir la letra de la ley «sería obrar con-
tra la justicia y el bien común que la
ley quiere precisamente salvar», sería
«perjudicial para el interés general».
¿Pero cómo puede vincularse la epi-
queya a la justicia legal, dado que en-
seña a no observar la ley? Todo de-
pende, responde santo Tomás, de la
extensión concedida a la justicia legal.
Si por justicia legal se entiende la obe-
diencia a la ley, tanto en cuanto a la
letra como cuanto al espíritu, es decir,
según la intención del legislador, ele-
mento principal de la ley, entonces la
epiqueya es u n a parte, la principal, de la
justicia legal. Si. en cambio, por jus-
ticia legal se entiende la obediencia
únicamente a la letra, entonces la epi-
queya ya no es parte de la justicia
302
legal; es una parte de la justicia global-
mente entendida y se distingue de la
justicia legal porque es superior a la
misma. La epiqueya es, pues, u n a parte
de la justicia entendida en su acepción
más general; es una «especie de justi-
cia», una parte subjetiva de la justicia.
No obstante tiene prioridad sobre la
justicia legal, porque ésta está sometida
a su dirección. Es, pues, como una
«regla superior de los actos humanos»
(2-2ae, q. 120, a. 2).
VIII. Epiqueya y justicia social
Reflexionando sobre algunas fórmu-
las de santo Tomás: «legalis justitia
dirigitur secundum epikeiam», «epikeia
est pars potior justitiae legalis», muchos
modernos han subrayado el vínculo
que une a la epiqueya con la justicia
social. Si definimos la justicia social
como la virtud que inclina a los miem-
bros a hacer a la sociedad lo que es
debido, sea en virtud de la ley positiva,
sea en virtud del derecho natural, siem-
pre en nombre de una necesidad co-
mún evidente; si insistimos en la fun-
ción dinámica y creadora por la que la
justicia social asegura el respeto a los
derechos naturales no suficientemente
definidos por la ley civil, entonces el
vínculo entre epiqueya y justicia social
aparece más evidente: ante una ley
insuficiente, tanto la u n a como la otra
nos empujan a cumplir lo que el dere-
cho natural impone en nombre del
bien común.
IX. Uso de la epiqueya
En lo tocante a las condiciones para
el uso de la epiqueya, todavía no hay
unanimidad entre los moralistas. Sus
opiniones difieren acerca de la mayor
o menor extensión que conviene darle
en la vida corriente. Algunos son más
bien cautos: insisten en los peligros
de abuso que la epiqueya entraña y
concluyen que esta arma peligrosa de-
debería usarse raramente. Es u n a con-
cesión misericordiosa que sería mejor
no emplear.
Otros restringen también el uso, pero
por razones diversas. No manifiestan,
como los anteriores, u n a desconfianza
especial respecto a la epiqueya, pero im-
presionados por su carácter excepcional
afirman que en la práctica los casos
en que se aplique no pueden ser sino
extremadamente raros.
Un último grupo favorece el uso más
amplio de la epiqueya. Por ejemplo,
303
según Schilling no hay que limitar el
uso de la epiqueya sólo a las circuns-
tancias excepcionales de la vida civil o
eclesiástica: hay que usarla regular-
mente, pues es u n a función normal de
la vida cristiana. Según Azpiazu, la
epiqueya tiene que encontrar necesa-
riamente más amplio campo en la vida
moderna. Esta tendencia, que puede
calificarse de «liberal», coincide de he-
cho con el movimiento de valorización
de la epiqueya-virtud, comenzado hace
unos veinte años.
X. Uso más amplio de la epiqueya
Además de las razones históricas y
doctrinales antes expuestas, tres causas
pueden explicar por qué muchos auto-
res amplían el campo de aplicación de
la epiqueya.
a) Relación entre epiqueya y causas
excusantes.—Debemos a Suárez la enu-
meración clásica de los casos que justi-
fican y autorizan el uso de la epiqueya.
Según él, la epiqueya se aplica en los
tres casos siguientes:
1. La ley es tan imperfecta que re-
sulta superior a ¡as fuerzas. Seguir la
letra sería obrar mal. Es una excepción
de la potestad («exceptio a potestate»).
2. La ley es tan imperfecta que ob-
servar la letra no significaría obrar mal,
sino simplemente obrar de modo into-
lerable. También aquí la ley es supe-
rior a ¡as fuerzas. El legislador obraría
injustamente no sólo porque manda lo
que es malo, sino también exigiendo u n
heroísmo injustificado. Sigue siendo u n a
excepción de ¡a potestad («exceptio a
potestate»).
3. Además de estos dos casos de
epiqueya que escapan al poder del le-
gislador («non potest»), Suárez admite
u n tercero vinculado no ya al poder
del legislador, sino a su voluntad. No se
trata de un defecto de poder, sino de
una presunta ausencia de querer por
parte del legislador. Es la excepción de ¡a
voluntad.
Después de Suárez, muchos autores
adoptaron u n a definición de la epiqueya
en función exclusivamente del tercer
caso que acabamos de describir: la
epiqueya como excepción de la volun-
tad. Por ejemplo, según Cl. Lacroix, la
epiqueya es u n a interpretación restric-
tiva de la ley, hecha según la presunta be-
nigna voluntad del legislador. Es la de-
finición que encontramos en la mayor
parte de los manuales del siglo pasado.
Lógicamente estos autores deben li-
üpiqueya
mitar el uso de la epiqueya a las dimen-
siones de la definición dada y distinguir
entre epiqueya y causas excusantes.
Es lo que hará, por ejemplo, D'Anni-
bale. Según él, la epiqueya consiste
esencialmente en buscar e interpretar
la vo¡untad del legislador. En vez de
admitir que la epiqueya puede interve-
nir siempre que la ley falle a causa de
su universalidad, él distingue netamente
entre epiqueya y causa excusante. La
excusa comprende los dos primeros
casos presentados por Suárez, depen-
dientes del poder del legislador («ex-
ceptio a potestate»). En cambio, la
epiqueya se limita a regular los casos,
más raros, que dependen de su volun-
tad («exceptio a volúntate»).
Muchos autores aceptaron esta distin-
ción, introducida por D'Annibale, entre
epiqueya y causa excusante. Insistiendo
en el carácter de excepción que la epi-
queya presenta, reconocen en este ele-
mento el criterio que permite diferenciar-
la de las causas excusantes. Distinguen,
pues, la epiqueya en sentido estricto, que
se esfuerza por interpretar el pensamien-
to del legislador, entendido en el sentido
de u n a presunta benévola voluntad de
eximir a los sujetos de la observancia
de la ley en circunstancias excepciona-
les que él no ha podido prever. Así con-
cebida, la epiqueya se dará sólo en cir-
cunstancias absolutamente excepciona-
les, y su uso, por tanto, no puede ser
más que rarísimo. Junto a esta epique-
ya en sentido estricto, admiten u n a epi-
queya en sentido amplio que comprende
la teoría de las causas excusantes. Se
limita a los primeros dos casos enume-
rados por Suárez, que dependen no del
querer, sino del poder del legislador.
Esta es, creemos, la razón profunda
que explica la mayor o menor severi-
dad de los autores respecto al uso de
la epiqueya. Su posición en este punto
depende en parte de la extensión que
dan a la noción de epiqueya. Si la res-
tringen, entendiéndola en su sentido
más estricto, y la distinguen de tal
modo de las causas excusantes, como
hacía D'Annibale, pueden muy bien
afirmar, sin ser tachados de rigorismo,
que la epiqueya se da sólo raramente.
Quienes, por el contrario, identifican la
epiqueya y las causas excusantes, afir-
man, también lógicamente, sin caer por
ello en el laxismo, que la epiqueya tie-
ne u n uso más frecuente.
b) Epiqueya y leyes meramente pena-
les.—Kn segundo factor contribuye a
explicar la divergencia de los autores
Epiqueya
en cuanto al uso de la epiqueya: su
posición frente al problema de las leyes
meramente penales. Es sabido que uno
de los argumentos a favor de la conser-
vación de las leyes penales era éste:
si declaramos que las leyes civiles,
incluso las mínimas, obligan en con-
ciencia, resultará que las personas ins-
truidas quedarán fácilmente excusadas,
mientras los menos instruidos (— ru-
diores) se encontrarán con muchas tur-
baciones de conciencia. Para evitar es-
tos inconvenientes, ¿no es más senci-
llo admitir que ciertas clases de leyes
civiles no obligan en conciencia? A lo
que otros responden que las leyes civiles
sí obligan en conciencia, pero no todas
con la misma severidad. La ley civil
debe observarse siempre de modo hu-
mano y razonable, ya que por su na-
turaleza está sometida al régimen de
las causas excusantes. Para evitar los
inconvenientes apuntados más arriba,
es suficiente explicar bien a los fieles
la doctrina de la epiqueya-virtud y ense-
ñarles cómo aplicar las leyes positivas.
Hay que llevarles poco a poco a justi-
preciar sana y razonablemente las leyes
positivas (ver la voz Ley civil).
La actitud adoptada frente a las leyes
meramente penales influye, pues, prác-
ticamente en la posición de los autores
respecto a la epiqueya. Quienes admiten
aún la posibilidad de estas leyes, pue-
den contentarse, es verdad, con un
concepto más restringido de epiqueya
y mostrarse más bien severos con el uso
de la misma. Pero no deben olvidar que
si evitan el rigorismo en la aplicación
de las leyes civiles, será en virtud
de la teoría de las leyes meramente
penales que interviene u n poco a modo
de u n a válvula de seguridad.
Es decir, que siendo más severos en
cuanto a la epiqueya, se acogen de re-
chazo a las leyes penales. Si el uso de
la epiqueya no está exento de abusos,
hay que añadir que la teoría de las le-
yes penales lo está menos aún.
Para evitar el rigorismo que los sos-
tenedores de las leyes meramente pe-
nales temen, los otros recurren a un
concepto más amplio de epiqueya. que
engloba no sólo los casos extraordina-
rios, sino también las otras causas ex-
cusantes comúnmente admitidas. El ri-
gorismo que los primeros evitaban gra-
cias a las leyes meramente penales, lo
evitan éstos en virtud de un concepto
más amplio de la epiqueya. Precisamen-
te respecto a estas leyes civiles de me-
nar "importancia, respecto a las cuales
304
los primeros conceden fácilmente que el
legislador no ha querido obligar en
conciencia, los otros admiten un uso
más frecuente de la epiqueya. Para es-
tos autores, la epiqueya es u n a correc-
ción de la ley, hecha según los princi-
pios superiores del derecho natural, con
el fin de asegurar mejor la justicia y el
bien común.
c) Epiqueya y multiplicación de las
leyes civiles.-Un tercer factor ayuda a
explicar por qué algunos autores ha-
blan de ampliar más el campo de apli-
cación de la epiqueya: el enorme des-
arrollo al que tiende la ley civil. Frente
a u n a vida social y económica cada vez
más compleja, la legislación se ramifica
y se extiende también cada vez más.
La acción del Estado en materia econó-
mica y social abarca mucho más que
antes. No hay sector de la vida social
al que no llegue la ley civil. El ciuda-
dano se encontrará, cada vez más fre-
cuentemente, frente a casos imprevistos
que escapan a la letra de la ley. A veces
deberá interpretar rápida y objetiva-
mente los casos concretos y obrar con
eficacia. Para discernir estos casos, ne-
cesitará una gran serenidad de juicio,
u n conocimiento perfecto tanto del
sentido de la ley como de la situación
concreta y u n sentido agudo del bien
común. En otras palabras, deberá tener
la virtud de la epiqueya que le permita
aplicar sabia y prudentemente u n a le-
gislación, forzosamente general, a la
vida concreta individual. Quienes acep-
tan aún la teoría de las leyes meramente
penales, encuentran en ellas el medio
para obviar esta posible opresión del
individuo por parte de u n a legislación
complicada y amplísima. En cambio,
los otros buscan en la doctrina aristo-
télico-tomista de la epiqueya el medio
para hacer u n a aplicación prudente y
h u m a n a de las leyes civiles.
XI. Una nueva aplicación de la
epiqueya
Además de los tres casos clásicos de
uso de la epiqueya enumerados por
Suárez, algunos autores modernos, sos-
tenedores de la revalorización de la
epiqueya-virtud, ,presentan u n cuarto,
que vamos a examinar. Estos autores
admiten, por supuesto, que la epiqueya
interviene sobre todo en aquellos casos
negativos que permiten optar en favor
de la libertad individual contra la letra
de la ley. Pero añaden que si se aplica
siempre que haya conflicto entre ley
305
natural y ley positiva, ¿por qué no ha-
bría de provenir este conflicto del he-
cho de que la letra de la ley impone
una norma insuficiente? ¿Por qué este
mismo derecho natural, que excepcio-
nalmente manda o permite librarse de
la letra de la ley, no podría también
aconsejar o bien obligar a superar la
estrechez mínima impuesta por u n a ley
positiva que, en una determinada si-
tuación concreta, se demostrase; insu-
ficiente? Puede suceder que la ley po-
sitiva constituya una norma insuficiente
para una situación que, en considera-
ción al derecho natural y a las exigen-
cias del bien común, exige más de lo
que está estrictamente fijado, en este
preciso momento, por las prescripciones
legales. Más allá del mandamiento le-
gal, la epiqueya, pues, sugerirá o inclu-
so impondrá, si es el caso, u n a presta-
ción que supere lo que al presente exige
la ley positiva. En efecto, el derecho po-
sitivo, que puede accidentalmente ser
defectuoso a causa de su exagerado
rigor, ¿no podría serlo también, a veces,
a causa de su insuficiente firmeza?
Esta «nueva» aplicación de la epique-
ya apela normalmente al concepto
aristotélico-tomista de la epiqueya-vir-
tud, según el cual ésta corrige y mejora
el derecho positivo, cuando éste es
defectuoso a causa de su universalidad.
Se sigue que la epiqueya puede corre-
girlo y mejorarlo tanto por motivo de
una exigencia supralegal cuanto de una
liberación de la letra de la ley. Por este
«nuevo» uso, la epiqueya se presenta
como u n a actitud fundamental en el
campo social y enlaza, como ya hemos
dicho, con la justicia social.
XII. Epiqueya y prudencia
Cuando la virtud de la epiqueya
busca sus principios de realización en
la justicia («pars potior justitiae legalis»,
dice santo Tomás), encuentra sus prin-
cipios directivos en u n a prudencia ex-
tremamente elevada; más exactamente
en la gnóme ( = sentido de la situación,
tempestividad moral). La gnóme, parte
potencial de la prudencia, no es otra
cosa más que la virtud de los casos
excepcionales que escapan a los prin-
cipios comunes y dependen de los prin-
cipios superiores del derecho natural.
Ella servirá de guía en la aplicación de
la epiqueya, impedirá el abuso de la
misma y al mismo tiempo permitirá
asegurar todas sus ventajas. Que el uso
de la epiqueya no está exento de peli-
Epiqueya
gros es evidente. Quienquiera que haga
uso de la epiqueya sin discernimiento
caerá en un doble exceso. O la utilizará
demasiado, en detrimento del verda-
dero derecho y la sumisión a la auto-
ridad, cayendo en el defecto de incon-
sideración; o no la utilizará suficiente-
mente, se hará esclavo de la letra y
caerá en el literalismo o en el legalismo:
uno se queda pegado a la letra de la
ley, siendo así que debería tener la
suficiente prudencia y valor para su-
perar el texto legal y juzgar la propia
acción según principios superiores.
Virtud difícil, la epiqueya camina
siempre entre estos dos extremos: el
laxismo y el legalismo. Y la gnóme, este
sentido virtuoso de las situaciones insó-
litas, será quien enseñe cómo recurrir
con discernimiento a las reglas supe-
riores del derecho natural y permitirá
evitar muchos errores en el uso de la
epiqueya.
XIII. Epiqueya y obediencia
Numerosos conflictos en materia de
autoridad y de obediencia demuestran
que las actuales generaciones tienen
mayores dificultades en aceptar la idea
de que u n hombre, cuyos límites y de-
ficiencias tanto se subrayan, pueda ocu-
par de veras el puesto de Dios y mandar
en su nombre. Más aún. la ley apa-
rece siempre como limitación de la per-
sonalidad, un atentado a su autonomía.
Uno de los remedios a este mal ¿no
podría consistir en dar u n a explicación
más adecuada de la doctrina aristotélico-
tomista sobre la epiqueya-virtud? Los
«subordinados», ¿no se mostrarían más
tranquilos, menos agresivos respecto a
la autoridad, si oyesen decir, como
no h a n dudado en afirmarlo san Alberto
y santo Tomás, que la ley positiva, por
su misma naturaleza y por la naturaleza
de las acciones humanas, inestables y
sometidas continuamente al cambio, a
veces es defectuosa y hay que corregir-
la? Válida en la mayoría de los casos,
como dice santo Tomás, la ley es de-
fectuosa en la menor parte de los mismos.
XIV. Posibilidades de ulterior
profundización
He aquí algunos puntos de doctrina
que exigirían ulteriores desarrollos:
epiqueya y discernimiento de los espí-
ritus, epiqueya y docilidad a la volun-
tad de Dios (Flp 1,9-11: Rom 11,1-2);
epiqueya y libertad cristiana (Gal 5,18);
Escándalo 306 307 Escándalo

epiqueya y ley nueva según santo To- cepto de escándalo, puede derivar de la en circunstancias tales que, en ese caso candaliza al hombre, porque la salva-
más ; epiqueya y signos de los tiempos; misma naturaleza del acto y del fenó- concreto, con certeza o muy probable- ción se realiza según un plan completa-
epiqueya y carismas personales. meno exterior escandaloso o también mente será causa de que peque el otro. mente distinto de las expectativas e ima-
de la condición del sujeto sobre el que El pecado pasivo se divide en real, ginaciones humanas (cf Le 2,34; Mt 11,
E. Hamel el acto ejerce su influjo. En el primer que deriva de la propia naturaleza del 2-6; Me 6,1-6; Jn 7,27.41; Mt 16,21-
caso, el escándalo tendrá valor univer- acto escandaloso realizado por otros; 2 3 ; Me 14,27.50, etc.).
sal; en el segundo, en cambio, lo ten- en escándalo de los «débiles», que deriva En su predicación, sin embargo, Je-
BIBI.. : D'Agostino F.. La dottrina ddVepkheia dré sólo en relación a algunas personas. de la condición de fragilidad del sujeto sús pone fuertemente en guardia con-
nel pensiero'di S. Alberto Magno, en «Rivista De todas formas, en los escándalos cabe sobre el que el acto ajeno ejerce su
[ntemazionale di Filosofía del Diritto». 46 tra el escándalo que conduce a la pérdi-
(1969), 120-137.-Id, La dottrina delTepicheia una gama variadísima que se extiende influjo; en escándalo farisaico, que de- da de la fe. Si alguien escandaliza a
nel pensiero di E. Hamel, en «Rivista di Teología desde actos objetivamente muy peligro- riva de la malicia del sujeto, sin que cualquiera de los pequeños que creen
Morale», 2 (1969), 143-163.- De Fillel G. A.. sos, pero que de hecho no lo son en haya mediado verdadero incentivo por en él, más le valiera que le atasen u n a
Ley, epiqueya y equidad, en «Naturaleza y Gra- virtud de las condiciones particulares parte de nadie. piedra de molino al cuello y lo arro-
cia», 11 (1964), 267-284.-Egenter E„ Epikie, de las personas, hasta el extremo con- El escándalo activo y pasivo están jasen al fondo del mar (Mt 18,6). Es
en LTK, 3, col 934-935.-Id, Ueber die Bedeu-
tung der Epikíe im sittlichen Leben, en «Phil. trario de actos objetivamente poco pe- con frecuencia ligados entre sí, pero necesario e inevitable que haya escán-
Jahrbuch», 53 (1940), 115-127.-Funchs J.. ligrosos, pero que de hecho lo son por no siempre: puede existir escándalo dalos a causa de la condición de este
Theologia moralis generalis, Roma 1963, v. 1. el motivo antes apuntado. Hay que activo sin que se dé el pasivo, de la mis- mundo (Mt 18,7). En los últimos tiem-
13 7-140. -Id, Situaüonund Entscheidung, Franc- tener en cuenta, pues, los hechos y las ma manera que cabe el caso contrario. pos, los de la tribulación escatológica,
fort 1962, 47-68.-Id. Auctoritas Dei in aucto- personas, y las condiciones de tiempo los escándalos crecerán desmesurada-
rítate civili, en «Periódica de re morali». 52 mente de manera que harán caer a
(1963), 3-18.-Giers J„ Epikíe und Sittlichkeit. y espacio. Lo que pudo ser motivo de III. Enseñanza bíblica muchos (Me 13,5). La causa será la
Gestalt und Gestallwandel einer Tugend, en escándalo en otro tiempo, ya no lo es
Der Mensch unter Gottes Anruf und Ordnung, hoy, y viceversa; puede que se escan- En la Biblia, la palabra escándalo seducción y el miedo (Me 13,5-8), la
Dusseldorf 1958, 51-67.-Hamel E„ La vertu dalicen personas física y espiritualmente equivale a tropiezo, a lo que hace tro- persecución y el odio (Mt 13,9-13),
d'épikie, en Loi Naturaile et loi du Christ, Brujas inmaduras y no las personas maduras. pezar y caer a quien camina: «No pon- otras graves tribulaciones exteriores
1964, 79-106.-Id, Fontes graeci doetrinae de gas ante el ciego tropiezos (escándalos) (Mt 13,14-20) y, no en último lugar,
epikeia, en «Periódica de re morali», 53 (1964), la aparición del anticristo (2 Tes 2,8-12).
169-185.—Id, Vusage de l'épikie, en «Studia para hacerle caer» (Ex 19,14). En mu-
II. División chos casos equivale simplemente a caí- Solamente a su regreso para el juicio,
Moralia». 3 (1965). 48-81.-Haring B., La
ley de Cristo, Herder, Barcelona 1973.-Id. da. En sentido figurado, significa todo el Hijo del hombre mandará a sus án-
El escándalo se divide en activo y geles reunir y castigar «todos los es-
Tugend der Epikíe, en «Klerusblatt», 39 (1959), lo que es causa de tentación y de caída.
406-408.-Hinnebush P„ The Síngs of Times pasivo: el primero responde a la defi- En la Biblia no se conoce un escándalo cándalos y a todos los obradores de
and Epikeia, en «Review for Religious», 26 nición arriba reseñada y también se que tenga malas consecuencias, pero iniquidad» (Mt 13,41). Por eso hasta
(1967), 231-242.-Riley L. T„ The HistorM, denomina escándalo dado; el pasivo, o el fin del mundo habrá siempre escán-
Nature and Use of Epikeia. en Moral Theology, recibido, sería propiamente el pecado de ordinario el escándalo conduce
al mal. dalos. A quienes dan escándalo se les
Washington 1948.—Robleda O., La «aequitas» del prójimo. El hombre puede dar o conmina u n a pena terrible (Le 17,1).
en Aristóteles, Cicerón, santo Tomás y Suárez, En el Antiguo Testamento la palabra
en «Miscelánea Comillas», 15 (1951), 241- sufrir escándalo. El pasivo sólo impro-
piamente puede decirse escándalo, ya se usa todavía en sentido muy próximo La comunidad cristiana primitiva
279.— Schóllgen W., Die Lehrpunkte von der
Epikíe und vom kieineren Übei auf dem Hinter- que constituye más bien el efecto del al original: por ejemplo, cuando el sal- tuvo bien presente el significado del
grund der Klugheit ais einer síttlichen Tugend, escándalo activo. mista ruega a Dios que lo guarde «de escándalo en el sentido de inducir a al-
en «Anima», 15 (1960), 42-51.-Spicq C. El escándalo activo se divide en di- la trampa que me tienden y del lazo de guien al pecado. El Apóstol de las gen-
Bénignité. mansuétude, douceur, clémence, en los malhechores» (Sal 141,9); o cuando tes exhorta a los corintios a tener con-
«Revue Biblique», 34 (1947), 321-339. recto e indirecto. El primero consiste en
se dice de los hijos de Bayán que «ten- sideración de los que son débiles. Para
un hecho o dicho que, por su misma dían al pueblo lazos y emboscadas en
naturaleza, provoca el escándalo del éstos constituye escándalo contemplar
los caminos» (1 Me 5,4). Al sentido a los hermanos de fe entrando en los
otro. Esto puede acontecer de dos for- literal se le añade también un signifi- templos paganos y participando en los
ESCÁNDALO mas diversas. Se puede obrar justamen- cado teológico, cuando Israel es puesto banquetes sacrificiales. Pablo sabe que
te para acarrear el pecado del otro, en guardia para que no se mezcle con «no es la comida la que nos hace acep-
1. Definición para provocar su ruina espiritual; en los pueblos que permanecen en el país, tos a Dios»; no obstante, ordena renun-
este supuesto, nos hallamos ante la a fin de que no se conviertan para él ciar a tomar parte en los banquetes
El escándalo lo define santo Tomás: forma más grave de escándalo, el que en u n a red o en un lazo (cf Gen 23,13). sacrificiales, para no desorientar al
dicho, hecho u omisión pecaminosa que recibe el nombre de diabólico, ya que al Paralelamente, la palabra adquiere des- hermano de conciencia débil. Este no
brinda a los otros ocasión de ruina es- obrar de esta suerte el hombre imita pués el sentido más amplio de «ocasión posee aún capacidad de discernimiento
1
piritual . De esta definición se despren- el comportamiento del espíritu malig- de pecado»: los ídolos de las naciones y el ejemplo podría arrastrarlo a caer.
de claramente que el escándalo puede no, enemigo de Dios y del hombre. La se convirtieron en grave causa de «es- Esto representaría u n a falta grave con-
provocarse mediante palabras (e]„ con- otra forma de escándalo directo se cándalo» para los hombres y en «lazo tra el prójimo y contra Cristo que ha
versaciones malas), obras (ej., vestir in- produce cuando el hombre intenta rea- o trampa para los pies de los tontos». muerto por él (1 Cor 8,1-13). En u n a
modesto) y omisiones (ej., no tomando lizar u n a acción mala que implica la Hasta el oro se convirtió para los israe- situación análoga, en la carta a los
parte en la misa), que de suyo para colaboración de otro (ej„ la fornica- litas en incentivo al pecado (Ez 7,19). romanos, el apóstol recomienda no
quien las contempla u oye puede cons- ción), no porque se quiere hacer pecar El Eclesiástico habla de «palabras esca- juzgar sino más bien preocuparse de
tituir un incentivo a pecar. Sólo en al prójimo, sino porque lo conlleva la brosas» (27,23) y Sofonías anuncia que no poner «tropiezo o escándalo al her-
raras ocasiones pueden llegar a ser es- consecución del fin prohibido. El es- Dios hará «tropezar a los impíos» (1,3). mano» (Rom 14,13). Pablo afronta
cándalo los malos pensamientos, puesto cándalo indirecto tiene lugar, en cam- reiteradamente el problema de quienes
que difícilmente pueden ser percibidos En el Nuevo Testamento se pone de son escandalizados (cf 2 Cor 11,29;
bio, cuando se realiza u n a acción mala
por los demás 2 . relieve, en primer término, el escándalo 1 Cor 8,13) y así manifiesta su gran
que, de suyo, no exige y no implica dado por Dios a los hombres. Dios es-
El impulso al mal, incluido en el con- el pecado del prójimo, pero se verifica
Escándalo
interés porque los escándalos sean eli-
minados de sus comunidades, en par-
ticular los que pueden inducir a perder
la fe. En 1 ]n 2,10, parece que «tropie-
zo» significa «inducir al pecado»3.
IV. La enseñanza del magisterio
eclesiástico
El escándalo ha constituido siempre,
con justicia, un grave elemento de
preocupación para los verdaderos pas-
tores de almas, comenzando desde los
Padres de la Iglesia, que lucharon de-
nodadamente contra las 4costumbres de-
pravadas de los paganos . El magisterio
papal se ha preocupado intensamente
del problema. Para mantenernos en los
límites de nuestra época, recordemos
que Pío XI, en la encíclica Diviní illius
Magistri, del 31 de diciembre de 1929, naciones, otras zonas del mundo que-
escribía: «En nuestros tiempos se ha
menester de una vigilancia mayor y
más cuidadosa, puesto que han aumen-
tado las ocasiones de naufragio moral
y religioso para la juventud inexperta,
principalmente en los libros impíos y
licenciosos, muchos de los cuales se
difunden a bajo precio; en los espec-
táculos de cine y ahora también en las
audiciones radiofónicas (y televisivas),
que multiplican y facilitan, por así de-
cirlo, toda clase de lecturas como el
cinematógrafo toda clase de espectácu-
los. Estos poderosísimos medios de di-
vulgación que pueden ser, si están bien
dirigidos por sanos principios, de gran
utilidad para la instrucción y educación,
con frecuencia se subordinan, por des-
gracia, a encender las malas pasiones
y la avidez de lucro». Y el 22 de mayo
de 1941, Pío XII, al condenar la moda
indecente, pronunciaba estas graves
palabras: «Si algunas cristianas sospe-
chasen las tentaciones y las caídas que
provocan en otros con su forma de
vestir y su familiaridad, a las que, en
su ligereza, conceden tan poca impor-
tancia, quedarían espantadas de su
responsabilidad».
El Concilio Vaticano II se ha ocupado sacar consecuencias de la libertad de-
del escándalo en diferentes ocasiones.
En la Gaudium et spes, a propósito de autoridades públicas» (n. 22).
las desigualdades económicas y socia-
les, se dice: «Resulta escandaloso el
hecho de las excesivas desigualdades
económicas y sociales que se dan entre
los miembros o los pueblos de una mis-
ma familia humana. Son contrarias a
la justicia social, a la equidad, a la dig-
nidad de la persona humana y a la paz
social e internacional» (n. 29, 3).
308
Y más adelante, en el mismo documen-
to puede leerse: «El divorcio entre la
fe y la vida diaria de muchos (cristianos)
debe ser considerado como uno de los
más graves errores de nuestra época.
Ya en el Antiguo Testamento los pro-
fetas reprendían con vehemencia seme-
jante escándalo. Y en el Nuevo Testa-
mento, el mismo Jesucristo conminaba
graves penas contra él» (n. 43, 1). Y en
la constitución citada se indica: Con la
carrera de armamentos «no sólo no se
eliminan las causas de conflicto, sino
que más bien se corre el riesgo de agra-
varlas poco a poco. Al gastar inmensas
cantidades en tener siempre a punto
nuevas armas, no se pueden remediar
suficientemente tantas miserias del mun-
do entero. En vez de restañar verdadera
y radicalmente las disensiones entre las
dan afectadas por ellas. Hay que elegir
nuevas rutas que partan de una reno-
vación para eliminar este escándalo y
poder restablecer la verdadera paz, que-
dando el mundo liberado de la ansiedad
que le oprime» (n. 81, 2). En el proemio
del decreto Unítatis redintegratio, con
motivo de la desunión de los cristianos,
se lee: «Esta división contradice abier-
tamente a la voluntad de Cristo, es un
escándalo para el mundo y daña a la
causa santísima de la predicación del
evangelio a todos los hombres», Para
el sector de la pureza de costumbres,
leemos en la encíclica Humanae vitae
de Pablo VI, del 25 de julio de 1968:
«Todo lo que, en los medios modernos
de comunicación social, conduce a la
excitación de los sentidos, y al desen-
freno de las costumbres, al igual que
toda clase de pornografía y de espec-
táculos licenciosos, debe suscitar la
franca y unánime reacción de todas
las personas preocupadas por el progre-
so de la civilización y por la defensa de
los bienes supremos del espíritu humano.
Inútilmente se intentaría justificar es-
tas depravaciones con el pretexto de
exigencias artísticas o científicas o de
jada en este sector por parte de las
V. Valoración moral
La vasta difusión del escándalo ma-
nifiesta el hecho de que siempre se
hermana con todos los otros pecados
de cualquier especie, cuando se come-
ten en público o en compañía.
La gravedad del pecado de escándalo
309
depende de la naturaleza del estímulo
que comporta, de la persona que lo da
y de la persona que lo recibe. O sea,
es tanto más grave cuanto mayor sea
el impulso o incitación al pecado en
razón de la misma naturaleza de la
acción realizada, o de la cualidad de
la persona que la realiza, o de la per-
sona que queda escandalizada.
El escándalo directo constituye la vio- o del mal menor. Por esto, evidente-
lación de dos virtudes: la caridad y
aquella contra la que se induce al otro
a pecar. Si es diabólico, reviste una
especial malicia contra la caridad. El
escándalo indirecto, en cambio, viola
sólo la virtud de la caridad.
La malicia específica del escándalo
procede de la violación del deber de
caridad que todos tienen de no inducir
a los demás al pecado, deber de suyo
grave. El que da escándalo no tiene
en cuenta el efecto nefasto que su ac-
ción puede ejercer en el prójimo, preci-
samente porque en él falta el respeto
que nace del amor sobrenatural al
hermano.
Parvedad de materia puede haber en
el escándalo directo y en el indirecto,
cuando la causa o la ocasión es leve
en sí misma o incide levemente en el
pecado del otro. Por consiguiente, pe-
can levemente de escándalo no sólo
quienes inducen a otros a cometer úni-
camente pecados veniales, sino también
los que, con pecado ligero, son ocasión
para otros de cometer culpa grave, ya
que la gravedad de tal pecado no la
causa la acción del escandaloso, sino la
malicia o la debilidad del escandali-
zado.
Escándalo activo y directo existe
siempre en la seducción, que implica
un doble pecado: contra la caridad y
contra la virtud que se quiere inducir
a violar. Escándalo activo y pasivo se
da cada vez que se comete un pecado
entre dos (por ej., en la fornicación) o
más personas (por ej., en el hurto, en
un incendio, etc.). El escándalo indi-
recto puede ser provocado con accio-
nes y conversaciones malas hechas en
público, especialmente en presencia de
personas psíquicamente débiles.
El escándalo puede verificarse en toda
la vasta gama de la actividad del hom-
bre. Mas los sectores en que se da más
frecuentemente son: la moda también
hoy: el arte corrompido, que no puede a renunciar a una parte de sus bienes
ser verdadero arte; la pornografía y la económicos, en el caso de que éstos
literatura barata; el campo de ¡a econo- constituyan realmente un escándalo
mía; el campo de las relaciones sociales; para los fieles, etc.
el egoísmo y la mediocridad de los cris-
Escándalo
tianos; la desunión de las Iglesias cristia-
nas, etc.
La principal dificultad en esta mate-
ria radica en la posibilidad de evitar
todos los escándalos y en la obligación
que de ahí surge. La dificultad se ha
resuelto mediante el conocido princi-
pio del doble efecto; en otras palabras,
mediante el principio del bien mayor
mente, en los diversos casos se pueden
dar las soluciones más dispares.
Es obvio que el escándalo directo ha
de ser evitado siempre, cueste lo que
cueste. El principio del bien mayor o
del mal menor puede aplicarse al es-
cándalo indirecto. Por lo que a la ob-
servancia de los preceptos se refiere,
cabe señalar esta regla: el peligro de
dar escándalo no dispensa del cumpli-
miento de los preceptos negativos de
la ley natural, que obligan en todo
momento y la acción que los quebranta
es intrínsecamente mala; pero a veces
libera de la obligación de observar los
preceptos afirmativos tanto de la ley
natural como de las leyes humanas,
siempre que de su observancia se pueda
temer un mal mayor.
Los moralistas han desplegado una
casuística más bien amplia sobre el
particular. Jamás puede inducirse posi-
tivamente al prójimo a una culpa me-
nos grave con el fin de disuadirlo así
de cometer una culpa más grave. Mas
no constituiría escándalo permitirle
aposta una culpa más ligera, incluso
darle abiertamente a comprender que
se está dispuesto a dejársela cometer,
sólo para impedirle que cometa una más
grave, si éste es el único fin que se persi-
gue y no hay otro modo de conseguirlo.
Así que hay que interpretar a los auto-
res que consideran lícito aconsejar el
mal menor. El objeto propio del conse-
jo, en ese supuesto, no es la culpa más
leve, sino la llamada enérgica a evitar al
menos la culpa más grave*. Una mucha-
cha podría ser dispensada de participar
en la misa alguna vez para evitar a
otros una grave tentación, del mismo
modo que podría ser obligada a renun-
ciar a alguna diversión, bailes o vestidos
por la misma razón. Un eclesiástico
podría ser obligado a renunciar a su
derecho a fin de no escandalizar al
prójimo. La Iglesia podría verse obligada
Escrúpulo
VI. Reparación
El que ha dado escándalo tiene el de-
ber de repararlo del mejor modo que le
sea posible. Si el amor debido al pró-
jimo obliga a no escandalizarlo, con-
más motivo impone el deber de reparar
los daños espirituales que se le han
ocasionado. Además, el que con escán-
dalo directo ha inducido a un hermano a
dañar al prójimo en la fama, en la vida,
en la salud y en los bienes materiales,
está obligado, en justicia, a reparar los
perjuicios acarreados, en todo o en
parte, según las circunstancias.
Los moralistas h a n formulado estos
principios: ' sujeto realizar u n a valoración serena.
El que culpablemente ha dado escán-
dalo, ha de empeñarse con todas sus
fuerzas en evitar las consecuencias ul-
teriores del escándalo y reparar el daño
espiritual producido al prójimo.
El que, con el escándalo, ha faltado
incluso contra los deberes especiales
del propio estado, está obligado a la
reparación también en razón de la vir-
tud quebrantada: padres, educadores
y pastores de almas tienen, en virtud
de su profesión, que contrarrestar a
toda costa el escándalo dado.
El que ha escandalizado públicamente,
públicamente tiene que reparar, en los
límites de lo posible.
Cuando no es posible u n a reparación
directa y adecuada, urge aún más el
deber de reparar mediante el buen
ejemplo, la oración y la expiación por
las culpas del hermano que ha sufrido
el escándalo.
El seductor ha de procurar la conver-
sión de la víctima, obrando siempre con
la máxima prudencia, evidentemente.
El que ha dado escándalo en calidad de
escritor, artista, actor, empresario de
cine, hombre político, etc., encontrará
siempre, precisamente en su esfera, am-
plio campo para hacer el bien y reme-
diar, de alguna forma, el escándalo 6 .
L. Babbini
Notas.-?) Cf S. Th„ 2-2ae, q. 43, a. 1.-
(2) Cf Ib. ad l.-(') Cf J. Knilka, Escándalo, en mente en el tratamiento de esta catego-
Conceptos fundamentales de ¡a teología, l, Cris-ría de personas.
tiandad. Madrid 1966. 502-507: Ch. Augrain.
Escándalo, en Vocabulario de teología bíblica,
Herder. Barcelona 19725, 284-286: W. Mo-
linski, Escándalo, en Sacramentum mundi, v. 2, MIENTOS DE PSICOLOGÍA han puesto de
Herder, Barcelona 1972, 643-653.-(*) Cf K.
Blhlmeyer-H. Teuchle, Storia della Chiesa, vers. relieve las raíces afectivas de los com-
it, Brescia 19572, c. 1, 156.-( s ) Cf B. Haring.
La ley 6de Cristo, 1, Herder, Barcelona 1968,
524.-( ) Id, o. c, 1, 545.
310
BIBL. : Augrain C, Escándalo, en Vocabulario
de teología bíblica, Herder, Barcelona 19725,
284-286.—Knilka ]., Escándalo, en Conceptos
fundamentales de la teología, 1, Cristiandad. Ma-
drid 1966, 502-507.-Háring 5 B., La ley de
Cristo, Herder, Barcelona 1968 .— Humbert H.,
Essai d'une théologie du scandale dans les Synop-
tiques, en «Biblica», 1 (1954). l-28.-Molins-
ki W.. Escándalo, en Sacramentum mundi, v. 2,
Herder. Barcelona 1972, 643-653.-Oesterle
G., Remoto scandalo, en «Anima». 4 (1949),
264-273.-Van Kol A., Theologia moralis, Her-
der, Barcelona 1967, v. 1, 234-237.
ESCRÚPULO
I. Reciente renovación de la proble-
mática del escrúpulo
El juicio acerca de la moralidad de
u n a acción puede formularse a nivel de
la norma universal y a nivel de sus
aplicaciones a las situaciones concreta-
mente vividas por la persona. En este
segundo plano, el específico del juicio
práctico de la conciencia moral, es don-
de reside el peligro de diversas aberra-
ciones. Entre éstas, y con relieves singu-
larmente llamativos, se halla el fenó-
meno de los escrúpulos: temor habitual,
infundado y aparentemente insupera-
ble, de haber cometido o de estar a
punto de cometer u n pecado grave.
1. A L TRATAR DE LA CONCIENCIA ES-
CRUPULOSA, LOS MANUALES TRADICIONA-
LES de teología moral distinguen gene-
ralmente el caso de u n juicio particular
en que la conciencia ve pecado donde
no existe y el supuesto de u n estado de
ánimo de ordinario sujeto a escrúpu-
los. El primer caso puede reducirse sus-
tancialmente al de la conciencia erró-
nea; el segundo, en cambio, se consi-
dera u n a particular forma patológica
de la conciencia moral. Para guiar al
pastor de almas en el tratamiento de
esta anomalía, los tratados clásicos
facilitan un elenco de síntomas merced
a los cuales será posible determinar los
casos de funcionamiento anómalo de
la conciencia moral y algunas reglas
que han de ser aplicadas exclusiva-
2. ESTUDIOS RECIENTES Y DESCUBRI-
portamientos humanos conscientes y,
en especial, la génesis de u n a pre-moral
infantil que, de algún modo, puede
311
continuar incidiendo en el sentido moral
del adulto 1 ; a la par se h a n puesto
en marcha métodos para una más
eficaz terapia de las molestias psíquicas.
Estos datos de la investigación positiva
imponen al teólogo moral una revisión
de ciertos criterios fundados únicamen-
te en la reflexión metafísica y la supe-
ración de criterios fundados en obser-
vaciones ocasionales y no sistemáticas,
aunque pletóricas de sabiduría y de
buen sentido pastoral. Porque si es ver-
dad que la metafísica puede indicarnos
la norma moral universal, no puede
servirnos para comprender y curar los
disturbios psíquicos que impiden al
Para este objetivo, la metafísica reclama
la ayuda de las ciencias empíricas. Cier-
tamente no resulta posible afrontar en
estas páginas un análisis de las com-
plejas teorías psicológicas; pero hoy ya
no puede reputarse lícito marginar la
problemática que ellas plantean y los
datos que, en nuestro tiempo, son acep-
tados casi umversalmente por los es-
pecialistas de la materia.
rEn particular, la psiquiatría moderna
no acepta ya la posibilidad de enumerar
u n a serie de remedios válidos indistin-
tamente para todos los escrupulosos
y rechaza, en gran medida, la distin-
ción neta entre conciencia escrupulosa
y conciencia normal: no resulta en
modo alguno posible, en el plano de
la psicología clínica 2 , indicar un cri-
terio de distinción preciso y unívoco
entre personas sanas y enfermas men-
tales. Si los psiquiatras de las diferentes
escuelas no nos ofrecen u n a clasifica-
ción universalmente aceptada de las
enfermedades mentales, sin embargo,
están de acuerdo todos en afirmar que
los escrúpulos constituyen no una for-
ma nosológica en sí, sino u n a . sinto-
matología con frecuencia observable en
las afecciones caracterizadas por el des-
arrollo desmedido del sentimiento de
culpabilidad.
II. Naturaleza de los escrúpulos
1. CONCIENCIA ESCRUPULOSA, ERRÓNEA
Y TIMORATA.—Siguiendo toda la tradi-
ción de los autores espirituales es ne-
cesario, ante todo, distinguir con esme-
ro la conciencia escrupulosa de la con-
ciencia errónea que, una vez iluminada,
supera todas sus inquietudes y, sobre
todo, de la conciencia timorata que, a
su vez, ve pecado en ocasiones donde
no lo hay. La característica discrimi-
Escrúpulo
nante de estas diversas formas es siem-
pre la de la presencia o ausencia de la
angustia y la duda. La conciencia timo-
rata, en particular, no se encuentra
agitada o turbada en sus relaciones
confiadas con Dios: en contraste con
la conciencia escrupulosa, sabe reco-
brar la paz siempre después de haber
confesado sus propias culpas.
2. ALGUNAS MANIFESTACIONES DE LA
ESCRUPULOSIDAD.—Los casos de verda-
deros y propios escrúpulos con que nos
topamos en la práctica pastoral son
muy variados. Trataremos de brindar
aquí un cuadro sintético; pero reviste
enorme importancia tener presente que
cada caso es único y singular y, por
consiguiente, nunca puede, sin una
cierta medida de arbitrariedad, ser re-
ducido a u n a clasificación. Es tarea del
director espiritual percatarse de la diná-
mica específica de cada situación.
El escrupuloso es u n a personalidad
obsesiva que, en su necesidad insacia-
ble de perfección, no sabe distinguir lo
que es esencial de lo que es secundario.
Hay algunos que temen haber pecado
gravemente por acciones que la mayor
parte de los hombres ni siquiera toman
en consideración; hay quienes nunca
se hallan satisfechos de sus exámenes
de conciencia y, al no sentirse libera-
dos del peso de la culpa, se ven arras-
trados a reiterar ininterrumpidamente
sus confesiones; otros, empero, se sien-
ten embargados de u n a ansiedad in-
comprensible cuando se ven obligados
a tomar u n a decisión (por ejemplo, co-
mulgar o no comulgar, etc.); en otros
casos, se da u n a incomprensible coac-
ción interior y u n a fascinación frente a
ciertos actos (blasfemia, dudas de fe,
actos sexuales perversos, etc.) cuya sola
presencia es interpretada por el sujeto
como culpa. Una forma particular de
escrúpulos es la que se refiere a accio-
nes materialmente graves, sobre todo
en el campo de la sexualidad, en las
que resulta difícil discernir si se ha
dado o no connivencia voluntaria. De
ahí que nos encontremos algunos peni-
tentes que, por un lado, afirman que no
ha habido culpa grave y, por otra, no
dejan de estar obsesionados y ansiosos
por un sentido de culpa que, si no
alcanza el nivel racional, no por eso
deja de hacerse sentir en el plano afec-
tivo. Muchos de estos fenómenos, fre-
cuentemente unidos a disturbios psico-
somáticos que traicionan la inestabili-
dad del sujeto, se hallan a veces reuni-
dos en u n a misma persona.
Escrúpulo
3. AMBIVALENCIA DE LA MORALIDAD
DE LOS ESCRÚPULOS.—Acontece con fre-
cuencia observar a personas extraña-
mente escrupulosas en u n sector y
francamente inmorales en otro sector
de su vida: personas obsesionadas, por
ejemplo, por la pureza sexual que no
se preocupan en modo alguno por la
caridad hacia el prójimo, incapaces de
hacer confidencias, insensibles a los
tormentos que, con sus extravagancias,
causan a cuantos están a su alrededor.
¿Por qué estas incongruencias? La
peculiaridad de la conducta del escru-
puloso - e n s e ñ a la psicología- la causa
la anormal evolución del sentido de
culpa infantil que, de suyo, puede con-
ducir a consecuencias opuestas. Algu-
nas personas, para evitar el sufrimiento
de este sentido de culpa inmotivado, en
vez de acudir a la observancia farisaica
propia de los escrupulosos normales,
prefieren aceptar francamente deseos e
incluso actos concretamente inmorales.
Frente a la obsesión de la culpa inmo-
tivada y a la fascinación del pensamiento
prohibido, hallan alivio en las acciones
disolutas, ya que el remordimiento con-
creto les resulta menos penoso que el
sentimiento angustioso y vago de la
duda 3 . En el caso de escrúpulos propia-
mente dichos, la reacción es muy di-
versa, pero el significado psicológico del
comportamiento permanece siendo siem-
pre el de u n a huida del sentido patoló-
gico de culpa: la tentativa de acabar con
el sufrimiento insoportable por u n a
culpa no notoria, mediante la búsqueda
obsesiva de la pureza moral absoluta,
tentativa que fracasa porque la autén-
tica fuente de la angustia permanece
intacta. Según estas consideraciones,
queda claro que, si en algún caso la
aceptación de los escrúpulos —como
de cualquier otro sufrimiento— puede
purificar el alma, los escrúpulos, a pe-
sar de todo, deben considerarse u n a
enfermedad, u n repligue sobre sí mis-
mo y n o u n esfuerzo moral válido 4 . El
tormento interior que lo caracteriza se
resume en la alternativa siguiente:
«¿Soy o n o soy responsable?». No se
cuestiona en ella la objetividad del mal
hecho a los hermanos ni la ingratitud
de la ofensa contra la bondad de Dios,
sino el egocentrismo de la necesidad
de autovalorarse éticamente. La para-
moral del escrupuloso se halla, de suyo,
cerrada a la libertad que nos h a traído
Cristo así como a las exigencias de la
caridad. | Algunos escrupulosos apenas
sufren por los millones de muertos de
312
u n a guerra, pero se sienten enorme-
mente angustiados de sólo pensar que
u n a cascara de plátano, que no h a n
recogido del suelo, pueda causar, por
su culpa, u n accidente a cualquier per-
sona que pase por la calle! 5 .
III. Origen de los escrúpulos
1. IMPLICACIONES AFECTIVAS I N F A N -
TILES DE LA MORAL ADULTA.-¿Por q u é el
desarrollo anormal del sentido de culpa
conduce a unos a negar toda norma
moral y a otros a quererla observar de
modo obsesivo? 6 . Cabría aducir, a este
propósito, diversos factores, por ejem-
plo, u n a formación espiritual poco ilu-
minada o demasiado rígida. Mas hay
que moverse con mucha cautela a la
hora de señalar causas de orden gene-
ral, ya que u n mismo factor puede con-
ducir a efectos diferentes o hasta
opuestos en personalidades diversas.
Resulta, por ende, preferible aludir a
los dinamismos afectivos que deter-
minan la aparición del sentido de culpa
infantil y que se encuentran en la gé-
nesis de la forma anormal que asume
el sentido moral del escrupuloso.
Buscar la causa de la angustia y de
la obsesión moral de los escrúpulos en
el pasado olvidado no puede conside-
rarse de ninguna manera u n a fatiga
injustificada. Es suficiente u n a observa-
ción superficial para percatarse de que
no son los problemas de la vida cons-
ciente los que causan la angustia del
escrupuloso. A nivel de la reflexión in-
telectual, éste se da cuenta de la futili-
dad de sus problemas, pero esto no sir-
ve para calmar su ansia, que al máxi-
mo puede desplazarse sobre otro objeto.
Esta saca todo su poder de factores que
escapan a la conciencia lúcida, en
cuanto que están vinculados con repre-
sentaciones extraídas de angustias in-
fantiles. Si se pudieran reconocer estos
motivos, el sentido de culpa perdería
su carácter generador de ansiedad.
2. GÉNESIS DE LA PRE-MORAL INFAN-
TIL.—Aun en la imposibilidad de escla-
recer problemas todavía discutidos por
los especialistas, trataremos de indicar,
no obstante, algunos de los factores
que ellos sitúan en el origen de la pre-
moral afectiva.
Parece difícil rechazar hoy el descu-
brimiento del psicoanálisis: la libido es
ya activa en los primeros años de la
existencia y, si se la deja a su aire,
se halla desprovista de todo elemento
313
regulador. Resulta, pues, inevitable el
choque entre esta espontaneidad ins-
tintual y las exigencias de la vida so-
cial 7 , particularmente durante los pri-
meros años de vida. Nace así u n a serie
de conflictos que el niño ha de superar:
desde la crisis del destete a la imposición
de la limpieza personal y, por último,
a la crisis edipiana. Característica de los
primeros años es la necesidad absoluta
que el hijo tiene del afecto de los pa-
dres: por eso él los ama, pero, al mis-
mo tiempo, los odia, porque represen-
tan para él la existencia de la medida,
la ley opuesta al deseo.
Este conflicto entre deseo y ley con-
duce a la formación del llamado super-
yo. introyección de la prohibición y de
la propia figura paterna. El niño, para
no arriesgar perder el afecto de sus
padres, se crea u n a instancia autorre-
guladora de las pulsiones, vale decir
que modela insconscientemente su com-
portamiento en conformidad con lo que
ha percibido de la voluntad de sus pa-
dres, apartando el contenido represen-
tativo de la pulsión sobre la que recae
la prohibición. La situación conflictiva
del deseo y de la ley, entonces, no se
sitúa a nivel de u n a relación ínterper-
sonal, sino que, u n a vez interiorizada
e inconsciente, constituye u n sentido
pre-moral irracional, fundado sobre u n
sentimiento ambivalente de amor y de
odio. Su acción automática y mágica,
sumamente eficiente a causa de su
fuerte carga agresiva, puede influenciar
negativamente el sucesivo desarrollo
del sentido moral auténtico.
Posteriormente, el desarrollo normal
psíquico desemboca en la asunción
consciente de los valores morales en su
verdadero significado. Al padre ya no
se le ve como a quien impone u n a norma
arbitraria, sino como a quien, empuján-
donos a renunciar a la demasía de las
opuestas exigencias conflictivas del mun-
do imaginario infantil, nos abre el
camino hacia la vida real. El futuro
escrupuloso, en cambio, al no conse-
guir reconocer y aceptar el conflicto
originario entre el deseo y la ley 8 ,
siente ansiedad frente a la violencia
de la pulsión contraria a la imposición
categórica de la ley. Este conflicto- in-
fantil no resuelto volverá a aparecer
bajo diversas formas en muchas cir-
cunstancias de la vida: u n simple es-
tímulo sexual o agresivo despertará en
él la antigua ansiedad y el deseo in-
consciente de expiación y de autocasti-
go. A este tipo de moralidad regresiva
Escrúpulo
se halla íntimamente unida u n a equi-
vocada imagen d e Dios: u n Dios terrible
y vengador sobre cuya figura se han
desplazado los sentimientos y miedos
que el niño sentía hacia los padres-
representantes de la ley 9 . Toda acen-
tuación unilateral del aspecto legalista
de la moral favorece este tipo de regre-
sión del sentido ético y del sentido re-
ligioso.
3. LA IMPORTANCIA DE LA PEDAGOGÍA
DEL SENTIDO MORAL y las consecuencias
de u n a eventual educación equivocada
nos resultan ahora evidentes. Los es-
pecialistas hacen notar que tanto la
severidad excesiva como la excesiva
indulgencia conducen a los mismos
efectos negativos. El elemento forma-
tivo indispensable es, por tanto, la ex-
periencia de u n afecto del que el pe-
queño, aun cuando se equivoque, n u n c a
pueda dudar y al mismo tiempo de u n
guía seguro, firme al par que amoroso.
Los terrores infantiles que llevan a la
particular severidad del super-yo no se
hallan de hecho vinculados al regaño
y al castigo en cuanto tal, ya que el
equilibrio psíquico exige la intervención
de la instancia normativa I 0 . Lo impor-
tante es la valencia afectiva que el niño
puede percibir en su relación con los
padres, el modo en que la regañina se
hace: un momento de cólera puede ser
percibido como odio definitivo, el dejar
andar permisivo puede ser interpretado
como abandono.
IV. Tratamiento de las personas
escrupulosas
La pastoral tradicional consideraba
al escrupuloso como u n a persona sus-
tancialmentc incapaz de valorar sus
actos y de afrontar la responsabilidad
de u n a decisión personal. De ahí que
se aconsejara consiguientemente u n a
obediencia ciega a las órdenes del con-
fesor. De esta manera se pensaba poder
rehabilitar al penitente para correr el
riesgo de u n juicio autónomo. Hoy re-
sulta evidente que la terapia de los es-
crúpulos (disturbio psíquico de conte-
nido moral y religioso) exige u n a es-
tricta colaboración entre el sacerdote
y el psiquiatra, a fin de poder dirigir
hacia este último los casos más graves
en que los escrúpulos confinan con la
psicosis, y para poder gozar de su
consejo al tratar los casos menos graves
en que u n a simple acción pastoral ilu-
minada puede conducir a felices resul-

Escrúpulo
tados. Al no sernos posible, en este
lugar, el afrontamiento de esta compleja
problemática en sus particulares minu-
ciosos, nos ceñiremos a hacer algunas
observaciones generales, remitiendo,
para su estudio más completo, a las
obras citadas 1 1 .
1. NO ES POSIBLE PROPONER LOS MIS-
MOS REMEDIOS PARA TODOS LOS ESCRUPU-
LOSOS: cada persona tiene que ser es-
cuchada y" comprendida singularmente.
El confesor o el director espiritual debe
brindar al penitente la posibilidad de
exponer su caso con todos sus detalles,
debe escucharlo con simpatía y com-
prensión y ganarse su confianza. Sólo
así su obra podrá ofrecer una ayuda
efectiva.
2. ÚNICO CRITERIO DIRECTIVO ha de
ser el de facilitar en el escrupuloso u n
desarrollo afectivo que le permita su-
perar el éxtasis de su sentido moral y
apreciar los valores y el compromiso
moral adulto. La obediencia ciega no
es la panacea universal. Si una perso-
na es incapaz de tomar u n a decisión,
no es posible sustituirla, no es posible
imponer autoritativamente la serenidad
que permite decidir y obrar. En el caso
en que se pueda obtener semejante
obediencia, se alcanzará un éxito apa-
rente, pero se mantendrá al penitente
en una posición infantil de dependencia
que no educa a la acción autónoma 1 2 .
3. LAS PALABRAS TRANQUIIJZADORAS
del sacerdote no consiguen, de ordina-
rio, liberar al escrupuloso del peso de
la culpabilidad patológica; a pesar de
que el confesor asegure que asume sobre
sí la responsabilidad de algunas de sus
acciones (del escrupuloso), éste se per-
catará de que no puede, de hecho, ser
liberado de su responsabilidad moral.
Hemos visto la explicación general-
mente aducida por los psicólogos a
propósito de esta resistencia tenaz del
sentido de culpa: si el escrupuloso
quiere conseguir u n a pureza absoluta,
es porque inconscientemente pretende
esconderse a sí mismo el verdadero
motivo de su angustia: el miedo ante
la pulsión vehemente y condenada.
El problema más profundo del escru-
puloso lo constituye, por tanto, la in-
capacidad de aceptarse tal cual es, de
sentirse aceptado por los hombres y
por Dios, de concebir la posibilidad de
sentirse perdonado. De ahí su falta de
confianza, el cerrarse en sí mismo y,
314
por último, su apartamiento de la rea-
lidad. En estas circunstancias, cualquier
palabra superficialmente tranquilizado-
ra, restando valor al alibi de los es-
crúpulos particulares, deja al penitente
sin defensas frente a su angustia más
profunda.
4. EL DIRECTOR ESPIRITUAL, aunque
no pueda afrontar u n a verdadera y
propia terapia, no puede por ello limi-
tarse a u n a inútil discusión acerca de
los síntomas superficiales, sino que ten-
drá que ayudar a la persona a captar
su verdadero problema de fondo. A este
fin. el elemento esencial es el encuentro
interpersonal positivo, la experiencia de
sentirse conocido y aceptado hasta el
fondo. En la relación con el confesor,
representante de Dios, el penitente
vuelve a vivir, de algún modo, su in-
feliz experiencia infantil. Si de la misma
él ha extraído u n a idea falsa del padre
terreno y de Dios y los ha concebido
como instancias morales sádicas, en
esta nueva relación h u m a n a más válida
debe formarse u n a concepción justa de
Dios y de la relación personal que media
entre él y Dios, tiene que llegar a sen-
tirse desde luego pecador, pero también
perdonado por el Padre. Se trata, por
tanto, de hacer comprender al escru-
puloso dónde se sitúa el verdadero pe-
cado: en la tentativa de alcanzar con
sus solas fuerzas el ideal narcisista de
la inocencia absoluta, en el encerrarse
egocéntricamente en un mundo ima-
ginario, en el rechazo del amor 1 3 .
San Ignacio de Loyola describe en
estos términos su liberación de los es-
crúpulos :
«...y con esto quiso el Señor que
despertó como de un sueño. Y como
ya tenía alguna experiencia de la di-
versidad de espíritus con las liciones
que Dios le había dado, empezó a mirar
por los medios con que aquel espíritu
era venido, y así se determinó con
grande claridad de no confesar más
ninguna cosa de las pasadas; y así
de aquel día adelante quedó libre de
aquellos escrúpulos, teniendo por cierto
que nuestro Señor le había querido
librar por su misericordia» 14 .
A nivel teológico, por tanto, la meta
de la dirección espiritual del escrupu-
loso es u n a verdadera y propia conver-
sión de la sujeción farisaica a la ley
de la humilde aceptación de la salva-
ción que nos ha sido ofrecida gratuita-
mente por Dios. Para realizar este paso,
la palabra del consejero espiritual puede
315 Escuela
ser determinante, aunque ciertamente, logie pastorale sur le Scrupule. en «Supplément
á la Vie spir.». 48 (1959). 95-124.-Haring B„
en algunos casos en que la regresión
La ley de Cristo, Herder, Barcelona 1968 \
infantil es más acentuada, la colabora-
v. 1. 216-226.—Mailloux N.. La Pastorale des
ción del psicólogo y del psiquiatra re-
Scrupuleux, en «Supplément á la Vie spir.»,
sultará indispensable. 36 (1956), 81-98.-Rocco U., Problemas y
casos de confesión, Mensajero, Bilbao 1969.
G. Rossi, s.j.
Notas.—I1) Ch. Odier. Les deux sources. ESCUELA
consciente et inconsciente de la Vie moral.
Neuchatel 1943 y 1947; Ch. Nodet. Psico- I. La escuela, organismo educativo
análisis y culpabilidad, en Pastoral del pecado. viviente
Verbo Divino, Estella 1970; L. Beirnaert, La
teoría psicoanalítica y el mal moral, en «Conci- La escuela, en cuanto sociedad con-
lium», 56 (1970), 364-375 (todo el número
sagrada a procurar la educación me-
está dedicado a la2 problemática del sentido
de culpabilidad).—( ) F. Duyckaerts, La notion de diante la instrucción, es el organismo
normal en Psychologie clinique, París 1954.- viviente en que encuentran aplicación
(') S. Freud, El Yo y el Ello, Alianza, Madrid y verificación las normas derivadas de
1973; H. Gratton, Essai de Psychologie pasto- todo el complejo de disciplinas que
rale sur le Scrupule. en «Supplément á la Vie atañen a la pedagogía, que representa
spirituelle», 48 (1959) 100.-( 4 ) H. Gratton, la ciencia-arte normativa de la forma-
o. c., 111.—(5) M. Eck, Le point de viste cTun ción del hombre en su integridad.
Psychiatre, en Morale sans Peché?. París 1955,
6
38.— ( ) A. Vergote. La peine dans la dialectique Los principios de semejante pedago-
de l'lnnocence, de la Transgression et de la Ré- gía (resultado de todo el complejo de
conciliation, en 11 mito de la pena. Archivio di disciplinas correspondientes: la filoso-
Filosofia (1967). sobre todo 394-400.-O Cf S. fía, la teología, la psicología, la metodo-
Freud, El malestar en la cultura. Alianza, Ma- logía científica, etc.) deben concretarse^
drid 1973.-( 8 ) L. Beirnaert. Le point de viste
d'un Moraliste chrétien. en Morale sans Peché?,vivificándola de suyo, en la praxis. Mu-
45-50.—(9) G. Mora, Notes sur quelques aspeets cho más hoy puesto que la escuela
du Transferí dans le Traitement des malades asume cometidos muy vastos y con una
scrupuleux, en «Supplément a la Vie spir.», 36 responsabilidad inmensamente mayor,
(1956),10.85-86; cf además H. Gratton, o. c.
105.—( ) «El sujeto busca una ley para or- La escuela tiene el cometido de pro-
denar el caos de las pulsiones que, de otro mover todos los auténticos y perennes
modo, se destruirían mutuamente. Necesita valores de la civilización en las nuevas
el arbitraje de una medida» (A. Vergote. Psicana-formas de nuestro tiempo, conduciendo
lisi e Antropologíafilosófica,en La psicanalísi a cada u n o de los ciudadanos al nivel
scienza dell'huomo. Turín 1970. 180).-(") Cf a que tienen derecho. Tiene que prepa-
los trabajos de T. Goffl, H. Gratton, G. Hag- rar todas las profesiones necesarias hoy,
maier-R. W. Gleason. G.12Mora, citados en la
bibliografía que sigue.—( ) L. Beirnaert. Aiu- pero a la vez tiene que informar dicha
to e dialogo, en L. Beirnaert. Esperienza cris- preparación de un «espíritu» personal
tiana e psicología, vers. it.. Turín 1965.-- de humanidad, de colaboración social,
(13) Por ejemplo, los trabajos citados de Hag- de servicio, de construcción comunita-
maier-Gleason y Mora.—(14) San Ignacio de ria. Lo que es primariamente importan-
Loyola, Autobiografía, c. 3. n. 25, en Obras te para la escuela es la formación del
Completas, Católica. Madrid 1963, 102. Este
texto ha sido comentado en clave analítica hombre en la totalidad y plena madurez
por L. Beirnaert, L'esperienza fondamentale di de sus facultades: escuela de cultura
S. lgnazio di Loyola e l'esperienza psicanalitica,que deviene profesionalidad.
en L. Beirnaert, Esperienza cristiana e psicología,
Turín 1965. 242-243 (cf ib, 223-252). La escuela ha de formar, en el joven,
u n a rica y sólida plataforma de con-
ciencia personal y de formación crítica,
BIBL. : Citaremos sólo algunas de las obras moral y cívica que pueda ayudarle
publicadas más recientemente (para una bi-
eficazmente a inserirse como persona
bliografía más completa, cf T. Goffi, o. c. más libre, moral y socialmente formada, en
abajo. 97-180). Eymieu A.. El gobierno de sí la sociedad moderna, a su gusto, sin
mismo. Gustavo Gili, Barcelona 1949.—García
Vicente ]., Fenomenología del escrúpulo religioso.correr el peligro de ser desespiritualiza-
Perpetuo Socorro, Madrid 1963.— Geigert L. B.. do, masificado o aplastado. En realidad
La Théologie du Scrupule. en «Supplément á la la escuela está llamada a ser salvación
Vie spir.», 39 (1956), 400-424.-Goffl T.,
y exaltación de la persona frente al
Lanimo scrupuloso. 1.° Lo scrupulo nel suo peso de la masa; promoción de la liber-
essere psicológico e teologico-morale. 2." Te-
rapéutica morale e spirituale dello Scrupulo. tad contra toda forma de esclavitud;
guía en la desorientación; promotora
en «Rivista di Vita Spirituale», 12 (1956), 97-
128, 180-216.-Gratton H.. Essai de Psycho- del orden en el desorden; apelación
Escuela
ética en la decadencia; voz del espíritu
sobre el griterío materialista.
La escuela tuvo otrora la tarea prin-
cipal de formar a la clase dirigente.
Semejante cometido era consecuencia
de la neta separación de la sociedad
en diferentes clases. Escuela clasista,
pues, en su estructura y en su conteni-
do. Hasta los umbrales de la edad mo-
derna permaneció no sólo como escuela
del latín, sino latina. Preparaba para
una profesión docta y privilegiada.
Sólo las obras de la cultura antigua —se
pensaba— podían constituir las fuentes
adecuadas para formar el sentido críti-
co del alumno. Por desgracia, la escuela
ha sido, quizá inconscientemente tam-
bién, un baluarte contra el cambio so-
cial. Y, sin embargo, «la interdependen-
cia entre escuela y realidad excluye
toda posibilidad de plantearse y resolver
los problemas educativos en abstracto,
al margen de la condición histórica. Es
más, al especialista de pedagogía mo-
derno le compete... programar la or-
ganización y la eficiencia de la escuela
sobre la fundada previsión del desarro-
llo social, de manera que entre ellas el
derecho social evolutivo, que hasta el
presente parecía ineliminable, resulte
no significativo» 1 .
La escuela, en el cuadro de la educa-
ción integral del hombre, debe prepa-
rar al hombre para inserirse como ele-
mento activo en la comunidad social
de la que forma parte, de suerte que sea
sujeto y no objeto de la vida social.
La escuela h a nacido para ofrecer a
la comunidad aquellos servicios espe-
ciales que la comunidad no podía
procurarse de otro modo. Pero no siem-
pre ha conseguido adecuarse a las ne-
cesidades de la sociedad que van mul-
tiplicándose día a día; no siempre ha
sabido mantener el paso al ritmo de
toda la vida social y, con frecuencia,
se h a apartado de la viva continuidad
complementaria para atrincherarse en
su específica tecnicidad y en el conte-
nido tradicional del programa.
Hoy esta brecha, al menos en nues-
tras latitudes, parece muy profunda.
Es menester volver a poner a la escuela
en contacto con las renovadas exigen-
cias de la sociedad.
La brecha entre la escuela y la vida
se habrá soldado cuando los alumnos
(discentes), en visión unitaria de los
valores espirituales y culturales, hayan
captado y experimentado la importan-
cia de su «ser hombres», en espíritu
316
de participación activa y de solidaridad
operativa.
Camino fecundo para lograr esta meta
es el de la interdisciplinaridad que as-
pira a poner en comunicación las apor-
taciones de las diversas ciencias, aun-
que valorando su autonomía y especi-
ficidad 2.
Hay que reorganizar conveniente-
mente la escuela para que pueda cum-
plir su función educativa en ayuda de
la familia, que continúa siendo siempre
la primera e insustituible responsable,
precisamente hoy que la vida tiene su
centro fuera del hogar (ya no existe el
trabajo del individuo, sino de la comu-
nidad).
Hay que reorganizar la escuela para
que pueda formar el nuevo tipo de
ciudadano que reclama la forma de ci-
vilización moderna (la democrática).
La democracia constituye u n a exigen-
cia profunda de nuestros tiempos.
Todo lo que concurre, a través de u n
sistema democrático, al desarrollo del
hombre como persona autónoma, libre
y socialmente abierta, halla plena co-
rrespondencia y resonancia en las es-
peranzas de los jóvenes. La escuela debe
no sólo favorecer la renovación de las
costumbres en la vida social, sino tam-
bién determinar en su seno la educación
a la democracia mediante u n auténtico
servicio de democracia. Surgirá enton-
ces u n a escuela creativa en que la idea
democrática operará como valor en las
mismas raíces de sus formas y de sus
contenidos.
La familia ya no basta para formar
al hombre-ciudadano, apto para la
nueva sociedad; no se encuentra ya a
la altura de poder cumplir su deber
educar, porque carece de la preparación
pedagógica necesaria o de los medios
adecuados. La única institución que
posee entera capacidad y posibilidad
para ello es la escuela, siempre como
delegada de la familia y, en diversa me-
dida, también el Estado y la Iglesia, que
son los entes a quienes directamente
compete el derecho y el deber de edu-
car. Por desgracia, las carencias de la
escuela hoy en muchos países son muy
numerosas: falta de hombres, de me-
dios, de estructuras, de orientaciones,
de programas, de metodologías, de di-
dáctica. Y a u n así —a pesar de la con-
testación juvenil, que ha sacudido su
estructura— es la escuela de u n a socie-
dad diferente de la sociedad en que
ella opera.
La relación social entre escuela y co-
317
munidad debe ser, como todo proceso
vital, continuamente variable, es decir,
ha de desarrollarse orgánicamente, in-
tegrándose con la sociedad que la sos-
tiene y que ésta, a su vez, condiciona.
Tarea educativa de la escuela es
comunicar a todos el capital social cul-
tural de modo que todos contribuyan
a enriquecerlo y hacer que todos par-
ticipen de dicho capital —conservando
su sustancia válida— en aquellas nue-
vas formas que hagan su participación
más fácil y su adquisición más durable
y fecunda.
Para que la escuela pueda encon-
trarse verdaderamente en función de
la sociedad ha de vivir de la técnica
y de la pedagogía, no de la política ni
de los prejuicios; no habrá de ser mo-
nopolizada por el Estado en manera
alguna (ni franca, ni solapada, ni di-
recta, ni indirecta); tampoco ha de ser
una escuela paternalista o autoritaria.
El programa no tiene que ser impuesto,
ya que no puede ser igual en toda la
nación: aun contando con u n a misma
base común, se adaptará a las particu-
lares exigencias de las regiones o de las
zonas. Cuanto más restringida sea la
comunidad que expresa y organiza su
escuela, tanto mejor.
Del mismo modo es menester que la
escuela goce de libertad efectiva y, por
consiguiente, exista u n a verdadera y
eficaz paridad moral, jurídica y econó-
mica entre la escuela pública y la es-
cuela privada. Libertad de contenido y
de forma, de método y de programa.
Naturalmente, los ciudadanos deben
participar en el gobierno de su escuela:
tienen el derecho de gobernarla de
suerte que responda a sus deseos y a
sus necesidades.
II. Escuela y educación
La escuela, según la declaración con-
ciliar Gravissimum educationis, goza de
particular preeminencia en el campo
de la educación. Por tres motivos:
a) Por su naturaleza y en virtud de
su misión, la escuela es medio eficací-
simo para promover u n a educación in-
tegral, pues «cultiva con asiduo cuidado
las facultades intelectuales, desarrolla
la capacidad del recto juicio, introduce
en el patrimonio de la cultura conquis-
tado por las generaciones pasadas, pro-
mueve el sentido de los valores y prepara
para la vida profesional» 3 .
b) Ayuda a los jóvenes a abrirse al
sentido social, al espíritu de servicio y
Escuela
de respeto mutuo. El sentir social no
se improvisa, sino que es fruto de una
larga educación que se desarrolla len-
tamente desde la infancia, sobre todo
en la escuela. Esta debería ofrecer el
ambiente ideal para la formación del
sentido comunitario. La propia ense-
ñanza individualizada debe realizarse
en el ámbito de la vida de grupo, debe
fundirse en u n a unidad dinámica a fin
de que el muchacho afronte la realidad
con la ayuda incluso de sus coetáneos,
partícipes de los mismos ideales. La
madurez psíquica auténtica (que con-
siste en la capacidad del individuo de
sentirse perteneciente a una entidad
superindividual, pletórica de valores es-
pirituales) no puede lograrse plena-
mente más que participando en la vida
de todos mediante u n a colaboración
recíproca efectiva.
El preadolescente —que, por natura-
leza, se halla abierto a la comprensión
de la socialidad en razón de que se en-
cuentra animado de sentimientos de se-
guridad, de confianza, de conquista y
de satisfacción— se siente llevado e in-
clinado a la realización de todo u n
programa comunitario. Sintiéndose abri-
gado contra el aislamiento, causa de
sufrimientos notables, el alumno se
halla más dispuesto para la fatiga,
puede enriquecerse con muchas expe-
riencias psíquicas, sabe afrontar el ries-
go de la novedad. El mismo rendimiento
intelectual, cuando el grupo funciona
como auténtica unidad psicológica, es
indudablemente superior, según com-
prueban numerosos experimentos.
Una vez que el muchacho se haya con-
vencido de pertenecer a u n a colectivi-
dad en la que existen exigencias de
vida comunitaria, por lo que se ha
menester de un continuo control de las
impulsividades y de las tendencias anti-
sociales, sabrá superar el propio ego-
centrismo, favoreciendo así la madura-
ción afectiva; se habituará a entrever
vastos horizontes, a apreciar los valores
culturales, espirituales y sobrenaturales
que nutrirán de por vida su actividad.
La energía afectiva del muchacho,
que anteriormente se polarizaba hacia
los padres, ahora se dirigirá hacia sus
coetáneos, que absorben su atención y
sus más profundos intereses. Entre los
miembros del grupo se establece ver-
dadero afecto: de ahí que las ideas, ini-
ciativas, sentimientos y valores del gru-
po se acepten con gusto y se correspon-
dan a ellos con u n amor espontáneo
y u n a dedicación gozosa. Las mismas
Escuela
virtudes sociales se asimilan vitalmente
en estas fecundas experiencias de agra-
dable convivencia social. Sus elementos
dinámicos son la estimulación recípro-
ca, la identificación y la interacción.
Demasiados jóvenes salidos de nues-
tras escuelas son psicológica y espiri-
tualmente superficiales, cerrados y ro-
mos. Se hallan inmersos en la crónica,
pero no tienen sentido de la historia.
Poseen erudición de salón, no genuina
cultura. Se buscan a sí mismos, no
h a n aprendido a amar y a servir a los
otros. Son egoístas. Les ha faltado u n a
sabia educación a la abertura a los
otros, basada en el amor y en el servi-
cio. Su escuela no ha sido, de hecho,
centro de socialidad viviente. No ha
sabido desplegar el aspecto social que
constituye parte integrante del hombre,
componente ontológico-ética de la per-
sona.
c) La escuela es también la sede
ideal para el desarrollo y la convergencia
de una sabia política de educación, puesto
que «constituye además como un cen-
tro de cuya laboriosidad y de cuyos
beneficios deben participar juntamente
las familias, los maestros, las diversas
asociaciones que promueven la vida
cultural, cívica y religiosa, así como la
sociedad civil y toda la comunidad
humana»4.
Debería ser una comunidad educa-
tiva de cooperación, un noviciado prác-
tico y completo de vida comunitaria.
Por esto se precisa socializar la dinámica
de la escuela y, consiguientemente,
ofrecer la posibilidad de una experien-
cia social vivida, haciendo del apren-
dizaje un trabajo de cooperación no
sólo con el equipo de los educadores,
sino con los mismos alumnos.
III. Una escuela nueva para una
nueva sociedad
Las exigencias más esenciales del vi-
vir y expandirse de la nación, en este
momento de nuestra historia, imponen:
a) Una escuela más personalista, me-
diante u n a educación humanista plan-
teada más modernamente. Una escuela,
pues, «a medida del hombre», que pro-
mueva la dilatación de la personalidad
en el horizonte de todas las aperturas
(clásica y moderna, nacional, euro-
pea y mundial), según las dimensiones
sin límite de la civilización cristiana.
Una escuela en que se pueda dialogar,
ser personas vivas y responsables para
poder llegar a ser mañana actores de la
318
historia. Una escuela que no carezca,
como la 'actual, de u n verdadero centro
de gravedad que unifique el saber y la
vida moral del alumno.
b) Una escuela más didáctica y más
psicológica, capaz de llegar a cada alum-
no, en los modos y formas que resulten
progresivamente más idóneos para pro-
mover el devenir, de su más completa
personalidad. Por esto el problema del
aprendizaje, como motivo de fondo de
la relación educativa, tendrá que ins-
pirarse en el sano activismo del intere-
sado en el crecimiento: el educando.
El método demostrativo enfatiza las
diferencias; el interrogativo se convierte
con frecuencia en un juego de pregun-
tas o en u n a técnica, dando sólo la
ilusión de la actividad.
Los métodos psicosociales (a través
de los cuales se puede apelar a las dife-
rencias individuales para verificar las
relaciones en su singularidad y origi-
nalidad, dados por la riqueza de las di-
ferentes experiencias en el crecimiento
de la comunidad) favorecen u n plan-
teamiento de trabajo que permite la
participación activa y espontánea de
todos y, por ende, la aceptación, la
comunicación y la comprensión del
otro. Comunicar es conocerse, es acep-
tar, es ayudarse, es, por tanto, crecer.
Comprender es aceptar al otro por lo
que es, sin dejarse apresar por la ten-
tación de la intervención sustitutiva,
que se halla siempre viciada de auto-
ritarismo. | Porque es el ser aceptados
lo que cuenta! Y cada uno lo sabe por
la experiencia sufrida. De la aceptación
surge la confianza, la autonomía, la
seguridad, la madurez: y esta última,
a su vez, favorece la relación de inter-
dependencia y engendra la de la tole-
rancia.
Una tal escuela, modelada en confor-
midad con conocimientos psicológicos
seguros e inspirada en las normas di-
dácticas mejores, resulta, sin duda, más
comprometida, más democrática, me-
nos autoritaria, más fatigosa. Porque
intenta abarcar todas las experiencias
pedagógicas que —partiendo de la con-
sideración de la espontaneidad, intere-
ses, colaboración, funcionalidad, socia-
bilidad- encuentran y promueven en el
alumno un esfuerzo espontáneo de
autoformación, u n impulso vital in-
manente que. convenientemente ayu-
dado y dirigido, da un mayor potencia-
miento del espíritu.
c) Una escuela de todos y para todos:
no selectiva, sino orientativa; que tien-
319
da a la formación de los hombres; que
ponga el programa al servicio del des-
arrollo integral de la persona (en la di-
mensión social, ética, religiosa): que
sea una escuela de valores que es pre-
ciso encarnar más que de nociones
que es necesario aprender. Esta escuela,
cualitativamente distinta, debe ser tan
plástica que pueda adecuarse a los di-
versos tipos de personalidad y a las
características de cada persona, llegando
a convertirse en la escuela de cada
uno. A las diversas exigencias aporta-
das por cada uno de los alumnos debe
corresponder u n programa compren-
sivo, vasto, flexible. Además del núcleo
fundamental de materias obligatorias
para todos ha de comprender gran nú-
mero de materias electivas o facultati-
vas. Estas tienen que servir a orientar
profesionalmente, sin que esto conlleve
u n a prematura especialización. La es-
cuela debe también ocuparse eficaz-
mente de los minusválidos físicos, de los
retrasados mentales, así como de los
superdotados. Una escuela abierta a
todos significa, en primer lugar, una
escuela abierta a los intereses so-
ciales de todos, adaptada a las exi-
gencias de la vida con contenidos de
libertad; u n a escuela que contempla
al alumno y al maestro como fuerzas
sociales, es decir, dentro de u n con-
texto social.
d) Una escuela más religiosa. Un
programa educativo, para ser pleno y
completo, no puede prescindir de una
visión religiosa de la vida y no contener
el propósito de orientar a los jóvenes
hacia la adquisición de este mismo
ideal. La iluminación religiosa presta
indudablemente u n fundamento sólido
a la moralidad, al civismo, a la demo-
cracia; ayuda a vencer los peligros de
la opulencia, de la superficialidad, del
materialismo, de las tendencias egoístas;
contribuye a u n a edificación de la so-
ciedad en la que los hombres atribuyan
mayor valor a la cualidad de sus ideales
que a la cantidad de sus bienes mate-
riales.
En la renovada concepción de la es-
cuela, constructora del hombre nuevo
en u n a sociedad dinámica y pluralista,
al alumno habría que ayudarle a rea-
lizar un acercamiento crítico interdisci-
plinar al problema religioso. Esta refle-
xión crítica debe ser de índole filosófica,
sociológica, psicológica, histórica y teo-
lógica. La enseñanza religiosa conce-
bida así pertenecería a las materias co-
munes, sería obligatoria y tendría que
Escuela
impartirse en razón de u n a auténtica
competencia.
IV. Deberes y derechos frente
a la escuela
1. FAMUA-lGLESiA-EsTADO.-La edu-
cación es propiedad del educando antes
de constituir un derecho de los educa-
dores. El derecho a educar es secun-
dario respecto al deber de educar. Las
instituciones educativas que poseen un
título originario son históricamente tres;
dos desde el plano del derecho natural:
la familia y el Estado; una a nivel de
derecho positivo: la Iglesia. La escuela
depende de estas tres instituciones.
A la familia compete el derecho natu-
ral absoluto, inviolable e inalienable de
la educación de la prole. La familia,
por tanto, debe poseer u n a prioridad
de intervención en la escuela.
Para el Estado, la educación no es
una «función», sino un «servicio». Con-
forme al principio de subsidiariedad, el
Estado ha de defender los derechos del
niño y de la familia; ha de ayudar e
integrar a la familia incluso económica-
mente.
La Iglesia, en razón de su fin y magis-
terialidad, constituye una comunidad
esencialmente educativa. Es más. por
lo que se refiere al contenido educativo
(no a su transmisión) goza de prioridad
y de superioridad respecto a las otras
dos instituciones. En cuanto portadora
de moralidad, evidentemente, es fuente
de autentificación del contenido ético
tanto para la familia como para el Es-
tado cristianos. Naturalmente, esta auto-
ridad de la Iglesia es sólo de carácter
moral.
La Iglesia pretende educar integral-
mente al hombre en sus aspiraciones
eternas y en sus actividades temporales.
En el cristiano, la Iglesia forma al ciu-
dadano, y en el ciudadano al cristiano.
Por esto ha abierto siempre escuelas para
los fieles, para cuantos deseasen u n a
educación integral. Junto a las prime-
ras comunidades, a las primitivas igle-
sias cristianas, surgen escuelas, centros
de estudio. Célebres son las de Antio-
quía, Alejandría y Roma. Se fundan
escuelas, al mismo tiempo que se cons-
truyen catedrales, anejas a los palacios
de los obispos o junto a los monasterios,
en la Edad Media. No hay ciudad im-
portante que no haya tenido u n a uni-
versidad en la que, al par que teología,
se impartieran ciencias, artes y oficios.
Escuelas de carácter profesional las ins-

Escuela
tituyen las Ordenes religiosas de la
contrarreforma. Escuelas construyen y
dirigen los misioneros y catequistas
al evangelizar a los pueblos primitivos
e incultos.
Cuando en los tiempos modernos la
cultura se ha apartado de la fe, sobre
todo por obra del Iluminismo. los Es-
tados primero han soportado las es-
cuelas católicas, progresivamente han
afirmado una escuela «neutra», «laica»,
hasta asumir el monopolio de la edu-
cación. Una educación, pues, no sólo
desgajada y dividida de la fe, sino en
contraste con ella.
En nombre del derecho natural, la
Iglesia ha protestado siempre contra
todo totalitarismo pedagógico. Los hi-
jos no son criaturas del Estado, sino
personas autónomas, independientes,
aunque sean miembros constitutivos del
Estado. Criaturas de los padres, a éstos
corresponde el derecho de elegir el tipo
de educación y de escuela para sus hi-
jos. El Estado tiene no sólo el deber de
favorecer estas opciones voluntarias,
sino también el de ayudar a las escue-
las privadas de modo que de ellas no
deriven graves cargas para los ciuda-
danos.
2. COLABOR ACIÓN CON LAS ESCUELAS
Y LAS FAMILIAS.-Consciente de su deber
de organizar, respetuosa de los deberes
y derechos de los padres, apreciando el
justo valor del papel de la sociedad
civil, la Iglesia brinda su ayuda a las
otras escuelas estatales o privadas para
la educación religiosa de los jóvenes
que las frecuentan. Pone a su disposi-
ción los medios salvíficos de que dispone.
En los sitios en que esta acción educa-
tiva cristiana no pueda realizarse en
las escuelas, la Iglesia ofrece a los pa-
dres cristianos la ayuda de educadores
cristianos que procurarán a sus hijos
la madurez moral y religiosa que nece-
sitan para corresponder a su vocación
cristiana en el mundo.
La Iglesia considera su acción en las
escuelas propias y su colaboración con
las otras escuelas como u n auténtico
apostolado al servicio de los jóvenes y
de los padres que recaban libremente
su ayuda. El Concilio Vaticano II re-
cuerda a los padres su derecho a elegir
libremente la escuela para sus hijos; a
los padres católicos, su deber de confiar
sus hijos, cuando y donde sea posible,
a escuelas católicas.
3. PROMOCIÓN SOCIAL, INTERDISCIPLI-
NARIDAD, EXPERIMENTACTÓN.-La e s c u e l a
320
renovada deberá promover un alto nivel
de colegialidad y de participación de-
mocrática a todos los grupos sociales
interesados en la marcha de la propia
escuela.
Tiene que favorecer, por tanto, la in-
terdisciplinaridad, entendida como apor-
tación de «autores» diversos sobre un
mismo objeto. Se interioriza así el apren-
dizaje y la orientación, estimulando los
intereses que pasarán gradualmente
del nivel de contenidos al nivel estruc-
tural.
La experimentación en la escuela re-
sulta preciosa a condición de que se
prepare atentamente, se realice y des-
arrolle con control vigilante, y se valore
seriamente. Los trabajos de grupo y
los ensayos exigen u n a precisa reflexión
personal de los alumnos; por otra par-
te, éstos han de ser guiados por perso-
nas cualificadas, dotadas de sólida pre-
paración psico-socio-pedagógica y di-
dáctica.
En la obra educativa tienen que estar
implicados los alumnos, los maestros,
los padres y la sociedad.
4. ESCUELA COMPRENSIVA Y ORIENTA-
TTVA.— La evolución socio-económica de
nuestra sociedad exige el paso de u n
sistema escolar diferenciado a un sis-
tema de estructura unificada. En esta
perspectiva, llamada «comprensiva», el
acento recae esencialmente n o tanto
sobre la transmisión de determinados
contenidos —destinados a ser muy
pronto superados por causa de la rá-
pida evolución de los conocimientos-
cuanto sobre la posibilidad de proveer
a los estudiantes de una base polivalente
y flexible de instrucción, u n «método
para aprender», que les permita afron-
tar fácilmente los posibles diversos con-
tenidos.
La tendencia a u n sistema escolar
unificado responde también a la exi-
gencia de una mayor justicia social,
porque es notorio que las diferenciacio-
nes entre las diversas direcciones esco-
lares son frecuentemente jerárquicas y
reflejan, en gran parte, las estratifica-
ciones existentes en el seno de la so-
ciedad.
La escuela obligatoria, especialmente,
debe acoger a todos y no rechazar a
nadie. El proceso socio-cultural ha pues-
to patas arriba los esquemas de la es-
cuela selectiva (la que rechazaba a los
inadaptados, a los desadaptados, a los
perturbados, no preocupándose en ab-
soluto de su porvenir, de su inserción
321
en la sociedad), convirtiéndola en algo
totalmente anacrónico. La escuela, em-
pero, ha de ser orientativa: no rechazar
a nadie, ocuparse de todos y de cada
uno, garantizar a cada individuo una
asistencia educativa y formativa ade-
cuada a su capacidad y aptitudes, ser-
virse del programa como simple ins-
trumento para desarrollar la humani-
dad del alumno 5 .
5. ESCUELA CON PLENA DEDICACIÓN.—
Una escuela de esta naturaleza ya se
ha realizado en muchos países de Euro-
pa y del mundo. En otros se advierte,
a este respecto, u n a difusa perplejidad
por motivos fácilmente intuibles: gas-
tos excesivos, ocasión ofrecida a ciertos
profesores para la propaganda de sus
ideas políticas, peligro de monopolio
educativo estatal, sustracción de los
hijos a la influencia de la familia y de
la Iglesia, dificultad para el asociacio-
nismo juvenil de carácter formativo re-
ligioso. Perplejidades no desprovistas de
fundamento. A pesar de todo, si se
profundiza en la concepción de la
«escuela a tiempo libre» (no es la es-
cuela de antaño prolongada a lo largo
de toda la jornada ni tampoco u n a es-
cuela «integrada» con actividades «post-
escolares» o permanencias), las motiva-
ciones pedagógicas que la fundamentan,
derivadas de la visión renovada de la
escuela, y el modo en que la escuela a
tiempo pleno se integra en u n a concep-
ción global de la propia escuela y de
su relación con la realidad histórica y
social, dichas perplejidades pierden mu-
cha de su carga emotiva. Porque se
trata de la escuela «de u n a educación
total», articulada sobre los ritmos de
aprendizaje de los alumnos, en la que
las actividades libres (investigaciones
de grupo, dimensión interdisciplinar,
diversas experiencias, actividades re-
creativas) son tan importantes como
las lecciones programadas.
Por otra parte, tal escuela es la única
respuesta posible a las renovadas exi-
gencias de la sociedad. Entre otras co-
sas, corresponde a u n a seria concep-
ción de la escuela inspirada en el per-
sonalismo cristiano. En vez de recha-
zarla, es preciso ingeniarse para que se
realice con el máximo provecho.
6. NUEVAS TÉCNICAS EDUCATIVAS.—
La próxima gran innovación del mundo
de la escuela será la de la tecnología
educativa cuyos nuevos héroes son los
computers y las teachingmachines (máqui-
il
Escuela
nas enseñantes). Ciertamente la escue-
la del futuro será muy distinta de la que
nosotros hemos conocido: tal vez en
u n a sociedad tecnológicamente avan-
zada, cederá el relevo a «modos alter-
nativos de formación». Respecto a cuá-
les han de ser estos modos se discute
todavía bastante. No obstante —con la
ayuda de la pedagogía comparada, de
la pedagogía económica y, sobre todo,
de la psico-pedagogía— se está operando
sobre las que constituyen las nuevas
fronteras del aprendizaje permanente.
Es el alumbramiento de u n a nueva ci-
vilización del hombre, que se expresa
también a través de la búsqueda de
nuevos sistemas de convivencia civil
que se traducen en mensajes-propuesta.
7. EDUCACIÓN SEXUAL EN LA ESCUE-
LA.—LOS niños y los adolescentes «deben
ser iniciados, conforme avanza su
edad, en u n a positiva y prudente edu-
cación sexual» 6 . Se trata de educar a
obrar bien más que de una simple ins-
trucción sobre los problemas del sexo.
Esta educación positiva, progresiva y
prudente es u n a educación social, en
el sentido de que orienta a los jóvenes
al desarrollo controlado de los propios
valores sexuales, no sólo con vistas a
un ideal de ascesis personal, sino tam-
bién con miras al bien de la sociedad.
Hoy, a las razones comunes para se-
mejante educación, es menester agre-
gar, cada vez más preocupantes, las
urgencias coyunturales que agravan la
situación. Porque las nuevas ideologías,
doctrinas y movimientos de opinión que
atañen a la naturaleza y finalidad del
sexo, a su función en la vida y a las
relaciones interpersonales exigen clari-
ficaciones.
En el caos de las nuevas orientaciones
gravemente ambivalentes, los jóvenes
tienen apremiante necesidad de ayuda
para dominar los impulsos provocados,
para señorear el juego de las opiniones
y costumbres, para huir de la instrumen-
talización política y económica del sexo,
para ensayar opciones y praxis válidas.
Pocos jóvenes conocen el valor perso-
nalizante y socializante de la sexuali-
dad, su valor de fecundidad creadora
y de trascendencia.
Es sobre todo deber de los educadores
cristianos proponer, hoy más que nun-
ca, los valores y motivos naturales y
sobrenaturales que afectan al poder
maravilloso de transmitir la vida, al
amor que se expresa y se ofrece posible
a todos: desde la amistad hasta el
Escuela
auténtico misterio h u m a n o y cristiano
del matrimonio y la familia, abarcando
también las opciones y aceptaciones de
la virginidad y del celibato por amor
de Dios.
Las directrices de los hijos constituyen
el deber-derecho primario, insustituible
y central de la familia. No obstante, la
escuela puede completar el programa
formativo-educativo de la familia. Se
tiende a introducir la educación sexual
en la escuela. Los educadores cristianos
no deben desentenderse de esta tarea,
sino que deben estar preparados, con
la debida competencia, para asumir
iniciativas y responsabilidades en este
aspecto. Nada de miedo ni de represión,
sino claridad a la hora de exponer
positivamente el problema y capaci-
dad para presentar la prueba de la efi-
ciencia de los motivos de la gracia.
8. ESCUELA CATÓLICA.—ES aquella en
que Dios, su verdad y su vida se inte-
gran en el programa escolar, en el des-
pliegue de los estudios y en la propia
vida de la escuela. La escuela católica
se propone u n a alta cualificación cul-
tural y pedagógica en todos los campos,
sin excluir a Dios de ninguno de ellos.
Es la escuela que inserta al alumno en
una comunidad cristiana viva y vi-
brante, abierta a todos los hombres sin
excepción. «Ambiente de la comunidad
escolar animado por el espíritu evan-
gélico de libertad y caridad» 7 . La es-
cuela católica, para que pueda reali-
zarse de modo auténtico y eficaz, exige
no pocas ni fáciles cosas. Ha de ser:
a) verdaderamente «popular», accesi-
ble a todos, sin discriminación alguna
de censo; b) vitalmente inserta en la
pastoral de la Iglesia local; c) mantenerse
en comunicación iluminada, comprome-
tida y concorde con las familias de cada
uno de los alumnos; d) caracterizarse
por su inspiración cristiana; e) perma-
necer continuamente actualizarla res-
pecto a los programas y las técnicas.
La escuela será católica en razón pro-
porcional a su vitalidad pedagógico-
didáctica y, en este sentido, emanaré
sobre todo de la personalidad de cada
uno de los profesores, en sustancial
continuidad con la obra de la familia.
El profesor se esforzará por personalizar
todo el proceso didáctico-educativo y
prolongar la relación con cada uno de
los alumnos incluso después de haber
terminado el horario escolar. Intentará
educar la mente de los jóvenes a la
crítica y al discernimiento de opiniones
322
y valores. Procurará adiestrar su vo _
¡untad en orden a la conquista de l a
libertad verdadera. Sabrá intuir el mis.,
terio de la personalidad única e i r r e .
petible de cada alumno hasta presag¡ a r
su porvenir y su vocación singular en
el mundo.
9. LA ESCUELA PRECISA UNA COMUNI-
DAD EDUCADORA.-Se ha dicho autori.
zadamente - y la experiencia lo conva-
l i d a - que no es fácil plasmar al hombre
adulto; pero es ciertamente posible me-
jorarlo, si se actúa sobre él cuando to-
davía se encuentra en el estadio for_
mativo, cuando es capaz de modificarse,
Ahora bien, para educar no bastan pa-
labras y teorías. La responsabilidad de
los profesores se agiganta precisamente
por la complejidad de su tarea: la ¿e
formar la mente y la personalidad de
los hombres de m a ñ a n a ; es decir, la u e
«cultivarlos» a fin de que el inmenso
potencial de las energías ocultas pueda
desplegarse lozanamente, al margen y
al abrigo de las arbitrarias manipula-
ciones del deshecho cultural que, desde
diversas partes, pretende imponerse con
gratuitos reclamos. «La obra educativa
se ha hecho más compleja, más difícil
y más exigente: debe preparar para la
vida mejor que en el pasado..., edu-
cando para lo verdadero, lo bello, el
bien, la fe, la paz y la justicia. De este
converger de instancias y solicitaciones
surge hoy, enormemente dilatada, la
tarea del maestro y del educador» 8 . Más
allá de las implicaciones técnicas y or-
ganizativas, sigue en pie el problema
de estos profesores sobre cuyos hom-
bros recae siempre la más alta respon-
sabilidad en el contexto educativo.
No es suficiente cambiar las estruc-
turas y los programas para apuntalan
la escuela, para formar al hombre iraj
tegral. El problema primero —y m á í
verdadero— de la escuela y, a t r a v é l
de la escuela, de la sociedad, en el m o l
mentó presente, es el de los educadores?
Educadores fáciles se encuentran a dis-
creción: educadores serios —es decir,
hombres que, humildemente pero con
coraje, sepan continuamente renovar
sus energías intelectuales y morales
para poder fecundar espíritus; ser siem-
pre creadores de sentido moral en las
personas— se encuentran poquísimos.
Hoy en el cuerpo de profesores, sobre
todo a nivel de bachillerato unificado
polivalente, subsisten profundas y en-
conadas resistencias contra toda forma
de renovación de la enseñanza en sen-
323
tido social o pedagógico, por razones
culturales (derivadas de la formación
- o deformación- profesional recibida
en las universidades), por motivos de
comodidad (toda renovación vital exige
siempre sacrificios), y por motivos eco-
nómicos.
En realidad, la sociedad ha mortifi-
cado durante demasiado tiempo a los
educadores —he aquí una grave res-
ponsabilidad social-, demoliendo los
valores y, por ende, la misma función
educativa y haciendo que faltase el
terreno vital a la inserción de los edu-
cadores en el contexto socio-económico
sobre el que están llamados a trabajar.
Naturalmente, la frustración de los edu-
cadores entra en las casas a través de la
frustración de los jóvenes, que perciben
vacío espiritual, desconcierto psicoló-
gico, soledad desesperada. La descon-
fianza moral de los educadores rebota
en las universidades y en las oficinas
a través de la deformación psicológica
de tantísimos estudiantes; el indiferen-
tismo o las reacciones extremistas de
los educadores repercuten negativa-
mente en toda la vida política.
La crisis de los educadores es la ver-
dadera causa de la crisis de las institu-
ciones escolares: crisis de credibilidad
en los profesores, espiritualmente em-
pobrecidos y, en su mayoría, resigna-
dos a una rutina más o menos honesta,
pero opaca. La función de los educadores
se halla hoy en crisis, porque hay crisis
de autoridad, que es crisis de persona-
lidad, de valores, de conducta, de cos-
tumbres 9 .
«La escuela reclama profesores alta-
mente especializados en las relaciones
interpersonales, profundamente respe-
tuosos de la libertad del individuo, ca-
paces de vivificar toda la experiencia de
las generaciones pasadas y presentes
para captar sus elementos vitales, in-
sertos activamente en su propia época,
humildes hasta el grado de ser cons-
cientes de la exigencia de llegar junto
con sus propios alumnos a ulteriores
niveles de madurez, en continua bús-
queda, problemáticamente abiertos a
las líneas que tienden hacia lo que
puede, en cierto modo, apagar el ansia
de infinito y de absoluto, de justicia y
de caridad que atormenta a todo
hombre» 1 0 .
Urge formar un cuerpo docente, que
no sólo esté cultural y didácticamente
preparado, sino que se entregue con
satisfacción y convencimiento al com-
promiso pleno y exclusivo de la es-
Escuela
cuela: es decir, al ejercicio de una fun-
ción esencial para el porvenir de lo»
individuos y de las comunidades. Cier-
to que la enseñanza y los métodos de
enseñanza hoy se encuentran siempre
en fase evolutiva y que «enseñar» no
significa ya transmitir u n acervo de
nociones adquiridas a los discentes.
sino u n a búsqueda común en que los
componentes docente-discente deben
participar. Pero el docente, que en la
enseñanza desempeña el papel de di-
rector, ha de saber moverse en u n am-
biente social dinámico, en constante
evolución, en concurrencia con tantos
otros canales informativos y formativos
extraescolares (comenzando por los
mass-media). Debe servirse, por tanto,
de los medios de «aggiornamento», que
responden exhaustivamente a las múlti-
ples exigencias que brotan a su alre-
dedor en el área de la comunicación
didáctica.
El Consejo de Europa está estudiando
la posibilidad de una formación con-
tinua de los profesores. Con este motivo
se reunieron en Frascatí, del 2 al 6
de abril de 1 9 7 1 , especialistas de 18 Es-
tados, además de la Santa Sede, con
el cometido de sugerir medidas prác-
ticas para promover dicha formación.
Todos han reconocido la necesidad
de una educación permanente que
pueda constituir la energía motriz y
directiva que alimente un orden social
dinámico, facilitando a cada persona
todo lo necesario para que pueda des-
arrollar la propia personalidad durante
toda la vida. Es más, la educación per-
manente debería convertirse en el prin-
cipio organizador de toda la educa-
ción 1 1 . No hay que olvidar que partici-
pan, a diverso nivel y con diferentes
cometidos, en la acción educativa todos
los que trabajan en la escuela.
A. Magc/iali
1
Notas.-í ) A. Fabi, en La pedagogía. Vallardi
1972, v. 9.-( 2 ) El XXVII Convegno Nazionale
del Movimiento Circoli della Didattica se ce-
lebró en Roma, del 31 de octubre al 4 de
noviembre de 1971. precisamente sobre el
tema de la interdisciplinaridad educativa.—
(3) Declaración sobre la educación cristiana de la
juventud. GE 5.-C) GE i.-( ! ) Sobre este
tema se puede consultar con provecho el
volumen de G. Bastin, La moralitá scolasüca.
La Scuola, Brescia.-(«) GE 1, 2.-( 7 ) CE 8.-
(») Pablo VI. alia Fidae. 29 dic. 1971.- I") Cf
M. Peretti. Crisi di educaiione: crisi di autoritá?.
en Pedagogía e Vita. Brescia 1971, serie 32. 6.-
(10) La Scuola e Xuomo (abril 1972). 2 . -
(") Cf V. Sinistrero. Formaúone permanente
Esperanza
degli insegnanti al Consiglio d'Europa, en «Orien-
tamenti pedagogici», 4 {jul.-ag. 1971), año
XVIII, 683-701.
BIBL.: a Escueto; AA. VV., Veducazione fami-
gliare oggi, Brescia 1971.—Agazzi A., Le nuove
problemaüche dell'educazwne, UCIIM, Roma
1971,-Cabrini G., Alia mía «prof.» con rabia,
Turín 1972.—Eli E.. Educación cara al mundo,
Paulinas, Madrid 1970.—Id, ¿Nuestro hijo
está maduro para la escuela?, Paulinas, Ma-
drid 1969,-Jersil A., Psicología de la ado-
lescencia, Aguilar, Madrid 1968.—Zavalloni R„
La psicología clínica en la educación, Marfil, Al-
coy 1970. a Profesores: AA. VV., Vaggiorna-
mento del persónate docente, en «Formazione e
Lavoro», 33 (1968).-AA. VV., Verso la scuola
del futuro, Roma 1 9 6 9 , - C a p u t o M. G., U
technique audio-visive nelVinsegnamento, Turín
l971.-Crnppo M., Le nuove tecnologie eduaitive
per Yaggiornamento professionale degli insegnanti,
en «Quaderni di Ikon», 13, Milán 1971.—
Prodi P., Formazione e aggiornamento degli
insegnanti, en «Scuola Viva». 10. Turín 1971.
a Educación sexual: AA. VV.. La educación se-
xual. Nova Terra, Barcelona 1968.-Baen A.,
Educación sexual colegial. Marfil, Alcoy 1 9 7 1 . -
Goffi T., Etica sexual cristiana, SEA, Madrid
1973.—Míiller Eckhard H., Educación sexual.
Eundamentos. Sigúeme, Salamanca 1 9 6 8 . -
Seelmann K., La educación sexual de los niños,
Paulinas, Madrid 1972,-Strátling B„ La edu-
cación sexual como cometido de la escuela,
Stvdivm, Madrid 1970,
ESPERANZA
I. La esperanza como experiencia
humana
a) Cuanto más experimenta el hom-
bre la precariedad y la temporalidad
tanto más se plantea el problema del
futuro. No lo afronta por conformismo
a una moda cultural o a causa del
lo complejo de la problematicidad, sino
porque capta el tiempo (o sea, la evo-
íutividad y la dinamicidad) no como
algo externo, sino como u n a dimen-
sión personal. Y de esta suerte el
hombre piensa en el futuro, se preocupa
de él, lo teme y, cuando el presente le
resulta angustiante, lo espera. Indaga
el futuro de su persona, quiere cono-
cerlo, preverlo, garantizarlo; quiere
programar el hombre futuro, la orien-
tación de la historia y la evolución del
mundo. La perspectiva del futuro exalta
y asusta; es el reino de lo imprevisible, de
lo incierto y, por ende, de la espera,
de la trepidación, de la esperanza: es
espacio de libertad y de perspectiva,
fuente de responsabilidad. El presente
es el futuro realizado y el futuro es el
presente a ú n no cumplido. Proyectado
324
hacia el futuro, el hombre no se libera
del presente, sino que libera el presente
del fixismo, de la estaticidad y la inmo-
vilidad que lo considera, reductiva e
infantilmente, como el todo. En el hom-
bre, el futuro no es sólo tiempo; de-
viene dimensión personal. El hombre
está encaminado hacia la plenitud, con
los demás hombres, en el mundo.
Cuando es futuro es sólo tiempo, vale
decir, realidad ineluctable e indiferible,
no se lo espera ni atiende, sino que, al
máximo, es u n a incógnita que hace
temblar.
El problema del futuro es universal.
Abraza todas las dimensiones de la
vida; implica la interpretación del ser,
la lectura de la historia, la valoración
de las instituciones, la penetración de
los dinamismos psicosociales, la toma
de postura respecto del operar y del
desarrollo, la profundización de la pa-
labra de Dios.
b) El hombre, cuando toma con-
ciencia de tender hacia el futuro, se
aprehende a sí mismo como proyecto,
como historia, como algo no acabado,
como responsabilidad, compromiso, pre-
cariedad, temor: es decir, como espe-
ranza. La esperanza es todo esto, según
confirman los análisis pretéritos y con-
temporáneos (piénsese, por ejemplo, en
Tomás de Aquino y, recientemente, en
G. Marcel, E. Bloch, P. Laín Entralgo,
J. Pieper, J. Moltmann, W. Pannenberg,
E. Schillebeeckx, etc.). Ponen de relieve
los componentes diversos y complemen-
tarios de esta fundamental actitud hu-
mana y ayudan a superar los fragmen-
tarismos simplistas y reductivos que fal-
sean su realidad e impiden vivirla en
plenitud.
La esperanza es u n a prerrogativa típi-
camente humana, vinculada estrecha-
mente a la vida que, por su carácter
de tensión, se concibe como vía. Vivir
es esperar; esperar es estar encamina-
dos en u n a vía en que los hombres y
el cosmos se encuentran atornillados
por vínculos de radical solidaridad.
El camino del hombre en la historia
ha comenzado ya y marcha hacia el
todavía-no, que temido y amado lo
acosa sin cesar. El presente de la vida
es, por tanto, mediación del ya al
todavía-no.
Incluso en la indefinida variedad de
sus manifestaciones, la esperanza pre-
senta algunas constantes; es espera,
confianza, certeza de la realización de
lo que se ama y se desea; es compro-
miso constante de superar los obs-
325
táculos que contrastan con la supera-
ción de la realidad esperada; es pregus-
tar la paz que será plena cuando la
posesión del bien sea total, ya no sea
combatida ni corra peligro. En su
forma más madura, la esperanza no
es deseo de cosas, sino que se entiende
como anhelo a la comunión sin lí-
mites con las personas amadas. Tam-
bién cuando es deseo de cosas, trátase
de realidades esperadas para alguien,
al menos para la propia persona que
espera. Es éste el carácter que fija
la distinción más importante entre
esperanza y deseo. Cuando el bien
deseado, aun permaneciendo en la es-
fera de lo posible, se torna arduo o
difícil, el deseo es esperanza. Lo que es
arduo se transforma en posible, cuan-
do hay alguien que garantiza su pose-
sión. La esperanza, por tanto, incluye
u n a relación de confianza en la per-
sona y no se agota en la mera relación
a las cosas.
c) Pegada al tiempo, que es movi-
miento y sucesión, precariedad e incer-
tidumbre, la esperanza rechaza toda
forma de inmovilismo. Se opone lo
mismo al que cree haber alcanzado
todo y estar ya realizado que a quien,
desesperando de la posibilidad de un
éxito favorable, rechaza optar por el
bien. Por consiguiente, rechaza todo
lo que, presumiendo de privar a la vida
de su orientación al futuro, la empobrece
también en su anclaje en el pasado y en
su inserción en el presente. Para el
hombre no existe alternativa en la es-
peranza: si muere la esperanza, ya no
vive como hombre. Decir esperanza es
decir, simultáneamente, aspiración y
deseo del bien todavía no poseído en
plenitud, convertido en incierto por
alguien o por algo que, a pesar de
que dispute su posesión, no tiene una
naturaleza tal que lo haga imposible.
El que espera, tiene confianza de triun-
far, con la ayuda de otro, sobre las rea-
lidades que obstaculizan la conquista
del bien amado o la comunión en el
bien.
d) La confianza, que penetra el dina-
mismo de la esperanza, es cierta. No
es simple sentimiento; es una actitud
que, aunque sea difícil de determinar,
es inequívoca. Es certeza que no vacía
de significado el temeroso temblor del
camino, ya que no es garantía de no
desmayar, sino seguridad que se apoya
en la fidelidad de quien, por amor, ha
prometido no abandonar al que en El
espera. La esperanza se encuentra esen-
Esperanza
cialmente vinculada a quien la hace
posible; supone confianza en él y ésta
resulta tanto más segura cuanto más
se enraiza en la fidelidad del amigo.
Por esto precisamente son inseguras
las esperanzas humanas. La esperanza
es la resultante de la amistad. En el
sentido más riguroso del término, sólo
los amigos esperan, sólo donde hay
amistad existe esperanza. La capacidad
de esperar supone la liberación de la
capacidad de amistad. El futuro es te-
mor únicamente cuando está vacío y
ayuno de amistad: el presente, para
quien está lleno sólo de sí mismo,
carece de perspectivas. En este sentido,
esperar no es un ilusorio alargar las
manos a la expectativa, sino amistad
vivida en el rigor de sus exigencias,
compromiso de acción.
e) La esperanza es encuentro de dos
libertades que se aman. El hombre que
ama fundamenta la confianza de quien
se siente amado y espera en él. Es-
perar es construir con el amigo las
condiciones para que la amistad viva
y se desarrolle, el deseo se realice y la
espera se torne presencia. El compro-
miso que la esperanza provoca no está
orientado a hacer cosas o a producir
bienes, sino principalmente al creci-
miento y al desarrollo total y solidario
de la justicia y de la amistad entre los
hombres. Y así la esperanza deviene
fuerza unificadora; es polarización de
existencias que se orientan a la comu-
nión en la posesión del bien poseído;
es convergencia de camino en el mar-
char hacia la meta. Y porque es con-
fianza en u n a amistad que no falla,
brinda un mañana siempre nuevo a la
vida, con lo que la hace radicalmente
ioven.
II. Bosquejo cristiano de la esperanza
a) Esta experiencia adquiere una
dimensión nueva en la revelación cris-
tiana. Lo que ésta proclama al respecto
lo ha reiterado, con particular eficacia,
el Vaticano II (cf las constituciones
dogmáticas y la constitución pastoral
del mismo). La esperanza, con reno-
vada evidencia, se juzga no un elemen-
to accesorio de la fe, sino una realidad
que la impregna en su totalidad y resulta
básica para comprender y vivir la exis-
tencia redimida. La esperanza cristiana
brota de la realidad histórica, concreta y
precisa, de la promesa de Dios prego-
nada y garantizada en plenitud en la
resurrección de Cristo. Es ella la que

Esperanza
apunta hacia qué futuro nos encami-
namos, fundamenta la posibilidad de
conseguirlo y confiere poder sobre el
porvenir. Jesucristo es nuestra espe-
ranza (cf Col 1,27); el don y compro-
miso del Padre que, en su resurrección,
regala el Espíritu que vive en la Iglesia,
constituyen el ya que anuncia y certi-
fica el todavía-no del camino de la Igle-
sia. En Jesucristo resucitado, los cre-
yentes tienen la confirmación de que la
muerte no es la última palabra de Dios
sobre la vida del hombre, no constituye
el destino final de la persona. La familia
h u m a n a está llamada a estar con Cristo
(cf Flp 1,23), a vivir con El en la gloria
(cf Col 3,7), a ser semejantes a Dios
porque lo veremos como es (cf 1 Jn 3,2).
La revelación habla del destino su-
premo del hombre con imágenes de
profunda belleza: estaremos con el Se-
ñor para siempre (1 Tes 4,18); anda-
remos en el gozo del Señor (Mt 2 4 , 2 0 ;
25,21); viviremos en la casa del Padre
(Jn 14,2), allí donde está Jesús (ib);
entonces Dios será todo para nosotros
y nada «podrá separarnos del amor de
Dios (manifestado) en Cristo Jesús, nues-
tro Señor» (Rom 8,39); compartiremos
con toda la creación la libertad de la
gloria de los hijos de Dios (Rom 8,21),
en que «Dios será todo en todas las
cosas» (1 Cor 15,28). La promesa que
funda la certeza de que esto será así
para los creyentes está garantizada
por el hecho de que así ha sido para
Jesús: «Pues si creemos que Jesús mu-
rió y resucitó, así también Dios por
Jesús tomará consigo a los que se
durmieron en El» (1 Tes 4,14). Es más,
Cristo no sólo es garante de esta cer-
teza, sino que es su misma fuente. La
ha hecho suya y la vive en todos los
que el Padre le da por el Espíritu, a
fin de que compartan la vida que ha
recibido en la resurrección.
b) La gran verdad que otorga pro-
fundidad a la historia del mundo y del
hombre, a la vida y compromiso hu-
mano, es que ya ha llegado para nos-
otros el fin de los tiempos (cf 1 Cor 10,11;
LG 48), pues Cristo, en su resurrección,
ha sido primicias del mundo renovado
al par que único principio activo de la
restauración final del hombre y de las
cosas. En el Espíritu de Cristo resucita-
do, la realidad última, la comunión sin
fin con el Padre está ya presente en la
historia, si bien se trata de u n a pre-
sencia invisible y misteriosa. En Cristo,
Dios ha sancionado la alianza nueva
y definitiva con el hombre y el cosmos;
326
se ha dado ya de forma irrevocable al
hombre, aunque es verdad que este, en
tanto que vive en el tiempo, no puede
acogerlo de manera plena y definitiva.
c) Toda la realidad participa de esta
transformación, que no se verifica por
u n a ley necesaria, sino que actúa con
la cooperación del hombre, en adhe-
sión libre y responsable. En el hombre
y por medio de él, también la realidad
infrahumana es redimida en Cristo.
De aquí surge u n proceso que, puesto
que implica al hombre y su libertad,
no conoce sólo fases de desarrollo, sino
también de involución y dispersión. Pero
no puede quedar frustrado. Ha sido en-
raizado definitivamente en Cristo, lo
dirige el Espíritu y continúa en la Igle-
sia, es decir, en la comunidad de todos
los que son de Cristo ora de forma defi-
nitiva ora de modo embrional e im-
perfecto aquí en la tierra (cf LG 48).
No h a n sido reveladas las fases, los
tiempos y las modalidades de esta trans-
formación personal y cósmica; mas
sabemos que Dios «prepara una nueva
morada y u n a nueva tierra donde ha-
bita la justicia (cf 2 Cor 5,2; 2 Pe
3,13), y cuya bienaventuranza es capaz
de saciar y rebasar todos los anhelos
de paz que surgen en el corazón hu-
mano (cf 1 Cor 2,9; Ap 21,4-5). En-
tonces, vencida la muerte, los hijos de
Dios resucitarán en Cristo, y lo que
fue sembrado bajo el signo de la de-
bilidad y de la corrupción, se revestirá
de incorruptibilidad (cf 1 Cor 15,42 y
53), y, permaneciendo la caridad y sus
obras (cf 1 Cor 13,8; 3,14), se verán
libres de la servidumbre de la vanidad
de todas las criaturas (cf Rom 8,19-21)
que Dios creó pensando en el hombre»
(GS 39. 1).
tí) En el arco del tiempo que se ex-
tiende desde la Pascua-Pentecostés a la
Parusía, se expande la redención final.
Es tiempo de restauración real, pero
incompleta; definitiva, pero precaria,
del ya acabado y del todavía-no, de la
tendencia al cumplimiento y de la
posibilidad de su no realización, de la
vigilancia, de la espera, del compro-
miso vivido en contexto de exilio, de
sufrimiento, de dolor, de lucha: en
pocas palabras, es el tiempo de la es-
peranza. Esperar no es aguardar que
algo se realice; es dar espacio a Dios
en la propia libertad; es comprometerse
a preparar la llegada de su reino, junto
con todos los que han sido liberados
en Cristo. Esperar es querer que Cristo,
en nosotros y a través de nosotros, lleve
327
adelante la obra de salvación y de li-
beración que va operando en la histo-
ria. El hombre vive en Cristo resucitado
cuando se deja salvar por El y en El
se convierte también en libertador. El
hombre tiene esperanza cuando hace
las obras de la esperanza: las obras
que establecen la justicia y la amistad
entre ios hombres y que glorifican a
Dios.
e) Objeto de la esperanza es la rea-
lización, no sólo inicial, sino acabada,
del reino de Dios; es la vida en justicia,
en caridad y comunión con el Padre
aquí en la tierra, y en la gloria de la
resurrección en Cristo al fin del tiempo
personal y de la historia. El crecimiento
en la esperanza es proporcional a la
liberación de la capacidad de vivir, ac-
tivamente insertados, en una comu-
nidad en que la amistad recíproca lleva
a establecer unas relaciones interhuma-
nas justas que sean premisa y condición
de la alabanza sincera a Dios. Este
compromiso varía según la diversa
actitud que se adopte ante la promesa
de Dios. De ahí emergen diferentes esti-
los de esperanza. Algunos avanzan
extrayendo fuerza e inspiración de los
orígenes; otros, de la restauración final;
hay quienes encuentran su rampa de
despegue en la presencia del Espíritu
de Dios en lo cotidiano. Para algunos,
el futuro está todavía del todo por venir,
es el todavía-no radical; para otros, es el
ya, lo realizado, que se despliega en la
historia: hay para quienes es el nunc
(ahora) del presente redimido. Y de
esta suerte, junto a las esperanzas de
inspiración apocalíptica, se alinean las
de corte teológico, las de hálito profé-
tico, las de orientación encarnacionis-
ta, etc. Siempre que no se vuelvan ex-
cluyentes y reductivas retoñan de la
misrna raíz, de Cristo, que era, que es
y que será y, por ende, representa hon-
tanar de juventud: «Los que confían
en el Señor renuevan las fuerzas, echan
alas como de águila, corren sin can-
sarse y caminan sin fatigarse» (Is 40,31).
III. La dinámica de la esperanza
cristiana
a) Es muy compleja. La esperanza
se desarrolla en la superación de la
desesperación y de la presunción. Es
conciencia de que, en el tiempo, el
hombre es limitado, y a la vez certeza
del hecho de que la limitación no es
padecida, sino aceptada, resulta supe-
rable, puede ser vencida. La esperanza
Esperanza
es la desesperación que se va dejando
vaciar progresivamente de la resigna-
ción y de la indolencia, de la desobe-
diencia a la promesa, de la marginación
del camino del pueblo de Dios, de la
pusilanimidad y cansancio que lleva a
negarse a querer ser el que Dios quiere
que seamos. Es superación de la resig-
nación que impulsa por inercia a seguir
adelante sin perspectiva y sin sentido.
La esperanza implica también la supe-
ración de aquellas formas de prometeís-
mo presuntuoso, que presentan el cami-
no como ya andado y alimentan la ilu-
sión de que es posible poseer certezas
absolutas, órdenes perfectos, moradas
permanentes, estructuraciones definiti-
vas y válidas para siempre. Se trata de
una actitud que, olvidando que el fu-
turo es de Dios, en la tentativa de defi-
nir y programar el futuro, corre el pe-
ligro de programar al Dios del futuro.
b) La asechanza más grave de la
esperanza es el cansancio de vivir la
propia condición de «viatores», el re-
chazo de encontrarse en camino. Los
medievales, con una etimología ar-
bitraria, pero expresiva, decían que
desesperado es el que se queda sin
pies, el que está desprovisto de la posi-
bilidad de avanzar en el camino de
Dios, se para antes de que la vía se
acabe. Puesto que la restauración final
de las cosas ha comenzado ya en la
resurrección de Cristo, esto significa que
la tensión verdadera para el cristiano
no es tanto la que media entre el pre-
sente y el futuro, sino más bien la que
existe entre el estar enraizados en Cris-
to y el vivir al margen de El, entre ser
sarmiento de la vid y sarmiento podado
(cf Jn 1 5,lss). El cristiano es el nombre
del futuro, pero no espera que éste le
venga brindado después de la muerte.
En Cristo ha sido ya transportado a la
eternidad de Dios; vive ya hoy, de
modo imperfecto e inicial, el futuro.
Porque el futuro del hombre radica en
la vida de comunión con Dios, que ha
comenzado radical e irrevocablemente,
en la pascua de Cristo, que, en su rea-
lidad de misterio, no constituye u n
acontecimiento pasado, sino que es el
presente de Dios, que transforma la
historia del hombre. Esperar es vivir
encaminados al cumplimiento de la
obra de Dios; desesperar es rechazar o
paralizar la acción de Cristo en nos-
otros.
c) Desesperación y presunción cons-
tituyen las manifestaciones fundamen-
tales que asume la incapacidad de amar

Esperanza
de la que es esclava la existencia no re-
dimida. El pecador es víctima de la in-
capacidad de abrirse a la acción de
Dios, de convertir la propia vida en re-
velación del designio de Dios, que quiso
«santificar y salvar a los hombres, no
aisladamente, sin conexión alguna de
unos con otros, sino constituyendo un
pueblo que le confesara en verdad y
le sirviera santamente» (LG 9, 1). La
garantía suprema que hace creíble la
posibilidad de semejante victoria es la
confianza en la promesa y en la fideli-
dad de Dios, que el creyente acoge en
la fe. Esperar, por tanto, significa estar
tan profundamente penetrados de la
confianza en la fidelidad de Dios, que
se posee la certeza de superar el egoísmo
individualista y privatizante; es perse-
verar en la vía de Dios, que, en Cristo,
nos exige no vivir ya para nosotros
mismos, hacer del tiempo de la vida
dimensión de la caridad, anticipación
de la comunión plena con Dios en la
gloria, de esa gloria en que la comuni-
dad de los salvados será definitivamente
liberada del pecado, de la muerte y del
maligno.
d) La confianza en la fidelidad de
ía promesa induce a someter a una crí-
tica radical la realidad presente, el egoís-
mo personal y colectivo, para hacer sur-
gir y triunfar la vida nueva: la realiza-
ción del mandamiento de Cristo (cf
Jn 15,12). La victoria del amor sobre el
odio es de la misma índole que la victoria
de la muerte sobre la vida; por esto la es-
peranza cristiana, que es esperanza de la
resurrección, se vive en el tiempo como
esperanza de la cruz, es decir, de muerte
al pecado, a la desunión y al odio.
«Porque en esperanza estamos salvos:
que la esperanza que se ve, ya no es
esperanza. Porque lo que u n o ve, ¡ cómo
esperarlo?; pero si esperamos lo que
no vemos, en paciencia esperamos»
(Rom 8,24-25). Vivir la esperanza es
estar radicados en la fidelidad de Dios,
que nos hace tender a la resurrección
mientras estamos inmersos en la co-
rrupción, creer en la bienaventuranza
incluso cuando la miseria nos oprime,
avanzar contradiciendo, con paciencia y
magnanimidad, la experiencia presente
del sufrimiento, del mal y de la muerte.
IV. Esperanza y esperanzas
a) Por su misma "fuente, la espe-
ranza cristiana no puede reducirse a
ninguna otra y por eso no constituye
una alternativa de las otras esperanzas;
328
es de otro orden y se presenta como me-
moria discriminadora que evidencia y
cuestiona la debilidad y falsedad de todos
los absolutos humanos. El objeto propio
de la esperanza cristiana es la plenitud
de Cristo (cf Ef 4,11-13), la perfecta
restauración en Cristo del hombre y del
universofcfEf 1,10; Col 1,20; 2 Pe 3,10;
LG 48). No prescinde de las esperanzas
humanas, a pesar de que no se la
pueda reducir a ninguna de ellas. La
restauración final se refiere no sólo al
hombre, sino también al cosmos y se
prepara en el tiempo; el cristiano sabe,
pues, que ninguna realidad es, de suyo,
ajena a la tensión de la esperanza que
en Cristo hace fermentar la historia del
mundo (cf Rom 8,20ss). Entre la es-
peranza fundamental y las esperanzas
cotidianas no existe contraste ni posi-
bilidad de equívoco. Entre ambas sub-
siste u n a relación de jerarquía y de
subordinación que fundamenta las cons-
tantes del crecimiento de la esperanza
tanto personal como comunitaria.
b) El progreso de la esperanza se
realiza no en la superación de su condi-
ción inicial, del don en que se enraiza,
sino en la manifestación de sus exigen-
cias. La suprema ley de su desarrollo
es la misma de la encarnación y de la
pascua: lo invisible transforma lo visi-
ble. El Espíritu que sostiene la esperanza
en la familia h u m a n a no sustrae a los
hombres de su responsabilidad frente a
la historia y al mundo, sino que opera
para que en ellos se cumpla el plan
de Dios, que quiere que, en el hombre
y a través de él, la creación entera se
transforme en u n reino de justicia y de
amistad.
c) En su desenvolvimiento la espe-
ranza se clarifica, liberándose de lo que
no constituye su esencia y de lo que,
en última instancia, hace esclavo al
hombre. Las fases y los modos de esta
clarificación pueden ser diversos, incluso
contrastantes; pero siempre desemboca
en u n vuelco de situaciones. Desde la
condición en que las esperanzas conso-
lidan la esperanza, se pasa a aquella
en que la esperanza sostiene y fomenta
las esperanzas. Cuando la esperanza se
ve libre de cuanto no constituye su
esencia y se hace más consciente de su
verdadera naturaleza y manantial, des-
cubre como prioritarias, en el compro-
miso humano, las realidades conexas
con el destino final de la persona y de
la familia humana. Las otras perspecti-
vas interesan en proporción de su
vínculo con ésta. Se realiza u n proceso
329
de asimilación y de rechazo orientado
por la condición fundamental de la
vida en Cristo y que lleva a discernir
las cosas según que sean homogéneas
o contrarias a la misma. Si no surge
esta esperanza fundamental, desaparece
también cualquier otra esperanza (cf J.
Pieper, Esperanza e historia. Sigúeme,
Salamanca 1968). No se trata de u n a
sustitución de objetos, sino de funda-
mentar la jerarquía. La plenitud del
reino de Dios no se realiza separada o
paralelamente al cumplimiento de la
historia humana. La esperanza es es-
pera cierta de la perfecta restauración
de la realidad h u m a n a y cósmica
(cf LG 48). Dios, no obstante, es Dios
y no puede ser confundido con ningu-
na de sus criaturas. Es la bienaventu-
ranza de todos los bienaventurados.
La esperanza cristiana espera funda-
mentalmente que Dios sea todo en to-
dos; en El espera a todos y todo. Todo
es del hombre, si el hombre es de Cristo
como Cristo es de Dios. En Cristo el
hombre espera al Padre y la vida de
comunión con El. La esperanza con
que el cristiano espera las otras reali-
dades queda transformada y salvada
por este anclaje fundamental y esen-
cial, el único que redime la vida y la
muerte, el presente y el futuro, la hu-
manidad y el mundo.
d) El crecimiento de la esperanza
tiene estructura pascual. La esperanza
es la Pascua que continúa en la Iglesia
hasta la Pascua eterna, cuando, enju-
gada toda lágrima y confortado todo
dolor, los hijos del Padre serán todos
congregados en u n a sola familia. Todo
lo que no es asumido en este misterio
de muerte y de vida no está redimido,
es desesperación. Vive en la esperanza
el que no teme morir en Cristo, y en
El lucha no sólo contra la carne y la
sangre, sino también contra los prínci-
pes del mal.
V. La vida ética en perspectiva
de esperanza
a) El kerigma de la resurrección
funda la esperanza y, por consiguiente,
la praxis en que ésta se expresa.
Cristo resucitado es nuestra esperanza
(cf Col 1,27): seremos como es Jesús re-
sucitado. En El también nosotros esta-
mos encaminados a la resurrección.
En virtud de esta esperanza hemos de
vivir ya como resucitados. La esperanza
en la resurrección se enraiza en el hom-
bre como sujeto ético y consecuente-
Esperanza
mente provoca y exige un estilo y una
praxis de vida. El hecho de la conexión
entre el indicativo y el imperativo, entre
el «Dios hace» y «tú debes hacer», no
elimina el problema de la búsqueda de
los criterios para distinguir los compor-
tamientos que manan, en línea de con-
tinuidad, de la resurrección y los que,
por el contrario, representan su rechazo
y negación. Dado el carácter central del
kerigma de la resurrección y la espe-
ranza, se puede perfectamente decir que,
para el cristiano, el bien consiste en la
vida de resucitado en Cristo; el mal, en
su rechazo. Pero ¿qué praxis es praxis
en el Resucitado ? ¿ Qué praxis es praxis
en el Espíritu ? i Qué praxis es esperan-
za? Se trata de un problema de fondo.
Es menester determinar la praxis que
sea mediación entre la resurrección y
la historia, que despliegue en el tiempo
y en el espacio el poder salvífico de
Dios que ha resucitado a Jesús. Sin
pretender solucionar aquí este proble-
ma, que no puede ser resuelto para
todos y de una vez para siempre, pero
que se plantea con una novedad irre-
petible en los diversos tiempos y para
las distintas personas, me limito a in-
dicar, para concluir, algunos de los ca-
racteres de la vida en esperanza.
b) Vivir en esperanza es penetrar el
valor del ser en el tiempo; descubrir las
dimensiones de la solidaridad con los
hombres y con toda la creación; de-
cidirse por el compromiso personal de
colaborar con Dios y con todos los que
son de Cristo para preparar el reino
del Padre; vivir inmerso en u n a reali-
dad en que el cumplimiento ya ha co-
menzado, pero todavía no se ha mani-
festado en su dimensión definitiva. En
el hoy de la historia humana, se reasume
el pasado y se anticipa el futuro. Se-
mejante copresencia del pasado y del
futuro, de lo precario y lo definitivo,
estructura toda decisión ética. La di-
námica de la esperanza se encuentra
en la relación entre lo hecho y lo por
hacer; es ya y todavía-rto, personaliza-
ción y solidaridad, victoria y derrota, co-
operación y rechazo. La praxis inspirada
por la esperanza revela el significado
y las exigencias de la alianza que, en
la Pascua, Dios ha sellado con el hom-
bre, y la responsabilidad que tienen los
individuos y la comunidad de ser pro-
ductores de la restauración total.
c) La vida y la actividad h u m a n a
asumen u n a nueva perspectiva en la
tensión que evidencia las antinomias
que estructuran el camino del hombre
Esperanza
que toma en serio la tarea de la huma-
nización. Cuando no se las interioriza
y resuelve, provocan la violencia de
las situaciones que pretenden imprimir
un ritmo lineal y no dialéctico a la
realidad. La vida del hombre no se agota
en el tiempo, pero se construye en el
tiempo; debe situarse sin fosilizarse;
está proyectada a u n futuro único y se
desenvuelve entre actitudes opuestas;
se perfecciona en cada uno, pero en
solidaridad con todos; trasciende lo
creado, pero se realiza en lo creado y
con lo creado; está destinada a conver-
tirse en definitiva pasando por la muerte
y venciéndola; se realiza en la fidelidad
al presente, viviendo los momentos
sucesivos y fragmentarios y armonizan-
do el influjo del pretérito con la atrac-
ción de Aquel que vendrá: se rescata
del pecado y se torna redimida, pero no
está todavía total y definitivamente sal-
vada hasta el punto de que, si bien es
cierto que la humanidad llegará a la sal-
vación, ningún hombre sabe con cer-
teza si la conseguirá. En clave ética,
estas tensiones se traducen en el deber
de hacer coexistir realidades que, fuera
de la libertad humana, se excluirían
como opuestas: esperanza y temor, po-
sesión y espera, alegría y tristeza, amor
y deseo, gozo y llanto.
d) El cristiano ha de vivir como ciu-
dadano de dos mundos: temporal y
eterno, corporal y espiritual, personal y
comunitario, h u m a n o y cósmico. De
esta situación brotan muchísimas y po-
livalentes responsabilidades. El hombre
ha de obrar para conseguir la salva-
ción personal y la logra inserto en la
familia de Dios; debe tender al bien
del alma y procurar la redención del
cuerpo; debe vivir en caridad y ésta le
impulsa a programar el compromiso
temporal y a promover realizaciones efi-
caces; debe acoger la vida como don,
disfrutar lo gratuito de que está rodea-
do y empeñarse en el trabajo incesante
para perfeccionarse a sí mismo y
transformar la realidad.
e) La orientación justa en este con-
texto se determina, más que mediante
decisiones programadas, por polariza-
ción connatural. Los hombres y comu-
nidades que viven en fidelidad y cohe-
rencia con el impulso misterioso del
Espíritu, sintetizan, en la creatividad de
la libertad, aunque no siempre de modo
consciente, estas tensiones que estruc-
turan la vida. Cuando la decisión del
bien es radical e inequívoca, las opcio-
nes y las obras resultan connatural-
330
mente orientadas a la meta final. El
que decide vivir de acuerdo con la vo-
luntad del Padre, implícitamente acepta
preparar la parusía (GS 39), en la que
el misterio de dicha voluntad resplan-
decerá y todos los hijos de Dios serán
congregados en una sola familia. Por
el contrario, el que se niega a reconocer
a Dios, quebranta al mismo tiempo
su relación con las exigencias de la fide-
lidad a sí mismo y a los otros hombres
y las de la responsabilidad hacia el
mundo creado (GS 13).
/ ) Coherentemente con la estructura
compleja de la persona humana, la
orientación al bien es tanto más de
cada individuo cuanto más es de todos.
Las aspiraciones de la persona se sa-
tisfacen del todo cuando el hombre se
inserta vitalmente en la orientación
de la historia, capta y vive los signos
de los tiempos, camina y avanza en la
historia. En este sentido, la revelación
de la esperanza es descubrimiento de
lo que hay de donación en lo conquis-
tado, de personal en lo comunitario,
de peregrinante en lo celeste, de espiri-
tual en lo corporal, de cósmico en lo
humano, etc.; y viceversa. Es revela-
ción de las recíprocas compenetracio-
nes que, en el tiempo, subsisten entre
realidades distintas y, a veces, opuestas.
Es crecimiento del buen grano al par
que de la cizaña hasta el tiempo de la
siega. El tiempo último, por ser tiempo
de desarrollo, no tolera valoraciones
definitivas, sino éxodo en fidelidad a la
llamada, a la vocación.
D. Mongillo
BIBL. : AA. VV.. Discusión sobre teología de la
esperanza. Sigúeme. Salamanca 1972.—Alfa-
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Sigúeme, Salamanca 1972.—La esperanza, en
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331
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gráficas.—Von Balthasar H. V.. El cristiano y la
angustia. Cristiandad. Madrid 1964.—Zimmer-
li W.. Der Mensch u. seine Hoffnung im AT,
Gotinga 1968.
ESTADO
El término «estado», en su significa-
ción originaria (lat. «status»), significa
estado de vida, es decir, condición social
de la persona (libre, esclavo, ciudadano,
casado, etc.). Más tarde, en el medievo,
asumió el significado de grupo social,
común a los ciudadanos que se encuen-
tran en las mismas condiciones jurídi-
cas (cf la asamblea de los estados gene-
rales de Francia en la víspera de la re-
volución). En nuestra acepción actual,
Estado denota la sociedad políticamente
organizada y abarca desde las formas
más imperfectas hasta las mas evolu-
cionadas. Con frecuencia, se denomina
Estado al mecanismo de los poderes pú-
blicos.
I. El Estado en la Sagrada Escritura
En la Biblia no hay u n tratado sobre
la naturaleza del Estado, como se en-
cuentra entre los griegos (cf Platón,
La república) o los romanos (cf Cicerón,
De república). Emergen, sin embargo,
normas concretas a las que se atienen
los jefes del pueblo. Al interpretar el
dato bíblico, es menester separar lo ca-
duco (válido sólo para unas particulares
situaciones históricas) de lo perenne, cuya
validez no conoce ocasos. Análogamen-
te hay que discernir entre la enseñanza
preparatoria del AT respecto de la más
perfecta del NT: crepuscular, la prime-
r a ; de pleno mediodía, ésta.
1. EL ESTADO EN EL AT.-En los al-
bores de la historia de la salvación, en
la época de los patriarcas, existe un
ordenamiento de tribus, en el que los
jefes ejercen también funciones cultua-
les. Los patriarcas ofrecen sacrificios,
dialogan directamente con Dios.
En los tiempos del éxodo de Egipto
y de la conquista de la Tierra prometida,
poco a poco se va consolidando u n
Estado
pueblo organizado cuyos jefes son Moi-
sés, Josué, posteriormente los jueces y,
por último, los reyes. La estructura po-
lítica de Israel es la de una rígida
teocracia. El mismo Dios es el jefe supre-
mo que, mediante los profetas, escoge
al rey como su procurador regente.
Por esto el rey debe obedecer a Dios y
rendirle cuentas de su actividad (Dt 17,
14-20; Sab 6,2-4), aunque su persona
se considere sagrada, por haber sido
consagrado con u n a unción especial.
Otro poder se halla también al fren-
te de este «reino de sacerdotes y nación
santa» (Ex 19,6); es la potestad sa-
cerdotal-profética, que también se ejer-
ce por delegación divina, superior a
la propia autoridad regia, aunque de
naturaleza espiritual-cultual. El pacto
de la Alianza auguraba la más estrecha
colaboración entre ambos poderes; pero
de hecho surgieron dramáticos conflic-
tos, como entre Saúl y Samuel (1 Sam
13.7-15), entre Acab y Elias (1 Re 2 1 ,
17-24), etc. Dios condena las prevari-
caciones de los reyes y los castiga con
la destrucción del reino y la cautividad
de Babilonia.
La palabra de Dios advierte que es
precisamente en la cabeza del Estado,
en la autoridad política, donde el hom-
bre se halla más tentado de abusar del
poder. En el plano normativo, no se
toleran dos morales, u n a individual
conforme a la justicia y otra política
al margen de la Tora. También en la
vida social ha de tener primacía el
respeto de la ley de Dios (Am 5,7-12).
Los delitos de los gobernantes los re-
prueba con las más fogosas maldicio-
nes el profeta Isaías (Is 10,1-2); el pro-
feta Amos, a su vez, enumera los gra-
vísimos crímenes políticos de los Esta-
tos limítrofes, enemigos de Israel (Am 1,
3.6.9.11.13; 2,1.6). La reprobación di-
vina recae sobre los asirios que, em-
briagados por sus grandes victorias, se
atribuyen su mérito: su rey se diviniza
a sí mismo (Ez 28,2-5) y se enfrenta
con Yavé, el verdadero soberano (Is 14,
13-14), a quien desafía de forma blas-
fema (Dan 11,36). La realeza toca aquí
el fondo de la abyección y se sitúa a
nivel de poder satánico, tolerado tem-
poralmente por Dios. Se simboliza, en
la visión profética de Daniel (Dan 7,3-8;
19,25), en las bestias diabólicas que
emergen del mar. Pasado el período de
tolerancia, Dios destruye este poder real
tan impío (Dan 7,11-12.26).
En la breve reseña histórica recorri-
da hemos podido advertir que, en Israel,
Estado
no existe la adoración del rey-Dios, tan
extendida por el antiguo oriente. El
israelita no tiene hacia el rey más que
el deber de obediencia y respeto.
Después del exilio, en el renacimiento
de la nación elegida, resalta de modo
más evidente la distinción entre poder
político y poder religioso, puesto que
el primero lo ostentan los dominado-
res extraños (Ciro, los persas, los grie-
gos, los romanos).
Dos actitudes opuestas asume Israel
ante los dominadores extranjeros: si
éstos favorecen la restauración del
culto de Yavé, como Ciro, se adopta
hacia ellos un franco reconocimiento, sir-
viéndolos lealmente y rezando por ellos
(Jer 2 9 , 7 ; Is 1 4 , l s s ; Bar 1,10-11):
pero si persiguen a los hebreos fieles a
la Tora y pretenden introducir el culto
pagano, se recurre incluso a la rebelión
armada (Jdt; 1 Mac 2,15-28) y se in-
voca sobre ellos el castigo de Dios. Así,
tras la restauración monárquica de
los macabeos, al ser sojuzgados por los
romanos el a ñ o 63 a. C , los israelitas
impacientes engrosan las filas del mo-
vimiento de ¡os zelotas, que intentaban
restaurar la teocracia mediante la as-
tucia y la revuelta.
También hacia los reyes de su estirpe,
los hebreos asumen análogos compor-
tamientos, dictados por las prudentes
normas de los libros sapienciales (Prov
24,21-22; Ecl 5,7-8; Sab 6,1-8): se
obedece al rey, si es deferente y respon-
sable ante Dios (Sab 6,2-4); pere cons-
tituye u n deber religioso desobedecer
al soberano que manda lo que Dios
ha prohibido.
2. EL ESTADO EN EL NT.-Jesús, ya
en las tentaciones del desierto, se negó
a recibir el poder sobre los reinos de
este mundo que le brindara Satanás
(Le 4.5-6), porque lo tiene de Dios. No
obstante, n o usó de la potestad real
terrestre, 1 porque quiso ser como quien
sirve (Le 22,25 ss; Me 10,42 ss). Se
presenta, en cambio, como depositario
activo de la potestad espiritual religiosa:
perfecciona la ley de Moisés, perdona
los pecados, arroja los demonios, rea-
liza milagros.
Amante de su patria y de Jerusalén,
llora ante su destrucción; mas no se
incorpora al movimiento de los zelotas
ni coopera con los grupos judíos fa-
vorables a los romanos. Reconoce la
competencia del César (Mt 22,21), si
bien pone en guardia frente a las in-
332
justicias de la autoridad civil (Mt 2 0 , 2 5 :
Le 13,32). Reivindica para sí el título
de rey; mas se apresura a dar segurida-
des a Pilatos de que su reino n o es de
este mundo, porque es espiritual (Jn 18,
26), evidenciando así u n a neta distin-
ción entre el poder político y el poder
religioso. Los dos reinos, el terrestre
y el celeste, se unificarán sólo al fin de
los tiempos, después de la parusía,
cuando Cristo, rey de reyes y dominador
de dominadores, manifieste toda su
autoridad (Ap 19,11-16). Mientras los
dos reinos permanezcan separados, hay
que dar al César lo que es del César y a
Dios lo que es Dios (Me 12,17). Jesús
reconoce el origen divino de la autori-
dad política del procónsul romano
(Jn 19,11) y obedece las leyes, pagando
los tributos. Más bien indiferente y des-
interesado hacia los reinos y la polí-
tica terrestres, enseña a los suyos que
el ejercicio del poder es u n servicio que
debe desempeñarse en caridad (Jn 1 3 ,
14-15).
3. EL ESTADO EN LA PRIMITIVA COMU-
NIDAD CRISTIANA.-La Iglesia primitiva
y Pablo tienen del Estado u n concepto
profundamente religioso, hasta el punto
de que les es extraña u n a doctrina fun-
dada sobre el solo derecho natural en
este punto. En la práctica, los apóstoles
muestran particular respeto hacia las
autoridades hebreas (He 4 , 9 ; 23,1-5),
hasta que n o estalló la oposición vio-
lenta de los judíos a la predicación del
evangelio. Las autoridades, al recha-
zar impíamente a Cristo, perdieron su
poder espiritual (He 5,29).
Hacía el imperio de Roma, los cristia-
nos se muestran obsequiosos: Pablo
valora su cualidad de «civis romanus»
(ciudadano romano) (He 16,27; 22,25)
y apela a la justicia del César (He 25,12).
Pablo concibe el orden político como
un instrumento dependiente de Dios al
que el cristiano debe respeto (Rom 13,7);
sin embargo, la actualidad de la salva-
ción es mucho más importante que las
tareas políticas. Por esto el fiel se siente
esencialmente ciudadano de la ciudad
celeste (Flp 3,20ss). Es el clima escato-
lógico, propio de la comunidad cristia-
na del siglo primero, que vive en la
espera, inminente según se creía, del
retorno de Cristo. A s í en Rom 13,1-7.
el aproximarse de los «éschata» ilumina
las prescripciones jurídico-políticas de
entonces como medios provenientes de
Dios para enderezar a la propia auto-
ridad hacia el bien, es decir, a la res-
333
tauración del orden de la creación,
comprometido por el pecado.
En las cartas pastorales. Pablo esta-
blece el principio de la promoción de la
paz (esukazein), invitando a los cristia-
nos a vivir y a trabajar en paz (2 Tes 2,
6-16), y con este fin hace orar a Timo-
teo: «Ante todo te ruego que se hagan
peticiones, oraciones, súplicas y accio-
nes de gracias por todos los hombres,
por los reyes y por todos los constitui-
dos en dignidad, a fin de que gocemos
de vida tranquila y quieta con toda
piedad y dignidad» (1 Tim 2,1-2). No
está ausente u n a abierta llamada a la
obediencia: «Recuérdales que vivan
sumisos a los príncipes y a las autori-
dades; que las obedezcan, que estén
prontos para toda obra buena; que...
muestren para con todos los hombres
u n a perfecta mansedumbre» (Tit 3,1-2;
1 Pe 2,13-17). De esta suerte los cris-
tianos, colaboradores de la paz y la
tranquilidad, esperan de las autorida-
des romanas la seguridad del orden
público.
La obediencia a los poderes públicos
obliga en conciencia y se funda en el
hecho de que toda autoridad viene de
Dios y es vehículo de la justicia divina
(Rom 13,1-7); pero no lo es cuando,
arbitrariamente, de forma violenta y
tiránica, se pisotea la norma moral. En
este último caso, surge u n a situación
conflictiva. que se resuelve con el prin-
cipio bien notorio a la primera comuni-
dad cristiana: «Es preciso obedecer a
Dios antes que a los hombres» (He 5,29).
Incluso en el Apocalipsis encontramos
la abierta sublevación contra el empera-
dor Domiciano, que obliga a todos a ve-
nerarlo como un dios (Ap 17,1-19): su
imperio, por cuanto impone la adoración
del jefe, es u n a caricatura satánica a la
que ningún creyente cristiano obedece.
Hacia el Estado, en su función judicial
ante los tribunales, se advierte u n a
actitud desconfiada: Pablo disuade a los
cristianos de recurrir a él; piensa que
es más conveniente al bautizado valo-
rar la mediación del hermano en la fe
(1 Cor 6,1-11): «¿No hay entre vos-
otros ningún prudente capaz de ser
juez entre hermanos? En vez de esto,
¿pleitea el hermano con el hermano.
y esto ante los infieles?». También aquí
se advierte aceptación y estima de la ma-
gistratura en sí (vicaria de Dios) (Rom 13,
1-7); pero también desconfianza hacia las
formas, modos y personas que la ad-
ministran con mentalidad pagana.
¿Qué hacer cuando el Estado avala
Estado
u n a institución que es inhumana, tal
como la esclavitud ? En línea de principio,
se resuelve con claridad inmediata-
mente: para el cristiano, no hay dife-
rencia de dignidad entre libre y escla-
vo, entre hombre y mujer, entre bár-
baro y ciudadano romano. Todos los re-
dimidos son hijos de Dios, santificados
por la gracia bautismal, templos del
Espíritu Santo (Gal 3,26-28). Es pre-
ciso subrayar que, en tanto que el dato
revelado condenaba ya desde la raíz la
injusticia de la esclavitud, la razón hu-
m a n a n o había madurado esta exigen-
cia fundamental de la persona h u m a n a
y, en sus códigos, defendía los derechos
de los amos sobre los esclavos, consi-
derados a nivel de cosas y no de per-
sonas.
El «pusillus grex» de las primeras co-
munidades cristianas hace lo que puede
en aquellos tiempos: tolera formalmente
la esclavitud, pero transforma su espíritu:
la relación entre amo y esclavo ha de
verificarse en la fe y en la caridad, «en
Cristo Jesús», como en u n a familia, con
relaciones que evocan las que median
entre padres e hijos. A los esclavos re-
comienda el Apóstol: «Siervos, obede-
ced a vuestros amos según la carne,
como a Cristo, con temor y temblor,
en la sencillez de vuestro corazón; n o
sirviendo al ojo, como buscando agra-
dar al hombre, sino como siervos de
Cristo que cumplen de corazón la vo-
luntad de Dios; sirviendo con buena
voluntad, como quien sirve al Señor y
no al hombre» (Ef 6,5-8); comportán-
dose de esta manera, el esclavo mere-
cerá la eternidad: «Del Señor recibiréis
por recompensa la herencia» (Col 3.
22-25). El esclavo se considera libre
en Cristo, sobre todo para la consecu-
ción de su fin fundamental: la salva-
ción eterna.
A los amos, Pablo les ordena que
abandonen el método de las amenazas
y castigos, porque el Señor, en su juicio,
es u n remunerador justo y n o tiene
acepción de personas, de suerte que del
mismo modo que hayan tratado ellos
al siervo serán tratados el día del juicio
(Ef 6,9; Col 4,1). Significativa resulta
la carta de Pablo al dueño cristiano
Filemón, al que indica el modo como
ha de acoger a Onésimo, esclavo fugi-
tivo: «Te envío a Onésimo, es decir,
mis propias entrañas... Acógelo, n o
ya como siervo, sino como u n hermano
amado, m u y amado...; acógele como
a mí mismo» (Flm 12-17). También
Pedro recomienda a los siervos la suje-
Estado
ción a sus señores por severos que sean
(1 Pe 2 , 1 8 ; Gal 3,28; 1 Tim 6 , 1 ;
Tit 2,9-10).
A pesar de todo, en el contexto socio-
cultural de su tiempo, Pablo no incita
a los esclavos a la rebelión, sino que
los exhorta a que se santifiquen en la
condición en que se encuentran. En
1 Cor 7,18-24 declara expresamente que
no cuenta nada el ser esclavo o libre,
sino el responder a la llamada de Cris-
to, guardando los mandamientos de
Dios: «¿Fuiste llamado en la servidum-
bre ? No te dé cuidado, y aun, pudiendo
hacerte libre, aprovéchate más bien de
tu servidumbre. Pues el que, siervo, fue
llamado por el Señor, es liberto del
Señor, e igualmente el libre es siervo
de Cristo... Hermanos: persevere cada
uno ante Dios en la condición en que
por El fue llamado».
Se comprende con claridad que la
actitud del cristiano y el dato revelado
en que se inspira resultan, a veces,
proféticos en relación al ambiente socio-
cultural, que no está todavía maduro
para reconocer la injusticia de algunas
de sus estructuras. La evangelización
acelera su proceso evolutivo. Mientras
tanto, no se incita a la rebelión violenta,
sino a la transformación interior, que
prepara inexorablemente el cambio de la
legislación y la desaparición de las ins-
tituciones inhumanas. Mas cuando el
cristiano se enfrenta con poderes públi-
cos que impíamente pisotean los más
sacrosantos derechos (cf los emperado-
res que perseguían a los fieles), asume
siempre respecto a las órdenes inicuas
la actitud de denegar su obediencia (He
5,29), actitud que va desde la toleran-
cia y resistencia pasiva no violenta a
imitación de Cristo (Mt 13,28-29; 5,
38-40) hasta la rebelión (si éste es el
único y último remedio), de la que
habla el Apocalipsis (Ap 17,1-19).
II. El Estado en la reflexión social
cristiana
1. ORIGEN DEL ESTADO.-Hay que re-
conocer al hombre su vocación social.
Dotado de inteligencia y voluntad, suje-
to de derechos y deberes que brotan de su
propia naturaleza (Juan XXIII, PT 9),
cada hombre -incluso el mejor dotado,
en las mejores condiciones— se siente
inmensamente débil e incapaz de de-
fender sus derechos y de realizar sus
planes. Pero, en colaboración con los
otros, empero, puede lograr muchas
cosas: la conquista de uno se convierte
334
en avance de todos; nace la sociedad.
Pero «los hombres, las familias y los
diversos grupos que constituyen la
comunidad civil son conscientes de su
propia insuficiencia para lograr una
vida plenamente h u m a n a y perciben la
necesidad de u n a comunidad más am-
plia, en la que todos conjuguen a diario
sus energías en orden a u n a mejor con-
secución del bien común» (GS 74, 1).
Dos factores concurren a la creación
del Estado: la naturaleza racional social
del hombre y la aspiración natural a los
bienes, que sólo pueden conseguirse en
la comunidad política (GS 73). Cierta-
mente hay que resaltar el dinamismo
histórico de la progresiva toma de con-
ciencia de la dignidad de la persona
h u m a n a y de la subsiguiente exigencia
de nuevos derechos. Cuanto más se
desarrollan las civilizaciones y la ma-
duración de la dignidad humana, tanto
más se transforman las sociedades
políticas en formas cada vez más per-
fectas. Así, en nuestros días, se advier-
ten profundos cambios' ya en el deseo
de participar activamente en la vida
del Estado (GS 73, 3) y de asumir ma-
yores responsabilidades (Ib), ya en la
creación de comunidades políticas su-
pranacionales de estructura federalis-
t a 2 ; es más, ya están en marcha es-
tructuras sociales mundiales que augu-
ran u n a efectiva comunidad política
mundial3. En esta evolución, la sociedad
política se presenta siempre como el
medio preestablecido por la naturaleza
humana para conseguir las metas más
altas en conformidad con el desarrollo
del hombre.
No puede pensarse que el origen del
Estado se halle sólo en la arbitraria con-
vergencia de los cabezas de familia y
de los jefes de tribu, sino que hunde
sus raíces en la profunda exigencia hu-
m a n a de los habitantes de u n determi-
nado territorio en u n cierto estadio
evolutivo. Si no constituyen u n Estado,
los cabezas de familia y los jefes de
tribu están convencidos de que no
podrán cumplir su vocación histórica.
Ellos se asociaron no tanto por motivos
utilitarios, sino sobre todo porque su
sentido natural de la justicia, el orden
público, la oportuna instrucción, etc., no
podían realizarse más que en u n a co-
munidad política, en que la norma obje-
tiva de las relaciones interpersonales se
codifica en leyes obligatorias, iguales
para todos. El libre encuentro de las
voluntades de los jefes de las distintas
tribus constituye u n a condición, uno
335
de los modos para el nacimiento del
Estado, mas no su razón de ser. Dios,
que ha creado directamente a la per-
sona racional y sociable, ha querido
implícitamente - p o r exigirlo así la
misma naturaleza humana— la realiza-
ción de los Estados. De ahí que éstos,
en cuanto favorecen el progreso hu-
mano, sean instrumentos de Dios para
dirigir y salvaguardar dignamente a la
humanidad. El Estado, por ende, par-
ticipa con su organización y sus ins-
tituciones de la lex aeterna. Es necesario
no sólo para evitar males, sino también
para conseguir y fomentar magníficos
bienes. Aunque no existiera el pecado
original, el Estado seguiría teniendo
sentido. Formidablemente lo expresa
san Ireneo: el Estado no viene del dia-
blo, sino de Dios 4 .
La teología protestante tiende a iden-
tificar el Estado con el justiciero de
Dios 5 . Lutero enseña la doctrina de los
dos reinos —el del mundo y el de Cris-
to—, con sus dos morales —la pública
y la p r i v a d a - . Subraya que el poder
político, que surge por causa del pe-
cado, es siempre mejor que la anarquía.
Calvino descubre en el magistrado al
ministro de Dios que embrida, en la
actuación del plan divino, a la huma-
nidad poseída por la aberración del
aniquilamiento, organizándola en una
convivencia política pacífica. El Es-
tado es vicario de Dios y ha de imponer
el decálogo incluso con la fuerza. Dios
da al magistrado su ayuda con la ley
escrita y con la ley interior del Espíritu
Santo. Puesto que es ministro de Dios,
el jefe del Estado responde de sus obras
no ante los hombres, sino ante el mismo
Dios. El pueblo nunca puede recurrir a
la violencia ni a la revolución, porque,
aunque obedezca a u n gobierno injusto,
realiza u n acto altamente meritorio;
jamás puede asesinar a los tiranos u
oponerles resistencia alguna, sino que
simplemente es un humilde adorador,
dispuesto incluso a sufrir el martirio.
Entre los teólogos protestantes re-
cientes se encuentra, entre otros. 0. Cull-
mann, quien, inspirándose en las cartas
paulinas, ve en el origen del poder po-
lítico la encarnación de los ángeles de
las tinieblas, rebeldes a Dios, secuaces
del príncipe de este m u n d o 6 . Cristo ha
triunfado sobre estos ángeles del mal
con su muerte en la cruz y le están
sometidos; de aquí la consiguiente
orientación y fundamento cristológico
del Estado. No obstante, estas potencias
diabólicas que se manifiestan en el po-
Estado
der político no han sido todavía de-
rrocadas y, si bien constituyen ya aho-
ra el escabel de Cristo, aún no son del
todo inocuas; tendrán que ser iillc-
riormente derrotadas al final de los
tiempos. Por tanto, pueden tormir a
surgir como fuerzas maléficas que
ponen a prueba al cristiano, aunque
de ordinario formen parte del orden
divino instaurado por Cristo Jesús. Con
la parusía, la aniquilación de las potes-
tades demoníacas señalará la desapa-
rición del Estado. El cristiano tiene hacia
la sociedad política u n a actitud crítica
y vigilante, consciente de hallarse ante
u n a realidad ambigua.
K. Barth, en cambio, defiende la in-
nata bondad de estas potestades, que
son colaboradoras de Cristo: el Estado
actúa según la voluntad de Dios y no
contra ella, participa -concedamos que
indirecta y secundariamente— en la
actividad liberadora de Cristo; no es
producto del pecado, sino instrumento
de la gracia del Señor. La ayuda que
Dios ofrece al hombre pecador mediante
el Estado revela la paciencia de Dios
y su misericordia: el Señor no abando-
na a la humanidad pecadora al caos y
a la autodestrucción, sino que, en si-
multaneidad con la Iglesia, brinda la
comunidad civil —diferente de la ecle-
sial— para favorecer el orden civil en
favor de la evangelización, de la con-
versión y de la difusión de la fe.
He querido sólo aludir a la posición
de la teología protestante; para ulterio-
res profundizaciones, cf las voces Teo-
logía política y Ley natural. Hay que
advertir que este pesimismo político
se enraiza en la solución negativa
que la teología protestante da al pro-
blema sobre la posibilidad de cons-
truir una teoría racional del derecho
natural: después de la culpa original,
sólo es posible u n a doctrina teoló-
gica (no profana) del derecho na-
tural (Ellul) porque sin la fe no se dis-
cierne el bien del mal, ni lo justo de
lo injusto; de ahí la imposibilidad, no
sólo moral, sino absoluta, de alcanzar
con la sola razón las verdades funda-
mentales de la ética natural (Barth).
2. NATURALEZA DEL ESTADO.—El aná-
lisis filosófico evidencia en el Estado
un elemento material que es la pluralidad
de las personas, el pueblo. No se re-
quiere, de suyo, homogeneidad de ori-
gen, de cultura o de lengua, porque el
Estado no se identifica necesariamente
con la patria y con la nación. El ele-
Estado
mentó formal es la convergencia de las
voluntades de los ciudadanos hacia el
mismo fin (bien común). Es la unidad
moral de todos los miembros que con-
ciben con la inteligencia y persiguen
con la voluntad, en obediencia a la
autoridad, el bien común. Se trata de
un vínculo moral estable, espiritual,
racional, libre y, por ende, digno del
hombre.
Al Estado le corresponde autoridad
moral, poder material y cierta autono-
mía. En su finalismo hacia el bien co-
mún, buscado y querido por todos sus
componentes, se sitúa la eticidad del Es-
tado, no en el sentido hegeliano que
diviniza al Estado y lo erige en fuente
y actuación histórica de la perfección
ética, sino sólo en el significado de que
toda su actitud ha de conformarse a las
normas morales que cabe deducir de
su finalidad. La compleja actividad po-
lítica tiene que ser continuamente
confrontada con su fin: de la confor-
midad o disconformidad con él deriva
la valoración moral positiva o negativa
de sus decisiones: legítimamente se
reconoce al Estado la voluntariedad, pues
sus opciones son, al menos implícita-
mente, queridas por los ciudadanos.
Estas son las características del Es-
tado: su naturalidad, porque la sociedad
política viene reclamada por la misma
naturaleza racional del hombre; su
soberanía, ya que es u n a sociedad in-
dependiente y soberana. En virtud de
su finalismo intrínseco, el Estado no se
halla sujeto a otras sociedades del mis-
mo orden, ante las que reivindica per-
fecta paridad jurídica. Respecto a las
sociedades intermedias (internas a la
unión política), el Estado constituye la
instancia suprema que las somete y
coordina, respetando siempre los de-
rechos objetivos. Ciertamente hoy se
encuentra superada la concepción que
consideraba al Estado autosuficiente y
soberano acerca del fin y de los medios.
En las situaciones actuales, el Estado
no siempre puede garantizar por sí
solo lo preciso para el bien común 7 .
Urge la apertura a la integración, ofrecida
por los otros Estados y por las comu-
nidades supranacionales y mundiales,
de acuerdo con el principio de subsidia-
riedad 8 .
Hay que reconocer que el Estado
tiene u n ordenamiento jurídico que regu-
la, con el conjunto de sus leyes, el
trenzado de las relaciones h u m a n o -
sociaies: no hay Estado sin ordenamien-
to jurídico 9 , el cual marca u n a neta
336
distinción entre el derecho y el deber,
favoreciendo el sentido de justicia, in-
nato en cada hombre. Además, al Es-
tado es menester reconocerle verdadera
personalidad jurídica, siendo titular de
facultades propias y de derechos: se
trata de u n a realidad que deriva de la
unidad moral de los ciudadanos y de
la autonomía del fin.
3. EL FIN DEL ESTADO.-En el pasado,
el elemento principal de la sociedad
política era la autoridad. Hoy, en cam-
bio, lo es el bien común, el fin. Este
justifica la existencia y la autoridad
del Estado, puesto que la sociedad polí-
tica tiene el derecho de facilitar a los
ciudadanos y a los grupos las condicio-
nes generales sin las que no podrían
prosperar y desarrollarse. La sociología
cristiana ha profundizado los caracte-
res esenciales del bien común. En la
evolución de este concepto se advierte
que León XIII, desde u n a visión aristo-
crática, ponía el bien común única-
mente en las virtudes pasivas del ciuda-
dano dócil, obediente, pacífico. Pío XII,
en el radiomensaje del 11 de junio
de 1 9 4 1 , señala que el bien común re-
side tanto en el efectivo disfrute de los
derechos como en el fiel cumplimiento
de los deberes: por esto el Estado pro-
moverá los derechos del ciudadano y
facilitará el cumplimiento de sus debe-
res. Un paso hacia adelante lo ha dado,
sobre todo, Juan XXIII: en la Mater et
magistra (15-5-1061), define el bien
común en u n a visión decididamente per-
sonalista: «El conjunto de las condicio-
nes sociales que permitan y faciliten,
en los seres humanos, el integral des-
arrollo de su persona» (MM 65). Dos
años más tarde, en la Pacem in tenis,
el papa, tras evocar la definición prece-
dente (PT 58), señala la complementa-
riedad entre el bien común de cada
Estado y el bien común universal: el
primero se concibe y promueve como
un elemento integrante del segundo 1 0 .
Es más, el bien común ha de tomar en
cuenta no sólo la promoción de los
ciudadanos, sino también la de los
cuerpos sociales intermedios (PT 141).
Este aspecto lo recoge y pone de mani-
fiesto el Vaticano II: el bien común es
«el conjunto de condiciones de la vida
social que hacen posible a las asocia-
ciones y a cada uno de sus miembros
el logro más pleno y más fácil de la
propia perfección» (GS 26, 1). El sub-
rayar lo del «logro más pleno y más fá-
cil» es lo que justifica al Estado a sus-
337 \ •atado
tituir métodos y medios que, de suyo,
todavía tienen validez, siempre que
tenga la concreta capacidad de intro-
ducir otros más eficaces en orden al
bien nacional y universal.
El contenido del bien común no es el
resultado de la suma de los derechos
particulares y privados, ni la suma del
bienestar individual de cada uno, ni se
trata de lo que sirve a los intereses de
uno o de pocos frente al bienestar co-
m ú n 1 1 , sino el bien social, comunitario.
Es el clima social el que favorece el des-
arrollo de la personalidad (PT 64). Es
el conjunto de atenciones por parte del
poder público a fin de que «sean reco-
nocidos, respetados, armonizados, de-
fendidos y promovidos» el ejercicio de
los derechos y el cumplimiento de los
deberes de los ciudadanos y de los cuer-
pos intermedios (PT 60). La verificación
de si el bien común es auténtico puede
realizarse confrontándolo con las ins-
tancias de la persona humana, puesto
que es su correlativo (PT 55). Se advierte
de inmediato su dinamicidad, pues con
el desarrollo del hombre, que descubre
continuamente nuevos valores hacia
los que crece su sensibilidad, también
debe acrecentarse el bien común. Una
descripción detallada del bien común
la brinda la Mater et magistra «En u n
plano nacional deben considerarse como
exigencias del bien común: dar ocupa-
ción al mayor número de obreros;
evitar que se constituyan categorías
privilegiadas, incluso entre los obreros;
mantener una adecuada proporción
entre salarios y precios y hacer acce-
sibles bienes y servicios al mayor nú-
mero de ciudadanos: eliminar o con-
tener los desequilibrios entre los secto-
res de la agricultura, de la industria y
de los servicios; realizar el equilibrio
entre expansión económica y desarro-
llo de los servicios públicos esenciales;
ajustar, en los límites de lo posible, las
estructuras productivas a los progresos
de las ciencias y las técnicas; lograr,
finalmente, que las mejoras en el tenor
de vida de la generación presente sean
tales que preparen también un porve-
nir mejor a las generaciones futuras»
(MM 79).
Las exigencias del bien común en un
plano mundial, al que cada uno de los
Estados colaboran y del que se bene-
fician, son «evitar toda forma de con-
currencia desleal entre las economías
de los varios países; favorecer la cola-
boración entre las economías naciona-
les mediante convenios eficaces; coope-
rar al desarrollo económico de las co-
munidades políticas económicamente
menos adelantadas» (MM 80), además
de promover el progreso social, el orden,
la seguridad y la paz universales (PT
131).
Desde luego, el bien común no puede
reducirse al simple bienestar económi-
co, puesto que debe promover el des-
arrollo de toda la persona, promoviendo
también los bienes del espíritu (PT 57).
A su vez, tiene que realizarse de manera
que no obstaculice la consecución de su
fin ultraterreno y eterno (PT 59), por
ejemplo, mediante la defensa de la li-
bertad religiosa. Es evidente que el bien
común no realiza la personal vocación
de cada individuo, pero la protege, la
respeta, la facilita; ni h a de confundirse
con el orden público, que es una parte
del bien común. Porque el orden públi-
co abraza sólo los bienes garantizados
por los poderes públicos, precisamente
la paz y la tranquilidad pública, la jus-
ticia y la pública moralidad (Dignitatis
humanae, 7).
El bien común, en cuanto fin de la
sociedad política, exige que concurran
a su logro todos los ciudadanos así como
las entidades intermedias: éstos han de
estructurar sus intereses y sus eleccio-
nes en armonía con el bien común.
Contribuyen a este objetivo con las pres-
taciones y servicios que las legítimas
autoridades establecen (PT 53). Pero
la justicia impone que todos los ciudada-
nos puedan aprovecharse del bien común,
si bien «en grados diversos según sus
propias funciones, méritos y condicio-
nes». En virtud del conocido principio
de subsidiariedad 12 , singular atención
será menester para con los miembros
más débiles del cuerpo social, ya que éstos
se encuentran en condiciones de neta
inferioridad a la hora de hacer valer sus
derechos (PT 56).
La importancia del bien común se pone
de manifiesto no sólo porque constituye
la misma razón de ser de la comunidad
política, de los poderes públicos, del de-
recho a mirar por uno mismo y a darse
un ordenamiento jurídico, sino también
porque representa el elemento discrimi-
nador entre los ordenamientos políticos
absolutistas totalitarios y los democrá-
ticos. Es más, entre los regímenes de-
mocráticos, evidencia los que son autén-
ticos en la realidad concreta y los que
sólo lo son formalmente, es decir, en la
constitución. Porque la realización de la
igualdad en la participación del bien
común no se verifica si faltan las es-

Estado
tructuras adecuadas: los beneficios co-
munes se estancan en favor de los pri-
vilegiados. Así el liberalismo, puesto que
concibe al Estado como simple agrega-
ción de individuos (una suma de per-
sonas, agrupadas artificialmente en ra-
zón de un motivo prevalentemente con-
tractual, como último remedio contra la
malicia h u m a n a , de la que se defiende
mediante el Estado-policía), propugna
que el bien común es el total de los in-
tereses particulares: dado que no hay
unidad orgánica, sino atomismo político
entre los ciudadanos, ni siquiera existe
a nivel de bien común. El totalitarismo,
por el contrario, contempla el Estado
como un todo sustancial de tal enver-
gadura que vacía de significado a la
persona h u m a n a en cuanto se la con-
ciba separada de él. De ahí que el bien
común sea el del Estado, soberano dés-
pota, del que la persona es un engra-
naje, que está desprovista de valor al-
guno fuera de la máquina estatal (mo-
nismo político). El bien de la persona
está subordinado y, si se precisa, tiene
que ser sacrificado en favor del bien
común de la comunidad política. De
estas dos concepciones se aparta la
personalista-crístiana, enormemente res-
petuosa de la dignidad de la persona
h u m a n a , a la que el liberalismo no
presta ayuda (GS 73) y el totalitarismo
aplasta. Para el humanismo cristiano,
el bien común —como ya hemos indi-
cado— es correlativo de la persona hu-
mana.
4. LAS FORMAS CONCRETAS DEL ES-
TADO.—Al debatido problema acerca de la
forma mejor de gobierno, no es posible
dar u n a respuesta unívoca y válida para
todos los tiempos, puesto que se ha de
tener en cuenta el estadio socio-cultural.
Santo Tomás pensaba que era la mo-
narquía suavizada con elementos de
aristocracia y democracia (S. Th., l-2ae,
q. 105, a. 1); para san Agustín lo era
la república13. En la práctica, hay que
decir que lo será, en cada caso, la que
contribuya del modo más adecuado y
eficaz al bien común del Estado. La
Iglesia, dada su trascendencia mistérica
y sacramental (LG 9), no se desposa
con ninguna forma y se encuentra abier-
ta a cualquier régimen, con tal de que
sea democrático y respetuoso de la li-
bertad y dignidad de la persona. El ma-
gisterio ha condenado como «inhumanas»
las formas totalitarias y dictatoriales
que niegan los derechos de las personas
o de los grupos sociales. Si ei bien
338
común postulase, en situaciones de
emergencia, u n a limitación del ejercicio
de los derechos, el Vaticano II reco-
mienda que se restablezca cuanto antes
la libertad, u n a vez que hayan cambia-
do las circunstancias (GS 75).
De modo positivo, Pío XII juzgó la
democracia como una forma plenamente
conforme con la naturaleza humana14;
también la Pacem in tenis acoge las
formas democráticas de gobierno como
correspondientes a la dignidad de la
persona y aduce u n triple motivo para
probarlo: 1) mediante la participación
en la vida pública, se abren a los hom-
bres nuevas y vastas perspectivas para
el bien; 2) los contactos frecuentes entre
los ciudadanos y los funcionarios faci-
litan que éstos se percaten de las reales
instancias del bien común; 3) el su-
cederse de los titulares en el gobierno
impide su desgaste y favorece su reno-
vación en consonancia con el ritmo
de la evolución social (PT 2 5 ; 74).
Pero un Estado de régimen democrá-
tico, con la participación efectiva de
sus ciudadanos, exige estructuras adecua-
das que excluyan el despotismo, la par-
tidocracia, los feudos de los privilegia-
dos, las discriminaciones raciales, ideo-
lógicas, etc. Además de los ordenamientos
jurídicos, entran en juego el referéndum
popular y la educación civil y política
del pueblo y, sobre todo, de los jóvenes.
Sólo así los que son idóneos para el
arte político, difícil y noble a la vez,
se prepararán convenientemente (GS
75).
Los ordenamientos jurídicos deben
tutelar y favorecer el derecho a la ela-
boración de la carta constitucional;
el derecho al ejercicio libre del voto,
que debe concederse no sólo a los hom-
bres, sino también a las mujeres; el
derecho de participar en el gobierno
ora mediante los partidos, ora mediante
el referéndum popular para los proble-
mas de especial interés (cf Democracia).
5. LA AUTORIDAD DEL ESTADO.-Hoy,
en el clima de toma de conciencia y de
responsabilidad personal, aun recono-
ciendo al Estado el poder (policía, ejér-
cito) capaz, en caso de necesidad, de
constreñir y de castigar a los transgre-
sores de las leyes y de hacerlas obser-
var mediante la amenaza y el temor
de las penas, se insiste en que es preciso
transformar el poder en autoridad, es de-
cir, en la fuerza moral que apela sobre
todo a la conciencia, el deber de apor-
tar generosamente la propia contribu-
339
ción al bien de todos (PT 48). Se pre-
tende evidenciar en las relaciones del
Estado su facultad de mandar de
acuerdo con la razón, pues su fuerza
obligatoria procede del orden moral
(PT 46). Pero ¡ qué justificación racional
impone que se acepte la autoridad del
Estado? AI ser todos los ciudadanos
iguales por dignidad natural, parece
que ninguno de ellos, sino sólo Dios,
pueda obligar en conciencia a los otros
(PT 47). En el fin, pues, es donde se
justifica la autoridad estatal: cuando una
persona advierte que, con los medios
personales, no puede alcanzar u n fin
ordenado y legítimo, es racional y obli-
gado que obedezca a la autoridad por
medio de la que consigue su objetivo 15 .
Así se contempla a la autoridad en su
connotación de servicio a la comunidad,
para que pueda lograr el bien común.
En consecuencia, puesto que el bien
común constituye en verdad la razón
de ser de los poderes públicos, éstos se
hallan obligados a procurarlo según
los postulados de las respectivas situa-
ciones históricas (PT 54).
Se puede igualmente sostener que es
la misma naturaleza racional del hombre
la que exige la autoridad, pues los hom-
bres naturalmente sociables se percatan
de que la sociedad, particularmente la
sociedad política, no puede ser eficiente
si carece de la autoridad que realiza la
unidad de orientación de los ciudadanos;
es justamente esta unidad la que per-
mite al Estado brindar a los suyos el
bien común que anhelan (cf Autoridad).
Cuando se afirma que la autoridad
viene de Dios (PT 46), no se alude a
cada uno de los gobernantes, sino al
gobierno en sí. El que haya quienes
manden y quienes obedezcan depende
de la naturaleza h u m a n a y, por ende,
lo postula el orden moral que proviene
de Dios (PT 51), De ahí se desprende
la dignidad suma de la autoridad po-
lítica en cuanto participación de la auto-
ridad divina (PT 4 7 ; 4 9 ) ; queda tam-
bién a salvo la dignidad del acto de
sumisión de los ciudadanos a la auto-
ridad, porque no se trata de obedecer
a un hombre, sino de un acto de ho-
menaje a Dios creador y providente
(PT 50); la tercera consecuencia es la
obligación en conciencia de las leyes y
la reprobación de la doctrina de las
leyes meramente penales. Además se
impone esta otra deducción: si la auto-
ridad esté al servicio del progreso glo-
bal de la comunidad, desempeña una
función racional, h u m a n a ; por consi-
Estado
guiente, no puede aparecer en sus mani-
festaciones como u n a fuerza incontro-
lada, despótica y arbitraria. La autori-
dad obliga en conciencia sólo si está en
armonía con el orden moral y, en úl-
tima instancia, con la autoridad de
Dios (PT 49). Por tanto, cuando viola
el orden moral, la autoridad pierde
toda fuerza obligatoria (PT 61). Cierta-
mente, cuando los poderes públicos
van más allá de los límites de su com-
petencia, los subditos pueden defender
sus derechos contra el abuso de tal
autoridad; pero «no deben rehuir las
exigencias objetivas del bien común»
(GS 74. Ver las voces Objeción de
conciencia y Revolución y violencia).
La ley moral no se enfrenta al poder
público, sino que le otorga prestigio y
fuerza espiritual, teniéndolo constante-
mente orientado al bien común. El Va-
ticano II ha reclamado la legítima auto-
nomía del sector político, que cuenta
con normas y métodos propios; n o
obstante, se encuentra sujeto al orden
moral, ya que son hombres los que en
él operan y los destinatarios de la ac-
ción política; también porque los porta-
dores de la autoridad deben gobernar
según la razón y en sintonía con la
«lex aeterna Dei». Es más, el orden mo-
ral es tan fundamental que romperlo
—como hemos indicado más arriba—
supone ir contra el bien común y des-
truir la propia autoridad (PT 80-85),
como acontece en la ley injusta en con-
traste con la razón y con la ley divina
(PT 61).
Los límites de competencia de la auto-
ridad política los impone el bien común.
Ella tiene el derecho o el deber de exigir
de los ciudadanos todo y sólo lo que
requiere la prosperidad de la comuni-
dad, de modo que tienda siempre a for-
mar un tipo de hombre cu,lto, pacífico,
activo, emprendedor y benévolo res-
pecto de los demás para provecho de
toda la familia h u m a n a (GS 74, 6).
Esta doctrina política cristiana, que
contempla en Dios el origen de la auto-
ridad del Estado, puede conciliarse con
los regímenes democráticos más diver-
sos y con la dignidad del ciudadano,
pues éste tiene la posibilidad de elegir
libre y responsablemente las estruc-
turas y las personas, así como los mé-
todos y límites de los poderes públicos
(PT 52).
6. TAREAS DEL PODER PÚBLICO.-LOS
poderes públicos tienen el cometido o
fin fundamental de servir al bien común.

Estado
En consecuencia, deben asegurar ante
todo la existencia del Estado en la liber-
tad de sus instituciones, disponiendo
de u n a fuerza que garantice, hacia fuera
y hacia dentro, la necesaria seguridad.
Urge el mantenimiento del orden pú-
blico en la organización eficiente de la
vida en el Estado, evitando la situación
del vacío de poder, que conduce al caos.
El deber más central es la aplicación del
derecho constitucional y de la justicia
en todas sus formas (conmutativa, legal,
distributiva, social). En la práctica, la
autoridad estatal dirige a los ciudadanos
al bien común por medio del conjunto
de leyes ya definidas («ius conditum»);
pero en nuestros tiempos, que se carac-
terizan por la celeridad de los cambios,
ha de tener también en cuenta las nue-
vas instancias conformes a la dignidad
h u m a n a que es preciso codificar («ius
condendum») (PT 75-79). De esta
suerte la observancia de los derechos
de los unos no constituye amenaza para
los otros. Además, la sensibilidad al
«ius condendum» favorece la armonía
social, disolviendo, a veces con la me-
diación de la autoridad, las tensiones
y los desequilibrios entre los diferentes
sectores de la vida socio-política. Por
esto el Estado tiene que equilibrar el pro-
greso social con el desarrollo económi-
co, de modo que a la eficiencia de los
medios de producción correspondan los
servicios adecuados (distribución de
agua potable, red de carreteras, etc.) y
la justa y equitativa remuneración del
trabajo, al par que la participación de
todos en los enormes beneficios de la
cultura. Porque, «si la autoridad no
procede oportunamente en materia eco-
nómica, social o cultural, se acentúan
las desigualdades entre los ciudadanos,
sobre todo en nuestro tiempo; de donde
resulta que los derechos fundamentales
de la persona quedan sin eficacia, y lo
mismo sucede con los deberes corres-
pondientes» (PT 63).
Acerca de la doble actividad que los
poderes públicos ejercen respecto a los
derechos de los ciudadanos (tutela y
protección), Juan XXIII exhorta a que
se esté muy vigilantes, a fin de que
ambas tareas sean sabiamente concilladas
y ajustadas, pues existe el peligro de
que la excesiva defensa de los derechos
de algunas personas o sociedades inter-
medias cree injustas situaciones de pri-
vilegio; por otra parte, u n a demasiado
insistente y profunda acción incentiva
del Estado podría comprometer la liber-
tad y creatividad de la iniciativa de los
340
subditos. En este punto urge atenerse
al principio de subsidiariedad (PT 65-66).
Al presente se juzga que responde a
las exigencias de la persona h u m a n a
la conveniente separación de las tres
funciones: legislativa, administrativa o
ejecutiva y judicial. Se descubre en ella
un elemento de garantía a favor de los
subordinados (PT 68). Cada uno de
los tres sectores se adecúa en los mé-
todos y medios a la complejidad de los
problemas por resolver, valorando to-
dos los medios que el desarrollo presenta.
En particular, el poder legislativo, respe-
tuoso de la ley moral y de las normas
constitucionales, ha de interpretar «ob-
jetivamente las exigencias del bien
común en la incesante evolución de las
diversas situaciones». Urge la continua
puesta al día de las leyes. Por su parte,
el poder ejecutivo debe aplicar sabiamente
las leyes, valorando serena y concienzu-
damente las situaciones concretas. El
poder judicial ha de administrar la jus-
ticia con equidad e imparcialidad, mos-
trándose fuerte e inflexible frente a los
amaños, las distintas presiones y las
tentativas de corrupción. Debe estar dis-
puesto a ofrecer su tutela jurídica en
defensa de los derechos ofendidos o
puestos en discusión (PT 69). Es pre-
ciso, sin embargo, reconocer que los
ordenamientos jurídicos, especialmente
en nuestra época, resultan siempre
inadecuados. Y se presentan realidades
tan complejas y delicadas que no son
susceptibles de ser encasilladas en tér-
minos jurídicos bien definidos. Se exi-
ge, por consiguiente, de los magistra-
dos gran equilibrio, profunda competen
cia, enorme rectitud moral, intuición
práctica y voluntad decidida para ac
tuar con oportunidad y eficacia (PT 69)
En relación con los otros Estados, losl
poderes públicos regularán «sus reía-1
ciones según la verdad y la justicia, en J
solidaridad generosa y en libertad» i
(PT 72).
Regular las relaciones internacionales,
según la verdad comporta, sobre todo, I a
observancia de la ley fundamental &e
que todas las comunidades política*
son iguales por dignidad (condena de 1
racismo, etc.): no hay comunidade s
políticas superiores por naturaleza *
comunidades políticas inferiores por n 3 '
turaleza (PT 8 5 : 88). La verdad, a &
vez, tiene que ser respetada en el uso <*
los mass-media, difundiendo infortn*'
ciones objetivas sobre la actividad <j
los otros Estados, proscribiendo to<*
341
noticia falsa, que lesione la fama de
cualquier otro pueblo (PT 79).
Regular las relaciones internacionales
según la justicia exige el reconocimiento
de los mutuos derechos y deberes. Todo
Estado disfruta ante los demás del de-
recho a la existencia, al progreso, a ob-
tener los medios necesarios para el bien
común, a la autonomía, a la buena
fama y al honor debido. Los deberes
son, obviamente, los correlativos a los
derechos recién mencionados. A los
gobernantes de un Estado no les es
lícito realizar sus intereses a costa de
los otros Estados. Las eventuales con-
troversias que nazcan se han de diri-
mir mediante un diálogo leal, en el
contexto de la mutua comprensión y
sin recurrir a la fuerza (el derecho de
guerra aparece sólo como el último
recurso para la legítima defensa), al
fraude, al engaño (PT 91-93). La jus-
ticia exige que se respeten las minorías
étnicas. Se condenan el genocidio y la
opresión de los grupos étnicos; es más,
el Estado que las hospeda debe favorecer
positivamente su desarrollo en lo que
«se refiere a su lengua, cultura, tradi-
ciones, recursos y empresas económi-
cas» (PT 94-97).
Regular las relaciones internacionales
en la solidaridad conduce a la colabora-
ción económica, cultural, política, sani-
taria, etc. No se concibe un Estado ce-
rrado en su egoísmo: el propio bien
común ha de realizarse en armonía con
el bien común mundial. Hay que recha-
zar cualquier «telón» o «cortina» que
separe a los grupos étnicos o impida
las normales relaciones entre los pue-
blos libres. Merced a la solidaridad, e!
Estado altamente desarrollado ayudará
a los pueblos subdesarrollados, ofre-
ciendo facilidades para la circulación de
capitales, de hombres especializados y
de expertos.
En los momentos actuales, ningún
Estado está aislado y es del todo autó-
j n o m o : en realidad se intensifica cons-
tantemente la interdependencia entre
las economías de los diferentes Esta-
dos. Especialmente en lo referente a la
seguridad y la paz, todo Estado advierte
que los problemas hay que resolverlos
de acuerdo con las otras sociedades
políticas (cf NATO, Mercado Común,
ONU, FAO). Los poderes públicos de
cada Estado no tienen la posibilidad
de resolver adecuadamente los comple-
jos problemas planteados por la igual-
dad jurídica que debe existir entre ellos.
Se acusa una deficiencia estructural
Estado
(PT 132-135). El orden moral exige
que los poderes públicos sean aptos
para realizar eficazmente los nuevos
contenidos del bien común, que operan
sólo a nivel mundial (PT 137). Sólo
para aquellos problemas que, por su
amplitud, complejidad y urgencia, no
los puede resolver cada una de las
comunidades políticas por sí solas, entra
en juego la autoridad de la comunidad
mundial (principio de subsidiariedad).
Los poderes públicos de la comunidad
mundial tienden a ofrecer su ayuda a
los Estados, sin sustituirlos o desplazar-
los, y mucho menos destruyéndolos o
absorbiéndolos: su objetivo ha de ser
crear las condiciones mundiales que
permitan a cada u n a de las naciones
conseguir prosperidad y avanzar en el
progreso (PT 140, 141).
Respecto a la Iglesia, la autoridad po-
lítica está obligada a permitir su activi-
dad y a respetar sus instituciones, tanto
más si sus relaciones se encuentran
reguladas por pactos o concordatos.
A todas las religiones presentes en el
Estado hay que asegurarles su libertad
religiosa. También en este sector es
menester aplicar el principio de subsi-
diaridad. evitando la violencia perse-
cutoria, el absentismo político y la in-
jerencia indebida (josefinismo). Cier-
tamente los poderes públicos pueden
impedir las actividades cultuales que
violen el orden público (DH 7). Siendo
el bien común correlativo de la per-
sona humana, ha de armonizarse en
franca colaboración con las sociedades
religiosas que concurren al servicio
global del ciudadano creyente. Ambas
son independientes y autónomas, pero
coinciden, particularmente en las ma-
terias mixtas (educación, matrimonio,
familia, etc.). En estos sectores es donde
comprometen los concordatos. La Igle-
sia está pronta a renunciar, si nuevas
circunstancias así lo exigiesen, al ejer-
cicio de los derechos legítimamente ad-
quiridos «tan pronto como conste que su
uso puede empañar la pureza de su
testimonio» (GS 76).
7. DEBERES DEL CIUDADANO PARA CON
EL ESTADO.—El magisterio de la Iglesia,
sobre todo en los documentos más re-
cientes, exhorta a los cristianos y a to-
dos los hombres de buena voluntad a
considerar los deberes para con el Es-
tado entre los principales y obligatorios
en conciencia (GS 3 0 ; 75). El Estado,
en cuanto patria, es como una madre
(la madre-patria), es el principio de las
Estado
tradiciones socio-culturales; de ahí que
se le haya de tributar amor y venera-
ción, que es preciso armonizar con la
apertura al bien de toda la familia
h u m a n a (GS 75). La observancia de las
leyes y del derecho orienta a los subdi-
tos hacia u n a auténtica colaboración
en provecho del bien común; también
este deber vincula a la conciencia, pues
la autoridad viene de Dios (Rom 13,5).
Al interesarse seria y sinceramente por los
problemas del Estado, todos deben tomar
conciencia de su propia vocación pe-
culiar en la comunidad política, ya sea
para contribuir a la educación civil de
los jóvenes, ya sea comprometiéndose a
ejercer el arte «tan difícil y tan noble
que es la política» con desinterés e im-
parcialidad. Como puede apreciarse, el
Vaticano II ensalza y estima la obra de
los políticos (GS 75). Igualmente los
impuestos y el servicio militar forman
parte de los deberes civiles; es injusto
recurrir a subterfugios y fraudes para
librarse de los impuestos justos y de la
obligación de defender la patria (Rom
13,6-7: GS 30); no obstante, hay que
respetar la función profética del objetor
de conciencia, que está de acuerdo en
prestar otras formas de servicio comu-
nitario en vez del de las armas (GS 79, 3).
Mientras se den las circunstancias que
reconocen al Estado el derecho a la
guerra defensiva, el que presta el servi-
cio militar es u n ministro de la seguri-
dad, de la libertad y de la paz verdade-
ra (GS 79, 5). Especial relieve presenta
el derecho-deber que obliga al ciuda-
dano a votar para elegir personas hon-
radas y competentes que puedan regir
el Estado. En el respeto a los poderes pú-
blicos y a sus portadores, los ciudadanos
no esperen de ellos excesivas ventajas ni
les atribuyan demasiado poder, ya que
de ese modo se favorecen los abusos.
Hay que atenerse siempre al principio
de subsidiaridad, interpretado a la luz
de la justicia distributiva y legal. En los
casos en que se verifica abuso de poder,
es preciso llevar a cabo las prestaciones
necesarias para el bien común; pero
también es legítimo defender (de ma-
nera razonable y eficaz) los derechos
conculcados (GS 74, 5) en consonan-
cia con las exigencias del bien común.
F. Coceo
1
Notas.—f ) Hoy prevalecen condiciones que
se presentan como signos de los tiempos y
que. si permanecen, podrán desembocar en
un auténtico humanismo político, en el que
342 .343 E s t e r i l i d a d (y e s t e r i l i z a c i ó n )
la persona humana será efectivamente sujeto, ESTERILIDAD no conducía de ordinario, por desgra-
centro y fin del Estado. Porque a) la partici-
cia, a la adopción, ya que ésta parecía
pación en la vida política se va ampliando a
un número cada vez mayor de ciudadanos
(y e s t e r i l i z a c i ó n ) estar reservada para quienes poseían un
de las diferentes condiciones sociales (voto de patrimonio que transmitir, al presente
las mujeres, sufragio universal, etc.): b) cada Supuesto el concepto de «esterilidad»
la adopción está al alcance no sólo de
vez resulta más frecuente la intervención de tal y como nos lo ofrece la medicina
los cónyuges estériles (y hacendados),
los poderes públicos en el campo económico- o la ginecología, pararemos mientes
sino también de cuantos están dispues-
social para favorecer la solución de los arduos en los problemas que se le presentan al
problemas sindicales o de mercado, según el tos a acoger niños que necesitan un
médico, prescindiendo de los más difí-
principio de subsidiaridad; c) en el mundo hogar, aunque se trate de esposos que
ciles, que afectan a un reducido número
internacional, van desapareciendo los regí- ya tienen hijos. Se trata, pues, de dos
de personas y son propios de los inves-
menes coloniales, y los pueblos de las ex co- realidades que cada vez tienden a in-
lonias se van convirtiendo en Estados inde- tigadores. Partiremos siempre del su-
dependizarse más.
pendientes ; d) se multiplican organismos a es- puesto de la pareja casada, aun sabien-
cala mundial (ONU, FAO, etc.), que preparan do que no pocos problemas inciden
el nacimiento de la comunidad política mun- también en las parejas no casadas o en 2. FSTFRJIJDAD Y DIVORCIO.—En el
dial.-!1) Cf la comunidad política europea, la las personas individuales. Los proble- caso de que una persona, cuyo matri-
comunidad política de los Estados Unidos, mas morales examinados, por último, monio es estéril no por su culpa, quiera
Rusia, etc.-O Cf la FAO, la ONU, etc.-( 45) San a todo trance tener hijos «carnales»,
Ireneo. Mversus haereses, 5, 24, 2.-( ) Una los situaremos en el contexto del mo-
mento presente o de la problematicidad, /'podrá recurrir al divorcio? Según el
de las funciones principales del Estado es derecho canónico, no la esterilidad
«arcere malum», es decir, la represión del sin limitarnos, por ende, a repetir las
pecado.-(6) G. Mattai. Moróle política. Bolo- soluciones prefabricadas en los siglos ( — impotentia generandi), sino sólo la
impotencia ( = impotentia coeundi) diri-
nia 1971, 104.-( 7 ) Basta considerar los pro- o en los decenios pasados.
blemas de los Estados en los países subdesarro- me el matrimonio (can 1068): por
llados con analfabetismo, hambre, epidemias... consiguiente, no es lícita la solución
y los problemas generales del mundo, como I. Esterilidad que es preciso hacer del divorcio. Entonces resulta más im-
la paz entre los pueblos, el desarme, la lucha desaparecer portante y urgente la tarea del gine-
contra la contaminación, la investigación cólogo, que intenta remover la esterili-
científica, los acuerdos monetarios, etc.- La manipulación humana, desde el
(")CfPT 140-141. El principio de subsidiaridad punto de vista de la esterilidad, puede dad y. en última instancia, salvar la
unidad de la familia. Pero incluso para
lo9 formuló Pío XI en la Quadragesimo anno.- conducir a quitar la esterilidad a una
( ) GS 74. 1: «La comunidad política nace, el que no acepta la indisolubilidad de!
pues, para buscar el bien común en el que persona que la posee o hacer estéril a
matrimonio y admite el divorcio, la
encuentra su justificación plena y su sentido una persona que no lo era. Existen estabilidad conyugal es un valor; de
y del que 10deriva su legitimidad primigenia y problemas morales con soluciones par- aquí que el esfuerzo médico por hacer
propia».-( ) GS 26; PT 98: «El bien común cialmente nuevas en conexión con estos desaparecer la esterilidad de los espo-
nacional que, a su vez, no puede separarse dos tipos opuestos de intervención gi-
del bien común propio de toda la familia sos resulte doblemente meritorio, ya
necológica. Ocupándonos inmediata- que constituye una ayuda para la pa-
humana».-(") Cf León XIII. Immortak Deí;
PT 56.-C 2 ) Cf La Rossa, If principio de sus- mente de la esterilidad como enferme- reja además de serlo para cada una de
sidiarietá nella domina sociale cristiana. Milán dad a combatir, haremos algunas ob- las personas estériles. Parece que ha
1963.-(") San Agustín, De libero arbitrio, 1, servaciones relativas a la adopción, al sido precisamente la constatación de
14.-( 14 ) Cf Pío XII, Radiomensaje. 24-12-1941. divorcio, al análisis espermático, a la que dos esposos, separados porque eran
(")Cf.S.Th., l,q. 102, a. 3: l-2ae, q. 87, a. 1; inseminación artificial y al secreto pro-
T. Goffi. Laicitá. política e Chiesa, Roma una pareja estéril, podían ser fecun-
fesional. dos en un futuro matrimonio, la que
1961, 21.
ha hecho comprender el concepto de
1. ESTERILIDAD Y ADOPCIÓN. - F r e n t e esterilidad relativa y la consiguiente
BIBL. : Calvez J. Y.. La comunidad política, en a la esterilidad no existe sólo la solución necesidad de intervenir para curarla
La Iglesia en el mundo contemporáneo. Mensaje- jurídica de la adopción, a fin de que hasta donde sea posible 1 .
ro, Bilbao 1967.-Cullmann O., Ei Estado en los esposos tengan el consuelo de sen-
el NT. Taurus, Madrid 1966,-Dosetti G.. tirse padres y madres: también cabe la
Funzioni e ordinamento dello stato moderno, en solución médica de la remoción de la 3. ESTERILIDAD Y ANALISIS ESPERMA-
Quaderni di Giustizia, Roma 1953,-Holzherr G.,
El Estado, en Mysterium salutis, Cristiandad, esterilidad. Es evidente que dicha solu- TICO. — Y hete aquí que nos topamos ya
Madrid 1969, t. 2, v. 2, 873-878.-La Valle R., ción es legítima para los esposos y obli- con el análisis del semen, que debería
La vida de la comunidad política, en La Iglesia gatoria para los médicos, además de ser determinar el porcentaje de fecundidad
en el mundo de hoy, Stvdivm, Madrid 1967, la única que brinda la posibilidad y de una persona determinada. Jamás ha
537-570.-Lener S., Lo Stato sociale contempo- satisfacción de sentirse padres y ma- existido una prohibición moral en este
ráneo, Roma 1966.-Mattai G., Morale política, dres en sentido verdadero y propio. Si campo. Otrora la extracción del semen
Bolonia 1971.-Id. La vita nella comunitñ
política, en La Chiesa e il mondo contemporáneo la solución jurídica —sobre todo en causaba algunas perturbaciones de áni-
nel Vaticano II. Turín 1968, 991-1054.- nuestra época— hay que concebirla mo al médico católico, que veía cerrada
Mikat P.-Schlette H. R.. Estado, en Conceptos más en función del hijo que tiene dere- la posibilidad de utilizar los métodos no
fundamentales de la teología, 2, Cristiandad, cho a tener una familia, la solución mé- sólo más expeditivos, sino también más
Madrid 1966, 37-55.-Passerin-D'Entréves A., dica, por el contrario, se halla en fun- seguros (por decir lo menos), como la
Dottrína dello Stato, Turín 1962,-Rommen H., ción del legítimo deseo de la pareja de masturbación (y el coito interrumpido).
Estado, en Sacramentum Mundi, v. 2. 865-880 conseguir una paternidad carnal y no
(con amplia bibl.).-Utz A., Etica social, Herder. Hoy se va abriendo camino, incluso
Barcelona 1961,-Welty E., Catecismo social, sólo espiritual. Si bien es verdad que. entre los católicos, la idea de que la
Herder, Barcelona 1956. en los tiempos pasados, la esterilidad masturbación destinada a diagnosticar
E s t e r i l i d a d (y e s t e r i l i z a c i ó n )
el poder generador de u n individuo para
curar su esterilidad conyugal, no cons-
tituye u n a afrenta al matrimonio y al
derecho del otro cónyuge sino justa-
mente todo lo contrario: representa un
modo correcto de pensar en la mujer
además de perseguir la curación de
uno mismo. Incluso la extracción del
semen a un novio o a un joven puede
realizarse con vistas al matrimonio y,
por consiguiente, estar permitida, de
acuerdo con las directrices más recien-
tes de los teólogos moralistas 2 . Resul-
sulta. por lo demás, educativo que el
varón no esté siempre dispuesto a acu-
sar a la mujer de no tener hijos en el
matrimonio; más bien ha de reconocer
que este hecho no es humillante y, de
todas formas, es cierto que el defecto
cabría que lo tuviera él.
4. ESTERILIDAD E INSEMINACIÓN ARTI-
FICIAL.—Otro punto en el que el juicio
moral está evolucionando es el concer-
niente a la inseminación artificial: con
ella se intenta remover la esterilidad
conyugal. Sigue siendo providencial, en
su sustancia, la intervención de Pío XII,
que tendía a condenar la inseminación
artificial, sea porque acentúa la impor-
tancia del amor y de la intimidad con-
yugal (en una época en que parecía
subrayarse demasiado el valor de la
procreación), sea porque defiende la dig-
nidad de la persona y de la familia
(en un tiempo en que las capacidades
técnicas y las pretensiones raciales ame-
nazaban convertir a las personas en
animales de cría y a las familias en es-
tablos para obtener magníficos ejem-
plares, pero de manera inhumana).
Se tiene, empero, la impresión de que
la inseminación artificial homologa
( = entre esposos) es algo muy distinto,
cuando se verifica para vencer la es-
terilidad. No sólo porque el propio Pío XII
la consiente cuando constituye u n a
ayuda artificial para la inseminación
natural; ni sólo porque muchos la
admitieran pacíficamente casi hasta
1940; sino más bien porque, si su ma-
licia consiste en lesionar la dignidad
del cónyuge y de la familia, mediante
la inseminación artificial homologa
conseguiríamos, por el contrario, la rea-
lización del fruto más esperado de la
familia y el secundamiento del deseo
más hondo del cónyuge. No cabe pen-
sar que se ofenda al matrimonio pre-
cisamente cuando se verifica lo que se
deseaba desde hacía tiempo (la llegada
de un hijo), cosa que se logra final-
344
mente obtener gracias a la contribución
médica. En el supuesto de que esta
manipulación h u m a n a se considerase
ilícita, tendríamos que preguntarnos
qué manipulaciones técnicas (y, por
tanto, también médicas) pueden juz-
garse permitidas i (ver la voz Fecun-
dación artificial).
5. ESTERILIDAD Y SECRETO PROFESIO-
NAL.—El secreto profesional no consti-
tuye más que uno de los problemas de
conciencia que se le pueden plantear
al médico, si bien, a pesar de todo, reviste
enorme complejidad. En general, cuan-
do se trata del secreto profesional, in-
cluso fuera del campo de la ginecología
y la medicina, acecha la tentación de
caer en dos excesos contrarios: el de
no consentir jamás ninguna excepción
por ningún motivo (en homenaje al
valor y dignidad de la persona humana)
y el de admitir excepciones demasiado
fácilmente para complacer al estado
y al interés social (en homenaje a las
concepciones colectivistas). Tendría que
permanecer como punto fijo, empero,
que tanto el individualismo como la es-
tadolatría conducen a conclusiones
equivocadas en la esfera del secreto
profesional, que sigue siendo u n gran
valor, pero que ha de ponerse en corre-
lación con otros valores. Si se trata de
sopesar, en cada u n o de los casos, los
valores que están en juego, no será po-
sible ofrecer normas precisas.
Respecto a la pareja de novios, dire-
mos sólo que la moral católica pretende
salvaguardar al mismo tiempo el bien
individual y el bien social. Intenta
evitar dos extremos: el de rechazar la
visita o el certificado prematrimonial,
como si no fuesen ni siquiera útiles o
lícitos, y el de declararlos obligatorios
hasta el punto de prohibir el matrimo-
nio perennemente a fin de que no se
transmitan enfermedades hereditarias.
Hoy se afirma más bien que. por deber
de prudencia, de caridad y de justicia
social, todo el que se dispone para el
estado procreativo debería sentirse obli-
gado en conciencia, aunque aparente-
mente esté sano, a someterse a la con-
sulta eugenésica. Esta obligación reviste
visos de gravedad, cuando exista la
fundada sospecha de que se pueda ser
portadores de graves taras; en el caso
de que la probabilidad fuese muy gran-
de, la obligación se tornaría gravísima,
(ver la voz Vísiía prematrimonial).
Respecto a la esterilidad de uno de
los novios, prescindiendo de u n a ley
345
eventual que obligase a los contrayen-
tes a intercambiarse los certificados
respectivos, el médico parece que queda
vinculado por el secreto profesional.
Pero podría estar obligado, indirecta-
mente, a concienciar a la persona es-
téril, a fin de que no traicione a la otra
parte, causando su propia infelicidad
y la de ella. No le toca al médico, sin
embargo, investigar si u n a determinada
pareja se encuentra casada a todos los
efectos civiles y religiosos.
II. Esterilidad voluntaria
Se trata ahora de darle la vuelta a
la intervención del médico, aunque
siempre para estudiar su valoración
moral. Supongamos que la eugenesia
prematrimonial no haya bastado para
impedir a los novios el casarse. El diag-
nóstico de las malformaciones podría
ser tan exacto que indujera absoluta-
mente a los dos cónyuges a evitar, a
toda costa, tener hijos propios. ¿Podría
entonces admitirse u n a operación es-
terilizante? ¿Puede decirse lo mismo,
cuando el riesgo no lo corre u n a de-
terminada pareja, sino la humanidad
toda, puesto que los pueblos extrema-
damente pobres procrean con la máxi-
ma intensidad?
1. ESROZO HISTÓRICO.—La historia es
maestra de la vida, incluso cuando
nos causa tristeza por la constatación
de la lentitud con que el género h u m a n o
llega a la verdad. Pero si nuestro propio
modo de conocer, también en el cam-
po moral, se realiza por aproximación,
la única cosa sabia que cabe hacer es
reflexionar continuamente sobre las cer-
tezas del pasado, no con ánimo de re-
volucionarlo todo y sin motivo, sino
para someterlas al cedazo de la crítica.
Si esto se hubiera hecho siempre, no
tendríamos que lamentarnos ahora de
que, en los primeros siglos de la Iglesia,
tomaran algunos al pie de la letra la
frase de Mateo: «Hay eunucos que a sí
mismos se h a n hecho tales por amor
del reino de los cielos» (Mt 19,12). En-
tre los castrados por motivos ascéticos
se cuenta uno de los escritores más fe-
cundos de toda la historia h u m a n a : el
célebre Orígenes.
En la Edad Media, al gran filósofo
Abelardo se le castró violentamente por
orden de u n eclesiástico, para que no
continuase su relación amorosa con
Eloísa, sobrina de aquél, aunque las
cartas que nos atestiguan el amor que
E s t e r i l i d a d (y e s t e r i l i z a c i ó n )
se profesaban son consideradas hoy
como la más bella literatura amorosa
de todo el medievo. San Bernardo po-
lemizó largamente con el filósofo por
mor de sus verdaderas o presuntas he-
rejías, pero no nos consta que los re-
presentantes de la ortodoxia hayan
castigado o reprendido el gesto feroz y
brutal del eclesiástico. Los manuales
recientes condenan la castración por
motivos ascéticos, «porque no elimina
las tentaciones», es decir, porque no
obtiene su objetivo; pero no siempre lo
hacen por la mera brutalidad del gesto.
Se había descubierto ya América y
alboreaba la nueva era. pero las capillas
musicales romanas (como la famosa
Capilla sixtina de los papas) continua-
ban practicando la bárbara costumbre
de la castración para mantener las
voces blancas: se evitaba de esta guisa
el tener que estar continuamente ense-
ñando música a muchachos que evolu-
cionaban fisiológicamente con rapidez.
Demasiado tarde se cayó en la cuenta
de que semejantes métodos atentaban
enormemente contra la dignidad de la
persona humana.
La condena de la esterilización, como
pena impuesta por el Estado, se ha
seguido discutiendo casi hasta nues-
tros días 4 . Contribuyó a engañar a los
moralistas el hecho de confrontarla con
la pena de muerte. ;No pocos de ellos
pensaban que, si se consiente la impo-
sición de la pena capital, con más mo-
tivo tendrá que considerarse lícita la
simple esterilización! En la primera
edición oficial de la encíclica Casti con-
nubii (1930), Pío XI tomó u n a clara
postura, condenando la esterilización
incluso de los delincuentes; pero en
seguida hubo de cambiar su posición,
ya que en la siguiente edición se dejaba
nuevamente abierta y a la libre discu-
sión de los teólogos la legitimidad de
la esterilización como pena 5 .
Un autor contemporáneo como Bos-
chi. después de haber señalado que la
esterilización propiamente dicha no su-
prime la libido ni la capacidad de co-
pular y que, por tanto, no permite la
enmienda del imputado ni aleja el
riesgo de ulteriores y peligrosas mani-
festaciones sexuales del mismo, prosi-
gue: «Más eficaz semeja ser la castra-
ción y, en línea abstracta y puramente
teórica, no tenemos nada en contrario
que aducir respecto al hecho de que la
autoridad pública pueda infligirla como
pena de ciertos delitos, pues se logra
entonces casi inmovilizar para el futuro
Esterilidad (y esterilización)
a dichos delincuentes, de suerte que
se evitan reincidencias criminales» 6 .
¡A su bondad hay que atribuir el que
la rechazara en concreto, habida cuenta
de la sensibilidad y susceptibilidad
modernas! Al mismo tiempo, empe-
ro, se condenaba —tal vez de manera
demasiado drástica y expeditiva— toda
esterilización directa de los inocentes,
en cualquier caso y por cualquier mo-
tivo: eugenésico, social o médico. In-
tentemos ver, por último, las adquisi-
ciones más recientes en este sector, al
menos a nivel problemático.
2. APERTURAS DE LA REFLEXIÓN MO-
DERNA.—Algunos han llegado, a duras
penas, a aplicar a la esterilización los
principios que indudablemente son vá-
lidos para la mutilación. El motivo re-
side en que los órganos genitales son
para el bien de la especie, en tanto que
los otros lo son únicamente para bien
del individuo. Pero hoy se admite co-
múnmente la amputación del útero, de
los ovarios o de los testículos, exacta-
mente como si se tratase de cualquier
otro órgano que comprometiera la vida
del individuo. La esterilización curativa,
por consiguiente, se admite en las mis-
mas condiciones exigidas para la licitud
de todo tipo de mutilación: a) debe or-
denarse al bien de todo el cuerpo;
b) debe ser necesaria para el bien del
organismo entero: c) debe ser necesaria
precisamente en el momento actual 7 .
Pío XII especificó que «el punto cru-
cial no es aquí el órgano amputado o
reducido a la incapacidad de funciona-
miento, aunque continúe enfermo, sino
el que su conservación o su funciona-
lidad constituyan directa o indirecta-
mente u n a seria amenaza para todo el
cuerpo. Es ciertamente posible que un
órgano sano, con su funcionalidad nor-
mal, ejerza sobre otro órgano enfermo
u n a función nociva hasta el punto de
agravar el mal con sus repercusiones
sobre todo el cuerpo. Puede suceder
incluso que la amputación de u n órga-
no sano o el bloqueo de su funciona-
miento normal arranquen al mal... su
ámbito de crecimiento o, en todo caso,
alteren esencialmente sus condiciones
vitales. Si no se dispone de algún otro
medio, la intervención quirúrgica sobre
el órgano sano está permitida en am-
bos supuestos» 8 . Evidentemente, esta
aplicación es posible también en el caso
de u n útero s a n o 5 . Nos mantenemos,
pues, en la perspectiva de la esteriliza-
ción directa e indirecta 1 0 .
346
De acuerdo con este planteamiento,
cualquier esterilización con miras a
provocar la esterilidad temporal o irre-
versible se declara inmoral, mientras
que sólo se juzga lícita la esterilización
necesaria para curar deficiencias orgá-
nicas. Este modo de ver las cosas, aun-
que se halle pletórico de sentido lógico,
se nos antoja hoy un poco restringido
(desembocaría en la condena de toda
esterilización terapéutica preventiva,
tanto por razones médicas como por ra-
zones honestamente eugenésicas).
Hoy la Iglesia ha sancionado y pro-
movido oficialmente el principio de la
paternidad responsable y se da cuenta
de la enorme relevancia que las rela-
ciones conyugales asumen para la es-
tabilidad del matrimonio y la salud de
los esposos. Por esto nosotros califica-
mos más bien de inmoral «el rechazo
irresponsable de llevar a término la
vocación procreadora». La intención de
practicar la esterilización para conseguir
este objetivo, será siempre menos recha-
zable. De todas maneras, cuando la
preocupación directa se encamine a la
curación responsable de la salud de las
personas (hijo o madre) o a la salvación
del matrimonio (que incide en la salud
general de todas las personas implica-
das), la esterilización encuentra su jus-
tificación en motivaciones médicas vá-
lidas. Pongamos el caso, pues, de que
u n médico competente llegase a la con-
clusión, en completa concordancia de
miras con su paciente, de que para
esta persona concreta u n nuevo emba-
razo tiene que ser excluido de momento
o para siempre, puesto que constituiría
u n acto extremadamente irresponsable:
si la esterilización, desde la perspectiva
médica, parece la mejor solución posi-
ble, su aplicación no podría definirse
contraria a los principios éticos médicos
y mucho menos a la ley natural 1 1 .
3. ESTERILIZACIÓN Y MAL MENOR.—
No ignoramos que la esterilización di-
recta está condenada al igual que la
anticoncepción en la encíclica Humanae
vitae (n. 14). Mas precisamente por esto
pensamos que cabe aplicar a la esteri-
lización los principios morales que hoy
no pocos teólogos y obispos católicos
aplican a la anticoncepción, comen-
zando por el del mal menor o de la
elección entre los diversos valores 1 2 .
Para no repetir lo que ya hemos escrito
abundantemente en otro lugar 1 3 , cita-
remos el último documento de la Con-
gregación del clero que se refiere a la
347
Humanae vitae: En él se reconoce sólo
que, «en el juicio último y conclusivo,
la conciencia es inviolable y nadie
puede ser forzado a obrar de modo con-
trario a su conciencia, según atestigua
la tradición moral de la Iglesia»; sino
que se añade que «las particulares cir-
cunstancias que intervienen en u n acto
humano objetivamente malo, si es verdad
que no pueden transformarlo en obje-
tivamente virtuoso, pueden convertirlo
en "inculpable, o menos culpable, o
subjetivamente defendible"» 14 . Adviér-
tase que aquí se continúa hablando de
malicia objetiva, pero ya no de malicia
intrínseca 1 5 .
Esto explica por qué puede entonces
admitirse casos en que la esterilización
(hormonal, por ejemplo) esté permitida.
Se comenzó por los casos así llamados
terapéuticos o aparentemente tales,
como la necesidad de regular el ciclo
de la mujer, o de aplicar la continencia
periódica, o de retrasar la ovulación
después del parto, o de ayudar a la
mujer deportista a la que se exigían
prestaciones especiales. Se desembocó
en casos clarísimamente no terapéuti-
cos, tal como el de las hermanas del
Congo que tenían que defenderse de las
agresiones de los «scimbas». y hasta de
las mujeres casadas en la necesidad de
defenderse de las agresiones (sic) del
marido, en momentos en que no hu-
bieran tenido que procrear. Se com-
prende que fatalmente había que llegar
a ofrecer un concepto no ya biológico,
sino ético de la esterilización. La esteri-
lización que es menester evitar es la que
se intenta allí donde subsiste el deber
y el derecho de procrear. Porque el
dato ético, según muchos, no puede
reducirse al puro dato biológico, sino
que ha de releerse de manera atenta,
tomando en consideración otros va-
lores.
Consideremos, por ejemplo, el nexo
entre esterilización, anticoncepción y
aborto. Si no parece posible consentir
fácilmente el recurso a la esterilización,
sobre todo a la perpetua, cuando en una
situación de necesidad cabe salir al paso
y poner remedio con u n simple anti-
conceptivo, no es ni siquiera admisible
el que se ponga en el mismo plano la
esterilización y el aborto, dado el res-
peto que se debe a la vida h u m a n a .
En el caso de que la alternativa fuese
verdaderamente: o la esterilización hoy
o el aborto mañana, o la esterilización
por piedad o el aborto eugenésico —pon-
gamos por caso—, no quedarían dudas
Esterilidad (y esterilización)
acerca de la opción a tomar. Es todo el
discurso sobre el «mal menor», muy
delicado en el campo católico, el que
hoy se precisa entablar, si no se quiere
que lo mejor sea enemigo de lo bueno,
es decir, que la ambición del ideal lleve
a no realizar ni siquiera el pequeño
bien que se podría hacer. No hay que
denunciar tanto la esterilización libre-
mente aceptada por motivos demográ-
ficos cuanto, más bien, la situación
mundial presente en que cada uno va
a lo suyo y el que está mal se halla
destinado a estar todavía peor.
111. Conclusión
El discurso problemático o innovador
se remonta así desde los puntos de
vista concretos a la visión de principio.
Es más fácil intuir la bondad de cada
una de las soluciones que justificar esta
intuición mediante el recurso a prin-
cipios antiguos o modernos. El momento
de síntesis, sin embargo, es importante
para la mente h u m a n a ; al menos, tanto
como el analítico. Si desde los pocos
puntos considerados fuera posible er-
guirse hasta esbozar un principio, ca-
bría decir que aquí entra verdadera-
mente en juego el así llamado principio
del «doble efecto», que a los mora-
listas les servía para explicar determi-
nadas cosas, pero que en nuestro caso
resulta insuficiente para explicar algu-
nas otras en concreto (cf Doble efecto).
El análisis espermatológico mediante
masturbación, la inseminación artificial
homologa propia, la esterilización de-
nominada directa eran realidades que
no podían justificarse en nombre del
principio del «doble efecto» y que, en
cambio, habría que consentir por mo-
tivos graves, según algunos estudiosos
de los problemas éticos de hoy. Ten-
dríamos aquí una nueva prueba de la
necesidad de repensar y reformular este
principio o de descubrir otro que per-
mita este paso hacia adelante en la so-
lución de los problemas morales más
delicados del médico. Este principio po-
dría ser el de «totalidad», a condición
de que se presente de manera más am-
plia. No es éste el lugar adecuado para
adentrarnos en un problema de técnica
teológico-moral; nos basta con haber
señalado algunos puntos hoy discuti-
dos y haber puesto en evidencia la
necesidad de revisar continuamente in-
cluso los llamados principios técnicos,
que - a diferencia de lo que acontece
con los valores e t e r n o s - h a n de ser
E s t e r i l i d a d (y e s t e r i l i z a c i ó n )
c o n s t a n t e m e n t e p u e s t o s a p u n t o e n el
s a b e r t e o l ó g i c o , p r e c i s a m e n t e c o m o se
h a c e e n c u a l q u i e r o t r a r a m a del s a b e r
humano.
L. Rossi
Notas.—C1) El estudio atento de millares de
parejas estériles ha convencido a la mayor
parte de los autores de que, en la mayoría
de los casos, la esterilidad de la pareja proviene
de multitud de factores asociados, presentes
en uno u otro de los cónyuges o en la pareja.
A la curación de la causa aparentemente más
grave, aunque sea positiva, no seguirá el em-
barazo, si otros factores, aparentemente se-
cundarios, no se toman en la debida conside-
ración. Recordemos que la esterilidad cons-
tituye más bien un atributo de la pareja,
mientras que se prefiere usar el término
«impotencia» (de engendrar) sólo cuando hace
referencia a uno u otro de los dos individuos
reproductores: los dos términos, en todo caso,
resultan fácilmente intercambiables y son ap-
tos para indicar la incapacidad respecto a la
generación y, en cuanto a la mujer, respecto
a la concepción. Por infertilidad se entien-
de, en cambio, la incapacidad de ofrecer
condiciones suficientes de desarrollo al óvulo
fecundado de suerte que, al llegar a un cierto
momento de la gestación, el feto muere. De
todas maneras, las consecuencias prácticas
son exactamente las mismas que las derivadas
de la esterilidad. Se denomina, empero, este-
rilización a todo acto que tienda a producir
en el hombre o en la mujer una condición
de esterilidad artiñcial y voluntaria. Surge la
castración, si la esterilización se obtiene ampu-
tando quirúrgicamente las glándulas genita-
les (orquitomía, en el varón; ovariotomía, en
la mujer). La esterilización sin castración
puede acaecer: por vía quirúrgica (ligadura
o extirpación de los deferentes o de los ovi-
ductos: vasectomía, en el hombre); irradia-
ción Roentgen de las glándulas genitales
(castración actínica); tratamiento biológico
(empleo de estroprogestágenos y otras hormo-
nas en la mujer; sólo experimental en el hom-
bre); empleo de varias sustancias y dispositivos
aptos para hacer infecunda la relación genital
(contracepción). Por lo que a la esteriliza-
ción atañe, se puede distinguir esquemática-
mente: la esterilización profiláctica, que in-
tenta hacer imposibles uno o varios embarazos
que ocasionarían daños fatales o u n atentado
grave y permanente a la salud de la mujer;
la esterilización médico-social que se practica
ante condiciones desastrosas e irremediables;
la esterilización eugenésica, que se propone
evitar la descendencia de individuos genética-
mente tarados: la esterilización terapéutica, que
se aplica a los delincuentes sexuales, sobre
todo varones. La admisibilidad jurídica de
cada u n a de estas formas varía de país a
país. Estas anotaciones las debemos al aseso-
ramiento clínico del Dr. G. B. Garbelli.-
(2) Cf A. Valsecchi, Problemi teologici e orienta-
menti pastorali, en Problemi di educazione ses-
suale. Milán 1970, 1 2 2 ; G. Perico, en «Ses-
suologia», (oct.-dic. 1969), cit. en «Ministero
pastorale», (dic. 19 70); La masturbazione a
348
scopo sperimentaíe, en «Anime e corpi», 34
(1971), 1 4 6 - 1 4 8 . - ( 3 ) De esto me he ocupa-
do en el volumen Morale sessuale in evoluzione.
Turín 1967 (c. último).-( 4 ) Se encuentra en
cualquier manual o tratado. Cf G. Perico, La
esterilización humana, en Defendamos la vida.
Marfil, Alcoy 1 9 6 6 : G. De Ninno, La steriliz-
zazione. en Problemi di coscienza. Asís 1966,
227ss; J. Pasquín, Morale e medicina. Roma
1958, 2 4 6 - 2 4 7 . - H Pío XI, Casti connubii
(31-12-1930), AAS 1930, 550ss, 564-565,
604. ~( 6 ) A. Boschi, Problemi morali del matri-
monio, Turín 1953, 1 6 0 . - ( 7 ) La explicación
que brinda J. Pasquín, o. c, 2 3 9 - 2 4 2 ; cf tam-
bién E. F. Healy, Medicina e morale, Roma 1958,
2 1 8 s s . H 8 ) Pío XII, Ai participaría al XXVI Con-
gresso della Societá italiana de Urología (3 oct.
1953), AAS 1953, 6 7 4 . - ( 9 ) La hace algún
autor: «Si por ejemplo, según las indicaciones
médicas, parece que el órgano que no se
amputa podrá dañar considerablemente la
salud (un útero que quedase aislado, después
de haber extirpado los órganos anejos); si al
realizar una cesárea, imperiosamente exigida,
resulta necesario extirpar el útero para ase-
gurar el éxito de la operación, a causa de
una hemorragia que, de no obrar así, resulta-
ría muy difícil de cortar y extremadamente
peligrosa» (J. Pasquín, o. c , 2 5 0 ) . - ( 1 0 ) Sobre
la necesidad de superar esta perspectiva, nos
hemos pronunciado en «Diretto» e «indiretto»
in teología morale, en «Rivista di Teología mo-
rale», 9 (1971), 3 7 - 6 6 . - Í 1 1 ) B. Háring, Moral
y medicina. Perpetuo Socorro. Madrid 1972.
92. Este autor pone el siguiente ejemplo: «Si
una mujer ha adquirido durante los dos últi-
mos embarazos u n a psicosis de embarazo y
no hay esperanza de que su marido actúe
responsablemente, en este caso la ligadura
tubárica puede ser el único o, al menos, el
mejor medio de salvar a la madre para el cum-
plimiento de su misión como esposa o madre
en su situación ya penosa. Existen muchos
casos de parecida gravedad».—( 12 ) Cf L. Sandri,
Humanae vitae e conferenze episcopali. Bolonia
1968.—( 13 ) L. Rossi, La limitazione demográfica
come sistema de lotta contro la fame, en Medicina
e morale, v. 4, Orizzonte Medico, 1 5 3 - 1 6 7 :
Id, Paternitá e maternitá responsabili. en Matri-
monio, famiglia e divorzio. Ñapóles 1 9 7 1 , 123-
139.—(14) Un passo avanti rispetto alia Hu-
manae vitae, en «Regno doc.», 1 (1972). 186-
188, n. 2, 1-5.-( 1 5 ) Cf G. O'Riordan, La teolo-
gía morale del matrimonio dai concilio di Trento
al concilio Vaticano II, Accademia alfonsiana,
1971-1972.
BIBL. : Alcalá Galve A., Medicina y moral en
¡os discursos de Pío XII, Taurus, Madrid 1959.—
Bender L., Estirpatio uteri morbosi, en «Ange-
licum». (1953), 273ss.-Boschi A., Problemi
morali del matrimonio. Turín 1953, 135ss.—
Ceriani G., Un decreto del S. Ufficio sulla steriliz-
zazione, en «La scuola cattolica», (1941), 5 5 s s . -
De Lestapis, La limitation des naissances, París
1959, 274ss.-Gibbans W„ Antifertility drugs
and Morality, en «America», (1957), 346ss.—
Háring B„ Moral y medicina. Etica médica y
sus problemas actuales. Perpetuo Socorro, Ma-
drid 1971.—Janssens J., L'inhibítion de l'ovula-
tion est-eile moralement licite?, en «Eph. Théol.
Lov.», (1959), 359ss.~Liggeri P„ Problemi di
349
vita matrimoniale, Milán 1962, 375ss.-Palaz-
zini P.-Hürth F.-Lambruschini F., Come negarsi
alia violenza?. en «Studi cattolici», (nov.-dic.
1961), 62ss.-Pío XII, Discurso a las comadro-
nas.^ 2 9 - 1 0 - 1 9 5 1 , CEDP 1 7 0 0 - 1 7 1 4 . - I d , Al-
locuzione ai partecipanti al 1 Congresso interna-
zionale di Istopatologia del sistema nervoso,
(13-9-1952), AAS 1952, 782 ss.-Id, Allocuzione
ai partecipanti al i Symposium internazionale di
Genética (7-9-1953),' AAS 1953, 596ss.-Id,
Alocución a los participantes al Vil Congreso
internacional de Hematología (12-9-1958)S:EDP
1792ss.-Rossino G., Alcuni rilieví morali sulla
liceitá delle sostanze inibitrici della fecondazione
umana. en «Medicina e morale» (abr.-jun.
1962), 85ss.-Sabattini A., Sterilizzazione dei
criminali sessuali recidivi, en «Orizzonte medico»,
11-12 (1961), 2.-Valsecchi A., La regulación
de los nacimientos. Diez años de reflexión. Si-
gúeme, Salamanca 1968,-Zalba M., Theolo-
giae moralis compendium, Católica, Madrid
1957. v. 1, 1575ss.
EUCARISTÍA
I. Introducción
« N u e s t r o S a l v a d o r , e n ía ú l t i m a c e n a ,
la n o c h e e n q u e le t r a i c i o n a b a n , i n s -
t i t u y ó el Sacrificio E u c a r í s t i c o d e s u
C u e r p o y S a n g r e , c o n lo c u a l iba a
p e r p e t u a r p o r los siglos, h a s t a s u v u e l t a ,
el Sacrificio d e la C r u z y a c o n f i a r a su
E s p o s a , la Iglesia, el m e m o r i a l d e s u
muerte y resurrección: s a c r a m e n t o de
piedad, signo de unidad, vínculo de ca-
r i d a d , b a n q u e t e p a s c u a l , e n el c u a l se
c o m e a Cristo, el a l m a se l l e n a d e g r a -
cia y se n o s d a u n a p r e n d a d e la g l o r i a
v e n i d e r a » 1 . De e s t e m o d o p r e s e n t a la
C o n s t i t u c i ó n s o b r e la s a g r a d a l i t u r g i a
del C o n c i l i o V a t i c a n o II el s a c r a m e n t o
d e la e u c a r i s t í a , l l a m a d o c o n t i n u a m e n -
te, e n la i n s t r u c c i ó n Eucharistícum
mysterium2, « m e s a o c e n a del S e ñ o r » .
El n o m b r e « e u c a r i s t í a » p r o v i e n e d e la
o r a c i ó n c e n t r a l d e la « m i s a » ( c a n o n ) ,
q u e es p r e c i s a m e n t e p l e g a r i a d e a g r a -
decimiento y alabanza (eucaristía) a
Dios p o r las o b r a s q u e h a r e a l i z a d o
p a r a la s a l v a c i ó n d e la h u m a n i d a d , y
d e l a s q u e la p r i n c i p a l y definitiva es
la m u e r t e y r e s u r r e c c i ó n d e J e s ú s d e
Nazaret.
Si el p r o b l e m a c e n t r a l d e t o d o c r e -
y e n t e es el d e vivir « e n p r e s e n c i a del
S e ñ o r » , la i m p o r t a n c i a d e la e u c a r i s t í a
c o m o s a c r a m e n t o p e c u l i a r d e la « p r e -
s e n c i a d e Dios» s a l t a e n s e g u i d a al
p r i m e r p l a n o . «Vivir e n la p r e s e n c i a
del S e ñ o r » y « a c t u a r e n p r o d e la u n i -
d a d d e la h u m a n i d a d » es p a r a el c r i s -
t i a n o la m i s m a c o s a . La Iglesia (ek-
klesía = l l a m a r f u e r a de) n o es s i n o la
Eucaristía
c o m u n i d a d e n la q u e h a r e s o n a d o y
r e s u e n a s i e m p r e d e n u e v o la P a l a b r a
q u e l l a m a a los h o m b r e s a salir d e la
d i v i s i ó n e n q u e y a c e n p a r a f o r m a r el
P u e b l o d e Dios. U n i d a d h e c h a posible
p o r la o b r a d e C r i s t o , q u e ofreció s u
v i d a p o r la r e u n i ó n e n la p a z d e q u i e n e s
están divididos. P o r esto la celebración
del m e m o r i a l d e la o b r a salvífica d e
C r i s t o es f u n d a m e n t a l y c e n t r a l p a r a la
Iglesia3, por c u a n t o a través de esta
r e p r e s e n t a c i ó n Cristo se h a c e p r e s e n t e
e n m e d i o d e los s u y o s p a r a h a c e r l e s
p a r t i c i p a r e n la o b r a d e la r e d e n c i ó n 4 .
El V a t i c a n o II a f i r m a q u e c o n el s a c r a -
m e n t o del p a n e u c a r í s t i c o «se r e p r e -
s e n t a y se r e p r o d u c e la u n i d a d d e los
fieles, q u e c o n s t i t u y e n u n solo c u e r p o
d e C r i s t o » ; « e n la f r a c c i ó n del p a n
e u c a r í s t i c o , p a r t i c i p a n d o r e a l m e n t e del
c u e r p o del S e ñ o r , n o s e l e v a m o s a u n a
c o m u n i ó n c o n El y e n t r e n o s o t r o s
m i s m o s : p o r q u e el p a n es u n o , s o m o s
m u c h o s u n solo c u e r p o , p u e s t o d o s
p a r t i c i p a m o s d e e s e ú n i c o p a n . Así
todos nosotros quedamos hechos miem-
b r o s d e s u c u e r p o , p e r o c a d a u n o es
m i e m b r o del o t r o » 5 .
Como p a r a m u c h o s otros aspectos
f u n d a m e n t a l e s d e la d o c t r i n a c a t ó l i c a ,
el V a t i c a n o II r e p r e s e n t a p a r a la t e o -
l o g í a e u c a r í s t i c a , d e la q u e sin e m b a r -
g o n o t r a t a n u n c a «ex professo» ( e x -
c e p t o e n el c a p í t u l o 2 d e la C o n s t i t u -
c i ó n s o b r e la s a g r a d a l i t u r g i a , p e r o
bajo el p u n t o d e v i s t a p a s t o r a l s o b r e
todo), u n a etapa fundamental, a u n q u e
n o fuese m á s q u e p o r la i n c o r p o r a c i ó n
oficial d e p a r t e d e los e s t u d i o s y e x p e -
r i e n c i a s q u e d e s d e finales del siglo
p a s a d o se h a b í a n l l e v a d o a c a b o p a r a
u n a r e c o m p r e n s i ó n d e la m i s a . T a l vez
el m a y o r m é r i t o h a y a q u e v e r l o n o
t a n t o e n las a f i r m a c i o n e s c u a n t o e n l a s
r e f o r m a s s a n c i o n a d a s p o r los P a d r e s
c o n c i l i a r e s y e n el m o v i m i e n t o q u e s u r -
g i ó a raíz del c o n c i l i o : e n p o c o t i e m p o ,
y y e n d o i n c l u s o m á s allá d e l a s i n t e n -
c i o n e s d e l m o v i m i e n t o l i t ú r g i c o q u e lo
había preparado, h a cambiado profun-
d a m e n t e la comprensión de la c e n a
del S e ñ o r y la c o n s i g u i e n t e m e n t a l i d a d
y e s p i r i t u a l i d a d . Lo q u e se a f i r m a al
p r i n c i p i o d e l a C o n s t i t u c i ó n se h a d e -
m o s t r a d o e n el p o s c o n c i l i o q u e p o d í a
h a c e r s e r e a l i d a d : «La l i t u r g i a . . . , e s p e -
c i a l m e n t e e n el d i v i n o sacrificio d e la
Eucaristía, contribuye en s u m o grado
a q u e l o s fieles e x p r e s e n e n s u v i d a y
m a n i f i e s t e n a los d e m á s el m i s t e r i o
d e C r i s t o y la n a t u r a l e z a a u t é n t i c a d e
la v e r d a d e r a I g l e s i a » 6 .

Eucaristía
El mérito mayor del concilio hay que
verlo en la afirmación de la íntima re-
lación entre eucaristía e Iglesia. La
misa, como resume la instrucción en
el párrafo 3, no es sólo acto de Cristo,
sino también acto de la Iglesia. En el
decreto acerca del ministerio sacerdotal
se repite la misma afirmación más orgá-
nicamente: «Todos los sacramentos, al
igual que todos los ministerios eclesiás-
ticos y las obras del apostolado, están
unidos con la Eucaristía y hacia ella
se ordenan. Pues en la sagrada Euca-
ristía se contiene todo el bien espiritual
de la Iglesia, es decir, Cristo en persona,
nuestra pascua y pan vivo, que por
su carne vivificada y que vivifica por
el Espíritu Santo, da vida a los hombres,
que de esta forma son invitados y es-
timulados a ofrecerse a sí mismos, sus
trabajos y todas las cosas creadas jun-
tamente con El. Por lo cual la Eucaristía
aparece como fuente y cima de toda
evangelización, al introducirse, poco a
poco, los catecúmenos en la participa-
ción de la Eucaristía, y los fieles, mar-
cados ya por el sagrado bautismo y
confirmación, se injertan cumplida-
mente en el cuerpo de Cristo por la
recepción de la Eucaristía» 7 .
Cualquier reflexión sobre la cena del
Señor no ha de olvidar este doble as-
pecto, que los Padres antiguos resumían
afirmando: es la eucaristía quien hace
la Iglesia; es la Iglesia quien hace la
eucaristía. Se vuelve así, después de
siglos en que esta realidad había que-
dado velada, debido también a u n con-
cepto de la Iglesia que la identificaba
de hecho con el clero y por el indivi-
dualismo dominante, a uno de los da-
tos fundamentales del testimonio de
las comunidades neotestamentarias y
de la primitiva tradición de la Iglesia 8 .
II. Teología bíblica
1. LA PRESENCIA DE Dios EN LA HIS-
TORIA.—Vivir en la presencia de Dios
significa vivir siguiendo el camino de
Aquel que habiendo sido obediente hasta
la muerte fue exaltado por Dios por en-
cima de todo hombre (cf Flp 2,5-11),
erigido Señor de toda la creación
(Col l , 1 5 s s ; He 5,31ss; etc.), mediador
único entre Dios y la humanidad
(cf carta a los hebreos). «Voy a prepa-
raros un lugar. Y cuando me fuere, y
os haya preparado u n lugar, volveré
otra vez, y os tomaré conmigo, para
que donde yo estoy estéis también vos-
otros; ya sabéis el camino para ir
350
adonde yo voy... Yo soy el camino y
la verdad y la vida. Nadie va al Padre
sino por mí» (Jn 14, 2-4). «Y sabed
que yo estoy con vosotros todos los días
hasta el fin del mundo» (Mt 28,20).
Esta presencia se realiza por el Espíritu
del Resucitado que no es sino el Espí-
ritu de quien ha resucitado a Jesús de
entre los muertos y le ha hecho el Vi-
viente. «Os conviene que yo me vaya.
Porque si no me voy, el Consolador no
vendrá a vosotros; y si me voy os lo
enviaré... Cuando venga él, el Espíritu
de la verdad os guiará a la verdad
completa. Pues no os hablará de su
cuenta, sino que os dirá cuanto oyere,
y os anunciará las cosas venideras. El
me glorificará a mí, porque recibirá de
lo mío, y os lo anunciará. Todo lo que
el Padre tiene es mío. Por eso os he di-
cho que recibe de lo mío y os lo
anunciará» (Jn 16,7.13-15).
Tenemos aquí brevemente toda la es-
tructura de la presencia de Dios en la
humanidad. Quien se ha hecho conocer
a través de Jesús de Nazaret, está pre-
sente al lado de los hombres por medio
del Espíritu del Resucitado para que se
realice, en el seguimiento de Cristo, la
unidad de toda la humanidad. Esta
presencia se da a través de las realidades
creadas: es ahí donde Dios se comunica
y se da a conocer a quien acepta en la
fe a Cristo Señor. Por una parte la fe
en su presencia, por otra el esfuerzo
constante y oscuro para captar esta
presencia en la vida de cada día. Es
la dialéctica de u n a presencia que apa-
rece al ojo h u m a n o como ausencia y
que sólo la fe, don de Dios, sabe captar
como signo actual de u n a fidelidad
que nunca falla.
2. EL CUERPO DE CRISTO.—En el AT
la presencia de Dios estaba ligada al
Templo, aunque, a decir verdad, al
menos al principio el asunto fue discu-
tible. Hay toda una tradición profética
más bien contraria a este exclusivismo
que trataba de atar a Dios a u n a cons-
trucción humana, ligada a su vez es-
trechamente a la monarquía, que veía
en ei templo un modo de reforzar el
propio poder.
Con Cristo, este intento de aprisionar
a Dios en u n Templo quedó superado
definitivamente. Cuando la samaritana
le pregunta a este respecto, Jesús res-
ponde: «Créeme, mujer; se acerca la
hora en que ni en este monte ni en
Jerusalén adoraréis al Padre... Llega la
hora, y ésta es, en que los verdaderos
351
adoradores adorarán al Padre en espí-
ritu y en verdad» (Jn 4,21-24). Ya no
hay necesidad del Templo para ofrecer
sacrificios a Dios, pues Cristo ha consu-
mado el sacrificio definitivo «de una
vez para siempre» (Heb 10,10). Con la
muerte de Jesús el velo del Templo se
rasga (cf Mt 27,51), señal de que la
presencia de Dios y el culto ya no es-
tán ligados a un lugar inaccesible. El
verdadero santuario de la presencia de
Dios es desde ahora la persona misma
de Jesús: su cuerpo, según el lenguaje
judío. A los judíos que le pedían una
señal para demostrar la autoridad con
que actuaba, Jesús les respondió: «Des-
truid este templo y yo lo reconstruiré en
tres días» (Jn 2,19). Juan observa en
seguida que Cristo «hablaba del templo
de su cuerpo» (v. 21). «Realmente Je-
sús transfirió a su persona el privilegio,
detentado durante mucho tiempo por
el templo, de ser el lugar en el que se
encontrará la presencia y la salvación
de Dios, el punto desde el que se irra-
diaré toda santidad»*.
Para ello Jesús tenía que pasar por
la muerte y la resurrección. El hecho
de pascua es central: en el aconteci-
miento que cierra su vida, el cuerpo de
Cristo se convierte en el nuevo y de-
finitivo templo de Dios. Ello sucede
porque Cristo se ofrece a sí mismo (su
«cuerpo») para la salvación de la hu-
manidad, es decir, para la superación
de la alienación h u m a n a en vista de
la reconstitución de la nueva y de-
finitiva alianza (cf Mt 2 6 , 2 6 - 2 8 ; Le 22,
14-20; 1 Cor 11,23-27). En efecto,
toda la humanidad es llamada a ser
templo del Señor.
La personalización progresiva de las
ideas veterotestamentarias lleva a la
humanización de la idea de templo, no
ya hecho de piedras sin vida, sino de
personas vivientes (cf 1 Pe 2,4-5). Des-
pués de la resurrección, los Apóstoles
comprendieron «que el cuerpo de Cristo
—por tanto, su cuerpo glorificado— se
había constituido en el lugar del en-
cuentro de Dios y de la humanidad, el
templo en el que la "gloria" de Dios se
manifiesta a la humanidad, y en el que
la humanidad entra en relación con
Dios» 10 . Por esto, de los evangelios a
las cartas de los Apóstoles, resuena la
afirmación dominante de que la Iglesia
es el nuevo templo. El cometido de la
humanidad, según la terminología pau-
lina, es el de construir el cuerpo de
Cristo". Vivir en la presencia de Dios
significa enrolarse en el seguimiento de
Eucaristía
quien es el primogénito de la nueva
creación, el primero entre los resuci-
tados, para no dejarlo solo, sino para
completar su obra. Esto se realizará
si cada cristiano esté dispuesto a repe-
tir, en las diversas situaciones históri-
cas en que viva, el mismo sacrificio de
Cristo. Es decir: comprometerse por
amor al hombre en derrotar lo que se
opone, en sí propio y en el mundo, al lo-
gro de una plena solidaridad entre los
hombres. De este modo se forman las
diversas comunidades cristianas, que
aun siendo autónomas constituyen una
única realidad en cuanto están cons-
truidas por Cristo, en El y con El 12 .
Una única Iglesia (un único cuerpo),
aun dentro de la diversidad de cada
una de las iglesias locales. Pues si la
llamada de Dios es clara y la presencia
de Cristo creída firmemente, se deja en
cambio la respuesta concreta en manos
de la autonomía del hombre, de su res-
ponsabilidad. La estructura propia de la
presencia de Cristo, que siendo sacra-
menta] es siempre u n a presencia-ausen-
cia, no hay que olvidarla nunca, pues
únicamente dentro de este ritmo (única
llamada de Dios-diversas respuestas hu-
manas) es posible comprender sin fal-
sificar, encerrando de nuevo la presen-
cia de Dios en horizontes humanos como
el Templo de Jerusalén, lo que significa
para el hombre caminar en la presencia
de Dios, construir la nueva alianza.
A este propósito hay que tener pre-
sente que «cuerpo» para los hebreos
indicaba no sólo u n a simple individua-
lidad, sino u n a realidad social, una
colectividad. El cuerpo resucitado de
Cristo hay que entenderlo de este modo:
u n a persona que ha alcanzado su máxi-
ma realización, solidaria con toda la
creación, en relación con cada uno de
los hombres. Por eso en Pablo, el paso
del cuerpo de Cristo a la Iglesia, que es
su cuerpo, no sólo era fácil, sino in-
evitable. La Iglesia, por tanto, es tal
sólo si responde a las instancias de
Cristo; sólo si construye en el tiempo
su cuerpo. Es decir, llega a ser «cuerpo
de Cristo» si sabe captar su relación con
cada hombre, ponerse en relación exis-
tencial con toda la creación. El cuerpo
glorificado de Cristo ha alcanzado ya
esta dimensión; y precisamente por eso,
él, por medio de su Espíritu, obra en la
humanidad para que también ella al-
cance esta dimensión, construyendo en
este mundo el futuro del mismo Cristo.
Así que «ya no sois extranjeros y hués-
pedes, sino que sois ciudadanos de los

Eucaristía
santos y familiares de Dios, edificados
sobre el fundamento de los apóstoles y
de los profetas, siendo piedra angular
el mismo Cristo Jesús, en el cual el
edificio entero, bien trabado, se alza
para formar u n templo santo en el Se-
ñor, en el cual también vosotros sois
coedificados mediante el Espíritu Santo
para ser la habitación de Dios» (Ef 2,
19-22).
3. LA PASCUA CRISTIANA.-El cuerpo
de Cristo, primicia de la nueva crea-
ción, es el cuerpo glorificado de quien
ha superado la muerte. Esta superación
es posible también hoy con la fidelidad
a su cruz. Por esto san Pablo escri-
biendo a los corintios acerca de la
«cena del Señor» dice: «Cuantas veces
comáis este pan y bebáis este cáliz,
anunciéis la muerte del Señor hasta
que venga» (1 Cor 11.26). En efecto,
si por u n a parte quienes deben formar
el «cuerpo» del Señor viven en el gozo
porque creen que u n o de ellos, Jesús
de Nazaret, h a superado ya la muerte,
por otra parte tienen a ú n que sufrir y
penar porque no h a n alcanzado todavía
la meta. Pablo describe, en la carta a
los romanos, esta situación del cris-
tiano: «Justificados, pues, por la fe,
tengamos nosotros paz con Dios por
nuestro Señor Jesucristo, por medio del
cual hemos obtenido también, en vir-
tud de la fe, el acceso a esta gracia en
que nos mantenemos y nos gloriamos
en la esperanza de la gloria de Dios.
Y n o sólo esto, sino que nos gloriamos
también en las tribulaciones, sabiendo
que la tribulación produce la paciencia;
la paciencia, la prueba; y la prueba,
la esperanza, y la esperanza n o nos
deja confundidos, porque el amor de
Dios h a sido derramado en nuestros
corazones por medio del Espíritu Santo
que nos h a sido dado» (5,1-5).
¿Cuáles son estas tribulaciones que
marcan los momentos de la pascua cris-
tiana ? Si miramos los momentos funda-
mentales de la vida de Jesús, los momen-
tos en que fue construyendo su cruz y
juntamente su resurrección, podemos
sintetizarlos en relación con el baustis-
mo, las tentaciones, la transfiguración y
la agonía de Getsemaní. Es decir, la so-
lidaridad con los pecadores (bautismo),
el rechazo de cualquier escapatoria (ten-
taciones), la superación de toda duda so-
bre la fidelidad de Dios (transfiguración y
Getsemaní). Es posible captar la salva-
ción como don de Dios únicamente si
en el anonimato, sin pretensiones libe-
352
radoras, nos unimos a todo hombre,
compartiendo la suerte de los más infe-
lices, aceptando llevar el peso de las
situaciones creadas por el egoísmo del
hombre y empeñándonos en caminar
con los «publícanos y meretrices» (Mt
21,32).
Permaneceremos fieles al don de
Dios (a su Palabra) rechazando la ten-
tación del poder como medio de dis-
tribución mágica de u n a salvación que
es auténtica sólo si se conquista per-
sonalmente, aguardando con pacien-
cia el desarrollo humano, obrando en
favor del mismo, pero respetando a la
vez los modos y los tiempos de Dios y
del hombre. De aquí que la tentación
de desconfianza sea t a n frecuente. Para
el hombre que busca la eficiencia o el
poderío que le hagan triunfar casi mi-
lagreramente ante las gentes, o su afir-
mación personal, este camino es arduo,
lleno de obstáculos y desalientos. Y la
mayoría, sedienta de poder y de satis-
facción, tiende a rechazarlo, a saltarse
las dificultades que en él encuentra. De
este modo, a la desconfianza de la fide-
lidad de Dios se añade la tentación de
abandonar semejante camino, sin es-
cuchar a quien nos lo indica (cf Mt 17,5
y par.). Pero quien permanece fiel en-
cuentra al final la fidelidad de Dios,
más fuerte incluso que la muerte, a
cuyo encuentro va el que emprende ese
camino por amor al hombre. La resu-
rrección n o es sino la revelación de que
el camino, desconocido por los hombres,
no sólo es acertado, sino el que permite
al hombre acoger de u n modo pleno
y definitivo aquella imagen y semejanza
con Dios, que en la creación se inscribió
en su persona.
4. EL MEMORIAL DE LA PASCUA.—«YO,
en efecto, recibí del Señor lo que os
transmití: Que el Señor Jesús en la no-
che en que fue entregado tomó pan,
y habiendo dado gracias, lo partió y
dijo: "Este es mi cuerpo, que se da
por vosotros; haced esto en memoria
mía". Y asimismo también el cáliz,
después de cenar, diciendo: "Este cáliz
es el Nuevo Testamento, en mi sangre;
cuantas veces lo bebiereis, haced esto
en memoria mía". Pues cuantas veces
comáis este pan y bebáis este cáliz,
anunciáis la muerte del Señor hasta
que venga» (1 Cor 11,23-26). Este es,
quizá, el relato más antiguo de la insti-
tución de la eucaristía, con influjos in-
dudables de las celebraciones litúrgicas
de la época 1 3 . La eucaristía es una
353
cena en la que los cristianos recuerdan
la muerte y resurrección de Cristo, con
todo el significado que antes hemos
expuesto.
Jesús deja a sus discípulos u n signo
con el que recuerden su obra. Calcada
en el modelo de la pascua hebrea
(liberación de Egipto, paso de la condi-
ción de beduinos esclavos del faraón a
ser u n pueblo unido), que se celebraba
cada a ñ o para recordar la liberación
de la esclavitud egipcia y el comienzo
del viaje hacia la Tierra Prometida, Je-
sús desea que la liberación comenzada
por él con el paso de la muerte a la
vida se recuerde a través de la repeti-
ción de los gestos que él hizo durante
la última cena ante sus discípulos.
«Haced esto en memoria mía». Para
comprender la cena, que es memorial
de la pascua de Cristo, del éxodo hacia
la nueva y definitiva alianza, debemos,
pues, tener presente la pascua hebrea
y su celebración anual. «Las palabras
de Cristo que engendran la eucaristía
cristiana —escribe L. Bouyer— son como
el emerger de toda u n a estructura sub-
terránea de los Evangelios: la de la
liturgia hebrea en que están injertadas.
Separándolas de ella, se desconoce todo
el movimiento que las animaba. Recí-
procamente, su sentido exacto corre el
riesgo de perderse cuando n o se per-
cibe todo lo que ellas coronan y com-
pletan» 1 4 . En esa cena, los hebreos re-
cordaban su pasado, más exactamente
el éxodo histórico hacia la Tierra Pro-
metida, como signo del deseado futuro.
La atmósfera de la cena pascual hebrea
era completamente escatológica. El pa-
sado n o era simplemente recordado,
sino revivido por los participantes que
se hacían contemporáneos de los acon-
tecimientos que señalaban el comienzo
de su historia como pueblo. «Es necesa-
rio que cada generación —decía el ra-
bino Gamaliel—, cada hombre, se con-
sidere como si él mismo hubiera sido
liberado de Egipto. Es preciso que todo
israelita sepa que es él quien fue libra-
do de la esclavitud». La cena pascual
hebrea es, pues, u n banquete cultual
de comunión que permite a los partici-
pantes hacerse contemporáneos de los
acontecimientos que crearon su situa-
ción particular de «pueblo de Dios». Los
hebreos veían a esta luz todas las
grandes acciones históricas que atri-
buían a Dios: desde la creación hasta la
alianza sinaítica, desde la monarquía
hasta la liberación de los deportados de
Babilonia, todo lo veían como «mira-
12
Eucaristía
bilia Dei» para la liberación de la hu-
manidad. La oración central de la co-
mida, la «berakah», plegaria de bendi-
ción y de alabanza a Dios por todo lo
que había hecho en favor de Israel 1 5 ,
expresaba esta realidad.
Para los cristianos. Cristo es la defi-
nitiva «mirabilia Dei». La pascua cris-
tiana n o es sino el «memorial», a través
de la celebración renovada de la última
cena de Jesús con los suyos, del éxodo
de la muerte a la vida. La estructura
es la misma de la pascua hebrea. Lo
nuevo es el contenido: el éxodo es ya
Cristo; la víctima es él. Por eso la
berakah hebrea se completa con el re-
lato, que sustituye al del éxodo histórico
hebreo, de la última cena en que Jesús
ofreció su cuerpo y su sangre para la
nueva alianza.
5. LA CENA CRISTIANA. —Después de la
muerte y resurrección de Cristo, los
primeros cristianos recordaron su éxodo
y el de cada uno por medio del «ágape»
fraterno celebrado en nombre y re-
cuerdo suyos. Sabemos m u y poco de
cómo se hacía concretamente; más, es
probable que las diversas comunidades
cristianas tuvieran modos diversos de
celebrar la «cena del Señor». Al princi-
pio se hacía durante u n a cena normal;
con el pasar del tiempo y también por
motivos prácticos, se empezó a separar
la cena fraterna de la bendición propia-
mente dicha del pan y del vino. Todo se
hacía con gozo: gozo por la salvación
ofrecida en Cristo, gozo por la situa-
ción nueva en que se encontraban, por
la unidad que se realizaba. La concien-
cia de que Cristo estaba presente en
medio de ellos era fundamental: la cena
se convierte en el signo del reconoci-
miento entre los cristianos, como fue
signo de reconocimiento de Jesús para
los discípulos de Emaús. A través de
ella u n o se hace contemporáneo del
mismo Cristo; se celebra, viviéndolo, el
comienzo de la realización del nuevo
pueblo de Dios, de la nueva ley dada
por el Espíritu del Resucitado, de la
alianza indisoluble que Dios quiere es-
trechar con la humanidad. En la cena,
toda la realidad cristiana emerge y se
concreta en la presencia del Señor entre
los suyos, en la comunión que esta
presencia crea, en la fraternidad que
surge a u n en medio de las diferencias,
en la alabanza y bendición a Dios por
las obras maravillosas que realiza, en el
diálogo entre los participantes, en la
disponibilidad a compartir la propia vida,

Eucaristía
en los interrogantes que rebotan de co-
mensal en comensal acerca del camino
para seguir a Cristo hacia la Nueva
Jerusalén. Un pueblo dividido se siente
ya unido; el miedo que separa al hom-
bre del hombre y le hace crear barreras
frente al prójimo cae lentamente para
dejar sitio a la disponibilidad, a la es-
peranza; la vida con todos sus proble-
mas complejos y dramáticos se replantea
a la luz del futuro escatológico que la
redención de Cristo ha mostrado como
posibilidad real que Dios ofrece al
hombre.
Por esto, a pesar del convencimiento
de que «se celebra la muerte de Cristo
hasta que vuelva», el elemento predo-
minante de las primeras celebraciones
era la alegría. No porque se olvide la
vida con sus problemas, sino porque
todo se ve a la luz de la fidelidad de
Dios, que es Dios de vivos y no de
muertos. El experimento de u n a po-
sible fraternidad, de nuevas relacio-
nes entre los hombres, no se hace a
expensas de la fraternidad que no exis-
te, de la cerrazón del hombre al hom-
bre, sino con vistas a u n compromiso
para construir estos valores 16 .
III. Del NT al Vaticano II
1. LA TEOLOGÍA DE LOS PADRES. -
Desgraciadamente, con el tiempo, mu-
chos de estos valores ligados a la cele-
bración de la «cena del Señor» se han
oscurecido. Esto sucedió sobre todo en
el Medievo, cuando poco a poco a la
eucaristía ya no se la entendió como
celebración de la comunidad cristiana.
En los primeros tiempos, después de la
estabilización del rito en torno a los
momentos que permanecerán siempre
inmutables —lectura de las Escrituras
(siguiendo el modelo de la tradición
sinagogal), oración universal de los
fieles, ofrecimiento del pan y del vino,
plegaria eucarística recitada por el pre-
sidente de la Asamblea, c o m u n i ó n 1 7 - ,
el elemento fundamental sigue siendo
el comunitario. Aunque a diferencia de
las primeras comidas eucarísticas la
acentuación no cae ya sobre la antici-
pación de la comida mesiánica con el
Resucitado, sino sobre el pan y el
vino 1 8 , la finalidad de la misma sigue
siendo la edificación de la iglesia local,
en comunión con todas las otras igle-
sias. «El paradigma en torno al que se
centraba la reflexión teológica de los
Padres de la cultura cristiana, era la
celebración de la eucaristía por parte
354
de la comunidad cristiana en u n a de-
terminada ciudad o parroquia... La
imagen de la eucaristía, que formaba la
base de la reflexión teológica, era la de
la eucaristía celebrada por toda la co-
munidad cristiana en torno al obispo
que, a su vez, estaba rodeado por el
coro de sus sacerdotes. El obispo ce-
lebraba la eucaristía, pero la comunidad
era considerada como concelebrante
con él, cada uno según el cometido es-
pecífico que ejercía en la comunidad:
los diáconos y los sacerdotes asistían al
altar según las exigencias, y la asamblea
se unía al coro en el canto de las antí-
fonas y de los himnos procesionales;
pero todos celebraban la única euca-
ristía. Así se subraya en la teología de
la eucaristía, desde los comienzos, el
hecho de que la eucaristía es la imagen
y la fuente de la unidad de la asamblea !
cristiana» 1 9 .
A esta luz se veía el problema de la
presencia real, que luego pasará a ser
el aspecto casi exclusivo. En efecto, los
Padres ponían el acento sobre el efecto
de la eucaristía —construcción de la co-
munidad cristiana— más que sobre la
causa. Pero precisamente porque el
efecto era real, creían en la presencia
de la causa de la unidad, Cristo Señor.
De ahí que a la eucaristía no se la
entendía como u n a realidad estática ¡
o como simple objeto de adoración, tal \
como sucederá después, sino como u n a
acción iniciadora del ofrecimiento de
Cristo y terminante en su cuerpo que
es la Iglesia.
2. LA INVOLUCIÓN MEDIEVAL.-Des-
graciadamente con el Medievo todos
esos aspectos tienden a desaparecer.
El paso de las «domus» a la basílica,
con la construcción de u n a liturgia
calcada en las celebraciones imperiales;
la lengua latina que cada vez se hacía
más incomprensible; el sacramento des-
crito sobre todo como «tremendum
mysterium»; la separación cada vez más
acentuada entre clero y fieles; la evo-
lución (involución) del rito, ligada a la
forma de las iglesias, a la adoración
de la hostia, etc., relegaron a la sombra
toda la teología neotestamentaria y la
reflexión sucesiva. La eucaristía ya no
se considera como acción de toda la
comunidad cristiana.
«Las épocas precedentes —escribe
Power— habían sentido y comprendido
la eucaristía como la celebración y el
alimento cotidiano de la unidad de
la asamblea de la Iglesia mediante el
355
cuerpo de Cristo. La piedad medieval,
en cambio, consideraba la eucaristía
como posesión exclusiva del sacerdote
y definía su sacerdocio como poder de
consagrar. La teología medieval sub-
rayaba sobre todo el problema de la
verdadera (en los términos de Scoto:
"real") presencia de Cristo en la euca-
ristía, así como el problema de la
transustanciación que tal presencia
exigía. La dimensión del significado sa-
cramental de esta verdadera presencia
y de este verdadero cambio se dejaban
aparte, pasando a ser algo más bien
marginal dentro de la serie de los pro-
blemas que constituían la teología
eucarística» 2 0 .
Ello acarrea graves consecuencias a
la espiritualidad eucarística. La euca-
ristía pasa a ser posesión exclusiva del
sacerdocio (definido precisamente como
poder de consagrar), mientras los pro-
blemas de los fieles se reducían al de la
recepción de la hostia, el de su adora-
ción, y el de los «frutos» que la misma
proporcionaba. En vez de «pan» para
construir la familia de Dios, la eucaris-
tía es una realidad adorable y el premio
de u n a vida santa: 1 tantas eran las
condiciones para poder participar en
ella! Con razón se ha dicho que el
mandato de Jesús: «Tomad y comed...,
tomad y bebed...» se había trocado en:
«Mirad la hostia y encontraréis vuestra
salvación en contemplarla». Algunas
consecuencias de esta mentalidad (o
teología) pueden constatarse en los
cambios que se producen en los ritos
y en la misma forma de las iglesias. Se
construyen tabernáculos cada vez más
grandes que dejan en segundo plano a
la mesa (altar) para la cena; los fieles
van de iglesia en iglesia para ver la
«elevación de la hostia»: se introducen
en el rito oraciones para satisfacer la
piedad individual del sacerdote, etc.
3. PERÍODO POSTRIDENTINO.-LOS re-
formadores del siglo xvi se encontraron
frente a esta situación: la cena reducida
a u n a hostia para ser adorada, la co-
munidad desdibujada e identificada en
el sacerdote, la insistencia en el carácter
sacrificial de la misa a expensas del valor
único de la muerte y resurrección de
Cristo, la preocupación de la participa-
ción en la misa reducida al empeño en
acaparar méritos. Por encima de las
polémicas, la preocupación, sobre todo
de Lutero, fue la de devolver a la cena
su carácter comunitario (de aquí la
misa en lengua vernácula), acentuar el
Eucaristía
aspecto dinámico de las palabras del
Señor (tomad, comed), poniendo, por
tanto, en primer plano la recepción del
sacramento, e insistir en la participa-
ción con vistas a la remisión de los pe-
cados 2 1 . Desafortunadamente, la reac-
ción antiprotestante no conducirá a
mejorar nada. Las tres sesiones que el
concilio de Trento dedicará a la euca-
ristía no se aprovecharon adecuada-
mente. Es más: por la división hecha en
Trento entre sacramento y sacrificio,
se acentuará fuertemente, incluso por
motivos apologéticos respecto a la ne-
gación protestante, el carácter sacrifi-
cial de la misa separado del contexto
sacramental. Característicos son los tra-
tados «De Eucharistia», que repiten
al pie de la letra el orden de Trento.
Comienzan con un largo tratado sobre
la presencia real, fuera del cuadro sa-
cramental propio de la cena, para pasar
después a u n a disquisición abstracta
de la noción de sacrificio y terminar,
brevisimamente, hablando de la co-
munión. Todo el elemento unificador
entre los varios aspectos se deja en la
sombra; la preocupación de u n a es-
piritualidad eclesial está casi totalmente
ausente, para dejar espacio a los pro-
blemas de la presencia real, del cuida-
do de las especies consagradas, de la
adoración, etc. Esto puede constatarse
también en los catecismos postridenti-
nos, en los que tras algunas alusiones a
la forma de la celebración (reducida a la
consagración), se trata de la presencia
real, de la comunión y del sacricficio,
sin ninguna ligazón entre ellos. El pro-
blema litúrgico se ignora completamen-
te; sólo queda la casuística ligada a las
rúbricas para los sacerdotes. Porque el
sujeto de la misa es efectivamente sólo
el ministro sagrado.
Lo que se desarrolla en el campo de la
espiritualidad es sobre todo la adora-
ción del Santísimo Sacramento y las
obras de reparación, ligadas a las teo-
rías sacrificiales que la teología construía
abundantemente 2 2 . Esto dependía tam-
bién del hecho de que la insistencia
obsesiva sobre la presencia real había
hecho olvidar el sentido de esta pre-
sencia. En la hostia se veía presente al
rey de la tierra, al poderoso entre los
poderosos, de modo que, por una parte,
se multiplicaban los signos de honor y,
por otra, las profesiones de indignidad.
Había que reparar (olvidando que la
única reparación posible es la realizada
por Cristo en la cruz) «el honor divino
pisoteado» 23 por los pecados, por la so-
Eucaristía
ledad en que se deja a Cristo en los
tabernáculos, etc.
4. LA RENOVACIÓN TEOLÓGICA DEL
SIGLO x x . - C o n la renovación de la teo-
logía de la Iglesia, que tiene u n o de sus
puntos fuertes precisamente en la teolo-
gía del «cuerpo místico», la teología
eucarística dominante se pone en dis-
cusión, debido también a la renovación
patrística, litúrgica y bíblica. En 1946
el padre Chenu escribía estas líneas
significativas: «He sido educado en las
viejas teorías antiprotestantes, las teo-
rías sanguinarias. Fue u n a verdadera
liberación para mí cuando apareció el
libro de dom Vonier 2 4 ; este libro re-
presentaba u n retorno teológico a la
sencillez evangélica. Pienso en efecto
que los excesos surgidos por el ansia
de oponerse al protestantismo habían
llegado, con el refinamiento escolástico,
a cambiar completamente el centro de
perspectiva y a vaciar el campo sim-
bólico sobre el que debe desarrollarse
el sacramentalismo. ¡Ni siquiera se
osaba ya usar el término "símbolo"!
Hemos de trabajar por u n a purificación
que se ha hecho necesaria, y esta puri-
ficación se efectuará con el retorno a
las fuentes evangélicas y litúrgicas que
la historia de la Iglesia nos ofrece. Si
no lo hacemos rápidamente puede so-
brevenir u n daño grave. La linfa del
Espíritu Santo está actualmente en ac-
ción; es necesario recibirla» 25 .
A esta renovación ha contribuido
también la insistencia en la participa-
ción a la comunión que, aun enfocada
de u n modo separado del conjunto de
la celebración y en u n a perspectiva in-
dividualista, ha ayudado, sin embargo,
a profundizar en el significado de la
cena. Debe tenerse presente que el ma-
yor movimiento dentro del catolicismo
en el siglo xx ha sido sin duda el litúr-
gico. Aun habiendo arrancado con
objetivos limitados y más bien exterio-
res, ha influido muchísimo en el re-
planteamiento de toda la problemática
sacramental. Asimismo tampoco hay
que olvidar el movimiento ecuménico
cuya preocupación por la unidad no
podía dejar olvidar el valor y el signi-
ficado de la eucaristía.
Pío XII haría suyas, si bien todavía
dentro de u n cuadro bastante clásico,
en la Mediator Dei (1947), algunas
de estas intuiciones. Pero ya la renova-
ción comenzada n o se parará. Es cada
vez más dominante la preocupación por
hacer participar a los fieles en la cele-
356
bración de la misa, por superar una
simple «asistencia» insistiendo en la
comunión, por recuperar el valor sim-
bólico del pan y del vino, o mejor, del
banquete, y por replantear la noción
de sacrificio en u n a perspectiva sacra-
mental, evitando así la separación entre
sacramento y sacrificio. El Concilio Va-
ticano II, como hemos visto, hará suyos
muchos de estos logros, que luego serán
codificados en la instrucción Eucha-
risticum mysterium sobre el culto del ':
misterio eucaristico.
IV. La eucaristía, centro de la vida
cristiana
1. LAS EXIGENCIAS DE LA CENA DEL
SEÑOR.—Hemos visto ya cómo la com-
prensión teológica del misterio eucaris-
tico da lugar a diversas consecuencias
dependientes de la acentuación de los
aspectos incluidos en la celebración eu-
carística. Es fácil advertir, incluso por
las breves alusiones que hemos hecho,
cómo la teología medieval conducía a
actitudes, espiritualidades y prácticas
muy diversas respecto al NT o al pe-
ríodo patrístico. El redescubrimiento
—sancionado por el Vaticano II— de
valores olvidados entraña, pues, el re-
planteamiento no sólo de la teología
eucarística, sino también de todo el
modo de vivir el misterio de la presencia
de la pascua de Cristo en su Iglesia.
Es a lo que ha tratado de dar comienzo
la instrucción Eucharistícum mysterium
ya mencionada. A raíz de este docu-
mento se tratará de buscar, en esta
última parte, la deducción de indica-
ciones prácticas acerca de cómo «el
pueblo cristiano debe comportarse res-
pecto a este misterio, para poder llegar
al conocimiento y a la santidad que el
concilio ha propuesto a la Iglesia» 26 .
Porque aunque la instrucción no aña-
da nada a las conclusiones a que había
llegado u n a cierta teología —al contra-
rio, se muestra excesivamente tímida—,
sin embargo, tiene el mérito de cambiar
el acento hacia la relación eucaristía-
iglesia y, por tanto, de iniciar un nuevo
equilibrio más en línea con los datos
bíblicos y la primitiva tradición.
2. EUCARISTÍA E IGLESIA.-La misa o
cena del Señor es «el banquete sagrado
en el que, por la comunión con el cuer-
po y la sangre del Señor, el pueblo de
Dios participa de los beneficios del sa-
crificio pascual, renueva la nueva alian-
za consumada por Dios con los hombres
357
de una vez para siempre, en la sangre
de Cristo, y que, en la fe y esperanza,
prefigura y anticipa el banquete esca-
tológico del Reino del Padre, anunciando
la muerte del Señor hasta que vuelva» 2V .
En este texto se enumeran los elementos
fundamentales de la Iglesia: reunión
del pueblo de Dios para participar, por
medio de la unión, en el sacrificio sal-
vífico de Cristo, en la nueva alianza
inaugurada por él, y anticipar la unidad
final a la que está llamada la humani-
dad. Por eso la instrucción afirma que
«la catequesis del misterio eucaristico
debe tratar de inculcar a los fieles que
la celebración de la eucaristía es ver-
daderamente el centro de toda la vida
cristiana, tanto para la Iglesia universal
como para todas sus comunidades lo-
cales» 28 . Y ello porque es en la euca-
ristía «donde se encuentra el culmen
de la acción por la que, en Cristo,
Dios santifica al mundo, y el ápice del
culto que los hombres dan a Cristo y
por medio de él al Padre en el Espíritu
Santo. Su celebración contribuye en
sumo grado a que los fieles expresen
en su vida, y manifiesten a los demás,
el misterio de Cristo y la naturaleza
auténtica de la verdadera Iglesia» 29 .
En efecto, es la presencia de Cristo,
aceptada en la fe. la que funda la
Iglesia, la que consigue que donde se
celebra la eucaristía allí se manifieste
la Iglesia en toda su plenitud. El re-
descubrimiento de la realidad de la
iglesia local está ligado precisamente al
redescubrimiento del punto céntrico que
la eucaristía significa. «Esta Iglesia de
Cristo —leemos en la Lumen gentium—
está verdaderamente presente en todas
las legítimas reuniones locales de los
fieles, que, unidos a sus pastores, reci-
ben también el nombre de Iglesia en el
NT. Ellas son, cada una en su lugar,
ej Pueblo nuevo, llamado por Dios en
el Espíritu Santo con plenitud de dones.
En ellas se congregan los fieles por la
predicación del Evangelio de Cristo y
se celebra el misterio de la Cena del
Señor "a fin de que por el cuerpo y la
sangre del Señor quede unida toda la
fraternidad"... En estas comunidades,
por más que sean con frecuencia pe-
queñas y pobres o vivan en la disper-
sión, Cristo está presente, el cual con
su poder da unidad a la Iglesia, una,
católica y apostólica. Porque la partici-
pación del cuerpo y sangre de Cristo
no hace otra cosa sino que pasemos a
ser aquello que recibimos» 30 .
Contrariamente a cuanto desde el
Eucaristía
medievo se ha afirmado en la eclesio-
logía occidental, las iglesias locales no
hay que verlas como provincias de la
Iglesia universal; son plenamente Igle-
sia, realizan, precisamente por la pre-
sencia de Cristo, la totalidad de la
Iglesia. Como la eucaristía celebrada
en tantos lugares diversos es siempre
la misma eucaristía en su plenitud, así
la Iglesia, fruto de la eucaristía, es siem-
pre la misma Iglesia reunida en un
determinado lugar en su plenitud. Hay
múltiples manifestaciones de la misma
Iglesia de Dios - l a Iglesia de Roma, Pa-
rís, Nueva York, etc.—, pero la Iglesia
sigue siendo una y única, presente to-
talmente en Roma, París, etc. En efecto,
la Iglesia no depende en primer lugar
de los miembros, de las estructuras,
aunque sean históricamente necesarias:
depende de Cristo que se hace presente
por el Espíritu en la Santa Cena 3 1 .
Estas iglesias locales, sin embargo, no
están separadas de las demás iglesias.
Precisamente porque son la presencia
de la Iglesia de Cristo en un lugar de-
terminado, deben estar en comunión
entre ellas. Hay que situarse ante la
pluralidad de las iglesias con la con-
ciencia, manifestada explícitamente, de
formar una única Iglesia. Si queremos
resumir la visión paulina de la Iglesia,
partiendo de las cartas de la cautividad,
que nos ofrecen su pensamiento más
maduro, podemos decir que existe u n a
única Iglesia (la «católica») que se ma-
nifiesta en la tierra por medio de cada
una de las iglesias locales. De u n a visión
unitaria y escatológica se pasa a la
visión histórica de esta «Iglesia», que
existe en «iglesias» autónomas, relacio-
nadas entre ellas por el hecho de ca-
minar, en la fe y en la esperanza, hacia
la misma meta que es el propio Dios.
Esta realidad se manifiesta, y se verifica,
en todos los gestos, estructuras y minis-
terios que expresan y buscan la comu-
nión entre las iglesias: concilios, minis-
terio del obispo de Roma, sínodos, obis-
pos, oraciones, colectas, etc.
3. LA UNIDAD DE LA IGLESIA.-Puesto
que la unidad de la humanidad no pue-
de ser auténtica si no es unidad en el
Señor que da vida, salvación y paz, la
participación en su banquete no tiene
sentido si no proviene del deseo de res-
ponder a esta llamada y de la voluntad
de profundizarla. «En la celebración eu-
carística —dice la instrucción 32 — se des-
arrollará el sentido de la comunidad de
tal modo que cada uno se sienta unido
Eucaristía
a sus hermanos en la comunión de la
iglesia local y universal, y también, de
alguna manera, unido a todos los hom-
bres. Porque, en el sacrificio de la misa,
Cristo se ofrece por la salvación del
mundo entero; y la asamblea de los
fieles es la imagen y el signo de la uni-
dad de todo el género h u m a n o en
Cristo».
Precisamente por esto, dentro de la
celebración hay que reservar u n puesto
especial a la «reconciliación». La nueva.
alianza es posible sólo en la superación
del pecado: pecado que siempre tiene
origen en la falta de amor a los her-
manos. Caminar hacia la unidad es su-
perar el pecado que la impide. La euca-
ristía es también el sacramento del per-
dón: exige el deseo de cambiar, sus-
cita sentimientos de amor, favorece la
disponibilidad a llevar los pesos de los
otros. La participación en la resurrec-
ción de Cristo no puede darse,más que
en el paso a través de su muerte: su-
peración del egoísmo, de la sed de po-
derío, del ansia de la ganancia como
valor fundamental, etc. Sólo así puede
redescubrirse la dimensión de «frater-
nidad» que debe ampliarse a todo hom-
bre, considerado como hijo del mismo
Padre.
Entonces se comprende que la uni-
dad, del mismo modo que la catolicidad
de la Iglesia, es u n a realidad escatológi-
ca. Hacia ella se camina, a ella se res-
ponde: es u n don de Dios - e s Dios
mismo— hacia el que la humanidad
está en marcha. La eucaristía expresa,
como manifestación de u n a cierta uni-
dad, u n a etapa de este camino a la que
toda la humanidad está llamada.
4. LA DINÁMICA DE LA CENA DEL SE-
ÑOR.—Es fácil entonces comprender al-
gunas de las implicaciones de la euca-
ristía en la vida de los cristianos. Algu-
nos párrafos de la instrucción apuntan
en esa dirección: la participación activa
en la misa, la manifestación de la uni-
dad de la comunidad, el sentido de la
comunidad universal y local, la acogida
a los extraños, etc.". Para entender bien
todo esto es necesario reflexionar sobre
la estructura propia del sacramento: el
comer juntos. En efecto, la presencia
de Cristo toma forma y expresión a tra-
vés de los elementos y de las personas
que tratan de manifestarla. Basta un
mínimo de reflexión acerca del signifi-
cado de «comer juntos» para compren-
der algunos elementos fundamentales
de la vida cristiana: estar juntos, con-
358
partir la misma suerte, comunicarse,
el esfuerzo de comprenderse, el gozo,
la espera y la búsqueda de los que
faltan, etc.
Téngase presente que no se trata,
como podría sugerir la teología con-
vencional, de comer simplemente el
cuerpo y la sangre de Cristo, sino de
«comer juntos». La reflexión que esta-
mos tratando de superar y que insistía
solamente en la presencia real fuera del
contexto simbólico de la cena, corría
el riesgo de hacer perder de vista la «co-
munión entre los comensales». Y en
cambio se trata de una comida ofrecida
a todos «para que sean u n a sola cosa,
como Tú, Padre, en mí y yo en Ti»
(Jn 17,21). De aquí el dinamismo propio
de la comida: además de estar juntos
y «comulgar», debe estar abierta a
todos. La eucaristía, precisamente por
ser «sacramento», no es sólo presencia
de Cristo, sino también signo de su
ausencia, ausencia que se descubre en
la no plena fusión de las personas par-
ticipantes y en la no participación de
todos. Por lo que la cena, signo de la
presencia y ausencia de Cristo, se con-
vierte en invitación a ponerse conti-
nuamente en discusión, a interrogarse
sobre los ausentes, a advertir los pro-
pios límites. Pasa a ser el lugar en que,
ante Cristo, la comunidad se interroga y
construye su propio proyecto de vida
(catequesis) con vistas al testimonio
activo de la salvación iniciada por Cris-
to. Para que esto acaezca de la manera
más conveniente hay que recordar
constantemente que la estructura ex-
terna del sacramento nunca es separa-
ble de la realidad que hace presente.
El símbolo no tiene que expresar sim-
plemente la intención del hombre, sino
la realidad del cuerpo de Cristo entre-
gado por la reconciliación de la huma-
nidad. Es decir, hay una objetividad dada
por la presencia de Cristo y que no
puede reducirse a la interpretación hu-
m a n a del símbolo. Hay u n vínculo entre
realidad y símbolo que no se debe rom-
per, sino captarlo siempre de nuevo y
de u n a manera más profunda. Cada
celebración tiene un sentido nuevo: el
mismo Cristo se hace presente en situa-
ciones diversas, entre hombres que
cambian, en un mundo en el que se
plantean incesantemente preguntas y
problemas nuevos.
5. LA INTERCOMUNIÓN.-Uno de los
grandes problemas afrontados por el
Vaticano II al incorporar todo el tra-
359
bajo que, fuera del catolicismo, se ha
llevado a cabo en este siglo por medio
del movimiento ecuménico, ha sido el
de la unidad de los cristianos. Y dado
el significado que la eucaristía tiene
en relación con la unidad de la Iglesia,
se ha planteado en seguida la cuestión
de la participación de cristianos de otra
confesión en la eucaristía celebrada por
las iglesias católicas. Cuestión que evi-
dentemente se plantea también en las
otras confesiones cristianas. La instruc-
ción resume la doctrina del concilio
recordando por u n a parte la posición
ortodoxa, y por otra la protestante. Con
los ortodoxos, puesto que «tienen ver-
daderos sacramentos y, sobre todo,
por su sucesión apostólica, el sacer-
docio y la eucaristía, por los que se
unen a nosotros con vínculos estrechí-
, simos, no solamente es posible, sino
que se aconseja alguna comunicación
con ellos en las funciones sagradas en
circunstancias oportunas y aprobándolo
la autoridad eclesiástica» 34 . Con los
protestantes la posición es más rígida,
en cuanto, según afirma el citado de-
creto sobre el Ecumenismo, «por la ca-
rencia del sacramento del orden, no
h a n conservado la genuina e íntegra
m sustancia del misterio eucarístico». Se
jH reconoce, sin embargo, que también
H ellos «mientras conmemoran en la santa
fl cena la muerte y la resurrección del
I Señor, profesan que en la comunión de
a| Cristo se representa la vida y esperan
su glorioso advenimiento» 3 5 .
Ya se sabe que el texto acerca de la
posición protestante fue uno de los
más discutidos y remanipulados por vo-
luntad de la Autoridad superior, y que
en el posconcilio esta discusión sobre
la «ihtercomunión» es una de las más
contrastadas. La Santa Sede práctica-
mente no ha cambiado de postura, aun-
que ha ampliado los casos en que cabe
hacerlo. La posición más o menos rígida
sobre este problema depende de la di-
versa acentuación que se da a la euca-
ristía como manifestación de la unidad
o como lugar para la construcción de
la unidad. Es evidente que ambos mo-
mentos se dan en la eucaristía: la po-
sición más abierta subraya la construc-
ción de la unidad, mientras la más ce-
rrada (que es la oficial) insiste en la
unidad ya lograda. En esta discusión
juega mucho también la concepción
misma de la unidad: en los textos del
concilio nos encontramos frente a ma-
tices bastante dispares. Mientras por una
parte se habla de u n a unidad que está
Eucaristía
construyéndose (ver sobre todo el capí-
tulo 2 de la Lumen gentium, y los
pasos en que se subraya la naturaleza
escatológica de la Iglesia), por otra,
especialmente cuando se dictan dispo-
siciones de orden pastoral, como en el
caso de la intercomunión, la concepción
es más rígida, demasiado estática y ju-
rídica.
Con todo, y por encima de esta dis-
cusión, es importante, como dice la^
instrucción, que «al celebrar el misterio 1
de la unidad todos los cristianos sientan'
dolorosamente las divisiones que los
separan» 3 6 . Este concepto puede am-i
pliarse no sólo a los cristianos separa-
dos, sino también a las divisiones que'
existen dentro de las mismas comuni-
dades y de la misma confesión. El
problema ecuménico, que por la dra-
maticidad y el escándalo de la división
entre hombres que creen en el mismo
Cristo debe ponerse en primerísimo
lugar, no debe hacer olvidar que incluso
la más pequeña comunidad está siem-
pre en camino hacia la búsqueda de
una unidad interna más profunda.
Para que la celebración sea auténtica,
las divisiones entre los miembros no
hay que dejarlas «a la puerta de la
iglesia», sino que deben explotar dentro
de la misma celebración, pues ésta, ma-
nifestando la unidad, debe manifestar
también el camino aún por recorrer
para ampliarla y profundizarla.
6. EUCARISTÍA Y MINISTERIOS. - L a uni-
dad de la Iglesia no debe confundirse
con la identificación y la uniformidad.
Donde hay identificación y uniformi-
dad no cabe alteridad, diálogo, camino
convergente hacia Cristo. El «ágape»,
aun uniendo a las personas, respeta la
autonomía, los cometidos diversos, la
singularidad. La unidad que se mani-
fiesta y se construye en la eucaristía es
siempre unidad de personas diversas
en busca, dentro del respeto a esa di-
versidad, de lo que les une: la frater-
nidad. Esta diversidad aparece en la
celebración eucarística principalmente
a nivel de los carismas propios de cada
miembro: carismas que según el mis-
mo nombre indica son dones diversos
con vistas a la edificación común.
«Hay diversidad de dones espirituales,
pero el Espíritu es el mismo; diver-
sidad de ministerios, pero el mismo
Señor, y diversidad de operaciones, pero
el mismo Dios que obra todas las cosas
en todos. A cada cual se le da la mani-
festación del Espíritu para el bien co-
Eucaristía
mún... Ahora bien, vosotros sois el
cuerpo de Cristo y miembros cada uno
por su parte. Y así Dios puso en la
Iglesia en primer lugar a los Apóstoles,
en segundo lugar a los profetas, en ter-
cero a los doctores...» (1 Cor 12,4-7.
27-28a).
La unidad de la Iglesia es u n a unidad
que se construye con la aportación
propia de cada persona según sus do-
nes y cualidades particulares, dones
que fundan cometidos, los cuales, si
se reconocen, pasan a ser ministerios.
Por lo cual es necesario que en la ce-
lebración litúrgica se manifieste toda
la riqueza y la variedad de la vida de
la Iglesia. Cada uno debe aportar su
contribución, de acuerdo con el cometido
particular que desempeña en la comu-
nidad o en el mundo. La celebración
debe construirse de tal modo que ofrezca
a todos el espacio y la posibilidad de
manifestar los dones que el Espíritu le
ha dado. La comunidad crece de manera
orgánica sólo en relación a esa posibili-
dad, de modo que nadie se sienta inútil
y miembro meramente pasivo.
Desde el ministerio de quien preside,
pasando por los ministerios de quienes
le ayudan más directamente, los mi-
nisterios de los lectores, comentadores,
hasta la voz de cada miembro que ex-
presa, de acuerdo con sus carismas, su
pensamiento, su invocación... todo debe
estar regulado de tal manera que la
unidad aparezca no como u n a realidad
impuesta, sino como u n dinamismo
que el Señor hace brotar y que se pre-
senta de modo compuesto, a veces dia-
léctico, en las respuestas convergentes
de todos los miembros de la comunidad.
Los mismos ministerios pastorales deben
presentarse así precisamente por la ca-
pacidad que tienen, dentro de la cele-
bración, de dar espacio a todos y de
no desaprovechar ningún don: la pre-
sidencia de la eucaristía, como minis-
terio de la unidad en la comunidad,
será verdaderamente tal si no impone
sólo su pensamiento, sino que se mues-
tra capaz de testimoniar de veras la
unidad de la comunidad, testimonio im-
posible si no se preocupa de escuchar
y sintonizar con los miembros de la
comunidad. De este modo la eucaristía
es no sólo el lugar de la manifestación
de la unidad de la Iglesia, sino también
el lugar en que se expresa toda la ri-
queza de la diversidad de los carismas
de sus miembros, la capacidad del pue-
blo de Dios para dialogar y escuchar, la
360
convergencia de los diversos ministe-
rios de la Iglesia 37 .
7. EL CULTO AL SANTÍSIMO SACRAMEN-
TO.—La tercera parte de la instrucción
está dedicada al «culto de la eucaristía,
sacramento permanente». El problema
de la devoción eucarística era, en el
plano pastoral, uno de los más difíciles
que se les planteó a los Padres conci-
liares. La novedad de las decisiones está
en la relación subrayada entre culto y
misa. «La celebración de la eucaristía
en el culto de la misa es verdaderamente
la fuente y el fin del culto que se da a
este misterio fuera de la misa. En efec-
to, no sólo el pan y el vino consagrados
que se conservan después de la misa
proceden de ésta, sino que también se
los conserva principalmente para que
los fieles que no puedan asistir se unan,
por medio de la comunión sacramental
hecha según las disposiciones dadas, a
Cristo y a su sacrificio celebrado en la
misa» 3 8 .
Los motivos de la conservación de la
eucaristía son fundamentalmente la
administración del viático a los enfer-
mos (fin principal), la administración
de la comunión fuera de la misa y la
adoración al Santísimo. Sin embargo,
todos estos momentos tienen sentido
sólo en relación y como continuación
de la misa. Esta recentralización del
culto eucarístico en torno a la misa
la subrayan también las disposiciones
que recuerdan cómo la comunión de
los enfermos es para unirlos a la co-
munidad litúrgica que ha celebrado la
santa c e n a 3 9 ; que la oración ante el
Santísimo debe tener en cuenta que esta
presencia parte y tiende a la misa " i que
debe resultar clara, por medio de los
varios signos, la relación del Santísimo
Sacramento con la cena del Señor 41 ; que
se debe interrumpir la exposición cuan-
do se celebra la misa 4 2 , etc.
Tampoco en este aspecto renueva
nada la instrucción: reafirma la posi-
ción adoptada por el concilio de Tren-
te*3 continuando u n a tradición más
antigua que había caído en penumbra
por la insistencia unilateral de la ado-
ración. En vez de subrayar que Cristo
se hace presente para ser recibido por
quienes participan en su cena, se ha-
bía recalcado simplemente que se hace
presente para estar entre los suyos, para
ser adorado. A partir de ahí se había
desarrollado u n a piedad eucarística
centrada en torno al modo de la pre-
sencia de Cristo en el tabernáculo, y
361
la correspondiente presencia física de
los fieles alrededor suyo 4 4 .
Toda la casuística que la instrucción
presenta acerca de la conservación de
la eucaristía 4 5 y de las formas del
culto eucarístico «extra missam» 4 6 es
un esfuerzo, insuficiente, a la verdad,
pero no despreciable, como inicio de
un cambio de ruta para devolver a su
puesto u n a cierta piedad y espiritualidad
en relación con la misa, que debe seguir
siendo el «centro» de la vida de la Iglesia.
M. Cuminetti
8. Los ÚLTIMOS DOCUMENTOS.—Diver-
sos documentos de la Santa Sede
se han publicado con marcada in-
cidencia en el ámbito eucarístico. Sus
enseñanzas y disposiciones las agru-
paremos de la siguiente forma: Minis-
tros extraordinarios de la comunión,
la comunión fuera de la misa, normas
disciplinares sobre la posibilidad de re-
cibir la comunión dos veces el mismo
día, y el ayuno eucarístico, el culto euca-
rístico fuera de la misa y puntualiza-
ciones sobre la intercomunión.
A) Ministros extraordinarios de la co-
munión.— Ya en el «Motu proprio» Mi-
nisterio quaedam (15-8-1972) se pre-
sentaba el acólito como ministro ex-
traordinario «ex iure» para distribuir
la comunión (n. 4 ) ; se recoge esta
«deputación» en la monición inicial del
rito litúrgico «De institutione acolyti»
y en las «Variaciones de la Ordenación
general del misal romano», publicadas
el 2 3 de diciembre de 1 9 7 2 ; pero, sor-
prendentemente, no se le cita entre los
ministros del viático (n. 29) en los
«praenotanda» del ritual del 7 de di-
ciembre de 1972. Sin embargo, en la
instrucción Inmensae caritatis (29-1-
1973) se habla de ministros extraordi-
narios instituidos por el Ordinario del
lugar (no «ex iure»), a) Las circunstan-
cias indicadas son las siguientes: dentro
de la misa, «cuando es muy grande la
asistencia de fieles o el celebrante se
encuentra impedido»; fuera de la misa,
«cuando las distancias hacen difícil»
llevar la comunión, sobre todo en forma
de viático, a los enfermos o el número
de éstos es muy grande, b) La autoridad
competente para designarlos son los
Ordinarios del lugar (n. 1), quienes
pueden delegar sus facultades «en sus
obispos auxiliares, vicarios episcopales
y delegados episcopales» (n. 3) y «per-
mitir que los sacerdotes dedicados al
Eucaristía
ministerio puedan designar una persona
idónea que, en caso de verdadera ne-
cesidad, distribuya la sagrada comu-
nión ad actum» (n. 2). c) Se propone
u n orden para la «designación» de la
persona idónea: «lector, alumno del
seminario mayor, religioso, religiosa,
catequista, fiel varón o mujer» (n. 4);
esto es realmente extraño, puesto que
precisamente se indica que tales minis-
tros extraordinarios podrán ser elegidos
cuando «falten el sacerdote, el diácono
o el acólito» (n. l a ) . Se decía que el
acólito es ministro extraordinario «ex
iure» y ahora se le incluye entre quie-
nes pueden ser designados por el Ordi-
nario del lugar (claro que, al menos,
figura en el primer puesto, si bien se
dice que el orden puede ser cambiado
a criterio prudente del Ordinario). En
lo que concierne a las «cualidades» de
las personas designadas, han de estar
«debidamente preparadas», «distinguir-
se por su vida cristiana, su fe y sus
buenas costumbres» y tener devoción
a la eucaristía; por último, se advierte
que «no será elegido para tal oficio uno
cuya designación pueda causar sorpresa
a los fieles» (n. 6, final), d) Dado que se
trata de u n servicio para la comunidad
en virtud de la designación del obispo,
la duración del ministerio dependerá
de las necesidades de la comunidad y
de la voluntad del prelado: es decir,
pueden ser designados «ministros ex-
traordinarios de la comunión» para
casos concretos (ad actum); —por un
período de tiempo determinado; —de
modo permanente, en caso de necesi-
dad (n. 1). e) De manera exhortativa
(«si se dispone de tiempo suficiente,
conviene...») se encarece que la per-
sona designada para distribuir la co-
munión reciba el mandato «de acuerdo
con el rito anexo a esta instrucción» y
distribuyan la comunión ateniéndose
a las normas litúrgicas (n. 6); por otra
parte, habida cuenta de que «los minis-
terios pueden ser confiados a seglares»
(Miníst. quaed. III), cabe que a la per-
sona designada de forma estable como
ministro extraordinario de la comunión
se le confiera el ministerio del acólito,
que es ministro extraordinario «ex iure»
de la eucaristía.
B) La comunión fuera de la misa.—Lo
más concisamente posible expondremos
lo relativo al Nuevo Ritual Romano so-
bre la «Sagrada Comunión y el culto eu-
carístico fuera de la misa», publicado
por la Congregación para el Culto divino
(21-6-1973. abrev. CC), en el que se
Eucaristía
recogen y completan muchísimos de ios
conceptos vertidos en la instrucción
sobre el «culto del misterio eucarístico»
(25-5-1967, abrev. EM). Tras recordar,
una vez más. en los prenotandos gene-
rales, que «la celebración de la euca-
ristía en el sacrificio de la misa es ver-
daderamente origen y fin del culto que
se le presta fuera de la misma» (CC 2 :
EM 3, e): que «el fin primario y primi-
genio de conservar la eucaristía fuera
de la misa es la administración del viá-
tico» y fines secundarios el distribuir
la comunión y la adoración de Cristo
(CC 5; EM 49), el ritual insiste en que
«la participación más perfecta de la ce-
lebración eucarística es la comunión
sacramental recibida dentro de la misa,
con especies consagradas en la misma
e inmediatamente después de la comu-
nión del sacerdote que preside la cele-
bración (CC 13-14: cf SC 5 5 : EM 31):
por eso los fieles han de ser instruidos
acerca de la íntima relación que media
entre la comunión y el sacrificio euca-
rístico (CC 1 5 : EM 3, a). Ahora bien,
todo esto no puede invocarse para «re-
husar dar la sagrada comunión fuera
de la misa a los fieles que la pidan» y a
los impedidos de tomar parte en la ce-
lebración comunitaria: especialmente
hay que disponer las cosas de manera
que este servicio se preste con frecuen-
cia a los enfermos y ancianos (CC 14;
EM 3 3 : 40-41). a) A continuación se
despliega una amplia casuística en torno
al tiempo apto para administrar la co-
munión fuera de la misa (CC 16): al
ministro (ordinario: sacerdote y diá-
cono; extraordinario «ex iure», el acó-
lito; extraordinario por designación del
Ordinario del lugar: las personas idó-
neas elegidas, cuando no estén dispo-
nibles el sacerdote, el diácono o el
acólito: CC 17); al lugar (CC 18): a las
prescripciones que es preciso observar
(CC 19-22) y a las disposiciones reque-
ridas (CC 23). b) Por lo que concierne al
rito, se señalan también u n a serie de
casos diversos: 1) Para la distribución
fuera de la misa simplemente, existe u n
orden amplio (ritos iniciales: saludo,
acto penitencial; liturgia de la palabra;
textos de la liturgia del día, de misas
votivas o del leccionario; rito de comu-
nión: Padre nuestro, se da la paz, se
distribuye la comunión, acción de gra-
cias) y otro con u n a celebración más
breve, cuando no comulguen más que
u n a o dos personas. 2) Para la comu-
nión de enfermos, igualmente existe u n
«rito ordinario» (ritos iniciales: saludo,
362
aspersión con agua bendita, acto peni-
tencial; breve lectura de la Palabra de
Dios; rito de comunión: oración domi-
nical, distribución de la eucaristía, ac-
ción de gracias, y bendición final; el
«rito más breve» está reservado para
las ocasiones en que se haya de dar la
comunión a muchos enfermos en varias
dependencias de u n a misma casa.
3) El viático, fuera de la misa se en-
tiende: ritos iniciales (saludo, asper-
sión, monición, acto penitencial); litur-
gia de la Palabra (lectura breve, profe-
sión de fe bautismal, oración titánica);
viático (oración dominical, comunión);
conclusión del rito (oración fina] y ben-
dición).
C) Normas sobre la posibilidad de reci-
bir dos veces la comunión el mismo día.—
En la instrucción lnmensae caritatis
(abrev. IC) se reafirma categóricamente
«la norma que por tradición secular
adoptó la Iglesia»... e "introdujo en la
legislación canónica: «los fieles pueden
acercarse a la sagrada mesa u n a sola
vez al día» (IC 2); pero se citan in-
mediatamente u n a serie de «circuns-
tancias especiales» para abolir el ca-
non 857, que en realidad hunden sus
raíces en el principio siguiente: «La
santa madre Iglesia desea ardientemen-
te que se lleve a todos los fieles a aque-
lla participación plena, consciente y ac-
tiva en las celebraciones litúrgicas que
exige la naturaleza de la liturgia mis-
ma, y a la cual tiene derecho y obliga-
ción, en virtud del bautismo, el pueblo
cristiano» (SC 1 4 ; cf 26-30); principio
que se aplica en concreto a la eucaris-
tía: «Se recomienda especialmente la par-
ticipación más perfecta en la misma, la
cual consiste en que los fieles, después
de la comunión del sacerdote, reciban
del mismo sacrificio el cuerpo del Se-
ñor» (SC 5 5 : subrayados nuestros). En
consecuencia, y a pesar de la negativa
de la comisión litúrgica conciliar a los
deseos de algunos Padres (que los
fieles puedan recibir la comunión todas
las veces que tomaran parte en la misa),
por temor a los abusos, la reforma li-
túrgica ha ido ampliando el número de
circunstancias en que es posible a los
fieles comulgar dos veces el mismo día.
Ya desde 1964 era posible hacerlo
«en la segunda misa del día de Pascua
o en u n a de las misas que se celebran
el día de Navidad» (a quienes hubieren
comulgado en las misas de la vigilia:
26-9-1964); «en la misa vespertina
in coena Dominio (a los que hubieren
comulgado en la «misa crismal»; 4-5-
363
1967); en las misas anticipadas a la
víspera del domingo y días festivos (a
los que hayan comulgado ese día por
la m a ñ a n a : 25-5-1967). Pero a partir
de esta instrucción de la Congregación
para la disciplina de los sacramentos
(29-1-1973), a los fieles «les será per-
mitido recibir por segunda vez la sa-
grada comunión en los casos siguien-
tes» (coinciden con aquellos en que se
permite la comunión bajo las dos es-
pecies): 1) en las misas rituales; 2) en
las celebradas para la consagración de
u n a iglesia o altar, profesión religiosa
o encargo de una misión canónica;
3) en las misas de exequias o celebradas
«al recibir la noticia de la muerte», el
día del entierro y del primer aniversario;
4) en la misa principal de la catedral o
parroquia el día del Corpus y de la
visita pastoral, o por el superior mayor
religioso en especiales circunstancias
(visita canónica, encuentros, capítu-
los) ; 5) en la misa principal de congre-
sos eucarísticos o marianos; 6) en la
que se celebre con ocasión de reuniones,
peregrinaciones o predicaciones popula-
res; 7) en la misa celebrada para el
viático (los familiares y amigos del en-
fermo) : 8) en cada caso concreto (ad
actum) pueden permitirlo los Ordina-
rios de lugar, cuando «lo crean plena-
mente justificado, según las normas de
esta instrucción» (IC 2,1-8). Curiosa-
mente se recalca que la práctica secular
(comulgar u n a sola vez al día) no se
puede «abandonarla por motivos de sola
devoción».
D) Normas sobre el ayuno eucarísti-
co. —Sigue vigente la disciplina anterior
en favor de los enfermos y ancianos
(can 858, 1; «Motu proprio» 19-3-
1957, 4); pero el ayuno eucarístico
—abstención de alimentos o de bebidas
alcohólicas— se reduce «a un cuarto
de hora poco más o menos» en favor
de: 1) los enfermos aunque no guar-
den cama; 2) los que están impedidos
por razón de vejez o internados en asi-
los; 3) los sacerdotes enfermos o an-
cianos, aunque no guarden cama;
4) las personas que de ellos cuidan, si
tienen dificultad para observar el ayuno
de una hora (IC 3). Recordemos que
la lectura de estas disposiciones ha de
hacerse dentro del contexto general de
la instrucción: «para facilitar la comu-
nión sacramental en algunas circuns-
tancias».
E) Culto eucarístico fuera de la misa.—
En el decreto por el que se promulga el
nuevo ritual sobre la «Sagrada comu-
Euearistia
nión y el culto eucarístico fuera de la
misa» (abrev. CC), se afirma tajante-
mente que «la celebración de la euca-
ristía en el sacrificio de la misa es ori-
gen y fin del culto que se le presta fuera
de la misa» (cf EM 3, e), ya que la pre-
sencia de Cristo en el sacramento «se
deriva del sacrificio y tiende a la comu-
nión sacramental y espiritual» (CC 80).
Prácticamente se recogen todos los con-
ceptos vertidos en la EM (parte 3). En
primer lugar, 1) se habla de la visita
al Santísimo Sacramento: a) sus moti-
vaciones: participar más plenamente
en el misterio pascual y vivir la acti-
tud de acción de gracias; b) sus frutos,
en la línea de la oración personal: dis-
frutar del trato íntimo con Cristo, abrir-
le el corazón, interceder por la paz y
la salvación del m u n d o ; aumento de
fe, esperanza y caridad. De esta suerte
hay u n a profundización cada vez más
intensa de las disposiciones necesarias
para participar más plenamente del me-
morial del Señor (EM 5 0 ; CC 80) y se
prolonga la unión íntima con El, que
les impulsará a «hacer buenas obras
y agradar a Dios»: impregnar de es-
píritu cristiano el mundo y ser testigos
de Cristo en medio de la convivencia
h u m a n a (EM 1 3 ; CC 81): 2) respecto
a la exposición de ¡a Santísima Eucaristía,
la novedad se ciñe a las indicaciones
en torno al ministro de la misma: ordi-
nario, el sacerdote y el diácono; extra-
orinario «ex iure», el acólito; extraor-
dinario por designación del Ordinario
del lugar, el deputado para distribuir
la comunión o algún miembro de las
comunidades religiosas o pías asocia-
ciones laicales que se dedican a la ado-
ración eucarística (CC 9 1 : los extra-
ordinarios no pueden impartir la ben-
dición con el Santísimo); 3) en lo refe-
rente a las procesiones eucarísticas se dan
disposiciones muy minuciosas, pero se
deja al Ordinario del lugar u n amplio
margen de decisión a fin de que «se
lleven a cabo con dignidad y sin me-
noscabo de la reverencia debida a este
Santísimo Sacramento» (EM 59; CC
101-108), subrayando la peculiar im-
portancia y significación que en la vida
pastoral de la parroquia o de la ciudad
tiene la del Corpus; 4) por lo que atañe
a los congresos eucarísticos, se los con-
sidera «como u n a estación a la cual
una comunidad invita a toda la iglesia
local, o u n a iglesia local a las otras
iglesias de u n a región o nación o inclu-
so de todo el mundo, para que juntas
reflexionen mejor el misterio de la euca-
 Eucaristía
ristía bajo algún aspecto y lo honren
públicamente en el vínculo de caridad
y de unidad»; por tanto, han de cons-
tituir «un signo veraz de fe y de cari-
dad» (CC 109). Expuesta su finalidad
y sentido, el ritual incide en las metas
que h a n de cubrirse en su preparación
(catequesis más honda de la eucaristía,
participación más diligente de la litur-
gia, ejecución de obras sociales) y rea-
lización (la celebración de la eucaristía
ha de ser su centro y culminación, in-
vestigación teórica y práctica del tema
propuesto, oración y adoración ante
el Santísimo, procesión solemne) (CC
111-112).
F) Puntualizaciones sobre la interco-
munión.—En consonancia con el Direc-
torio ecuménico (14-5-1967). el Secre-
tariado para la unión de los cristianos
ha hecho pública una «Instrucción so-
bre casos particulares de admisión de
otros cristianos a la comunión eucarís-
tica en la Iglesia católica» (1-6-1972)
y una «Nota referente a algunas inter-
pretaciones» de la misma (17-10-1973).
Por u n a parte, dada la íntima correla-
ción existente entre el misterio de la
Iglesia y el de la eucaristía, la comunión
eucarística es la expresión de la comu-
nión de fe (por ende, de la unidad de
los fieles) a la vez que el medio que
mantiene y confirma esa unidad; desde
esta perspectiva, evidentemente, la in-
tercomunión «no puede considerarse
un medio conducente a la plena comu-
nión eclesial». Ahora bien, puesto que
la eucaristía constituye el «alimento es-
piritual necesario para la vida cristia-
na», sí que caben excepciones: a) en
relación con los orientales separados se
dan más facilidades y se exigen menos
garantías (Directorio. 3 9 - 5 4 ; Instruc-
ción, 5); b) para admitir a la comunión
a los otros hermanos separados, el cri-
terio es más riguroso y recortado (Di-
rectorio, 55ss; Instrucción, 6ss). He
aquí, ante todo, las condiciones que
h a n de configurar la situación excep-
cional: 1. a , que se trate de cristianos
que profesen la misma fe de la Iglesia
católica acerca de la eucaristía; 2. a , que
sientan verdadera necesidad espiritual
del alimento eucarístico; 3. a , que no les
sea posible recurrir a un ministro de
la propia comunión eclesial durante un
período prolongado de tiempo; 4. a , que
pidan la comunión espontáneamente;
5. a , que estén convenientemente prepa-
rados; 6. a , que observen una conducta
digna de u n cristiano (Instrucción 4, b).
«Toca al Ordinario del lugar examinar
364
estos casos de excepción y tomar las
decisiones concretas» (Directorio. 5 5 ;
Instrucción, 6; Nota, 6). El criterio a
seguir por la autoridad ha de tomar en
consideración «la totalidad de las con-
diciones requeridas», ya que no es
«lícito ignorar ninguna de ellas en el
contexto de un examen objetivo y pas-
toralmente responsable»; además, se
trata de «casos particulares», que han
de ser examinados y dictaminados caso
por caso. Se quiere atar tan corto que
ni siquiera se admite u n a legislación
que hiciera «de la epiqueya u n a norma
general» para toda u n a categoría, redu-
ciendo prácticamente la competencia
de los obispos y de las conferencias
episcopales a «dar normas para asegu-
rar que en cada caso particular se ve-
rifiquen todas las condiciones. A la hora
de discernir cada caso, habrá que tener
en cuenta el Acuerdo angjícano-católico
sobre la doctrina eucarística (7-9-1971) y
el Acuerdo del Grupo de Dombes (sin nin-
gún carácter oficial: 32 firmantes cató-
licos, reformados y luteranos) (cf texto
y comentario en «Phase», 70 [1972],
309-333).
R. Rincón
Notas.-(') SC 4 7 . - O Es el documento publi-
cado el 25 de mayo de 1967 por el «Consilium
ad exequendam Constitutionem de sacra li-
turgia».—(3) En la «Instrucción» se habla de
«culmen» (n. 6). «fons» (n. 3), «centrum»
(n. 1), «flnis» (n. 3).-( 4 ) Cf SC 2.-C) LG 3. 7.-
(6) SC 2.-( 7 ) PO 5.-( e ) Sobre la doctrina euca-
rística. véase L. Renwart, L'Eucharistie á la
lumiére des documents récents, en «Nouvelle
Revue Théologique», 99 (1967), 225-256.
Una selección de los textos del Concilio sobre
la eucaristía la ha hecho P. I. Lécuyer,
Concilii Vaücani II textus Eucharistici, en «No-
titia», 19-20 (1966). 232-239. Comentarios
a la «Instructio» pueden hallarse en ! M. R. Til-
lare!, Commentaire de l'lnstruction sur le cuite
eucharístique, en «La Maíson-Dieu», 91 (1967),
45-63.-(') Y. M. Congar, te mystere du Temple,
París 1958.-C0) I. Colson. Ministre de ¡ésus
Christ ou le sacerdoce de l'Évangile, París 1966.-
( u ) Cf LG 7. (12) La discusión actual sobre la
Iglesia ha vuelto a poner en primer plano la rea-
lidad de la iglesia13 local. Volveré sobre ello en la
última parte.-( ) Para el análisis exegético
de los textos del NT sobre la institución de la
eucaristía, véase P. Benoit, Le récit de la cene
dans Le. XXU. 15-20, en Exégése et Théologie,
Paris 1966. v. 1, 163-293; Id, Les récits de
l'lnstitution de l'Eucharistie et leur portee, ib,
210-238-, J. Jeremías, Die Abendmcmísworte
Jesu, Gotinga 1960: H. Schurman, en Lexikon
für Théologie und Kirche, v.3, 1158-1162.-
(14) L. Bouyer, Eucharistíe. Théologie et spiritua-
lité de la priére eucharístique. Tournai 1966,
109.-C) Cf M. Cuminetti, Eucaristía libera-
zione dell'uomo, Asís 1970.-( Ié ) Para una teo-
365 Eutanasia
logia de la eucaristía que tenga presente los además del Directorio Ecuménico, véase el
aspectos aquí apuntados, puede verse la voz acuerdo ecuménico alcanzado entre los miem-
Eucharistíe, en «Catholicisme», 4 (1956), 630- bros del Consejo Ecuménico de las iglesias
659 (colaboran G. Jacquement, J. Duplacy, (en Verbum Caro, 87 [1968], 1-10). Estudios:
J. De Baciocchi, J. De Mahuet); M. Thurian. V. Vajta. Intercommunion avec RomeP, París
L'Eucharistie, memorial du Seigneur, Neuchátel 1970; G. Tavard, The Eunction of the Mlnister
1959: J. J. von Allmen. Essai sur le repas du in the Eucharistíe Celebration: an Ecumenical
Seigneur, Neuchátel 1966; J. De Baciocchi, L'Eu- Approacch, en «Journal of Ecumenical Studies»
charistie dans le catholicisme actuel, en «Lumiére(1967). 629-649; P. Lebeau, Vatican ü et
et Vie», 87 (1967), 5-25.-(") Cf Justino, ¡'esperance d'une Eucharistíe oecuménique, en
Apología, n. 67.-( 18 ) Cf O. Cullmann. La foi «Nouvelle Revue Théologique», 101 (n. 1/1969),
et19le cuite de l'Eglise primitive, Neuchátel 1963.- 23-46; G. Wainwrigth, Vintercommunion, signe
( ) J. M. Powers, Teología Eucarística, vers. it., et issue de Vimpasse oecuménique; P. Lebeau.
Brescia 1969. Para la evolución histórica de Quelques réfiexions du point du vue catholique, en
la misa, véase J. Jungmann, Missarum sollem- «Nouvelle Revue Théologique», 102, (n. 10/
3
nia, BAC, Madrid, v. 2; H. Schmidt, Introductio 1970), 1037-1051; 3
1052-1054.-(
M
') Cf EM
20
in liturgiam occidentalem, Roma 1960.-( ) O. 16; SC 48ss.-( ») N. 3e.-( ) N. 49.-
c„ 52.—(21) Para la doctrina de los reforma- (40) N. 49: 60ss.-( 41 ) N. 60.-( 42 ) N. 6 1 . -
dores, pueden encontrarse breves indicaciones (43) Cf Denz 1645.-(") Véase R. Falsini,
en J. Ratzinger, Transustanciación y eucaristía, I motivi della conservazione dell'Eucaristía e la
Paulinas, Madrid 1969; E. Schillebeeckx, La preghiera davanti al sacramento, en «Rivista di
presencia de Cristo en la eucaristía. Fax, Madrid pastorale litúrgica», 402-406.-(") N. 52-57.-
1970. Estudios más amplios en: V. Vajta, Die («) N. 58-67.
théologie des Gottesdients bei Luther, Gotinga
1954; H. B. Meyer. Luther und die Messe.
Paderborn 1965 ; J. T. Müller. Die symbolischen
Bücher der evangeüsche lutheranische Kirche, EUTANASIA
Guttersloh 1912; véanse también los artícu-
los de D. Stanley, R. Bertalot. J. Ratzinger.
De vez en cuando alguna «muerte
W. Boelens. en «Concilium», 24 (1967).- por piedad» replantea este tema ante la
(22) La reacción a la negación protestante del
carácter sacrificial de la misa, hizo que la teo- consideración de la opinión pública.
logía católica buscase continuamente los fun- Se podría recordar el caso de Corinne,
damentos de dicho carácter. De aquí que la la niña belga que murió a manos de
teología quedase dominada por una serie de sus padres porque padecía una enfer-
teorías llamadas «sangrientas»; véase su ex- medad incurable; o la del padre que
posición en cualquier manual «De Eucharistia» tiró a su hijito deforme al río; o el del
vigentes en las escuelas teológicas hasta el
Vaticano II. - ( " ) Cf Acto de reparación al Sdo. hermano que mató a su hermano para
Corazón, de Pío XI.-(24) La chiave della dottrinano verle sufrir. Todo hace suponer que
eucarística, vers. it.. Milán 1955.-(") En semejantes casos seguirán dándose en
La26
messe et sa catéchése, París 1947, 133. el futuro, incluso con mayor frecuen-
( ) EM 2.-(") EM 3: cf Conc. Vaticano II: cia, dado el actual proceso de seculari-
SC 6, 10, 47, 196; PO 4.-( 28 ) N. 6. Es sig- zación y de humanización en fuerte
nificativo que el texto, rompiendo con una desarrollo. La solución la da la gente,
tradición catequista que ignoraba la impor-
tancia de los ritos y de las oraciones para !a muy a menudo, con u n sí o u n no
netos, mientras habría que distinguir
comprensión de la misa, cuente con un pá-
rrafo (n. 15) que insiste en el hecho de que varios aspectos: el jurídico y el moral,
«la catequesis debe arrancar de los 29ritos y de el subjetivo y el objetivo, los motivos
las oraciones». Cf también GE 2.-( ) EM 6. para rechazar la eutanasia y los pre-
La cita de la última parte es de SC 2; cf n. 4 1 . - supuestos en que se basan.
(30) LG 27.-( 31 ) Cf M. Cuminetti, Verso nuove
strutture de la Chiesa, en La chiesa lócale, 440-
450.-( 32 ) 34N. 18.-(") Cf n. 12, 16, 18, 19,
etcétera,-) ) UR 15.-( 3! ) Id, 22. Véase
I. La problemática católica
EM 8. Para las indicaciones prácticas que se
Desde el punto de vista católico, la
establecerán después del Concilio (véase el
Directorio Ecuménico, AAS, t. 59, 1967) el respuesta parece obvia. ¿No se ha
principio general se expone en el párrafo 8 gloriado siempre nuestra Iglesia de de-
del decreto sobre el Ecumenismo: «Sin em- fender la vida h u m a n a desde la cuna
bargo, no es lícito considerar la comunicación a la tumba, o mejor desde el primer
en las funciones sagradas como medio que
pueda usarse indiscriminadamente para res- instante de la vida (condenanda siem-
pre el aborto) hasta el último suspiro
tablecer la unidad de los cristianos. Esta co-
municación depende, sobre todo, de dos prin- (condenando precisamente la eutana-
cipios: de la significación de la unidad de la sia)? ¿No es verdad acaso que el
Iglesia y de la participación en ios medios cristianismo considera a Dios como
de la gracia. La significación de la unidad dueño de la vida, de modo que califica
prohibe de ordinario la comunicación. La
consecución de36la gracia algunas veces la de sacrilego el gesto de quien trunca
u n a vida h u m a n a ? Es verdad que tra-
recomienda».-( ) EM 8. Sobre este problema.
dicionalmente se h a n admitido siempre
 Eutanasia
por lo menos tres excepciones a este
deber de respetar la vida h u m a n a y
evitar el homicidio: la guerra justa, la
pena de muerte y la legítima defensa.
Hoy. afortunadamente, la pena de muer-
te empieza a considerarse como excesi-
va; en cambio, no todos, sobre todo
entre los conservadores, se atreven a
declarar intrínsecamente ilícita cual-
quier guerra; y ciertamente nadie
piensa en declarar ilícita toda defensa
contra un injusto agresor, por lo me-
nos cuando el agredido es el propio in-
dividuo. Y, sin embargo, se sigue di-
ciendo que la vida, una vez que comien-
za en el ser. es algo de lo que no se
puede disponer. El moralista Perico
trató de explicar recientemente este
enigma: «La vida es el primer valor
entre todas las cosas. Sus capacidades,
su origen y su destino, que supera el
tiempo, la colocan en la cima de toda
la realidad. No hay un valor más alto
en nombre del cual pueda pedirse la
supresión de la vida. Incluso los casos
en que parecía existir u n a excepción
(por ejemplo, la muerte como medio ex-
tremo de legítima defensa) no son, en
definitiva, más que expresiones del
mismo principio en cuanto acción pro-
tectora del propio valor de la vida» 1 .
La explicación del conocido jesuíta
es hábil, pero no elimina todas las per-
plejidades. En efecto, no es difícil en-
contrar en el mensaje cristiano ele-
mentos que parecen inducir a u n a ac-
titud benigna respecto de quien mata
por piedad. No se trata sólo de recordar
la benignidad de Cristo con- los peca-
dores, por fragilidad y debilidad, ni se
trata sólo de apelar a su constante
«humanidad»: se trata de tomar con-
ciencia de que la vida del cuerpo no
lo es todo para el cristiano. Es verdad
que la valoración creciente de la vida
corporal está bien en línea con el men-
saje revelado, que ve en Dios al viviente,
a quien ha encendido toda llama de vida
en la tierra, y considera la resurrección
de Cristo como prenda de la resurrección
de nuestros cuerpos. El cuerpo no es
un mero instrumento del alma y ni
siquiera un simple medio expresivo de
la voluntad de la persona, sino un ele-
mento constitutivo esencial del hombre,
que para nosotros es justamente un
solo ser, compuesto de alma y cuerpo;
de modo que hay que reconocer a la
vida su intrínseco valor: hay que con-
servarla, defenderla, desarrollarla. Y,
sin embargo, para el Evangelio, aunque
la vida física tiene u n gran valor, no
366
es ciertamente el valor absoluto. «ty 0
temáis a los que matan el cuerpo, p e f 0
no pueden matar el alma... » (Mt 10,28).
«Nadie tiene mayor amor que el q U e
da la vida por sus amigos» (Jn 15,13)
El único valor absoluto es Dios, y e |
único precepto es el de la caridad, q ü e
tiene por objeto al prójimo además de
a nosotros mismos. No rechazamos ni
el ascetismo cristiano, ni el heroísmo
de los mártires, que concuerdan en
considerar la existencia de valores su.
perfores a los de la salud y de la vida
física.
Por muy paradójico que pueda pa-
recer, pues, porque estamos acostum-
brados a ver hoy al cristiano enrolado
con los incondicionales defensores de
la vida humana, alguien podría ver
con simpatía el gesto de quien mata
por piedad, en cuanto sería capaz de
afirmar la existencia de valores espiri-
tuales, es decir, de valores superiores
a la misma vida corporal, que a prime-
ra vista parecería el máximo valor en
el sector físico. ¿Cómo es posible sos-
tener con tanto encarnizamiento que
«la vida no es el bien supremo», y
luego escandalizarse por el hecho de
que se la sacrifique a algún otro valor ?
¿De qué parte nos ponemos entonces:
de parte de quien defiende en todo caso
la vida y tacha de criminal a quien
practica la eutanasia, o bien de la parte
de quien defiende al homicida por pie-
dad y llega a pedir la legitimación de
la eutanasia?
El problema, así planteado, está mal
planteado. No porque u n hecho sea
pecaminoso se puede sin más llamar
«pecador» a quien lo ejecuta. Es lícito
distinguir entre crimen y criminal, es
decir, entre delito y acción consciente-
mente delictiva, pues es posible cometer
u n a acción pecaminosa que constituye
u n crimen, sin ser responsables de ese
crimen: cuando se ha obrado mientras
la conciencia nos decía que hacíamos
bien. Es, pues, el caso de distinguir
entre responsabilidad jurídica y moral,
entre pecado objetivo y subjetivo.
II. Problema jurídico y problema
moral
El derecho mira la acción exterior y
juzga según determinados criterios de
presunción. La responsabilidad jurídica
de quien mata por piedad, obrando
personalmente y tal vez tomando sobre
sí toda la iniciativa, se da ciertamente:
por eso se le puede exigir que responda
367
de sus actos. Pero eso no significa sin
más que él sea culpable también moral-
mente; no sólo porque en aquel mo-
mento podría haber estado incapacita-
do para entender y querer, sino porque
ha podido obrar en perfecta buena fe,
según cánones morales que no son los
supuestos por la ley, pero que no por
eso son para él menos morales. Des-
graciadamente la ley h u m a n a no podrá
respetar siempre la buena fe, sobre todo
cuando —como en nuestro caso— está
de por medio el derecho de terceros;
pero es justo que se haga lo posible
para comprender la complejidad de
sentimientos y de reacciones que pueden
albergarse en el corazón de u n hombre.
Jurídicamente, pues, la ley puede tener
el derecho de juzgar y condenar, sin
que por eso pueda decirse que el con-
denado sea siempre culpable moral-
mente. La verdadera responsabilidad de
las personas se le escapa a las criaturas.
En el mismo grado en que la eutanasia,
cristianamente, es sin duda un mal, hay
que decir también que no podemos de-
cir con seguridad quién ha hecho este
mal verdaderamente. Porque el mal está
en el corazón del hombre, del que sólo
Dios posee el código cifrado, sin pedir
a ningún otro que trate de descifrarlo.
No en vano se nos ha prohibido juzgar
(Le 6,37-38; Mt 7,1-2; Rom 2 , 1 - 1 1 ;
14.10-12) 2 .
Sólo jurídicamente, pues, y no moral-
mente podemos juzgar a nuestro hipo-
tético malhechor. Pero, aun quedándo-
nos en el campo del derecho, es justo
preguntarse si el caso no revela algo
que no funciona. Pues al no prever
nuestro código nada acerca del caso de
eutanasia, quien mata por piedad ha
de ser incriminado por homicidio vo-
luntario, agravado por la premeditación
e incluso tal vez por la relación de pa-
rentesco con la víctima: crimen por el
que las penas son muy graves. Mientras
que en el caso de u n infanticidio —que
no raramente es u n lamentable gesto
de liberación de las propias responsabi-
lidades, merced al sacrificio de u n a vida
que podría tener el mejor porvenir— el
código penal se muestra bastante más
indulgente 3 .
Según nuestro modo de ver (tal vez
no sólo en el presente delito) sería ne-
cesario llegar a conceder mayor dis-
crecionalidad al juez, en casos con gra-
ves atenuantes, tanto para que no equi-
pare su misión a la de u n calculador
electrónico, como para que tras u n a
tragedia no suceda otra de la que po-
Eutanasia
dría ser víctima u n a persona en gran
parte inocente. La legítima preocupa-
ción jurídica de que la ley no constituya
un incentivo a delinquir, en quienes
quisieran servirse de ella para quitarse
de encima cargas pesadas, debería ir
acompañada por la grave preocupación
moral (traducida en términos jurídi-
cos) de reconocer todos los atenuantes
que pudiera tener quien comete u n
gesto criminoso.
III. Pecado objetivo y pecado
subjetivo
Con la anterior distinción —problema
jurídico y problema moral— queríamos
recordar que la cuestión no se plantea
siempre en los mismos términos frente
a la sociedad y frente a Dios. Con la
presente distinción —pecado objetivo y
pecado subjetivo— pretendemos advertir
que, aun desde el punto de vista moral,
la dimensión sigue siendo doble, se-
gún se considere el pecado juntamente
o separadamente de la convicción del
sujeto: en efecto, u n pecado podría ser
un mal en sí, pero no para mí, si mi
conciencia —a pesar de toda la buena
voluntad— no logra percibirlo como
u n mal.
Ya nos hemos detenido en considerar
la posible buena fe de quien mata a un
hijo deforme. Al hablar de buena fe,
suponíamos lógicamente que la euta-
nasia es u n mal en sí misma. Para evi-
tar equívocos lo recordamos de nuevo,
sin por eso poner en duda la inteligen-
cia de los lectores. Sólo quisiéramos re-
cordar que el discurso personalista
acerca de la búsqueda de atenuantes
para el que mata por piedad lo hemos
hecho con gran tranquilidad de ánimo,
porque precedentemente se nos invitó
a expresar nuestro parecer en el borra-
dor de un código profesional para los
enfermeros, y respondimos con una
memoria escrita en la que pedíamos
que se diga explícitamente (y no sólo
implícitamente, hablando de u n gené-
rico respeto a la vida) que el enfermero
católico debe absolutamente negarse a
colaborar, incluso en el futuro, en
prácticas que tienen como finalidad la
eutanasia, aun teniendo el deber fuerte
de contribuir con cualquier otro medio
(analgésicos, anestesias, etc.) a aliviar
el dolor de los pacientes. El enfermero,
como el médico, están a favor de la
vida y no de la muerte. Después de
todo, su misión quedaría descalificada
y tal vez se los miraría con desconfianza,
Eutanasia
si se supiera que a veces se prestan a
favorecer no ya la salud de los indivi-
duos, sino su supresión.
Desde el punto de vista objetivo, la
eutanasia es siempre u n mal, pues en-
traña la malicia del homicidio. Frente
a un juicio de la Iglesia tan claro y pe-
rentorio, no sirve de nada decir que la
muerte se causa por piedad, es decir,
por el empuje del amor, para evitar una
existencia infeliz. La vida es siempre u n
don de Dios. El se digna pedir la colabo-
ración h u m a n a para hacerla brotar,
pero quiere que se le reserve exclusiva-
mente a él el derecho de apagarla. Es
como el vínculo matrimonial: depende
de los hombres el crearlo, pero u n a vez
contraído ya no depende de ellos el
deshacerlo. Desde este punto de vista
no hay atenuantes: la eutanasia tiene
todo el aspecto negativo del homicidio,
con la añadidura de que se mata a un
inocente, más la agravante de que
normalmente la víctima no puede de-
fenderse y se ve atacada por las mismas
personas que, dada su naturaleza o
profesión, deberían ser las primeras en
defenderla con toda decisión.
La doctrina tradicional insiste ante
todo en que la incurabilidad de u n a do-
lencia no es u n a indicación exacta para
la eutanasia. El caso de enfermedades
incurables no se podría diagnosticar
nunca o, por lo menos, no es fácil dar
con u n a prognosis exacta. Los hombres
de ciencia h a n descubierto muchos erro-
res en esto. Tampoco cabe excluir la
posibilidad de que la ciencia del futuro
encuentre remedio a un mal que hasta
ahora no había logrado dominar. En
segundo lugar, admitido que alguna
enfermedad sea incurable (por ejem-
plo, las malformaciones congénitas). no
se puede en seguida afirmar que esa
dolencia sea intolerable. A todos nos
parecen intolerables nuestras propias
enfermedades, pero ¿quién puede co-
nocer todos los recursos de u n a volun-
tad h u m a n a ? Además, el dilema «o do-
lores insoportables o muerte por piedad»
no es válido. En efecto, siempre pueden
aliviarse los sufrimientos sin llegar a
matar, mediante las técnicas analgési-
cas, declaradas lícitas expresamente por
Pío XII. Por fin y sobre todo, -desde el
punto de vista cristiano, no es admisi-
ble hablar de inutilidad de ciertas vidas
h u m a n a s . Cada vida, en cada momen-
to, tiene un significado que puede estar
escondido para nosotros, pero no para
Dios. Hay un designio divino para cada
existencia: más aún, es providencial,
368
aunque resulte inescrutable. Todos tie-
nen derecho a la solidaridad h u m a n a
por parte de esa misma sociedad que
les ha llamado a la existencia. Y tam-
bién es verdad que todos pueden servir
a esa sociedad, si juzgamos las cosas
no con u n a medida materialista y con
u n a visión miope, sino con la mirada
iluminada de la fe. La fortaleza o vir-
tud suscitada en los sanos y la que
puede encerrarse incluso en el corazón
de los infelices vale infinitamente más
que todas las técnicas productivas de
este mundo. Todo esto nos inclina a
decir que, objetivamente hablando, la
eutanasia es siempre un mal.
En cambio, en la valoración subjetiva
el juicio sería diverso, si se llegase a
probar que quien mata por piedad
creía hacer u n bien y obrar por amor.
Habrá que dar la alerta sobre la posi-
bilidad de confundir la infelicidad ajena
con la propia, o sobre el equívoco de
llamar con el noble nombre de amor lo
que sólo es vulgar egoísmo: pero hecho
esto, no se podrá negar que haya per-
sonas sinceramente convencidas de que
es mejor suprimir una existencia infe-
liz que no conservarla. Frente a estas
conciencias erróneas la sociedad, más
que acusar, debería acusarse o, por lo
menos, examinarse seriamente. Conoz-
co a u n a viuda con u n hijo mongoloide
de veinte años, que no ha recibido ni
siquiera una pequeña ayuda asistencial.
Todos conocemos a gente que, aun
dándoselas de religiosa, considera con
desprecio, como si fuesen malditos de
Dios, a los padres con hijos deformes.
¿Quién tendría valor de consolar a un
padre desesperado ofreciéndole la pro-
pia ayuda para asistir a su hijo defor-
me? Pues si no llegamos a eso, no te-
nemos el derecho de acusar a nadie;
al contrario, deberíamos sentirnos todos
responsables cuando acaece alguna
muerte por piedad: ¡sería un signo
tangible de que, al menos u n poco,
carecemos todos de piedad! Por lo de-
más hoy se despilfarra la vida en guerras
o guerrillas inútiles, con drogas mortí-
feras y con mil otros modos...
IV. La eutanasia y la secularización
Hoy se plantea, por parte de algunos,
la discusión sobre la consideración ob-
jetiva de la eutanasia. No se contentan
con pedir la absolución de quien mata
por piedad, impulsado por u n a con-
ciencia sincera: se pide la legitimación
de la eutanasia en nombre de una
369
mentalidad humanitaria, materialista o
secularizada. Tal vez ni se dan per-
fecta cuenta de lo que piden, pues los
juristas son contrarios a tales propues-
tas, viendo en la eutanasia la posibilidad
de eliminar a enemigos implacables,
competidores peligrosos, testigos incó-
modos o familiares molestos. También
los médicos están por lo general en
contra de la eutanasia, pues no desean
ciertamente la desconfianza de los
clientes ni toleran el verse rebajados de
la condición de sanitarios al papel de
vulgares verdugos. Y, sin embargo, todo
hace presumir que la condena de la
eutanasia no se aceptará sin discusión
en los próximos decenios.
Y es que los motivos de condena, aun
teniendo indudable valor, no son apo-
dícticos más que para quienes tienen
una visión cristiana del dolor o u n a
mentalidad espiritualista de la vida. El
cristianismo nos dice que podemos y nor-
malmente debemos luchar contra el
dolor, pero encuentra un límite a esta
lucha en el pecado: es decir, la lucha
contra el dolor no puede constituir el
objetivo absoluto del hombre en este
mundo. El dolor, en la medida en que
nos es imposible evitarlo lícitamente,
hay que valorarlo y aceptarlo como u n
misterioso don divino. Y esto supone
que se tenga fe en otra vida y que no
se derrumbe todo con la muerte.
¿Por qué nace un niño-monstruo?
¿Por qué deberá seguir así durante
toda la vida? La única respuesta que
podemos dar al misterio del dolor es
decir que nada escapa al plan de
Dios y que Dios todo lo predispone
para bien de sus hijos. De modo que
por la fe llegamos a la certidumbre de
que la vida h u m a n a nunca carece de
valor, ni siquiera cuando nos encon-
tramos clavados en una cama o nos
vemos obligados a llevar u n a existen-
cia de dolor y llanto. Al contrario, pre-
cisamente entonces la vida se abre más
que nunca a nuevas posibilidades: con-
figurarse más profundamente con Cris-
to sufriente y redentor.
Por tanto, la única perspectiva dentro
de la cual se combate contra la euta-
nasia es la perspectiva de la fe, es decir,
el derecho positivo divino o el derecho
natural proveniente de un legislador
divino que se reserva celosamente el
sector de la vida 4 . Pero la fe ni se su-
pone ni se la impone con las leyes, sino
que se la transmite —si Dios quiere—
con el testimonio. En una época cada
vez más secularizada, es fácil prever
Eutanasia
que habrá que confiar cada vez menos
en las leyes apoyadas en una mentali-
dad que va desapareciendo, para con-
fiar cada vez más en el humilde y va-
liente testimonio de la propia certeza
revelada.
Algo parecido está pasando con el
suicidio. Con razón escribía Bonhoeffer
en su Etica: «No hay ninguna verdadera
razón para considerar reprobable el
suicidio, sino el hecho de que por en-
cima del hombre está Dios. El suicidio
niega precisamente este hecho. El sui-
cidio no es, pues, condenable porque
sus motivos sean despreciables. Se
puede seguir viviendo por motivos
despreciables y abandonar esta vida por
motivos nobles». Jan Palak, el joven
checoslovaco que se quemó vivo por
su patria, y los que antes o después
repitieron su gesto, son ejemplos elo-
cuentes a este propósito. La tentación
de eutanasia, como la de suicidio, no
se vence afirmando el derecho a la vida
o negando la existencia de indudables
valores superiores, sino pidiendo la
gracia de poder creer aún en el amor
y en la providencia divina o pidiendo el
poder confiar de nuevo en su perdón.
Hay u n modo equivocado de opo-
nerse a la eutanasia, como lo hay tam-
bién para combatir el divorcio. Cuando
nos oponemos a estas plagas sociales
como si sus sostenedores se moviesen
todos por un refinado interés y ninguno
por amor humanitario; cuando se hace
hincapié en los abusos incalculables y
monstruosos que se derivarían de tole-
rar incluso unos pocos casos verdade-
ramente lastimosos; cuando se tacha
siempre de materialismo la posición de
quien defiende la eutanasia, olvidando
que su gesto podría testimoniar u n a fe
en valores superiores a los de la misma
vida, no se contribuye a motivar autén-
ticamente la posición católica. A largo
plazo se la llega a confundir con una
posición retrógrada y poco clara, inte-
gralista e inhumana. Sólo admitiendo
que puede haber quien practica la euta-
nasia (o defiende el divorcio) por moti-
vos altruistas o humanitarios, es decir,
por verdadera piedad —aunque mal en-
tendida—, podrá ofrecerse un testimo-
nio profético de la fe cristiana y de nues-
tro modo de considerar la virtud de la
esperanza. Con todo, el discurso deberá
ser coherente en toda la línea. No puede
condenar la eutanasia quien se presta
con facilidad a practicar el aborto 5 ; los
dos crímenes coinciden en una inde-
bida eliminación de la vida, y poco im-
Experimentación clínica 370 371 E x p e r i m e n t a c i ó n clínica

porta que en uno solo de esos dos casos 1973.~Oddone A., L'uccisione pietosa, en mites más allá de los cuales no puede que se dejó inyectar extractos de glán-
el niño haya visto ya la luz. Sería «Civiltá cattolica», (1950). v. 1, 246ss.- llevarse la experimentación. Mucho de- dulas suprarrenales, desembocando en
también ilógico querer combatir eficaz- O'Donnei, Etica médica, Razón y Fe, Madrid penderá de las circunstancias en que el descubrimiento de la adrenalina; un
1965.— Pío XII, Alocución a los participantes se realiza el experimento y de las cua- alumno del profesor Danis, que aceptó
mente la eutanasia y el aborto, y luego en la XVI sesión de la oficina internacional de
negar a los cónyuges que no logran ser lidades de los sujetos en quienes se la primera transfusión de sangre ex-
documentación de medicina militar (19 oct.
continentes a usar anticonceptivos. Pero 1953).—Id, Respuesta a tres preguntas sobre los lleva a cabo. De aquí que haya de traída de un cordero; los voluntarios
el discurso, a estas alturas, se haría analgésicos (24 febr. 1957).-Zalba M., Theo- distinguirse necesariamente entre inter- anónimos que se han sometido a inyec-
muy largo y escabroso. logiae moralis compendium, Católica. Madrid venciones clínicas experimentales sobre ciones de sífilis, blenorragia y úlcera
1959, v. 1. n. 1595,-Werts H., Moral Aspects enfermos y experimentos sobre personas blanda _bajo la asistencia del profesor
of Euthanasia, en «Linacre Quarterly» (abril sanas voluntarias, sobre sí mismo, sobren- p. Ricord: experimento que se sabe ha
L. Rossi 1957). 27ss. encarcelados y sobre condenados a muerte \. repetido W. Wallace en jóvenes estu-
diantes.
Notas.—i1) G. Perico, íí focomelico di Roma, I. Algunos experimentos históricos
en «Aggiornamenti sociaü», 21 (1970), 591. EXPERIMENTACIÓN más conocidos 2 3. EL PRIMER EXPERIMENTO SOBRE EN-
El autor continúa: «Si debilitásemos un poco CARCELADOS parece remontarse a 1915,
esta posición absoluta e intocable, subordinán- CLÍNICA 1. ENTRE LOS EXPERIMENTOS SOBRE SÍ en la colonia penal del Mississipi, para
dola al valor de la ciencia o de la raza o del MISMO, hay que evocar el de Eusebia estudiar la pelagra. En 1942 • se reali-
bienestar económico, caeríamos en el absur- Valli, que a comienzos del siglo xix se zaron investigaciones sobre 222 dete-
do de que por querer "servir" a la vida de La medicina y la cirugía son, por na-
una manera intensiva y completa, llegaríamos turaleza, ciencias experimentales, en inyectó pus extraído de u n apestado de nidos de Norfolk (Massachusetts) en
a suprimirla, yendo a parar muy rápidamente cuanto que todo sujeto enfermo some- viruela: el de Lázaro Spallanzani, que, torno a u n subrogado de plasma san-
a las formas del egoísmo más despiadado y a tido a tratamiento, comporta u n modo pocos años antes de Valli, con el fin guíneo. En 1950 se inyectó a los presos
los métodos más expeditivos
2
de la eugenesia individual de capacidades reactivas y de conocer más a fondo el mecanismo de la colonia de Nueva Jersey u n a sus-
supresora de vidas».-( ) Cf L. Rossi, Uuc- de la digestión, ingirió en repetidas tancia preparada para el estudio de la
cisione del focomelico,3
en «Anime e corpi», 31 de modalidades bioquímicas en respues- ocasiones cápsulas que contenían ali- hepatitis viral. En Sing-Sing se inoculó,
(1970), 285-288.-( ) Cf G. Calogero. Una ta a los fármacos, que exponen fatal-
legge per Yeutanasia, en «Panorama» (10 sept. mente al especialista y a toda su terapia mentos diversamente preparados, ca- en 1953, la sífilis; en 1954, la diarrea
1970), 9. En la legislación española se castiga o intervención a un cierto margen de paces de estimular de forma distinta en Illinois; en el mismo año, los dete-
«con la pena de prisión menor» a «la madre riesgo. En este sentido, al menos bajo la actividad gástrica. nidos de Chillicothe (Ohío) se ofrecieron
que para ocultar su deshonra matare al hijo algún aspecto y en cierta medida, toda Alibert, de Viena, se inoculó el cán- para el estudio del resfriado. Más re-
recién nacido» (Código Penal, art. 410), mien- iniciativa en el campo clínico viene a cer ; Parker contrajo voluntariamente la cientemente, en 1956, en el peniten-
tras que, en los restantes casos de parricidio, ciario de Columbus (Ohío), 14 presos
la pena es de «reclusión mayor a muerte» ser u n a tentativa. fiebre roja y murió a consecuencia de
ello, en tanto que su amigo Spencer con- se hicieron inocular células activas de
(art. 405).-( 4 ) Cf G. Perico, Defendamos la Pero no pretendemos en esta aproxi- cáncer, extraídas de u n a enferma,
vida. Marfil, Alcoy 1966. No deja de ser sig- mación preocuparnos exactamente de tinuó las investigaciones inyectándose
nificativo que en esta obra, al presentar la u n a vacuna contra la fiebre roja: muerta tres años antes, y conservadas
valoración moral, se distinga «la eutanasia este riesgo, inscrito en la misma natura- vivas.
leza de la intervención curativa. El obje- Desgenettes se inoculó el contenido de
que va contra la ley positiva de Dios» y «la una buba apestosa: Pettenkoffer ingirió
eutanasia que va contra la naturaleza»; en la to de nuestro estudio lo constituye el
explicación de este segundo punto, sin em- experimento propiamente dicho, en su el cólera: Daniel Cartón preparó y dis- 4. Los EXPERIMENTOS CON CONDENA-
bargo, las consideraciones no son de ningún acepción de «auténtica investigación cutió la tesis de doctorado sobre la in- DOS A MUERTE se conocen desde hace
modo laicas, sino religiosas, pues dice: «Nues- clínica», que tiende a verificar o cons- fección que él mismo se inoculara y muchísimo tiempo. Erófllo, médico ro-
tro verdadero y total propietario es Dios, en tatar determinadas hipótesis o intui- murió algunos meses más tarde; Linder- mano del siglo v antes de Cristo, vivi-
cuanto nos ha dado la existencia y dia tras man contrajo voluntariamente la sífilis, seccionó seres vivos condenados a la
día nos la conserva... Es obvio que Dios podría ciones, relativas a la aplicación al hom-
bre de nuevos fármacos y de técnicas etcétera. pena capital a fin de estudiar las fun-
conceder al hombre la autorización de des-
truir la vida: pero tal mandato hay que pro- aún no probadas en seres humanos. En 1 9 3 1 , el joven médico Verner ciones de los organismos humanos
barlo con evidencia, teniendo en contra una Forssmann, en u n congreso, ilustró un «vivos». En el renacimiento, los experi-
En otras palabras: cuando la inves- mentos sobre condenados a muerte se
norma tan general y de tanta gravedad de experimento sobre sí mismo, consistente
contenido». No faltarán, pues, otras razones tigación, en el ámbito del laboratorio reemprenden y amplían: Luis XI per-
o en la experimentación con animales, en la introducción en la vena del ante-
de conveniencia, pero —aun desde el punto brazo de una sonda flexible hasta llegar mite a algunos médicos escoger a algu-
de vista de la ley natural— el argumento más alcanza u n cierto grado de certeza téc- nos condenados para estudiar el mal
convincente sigue siendo el que hace hincapié nica, tiene necesidad de ser comprobada al ventrículo derecho del corazón. Hoy
sobre Dios.—(5) B. Háring, Nessuno puó uc- su método se emplea con bastante fre- de la piedra y la fiebre amarilla. Otro
directamente en el hombre. El paso del tanto concede Leonardo Fioravanti (si-
cidere un bambino deforme, en «Famiglia Cris- laboratorio o del animal al hombre cuencia. Más recientemente, el profesor
tiana», 42 (1970), 7. Se dice oportunamente: Pauletta se inyectó un antibiótico pre- glo xvi), respecto a la peste; éste, em-
«El espectáculo más tremendo al que asisti- constituye u n a prueba totalmente nueva pero, antes de hacer ninguna interven-
que, a pesar de haber acumulado mu- parado por él y murió a consecuencia
mos es el del desbordamiento de las prácticas de ello. El profesor Falasci Nagai, de ción, dormía profundamente a los sujetos
abortivas. Personalmente no sabría qué ar- chas probabilidades a su favor en el cam- en cuestión. En los archivos criminales
gumento hacer valer para no matar a un po extrahumano, conlleva riesgos a cargo Nagasaki, se sirvió de las radiaciones
niño deforme después de haber nacido, ante atómicas sufridas para hacer experi- de la Toscana, entre 1545 y 1570, se
de la integridad y supervivencia de la per- topa uno con estas expresiones: «Que
quienes no dudan en destruir una vida dentro sona. Es todo un conjunto de derechos mentos en torno a sus degeneraciones
del seno materno». y regeneraciones. éste vaya trasladado a Pisa, para ser
y deberes el que queda afectado de viviseccionado por los doctores».
modo inmediato en virtud de los valo-
BIBL. : Derobert D.. L'euthanasie, en «Cahiers res fundamentales humanos que podrían 2. ENTRE LOS EXPERIMENTOS EN PER- En algunos países, en los que está
Laennec», 2 (1949), 17ss.-Duchene H.. La resentirse perjudicialmente. SONAS SANAS (previa su aceptación), re- en vigor todavía la pena de muerte, se
psychiatrie devant l'euthanasie, en «Lumiére et cordemos al hijo de Edmundo jenner, sabe que aún se realizan experimentos en
Vie». (abr. 1957), 7ss.-Fábregas M., De eutha- El problema moral estriba justamente los condenados a la pena capital; de or-
quien permitió que su padre le conta-
nasiae liceitate, en «Periodica»,(1954), 252ss.— en determinar hasta qué punto se puede giara la viruela: el hijo de George Oliver, dinario, no obstante, se excluyen las
Hflring B., la ley de Cristo, Herder, Barcelona aceptar este riesgo y cuáles son los lí-

e x p e r i m e n t a c i ó n clínica
vivisecciones y toda forma de crueldad
y degradación; se exige también, como
condición taxativa, el consentimiento
del interesado. Con mucha frecuencia,
los condenados admiten gustosos la
propuesta que se les brinda, ya que así
obtienen la conmutación de la pena
capital en cadena perpetua y en prisión
temporal.
II. Los cobayos humanos en los
campos nazis 5
Bastará u n a breve referencia a los
experimentos brutales realizados en los
campos de concentración alemanes,
para percatarnos de hasta dónde puede
¡legarse una vez que se admite el principio
de la primacía de la ciencia y de la razón
de estado incluso en lo que afecta a la
vida humana. En el proceso de Nürem-
ber, los responsables se excusaron di-
ciendo que intentaban recopilar mate-
rial de estudio abundante y selecciona-
do, en orden a curar las enfermedades y
las heridas que, de modo creciente, se
dejaban sentir en el ejército alemán que
operaba en los frentes. Los sujetos para
la experimentación se elegían entre los
prisioneros judíos, polacos, rusos e ita-
lianos.
1. Para estudiar los efectos de las
elevadas altitudes sobre el organismo hu-
mano, se sometió a diversos grupos de
prisioneros a los EXPERIMENTOS DE LAS
CÁMARAS DE DESCOMPRESIÓN. Para en-
tender la brutalidad y el carácter in-
h u m a n o de semejante investigación,
sería suficiente caer en la cuenta de que,
de u n grupo de 1 8 0 personas, en u n
solo turno morían 8 0 .
No menos dolorosas y brutales de-
bieron ser las investigaciones sobre el
enfriamiento de los cuerpos humanos
p a r a el ESTUDIO DE LOS EFECTOS DEL FRÍO
sobre los tejidos y la funcionalidad de
los organismos humanos, así como para
determinar las consecuencias derivadas
de la inmersión prolongada en el agua.
Muchos internados fueron sumergidos
en agua, a baja temperatura, desnudos
o en uniforme de vuelo; otros quedaron
expuestos, durante la noche, a tempe-
raturas bajo cero.
2. De las actas del proceso de Nü-
remberg se supo que el profesor Hirth,
únicamente con el fin de completar su
colección de esqueletos de distinto tama-
ño y de diversas características, obtuvo
el permiso de asesinar a u n centenar
de hebreos. En el campo de Ahnenrbe, el
mismo estudioso sometió a los prisio-
372
ñeros a QUEMADURAS DE IPERITA: sólo
en el primer turno experimental, de los
50 sujetos seleccionados murieron 3 5 ;
en el relato se dice que, para que n o se
oyeran sus gritos de dolor desde las
barracas vecinas, se construyeron de-
partamentos especiales apartados del
centro del campo. Los experimentos se
prolongaron más de u n bienio.
El profesor Haagen y Bickenbach hi-
cieron APLICACIONES DE FOSFÓGENO con
el deseo de encontrar el modo de evitar
a los soldados alemanes morir enve-
nenados por gas. Las personas elegidas
eran inducidas a someterse al experi-
mento con la seguridad de que se tra-
taba sólo de u n a simple desinfección.
Entre los sujetos elegidos se hallaban
también mujeres. Cada vez que se rea-
lizaba el experimento sucumbían nu-
merosísimas personas.
3. Es notorio que, en diferentes
campos, se llevaron a término EXPERI-
MENTOS CON HORMONAS ARTIFICIALES Y
CON SUERO ANTICANCEROSO. Se hicieron
investigaciones acerca de la capacidad
del hombre para resistir la toxicidad del
cianuro; se provocaron, en sujetos de
diversa vitalidad, heridas infectadas, fle-
mones artificiales, llagas de distinta natu-
raleza. Se seccionaron huesos, músculos,
nervios; se verificaron indagaciones so-
bre la medula, sobre glándulas. Investi-
gaciones en torno al tifus, al paludismo y
sus correspondientes vacunas produjeron
la muerte, entre sufrimientos atroces,
a muchísimas personas.
III. Premisas fundamentales
de ética h u m a n a
1. El paciente o el sujeto sano que
se presta al experimento o que, de
cualquier modo, se convierte en sujeto
pasivo de la iniciativa experimental, ES
SIEMPRE UNA «PERSONA». Su particular
dignidad lo aparta radicalmente del
mundo de los seres que lo circundan;
se erige en el punto de convergencia
para toda clase de intereses; se halla
en el corazón de toda ciencia, soporte
de la historia, objeto primario y exclu-
sivo del derecho. La persona es medida
y criterio de bondad o de culpa en toda
manifestación humana. Esta posición
de supremacía n o permite que el nombre
pueda ser empleado como puro instru-
mento para cualquier fin.
Todo lo que hay en el nombre - i n t e -
ligencia, afectividad, psicología, estruc-
turas y funciones- forma parte de esta
«primariedad», en virtud de la cual todos
373
los mencionados valores de la persona
gozan del carácter de ser indisponibles.
Pablo VI, en la audiencia a los partici-
pantes al Congreso internacional de
cirugía cardio-vascular, ha subrayado:
«El cuerpo humano, la carne del hom-
bre, cuyos secretos físicos y biológicos
exploráis, son sagrados. Lo divino ha-
bita en ella; estad atentos, pues. La
vida h u m a n a está impregnada del pen-
samiento de Dios; el hombre es su ima-
gen... Una concepción nueva de la carne
h u m a n a se despliega, por ende, ante
nuestros ojos: u n a visión que en modo
alguno enturbia la visión de la realidad
física y biológica, sino que, por el con-
trario, la ilumina» 4 .
El estudioso, sea médico o investiga-
dor, n o puede prescindir de esta noble-
za radical del sujeto; n o puede prescin-
dir de los destinos humanos y superiores
de que está totalmente penetrado; está
llamado a respetar todas las capacidades
y potencialidades, distribuidas a todos
los niveles de su organismo, de que el
hombre debe servirse en el cumplimien-
to de sus tareas personales y en su
crecimiento global.
2. EL HOMBRE ES ARBITRO EXCLUSIVO
DE sí MISMO: su inteligencia, su razón,
su libertad le otorgan el poder serlo.
Nadie puede entrometerse en su esfera,
sin recibir de él específica autorización;
él es el único responsable de los com-
promisos asumidos frente a sí mismo,
frente a la comunidad y frente a Dios;
nadie puede sustituirlo en sus acciones.
Sólo en el caso de que sus capacida-
des arbitrales (inteligencia, razón, crí-
tica) perdieran su eficiencia, será posi-
ble sustituirlo en sus elecciones, en línea
con sus auténticos intereses. Por obvia
presunción jurídica, se considera como
tal sustituto al pariente, al tutor o a
eventuales delegados; sólo en el caso
de que éstos n o estén disponibles o en
circunstancias de urgencia, el consen-
timiento del sujeto podrá presumirse,
con tal de que se haga a su favor;
cabe incluso que dicho consentimiento
contraríe la elección irresponsable del
paciente que, por razones de incons-
ciencia o de miedo, rechaza la interven-
ción salvadora. El especialista, en esta
ocasión, obra lícitamente fundándose en
la voluntad inicial del sujeto que, al con-
fiarse a él, se ha remitido implícitamente
a las opciones que mejor se adecúen a
su salvación.
3. Ni siquiera el paciente, o el sujeto
de cualquier experimento, al consentir
E x p e r i m e n t a c i ó n clinloa
que se disponga de su propio organismo,
puede sobrepasar determinados LIMITES
DE DISPONIBILIDAD. Desde ningún punto
de vista puede decirse que sea el propie-
tario de sí mismo, puesto que el ser y las
facultades de que está dotado le h a n
sido consignadas con unas precisas
condiciones: emplearlas para la conse-
cución de sus destinos humanos y sobre-
naturales; defenderlas en su eficiencia
e integridad; desplegarlas en toda su
eficacia y perfección.
El poder que tiene sobre el cuerpo es
simplemente una facultad de usufructo y
de sabia administración; n o es u n poder
de disposición ilimitada, o de destruc-
ción, o de cesión a terceros, o de ma-
nipulación a placer. Hechos de este
género constituirían otras tantas apro-
piaciones indebidas. Un eventual acto
de cesión a terceros resultaría radical-
mente inválido en cuanto que intenta-
ría ceder a terceros lo que no es suyo.
En consecuencia, nadie puede permitir
que, en su ser o en sus propias facul-
tades, se lleve a cabo u n a mutilación
que limite fundamentalmente sus fun-
ciones, poniendo en grave peligro su
supervivencia. La única excepción que
podría permitirse sería la clara delega-
ción por parte de Dios, que es el único
propietario auténtico de la vida h u m a n a .
Evidentemente, estos límites, señala-
dos para tutelar a la persona h u m a n a ,
podrán también determinar que se mo-
dere la marcha en la obtención de éxi-
tos en la lucha contra las enfermedades.
Es contrario a todo buen sentido el que se
violen valores fundamentales humanos
para curar al hombre; está conforme con
la sabiduría, en cambio, que se avance
hacia su perfección y liberación de los
males, a través de riesgos graduales
que, además de n o violar su esencia,
parecen adecuarse más intensamente
con el correlativo proceso escalonado
del ambiente social en que la persona
opera.
4. Cae en el ámbito de la sabia ad-
ministración de sí mismo, en términos
de usufructo, el sacrificio de una parte
del cuerpo y de alguna facultad incluso
básica, siempre que estas abdicaciones
fuesen exigidas por la necesidad de sal-
var todo el ser. LA PARTE, POR su NATU-
RALEZA, SE HALLA AL SERVICIO DEL TODO,
y, cuando su presencia (a causa de al-
teraciones o disfunciones, o también a
causa de su función normal) representa
unsdaño o u n peligro, que no es posible
eliminar de otra manera, para el todo.
E x p e r i m e n t a c i ó n clínica
el mejor servicio que puede prestar es
el de desaparecer.
En esta iniciativa de sacrificar la parte
para bien del todo, la sabia administra-
ción exige, empero, que el daño oca-
sionado al organismo con la extirpa-
ción de u n a parte sea u n mal menor res-
pecto al que con tal sacrificio se ha
querido evitar. En caso contrario, se
cometería el absurdo de que. para elu-
dir u n mal, se cometería uno mayor.
5. En el ámbito de esta parcial dis-
ponibilidad del organismo humano, con
miras a un bien mayor, hay que insertar
también la LEGITIMIDAD MORAL DE PEDIR
A NUESTRO SER UNA DETERMINADA CUOTA
DE SACRIFICIO O DE RENUNCIA EN FAVOR
DE LA COMUNIDAD. Cada uno de nosotros
es parte integrante de la comunidad;
ésta vive de las aportaciones que los
individuos le ofrecen para que pueda
actuar en beneficio de todos; cada u n o
de los miembros recibe de ella servicios
y tutela para cumplir sus deberes y
obtener sus derechos, que por sí solos
no podrían alcanzar.
La actividad de la investigación mé-
dica se sitúa en la comunidad como
fuerza que libera al hombre de sus enfer-
medades y fragilidades psicosomáticas y,
en u n programa de desarrollo global
de la persona e indirectamente de la
riqueza h u m a n a de la comunidad, en
orden a favorecer más plenamente la
posibilidad del ejercicio de la libertad
personal. También la liberación del
cuerpo de sus condicionamientos cons-
tituye u n valor indiscutible. Por tanto,
resulta más que legítimo que se pueda
exigir a cada u n o de los miembros,
en este sentido, u n eventual margen
de experimentación, cuando éste sea
necesario 5 .
Desde esta óptica, n o hay dificultad
en comprender que la ciencia, instru-
mento fundamental de la comunidad
para poder proseguir su actividad en
aras del perfeccionamiento del hombre,
tiene necesidad, en ciertos casos, de la
contribución de cada uno de los ciudada-
nos; éstos habrán de prestarse, según
las circunstancias, a dar algo de sí mis-
mos: tiempo, seguridad, genitalidad,
riesgo personal, partes del propio cuer-
po, disminuciones de diferente natura-
leza. «La investigación médica, pues,
procurará ejercitarse sobre su objeto
inmediato, el hombre vivo, en interés
de la ciencia, en interés del enfermo, en
interés de la comunidad. Esto n o hay
que condenarlo, indudablemente; pero
374
a condición de que se detenga en los
límites trazados por los principios mo-
rales» 6 .
a) Naturalmente, a la ciencia no le
está permitido todo: h a y u n límite tam-
bién para las exigencias de carácter
científico y las de la comunidad, cons-
tituido por las que tutelan los derechos
superiores de la persona h u m a n a . y»
consiguientemente, tienen primacía y
precedencia. En otras palabras, aunque
la ciencia represente u n esfuerzo loable
hacia la verdad y la perfección h u m a n a ,
precisamente para n o chocar contra las
leyes del hombre, está llamada a pa-
rarse, siempre que se halle en juego
algo que pueda afectar profundamente
a su ser o acarrear u n grave riesgo
para su supervivencia.
La ciencia no es el supremo de los va-
lores existentes, al que haya de subordi-
narse todo otro orden de valores. Su
razón de ser estriba en emancipar y
tutelar los valores humanos más ele-
vados: la racionalidad, la libertad, la
dignidad, el comportamiento moral, la
perfección física. Está claro que no
puede en absoluto disponer de estos
valores a cuyo servicio, por su propia
naturaleza, está destinada. Por ende,
también la ciencia tiene límites de ac-
ción bien definidos cuya superación
constituiría u n absurdo, ya que sería
tanto como renegar de las finalidades
fundamentales de su existir.
b) Cabría traducir este límite con
otra expresión equivalente: la ciencia
está al servicio exclusivo del hombre. De
ahí que haya de adecuar su propia ac-
tividad y programación a las exigencias
primarias del hombre; de ahí que n o
pueda entrometerse en su psique o en
su organismo más que para perfeccio-
narlos, o para defenderlos de amenazas,
o para curarlos de enfermedades con-
traídas o inminentes. Y todo esto con
el consentimiento previo del interesado.
Y cuando se dirija al hombre para
pedirle que se someta a u n experimento,
en nombre del bien de la comunidad,
no podrá someterlo al grave riesgo de su-
cumbir o de perder su integridad sustan-
cial (incapacidad de llevar a cabo las
tareas fundamentales del hombre). A pe-
sar de que n o se perciba claramente el
límite que señala con exactitud el paso
a la ruptura de la integridad sustancial,
podemos decir, al menos de manera
aproximada, que el ser humano debe
considerarse violado sustancialmente cuan-
do se le priva de los poderes o de las
funciones que lo califican como «hom-
375
bre» a nivel físico y psíquico. En todo
caso, sigue en pie la exigencia de que
el daño pedido al hombre sea proporcio-
nado al bien que se desea conseguir
con el experimento.
En el cálculo de lo que se exige al
individuo con los experimentos, es me-
nester tomar en cuenta también los
valores espirituales que pueden surgir
en la persona, precisamente merced a la
prestación experimental. Es decir, el
cálculo n o puede ceñirse a u n a valora-
ción de simple exuberancia física, de
mera integridad anatómica o morfo-
lógica. Hay que tener presentes los in-
discutibles reflejos positivos y constructi-
vos de crecimiento espiritual y global que
también una disminución física puede de-
terminar en u n a persona que se ofrece
generosamente en beneficio de terce-
ros. A u n cuerpo morfológico y dinámi-
camente perfecto, en ciertos casos, hay
que preferir, en el plano de los valores
humanos, u n cuerpo menos perfecto,
pero más rico de capacidades intelec-
tuales y espirituales 7 .
6. N I SIQUIERA LA AUTORIDAD PÚBLICA
(análogamente a lo que hemos dicho
de la ciencia) PUEDE DISPONER A SU CA-
PRICHO DEL HOMBRE. Al igual que la
ciencia, también la comunidad (o sus
representantes) tiene cometidos esen-
ciales de protección y desarrollo de la
persona h u m a n a y no puede, ni a u n
por razones de estado, adentrarse más
allá de los límites señalados a la ciencia.
También para la comunidad organiza-
da, su razón de ser es el hombre en sus
valores fundamentales, para cuya de-
fensa recoge los esfuerzos de todos los
ciudadanos y los otorga en el respeto a
cada u n o de sus miembros.
Para justificar el eventual sacrificio de
un ciudadano a beneficio de todo el cuerpo
social (por ejemplo, para el descubri-
miento de u n virus, para experimentar
nuevas técnicas en nuestros hospitales
o por motivos equivalentes), hay quie-
nes aducen como razón esta analogía:
del mismo modo que es posible, en u n
cuerpo, extirpar u n a parte para salvar
el todo, asi también parece lícito supri-
mir al ciudadano (una parte del cuerpo
social) para salvar a la comunidad en-
tera. Respondamos que, en el cuerpo
físico de una persona la parte no consti-
tuye un centro autónomo y libre de vida,
en tanto que en el cuerpo social, aun-
que el ciudadano pueda considerarse
como una parte del grupo, sigue siendo
un centro autónomo de derechos fun-
E x p e r i m e n t a c i ó n olénlo*
damentales e independientes de lodo
orden de valores.
En otros términos, la comunidad es
sólo u n a unidad de fines y de acción
común, donde los individuos pueden ser
considerados como un todo único, no en
el sentido físico de la palabra, sino en el
sentido de convergencia de fines, de coor-
dinación de trabajo y de empeño colec-
tivo hacia objetivos comunitarios. Toda
persona, en este grupo, conserva su propia
individualidad, con sus caracteres distin-
tivos de libertad y autonomía.
Bastaría, para convencernos del error
de fondo contenido en la analogía co-
mentada, la espantosa documentación
de lo que se h a hecho por razones de
estado, por supuestos fines de seguridad
y de eficiencia comunitaria, en los cam-
pos de concentración nazis cuyas abe-
rraciones hemos evocado más arriba.
IV. Valoraciones morales
Para seguir u n cierto orden en u n
problema t a n complejo, pasaremos re-
vista a los diversos sectores en que se
efectúa la experimentación clínica: en
los hospitales o casas de cura, directa-
mente sobre los enfermos; en los la-
boratorios, sobre personas sanas que
voluntariamente se prestan a ello; en
las cárceles, sobre los detenidos o los
condenados a muerte.
1. EXPERIMENTACIÓN CLÍNICA PROPIA-
MENTE DICHA.—a) El experimento de
u n fármaco o de u n a nueva técnica
operatoria directamente sobre el pacien-
te consiste en la voluntad del especialista
de hacer coincidir el intento de curar
con el de comprobar la eficacia de las
nuevas sustancias y de las nuevas técni-
cas que, o por n o conocerse todavía de
forma perfecta clínicamente o por n o
haberse aún empleado, conllevan, a
pesar de las prolijas pruebas de labora-
torio, u n margen de inseguridad y de
riesgo.
—En estos casos, si el recurso al fármaco
o a la intervención se hallan, en la in-
tención y en la valoración leal del mé-
dico, principalmente ordenados a la cura-
ción del enfermo, el intento simultáneo
de verificar su eficacia es lícito, sin
duda, y no se precisa, por tanto, el con-
sentimiento del paciente. En este con-
texto, el deseo de experimentar por par-
te del científico n o condiciona el com-
promiso terapéutico: es decir, n o pre-
tende correr otros riesgos además de
los que la cura, en cuanto tal, compor-

E x p e r i m e n t a c i ó n clínica
ta. De aquí que el consentimiento, dado
para intentar la curación más completa
y eficaz, comprenda también ¡as modali-
dades experimentales que ¡a justa y com-
prensible preocupación del experto se re-
serva en su continuo crecimiento en la
especialidad para bien de los otros 8 .
—Bien distinta tendría que ser la valo-
ración, en el caso de que la cura y la
intervención tuvieran principalmente el
carácter de experimentos realizados sobre
¡os pacientes y prescindiesen de poner
en primer término de su pretensión la
voluntad de curar al enfermo, que cons-
tituye el motivo principal por el que
el paciente se ha confiado al especialista.
Estaríamos entonces ante un abuso de
poderes, pues el sujeto queda sometido
a riesgos que exceden de la finalidad
preeminente de la curación y van más
allá de las facultades concedidas al mé-
dico. No obstante, incluso las interven-
ciones de este género, si media el con-
sentimiento del interesado, resultarían
lícitas.
—Podría darse el caso de que el recurso
a u n a técnica curativa aún no suficien-
temente probada y que. por tanto,
podría considerarse aún en estado ex-
perimental, la juzgara el especialista
como la única vía para seguir intentan-
do salvar al enfermo. En esta hipótesis,
el carácter experimental se identifica con
la curación y queda integrado en el con-
sentimiento general, previamente dado
por el paciente, a fin de que se ensaye
todo contra la enfermedad.
Así puede juzgarse la intervención de
Pasteur cuando, ante u n muchacho
que tenía la rabia, decidió aplicarle su
método curativo todavía en fase expe-
rimental. El muchacho se le había
confiado a fin de que lo intentase todo;
la aplicación de la medida en experi-
mentación era la única esperanza de
salvación; la terapéutica h u m a n a , en
aquel momento, coincidía con su fórmu-
la. El consentimiento del muchacho o de
sus parientes —ya dado— abrazaba
también esta nueva ap!icación.
«En los casos desesperados, cuando
el enfermo está perdido si no se inter-
viene y cuando existe u n medicamento,
u n medio, una operación que, sin ex-
cluir todo peligro, guardan todavía cierta
posibilidad de éxito, un espíritu recto
y reflexivo admite sin más que el mé-
dico puede, con el consentimiento ex-
plícito o tácito del paciente, proceder
a la aplicación de este tratamiento» 9 .
b) Estas leyes del respeto a la per-
sona y a su disponibilidad no cambian
376
ni disminuyen su vigencia ni aun en
relación con las vidas aparentemente «in-
felices e inútiles» (enfermos mentales,
malformados, etc.): la vida h u m a n a
tiene el mismo valor sustancial en todos
los casos. Al máximo podrá decirse
que, en los susodichos casos, contando
con el debido consentimiento, son más
vastas las posibilidades y las ocasiones
para la experimentación con el fin de
descubrir nuevos procedimientos de re-
cuperación y rehabilitación.
Por lo que atañe, en especial, a ¡os mo-
ribundos, repugna al obvio sentimiento
de piedad y de humanidad someter al
paciente a punto de morir a operacio-
nes, ingestiones o inyecciones experi-
mentales, aunque sea con el consenti-
miento de los parientes. Sólo podrían
justificarse por singulares razones de
urgencia y de gravedad.
c) Quedan excluidas, por tanto, las
formas de experimentación sobre en-
fermos o personas minusválidas que no
dan su consentimiento o se encuentran
en estado de inconsciencia. Sería una
patente usurpación de la libertad per-
sonal, u n a iniciativa contra el quinto
mandamiento en la medida en que el
sujeto quede disminuido. El motivo cien-
tífico o comunitario, en conformidad con
lo declarado en las premisas, no cam-
bia la naturaleza de semejantes abusos.
Estas violaciones se convierten par-
ticularmente en criminales cuando, para
lograr unos diagnósticos singulares, los
sujetos son sometidos a sufrimientos
atroces o a comportamientos degradan-
tes, como acontecía en los campos de
exterminio del nazismo alemán en
nombre de la ciencia médica.
2. EXPERIMENTACIÓN SOBRE PERSONAS
SANAS VOLUNTARIAS 10 .—De acuerdo con
el principio de solidaridad que a todos
nos vincula, el individuo puede aceptar o
incluso pedir someterse a experimentos
médicos, por motivos de carácter cien-
tífico o buscando el bien común in-
mediato, en orden a la eficacia de cier-
tas sustancias o a la validez de especia-
les técnicas de operación. Si a esta cir-
cunstancia se añaden razones de gra-
vedad y urgencia, resultará aún más
evidente su licitud moral.
Naturalmente, para que el riesgo
personal —admitido como la parte alí-
cuota del individuo en favor de la co-
munidad— pueda circunscribirse dentro
de ios límites de la licitud, la doctrina
moral somete el experimento voluntario
a condiciones bien precisas:
377
—el consentimiento prestado por el sujeto
voluntario ha de ser dado con plena libertad
y previo el conocimiento de los peligros
a que el experimento le expone; no
cabe hablar aquí de consentimiento
presunto, pues se trata de u n sujeto
sano y normal;
—el riesgo a que se expone al sujeto
voluntario no puede superar la barrera
de la vida y de la integridad sustancial;
ni siquiera el sujeto directamente intere-
sado (lo hemos dicho ya) puede renun-
ciar a determinados valores fundamen-
tales que forman u n a estrecha unidad
total con su vida y su persona; el con-
sentimiento prestado en esas condicio-
nes sería simplemente nulo;
—también en estos casos voluntarios
sigue vigente la ley de la proporción
entre el daño procedente del experi-
mento y la ventaja que se persigue: no
es más que un comportamiento de bue-
na administración; de ahí que, a pesar
de que ello revele generosidad y coraje,
ninguna persona puede correr un ries-
go grave a no ser que medien razones
igualmente graves. Se excluyen, pues,
los experimentos llevados a cabo para
verificar hipótesis «de pura curiosidad o
veleidad científica»;
-fundamental resulta la conciencia del
experimentador, conciencia a la que, en
ciertos momentos, hemos de confiarnos,
sobre la base de su competencia y sa-
biduría profesionales; nuestra perfec-
ción, en lo que atañe a la salud física
y psíquica, pasa a través del experimento
y la única persona que puede decidir
su importancia o necesidad es el espe-
cialista que lo propone y realiza: la ape-
lación, por ende, a su conciencia pro-
fesional es decisiva;
—el especialista debería hallarse en con-
diciones de poder interrumpir el experi-
mento, cuando el sujeto voluntario lo
solicitase o siempre que se produjesen
riesgos de cierta entidad «no previstos».
Todo esto se debe a la razón fundamen-
tal de que el sujeto voluntario sigue
siendo libre en todo instante y no ha
pretendido dar al experimentador un
consentimiento abierto a toda eventua-
lidad. Por consiguiente, en todo expe-
rimento de cierta entidad se exige que
el especialista tenga, en sus previsiones,
la certeza y los instrumentos adecuados para
dar marcha atrás en la intervención;
—de la operación experimental ha de
excluirse toda circunstancia de carácter
inmoral u ofensiva de la dignidad del
sujeto voluntario. Ni siquiera el consen-
timiento previo podría sanar del todo es-
E x p e r i m e n t a c i ó n clínica
tos desmanes extracientitícos. Análoga-
mente tendría que rechazarse toda in-
tención deshonesta por parte del que
dirige el experimento.
3. EXPERIMENTACIÓN SOBRE UNO MIS-
MO 11 .—Todo lo que hemos dicho acerca
de los experimentos sobre personas vo-
luntarias vale sustancialmente también
para el experimento sobre uno mismo.
Hay que aplicar el mismo acervo de
principios y de cautelas. Pero es preciso
añadir algunas consideraciones com-
plementarias :
—el carácter «heroico» de este gesto de
grandísimo coraje (ofrecerse a la cien-
cia para verificar la propia hipótesis)
no cambia la valoración moral de la
acción. Lo mismo hay que señalar res-
pecto a la admiración, simpatía y re-
conocimiento recabados por la opinión
pública. Es posible la buena fe de parte
del que realiza sobre sí mismo el expe-
rimento —está convencido de hacer
simplemente u n gesto útil a la comu-
nidad—: pero en el plano objetivo, si
el riesgo corrido supera las fronteras de
la indisponibilidad sustancial, la acción
sigue siendo u n «abuso del derecho de
administración sobre sí mismo»;
—en esta clase de experimentos, dada la
naturaleza específica de la intervención,
constituirá u n a norma de prudencia
asegurar la presencia de un tercero que,
en el supuesto de complicaciones impre-
vistas, pueda detener el peligro mortal
o de equivalente gravedad.
4. EXPERIMENTACIÓN SOBRE LOS DETE-
NIDOS 12 .—a) También las investigacio-
nes llevadas a cabo sobre los prisione-
ros o encarcelados están incluidas en
el esquema de los principios y solucio-
nes señalados más arriba. Para ser más
precisos, a las razones genéricas de
licitud para los experimentos sobre per-
sonas voluntarias, en el caso del de-
tenido pueden añadirse otras específi-
cas : las intervenciones pueden revestir,
dado que el preso se aviene a ello, la nota
de reparación del mal ocasionado a la
comunidad con el comportamiento de-
lictivo; pueden intentar la recuperación
del propio prestigio roto con el delito
o, incluso, abreviar el tiempo de la
condena. Todos estos motivos poseen,
en el plano ético, particular validez.
Por lo que se refiere al límite de la
indisponibilidad sustancial de la vida y
de la vitalidad del organismo, ni siquie-
ra los motivos específicamente enume-
rados mudan las razones de la prohibí-
E x p e r i m e n t a c i ó n clínica
ción moral. Por esto no pueden moral-
mente admitirse ciertos experimentos que
se están realizando en algunas nacio-
nes, puesto que acarrean daños irrever-
sibles a la persona y a su supervivencia:
inoculación de células cancerígenas o
de otros factores teratógenos que esca-
pan del control de los especialistas.
Estos experimentos americanos son
muy distintos de los realizados por los
alemanes durante la segunda guerra
mundial (con las connotaciones de de-
gradación, coacción y crueldad); pero
también en ellos, en un clima y con
un espíritu radicalmente diversos, la
voluntad de poner en el vértice de sus
opciones «el progreso científico a toda
costa», desde el punto de vista moral no
es en absoluto aceptable y recuerda, al
menos en lo sustancial, los experimen-
tos nazis.
b) Una valoración en parte diversa
puede hacerse respecto a los detenidos
que, en los países en que desgraciada-
mente se admite y emplea, han sido
condenados a la pena de muerte y es-
peran la ejecución. En estos casos, dada
la certeza de su muerte —a la sazón
inminente e inevitable—, la doctrina
moral juzga que cabe llevar a cabo en
ellos intervenciones experimentales,
aunque entrañen graves riesgos para
la vida y la integridad, o incluso con-
lleven la muerte del detenido, con las
siguientes condiciones:
—que la autoridad, ahora responsable
de su vida, dé autorización; —que el
detenido otorgue su consentimiento,
previa información objetiva de las con-
secuencias físicas y mentales que po-
drían derivarse a su costa; —que no
exista duda alguna acerca de la remi-
sibilidad de la condena; —que el expe-
rimento no comporte sufrimientos o as-
pectos degradantes no previstos espe-
cíficamente por el sujeto.
La razón de esta licitud moral radica
en el hecho de que, en el riesgo mortal
o equivalente derivado del experimento,
se puede ver en justicia una sustitución
de la pena, aceptada por los dos más
directamente interesados: la autoridad
que castiga y el castigado. Con la ven-
taja de que de esta manera el conde-
nado tiene la posibilidad de rehabilitarse
ante la comunidad que ha ofendido y
vulnerado: se trata de u n intento de
compensación, mediante el ofrecimiento
de la propia vida y de la propia inte-
gridad.
378
V. Apéndice: La declaración de
Helsinki
En junio de 1964, la Asociación Mé-
dica Mundial, en su asamblea general
de Helsinki, ha aprobado las Recomen-
daciones para guiar a los médicos en las
investigaciones clínicas. Con tal motivo
se ha subrayado que «las recomenda-
ciones delineadas son solamente u n a
guía para los médicos de todo el mun-
do». Naturalmente, esto no implica que
los médicos sean exonerados «de su
responsabilidad criminal, civil y ética,
según las leyes de sus países». He aquí
el texto de las «recomendaciones»:
Introducción. En el campo de la in-
vestigación clínica debe reconocerse u n a
distinción fundamental entre la inves-
tigación clínica en la que el fin es
esencialmente terapéutico para el pa-
ciente, y la investigación clínica cuyo
objeto esencial es meramente científico
y sin valor terapéutico para la persona
sometida a la investigación.
Principios fundamentales. 1. La in-
vestigación clínica debe ajustarse a los
principios morales y científicos que jus-
tifican la investigación médica y debe
estar basada en experimentos de labo-
ratorio, realizados con animales, o en
otros hechos científicamente estableci-
dos. 2. La investigación clínica debe ser
dirigida solamente por las personas
cualificadas científicamente y bajo la
supervisión de un médico cualificado.
3. La investigación clínica no puede
llevarse a cabo legítimamente si la
importancia del objetivo no está en
proporción con el riesgo inherente para
la persona sujeta a la investigación.
4. Todo proyecto de investigación clí-
nica debe ser precedido de u n a cuida-
dosa valoración de los riesgos inherentes
en comparación con los beneficios pre-
visibles para el sujeto o para otros.
5. Precaución especial ha de tener el
médico al realizar u n a investigación clí-
nica en la que la personalidad del su-
jeto sometido a la investigación está ex-
puesta a alteraciones por causa de las
drogas o del procedimiento experi-
mental.
Experimentación terapéutica. 1. En el
tratamiento de u n a persona enferma,
el médico debe ser libre para usar u n a
medida terapéutica nueva, si a su juicio
ofrece esperanza de salvar la vida, res-
tablecer la salud o aliviar el sufrimiento.
Si es posible, de acuerdo con la psico-
logía del paciente, el médico debe ob-
tener el consentimiento del enfermo li-
379
bremente dado después que le haya
sido proporcionada u n a explicación ple-
na. En caso de incapacidad legal del
paciente, debe ser conseguido también
el consentimiento del tutor legal; en el
caso de incapacidad física, el permiso
del tutor sustituye al del paciente. 2. El
médico puede añadir a las medidas te-
rapéuticas experimentos sobre el ser
humano, siendo el objetivo la adquisi-
ción de nuevos conocimientos médicos,
sólo en la medida en que la investiga-
ción clínica sea justificada por su valor
terapéutico para el paciente.
Experimentación no terapéutica. 1. En
la aplicación puramente científica de la
investigación clínica llevada a cabo en
un ser humano, es obligación del mé-
dico seguir siendo el protector de la vida
y de la salud de la persona en la que
se está realizando la investigación clí-
nica. 2. La naturaleza, el fin y el riesgo
sobre la vida o la salud del sujeto
sometido a experimentación deben ser
explicados al sujeto por el médico.
3. La investigación clínica en u n ser
h u m a n o no puede ser emprendida sin
su consentimiento libre después de que
ha sido informado; si él es ilegalmente
incompetente, debe obtener el consen-
timiento del tutor legal. —El sujeto de
la investigación clínica debe estar en
un estado mental, físico y legal tal que
sea hábil para ejercer su poder de elec-
ción. —El consentimiento, por lo gene-
ral, debe obtenerse por escrito. Sin em-
bargo, la responsabilidad de la investi-
gación clínica siempre está en el in-
vestigador, y nunca recae en el sujeto,
aun después de obtenido el consenti-
miento. 4. El investigador debe respetar
el derecho de toda persona a salva-
guardar su integridad personal, espe-
cialmente si el sujeto está en u n a rela-
ción de subordinado respecto del inves-
tigador. —En cualquier momento, du-
rante el desarrollo de la investigación
clínica, el sujeto sometido a ella o su
tutor debe ser libre para retirar la auto-
rización a proseguir la investigación. El
E x p e r i m e n t a c i ó n clínica
investigador o el equipo debe interrum-
pir la investigación si, a juicio del in-
vestigador o del equipo, puede ser da-
ñosa para el individuo si se continúa.
G. Perico
1
Notas.—i ) A. Valsecchi, Príncipi etici generali
sulla sperimentazione clínica, en Medicina e mo-
róle, Roma 1970, 27ss; G. Perico, Defendamos
la vida. Marfil, Alcoy 1966: L. Gedda. ha ma-
nipolazione dell'uomo con particolare riguardo
alia sperimentazione in embriología, en Medicina
e morale, 39ss: E. Chiavacci, Problemi morali
delta manipolazíone dell'uomo con particolare
riguardo alia sperimentazione in embriología, en
Medicina e morale, 47ss.—(2) AA. VV., Vexpé-
rimentatton humaine, en «Cahiers Laénnec».
(marzo 1952), 4ss.-(3) AA. VV., Vexpéri-
mentation humaine, en «Cahiers Laénnec» (junio
1952). 40ss.-( 4 ) Pablo VI, A los participantes
al Congreso internacional de cirugía general y de
cirugía cardiovascular, 20-9-1963. Cf también:
Pío XII, Alocución al primer Congreso interna-
cional de Histopatología del sistema nervioso,
14-9-1952: Id, Alocución a los miembros del
XVI Congreso internacional de medicina militar,
19-10-1953; Id, Alocución al Vil Congreso de
la! Asociación médica internacional, 30-9-1954.—
( ) A. Valsecchi. o. c, 29.-(">) Pío XII, Alocu-
ción..., 14-9-1952.-O A. Valsecchi, o. c, 3 1 . -
(fi) M. H. Pappworth. Cavie umane, Milán 1971,
238ss; L. Villa. Etica e deontologia della speri-
mentazione, Turín 1966: A. Franchini, Nuovi
medicamenti e liedla di sperimentare sulVuomo,
en «Federazione medica», 9 (1965), 28ss;
S. Ezechieli, Problemi della sperimentazione
clínica controllata, en «Gazzeta sanitaria» (dic.
1963). 734ss; A. Fiori, La sperimentazione
sulVuomo pone gravi interrogativi, en «Orizzonte
medico» (julio-agosto 1971). 2 . - O Pío XII,
Alocución.... 30-9-19 54. -( 10 ) M. H. Pappworth.
o. c. 125ss: G. Perico, o. c, 219.-(") M. H.
Pappworth. o. c, 122ss: G. Perico, o. c. 220s.—
(12) M. H. Pappworth, o. c, lOOss.
BIBL. : Remitimos a las obras citadas en las
notas. Pueden verse también: AA. VV., Etica
y medicina, Guadarrama, Madrid 1973.-
Fuchs J., I trapianti e Vesperimentazione umana.
en Medicina e morale, Roma 1970.—Háring B.,
Moral y medicina. Perpetuo Socorro. Madrid
1971.—Navarro Cea S.. Problemas médico-
morales. Cocuisa, Madrid 1964.-0'Donnell T..
Etica médica, Razón y Fe. Madrid 1965.-
Weber H., Experimentos con el hombre. Sal
Terrae, Santander 1973.

F
FAMILIA
No queremos volver en este artículo
a lo ya expuesto en este DICCIONARIO
sobre el problema del que vamos a ocu-
parnos o sobre algunos de sus aspectos,
particularmente los tocados en las vo-
ces Matrimonio, Divorcio, Mujer, Se-
xualidad y Pedagogía. Pensamos obviar
esta dificultad adoptando u n a metodo-
logía de sondeo al problema de la fa-
milia que dé amplio espacio al análisis
de la situación actual: la «vivencia»
matrimonial y familiar tal como se pre-
senta hoy en la experiencia h u m a n a
y cristiana, mientras que en la voz
Matrimonio se sigue u n método más tí-
picamente teórico y teológico.
Tengamos, sin embargo, en cuenta
que también esta modalidad de sondeo
entra en la tarea teológica: el teólogo
moralista debe prestar suma atención
a la «praxis» del tiempo como concre-
tización ética capaz de revelar las aser-
ciones normativas seguras y las que
están a punto de cambio, Es la intui-
ción epistemológica fundamental que
ha guiado la ética cristiana desde el
Concilio Vaticano II y que, por otra
parte, ha señalado el paso de u n a moral
de principios, preocupada por salvar el
«objeto» moral en relación con u n cua-
dro normativo definido «natural», a u n a
moral de la experiencia, en la que la
subjetividad reconquista su justo pri-
mado —lo ético pertenece al sujeto, no
a la cosa— y los modelos de referencia
vienen a ser primordialmente «cultu-
rales». La persona es la llamada a cons-
truir «por sí misma» —con la corajuda
autenticidad querida por Jesús: «¿por
qué no juzgáis por vosotros mismos lo
que es justo?»— las reglas y las ordena-
ciones más aptas para expresar y veri-
ficar en el momento los valores éticos
que intuye'.
Con este espíritu afrontamos nuestro
tema en tres momentos sucesivos: ana-
lizando, en primer lugar, la familia en
su devenir inicial, en cuanto brota del
matrimonio: en segundo lugar, exami-
nando el modelo actual de la familia
hecha y construida (la familia «nu-
clear») y los estímulos que existen para
su superación: dando, finalmente, unas
noticias bibliográficas y unas valora-
ciones éticas sobre algunos problemas
colaterales que constituyen u n a parte
integrante de nuestro cuadro.
I. En el origen de la familia: la deci-
sión matrimonial
En el origen de la familia está la de-
cisión matrimonial. La familia nace del
matrimonio y participa profundamente
de sus características institucionales. La
afirmación se da por asentada y no re-
queriría un desarrollo particular. Hoy,
sin embargo, la decisión de casarse se si-
túa en un contexto psicológico y cultural
muy diferente del pasado y, en conse-
cuencia, el nacimiento de la familia,
como luego su progreso y estabiliza-
ción, dependen sensiblemente de los
contenidos y modalidades que asume
la decisión de casarse. Analizar esta de-
cisión en su expresión actual signi-
fica comprender u n a notable parte de
la problemática actual que atañe a la
familia. Es la tarea preliminar que asu-
mimos en este primer punto de es-
tudio.
1. LOS ENUNCIADOS DEL PASADO.-En
el pasado se describía el momento en
que se constituye el sacramento del
matrimonio y tiene origen la familia,
de acuerdo con un esquema doctrinal
bastante simple en correspondencia con
la notable sencillez de la situación vi-
vida.
Ante todo, teníamos el noviazgo:
período de orientación al amor conyu-
gal, en el que debía sazonarse y crecer
la voluntad de pertenecerse de u n a ma-
nera exclusiva y definitiva: con todas
las actitudes requeridas de paciencia
381
confiada, de acogimiento mutuo, de
gozosa ternura, etc. No faltaban teólo-
gos que dieran u n paso adelante, di-
ciendo que este progresivo conocimien-
to y amor mutuos son u n signo eficaz
de gracia, o sea, que todas sus expre-
siones auténticamente buenas com-
portan ya para los dos u n a inmersión
gradual y creciente en la ola salvífica
y santificadora de la caridad esponsal
de Cristo a su Iglesia. Se sugería así
un matrimonio «in voto», o «de deseo» 2 .
Y de los novios se decía que «su
amor naciente y en vías de desarrollo
no es sólo u n a experiencia h u m a n a
gozosa, aunque difícil, de progresiva
integración recíproca, sino también u n
canal de gracia: su expresión y profun-
dizamiento es el medio con el que, des-
de ahora, el Espíritu Santo va transfor-
mando su unidad en aquella unidad
esponsal a imagen del amor de Cristo
y de la Iglesia a la que dará plena ac-
tualización el futuro sacramento del
matrimonio» 3 .
Venía luego la «celebración del ma-
trimonio»: el «sí» definitivo e irrever-
sible, pronunciado dentro de la comu-
nidad eclesial, testigo de la veracidad
de los esposos y garantía de su perse-
verancia. Punto auténtico e impres-
cindible de la realización del sacra-
mento, en el que se hacía consistir tout
court el sacramento del matrimonio.
Algunos teólogos hablaban a lo más
de «sacramento permanente» 4 , en el
sentido de que la gracia sacramental
de aquel primer momento se conside-
raba presente en todos los momentos
siguientes, invadiendo toda la existencia
nupcial para valorar sus menores ges-
tos y ayudar en las opciones generosas.
Pero «permanente», no precisamente
«deveniente», en proceso de madura-
ción: u n a realidad sustancialmente
construida, una estructura inmodifi-
cable.
Por más gracia «in voto» que se de-
jase filtrar y por más gracia que se
hiciera afluir luego como don perma-
nente, el momento del «sí» pronuncia-
do al pie del altar se consideraba y se
vivía como u n a verdadera vertiente: la
cresta divisoria que distinguía neta-
mente el tiempo bastante breve de la
prueba y de la preparación, en que el
matrimonio no existía todavía, y el
tiempo normalmente mucho más largo
de la posesión y del compromiso, en que
el matrimonio existía con su carga in-
declinable de bienes y deberes.
Familia
2. LA CRISIS ACTUAL Y LA NIIKVA
REFLEXIÓN TEOLÓGICA.-Es indudable que
esta valoración teológica tanto del no-
viazgo como del matrimonio suavizaba
y ponía en movimiento el antiguo es-
quematismo que hacía consistir el sa-
cramento del matrimonio simplemente
en la celebración del rito. Era un modo
de adecuar la reflexión teológica a las
nuevas instancias antropológicas que
se querían actualizar en el matrimonio
y en la familia. Por otra parte, seme-
jante aggiornamento o puesta al día se
manifestaba insuficiente: a nuestro jui-
cio, no h a significado sino el inicio de
u n a crisis que hoy aparece en plena
evidencia. Las razones son múltiples.
a) Los datos de la experiencia.—Son
ante todo los datos de la experiencia,
que las ciencias actuales sociopsicoló-
gicas h a n descifrado y aclarado enor-
memente.
El primer dato que aparece con sin-
gular crudeza consiste en cierta inca-
pacidad congénita de las generaciones
más jóvenes para comprometerse en op-
ciones definitivas, si no es a través y des-
pués de u n largo y alternado trabajo
de búsqueda, de ensayos, de experi-
mentos. Decidirse «para siempre» es
empresa dura: constituye sin duda la
expresión más profunda y digna de
nuestro ser hombres, pero precisamente
por esto supone u n a madurez y pleni-
tud que, según los análisis psicológicos
de nuestro tiempo, es fruto de u n largo
proceso evolutivo. Las resoluciones en-
tusiastas, como los «relámpagos», no
hacen ley: su labilidad está amplia-
mente documentada; y si resisten a la
erosión del tiempo, es porque pasan por
el tamiz de severas peripecias de ma-
duración.
Sin duda, el temor a «adoptar posi-
ciones definitivas» y, por lo mismo, a
encuadrarse en instituciones duraderas,
puede ser u n síntoma neurótico y u n
factor de neurosis: pero las cuentas se
nivelan cuando se piensa en análogas
situaciones de opresión y de alienación,
creadas por la prevalencia de la rigidez
de la institución sobre la creatividad de
la persona. En todo caso, tener en cuen-
ta la imprevisibílidad del desarrollo per-
sonal es signo de profundo respeto al
hombre. El problema no existía en tér-
minos tan graves cuando se concebía
el matrimonio como u n a institución
ordenada a la procreación y socializa-
ción de los hijos; pero si el matrimonio
ha de ser ante todo, como se expresa
el Concilio 5 , u n a «comunión de amor
Familia
y de vida de los cónyuges», el problema
adquiere tonos dramáticos: entonces la
decisión de casarse tiene que pensarse
necesariamente como algo que madura
con el tiempo. De hecho, esta decisión,
considerada desde este punto de vista,
incluye u n a complejidad de elementos,
a nivel consciente y más todavía a ni-
vel inconsciente, que no pueden, al pa-
recer, desplegarse ni esclarecerse en el
breve período del noviazgo.
Pero hay otros datos de la experien-
cia que deben tenerse en cuenta. Se ha
de destacar, por ejemplo, que, en nues-
tra cultura, el nexo entre el matrimonio
y la sexualidad se está volviendo me-
nos rígido: al menos en el sentido de
que para no pocas parejas que aspi-
ran a la intimidad conyugal se mantie-
nen las conveniencias de tipo social
y político que se invocan para motivar
la unión y darle nuevas funciones y ac-
tividades 6 . Este fenómeno, que se en-
trelaza con otro mucho más vasto, que
está en curso y consiste en u n a con-
ceptualización de la sexualidad como
lugar de sociabilidad y de juego (no en
sentido banal) 7 , hace todavía más com-
pleja la vida matrimonial a que se com-
prometen los consortes: pues la llama
a realizar u n complemento entre ellos
que sea esponsal también en este sen-
tido, y su coherente colocación en ex-
periencias comunitarias más amplias.
Aspiraciones nuevas, por consiguiente,
que responden a la nueva sensibilidad
del que se desposa y que al mismo
tiempo representan u n a nueva fuente
de riesgos y hacen todavía más arduo
el camino hacia u n a opción recíproca
definitiva que dé origen a u n a familia.
b) El nuevo sondeo teológico.—La re-
flexión teológica ha tratado de inter-
pretar la situación actual abriendo
nuevas perspectivas, respecto a las an-
teriores tímidamente avanzadas, en el
debate sobre la progresividad con que
viene realizándose el sacramento del
matrimonio. Nos referimos a u n a formu-
lación teológica que ha adquirido adep-
tos incluso entre los teólogos más equi-
librados 8 .
Esta formulación ha reasumido e i n -
tegrado con u n nuevo espíritu la dis-
ciplina tradicional y hasta ahora vi-
gente en la Iglesia de disolver, si es
oportuno, el matrimonio rato y no con-
sumado. A la luz de las actuales inves-
tigaciones y reflexiones sobre el papel
y los contenidos del desarrollo sexual,
la «consumación» del matrimonio, ne-
cesaria para hacerlo existir con u n a
382
plenitud definitiva, no parece poder
reducirse a la simple ejecución de la
primera cópula conyugal. Quizá, ésta
es el punto de llegada de u n período
no breve de convivencia en cuyo trans-
curso ha ido creciendo la decisión ma-
trimonial, a medida que se iba hacien-
do pleno y significativo el acuerdo se-
xual en que la decisión, por así decirlo,
debía verificarse. Es, efectivamente, la
conclusión de u n a larga experiencia,
necesaria para hacer emerger perfec-
tamente el significado oblativo de la
sexualidad como lenguaje en que se
expresa y a través del cual se alimenta
el amor conyugal.
El momento en que se llega a seme-
jante decisión «consumada» del matri-
monio, fundamento subjetivo de su
definitividad, no puede computarse ni
determinarse a priori; pero tampoco
puede abandonarse al arbitrio del juicio
de ¡os cónyuges. Aquí precisamente,
afirman estos teólogos, debe intervenir
la comunidad mediante sus leyes y sus
órganos para regular a fondo u n a ma-
teria que se ha vuelto mucho más com-
pleja que antaño. Tarea ardua, pero no
imposible: y la Iglesia, en su milenaria
sabiduría jurídica y pastoral, bien puede
comprometerse a realizarla.
Esta doctrina, que viene a insertarse
entre las dos teorizaciones sobre el no-
viazgo y sobre el matrimonio esbozadas
al principio, expresa de una manera
mucho más clara que aquéllas, la con-
vicción de que el hacer existir el matri-
monio como definitiva condición cris-
tiana de vida no puede localizarse en
u n momento particular de deliberación,
en u n punto aislado del tiempo; se trata
de un proceso mucho más complejo en
el que se va progresivamente maduran-
do una plena y perfecta decisión de vi-
vir en matrimonio como propia voca-
ción a la caridad.
Esto quiere decir que, aun después
del noviazgo, el matrimonio es u n a his-
toria creciente de amor entre los cón-
yuges (en orden a su familia), que re-
quiere u n a renovación cotidiana y u n
constante profundizamiento como todas
las decisiones radicales de la persona,
y sobre el que vela con solicitud toda la
comunidad. Lejos estamos de u n a con-
cepción abstracta y legalista, y nos acer-
camos, en cambio, a u n a visión más
articulada y dinámica del misterio del
matrimonio como «gracia de amor» pe-
culiar que invade la existencia h u m a n a
y la conduce a la salvación.
383
3. UNA APLICACIÓN PASTORAL.—De
esta exposición necesariamente muy
sucinta queremos inferir ahora u n a
conclusión que, por muy general, no
deja de interesar concretamente a las
acciones de los individuos en orden a
la formación de familias suficientemente
estables en el talante moderno.
Respecto al comportamiento personal
de los cónyuges, la perspectiva expuesta
de un matrimonio «que se va haciendo»,
no debe entenderse como u n a suge-
rencia a no comprometerse jamás: sería
la muerte de la familia. Al contrario, la
perspectiva de u n a experiencia, delibe-
rada entre dos con precisiones y sin
reservas, debe hacer sentir y vivir como
cada vez más determinantes sus etapas
principales y fundamentales (el primer
intercambio gozoso de las promesas, el
solemne «sí» pronunciado en el altar,
la resolución de tener un hijo, etc.).
«Debe hacer sentir y vivir»: y aquí en-
trevemos el paso de u n a idea jurídica
de la indisolubilidad matrimonial, en
que la indisolubilidad se presenta casi
exclusivamente como prerrogativa de
la institución, a u n enfoque moral, en
que la indisolubilidad es la obra más
importante de su vocación personal de
cónyuges, que los empeña día a día y
de la que tienen, ante la comunidad
y ante el Señor, u n a responsabilidad
ineludible. Sin duda, la experiencia, aun
sinceramente emprendida y perseguida,
incluye también la hipótesis del fracaso
(ante la que deberá inclinarse la Iglesia
en virtud de su «economía de miseri-
cordia»); pero esto no rebaja la res-
ponsabilidad de los dos frente a toda
crisis, descontada o imprevisible, antes
la amplifica y la pone de relieve. Pre-
cisamente con semejante claridad de
propósitos se van formulando y per-
feccionándose la capacidad de decisión
última y definitiva, cuyo acaecimiento
concreto, como hemos indicado, re-
presenta el momento más digno y más
alto de la existencia moral de un
hombre.
Otra conclusión sería para la comu-
nidad cristiana. En realidad se trataría
de un haz de conclusiones que apuntan
a iluminar la complejidad de los compro-
misos que debe asumir frente a cada pa-
reja que se pone en marcha para cons-
tituir u n a familia: entre estas conclu-
siones entra también el compromiso por
u n a revisión y actualización de las
prescripciones canónicas todavía vigen-
t e s ' . Pero no podemos alargarnos.
Familia
II. La familia «nuclear» y la propuesta
de otros modelos
Iniciada con el matrimonio, las mo-
dalidades según las cuales puede es-
tructurarse luego son sin duda nume-
rosas: cada cultura tiene sus propios
modelos de familia, que resultan casi
siempre coherentes con el universo
simbólico que sirve de sostén y de tra-
ma a dicha cultura. También en nues-
tra cultura, la familia se ha ido estruc-
turando e institucionalizando según u n
modelo que le es congénito: la llamada
familia «nuclear». Y de ella vamos a
ocuparnos.
1. FE E IDEOLOGÍA DE LA FAMILIA.-
Al emprender este análisis, el cristiano
debe ante todo hacer u n acto de hu-
mildad, que consiste en sentirse y pro-
clamarse libre de cualquier imposición
ideológica que se pretenda deducir de
la fe en relación con el conjunto de
hechos que llamamos familia.
La fe, en otros términos, no produce
u n a ideología particular sobre la fami-
lia. Como ocurre en otros muchos sec-
tores de la vida social, la fe indica u n
conjunto de valores en orden a los
cuales todo modelo de familia puede y
debe juzgarse; pero no propone u n mo-
delo propio que sea paradigmático para
todos los demás. Toda concretización
es siempre contestable a la luz de los
valores de la fe, o lo que es lo mismo,
estos valores están siempre muy por
encima de toda actualización histórica
y concreta para poder otorgar u n a con-
dición de privilegio a u n a más que a
otra. Este reconocimiento inicial es in-
dispensable para poder proceder, tam-
bién en este campo, a lo que se ha lla-
mado análisis correcto de la realidad.
La intuición axiológica fundamental
sugerida por la fe es que también la
familia debe constituir u n a experiencia
de caridad: u n a expresión de la «libre
decisión por el amor y para el amor»
que representa, según la fe, la realidad
más íntima del hombre salvado y el
valor totalmente resolutorio de su exis-
tencia moral. Según esta instancia ge-
neral, la institución familiar en toda su
concreta facticidad es juzgada a través
de la fe a base de la capacidad que tiene
de hacer emerger el amor (o sea el exis-
tir para otros) en las relaciones que le
originan y de las que es origen. Obvia-
mente, el cotejo no es fácil, porque las
«exigencias de caridad», que se h a n de
verificar en la familia, son múltiples y
Familia
pueden dar lugar a diversos conflictos.
¿Preferir, por ejemplo, la familia am-
pliada, que trama relaciones vastas de
socialización y frena ciertas exclusiones
envilecedoras (los ancianos, los ineptos,
los célibes, etc.), o bien la familia res-
tringida, que por otra parte parece más
en consonancia con las exigencias de
amor íntimo e interpersonal entre los
cónyuges? Es sólo u n ejemplo; pero
otros muchos son posibles, y todavía
más graves y problemáticos, donde las
exigencias de la caridad parecen adop-
tar maneras conflictivas. Sin embargo,
a pesar de todas las dificultades de apli-
cación, la fe proclama también para la
institución familiar la finalidad esencial
que constituye el principio crítico más
importante de todo modelo en que se
concreta la familia: o sea, que la ins-
titución se aplique al servicio de las
exigencias de la caridad.
Más precisamente, además, en cuan-
to atañe al matrimonio y a la familia,
la enseñanza de Cristo, como h a sido
transmitida por el testimonio de la
Iglesia apostólica, contiene dos afirma-
ciones generales que parecen estar al
menos en tensión entre sí.
Tenemos ante todo la afirmación de
la estabilidad de la familia. Si bien la
praxis sucesiva de la Iglesia, a partir
de los mismos tiempos apostólicos, h a
tratado de varias maneras de atenuar
el «logion» de Jesús contra el repudio
(con normas intermedias que tenían en
cuenta la pertinaz «dureza de corazón»
de los fieles), queda el hecho de que la
palabra de Cristo suena como la pro-
clamación de u n ideal que n o parece
admitir excepciones de semejante espe-
cie; el vínculo matrimonial, cuando h a
sido ligado por Dios, es indisoluble, y
la vida conyugal y familiar que de él
se sigue comporta deberes de fidelidad
y estabilidad q u e n o se afirman con
tanto vigor para ningún otro género
de vida y vocación. Es como si dijera
que la experiencia de caridad, hecha
posible y obligatoria por el matrimo-
nio, tiene el valor de u n empeño vasto
y duradero, y deberá, por lo mismo,
garantizarse con estructuras (psicoló-
gicas antes que sociales) capaces de
expresarlo, de alimentarlo y protegerlo.
Por otra parte, con la misma claridad
presenta Jesús la experiencia que brota
del matrimonio y da origen a la fami-
lia, como irremediablemente provisional
y relativa en comparación con las exi-
gencias mayores y más radicales que
forman parte de las obligaciones cris-
384
tianas y pueden constituirse en prin-
cipios explosivos de toda institución y
estructura. «Dejar al padre y a la ma-
dre, la casa y los hijos, por amor del
Reino» se convierte entonces en u n a
instancia indeclinable; y u n a estructu-
ra, por sólida que sea como la familia,
debe plegarse a los nuevos llamamien-
tos que u n a conciencia atenta puede
sentir. Es como decir que está constan-
temente llamada a renovarse, a abrirse,
a dejarse superar en orden a metas es-
pirituales y sociales más altas.
Tal es el meollo sustancial de las va-
loraciones espirituales con que el cris-
tiano debe contar para juzgar toda ima-
gen de familia, ü n conjunto de intui-
ciones bastante exigentes que coloca
el amor como valor que informa y da
finalidad a toda la convivencia familiar;
que se empeña en u n a fidelidad constan-
te e intrépida, que se rinde a las pruebas
y a las crisis; y que requiere también
el coraje de continuas revisiones, de
ajustamientos de modelos y hasta de
superaciones. Pero se trata siempre de
perspectivas axiológicas: n o sugieren
módulos preferenciales ni ofrecen es-
tampas institucionales sobre las que
calcar la materia; inducen, a lo sumo,
a u n a actitud sabiamente crítica al co-
tejar cada tipificación 10 .
2. CAUSA Y LEGITIMACIÓN DE LA FA-
MILIA «NUCLEAR».—No es otra precisa-
mente la actitud con que debemos en-
sayar u n examen del modelo de familia
que se h a instaurado en nuestro primer
mundo durante estos dos o tres últi-
mos siglos: la familia que h a sido lla-
mada «nuclear».
a) El hecho.-No nos detendremos
en la descripción de la realidad. Todos
la conocen. La familia como núcleo
cerrado, como célula en sí, h a ido to-
mando gradualmente el puesto de la
familia molecular y patriarcal, de la
que subsistían todavía algunos rasgos
hace unas décadas.
Una familia compuesta de dos cón-
yuges y de uno, dos o tres hijos. Aco-
gida en u n pequeño apartamento ur-
bano o algo semejante: los «buenos»
muebles del salón o del comedor, los
a n h e l a d o s electrodomésticos, a l g ú n
adorno de gusto mediocre, las cortinas
de las ventanas. Apenas se conoce a la
familia que vive al lado; con los demás
del inmueble, las relaciones son sobre
todo de «condominio» (si alguien nace
o muere, el portero podrá suministrar
la noticia oportuna). Hay posibilidad
385
de hacer u n a salida el fin de semana o
en las vacaciones veraniegas o en algún
«puente»; en el habitáculo del coche,
en el hostil anonimato de interminables
hileras, en los casos más afortunados
dentro de la confortable clausura del
remolque. Pero en estas fugas provi-
sionales se puede, al menos, hacer algo
sobre la nieve, o se pueden recoger
flores: la cosa resulta todavía mejor si,
por u n momento, falta la familia.
Cuando está, el núcleo se recrea casi
siempre.
b) Las causas.— Pero importa más
buscar las causas que h a n conducido
a este modelo de familia y que expli-
can, al menos en parte, el comporta-
miento de las personas de que se com-
pone y la dinámica de sus relaciones u .
Es habitual señalar el principio ori-
ginario de la familia nuclear en la re-
volución burguesa y en la consiguiente
construcción de la era industrial. Esto
parece indiscutible. Sin embargo, ya
antes, al delinearse y progresar u n a
cultura m á s atenta al hecho h u m a n o
y a su intimidad (recuérdese el huma-
nismo renacentista), se asiste a u n pro-
ceso de «concentración», en el ámbito
familiar, de diversos puntos de expre-
sión personal que en época anterior se
esparcían en ámbitos diferentes y más
articulados. Anteriormente, el matri-
monio había sido sobre todo el lugar
donde se procreaban y educaban los
hijos; los dos cónyuges, y en particular
el hombre, buscaban y encontraban
fuera la realización de sus sentimientos
de amor: la figura del amante, junto a
la mujer, había tomado su dignidad
institucional dentro de u n contexto de
notable tolerancia social e incluso de
indulgencia ética y religiosa; y no fal-
taban (como tampoco hoy) las posibi-
lidades de «aventuras» ocasionales. Lue-
go, en cambio, las relaciones matrimo-
niales tendieron a absorber todo el es-
pacio afectivo y sexual del consorte: lo
cual podía significar —digámoslo de
paso— u n indudable progreso en la
toma de conciencia del «valor» perso-
nal del cónyuge, si bien, por otra parte,
exponía la institución matrimonial a
riesgos de conflictos y de inestabilidad
que anteriormente n o eran tan graves.
Dentro de este surco ya marcado, la
revolución industrial ha podido condu-
cir más fácil y legítimamente a la for-
mación del tipo actual de familia, que
resulta, al menos desde u n punto de
vista macroscópico, u n a adecuada cria-
tura suya.
13
Familia
Los procesos que intervienen en el
caso son numerosos y vamos a indicar
algunos solamente a título de ensayo.
El nacimiento de las grandes aglomera-
ciones industriales, por ejemplo, com-
porta para el trabajador el abandono
del campo y el hacinamiento urbano,
con la consiguiente disolución de la
familia campesina o patriarcal y la ten-
dencia a la formación de las familias
unicelulares, que, por otra parte, se
h a n hecho necesarias por las exigen-
cias de los turnos de trabajo y de la
división del trabajo. La mujer queda
progresivamente relegada tras las pa-
redes de la casa (en la familia patriarcal
era activísima incluso en el campo): ya
como responsable del trabajo domésti-
co, necesario a la familia, pero inútil
al proceso industrial (produce bienes
de consumo, n o de intercambio: de ahí
que n o sea remunerada): ya como me-
diadora familiar de las tensiones socia-
les que las nuevas modalidades de tra-
bajo van creando. La formación de las
unidades familiares, hasta su desme-
nuzamiento más capilar, favorece enor-
memente el mercado interno y el con-
sumo de muchos productos industriales,
razón por la que h a sido u n estímulo
de producción; mientras u n a sociedad
compuesta de «familias amplias» los
absorbe mucho menos y, por lo mismo,
le son u n obstáculo. Y, por último, la
atomización de la familia, con la im-
ponente nueva masa de problemas per-
sonales y de compromisos educativos
que abruman a las parejas, provoca u n a
inofensiva embestida de fuerzas que de
otro modo se verían aplicadas contra
el «sistema», y sirve de contrapeso afec-
tivo a la nueva solidaridad de clase
creada por el trabajo: n o queda, pues,
sino favorecerlo y fomentarlo, desde el
punto de vista de los intereses de la
industrialización.
Si, por tanto, nos preguntamos de
qué causas y motivos proviene la fa-
milia «nuclear», no cabe duda de que
hay que buscarlas en su evidente fun-
cionalidad en el sistema puesto en mar-
cha y defendido a toda costa por la
revolución industrial.
c) Las legitimaciones.—Si tal es la rea-
lidad de la familia nuclear, y tales sus
principales causas originarias, hemos
de añadir que se h a n buscado también
las oportunas legitimaciones teóricas:
en forma de ideologías, aparentemente
autónomas, pero que en realidad hacen
de sostén a este modelo a través de la
cobertura cultural que le garantizan.
Familia
La más simple de estas retranscrip-
ciones ideológicas consiste en la con-
cepción romántico-burguesa del amor.
Así, el idilio, bastante insulso, pero muy
epidémico, de los «dos corazones en u n a
cabana», preparado y amañado de mil
maneras astutas, con la complicidad
más o menos consciente de psicólogos,
pedagogos y asistentes sociales, ha ser-
vido lindamente para dar credibilidad
y cubrir con u n halo mítico el modelo
de la familia «sola y feliz», de la «peque-
ña tribu» (pequeñísima en verdad)
compuesta de la pareja con sus hijos.
«En u n tabuco, pero solos» ha llegado
a ser por mucho tiempo el slogan que
pretendía, acaso, u n a defensa de las
madres y suegras asfixiantes, pero que
se situaba perfectamente en el cuadro
de la operación de legitimación román-
tica de la familia nuclear. En el mismo
sentido han actuado todas las ideali-
zaciones del quehacer materno, tan
hábilmente explotadas en los anuncios
televisivos, y que han dado origen a
la concepción absolutamente nueva de
la mujer como educadora afectuosa de
sus hijos y diosa del hogar: «el ángel
de la familia», encargada en realidad
de funciones bien poco angélicas.
Una legitimación menos acrítica se
ha encontrado luego en el ámbito de
la ideología del bienestar, que ha hecho
ver a las parejas la posibilidad de ase-
gurar también para su «nido» las ven-
tajas económicas y sociales que antaño
fueron el privilegio de u n a clase alta
limitada: la casa de «nuestra» pro-
piedad (y reducida, por lo general, a
dos cuartos más los servicios); la po-
sibilidad también de estudiar para nues-
tros hijos (en qué escuela y en qué
perspectivas importa menos) y de con-
seguir u n «título»; el recreo de las va-
caciones estivales, etc. Privilegios de
los que se debe estar «celoso», qué se
h a n merecido hora tras hora de tra-
bajo fiel, que no se deben compartir
con otros so pena de exponerse a per-
derlos. Todo esto concurre a encerrar la
familia en su restringido espacio, al
mismo tiempo que le suministra u n a
justificación ética: la ética del hombre
«sólo casa y trabajo».
Pero no debemos olvidar que es asi-
mismo posible instrumentalizar la teo-
logía para u n a legitimación de la fami-
lia nuclear. Cuando el Concilio afirma,
en la Gaudium et spes, que el matrimo-
nio es u n a «comunión de amor y de
vida entre los cónyuges», da indudable-
mente un paso hacia la comprensión
386
de este «misterio» cristiano a través del
cual son muchos los llamados a salvar-
se: expresa, en una fórmula concisa,
el inmenso tema bíblico de que toda
condición de vida, y también la con-
dición matrimonial, debe ser u n a me-
diación de amor. Con todo, esta fórmu-
la pueden muchos utilizarla para revestir
de aparente nobleza espiritual la situa-
ción de la familia nuclear y para atri-
buirle u n nuevo renombre. De este
modo, u n a sentencia que, al límite,
suena como profundamente transfor-
madora y revolucionaria (ningún poder
es tan destructivo y subversivo de cual-
quier estado y estructura como el amor),
corre el riesgo de ser manipulada como
principio de conservación y de inercia,
hasta reducirla a nada en connivencia
con ideologías y programas de origen
muy diverso.
Una advertencia final se impone ne-
cesariamente. Ante las teorizaciones ;
que h a n servido a la modelación de la ;
familia como núcleo muy cerrado, ra- |
tificándola y cohonestándola con aspec-
tos ideológicos, convendrá darse cuenta
de que en gran parte son posteriores
al dato en su descarnada brutalidad.
Y u n a vez más, en la perspectiva de la
fe, habrá que considerar con suma
atención crítica todos estos procesos.
3. LA EXIGENCIA DE MODELOS ALTER-
NATIVOS.—Estas observaciones sobre la
familia nuclear (su realidad, sus causas,
sus legitimaciones) parecerán tal vez
demasiado amargas. En verdad, no ig-
noramos que se h a n logrado también
numerosas adquisiciones positivas y
no pocas ventajas: se h a n acelerado,
por ejemplo, los procesos de responsa-
bilización de los implicados, se h a n pro-
fundizado sus intuiciones afectivas y se
les ha vuelto solícitos de los problemas
de concordia, se ha favorecido el
aumento de proyectos autónomos de
vida, se ha promovido la conciencia
del hijo como criatura del amor mutuo.
Y se h a n asegurado otras ventajas más:
entre otras, no últimas, las de orden
económico.
Pero no dejan de ser muchos y gra-
ves los peligros y las desventajas de se-
mejante modelo de familia. La soledad
de los consortes, sobre todo: exagera-
damente absorbidos por las tareas fa-
miliares y dejados con frecuencia sin
ayuda a merced de sus crisis afectivas;
la marginación neurotizante de la mujer
en los quehaceres domésticos y su gra-
ve aislamiento en el oficio de sociabi-
387
lizar a los hijos, casi exclusivamente
encargado a ella; la pérdida de autori-
dad del padre, alejado de la familia por
un trabajo que, por lo demás, se ha
convertido en insignificante (tareas de
repetición y estandarizadas) y consti-
tuye un serio obstáculo a su capacidad
de ser para los hijos un modelo digno
de identificación; la ausencia para los
hijos de espacios sociales más amplios
y provechosos, donde se atenúen los
riesgos de las restringidas triangulacio-
nes afectivas que acaban por «acom-
plejar» al niño en su primera infancia;
la exclusión de la vida asociada de los
ancianos, de los ineptos, de los casa-
deros, que antaño encontraban una
ocupación útil en el ámbito más am-
plio de la familia patriarcal.
Estos peligros, juntamente con u n a
conciencia más aguda de que la fami-
lia nuclear «hace el juego» al sistema
capitalista o neocapitalista, son los que
h a n inspirado las experiencias, ya muy
numerosas, de apertura y de ampliación
del núcleo familiar. También esta vez 12 .
el cristiano las afronta con la firmeza
e intrepidez de u n a fe que le hace atento
y sensible a los auténticos valores en
juego y les da espacio para todo movi-
miento oportuno.
III. Problemas colaterales
La última parte de este artículo la
reservamos a la indicación de algunos
problemas colaterales al de la familia,
o que son una especificación suya: nos
referimos precisamente al problema del
antiautoritarismo paterno y al de la
emancipación femenina; concluiremos
con un esbozo del tema de las familias
«no regulares».
1. LA CONTESTACIÓN DE LA AUTORIDAD
FAMILIAR.— La superación, o al menos
la ampliación, de la familia «nuclear»
es la contramedida necesaria que res-
ponde a los procesos de rebelión contra
la autoridad de la familia, que han lle-
gado a una intensidad vivacísima estos
últimos años.
Como es obvio pensar, jamás h a n
faltado los fermentos de contestación 1 3 .
Pero también aquí, las peculiares con-
diciones de convivencia impuestas por
la sociedad productivista, y en particu-
lar la división del trabajo, son las que
h a n dado u n carácter explosivo al fe-
nómeno con u n a intensidad hasta ahora
desconocida: estas condiciones h a n
conducido de hecho a u n a descalifica-
Familia
ción irremediable, como hemos indica-
do, de la figura del padre. Lejos de los
hijos, prisionero de un oficio estereo-
tipado (pues tal es no sólo para el obrero
que trabaja en serie, sino también para
la mayoría de los que prestan servicios
más intelectuales) —diríase «castrado»
por la sociedad productivista y tecno-
lógica para la que trabaja—, el padre
corre hoy el riesgo de ser u n a imagen
demasiado débil y desacreditada para
servir de modelo en el que puedan los
hijos identificarse y hallar seguridad 1 4 .
Dicho en términos más generales, h a n
entrado en crisis todos los modelos de
identificación que actuaban en la es-
tructura ético-política del sistema capi-
talista. Y en primer lugar, por cierto,
la familia que, modelándose como nú-
cleo aislado, compensatorio, autorita-
rio, se había mostrado altamente fun-
cional en la llamada civilización indus-
trial 1 5 .
No parece que hay un camino de
salida sino injertando la familia en una
comunidad más viva de relaciones que,
mientras al exterior la defiende mejor
de las estructuras opresivas, forja al
interior un grupo más «fraternal», es-
fumando su predominante configura-
ción patriarcal y matriarcal: encon-
trándose juntos (y no pensemos preci-
samente en u n a cohabitación de tipo
geográfico) más padres y más hijos,
pueden los primeros expresarse en una
gama de modelos más completa, y los
segundos encontrar más posibilidades
de identificación.
Cabe añadir que semejante amplia-
ción de la familia comporta el naci-
miento de u n a nueva sensibilidad afec-
tiva: y nosotros pensamos que es un
bien. El relieve que el compromiso social
y político ha tomado entre las parejas
jóvenes, junto con la concordia afecti-
va; la mayor espontaneidad de convi-
vencia entre los dos sexos y el respeto
más responsable y maduro a las pre-
ferencias y relaciones personales del
cónyuge; y, sobre todo, el esfuerzo po-
sitivo por abrir la familia hacia u n a so-
ciabilidad inter-familiar más intensa:
todos estos elementos son componentes
de u n a dimensión oblativa más amplia
en la que los miembros de la familia
vienen a encontrarse y pueden poco a
poco crear también un nuevo clima
afectivo de relaciones. No pensamos,
como es natural, en las experiencias,
escuálidas y a la postre opresoras, de
promiscuidad genital o de «sexualidad
de grupo»: solución demasiado fácil y
Familia
banal, y por lo mismo mistificante, de
una problemática que, capaz de desbara-
tar ciertos esquemas psicológicos invete-
rados, no puede asomarse sino con ex-
trema discreción y requiere análisis
muy pacienzudos y aproximaciones
muy matizadas. Pensamos, en cambio,
en el «grupo» y en la «comuna» como
área afectiva que puede extenderse en
torno a la familia y ser el lugar de u n a
vinculación amistosa lozana, delicada y
confiada.
Finalmente (y lo decimos sobre todo
para los grupos de espiritualidad con-
yugal) conviene impulsar estas expe-
riencias más allá del ámbito de los pro-
blemas personales de las parejas (el pro-
blema de la «comunión esponsal», por
ejemplo) 16 , hacia formas más externas
de actividad apostólica y social: hospi-
talidad más varia que la limitada al pro-
pio grupo y a la propia condición; tra-
bajo extradoméstico de la mujer con los
compromisos sindicales inherentes; acti-
vidad asociada de los barrios: cola-
boración en escuelas populares o en es-
bozos de contraescuela; experiencias
también más radicales de transforma-
ción profesional y de «resocialización»
entre los pobres. La explicación comu-
nitaria de estas y otras tentativas simi-
lares, además de recabar las ventajas
externas que se proponen, crea en el
grupo el clima más apto para u n a fran-
queza afectiva recíproca y elimina in-
timismos peligrosos e inútiles. En u n
tiempo se hablaba de la importancia de
las «virtudes sociales» para la familia:
la estima, la cortesía, la liberalidad, el
respeto, la amistad, etc., a las que cabe
hoy añadir otras más abiertas de la
pobreza, de la veracidad, del coraje.
Tal es el contexto ético en que la fa-
milia puede asumir su papel socio-
político, acogiendo cuanto hay de po-
sitivo en el fenómeno de la contesta-
ción.
2. LA EMANCIPACIÓN FEMENINA.—He-
mos aludido también a este proceso,
relacionándolo en particular con el des-
arrollo de la revolución industrial. Y si
bien no todo está esclarecido en este
complicado asunto 1 7 , indicaremos al
menos dos aspectos por los que el fe-
nómeno de la emancipación incide sobre
las modalidades estructurales de la fa-
milia.
En primer lugar, en general. El fe-
minismo nos está llevando de hecho
mucho más lejos que a u n a paridad
formal entre los sexos, bien legítima
388
por cierto: hace que la mujer no se
identifique ya, de modo exhaustivo, con
sus tareas esponsales y maternales; in-
troduce en nuestra cultura la convic-
ción de que las diferenciaciones del pa-
pel social del hombre y de la mujer
pueden cambiar completamente según
las necesidades económicas, las instan-
cias sociales, las hegemonías políticas;
multiplica las posibilidades para la mu-
jer de encuentros no domésticos y de
afirmaciones autónomas, insinuándole
a veces cierto sentimiento de rebelión
contra el matrimonio como experiencia
represiva y alienante. Más concreta-
mente, en lo que respecta a la expresión
sexual, ha surgido u n a situación de
interés sorprendente: el hombre no
encuentra ya a la mujer sólo como
esposa entre las paredes de su casa
(y fuera de casa como prostituta), sino
que se encuentra con ella en mil otras
ocasiones socialmente reconocidas como
compañera y colaboradora; su fascina-
ción, su inmenso potencial afectivo, su
capacidad de erotización difusa de las re-
laciones, son en adelante u n bien puesto
comúnmente en circulación: y así como
ha cambiado la fisonomía de nuestra
colectividad (se tiene de ello hasta u n a
percepción visual al pasar por u n a al-
dea o entrando en u n a metrópoli), se
va también transformando el impulso
sexual en u n a fuerza de relación más
extensa y polivalente, no ya única-
mente absorbida por la rutina genital,.
sino puesta al servicio de u n a sociali-j
zación más honda entre las personas.!
Todo esto hace pensar que, en laj
superación de la actual crisis de la fa-j
milia «nuclear» hacia modelos alterna-j
tivos más movidos y ampliados, la mu-j
jer debe realizar una tarea determinan-!
te: aunque siga siendo verdad que «algo
de la sexualidad femenina resiste a esta
transferencia de la sexualidad privada
a las energías libidinosas del vínculo
social» 18 .
La consecuencia más obvia de esta
«ascesis de la mujer» la tenemos en la
revisión de la caracterización materna
y esponsal que la mujer recibió en el
pasado, incluso en la tradición cris-
tiana. No se trata de negarla, sino de
dejarla abierta a las perspectivas que
el futuro hace entrever. Cabe, por ejem-
plo, pensar que en la familia de maña-
na, aunque no sea sino por motivos
demográficos, pueda «contenerse» la
fecundidad de la sangre a beneficio de
otras formas de fecundidad social o
eclesial; mientras, por otro lado, los
389
procesos de socialización de las fami-
lias, ya en curso y del todo profetiza-
bles, consentirán u n a distribución más
equilibrada de las cargas educativas,
no endosándolas durante muchos años
únicamente a la madre: por lo mismo
cabe pensar que el quehacer materno
sufrirá modificaciones notables en el
futuro. Y asimismo el papel esponsal
sigue el camino de u n a reestructuración,
al menos por dos motivos. La plena
igualdad de la mujer, que se afirma ya
decisivamente y de la que el trabajo
extradoméstico es a un tiempo fruto
e instrumento (un instrumento, por
cierto, necesario en las capas sociales
menos evolucionadas), confiere nuevas
dimensiones a la integración conyugal
y, por lo mismo, aporta nuevos rasgos
a la fisonomía esponsal de la mujer.
Además, la revalorización positiva tam-
bién de la sexualidad femenina, como
lugar y trámite del diálogo recíproco y
como vía a la apertura social, está des-
tinada a sacar a la mujer de u n a acti-
tud de pasividad y de aceptación y a
convertirla, en este sentido, en u n
partner plenamente responsable: difícil-
mente pueden calcularse las repercu-
siones de semejante maduración sexual
sobre el papel esponsal, no sólo en el
momento en que se decide la convi-
vencia conyugal, sino en todo su des-
arrollo ulterior. Siempre será necesario
precaverse contra u n a psicología des-
criptiva demasiado fácil que caracteriza
a la esposa como la criatura pronta al
perdón, deseosa de protección, más a
la espera que a la búsqueda del amor,
etcétera.
Sin decir que precisamente la tradi-
ción cristiana, con su propuesta virginal
acogida por la mujer, muestra que su
patrimonio espiritual no se agota en
la vocación esponsal o maternal, es
evidente que la mujer debe por encima
de todo realizarse como persona. Es
preciso cuidarse de la ambigüedad de
ciertas exaltaciones del ideal virginal:
las «esposas de Cristo» saben que la re-
nuncia al matrimonio comporta un sa-
crificio y hace ordinariamente más di-
ficultosa y precaria la maduración de
su personalidad femenina. Pero saben
también que su vida es u n testimonio
precioso de la múltiple variedad de for-
mas y experiencias en que u n a mujer
puede realizarse serenamente incluso
fuera del matrimonio (no ciertamente
al margen de u n a maduración sexual).
Ignoramos los caminos que puedan
abrirse en el futuro en este sentido.
Familia
dentro y fuera del ámbito cristiano; pero
es providencial que precisamente en
este ámbito, donde el acento del carác-
ter esponsal y maternal de la feminidad
se ha mantenido y sigue manteniéndose
tan vivo, se haya propuesto insistente-
mente al mismo tiempo la posibilidad
de u n a verdadera realización de sí in-
cluso para las mujeres que no son es-
posas y madres en el sentido común de
estos términos, pero que no por eso
pretenden ser o son menos mujeres.
3. LAS SITUACIONES «IRREGULARES».—
Al fin de este artículo no podemos me-
nos de esbozar el caso de las conviven-
cias conyugales que no pueden llamarse
institucionalmente regulares: pensamos
en las que no h a n sido sancionadas por
ningún rito matrimonial religioso o ci-
vil; o que h a n sido sancionadas única-
mente, aun tratándose de bautizados,
por la ceremonia civil.
No queremos abordar los problemas
ya analíticamente expuestos en la
voz Divorcio, sino afrontar, como mo-
ralistas, algunos problemas de conduc-
ta que interesan a dichas personas. En
general, queremos insinuar sobre estas
situaciones la posibilidad de u n juicio
moral más benigno, ya que semejantes
situaciones existen y resulta imposible
o muy difícil modificarlas. Ante todo
debe decirse que, si al menos existe el
matrimonio civil, se le reconoce «un
valor social, aunque privado de su
obligatorio complemento sacramental.
Y esto no sólo en orden a los efectos
éticos prácticos que implica sobre la
conducta social de los ciudadanos, sino
además, porque, en el fondo, un ma-
trimonio - a u n q u e puramente civil-
es siempre u n a realidad comunitaria,
un vínculo h u m a n o que incide en el
destino de las personas, un modelo
(aunque sea inadecuado) de institución
benéfica creada por Dios. El matrimo-
nio civil, aunque no sea expresivo de
la realidad teológicamente sobrenatu-
ral, ha acogido el contenido jurídico
canónico de contrato social con fines
conyugales apropiados: sería injusto
identificar en el plano social el matri-
monio civil con el concubinato y con
la unión propiamente fornicaria» 19 .
Debe añadirse que u n a actitud de res-
peto es obligatoria respecto a las per-
sonas que conviven en la fidelidad
aunque no sea siquiera en matrimonio
civil. Claro es que obrando así, ambos
han optado por u n a concepción de vida
que no es integralmente cristiana; pero

Familia
esto n o obsta a q u e sean estimados en
los v a l o r e s h u m a n o s q u e s a b r á n e x -
presar (un a m o r a veces m á s tierno y
fiel q u e e n o t r a s p a r t e s ) , y e n t o d o s los
valores incluso religiosos q u e s a b r á n
t a m b i é n actualizar en su vida.
Estas situaciones, mejor q u e otras,
s o n l a s q u e s u g i e r e n el n o prefijarse
c o m o ú n i c a y p r i n c i p a l m e t a la s a l v a -
g u a r d i a o el r e s t a b l e c i m i e n t o d e l o r d e n
o b j e t i v o , s i n o la d e f e n s a y el p o t e n c i a -
m i e n t o d e los v a l o r e s p e r s o n a l e s q u e
e n t r a n e n j u e g o . Exigir, p o r e j e m p l o ,
q u e se e s c o j a sin m á s el m a t r i m o n i o
religioso, p u e d e s e r p a s t o r a l m e n t e u n
e r r o r . C o m o a u t o r i z a d a m e n t e se h a
d i c h o , « h a s t a a y e r se p u d o p e n s a r q u e
s i e m p r e e r a m e j o r l l e g a r a la c e l e b r a -
c i ó n r e l i g i o s a del m a t r i m o n i o : se p r e -
s u p o n í a q u e , t a r d e o t e m p r a n o , el
a m b i e n t e social cristiano d e s p e r t a r í a en
el a l m a l a s c o n d i c i o n e s e s p i r i t u a l e s ;
ahora, en cambio, en u n a sociedad
c a d a vez m á s d e s c r i s t i a n i z a d a , h a lle-
g a d o el t i e m p o d e p r e g u n t a r s e q u é a y u -
d a m á s a la e d u c a c i ó n r e l i g i o s a y a la
esperanza de salvación: u n s a c r a m e n t o
de menos, con u n a inquietud m á s en
el a l m a , o u n s a c r a m e n t o m á s c o n u n a
i n q u i e t u d m e n o s e n el a l m a » 2 0 . Del
m i s m o m o d o p u e d e ser t a m b i é n u n
«celo p o c o i l u m i n a d o » e x i g i r q u e se
s e p a r e u n a pareja sin vínculo m a t r i m o -
n i a l 2 1 : el b i e n i n t e g r a l d e la p e r s o n a ,
t a n t o d e los q u e c o n v i v e n c o m o d e los
hijos, l e g i t i m a y a v e c e s h a c e d e s e a b l e
la p e r d u r a c i ó n d e e s t a s i t u a c i ó n d e h e -
cho, rica, por o t r a parte, c o m o decía-
m o s , e n o t r o s v a l o r e s p o s i b l e s . Y, final-
m e n t e , p u e d e s e r e x c e s i v o y, p o r e n d e ,
i n j u s t o , y a c a s o p e l i g r o s o , exigir q u e
convivan como «hermano y hermana»:
t a m b i é n e n s i t u a c i o n e s d e fidelidad n o
i n s t i t u c i o n a l i z a d a , los v a l o r e s p e r s o n a -
les y s o c i a l e s i n s c r i t o s e n la r e a l i d a d y
e n el g e s t o s e x u a l p u e d e n r e a l i z a r s e
e n b u e n a p a r t e ; y es s i g n o d e objetivis-
m o poco cristiano tolerar con benig-
n i d a d las a v e n t u r a s genitales ocasio-
n a l e s d e u n c ó n y u g e infiel, y c o n d e n a r
sin a p e l a c i ó n la i n t i m i d a d s e x u a l d e
quienes conviven en u n a o r d e n a d a es-
tabilidad de amor. U n a actitud m á s
a r t i c u l a d a d e b e g u i a r a los p a s t o r e s d e
a l m a s e n la s o l u c i ó n del p r o b l e m a d e
c o n c e d e r o n o a e s t a s p e r s o n a s los
s a c r a m e n t o s d e la p e n i t e n c i a y d e la
eucaristía: problema que ahora n o po-
cos moralistas afrontan c o n las debi-
d a s cautelas sobre posiciones m á s rea-
listas y c o m p r e n s i v a s 2 2 .
A. Valsecchi
390
Notas.-l1) Le 12,56-57: la invitación pe-
rentoria de Jesús concluye precisamente la
perícopa que pide «atención a los tiempos»
(a los «signos del tiempo», como dice Mt 16,3)
y la capacidad de «discernirlo». La interpre-
tación susodicha dada por la metodología
teológica moral, que se ha abierto camino
después del concilio, se enuncia aquí en for-
ma de conclusión sintética: u n análisis más
detallado tenemos que dejarlo para otros lu-
gares. El lector de este DICCIONARIO podrá re-
currir a la voz Teología moral (metodología) de
G. A. Palo. En cuanto a nosotros hace, he-
mos expuesto y utilizado esta metodología en
muchas páginas de Giudicare da sé, Turín
1 9 7 3 . - ( 2 ) Así, por ejemplo, en el hermoso
ensayo de S. Magglioni, Fidanzamento, tempo
di grazia, en Preparazione al matrimonio, Milán
1968, 26ss. Pero la doctrina tiene innumera-
bles puntos de apoyo en la tradición, cuya
amplia documentación puede verse en el co-
nocidísimo volumen de E. Schillebeeckx, El
matrimonio, realidad terrena y misterio de sal-
vación. Sigúeme, Salamanca 1 9 6 8 . - ( 3 ) Así es-
cribí en La comunitá d'amore della famiglia
cristiana, en «Via Veritá e Vita», 24 (sept.-oct.
1969), 51.-( 4 ) Sobre la estela de una ense-
ñanza tradicional, que contiene también la
encíclica Casti connubii de Pío XI.—(5) GS 4 8 .
A menos de redimensionar la concepción per-
sonalista del matrimonio (que. por otra parte,
propone el concilio con tanta autoridad) y de
encomendar al matrimonio tareas muy ob-
jetivas y precisas, como, por ejemplo, la pro-
creación y la sociabilización de los hijos (re-
bajando peligrosamente la relación que, en el
personalismo cristiano, se establece sólida-
mente entre el matrimonio y la maduración
sexual-personal de los cónyuges). Pero no
creemos posible, ni legítima, esta operación
de recuperación.—( 6 ) Lo pone ya de relieve,
no sin una consideración etnoantropológica
más amplia, H. Schelsky, II sesso e la societá,
Milán 1960. Como es sabido, en no pocas
otras culturas, la conexión entre matrimonio
y expresión sexual no es tan significativa: «en
muchos pueblos —observa C- Lévi-Strauss,
Razza e storia e altri studi di antropología, Turín
1971, 1963—. el matrimonio poco tiene que
ver con la satisfacción de los impulsos sexua-
les, pues en ellos el aspecto social provee de-
parando muchas oportunidades que no sólo
pueden ser externas al matrimonio, sino que
pueden incluso estar en contradicción con
él».—(7) He presentado más ampliamente los
términos de esta nueva visión de la sexuali-
dad en Sessualitá e amore, u n ensayo destina-
do a la Nuova Enciclopedia del matrimomo en
curso de publicación.—( 8 ) El primer teólogo
que propuso esta interpretación en Italia fue,
que nosotros sepamos, G. Oggioni, Lo sciogli-
mento del matrimonio rato e consumato, en «La
famiglia», 4 (1970), 393-409, donde encontra-
rán las oportunas referencias bibliográficas.
En Nuevos caminos de la ética sexual, Sigúeme.
Salamanca 1974, hemos mostrado cómo esta
solución puede considerarse como media en-
tre la que afirma la total indisolubilidad del
matrimonio sacramento, negando a la Iglesia
todo poder de disolución, y la contraria que
reconoce a la Iglesia tal poder que ha de ejer-
cerlo en el espíritu de una economía de mi-
391
sericordia. En realidad, esta solución inter-
media deja en pie la controversia existente
entre las otras dos: en el sentido de que, una
vez plenamente constituido el matrimonio, es
todavía posible estar a favor o en contra de
la posibilidad de la Iglesia en orden a la «dis-
pensa». A la amplia bibliografía ya citada
cabe añadir aquí, entre otros estudios, los
contenidos en el número 7 de «Concilium»
(1973), dedicado al Porvenir del matrimonio
en la Iglesia.—(9) Véase al respecto el brillan-
tísimo ensayo sistemático de G. Angelini en
Per una pastorak dei divorziati, Turín 1974.—
( l0 ) No vamos a señalar una bibliografía
para lo dicho arriba. Desde el punto de vista
hermenéutico moral cabe señalar G. A. Palo,
La realtá sociale como tessuto vítale del messagio
cristiano, en «Rivista di Teología morale», 14
(1972), 2 2 5 - 2 3 6 ; y, para algunos puntos,
E. Chiavacci, La problemática deU'amore nei
giovani, en Rinnovamento di fede e problemi
giovanili, Turín 1 9 7 3 , 148-163. Para una me-
ditación e interpretación espiritual de algu-
nas de las afirmaciones arriba enunciadas
remitimos a un breve y denso capítulo de
A. del Monte. 7/ senso della verginitá cristiana,
Turín 1 9 7 3 . 63-69.-f 1 1 ) La bibliografía a este
respecto, como sobre lo que vamos a decir
acerca de las «legitimaciones» en los puntos
sucesivos, es enorme. Muy lineales y riquí-
simas de datos nos parecen: P. C. Beltrao,
Sociología della famiglia, Roma 1 9 6 8 ; A. Michel,
Sociología della famiglia, Bolonia 1973.Además
el problema está ligado con el otro, inmenso,
del antiautoritarismo y el no menos grave del
feminismo, de que hablaremos luego.—(12) No
nos referimos sólo a la experiencia de las «co-
munas», de origen anterior, y luego sobre todo
en el surco de la contestación del 68 (respecto
de estas experiencias hay que mantener re-
servas), sino también a las tentativas habidas
o propuestas en gran número dentro del mis-
mo ámbito de la experiencia cristiana. Es muy
arduo presentar u n a bibliografía al respecto,
porque muchas de estas experiencias no han
sido verbalizadas (algunas ni siquiera han te-
nido el tiempo para ello). En líneas generales
puede verse: R. Reiche, La sexualidad y la lucha
de clases, Seix Barral, Barcelona 1969 (que
trae conclusiones generales de un examen
atentísimo de la experiencia de la Comuna 1
de Berlín). Como verbalizaciones o análisis de
experiencias particulares: B, Wilhelmer. La
comune. Le iieu d'une transformation révolution-
naire de la conscience, en «La vie spirituelle. Sup-
plément», 94 (sept. 1970), 3 4 1 - 3 5 2 : H. Oren-
ga. La grande famille. Histoire d'une tentative,
en «Esprit» (marzo 1971), 4 5 1 - 5 0 0 ; E. Verret,
Les enfants des Kibboutz, en «Revue de Péda-
gogie», 16 (1971), 2 7 - 3 8 ; D. Finkelor, Le
comuni: motivazioni e prospettive, en «Idoc. in-
ternazionale», 19 (1971). 2-10 (investiga-
ción sobre «New Community Project» de
Boston). Es también oportuno situar y estu-
diar esta serie de experiencias en el cuadro
más amplio del comunitarismo actual, inclu-
so en el seno de la Iglesia: a este respecto
remitimos a las contribuciones publicadas en
el ya citado n. 94 de «La Vie spirituelle. Sup-
plément» (sept. 1970), y en el n. 99 de
«Lumiére et Vie» (oct. 1970); a la interesante
documentación crítica aparecida en el n. 3
Familia
de «Idoc internazionale»; y a la purilunl ir
plica de A. Nesti, I gruppi minoritari crlstlanl
come fenómeno di controcultura, en «Problemi
del socialismo», 14 (1972), 61-93. Recuerde
se que una componente psicosociológlcti es
causa sin duda del complejo fenómeno de lus
comunas y de las experiencias afines, como
el fenómeno análogo de los grupos y grupl-
tos, de las «fraternidades», de las colectivida-
des: es la profunda exigencia de una «identi-
ficación fraterna o ciánica» que actúa en
ausencia de otras protecciones (paterna y so-
cial): cf, entre otros, G. Mendel, La rebelión
contra el padre, Edicions 62, Barcelona 1970.
Y por otra parte es también obligatorio seña-
lar las resistencias y fatigas que, bajo el pun-
to de vista psicosociológico, se evidencian en
el cambio actual del modelo de familia.
¿Cómo obtener y cómo exigir de las familias
trabajadoras de las zonas industrializadas una
ampliación de la propia experiencia «nuclear»,
precisamente ahora que, después de tantos
afanes y fatigas, han logrado acercarse al sus-
pirado estándar de las familias burguesas ? ¿ No
se correrá el riesgo de que el tema de la aper-
tura de la familia se convierta en un discurso
para élites y sutilmente burgués? En térmi-
nos más generales, mientras la familia sea,
como lo es en el actual sistema productivista,
el lugar donde la persona se compensa afec-
tivamente de las presiones y alienaciones in-
ducidas por el mecanismo omnipresente del
industrialismo, será vano pedirle u n a «am-
pliación»: el discurso se torna aquí político.—
(13) Cf, por ejemplo, Ph. Aries, Padri e figli
nell'Europa medievale e moderna, Bari 1968.—
(14) Un análisis parecido, por ejemplo, puede
verse en A. Mitscherlich, Acusación a la socie-
dad paternalista. Sagitario, Barcelona 1966,
que examina el problema en el cuadro más
amplio (y patológico) en que el padre y la
madre desaparecen como figuras principales,
fundamentales y determinantes, de la existen-
cia h u m a n a : la investigación psicosociológica
resulta también muy importante {la imagen
del padre «castrado» por u n a madre arcaica
y omnipotente, en nuestro caso la sociedad
tecnocrática, se suma al conflicto más angus-
tioso que vive el niño en la primera infancia,
como lo ha analizado Klein en sus bien cono-
cidas investigaciones). Lógicamente es tam-
bién indispensable en este punto u n análisis
sociopolítico.—(1,;) En esta perspectiva es don-
de se sitúa y se juzga el creciente proceso de
anarquismo sexual que estamos presencian-
do. En cuanto comporta la disgregación de
la familia-núcleo y, más generalmente, la des-
composición de la ética «burguesa», que es
producto y soporte de la sociedad producti-
vista y de sus estructuras opresivas, dicho pro-
ceso se presenta como sensiblemente bené-
fico: la lucha al régimen comenzaría por ahí.
Como se sabe, esta teorización ha sido pro-
puesta por los más incautos de modo gené-
rico como una invitación a luchar contra los
tabúes y contra el poder (la «rebelión de los
pobres», que no tendrían otro camino de re-
belión) ; pero los más refinados la han inser-
tado en una doctrina de la revolución que ha
tratado de indagar en qué medida la represión
sexual ha servido a consolidar la estructura
de los poderes operantes en nuestro sistema
Fe H 392 393 Fe
(se cita como iniciador de esta orientación ción trata de situar la acción por la liberación turaleza, las características y el dina-
a W. Reich. La opinión del gran discípulo hete- de la mujer dentro de un proyecto más gene- el NT: la acción salvííica de Yavé se
rodoxo de Freud se analiza mejor en el con- ral de lucha política que proviene de la doc- mismo de la fe dentro de la historia revela y se realiza históricamente en
junto de sus obras). Sin embargo, no es así. trina marxista.—(18) P. Ricoeur, Della inter- de la salvación y de la existencia cris- Jesucristo, de modo que la fe se pre-
El sistema capitalista ha recuperado astuta- pretazione. Saggio su Freud, Milán 1966, 336.- tiana. De aquí surge la necesidad de senta como acogida de Dios salvador
mente a su favor este impulso a la liberaliza- (19) T. Goffi, Linee di una pastorale familiare ofrecer las líneas fundamentales de la en Jesucristo como único camino de
ción sexual: no contento de reprimir las ener- dopo ü divorzio, en «La famiglia», 5 (1971), revelación bíblica y de la reflexión teo- salvación para los hombres. Las pala-
gías sexuales con un trabajo profundamente n. 25, 43. Y continúa muy bien: «El derecho lógica sobre la fe cristiana. Sólo después bras con que Jesús comienza su predi-
alienado, lo reprime incluso en los tiempos canónico considera el matrimonio civil como de esta premisa es posible precisar: 1) la
libres con una política sexual coherente, que matrimonio inexistente, no como matrimonio cación, al paso que indican la primera
propone y organiza, como máxima expresión, nulo. Solamente si los dos cónyuges cohabitan relación entre fe y existencia moral condición para entrar en el Reino y
la sola satisfacción genital de la sexualidad. y en cuanto cohabitan, se tendrá por ley ecle- cristiana, 2) las llamadas de la fe, 3) los alistarse en su seguimiento, precisan la
Se sabe que H. Marcase es quien lo ha dicho siástica el concubinato público y notorio. No pecados contra la fe. fundamental fisonomía de la fe:. «Se
con la mayor claridad y quien ha denomina- se puede declarar canónicamente concubi- ha cumplido el tiempo, y el Reino de
do esta recuperación con el nombre de «de- narios a los cristianos por el simple hecho de Dios es inminente. Arrepentios y creed
sublimación represiva»: véase sobre todo estar ligados por el vínculo conyugal civil, REVELACIÓN Y TEOLOGÍA DE LA FE.-
Eros y civilización, Seix Barral, Barcelona 1971, sino porque tienen una continuidad de rela- Con el término fe la Revelación indica en el Evangelio» (Me 1,15). El tiempo
y El hombre unidimensional, .Seix Barral, Bar- ciones de modo público y notorio. El derecho la actitud compleja del hombre ante «oportuno» para la salvación del mun-
celona 1969.—(16) Desde este punto de vista canónico no ataca al vínculo civil como si Dios único salvador. En tal sentido el do ha llegado a su cumplimiento; en
es necesario un juicio muy crítico también fuese en sí delictivo. Considera, en el matri- estudio de la fe corre paralelo al estu- efecto, el Reino de Dios, o sea el amor
sobre todas las formas y todas las interven- monio civil, la expresión de la voluntad con- dio de la salvación anunciada y comu- salvífico de Dios, está ya presente y ope-
ciones, como hoy se dice, de psicoterapia de yugal, razón por la que, a petición de un rante entre los hombres en la persona
la pareja. No queremos negar su utilidad, y cónyuge, admite la sanatio in radice».— nicada por Dios al hombre en el curso
de la historia 1 . y en la acción del Hijo hecho carne;
hasta su necesidad en muchos casos, sino (20) Así el arzobispo de Milán, cardenal Gio-
señalarle unos límites. Para una orientación «creer en el Evangelio», o fe, es preci-
vanni Colombo, en un discurso del 8 de sep- Más concretamente, para el Antiguo samente dar el sí a la salvación de Dios
general sobre estas formas de intervención tiembre de 1970.—(21) L. Rossi, Morale ses~ Testamento el sentido complejo y simple
véanse: AA. VV., Psychotherapies of marital suale in evoluzione, Turín 1969\ 258.— que se revela y se comunica a los
disharmonies, Nueva York 1965; G. Lemaire, de la fe se deduce de la historia de la hombres en Jesucristo.
(") Además de los autores ya citados, cf; elección de Abraham y de la historia de
Les thérapies du couple, París 1973.-( 17 ) Desde B. Haring, Sociología della famiglia, Roma 1962,
el punto de vista antropológico-cultural, la 409ss; C. Duquoc, Le mariage aujourd'hui: la alianza de Yavé con el pueblo elegido, Los aspectos más importantes de Ja
lectura fundamental sigue siendo la de M. Mead, amour et institution, en «Lumiére et Vie», 82 dos momentos de la única historia de fe neotestamentaria son: 1) Adhesión
El hombre y la mujer, Fabril, Buenos Aires 1962. (1967), 33-62; T. Goffi, L'azione pastorale la salvación. De ellos resulta que la fe a Jesucristo salvador en cuanto muerto
Desde el punto de vista histórico pueden verse verso le famiglie «irregolari» e i coniugi separati, significa aceptación de la voluntad salví- y resucitado; en efecto, la voluntad sal-
en general: L. Cappezzuoli-G. Cappabianca, en «La famiglia», 2 (1968), 219ss; como tam- fica de Yavé. Los profetas, llamados a
Storia deW' emancipazionefe.mminile, Roma 1963 bién, ; vííica de Dios halla su revelación ple-
una vez más. Rossi. Goffi y otros mora- guardar la pureza de la fe de Israel y namente eficaz en la humillación de la
E. Figes, Actitudes patriarcales: las mujeres en listas en el ya citado volumen La pastorale dei
la sociedad. Alianza, Madrid 1972; AA. VV., divorziati, Turín 1974. Nos place citar asi- a alimentar su autenticidad, subrayan cruz y en la gloria de la resurrección
Crisi delVantifemminísmo, Milán 1973; más en mismo, como ejemplo de una casuística acer- en particular la unicidad de la salva- de Jesucristo; en el misterio pascual Je-
particular, para las relaciones entre la margi- tada y prudente, el siguiente juicio del ción en cuanto ésta sólo puede venir sucristo se manifiesta como Hijo uni-
nación femenina y los diversos aspectos de P. Huizing, Indicazioni pastorali di uno straniero, de Yavé. En términos personalistas, génito del Padre que ha venido a ofre-
la revolución industrial: A. Ardigo, Emanci- en «Servizio della Parola», 36 (1972), 21: la fe predicada por los profetas es el
pazione femminile ed urbanesimo, Brescia 1964; «Puede suceder que en ciertos casos sea claro cer a los hombres la posibilidad de lle-
y sobre todo E. Sullerot, Historia y sociología que la comunión católica debe exigir fa rup- reconocimiento del único Dios salvador, gar a ser hijos de Dios (cf Jn 1,12),
del trabajo femenino, Edicions 62, Barcelona tura de tal vínculo antes de admitir a la es el sí o el amén a la salvación que como nuevo Adán que da origen a la
1970. Para una profundización teórica del persona a la vida litúrgica de la Iglesia: por viene exclusivamente de Yavé. Dentro nueva humanidad (cf Rom 5,12ss). En
problema femenino y de la importancia de ejemplo, cuando un hombre abandona a su de esta fundamental perspectiva se de- este sentido, la fe es reconocer a Jesu-
la mujer sirven las conocidas y apasionadas mujer e hijos para casarse civilmente con su linea otro aspecto de la fe: la acepta- cristo como Hijo de Dios y como único
reflexiones de G. von Le Fort, E. Stein, S. de secretaria, no tiene por qué maravillarse de ción de la Palabra de Dios, tanto bajo camino de salvación. 2) La adhesión a
Beauvoir: ios posibles desarrollos teológicos que la Iglesia condene públicamente su com- el perfil dogmático de la revelación de
a este respecto véanse en la voz Mujer de este Jesucristo como adhesión a su persona
portamiento y prefiera no admitirle a los sa- u n a «verdad», como bajo el perfil moral y a su mensaje: así cómo en el AT la
DICCIONARIO y en los ensayos y estudios en cramentos. Pero en otros casos, tal abstrac-
ella citados. La literatura relativa al movimien- ción del aspecto del sentimiento no se impo- de la promulgación de u n a «ley de aceptación de Yavé salvador entraña-
to feminista en sus posiciones y articulaciones ne, al menos no tan claramente, cuando, por vida». Los aspectos indicados —la acep- ba la aceptación de su palabra de ver-
actuales es vastísima, y resulta arduo hacer ejemplo, un joven marido se ve abandonado tación de la salvación y la aceptación dad y de vida, así en el NT la acepta-
una selección. En términos muy generales de su mujer y no tiene otra solución para sí de la palabra— se entrelazan recíproca- ción de Jesucristo entraña la acogida
pueden distinguirse dos orientaciones. La pri- y para sus hijos que buscarse otra esposa y mente entre sí, en cuanto la aceptación
mera, de orden prevalentemente anglosajón, de su palabra, con la singularísima
otra madre. Aunque si fuese cierto que se- de la palabra (escucharla y dejarse novedad de que el mismo Jesucristo es
destaca sobre todo la opresión femenina por gún la ley divina no puede ser válido un se-
parte del hombre y, por lo mismo, se carac- guiar por ella) es el camino para la la Palabra definitiva de Dios al mundo.
gundo matrimonio, sería inhumano, y por lo única salvación de Dios, tanto más
teriza por una atención absorbente a los te- mismo anticristiano, condenar al joven y a 3) La adhesión a Jesucristo es adhesión
mas de la «liberación sexual» de la mujer: su nueva esposa por toda la vida como peca- cuanto que la palabra divina es eficaz- eclesial y sacramental: la relación sobre-
véanse entre muchas otras obras, dos recien- dores públicos y excluirlos del cuidado pas- mente productora de salvación. natural del creyente con Jesucristo se
tes, muy ricas en erudición y sentido crítico, toral». realiza a través del «signo eficaz» de la
aunque tocadas de un excesivo espíritu po- En el Nuevo Testamento el concepto de
lémico (e incluso a veces patético): K. Millet, Iglesia y de sus sacramentos: la Iglesia,
La política del sesso, Milán 1971; G. Greer, fe se encuentra en línea tanto de con- como «esposa» y «cuerpo» de Cristo,
L'eunuco femmina, Milán 1972; más equili- tinuidad como de novedad respecto al es por su naturaleza «comunidad de
brada, pues trata de integrar en la concepción FE concepto veterotestamentario: en línea fieles» y los sacramentos son siempre
feminista «burguesa» los datos ofrecidos tanto de continuidad, porque la fe es acoger y ante todo «sacramentos de la fe».
por la interpretación marxista como la freu- El tratado ético de la fe cristiana a Dios en cuanto única salvación y en
diana, es la obra de J. Mitchell, La condizione presupone el conocimiento de cuanto cuanto palabra de verdad y de vida;
della donna, Turín 1972. La segunda orienta- la Palabra de Dios y la reflexión crítica A partir de estos datos bíblicos sucin-
en línea de novedad, entroncando con tamente referidos, la reflexión teológica
sobre la misma dicen acerca de la na- la gran novedad característica de todo ha ido estudiando los elementos estruc-
Fe
turales de la fe, o sea los elementos que
definen la esencial estructura de la fe:
se trata de características tan impor-
tantes que son «constitutivas» de la
misma fe, en el sentido de que su pre-
sencia hace que la adhesión de fe sea
verdaderamente tal. Esas características
son la sobrenaturalidad, la racionalidad
y la libertad.
Hablando de sobrenaturalidad la teo-
logía quiere afirmar que la adhesión de
fe es obra de la gracia de Dios y no, en
cambio, una actitud espiritual adoptada
por la propia iniciativa del hombre. «Si
alguien niega que el primer acto de fe
y la donación de sí que la acompaña,
—mediante los que creemos en Quien
justifica al impío para llegar luego al
renacimiento del santo b a u t i s m o - , co-
mo también la vida ulterior de la fe
nos vengan por la gracia, es decir, por
una inspiración del Espíritu Santo que
rectifica nuestra voluntad y la lleva de
la infidelidad a la fe, de la impiedad a
la piedad, y los atribuye en cambio al
poder de nuestra naturaleza, sea con-
siderado en contradicción con las en-
señanzas apostólicas»: así lo establece
el concilio de Orange en el año 529,
canon 5 2 . La enseñanza de la Iglesia
reexpone la de la Biblia, según la cual
el Padre «da» los creyentes al Hijo
(Jn 6,39; 10,29; 17,9-26): nadie viene
al Hijo si no recibe este «don» del Padre
(Jn 6,35) que lo atrae (Jn 6,41ss). Los
teólogos, con u n a fórmula de inspira-
ción agustiniana, muestran la relación
de la fe con Dios en toda dirección:
credere Deum, credere in Deum. credere
Deo3. Bajo el perfil ético la sobrenatu-
ralidad de la fe significa la afirmación
de la fe como vocación gratuita de Dios
salvador dirigida al hombre en Jesu-
cristo. En tal sentido se comprende la
expresión de San Máximo Confesor
cuando define a los incrédulos culpa-
bles como «quienes no h a n acogido a
Dios Padre que los llamaba por medio
del Hijo encarnado» 4 .
Hablando de racionalidad, la teología
quiere precisar que la fe tiene u n a es-
tructura lógica, en el sentido de que la
fe es esencialmente u n acto de conoci-
miento, sin por ello reducirse a puro
acto intelectual. La fe en un acto de
inteligencia que conoce, aunque con
características inconfundibles: el cono-
cimiento versa sobre «verdades reve-
ladas» por Dios acerca de su designio
de salvación sobrenatural y no sim-
plemente sobre verdades alcanzables
por la pura razón h u m a n a (objeto
394
«material»); además estas verdades se
aceptan «por la autoridad de Dios que
revela» (objeto «formal») 5 . Acto esen-
cialmente de conocimiento, la fe no es
reductible a un puro acto intelectual,
pues afecta a la totalidad de la persona
en su experiencia de ser salvada por el
amor de Dios en Cristo. Es «conoci-
miento» en el sentido bíblico del térmi-
no, es decir, comunión personal recí-
proca. Por fin, al hablar de libertad, la
teología quiere recordar que la fe no
puede existir sino como u n a actitud
espiritual voluntaria, con la que la
persona «elige» libremente adherirse a
Dios salvador en Jesucristo. Más con-
cretamente, la fe constituye el «sí» amo-
roso (y, por tanto, esencial y profunda-
mente libre) del hombre a la salvación
de Dios en Cristo. De este modo, a la
vocación de Dios al hombre sigue la
respuesta del hombre a Dios, u n a res-
puesta que no puede presentarse sino
como libre y amorosa y, por tanto,
típicamente «religiosa».
Con estas premisas resulta más fácil
captar y desarrollar la reflexión teoló-
gico-moral sobre la fe cristiana.
I. Fe y existencia moral cristiana
El discurso ético tradicional acerca
de la fe se polariza fácilmente en torno
a dos temas, uno positivo y otro nega-
tivo: se presentaban ante todo los «de-
beres» de la fe: creer, profesar y perse-
verar en la fe; y luego se pasaba a
considerar los «pecados» contra la fe:
la incredulidad, la herejía, la apostasía
y el cisma.
En realidad el discurso ético sobre la
fe no puede desarrollarse adecuada-
mente si no se pone en el centro el
interrogante fundamental: ¿cuál es el
«sentido» de la fe para la existencia moral
cristiana? El interrogante puede preci-
sarse ulteriormente así: ¿cuáles son las
riquezas de la gracia divina propias de
la fe, y consiguientemente cuáles son
las instancias morales de la fe? En esto,
como en otro cualquier punto de la
ética cristiana, las exigencias morales
brotan de la gracia, el mandatum es re-
velado y exigido por el donum; de este
modo, sólo con reflexionar sobre la
realidad compleja de la fe cristiana
pueden determinarse las diversas ins-
tancias morales. Dentro de esta pers-
pectiva el discurso ético tradicional
acerca de la fe puede perfeccionarse, no
sólo en el sentido de asegurar u n a fun-
damentación más teológica de los di-
395
versos «deberes» del creyente, sino
también en el sentido de presentar como
problema moral fundamental el del
sentido de la fe en la compleja existen-
cia cristiana.
Pasemos ahora a dos ejemplificacio-
nes, que consideramos particularmente
significativas, de esa perspectiva indi-
cada, resaltando la dimensión personal
cristocéntrica y eclesial de la fe.
1. LA FE COMO ENCUENTRO Y COMU-
NIÓN PERSONAL CON DlOS EN JESUCRISTO.—
En la revelación la fe se presenta como
la aceptación libre por parte del hom-
bre de la voluntad salvífica de Dios en
Cristo: en tal sentido la fe aparece como
diálogo personal, en el que la Trinidad
llama por amor al hombre a la salva-
ción sobrenatural, y el hombre responde
libremente: «Cuando Dios revela hay
que prestarle "la obediencia de la fe"
(cfRom 16.26; Rom 1,5; 2 Cor 10.5-6),
por la que el hombre se confía libre y
totalmente a Dios, prestando "a Dios
revelador el homenaje del entendimien-
to y de la voluntad" y asintiendo volun-
tariamente a la revelación hecha por
El» (DV 5).
Vamos a precisar la dimensión per-
sonalista de la fe cristiana a la luz de
algunos datos neotestamentarios y de
la reflexión teológica.
a) Algunos datos bíblicos.—En la en-
señanza neotestamentaria aparece con
gran claridad un primer punto: la fe
es una decisión personal libre por Jesu-
cristo. Los sinópticos, pero sobre todo
Juan, insisten en afirmar que frente a
Jesús hay que tomar una postura, hacer
u n a elección fundamental6. Se trata de
una elección de la que depende la vida o
la muerte: «Os dije que moriréis en vues-
tros pecados; porque si no creyereis
que Yo Soy, moriréis en vuestros pe-
cados» (Jn 8,24). Es una elección mo-
tivada, pues se toma basándose en
«signos», es decir, en lo que Jesucristo
«dice» y «hace»; «Así, y en Cañé de
Galilea, dio Jesús principio a sus mila-
gros, manifestó su gloria, y creyeron
en El sus discípulos» (Jn 2,11). Es mo-
tivada, pero sigue siendo libre, es decir,
dejada a merced del hombre, que puede
ver y no asentir (Jn 6,36): «Aunque
había obrado tan grandes milagros de-
lante de ellos, no creían en El» (Jn 12,37).
Es u n a elección que tiene como objeto
a Jesucristo. En esta línea es significativa
la terminología evangélica, para la cual
el verbo pistéuo tiene como objeto nor-
mal a Jesucristo (se exceptúan sólo los
pasos de Me 11,12 y Jn 14,1 que re-
fieren el verbo a Dios). Los textos ex-
plícitos son muy numerosos: «Vosotros,
¿quién decís que soy yo?» (Mt 16,15);
«¿Crees tú en el hijo del hombre?»
(Jn 9,36); «La obra de Dios es creer en
quien El ha enviado» (Jn 6,29). San
Juan —según notaba ya san A g u s t í n -
usa construcciones sintéticas que ponen
de relieve el carácter personalista de la
fe en relación con Jesucristo: la fe es
u n movimiento personal hacia Jesu-
cristo (Jn 4,21.50; 5,38-47; 6,30; 2 , 1 1 ;
3,16.18.36; 4,39). Del mismo modo,
los apóstoles se presentan como testi-
monios y heraldos de u n a persona:
«Predicamos... a Jesucristo el Señor»
(2 Cor 4,5).
Un segundo punto aparece en la en-
señanza bíblica, precisando el objeto de
la fe cristiana, que es Jesucristo en cuanto
Dios que salva y al mismo tiempo sus
palabras. La fe es decidirse por Jesu-
cristo en cuanto conocido como la más
plena manifestación de Dios, siendo el
Hijo unigénito (Jn 1 2 , 4 5 ; 14,6-7; 1,18),
y, por tanto, como único camino para
la salvación de los hombres. La verdad
esencial que interviene en la decisión
personal de la fe es la de Jesús como
Dios que salva: «Otros muchos milagros
hizo Jesús en presencia de sus discípu-
los, que no están escritos en este libro.
Estos h a n sido escritos para que creáis
que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios,
y para que creyendo tengáis vida en
su nombre» (Jn 20,30). Unida a la
aceptación de Jesús como Hijo de Dios
que salva, va la aceptación de las «pa-
labras» o verdades enunciadas por él:
«Yo soy la resurrección y la vida. El
que cree en mí, aunque muera, vivirá.
¿Crees esto?» (Jn 11,25.27). «Este texto
propone un doble objeto a la fe: ante
todo, u n a persona, la de Jesucristo: "el
que cree en mí"; y luego u n a afirma-
ción: "aunque muera —el c r e y e n t e -
vivirá. ¿Crees esto?" La fe se dirige ha-
cia u n a persona, hacia una verdad;
pero este segundo objeto esté en íntima
dependencia del primero: el fiel cree a
Cristo, que es la resurrección y la
vida» 7 .
Otro punto subrayado por la revela-
ción atañe al efecto de la fe: ésta es
una comunión con Dios en Jesucristo.
Creer no es sólo reconocer que Jesu-
cristo es el Hijo de Dios que salva, y
decidirse por él en tal sentido: sino
que es también entrar en comunión
personal con él, u n a comunión pro-
fundamente transformadora. Piénsese
Fe
en la fe como «acceso» a Dios en Cristo,
según la repetida enseñanza paulina:
«Justificados, pues, por la fe, tengamos
nosotros paz con Dios por nuestro Se-
ñor Jesucristo, por medio del cual he-
mos obtenido también, en virtud de la
fe, el acceso a esta gracia (la amistad
divina) en que nos mantenemos y nos
gloriamos en la esperanza de la gloria
de Dios» (Rom 5,1-2; Ef 3,11-12).
Juan escribe explícitamente: «El que
confiese que Jesús es el Hijo de Dios,
Dios mora en él y él en Dios» (1 Jn 4,15),
y usa frecuentemente el término «co-
nocer» para significar u n conocimiento
penetrante, personal, unificador, mís-
tico 8 . Los términos que Juan usa para
designar la unión mediante la fe son
los mismos usados por Jesucristo para
designar la unión eucarística, y los uti-
lizados después por el evangelista para
indicar la unión mediante la caridad
(Jn 6,56; 1 Jn 4,12-16).
La comunión con Dios en Jesucristo
se presenta como transformadora del
hombre: en efecto, es adhesión a Cristo
en cuanto salvación. Así lo repiten los
diversos autores inspirados, usando las
categorías características de su pensa-
miento: para Pablo, la fe «justifica», es
el camino de la justificación, es el ac-
ceso a la justicia de Dios (Gal 3,1-5;
3,24-27; Rom 5.1-2; 8,1-13); para
Juan, la fe nos asimila a la vida de
Dios, es posesión de la vida eterna:
«Quien cree en el Hijo tiene vida eterna»
(Jn 3.36; 6,40.47; 1 1 , 2 5 ; 1 7 . 3 ; 20,31).
La revelación, de modo particular, re-
salta que la fe es la inteligencia de Cristo
en nosotros: «El hombre espiritual, por
el contrario, lo juzga todo y a él nadie
le juzga. Porque ¿quién conoció el pen-
samiento del Señor para poder ense-
ñarlo? Mas nosotros poseemos el pen-
samiento de Cristo» (1 Cor 2,15-16).
«Sabemos también que el Hijo de Dios
ha venido y nos ha dado inteligencia
para conocer al Verdadero. Nosotros
estamos en el Verdadero, en su Hijo,
Jesucristo» (1 Jn 5,20).
Un último punto también atestigua-
do claramente por la revelación mira a
la fe como respuesta a la iniciativa gra-
tuita del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo. La decisión personal por Cristo
es libre, pero al mismo tiempo es un
don de Dios, Lo afirma explícitamente
Jesús cuando dice a Pedro: «Bienaven-
turado eres, Simón, hijo de Juan, porque
no te lo ha revelado la carne ni la
sangre, sino mi Padre que está en los
cielos» (Mt 16,17). Es ésta u n a ley
396
universal: «Nadie puede venir a mí
(creer en mí), si el Padre que me envió
no lo trae» (Jn 6,44). Es el Padre quien
manifiesta, hace conocer y comprender,
quien atrae interiormente (Mt 11,25;
16,17; Jn 6,45-46; 1 Tes 2 , 1 3 ; 4,9).
Es el Hijo quien revela al Padre y obtie-
ne a los hombres la fe con su oración
(Le 22,32), y atrae con los misterios
de su vida, particularmente con su
muerte y resurrección (Jn 8,28; 12,32).
Es el Espíritu Santo quien enseñará todo
(Jn 14.26), «dará testimonio en favor
de Cristo» (Jn 15,26), poniéndose como
principio, maestro y testimonio de la
fe de los discípulos: «Nadie puede decir
"Jesús es el Señor", sino en el Espíritu»
(1 Cor 12,3).
b) Algunas reflexiones teológico-mora-
les.—Los datos bíblicos recogidos se pres-
tan a múltiples reflexiones, que pode-
mos ordenar en torno a tres fundamen-
tales, destinadas a esclarecer tanto la
sobrenaturalidad y la libertad de la fe
cuanto las resultantes de la misma: es
decir, la fe se presenta como vocación
divina personal, como respuesta hu-
m a n a personal, como comunión perso-
nal entre Dios y el hombre.
La fe es u n a vocación divina personal.
La reflexión acerca de la sobrenatura-
lidad de la fe lleva a reconocer en Dios
y sólo en él la causa de la fe teologal:
es Dios quien da existencia y perseve-
rancia a la fe; ésta es siempre don de
Dios, en su origen y en su continuidad.
«Tres cosas nos llevan a creer en Cristo.
Ante todo la razón natural... En segun-
do lugar el testimonio de la ley y de
los profetas... En tercer lugar la predi-
cación de los apóstoles y de los demás.
Pero cuando el hombre, conducido por
estos medios comienza a creer, puede
afirmar que no cree por ninguna de
estas razones, sino únicamente a causa
de la verdad (divina) misma» 9 . Se trata
no simplemente de u n don divino, sino
de un don trinitario: la vocación a la
fe y a la comunicación de la fe son un
don de Dios en cuanto Padre, Hijo y
Espíritu Santo. «Nuestra fe no recibe
su autoridad ni de los ángeles, ni de
ningún milagro, sino de la revelación
del Padre por medio del Hijo y del Es-
píritu Santo» 1 0 . Por fin, el don divino,
en último análisis, hay que entenderlo
en el sentido de u n a autodonación, de
u n a comunicación de Dios mismo al
creyente: mediante la fe. Dios se nos
ofrece él mismo como salvación. La fe
es así u n a verdadera y propia partici-
pación en la vida íntima de la Trinidad
397
santísima: con ella el creyente «entra
en el misterio del amor de Dios, que le
llama a iniciar una comunicación per-
sonal consigo mismo en Cristo» (AG 13).
El tema del «don» puede estudiarse no
sólo en sí mismo (momento estático),
sino también en su génesis (momento
dinámico): la fe se presenta - l o re-
cuerda el texto conciliar citado— como
u n a «llamada» que el Padre, en el Hijo
y por medio del Espíritu, dirige al hom-
bre. En el plano ético la fe como don
y vocación pide al creyente el creci-
miento continuo en la humildad: «Ha-
béis sido salvados gratuitamente por la
fe; y esto no por vosotros, el don es de
Dios; no por obras, para que nadie se
gloríe» (Ef 2,8-9), por lo que el creyente
no puede gloriarse sino en el Señor:
«Quien se gloría, que se gloríe en el
Señor» (1 Cor 1,31). A la humildad,
el creyente debe unir la gratitud, como
disposición espiritual permanente; más
aún, constitutiva del creyente mismo:
la fe en efecto realiza para el individuo
la elección de gracia por parte de
Dios: «Mas nosotros debemos dar con-
tinuamente gracias a Dios por vosotros,
hermanos amados del Señor, porque
Dios os h a escogido desde el principio,
para salvaros por la acción santifica-
dora del Espíritu y la fe en la verdad»
(2 Tes 2,13). Cristo mismo da gracias
al Padre por el don de la fe concedido
a los hombres (Le 10,21); y otro tanto
hace el Apóstol por la fe de los roma-
nos (Rom 1,8), de los tesalonicenses
(1 Tes 1,7-8) y la suya propia (Gal 1,15).
El hombre responde a Dios, que llama:
la fe es por esto la respuesta que el hom-
bre da a Dios, u n a respuesta que puede
concretarse en términos de opción, de
conversión, de oferta sacrificial. Con la
fe el hombre opta por u n a elección, no
ya en favor de determinadas verdades,
sino de Jesucristo como Palabra salví-
fica del Padre. Y para que sea h u m a n a
tal elección no puede sino ser fruto de
una «decisión» fundamental de la per-
sona : en la fe el hombre se compromete
totalmente, decide acerca del sentido
último de la propia existencia, de la
salvación o de la perdición, y decide
en lo más íntimo de sí mismo (cor,
mens), allí donde conocimiento, libertad
y amor son inseparables. La decisión
de creer tiene su punto de partida y de
llegada en u n acto de amor total del
hombre como respuesta al precedente
acto de amor de Dios, que en Cristo
se revela y se comunica. El misterio de
la fe puede expresarse con las palabras
Fe
de Juan: «Hemos conocido el amor»
(1 Jn 3,16) y «hemos creído» (1 Jn4.16).
La elección y la decisión de la fe cali-
fican a ésta como u n a conversión: la
elección consciente y libre de Cristo y
de su palabra entraña el abandono de
la mentalidad terrena y la acogida de
la mentalidad del mismo Cristo. Un
texto especialmente rico del Vaticano 11
revela el contenido y el dinamismo de
la fe como conversión: Sólo así «los no
cristianos, abriéndoles el corazón el
Espíritu Santo (cf He 16,14), creyendo
se convertirán libremente al Señor y se
unirán a El con sinceridad, quien, por
ser "camino, verdad y vida" (Jn 14,6),
satisface todas sus exigencias espiritua-
les, más aún, las colma hasta el infinito.
Esta conversión hay que considerarla
ciertamente inicial, pero suficiente para
que el hombre perciba que, arrancado
del pecado, entra en el misterio del
amor de Dios, que lo llama a iniciar una
comunión personal consigo mismo en
Cristo. Puesto que, por la gracia de
Dios, el nuevo convertido emprende un
camino espiritual por el que, partici-
pando ya por la fe en el misterio de la
muerte y de la resurrección, pasa del
hombre viejo al nuevo hombre perfecto
según Cristo (cf Col 3.5-10; Ef 4,20-24).
Trayendo consigo este tránsito un cam-
bio progresivo de sentimientos y de
costumbres, debe manifestarse con sus
consecuencias sociales y desarrollarse
poco a poco durante el catecumenado»
(AG 13). La elección libre de convertirse
a Dios salvador en Cristo se apoya en
un conocimiento a la vez cierto y os-
curo, de modo que queda siempre
abierta al riesgo: «El que apuesta arries-
ga algo..., pero quien cree lo arriesga
todo» 11 . Por esto la fe es «una oferta
sacrificial» (cf Flp 2.17) y entraña in-
evitablemente u n sufrimiento en nos-
otros y un choque con los demás. El
sufrimiento está ligado a la «oscuridad»
propia de la fe. que no es u n a visión
facial (1 Cor 13.12; 2 Cor 5,7), sin
que por ello pierda su certidumbre y
seguridad; el choque con los demás
resulta del hecho de que la fe aparece
como una «necedad» ante el mundo
(1 Cor 2,14; 4,10), especialmente en
u n a época de secularización. A esto
alude el Concilio al hablar de «crisis y
desapegos» que el creyente encontrará
al vivir la propia fe: «Siendo el Señor,
al que se confia (el creyente), blanco
de contradicción (cf Le 2 , 3 4 : Mt 10,
34-39), el nuevo convertido sentirá con
frecuencia rupturas y separaciones,
Fe
pero también gozos que Dios concede
sin-medida (cf 1 Tes 1,6)» (AG 13).
El resultado de la vocación divina y
de la respuesta h u m a n a es una comu-
nión personal entre Dios y el creyente.
La fe entraña indudablemente la acep-
tación de las verdades reveladas; pero
ésta es consecuencia de la aceptación
personal de Jesucristo, La Palabra de
Dios hecha carne, «el mediador y la
plenitud de toda la revelación» (DV 2).
santo Tomás escribe: «Todo creyente
se adhiere a las palabras de alguien.
De modo que lo que se presenta como
principal y como teniendo, de algún
modo, valor de fin en todo acto de fe
es la persona a cuya palabra se presta
adhesión. Por lo que respecta a los por-
menores de las verdades afirmadas en
esta voluntad que se tiene de adherir
a alguien, se presentan como secunda-
rios» 1 2 . El mismo santo Tomás, con
imagen atrevida pero no nueva (pues
está inspirada en la enseñanza patrística
acerca de la fe como unión virginal con
Cristo), afirma que «con la fe el alma
cristiana se une a Dios como en ma-
trimonio» 1 3 : y el matrimonio es indu-
dablemente un vínculo y una comunión
profundísima entre personas. Precisa-
mente porque es u n a relación entre
persona y persona, la fe no puede con-
cebirse en términos sectoriales: tiene
u n a dimensión totalizadora, en cuanto
afecta a toda la persona en su ser y
obrar. Pero hay que observar que la
relación personal de la fe es u n a rela-
ción sui generis, es única y trascen-
dente, y no tiene ninguna correspon-
dencia adecuada en la relación entre
personas humanas. En efecto, la fe es
una relación entre personas que no son
«iguales», dada la prioridad absoluta de
Jesucristo. En este sentido la fe no es
tanto el acto del hombre cuanto el acto
de Jesucristo: la fe antes de ser el acto
del hombre que cree, y para que pueda
ser el acto del hombre que cree, es la
acción de Jesucristo en cuanto Hijo de
Dios que salva; por tanto, es la acción
salvífica de Cristo que transforma inte-
riormente y eleva sobrenaturalmente
al hombre constituyéndolo nueva cria-
tura en él. En términos bíblicos, la fe
es un misterio; en términos escolásticos,
es una virtud infusa. Desde u n punto
de vista ético decimos que la fe es la
acción mistérica de Jesucristo sobre
el hombre, no sólo para constituirlo en
nuevo «ser», sino también —y precisa-
mente porque queda constituido en
nuevo ser— para habilitarlo y compro-
398
14
meterlo en una «vida» nueva . Más
exactamente, en el ámbito de esta vida
nueva, la fe representa la facultad del co-
nocimiento práctico que guía la acción
de la nueva criatura. Pablo habla de
lex fldei (Rom 3,27-28) y Orígenes le
hace eco al escribir: «Con la fe tú
posees en ti a Jesús como guía» 1 5 . Pue-
de entonces entenderse por qué la fe
es no sólo un acto personal (por parte
de Jesucristo hacia el hombre y de éste
hacia Jesucristo), sino también un acto
personalizante, por parte de Jesucristo
que guía al hombre en el perfecciona-
miento de su personalidad cristiana 1 6 .
La reflexión teológica podría seguir
determinando los caracteres propios de
la comunión con Cristo operada por la
fe: se trata de una comunión con Jesu-
cristo muerto y resucitado (aspecto
pascual), mediante el «signo» de los
sacramentos (aspecto sacramental), en
el «cuerpo» de Cristo que es la Iglesia
(aspecto eclesial), en espera de la co-
munión definitiva en la gloria (aspecto
escatológico). Vamos a detenernos en
particular en la relación fe-Iglesia.
2. LA DIMENSIÓN ECLESIAL DE LA EE
CRISTIANA.—La comunión de Dios coi.
los hombres en Cristo pasa a través de
la Iglesia (LG 9): de modo que la fe
—en cuanto creadora de una relación
personal entre Dios-Cristo y el hombre—
remite a la Iglesia como «sacramento o
señal e instrumento de la íntima unión
con Dios» (LG 1). En ese sentido la di-
mensión eclesial de la fe cristiana es
elemento constitutivo de la misma,
como claramente enseña la Revelación
y aclara la reflexión teológica 17 .
a) La enseñanza de la Escritura.—til
aspecto comunitario de la fe está ya
fuertemente subrayado en el AT, que
presenta la fe de Israel como la respues-
ta del pueblo a la elección y a la alianza
de Yavé único salvador; u n a respuesta
que vincula entre ellos a los creyentes
en Yavé, separándolos, por lo mismo,
de todos los demás. Los sinópticos, aun
poniendo el acento en el aspecto per-
sonal de la fe en cuanto decisión por
Cristo, no olvidan el aspecto comunita-
rio: la fe hace entrar en el Reino
(Me 1,15) y su predicación instaura la
«comunidad» de los discípulos (Mt 28,
19-20).
Una enseñanza explícita y amplia
sobre la eclesialidad de la fe la encon-
tramos en el libro de los Hechos y en
las cartas de san Pablo, aunque en
perspectivas diversas, pero complemen-
399
tarias. Los Hechos consideran la fe como
fuerza edificadora de la comunidad
eclesial: en efecto, la fe es la respuesta
al anuncio de la salvación por parte
de los apóstoles y lleva a la agregación
a la Iglesia, denominada frecuentemente
«comunidad de los creyentes» (He 4,4-
32; 5,14: 6,7; etc.). En la experiencia
de la Iglesia primitiva, creer en Jesu-
cristo significa «agregarse» al grupo de
los creyentes, ya constituido en virtud de
una «separación»; se separan de unos
para unirse a otros: «Que cada uno de
vosotros se bautice en el nombre de
Jesucristo, para remisión de vuestros
pecados», predica Pedro, e inmediata-
mente añade: «Salvaos de esta genera-
ción perversa» (He 2,38.40). La fe se
expresa públicamente en el bautismo,
opera la unión con los otros creyentes
que ya son «hermanos» (He 2,41), im-
plica el camino por una «vía» (He 9,2;
22,4), consistente en u n estilo de vida
comunitario a la escucha de la Palabra,
participando en «la fracción del pan»,
en una mesa de bienes comunes (He 2,
42-47), y pide ponerse al servicio de
la Iglesia mediante el testimonio y la
predicación de la misma fe. Pablo pre-
fiere otra perspectiva: la de la relación
Iglesia-fe. En efecto, es la Iglesia quien
transmite el mensaje de la fe: el mismo
apóstol ha recibido de la comunidad el
conocimiento que tiene acerca del Se-
ñor (1 Cor 15) y sobre la eucaristía
(1 Cor 11,23); y lo mismo vale para
los demás cristianos (1 Cor 1 5 , 2 - 1 1 ;
Flp 4.9; 1 Tes 2 , 1 3 ; Rom 10,17). Más
profundamente, la fe depende de la
Iglesia, pues administrando el bautismo
comunica el Espíritu Santo, que es el
principio de la fe (1 Cor 1 2 , 1 3 ; Gal 3,
26-27). La fe está ligada al bautismo
y al Espíritu; y el bautismo y el Espí-
ritu sitúan al creyente en la Iglesia
cuerpo de Cristo. Para Juan, la unidad
amorosa de los creyentes en la Iglesia
es el signo que invita a creer (Jn 17,
20-21). La preocupación por la unidad
eclesial frente a los peligros cismáticos
de las comunidades de Asia se trasluce
en las cartas de Juan: de ahí la afirma-
ción de la fe como fuerza constructora
de la Iglesia mediante la interior y di-
vina unión con el Padre en el Hijo
(1 Jn 1,1-3; 2,23-24; 4,2.15; 5,1). Los
que no creen quedan excluidos de la
comunión eclesial (1 Jn 2,18-19) y, por
tanto, de la comunión con Jesucristo:
son los «anticristos» (2 Jn 7).
b) Reflexiones teológico-morales.—La
relación de la fe con la Iglesia y de la
Fe
Iglesia con la fe puede expresarse con
u n a doble afirmación: la fe vive a tra-
vés de la Iglesia, y la Iglesia vive de
la fe 18 .
La fe vive a través de la Iglesia y sin
ésta, por tanto, la fe no puede subsis-
tir. Es decir, se da u n a «mediación» de
la Iglesia que asegura la existencia y
el desarrollo de la fe cristiana. Si qui-
siéramos precisar las múltiples formas
como se realiza la obra mediadora de
la Iglesia en relación con la fe, podría-
mos hablar de mediación magisterial,
sacramental, testimonial, moral. Ante
todo, mediación magisterial: la fe cris-
tiana vive de la Iglesia en cuanto recibe
del Magisterio las verdades reveladas
que hay que creer, y más generalmente
porque es la respuesta al anuncio de la
Palabra por parte de la Iglesia consti-
tuida por Cristo en pueblo profético:
«¿Cómo invocarán a Aquel en quien
no creyeron? ¿Y cómo creerán si nada
oyeron de El? Y ¿cómo oirán si nadie
les predica?... La fe proviene de la pre-
dicación» (Rom 10,14.17). Más pro-
fundamente, la mediación de la Iglesia
es sacramental: la Iglesia, sacramento
general (LG 1, 48), comunica la fe me-
diante los sacramentos particulares, en-
tre los que descuellan el sacramentum
fidei del bautismo, y el mysterium fidei
de la eucaristía. De modo que la fe está
ligada, en su origen, a la intervención
eficaz ex opere opéralo de Cristo y tam-
bién a la intervención eficaz ex opere
operantis Eclesiae por su naturaleza sa-
cramental y por su santidad. Así realiza
la Iglesia el misterio de su maternidad
respecto a sus miembros: la Iglesia es
madre de los fieles porque éstos reciben
de ella la gracia de creer 1 *. Más pro-
fundamente aún, la Iglesia realiza su
«virginidad» (integridad de la fe, según
el pensamiento patrístico), que es esen-
cialmente virginidad «esponsal» y, por
tanto, «fecunda», por la unión con
Cristo Esposo y Pastor de las almas.
Hablamos además de mediación testi-
monial : la Iglesia es el testimonio visible
e histórico de la verdad, un testimonio
que resume todos los signos de credibi-
lidad, tanto que llega a ser el gran
signum levatum in nationes (Vaticano I)
y la lumen gentium (Vaticano II), u n tes-
timonio que imita y participa del propio
testimonio de Cristo, el «testigo fiel»
(Ap 1,5), y, por consiguiente, acompa-
pañado siempre por la gracia. Recor-
demos por fin la mediación moral de la
Iglesia, tal como se realiza por la ora-
ción, el sacrificio y las obras de caridad:
Fe
como Cristo oró por la fe de Pedro
(Le 22,31-32), así la Iglesia - e n con-
tinuidad y en participación con Cristo-
ora por la fe de sus hijos, convencida
como está de que la fe es un don del
Señor.
Por esta múltiple ordenación de la
Iglesia en relación a la fe de los cre-
yentes debe afirmarse que la fe de cada
fiel no subsiste y no se desarrolla sino
en la fe de la Iglesia. Por otra parte no
hay que olvidar que la fe de la Iglesia
como tal trasciende la fe de cada uno
de los cristianos: la de la Iglesia es in-
defectible, según la palabra de Cristo
(Mt 16,18-19), mientras la de cada
individuo puede decaer o ser traiciona-
d a : la primera, con ciertas condiciones,
es infalible; la segunda puede errar;
aquélla va siempre unida a la caridad
(es imposible que toda la Iglesia viva
en pecado mortal), mientras que no
sucede así con cada individuo.
En segundo lugar, la Iglesia vive de
la fe, en el sentido de que es construida,
al menos bajo algunos aspectos, por la
fe de los creyentes. En particular, la fe
asegura la unanimidad exterior e inte-
rior de la Iglesia; además la fe une a
la Iglesia en el cumplimiento de su mi-
sión. Ecclesia per fidem unítur20: esta
afirmación concisa de santo Tomás se
inspira en el dato bíblico de Pablo
(Ef 4.4-5) y Juan (1 In 2,18-24; 4,1-6)
y en la enseñanza patrística, sobre todo
de Agustín: «Somos uno porque cree-
mos» 2 1 . La unanimidad creada por la
fe es también visible en la profesión de
la fe, en la celebración de los sacra-
mentos, en la asistencia caritativa cris-
tiana ; pero la unanimidad es sobre todo
interior: la fe es la participación de to-
dos los creyentes en la mentalidad de
Jesucristo infundida por el único Espí-
ritu de verdad. Según este doble nivel,
la fe une a la Iglesia en el cumplimiento
de su misión sacerdotal, profética y re-
gia: la fe une a la acción sacramental
de la Iglesia, disponiendo a la recepción
de los sacramentos que son siempre
sacramenta fidei y, aún más, garanti-
zando su adecuada celebración: en los
sacramentos se hace presente la fe de
toda la Iglesia asegurando el vínculo
entre Jesucristo muerto y resucitado y
la acción sacramental de la salvación
que la Iglesia realiza hic et nunc: «de
esta causa (la pasión de Cristo) al sa-
cramento hay una continuidad por me-
dio de la fe de la Iglesia que remite el
instrumento a la causa principal y el
signo al significado» 22 . Además, la fe
une a la Iglesia en cuanto pueblo pro-
fético en su progresiva asimilación, pro-
clamación y aplicación en la vida de
la Palabra de Dios (LG 12,35). La fe
une por fin a la Iglesia en cuanto pue-
blo regio, guiando a los creyentes hacia
el encuentro definitivo con Dios en el
servicio pastoral de caridad: la vida de
caridad como expresión necesaria de la
auténtica fe (fides quae per caritatem
operatur) es participación espiritual en
la realeza cristiana en la Iglesia, si la
caridad, fruto del Espíritu de Cristo, es
la lex Christi y, por tanto, la lex Eccle-
siae.
Fe e Iglesia no son dos dimensiones
separables: no se puede pensar en la
fe sin pensar en la Iglesia, y viceversa.
Desde el punto de vista ético, la dimen-
sión eclesial de la fe significa programa
de u n a vida de comunión en la Iglesia,
con la Iglesia y para la Iglesia, en el
sentido apuntado. Semejante cometido
es proclamado continuamente por la
gracia de los Sacramentos en cuanto
protestationes fidei Ecclesiae. No existe,
pues, u n creer individual que no sea
u n creer con, en y por medio de la
Iglesia. Santo Tomás manifiesta esa
convicción cuando afirma que en la
proclamación del Credo toda la Iglesia
está presente y confiesa la propia fe:
quasi ex persona totius Ecclesiae".
II. Las instancias de la fe
Una vez precisado el significado ge-
neral de la fe en la vida moral cristia-
na, vamos a analizar más detallada-
mente este mismo significado para cap-
tar las varias «instancias» de la fe:
usamos el término «instancia», prefi-
riéndolo al tradicional de «deber», para
subrayar su dimensión intrínseca (algo
que brota de la naturaleza misma de la
fe y no se yuxtapone a ésta) y perso-
nalista (es el momento vivido de la co-
munión personal entre Dios-Cristo y el
creyente en la Iglesia). Llamaremos la
atención sobre u n a cuádruple instan-
cia de la fe: la acogida, el anuncio, el
crecimiento, la preservación.
1, ACOGER LA FE.—La instancia
acoger la fe aparece como la conclusión
de una verdad fundamental, expresada
continuamente en la revelación: la ne-
cesidad de la fe para la salvación sobrena-
tural. Si todos los hombres están llama-
dos a la salvación por el amor del Pa-
dre y si la fe es revelación y comunica-
ción de Dios en cuanto salvador, todos
400 401
los hombres están llamados a la fe:
ésta se presenta al mismo tiempo como
don de Dios en Cristo y como responsa-
bilidad para el hombre. La enseñanza de
Cristo se abre invitando a los hombres
a la fe para entrar en el Reino (Me 1,15)
y continúa luego en el mismo tono. El
pide la fe para realizar sus milagros
(Mt 9.28-30; Me 5,35-36; etc.) y pro-
clama la fe como condición indispensa-
ble para la salvación. Así explica la
parábola del sembrador: «Los que están
junto al camino son los que escuchan
(la palabra de Dios), pero luego viene
el diablo y se la lleva de sus corazones
para que no crean y se salven» (Le 8,12).
Y a los judíos les dice: «Si no creyereis
que Yo Soy, moriréis en vuestros peca-
dos» (Jn 8,24); «en verdad, en verdad
os digo que quien escucha mis palabras
y cree en el que me ha enviado, tiene
vida eterna, y no es condenado, sino
que h a pasado de la muerte a la vida»
(Jn 5,24). Y a Marta: «Yo soy la re-
surrección y la vida. El que cree en mí,
aunque muera, vivirá. Y todo el que
cree y vive en mí no morirá para siem-
pre» (Jn 11,25-26). AI finalizar su mi-
sión Jesús hace esta solemne declara-
ción: «Id por todo el mundo y predicad
el Evangelio a toda criatura. El que
crea y sea bautizado se salvará; pero
el que no crea se condenará» (Me 16,
15-16). La primera catequesis apostó-
lica, tal como resulta de los Hechos,
pone constantemente de relieve la rela-
ción fe-salvación o dimensión salvífica
de la fe en Jesucristo muerto y resuci-
tado. De particular claridad y fuerza es
el mensaje de Pablo, tal como se en-
cuentra sobre todo en las cartas a los
Calatas y a los Romanos: el apóstol
presenta la justificación como fruto de
la fe en Cristo y, por tanto, don gratuito
del amor del Padre, en contraste irre-
ductible con la concepción fariseo-ju-
daica de la justificación del hombre me-
diante las obras de la ley. Así escribe,
por ejemplo, a los Romanos: «Para la
manifestación de su justicia en el tiem-
po presente a fin de mostrar que El es
justo y es quien justifica al que tiene
fe en Jesús. ¿Dónde, pues, está la jac-
tancia? Ha sido excluida. ¿Por qué Ley?
¿La de las obras? No, sino por la Ley
de
de la fe. Decimos, pues, con razón que
el hombre es justificado por la fe sin
las obras de la Ley» (Rom 3,26-28). Y a
los Calatas: «Mas sabiendo que el hom-
bre no se justifica por las obras de la
Ley, sino por la fe en Jesucristo, tam-
bién nosotros creemos en Jesucristo»
Fe
(Gal 2,16). El tema fe-salvación reapare-
ce en la carta a los Hebreos, que señala
en Abrahán, hallado justo por su fe
operante en la palabra de Dios, el pro-
totipo de todos los creyentes, y afirma:
«Nosotros no somos de aquellos que se
retiran cobardemente, para la perdi-
ción, sino hombres de fe para la salva-
ción del alma» (Heb 10,39): «sin la fe
es imposible agradar a Dios, porque
aquel que se acerca a Dios debe creer
que existe y que es remunerador de
aquellos que lo buscan» (Heb 11,6).
Juan repropone y profundiza el tema
de las relaciones entre fe y salvación
sobrenatural con las categorías propias
del juicio, de la luz, de la vida, de la
vida eterna: la fe nos substrae al juicio
condenatorio: «Quien cree en El no es
condenado» (Jn 3,18); nos introduce
en el misterio de la luz, que es Dios y
su Reino (Jn 3,20; 1 Jn 1,5; 2,8); nos
hace pasar de la muerte a la vida, a la
vida eterna, a la vida de los hijos de
Dios (Jn 1,12; 3,15-16.36; 5,24; 6,40.
4 7 . 5 0 ; 8 , 1 1 ; 11,25-26; 1 Jn 3,lss; 5,1).
Partiendo de los datos bíblicos la re-
flexión teológica ha tratado de precisar
la necesidad de la fe para la salvación
y, por tanto, la llamada a acoger la fe,
distinguiendo entre fe como «hábito» o
virtud infusa y fe en su actuación me-
diante los «actos» de adhesión a Dios
en Cristo y a su palabra. Y bien, como
hábito la fe es necesaria a todos con
necesidad de medio in re21: a todos,
por tanto, también a los niños, más
aún, a éstos de u n modo particular dada
su incapacidad de emitir «actos» de fe;
la necesidad en cuestión es la llamada
«de medio», es decir, tal que u n a omi-
sión incluso inculpable impediría al-
canzar la salvación sobrenatural; y se
exige precisamente la fe y no en cambio
otras disposiciones morales que moral-
mente equivalen e implícitamente con-
tienen la fe. Estas precisiones dicen, del
modo más radical posible, la absoluta
e insustituible necesidad de la fe para
la salvación y, por tanto, muestran la
gravedad de la instancia a acoger la
gracia divina de la fe. Más complicada
es la precisión respecto al acto de fe,
para el que la teología distingue entre
necesidad de medio y necesidad de pre-
cepto, y dentro del ámbito de la nece-
sidad de medio, distingue entre justifi-
cación a obtener y justificación ya ob-
tenida.
El acto de fe divina y sobrenatural es
ante todo necesario con necesidad de
medio in re para que el adulto pecador
Fe
alcance la justificación: es el caso del in-
fiel, que no habiendo recibido el bautis-
mo se encuentra gravado aún por el
pecado original y tal vez también por
los pecados actuales; y es el caso del
bautizado que ha perdido con el pecado
grave la gracia divina. Pero el acto de
fe es también necesario con necesidad
de medio después de la justificación, y,
por tanto, para quien ya es cristiano,
a fin de mantener la justificación reci-
bida 2 5 . Añádase finalmente que el acto
de fe es necesario también con nece-
sidad de precepto para toda persona
consciente y responsable. El sentido de
este precepto en relación con u n a rea-
lidad ya exigida por necesidad de me-
dio es ad urgendam obligationem: es de-
cir, el hombre adulto no debe simple-
mente emitir el acto de fe si quiere al-
canzar la salvación, sino que está obli-
gado, no siendo libre de creer o no creer
en las verdades reveladas (en Cristo
revelador) u n a vez que se le han pro-
puesto suficientemente. Por encima de
estas precisiones aparece clara la im-
portancia fundamental de la fe para la
existencia moral cristiana: constituye
su instancia y responsabilidad primor-
diales.
Acerca del acto de fe la teología mo-
ral suele detenerse en u n doble proble-
m a : qué hay que creer y cuándo hay
que creer.
a) Qué hay que creer. —Tradicional-
mente los moralistas distinguían entre
objeto implícito y objeto explícito, afir-
mando: 1) Implícitamente el cristiano
debe creer todo lo revelado por Dios.
La disponibilidad del cristiano versa
sobre todas las verdades reveladas, in-
cluso las que eventualmente no se co-
nocen de modo explícito: «...enseñán-
doles a guardar todo cuanto yo os he
mandado» (Mt 28,20). La razón es que
la verdad revelada es acogida fundán-
dose en el motivo formal de la autoridad
sapiente y veraz de Dios, motivo que
vale para todas las verdades reveladas.
En otros términos, la fe es u n a realidad
indivisible, de modo que resulta ab-
surdo aceptar la única y auténtica auto-
ridad reveladora de Dios en u n punto
y rechazarla en otro. Pero no es nece-
sario que las verdades reveladas por
Dios las conozca y las crea todas y cada
una explícitamente cada cristiano: de
aquí nace el problema de precisar el
criterio según el cual los cristianos de-
ben creer en algunas verdades de un
modo explícito. 2) Explícitamente es ne-
cesario conocer y creer en la existencia
402
de Dios, y de u n Dios remunerador, se-
gún la afirmación explícita de Heb 11,6.
En este punto están de acuerdo todos
los teólogos. Tal acuerdo cesa al tratar
de las verdades de la Encarnación y de
la Trinidad: al paso que la necesidad
de la fe explícita en la Encarnación y
en la Trinidad era afirmada concorde-
mente por los teólogos antes del des-
cubrimiento de América, después, por
los conocidos y difíciles problemas rela-
tivos a la suerte de los infieles, se ha
hecho más común la opinión contra-
ria26. Tal vez el problema haya que
afrontarlo distinguiendo entre fe de
conversión y fe de contemplación, como
hace Liégé: «El problema no está, en
primer lugar, en buscar qué contenido
objetivo del credo debería profesar u n
no-evangelizado; sino en saber si tal
hombre puede hacer u n acto de con-
versión sobrenatural sin conocer la
revelación cristiana. Parece que se debe
responder afirmativamente a esta cues-
tión, habida cuenta de lo que enseña
san Pablo (Rom 2,9-17) y del análisis
moral de santo Tomás: la obediencia
al testimonio personal de la conciencia
moral constituiría u n a cierta fe inicial,
esbozo de u n a conversión hacia lo
Sacro personal, por la que el no-evan-
gelizado tomaría posición frente a la
venida del Dios Salvador y alcanzaría
el misterio objetivo de la salvación en
Jesucristo. Lo cual supone u n a atrac-
ción de la gracia y u n a palabra interior
de Dios» 27 .
Pasando ya a la necesidad de precep-
to, los moralistas afirman que el cris-
tiano está gravemente obligado a co-
nocer y a creer los artículos del símbo-
lo apostólico (compendio de toda la fe
cristiana), los sacramentos necesarios
a todos (bautismo, eucaristía, peniten-
cia), los preceptos del decálogo (para
poder observarlos) y muy probable-
mente la oración del Padrenuestro 2S.
Para no contradecir a los moralistas
antiguos, hay que decir que este con-
tenido explícito de la fe se presenta
como lo mínimo indispensable, como lo
absolutamente exigido a todo creyente;
los mismos moralistas pedían la pro-
gresiva maduración hacia u n máximo:
«...que vuestra caridad crezca cada día
más en conocimiento y toda inteligen-
cia» (Flp 1,9).
Pero hay todavía que poner de relieve
otras cosas. Si el criterio subyacente a la
determinación tradicional del precepto
gira en torno a lo que es necesario
conocer y creer para poder llevar una
403
vida cristiana, también para la deter-
minación del máximo puede usarse el
mismo criterio, con u n a doble orien-
tación: hacia la vida cristiana abierta
obligatoriamente a la perfección, y ha-
cia la vida cristiana vivida según la
propia vocación en la Iglesia y en el
mundo. Ya santo Tomás distinguía a
los maiores o educadores, llamados a
conocer y creer con fe explícita las ver-
dades reveladas más perfectamente, de
los minores ". Podríamos hablar de un
conocimiento de las verdades reveladas
no sólo —si cabe expresarse así— «cuan-
titativamente», sino también «cualitati-
vamente» distinto, juzgándolo y deter-
minándolo en relación a su necesidad
para vivir la propia vocación cristiana
eclesial e intramundana (piénsese en
las verdades reveladas para la vida y
misión de los presbíteros, de los esposos,
de los laicos, etc.). Sobre todo, más allá
de la fe implícita y explícita en las «ver-
dades reveladas», la teología moral
tiene que subrayar algunos valores,
como la unidad de las verdades revela-
das en Jesucristo y su persona como
término primero y último de la misma
fe. La fe de conversión tiene como objeto
a Jesucristo acogido en una afirmación
global que seguidamente se desarrollaré
en todas sus implicaciones; pero la fe,
incluso una vez desarrollada, no supera
el misterio de Jesucristo, siendo Este la
plenitud de la palabra de Dios. La ad-
hesión a las verdades reveladas (jerar-
quizadas y unificadas en Cristo) presu-
pone y sigue a la adhesión personal a
Jesucristo: la fe tiene por término de
su acto no las enunciaciones (la regula
fidei, los artículos del Credo), sino la
realidad personal de Jesucristo 30 . «Ha-
bría que ver —escribe Liégé— si la in-
dudable ventaja pedagógica de las ex-
posiciones de la fe de tipo simbólico
o catequístico no queda descompensada
con la pérdida de la unidad viviente y
personal del objeto de la fe. En parte
podría remediarse este inconveniente si
se tiene cuidado en presentar a Dios
o a Cristo como objeto de todas las
proposiciones analíticas de la doctrina,
por ejemplo, el Símbolo de los Apósto-
les, que enuncia acciones de Dios para
la salvación del mundo y no conceptos
objetivantes de tales acciones (verbi-
gracia, Jesucristo se hace hombre, y no
"la encarnación")» 3 1 . El mismo autor
ha puesto de relieve que la fórmula ha-
bitual del llamado «acto de fe» de los
catecismos ni siquiera nombra a Jesu-
cristo: la preocupación por subrayar la
Fe
función de la Iglesia al presentar el ob-
jeto de la fe es mayor que la preocupa-
ción por el objeto mismo de la fe 32 .
Ahora bien, la referencia a Jesucristo
como centro-síntesis de todas las ver-
dades reveladas y como realidad perso-
nal de la fe constituye el criterio mejor
para reconsiderar, de modo profundo,
la cuestión moral tradicional sobre «qué
hay que creer»: a la luz del misterio
de Cristo revelador se comprenden tanto
la fe «implícita» (la adhesión a Cristo
entraña la adhesión a todas las verda-
des reveladas) cuanto la fe «explícita»
en su aspecto minimal (la adhesión a
Cristo, típica de la fe de conversión:
aceptación global del kerigma) y maxi-
mal (la adhesión a Cristo, típica de la
fe de contemplación: la aceptación de-
tallada de la catcquesis).
b) Cuándo hay que creer.— Los datos
de la moral tradicional pueden com-
pendiarse así: el deber de creer actual
y explícitamente, en cuanto deber ne-
gativo (que exige no perder la fe) obliga
semper et pro semper, de modo que nunca
es lícito a nadie negar la fe o ponerla
en duda o exponerla a graves peligros
sin razón proporcionada; en cuanto
deber positivo (que exige un positivo
asentimiento a las verdades reveladas)
obliga aliquoties tantum in vita, es decir,
en casos determinados según las diver-
sas condiciones y circunstancias. Al
querer dar indicaciones más concretas,
los moralistas subrayaban la dificultad
de señalarlas y aun cuando lo hacían
trataban de establecer lo mínimo reque-
rido. En ese sentido hablaban de u n a
obligación per se (que brota del mismo
precepto de la fe, independientemente
de otros preceptos) u n a vez alcanzado
el uso de razón, varias veces durante la
vida y particularmente cuando urge u n a
grave tentación contra la fe y cuando
se produce u n a nueva definición dog-
mática; y de u n a obligación per accidens,
como en la celebración de los sacra-
mentos, en el acto de contrición sobre-
natural, para superar tentaciones con-
tra otras virtudes...
También sobre esta segunda cuestión
la teología moral está hoy llamada a
esclarecer más el aspecto de gracia que
no el de deber implícito en el acto de
creer; más el aspecto de la fe como lex,
y, por tanto, como criterio permanente
en la libre elección de las acciones en
orden al fin sobrenatural y no limitado
a algunos momentos (aunque existen,
es verdad, algunos que son privilegia-
dos) ; más el aspecto del dinamismo ma-
Fe
ximalista intrínseco a la fe. frente a la
exclusiva o predominante preocupación
por fijar el número indispensable. Son
aspectos íntimamente ligados al miste-
rio de la fe cristiana como comunión
personal del hombre con Dios en Cristo
por medio de la Iglesia.
2. ANUNCIAR LA FE.-La fe pide no
sólo ser acogida, sino también anun-
ciada, es decir, profesada exteriormente,
predicada y propagada. Los textos tra-
dicionales de teología moral se limita-
ban a ofrecer algunas indicaciones acer-
ca del doble tema de la profesión y de
la difusión de la fe. Actualmente el tema
del anuncio de la fe exige ser desarro-
llado en el ámbito del munus propheti-
cum de toda la Iglesia, en sus varias
formas: la renovación bíblica, las ins-
tancias pastorales, las indicaciones del
Vaticano II permiten delinear u n cuadro
más completo y profundo. De aquí surge
la atención al munus propheticum de la
Iglesia en Jesucristo considerado tanto
en sí mismo cuanto en sus expresiones-
actuaciones fundamentales.
a) La Iglesia, pueblo profétíco en Je-
sucristo.—En cuanto pueblo profético la
Iglesia «escucha» y «anuncia» la Pa-
labra de Dios dirigida al mundo en
Cristo: en efecto, el profeta es ante todo
el hombre interpelado por Dios y que
como tal escucha y acoge la Palabra;
pero ésta se le entrega al profeta para
que él se constituya en su pregonero 3 3 .
La Iglesia escucha la Palabra de Dios:
Dios ha hablado y habla todavía a to-
dos los hombres, manifestándose a sí
mismo y su propio designio salvífico e
invitándolos a la comunión con él (DV 2),
para hacer de ellos su pueblo que le
reconozca en la verdad y le sirva fiel-
mente (LG 9). Y la Iglesia está en con-
tinua y religiosa escucha de la Palabra
(DV 1); más. se reúne y se constituye
por esta Palabra (PO 4): los miembros
de la Iglesia se adhieren a la Palabra
mediante la fe: «Dios, que habló en
otro tiempo, habla sin intermisión con
la Esposa de su amado Hijo; y el Es-
píritu Santo, por quien la voz del Evan-
gelio resuena viva en la Iglesia, y por
ella en el mundo, va induciendo a los
creyentes en la verdad entera, y hace
que la palabra de Cristo habite en ellos
abundantemente» (DV 8).
Pero la Iglesia recibe la Palabra no
sólo como don, sino también como res-
ponsabilidad. Es u n a comunidad pro-
fética que participa del poder y de la
misión del Evangelio de Cristo: queda
404
así habilitada y comprometida para el
anuncio de la Palabra: «El pueblo santo
de Dios participa también del don pro-
fético de Cristo, difundiendo su vivo
testimonio, sobre todo por la vida de
fe y de caridad...» (LG 12).
Concretando ulteriormente notamos
que todos los miembros de la Iglesia están
habilitados y comprometidos en escuchar y
anunciar la Palabra y que cada uno está
habilitado y comprometido según su puesto
y papel en la Iglesia. Vamos a indicar más
detalladamente el aspecto de comunión
(universalidad) y de tipicidad (variedad)
con que los miembros de la Iglesia es-
cuchan y anuncian la Palabra. Ante
todo, no hay cristiano que no tenga la
gracia y la responsabilidad de escuchar
y anunciar la Palabra: este título lo da
la misma incorporación a la Iglesia,
mediante los sacramentos (particular-
mente el bautismo y la eucaristía). En
este sentido la llamada a anunciar la fe
no se presenta como un precepto impues-
to externamente por la Iglesia al creyen-
te, sino como exigencia intrínseca de la
nueva criatura en Cristo en su esencial
fisonomía de «miembro de la Iglesia»,
y, por tanto, se presenta primariamente
como gracia de la que deriva un deber.
Este título eclesial remite en último tér-
mino a Jesucristo: en y por la Iglesia
el creyente es configurado con Cristo
profeta y participa consiguientemente
de su poder y de su misión correspon-
dientes. La teología profundiza todo esto
refiriéndose al «carácter» sacramental
como signum configurativum con Cristo
en cuanto Verbo Encarnado y Media-
dor. Los datos dogmáticos que hemos
recordado rápidamente tienen u n a re-
percusión inmediata en el plano moral,
y a su luz la gracia y la misión profética
de cada creyente reciben la calificación
de u n a ontológica participación en la
gracia y en la misión profética de la
misma Iglesia, más aún, de Cristo.
Ahora bien, esta participación en el
plano del ser exige u n a acogida libre
y personal. Semejante participación
constituye u n a llamada totalmente gra-
tuita y libre por parte de Dios: el deber
del hombre toma su exacta fisonomía
(la única posible) dando u n a respuesta
libre (y. por tanto, de amor). Solo den-
tro de esta lex gratiae para el cumpli-
miento del profetismo eclesial-crístico
por parte del creyente puede plantearse
el problema de u n mínimum obligatorio
para todos (o bien, especificado por la
ley de la Iglesia, sea para todas o para
algunas categorías de personas) y de
405
un máximum hacia el cual tender, para
que la salvación se anuncie hasta los
extremos confines de la tierra.
Además, hay que recordar el aspecto
típicamente personal de la llamada a
anunciar la fe: cada u n o en la Iglesia
está habilitado y comprometido según
su puesto y papel, a partir del único
Espíritu de Jesucristo que dispensa a
cada uno gracias, carismas, cometidos
para el anuncio de la Palabra salvífica
de Dios (LG 12). Así tenemos al Papa,
los obispos, los presbíteros y diáconos,
los padres, los maestros, los laicos, los
religiosos...; todos, pero cada uno se-
gún su carisma, están «obligados a di-
fundir y defender la fe, con su palabra
y sus obras, como verdaderos testigos
de Cristo» (LG 11).
Los dos aspectos (el común y el típico)
están co-presentes ontológicamente en
la Iglesia de Cristo en virtud del Espíritu
Santo que al mismo tiempo es fuente
de comunión y de dispensación de los
varios dones: por eso deben estar co-
presentes «éticamente», en el sentido de
que el cristiano, precisamente con la
gracia del Espíritu, debe mantener en
armoniosa síntesis los dos aspectos, de
modo que la unidad no conduzca a
uniformidad y que la tipicidad no de-
genere en disgregación. En estos crite-
rios habrá que inspirarse al concretar
en el plano operativo y estructural el
cometido de la evangelización.
b) El ministerio de la Palabra de Dios
en sus formas. —Las principales expresio-
nes según las cuales la Iglesia escucha
y anuncia la Palabra pueden sinteti-
zarse en la tríada de oficios salvíficos
(muñera) de Jesucristo confiados a la
Iglesia: el munus sacerdotal, pastoral
(regio), profético. La Iglesia proclama la
propia fe en la Palabra de Dios frente
al mundo, ante todo en la celebración
de la Liturgia: «Aunque la sagrada Li-
turgia sea principalmente culto de la
divina Majestad, contiene también u n a
gran instrucción para el pueblo fiel. En
efecto, en la Liturgia, Dios habla a su
pueblo; Cristo sigue anunciando el
Evangelio. Y el pueblo responde a Dios
con el canto y la oración» (SC 33).
Además la Iglesia cumple su oficio pro-
fético «por medio de u n a vida de fe y
de caridad» (LG 12): es el cometido de
testimonio que atañe a todo creyente,
como repite continuamente el Vatica-
no II: «Los fieles, incorporados a la
Iglesia por el bautismo, quedan desti-
nados por el carácter al culto de la re-
ligión cristiana y, regenerados como
Fe
hijos de Dios, tienen el deber de con-
fesar delante de los hombres la fe que
recibieron de Dios por medio de la Igle-
sia. Por el sacramento de la confirma-
ción se vinculan más estrechamente a
la Iglesia, se enriquecen con u n a forta-
leza especial del Espíritu Santo, y de
esta forma se obligan con mayor com-
promiso a difundir y defender la fe, con
su palabra y sus obras, como verdade-
ros testigos de Cristo» (LG 11). Por fin,
la Iglesia transmite el mensaje salvífico
mediante la Palabra; semejante activi-
dad la denomina frecuentemente el Va-
ticano II «evangelización» o «ministerio
de la palabra». Vamos a detenernos
ahora sobre esta última, advirtiendo
que las diversas formas antes enume-
radas, aun teniendo características di-
ferentes, están en íntima relación unas
con otras: así en el ministerio de la
Palabra hay también u n valor litúrgico
y pastoral, en el ministerio de la Litur-
gia hay también u n valor de enseñanza
y de guía de la comunidad eclesial, en
el ministerio pastoral del testimonio de
vida hay un valor litúrgico y profético.
«La predicación de la Iglesia asume
formas múltiples, según las personas
que anuncian la palabra, según quie-
nes la escuchan, las celebraciones y los
tiempos de la liturgia, las circunstancias
de u n a concreta situación social, la va-
riedad de medios y métodos que la ex-
periencia y la ciencia pastoral sugie-
ren... La Iglesia predica la Palabra ante
todo mediante el ministerio de los Pas-
tores y de los que éstos asocian a la
propia misión. Tal ministerio asume ex-
presiones públicas y oficiales, como son,
en primer lugar, las diversas formas de
evangelización y de catequesis, la ho-
milía y la celebración de la palabra...
Hoy tienen gran importancia las rela-
ciones cotidianas con quien sufre crisis
de fe, el trato de vida con los cristianos
de otras confesiones, la presencia de
bautizados en las poblaciones que to-
davía no conocen a Cristo. Además, cre-
ce la responsabilidad de los padres,
porque la fe de los hijos necesita un
claro testimonio y una confrontación
continua con las situaciones concretas
de la vida moderna. En los ambientes
escolares, laborales y profesionales, en
los centros de cura o de reeducación,
en vacaciones, en los momentos de
tiempo libre y de turismo, el cristiano
da razón de la esperanza que hay en él
a través de las experiencias y las fatigas
cotidianas, abundantes siempre de oca-
siones para u n a irradiación de la Pa-
Fe
labra de Dios. Fecunda obra de difusión
de la fe pueden desarrollar, respetando
la ética profesional, los responsables de
los medios de comunicación social y
todos los que de algún modo in-
fluyen en la orientación de la opinión
pública. Particular eficacia asume tam-
bién el testimonio de la Palabra de Dios
a raíz de los principales acontecimien-
tos de la historia contemporánea de la
Iglesia,..» (CE.I., La renovación de la ca-
tequesis, 21-24).
Hemos traído esta larga cita para ha-
cer notar que todos y cada uno tienen en
la Iglesia la gracia y la responsabilidad
de la Palabra, aunque ésta se anuncie
de varias formas, no sólo en las «insti-
tucionales» clásicas, sino también en
otras ligadas a las varias circunstancias
de la persona, de la profesión y de la
historia. Entre las formas institucionales
suele recordarse la evangelización. la
catequesis, la homilía: la triple distin-
ción del único ministerio de la palabra
surge del fin mismo del anuncio de la
palabra de Dios que es la fe, captada
en sus diversas especificaciones: «Según
este criterio eminentemente intrínseco
podemos distinguir u n a predicación mi-
sionera, si el fin que se propone es la
aceptación de la fe, u n a predicación de
iniciación si el fin es el conocimiento
de la fe en sus implicaciones doctrinales
y morales, y u n a predicación litúrgica
si tiende a hacer vivir la fe ya aceptada
y conocida. La primera, que llamaremos
evangelización, está destinada a los pa-
ganos para obtener la adhesión a la
fe; la segunda, que llamaremos catc-
quesis, está dirigida a los catecúmenos;
la tercera, que llamaremos homilía, está
destinada a la comunidad cristiana y
tiene su lugar en la liturgia. Producir la
fe, conocer la fe, vivir la fe: éstas son
las tres especificaciones de la fe, a las
que corresponden tres formas de anun-
ciarla» 3 4 .
Para el desarrollo de cada u n a de
las formas remitimos, en particular, al
decreto Ad gentes sobre la actividad mi-
sionera de la Iglesia, y los documentos
de algunas Conferencias Episcopales
acerca de la renovación de la cateque-
sis, y en general a las obras específicas
sobre el tema de la predicación.
3. CRECER EN LA FE.-El mensaje mo-
ral de Jesucristo y la predicación de los
apóstoles frecuentemente llaman la
atención, de forma explícita e implícita,
sobre la exigencia de crecimiento y
maduración de la propia fe. Jesucristo
406
reprochó a los suyos su poca fe
(Mt 8,25-26), explicó el dinamismo de
la fe con las imágenes del grano de
mostaza (Mt 13,2-23), acogió la pe-
tición de sus seguidores: «aumenta
nuestra fe» (Le 17,5). Los apóstoles, si-
guiendo la enseñanza de Jesús, insisten
en la maduración de la fe como exigen-
cia de la naturaleza vital de la misma
fe. Así, dirigiéndose a los recién con-
vertidos, Pedro y Pablo ruegan por la
profundización de su fe y distinguen u n a
doble enseñanza: elemental (leche) y
profunda (alimento sólido): «Por este
motivo igualmente, nosotros desde el
día en que lo oímos, no cesamos de
rogar y pedir por vosotros para que
seáis llenos del conocimiento de su vo-
luntad con toda sabiduría e inteligen-
cia espiritual, y os comportéis de u n a
manera digna del Señor, intentando
complacerlo en todo, fructificando en
toda obra buena y creciendo en el co-
nocimiento de Dios» (Col 1,9-10; cf Flp
1,9-10; Ef 3,14-19; Heb 6,1-2); «Cre-
ced más bien en la gracia y conoci-
miento de nuestro Señor y Salvador
Jesucristo» (2 Pe 3,18).
Concretando más la llamada moral
a crecer en la fe cristiana aludiremos
a las direcciones de crecimiento, a las
edades de la fe y a los medios o caminos
para la maduración de la fe.
a) Las direcciones del crecimiento.-
«Son dos las direcciones según las cua-
les se dice que la fe aumenta: el cono-
cimiento y el amor», dice Hugo de San
Víctor 35 . Casi del mismo modo se ex-
presa u n siglo después santo Tomás:
puesto que la fe procede de la inteli-
gencia y de la voluntad o amor, la
misma puede crecer desde el punto de
vista de la inteligencia y de la voluntad
y. en el ámbito de esta última, desde el
punto de vista de la acción: «Omnis
qui audivit a Patre, docente et mani-
festante, et didicit, praebendo assensum,
venit ad me; venit, inquam, tripliciter:
per cognitionem veritatis, per amoris
affectum et per operis imitationem» 3 6 .
El crecimiento de la fe, desde el punto
de vista intelectivo, puede darse de dos
formas: en forma extensiva, es decir,
cuando el creyente llega a conocer u n
número cada vez mayor de verdades,
reveladas; y en forma intensiva, cuando,
se adhiere de u n modo más intenso a
la palabra de Dios, se deja conquistar
por la luz de la fe de modo que con
ella juzga de u n a manera rápida y lu-
minosa todas las cosas. Esta última es
la forma característica del crecimiento
407
de la fe: u n a progresiva «connaturali-
zación» de nuestra facultad intelectiva
con la gracia de la fe infusa. Ulterior-
mente, la maduración intelectual de la
fe se expresa y se realiza como madura-
ción apologética, mediante la consoli-
dación de las premisas de la misma fe,
de modo que el sufrimiento interior que
la fe produce en nuestra razón encuen-
tre u n a justificación adecuada, que
prevenga la duda o incluso la pérdida
de la fe; y como maduración teológica,
mediante el desarrollo de todo el con-
tenido de la fe, de modo que llegue a ser
«cultura cristiana», es decir, que pro-
duzca u n a mentalidad nueva con la
consiguiente concepción completa y
unitaria de la realidad.
La fe crece, además, desde el punto
de vista de la voluntad y del amor: hay
que hacerla fructificar en las obras,
«las obras de la fe». Pablo quiere que
la fe obre en la caridad (Gal 5.6); y en
ello insiste sobre todo el apóstol San-
tiago (2,14-15).
b) Las edades de la Je.—La fe es u n a
virtud teologal siempre y, por tanto,
don sobrenatural de Dios: en sus co-
mienzos y en todas las etapas de su
desarrollo. Por otra parte, la fe es po-
sesión del hombre, es decir, de u n a per-
sona que crece en dependencia (favo-
rable o desfavorable) de las más varia-
das «situaciones», como son el tempe-
ramento, la edad, la educación, el am-
biente... En este segundo sentido pue-
de hacerse u n estudio de psicología re-
ligiosa tratando de precisar las etapas
más características de la fe y presen-
tando modelos para cada edad de la
vida, más aún, para los varios «esta-
dos de vida» 3 7 .
c) Los caminos del crecimiento.—Son
múltiples y bastará apuntarlos. El cre-
cimiento en la línea intelectiva se fa-
vorece con el «estudio»: de este modo
se abre el capítulo de u n a teología como
inteligencia crítica de la fe cristiana
abierta y obligatoria, aunque en formas
y grados diversos, para todos los fieles;
u n a teología que alcance su significado
de «sabiduría» cristiana, más, de «con-
templación». El crecimiento en la línea
volitivo-amorosa lo favorecen las obras
de la fe, en primer lugar los «actos de
fe»; de aquí la sabia y cristiana reco-
mendación de repetir los actos de fe.
En efecto, cada acto de fe representa
no sólo u n a manifestación, sino tam-
bién u n a profundización de la virtud
infusa; por supuesto que lo importante
no es la mera repetición de los actos,
Fe
sino la intensidad con que se hacen,
es decir, el empeño de la persona al
abandonarse al Dios que habla y re-
vela su designio salvífico en la aplica-
ción concreta de cada individuo. Pri-
vilegiado medio de crecimiento de la fe
es la oración, tal como lo enseña y
practica la Iglesia, especialmente en su
liturgia, que marca una continuidad
con la costumbre de los apóstoles: «No
cesamos de rogar y pedir por vosotros
para que seáis llenos del conocimiento
de la voluntad de Dios con toda sabidu-
ría e inteligencia espiritual» (Col 1,9).
Camino de crecimiento en la fe son los
sacramentos, en cuanto siempre son
«sacramentos de la fe». Y en la línea
de la oración y de los sacramentos,
como fruto especial del Espíritu Santo,
hay que poner algunos «dones» que
tienen como finalidad el llevar a ma-
duración la fe en Jesucristo (los dones
de la inteligencia y de la ciencia).
4. PRESERVAR LA F E . - O t r a exigencia
de la fe cristiana es su «preservación» o
«defensa». Acerca de esta exigencia in-
siste repetidamente la enseñanza de Je-
sucristo y de los apóstoles. Jesucristo
nos exhorta claramente a la vigilancia
para no caer en los peligros contra la
fe (Le 22,21-32). pide que nos guarde-
mos bien de los falsos profetas (Mt 7,
15ss), nos invita a resistir durante las
persecuciones (Jn 16,1-4). Los apóstoles
ponen en guardia a los cristianos con-
vertidos contra los paganos y herejes.
Así Pablo en su discurso de Mileto: «Yo
sé que después de mi partida se intro-
ducirán entre vosotros lobos crueles,
que no perdonarán al rebaño. Y que
de entre vosotros mismos surgirán hom-
bres que enseñen doctrinas perversas
con el fin de arrastrar a los discípulos
en pos de sí. Por lo cual, velad, acordán-
doos de que durante tres años no he ce-
sado noche y día de exhortar con lágri-
mas a cada uno de vosotros» (He 20,
29-31). Y a los corintios: «Pero temo
que como la serpiente engañó con su
astucia a Eva, pervierta también vues-
tras mentes de la sinceridad y santidad
con Cristo. Porque si alguno viene a
predicaros otro Jesucristo diferente del
que os hemos predicado, o si recibís
otro Espíritu diferente del que habéis
recibido, u otro Evangelio que el que
abrazasteis, cierto que lo soportaríais»
(2 Cor l l , 3 s s ) ; y concluyendo la carta
a los romanos, el apóstol escribe: «Y os
ruego, hermanos, que no perdáis de
vista a los que causen divisiones y es-

Fe
cándalos contra la doctrina que apren-
disteis, y apartaos de ellos; porque ésos
no sirven a Cristo nuestro Señor, sino
a su vientre, y con palabras dulces y
agradables engañan los corazones de
los sencillos» (Rom 16,17-18). En las
mismas coordenadas se mueve Pedro,
invitando a los fieles: «Estad en guar-
dia, no sea que arrastrados por el error
de los licenciosos decaigáis de vuestra
firmeza. Creced más bien en la gracia
y conocimiento de nuestro Señor»
(2 Pe 3,17-18); tal invitación se ex-
plica por la presencia de maestros que
esparcen insidiosamente el error en
medio de la comunidad cristiana (2 Pe
2,1), que intentan hacerse adeptos ha-
lagando los instintos del hombre (2 Pe
2,2). Análogas enseñanzas presenta
Juan en su segunda carta, cuando re-
cuerda a los cristianos que «si alguno
va a vosotros y n o lleva esta doctrina
(que Jesucristo ha venido en la carne),
no lo recibáis en casa y no lo saludéis,
pues el que lo saluda participa de sus
malas obras» (2 Jn 10-11). Y recuérdese
finalmente a Judas, que concreta así el
motivo de su carta: «Para exhortaros
a combatir por la fe, que de u n a vez
para siempre ha sido transmitida a los
santos. Porque se han introducido fur-
tivamente entre vosotros algunos hom-
bres impíos...» (Jds 4).
Siguiendo este comportamiento de los
apóstoles, la Iglesia ha intervenido
siempre, de varios modos, para ayudar
a los cristianos a preservar su fe de los
peligros que podían amenazarla. Las
intervenciones son fundamentalmente
de dos tipos: doctrinal y legislativo.
Como ejemplo del primer tipo piénsese
en la condena de los errores: «Los Obis-
pos son los pregoneros de la fe..., la
hacen fructificar y con vigilancia apar-
t a n de la grey los errores que la amena-
zan (cf 2 Tim 4,1-4)» (LG 25). Como
ejemplo del segundo tipo de interven-
ción piénsese en las varias normas y
disposiciones que atañen a algunas rea-
lidades o actividades que pueden entra-
ñar peligros para la fe (contactos con
acatólicos, espectáculos, periódicos, es-
cuela, etc.).
No pudiendo tratar de los varios pe-
ligros que acechan a la fe nos limitamos
a señalar el problema de las relacione en-
tre católicos y acatólicos. Como se sabe,
el problema tradicionalmente se conside-
raba en el ámbito de la communicatio in
sacris con u n a preocupación tendencial
o casi exclusivamente negativa, es de-
cir, de defensa de la fe de los católicos.
408
Hoy el problema se afronta y se resuel-
ve según u n a preocupación integral,
negativa y positiva al mismo tiempo,
o sea según un doble criterio: el de
defender la propia fe (manifestación de
la unidad de los cristianos, que es ante
todo unidad en el creer) y el de comu-
nicar la fe (participación en los medios
de la gracia). Es particularmente signi-
ficativo para la solución de los varios
problemas morales el siguiente texto
conciliar: «No es lícito considerar la
comunicación en las funciones sagradas
como medio que pueda usarse, indiscri-
minadamente para restablecer la uni-
dad de los cristianos. Esta comunica-
ción depende, sobre todo, de dos prin-
cipios: de la significación de la unidad
de la Iglesia y de la participación en
los medios de la gracia. La significación
de la unidad prohibe de ordinario la
comunicación. La consecución de la
gracia algunas veces la recomienda.
La autoridad episcopal local ha de de-
terminar prudentemente el modo de
obrar en concreto, atendidas las cir-
cunstancias de tiempo, lugar y perso-
nas, a no ser que la Conferencia episco-
pal, a tenor de sus propios estatutos, o
la Santa Sede provean de otro modo»
(UR 8 ) 3 8 .
III. Los pecados contra la fe
Es verdad que la fe cristiana también
puede morir, según la repetida ense-
ñanza de san Pablo (1 Tim 1,19; 4 , 1 :
6,10; 2 Tim 2 , 1 8 ; etc.). La explicación
no está en que Dios cese de ofrecer su
don, sino en el hombre libre, cuya liber-
tad se requiere no sólo para los actos
que le disponen a creer (individualiza-
ción de los signos de credibilidad: liber-
tad mediata), no sólo para la decisión
de hacer hic et nunc u n acto de fe
(libertad de ejercicio), sino también
dentro del mismo acto de fe (por lo
que el fiel, en el instante en que dice
«yo creo», puede realmente dudar y
rehusar su asentimiento: libertad in-
mediata y de especificación).
Los teólogos precisan m á s : la pérdi-
da de la fe no llega en forma de u n a
disminución interna, es decir, como
disminución gradual del habitus de la
fe sobrenatural (la fe o se tiene o no
se tiene, no hay término medio); llega
sólo como disminución externa, en el
sentido de que la fe «actúa con menor
facilidad y con menor fervor actual» 3 9 .
Los moralistas suelen limitarse a con-
siderar los pecados que se oponen for-
409
malmente a la fe, es decir, los que la
hieren tan directamente que deshacen
las actitudes intrínsecas y destruyen el
poder infuso (infidelidad, herejía, apos-
tasía). En realidad, hay que ensanchar
el tema, bien en el sentido de recordar
los pecados derivados del incumpli-
miento de las varias instancias de la
misma fe (adhesión personal libre a
Jesucristo en la Iglesia, acogida, anun-
cio, crecimiento, preservación), bien
en el sentido de concretar la relación
existente entre la fe y cualquier pecado.
1. FE Y PECADO.-Pablo y Juan pre-
sentan el pecado como infidelidad, como
vuelta a los ídolos vanos y vacíos des-
pués de haberse convertido al Dios vivo
y verdadero. Si la fe es ante todo acogida
de Dios salvador en Jesucristo, el peca-
do es anti-fe, pues es rechazo de la sal-
vación que viene de Dios para bus-
carla en nosotros mismos o en otros
«ídolos». Así que todo pecado ejerce su
influjo en la fe cristiana, aunque no sea
un pecado que se oponga a la fe de
modo directo y explícito.
La revelación resalta ya la influencia
negativa que el pecado tiene sobre la fe.
El pecador, para cometer sus culpas,
debe alejar la luz que le viene de la fe:
«Quien obra mal odia la luz, y no va
a la luz, para que no se descubran sus
obras» (Jn 3,20). Pablo presenta a Ti-
moteo la dialéctica que del pecado lleva
a la incredulidad: «Esta es la recomen-
dación que te hago, hijo mío, Timoteo,
en conformidad con las profecías de
que en otro tiempo fuiste objeto, a fin
de que, puestos en ellas los ojos, libres
el buen combate, manteniendo la fe y
buena conciencia. Habiéndola algunos
abandonado, naufragaron en la fe...»
(1 Tim 1,18-19). Y la carta a los He-
breos avisa a los cristianos: «Tened cui-
dado, hermanos, que n o haya entre
vosotros un corazón tan malo e incré-
dulo que se aparte del Dios viviente»
(Heb 3,12).
La reflexión teológica busca u n a jus-
tificación del influjo del pecado sobre
la fe y estudia la situación en la que
viene a encontrarse la fe tras el pecado.
Tradicionalmente ese influjo se cifra en
la desvalorización o negación del orden
de la caridad. Suárez, tras haber citado
el paso de 1 Tim 1,19, comenta: «El
pecado debilita la fe en cuanto priva
del amor a Dios e impide el influjo de
la gracia. Se sigue de ahí que si los
pecados se multiplican se llega frecuen-
temente a caer en la herejía, con la que
Fe
se pierde la fe» 40 . Con el pecado el pe-
cador se ama a sí mismo desordenada-
mente, anteponiéndose a Dios y a los
hermanos; y al hacer esto niega o
compromete la caridad, que es el objeto
afirmado por la fe, más aún, es el cen-
tro vital: credidimus carítati! Ya lo hacía
notar san Cipriano a proposito de las
rencillas entre los miembros de la Igle-
sia: «Sic in nobis emarcuit vigor fidei,
sic credentium robur elanguit» 4 1 .
La situación de la fe como consecuen-
cia del influjo del pecado es ésta: según
el Concilio de Trento la fe puede sobre-
vivir en el pecador endurecido a pesar
de sus pecados; o mejor: el pecador
posee u n a fe «verdadera» (tanto que me-
rece todavía el nombre de cristiano), pero
tal fe es «no viva» (informe) (de modo
que el cristiano no se encuentra ya en
la situación normal para la fe). Santo
Tomás está tan convencido de seme-
jante situación anormal de la fe que
ya no le da el nombre de virtus 42 .
Puede preguntarse entonces: ¿cuál es
el significado de u n a «fe informe» en la
existencia moral cristiana? La respues-
ta puede ser muy interesante para la
acción pastoral respecto a los creyentes
pecadores. «A su modo —responde
A. De Bovis— la fe no viva demuestra
que el Padre de las misericordias no
abandona al pecador, se aleja de él de
mala gana, non deserens nisi deseratur.
Mientras la adhesión a Jesucristo so-
brevive es siempre obra del Espíritu
Santo y procura a la inteligencia una
cierta presencia de Dios. Permanece,
pues, como llamada —aunque estor-
bada— a la conversión del corazón y
constituye también un título para re-
cibir la gracia de la contrición y del
firme propósito (más exactamente, la
fe no viva merece las gracias de con-
versión de congruo). No obstante su de-
bilidad y su ilogicidad, la fe no viva
hay que apreciarla en su altísimo valor,
aun cuando él creyente sea el pecador
más odioso que pueda existir. Como la
fe es siempre don de Dios en el Espíritu
Santo por medio de Jesucristo, sigue
siendo la intermediaria divina entre el
pecador y todos los cristianos que se le
acercan; constituye entre ellos un pun-
to de entendimiento como lo es entre el
Señor y el pecador» 4 3 .
2. LOS PECADOS FORMALMENTE CON-
TRARIOS A LA F E . - V a m o s a considerar
la incredulidad - descreimiento - infideli-
dad, la herejía, la apostasía, el cisma
y la duda.
Fe
a) Incredulidad - descreimiento -infideli-
dad.—Los textos de moral suelen hablar
de «infidelidad» (totalis defectus fidei) y
distinguen diversas formas sirviéndose
del criterio de la responsabilidad subje-
tiva (infidelidad «negativa», si no es
imputable; «privativa», si es impu-
table a negligencia; «positiva» o con-
traria, si se trata de una oposición cul-
pable). Otros autores intentan un aná-
lisis de la infidelidad más en consonan-
cia con la situación histórica y con el
dinamismo intrínseco de la fe. Así
Ch. Journet habla de u n a triple forma
de infidelidad, por simple rechazo (con-
siste en negarse a acoger la fe cuando
ésta se le propone a uno suficientemente
por primera vez: es el caso de los gen-
tiles o paganos), por regresión (consiste
en el rechazo consciente y culpable de
seguir el normal movimiento de pro-
greso de la revelación divina al pasar
ésta del estadio de «ley natural» al de
«ley mosaica» y luego al de «ley evan-
gélica»; es el caso de los hebreos), por
deserción (consiste en negarse culpable-
mente a perseverar en la fe divina que
se había abrazado) 4 4 . En relación al di-
namismo intrínseco de la fe, Liégé pre-
fiere hablar de incredulidad cuando se
ha rehusado creer a Cristo, de descrei-
miento y de infidelidad cuando uno se
encuentra frente al no creer debido ya
a u n rechazo ya a algo involuntario;
por otra parte, el descreimiento está
más vacío de Dios que la infidelidad,
que incluye lo religioso pagano (cf LG
16) 4 5 . La forma moderna de infidelidad
explícita e implícita es el ateísmo mo-
derno del que habla el Vaticano II en la
GS 19-21. Respecto a los problemas
morales de la culpabilidad del ateísmo
y de la responsabilidad de los creyentes,
así se expresa el Concilio: «Sin género
de duda, no están libres de culpa los
que voluntariamente se esfuerzan por
alejar a Dios de su corazón y evitar la
problemática religiosa, porque no si-
guen el dictamen de su conciencia;
pero los mismos creyentes, con fre-
cuencia, tienen su parte de responsa-
bilidad en este fenómeno. Porque el
ateísmo, considerado en su integridad,
no es fruto espontáneo, sino que brota
de diversas causas, entre las cuales se
cuenta también u n a reacción crítica
contra la religión en general y, en par-
ticular en algunas regiones, contra la
religión cristiana. Por eso, en esta pro-
liferación del ateísmo puede muy bien
suceder que una parte no pequeña de
la responsabilidad cargue sobre los
410
creyentes, en cuanto que, por el des-
cuido en educar su fe o por una expo-
sición deficiente de la doctrina, que in-
duce al error, o también por los de-
fectos de su vida religiosa, moral o
social, han velado más bien qué revelado
el rostro auténtico de Dios y de la
religión» (GS 19).
b) Herejía.—Í.S un error voluntario
(y, por tanto, consciente) y pertinaz con-
tra algunas verdades de fe divina y ca-
tólica por parte de u n bautizado. La va-
loración moral tiene como objeto di-
recto no tanto la herejía «material»
(adhesión a u n a herejía objetiva, pero
sin ser conscientes ni pertinaces) cuanto
la herejía «formal» ya sea interna («pe-
cado» de herejía) ya externa («delito»
de herejía). La malicia de la herejía es
evidentemente grave; en efecto, el he-
reje hace u n a selección dentro del com-
plejo objeto de adhesión cristiana, pre-
tende ligarse a Cristo y aceptar algunas
de sus afirmaciones, rechazando otras:
Se constituye así juez de la verdad.
Añádase además la ruptura con la co-
munidad de los creyentes: la herejía
produce una laceración de la unidad
de la Iglesia que encuentra en la fe
su fundamento esencial (Ef 5,5-6) y
consiguientemente modifica la relación
que el hereje tiene con la Iglesia: «En
el cristiano, del que se adueña, la he-
rejía no respeta más que los signos in-
delebles del carácter sacramental. De
suyo, éstos están ordenados a la gra-
cia, pero semejante ordenamiento que-
da impedido por la herejía. El hereje
es u n ser dividido. El reniega, con su
libre voluntad y de modo absoluto, del
significado del carácter sacramental y
del último vínculo que le une a la
Iglesia» 46 .
Actualmente la teología se orienta a
descubrir eventuales aspectos positivos,
aunque parciales, en la herejía; aspec-
tos que pueden constituirse en caminos
hacia u n a verdad completa: «La Igle-
sia reconoce que se ha aventajado
mucho, y mucho puede ganar todavía,
de la misma oposición de quienes le
son adversos o la persiguen» (GS 44).
«Una teología que intente tratar de la
herejía debe partir de la consideración
de que la herejía puede existir sólo en-
tre los bautizados que a pesar de todo
quieren seguir siendo cristianos. Tiene
además el deber de interpretar con
"comprensión" y amor las afirmaciones
de los demás y tener en cuenta, por
fin, que las verdades cristianas "con-
servadas" desarrollan u n a dinámica
411
objetiva y subjetiva encaminada a eli-
minar o transformar afirmaciones he-
réticas en verdaderas» 4 7 .
Del concepto de herejía tal como lo
hemos expuesto hay que distinguir la
negación y la duda no acerca de ver-
dades de fe divina y católica, sino acer-
ca de otras proposiciones doctrinales.
No constituyen herejía propiamente
dicha, aunque pueden ser en cierto
sentido pecado contra la fe, si entrañan
cierto desprecio de la autoridad doc-
trinal de la Iglesia.
c) La apostasía.—Es la defección total
de la fe cristiana por parte del bautiza-
do. No se trata, como en la herejía, de
rechazar u n a o varias verdades de fe,
sino de rechazar la fe cristiana en su
totalidad. Algunos hablan de la apos-
tasía como de u n a «conversión al re-
vés», de una «de-conversión». La re-
velación y la tradición son muy seve-
ras con la apostasía (2 Pe 2 , 2 0 - 2 1 ;
2 Tim 2,12), y la reflexión teológica
valora la apostasía como pecado grave
«ex toto genere suo», basándose en la
misma malicia de la herejía (rechazo
de la autoridad divina y eclesial) y en
la circunstancia agravante del rechazo
total de la fe.
Arrancando del Vaticano I y de las
diversas interpretaciones dadas, se plan-
tea aquí él problema de la pérdida de
la fe sin culpa. Parece ser que la pérdi-
da de la fe en los católicos es siempre
culpable, por culpa grave o leve, por
culpa directa contra la fe o contra otras
virtudes 4 8 .
d) Cisma.—El término indica la rup-
tura de la unidad de la Iglesia. Según
el derecho canónico el cisma es el re-
chazo, por parte del bautizado, de so-
meterse al Papa y de comulgar con los
miembros de la Iglesia a él sometidos
(can 1325, 2). El cisma apunta direc-
tamente a la unidad de gobierno propia
de la Iglesia de Cristo: «Cisma —decía
santo Tomás— significa escisión. La es-
cisión se opone a la unidad. El pecado
de cisma es por lo mismo el pecado
que se opone directamente y de suyo
a la unidad» 4 9 . En realidad, el cisma
va también contra la fe y no cabe dis-
tinguirlo de la herejía, o mejor, es él
mismo herejía en cuanto negación del
primado de jurisdicción del Papa sobre
toda la Iglesia. Resulta sintomático que
en el NT no se encuentre aún la dis-
tinción entre cisma y herejía. La rela-
ción herejía-cisma respecto a la uni-
dad eclesial puede expresarse así: «La
unidad de la Iglesia presupone sin duda
*»"-• • *9»fwf»te - Fe
la fe; pero ésta consiste en la caridad.
La herejía la destruye fundamentalmen-
te en su raíz que es la fe. El cisma la
destruye directamente en su flor, que
es la caridad» 5 0 .
e) La duda.-Xa duda es el temor de
que la versión creída no sea verdadera.
Dado que la fe se apoya en la autoridad
misma de Dios revelador, la fe. desde
un punto de vista objetivo, no puede
ser falsa. A pesar de ello, desde el mo-
mento en que tanto la certeza del he-
cho de la revelación como muchas ver-
dades reveladas no son evidentes, es
posible que desde u n ángulo subjetivo
surjan dudas en materia de fe. Para
valorar moralmente de modo adecuado
las dudas contra la fe, habrá que distin-
guir los diversos tipos de dudas. La duda
deliberada y positivamente aceptada,
por la que el católico juzga como incier-
ta u n a o más verdades de fe divina y
católica, es u n a verdadera y propia he-
rejía. La duda negativa, por la que el
cristiano suspende su juicio (no con-
siente, pero tampoco disiente positiva-
mente) acerca de las verdades propues-
tas por la Iglesia, no es herejía (falta
u n juicio falso), sino pecado contra la
fe (omisión de fe interna). La duda que
espontánea y fastidiosamente se insi-
n ú a en el ánimo, y es rechazada con
prontitud y decisión, no sólo no es
pecado, sino fuente de m é r i t o " .
D. Tettamanzi
Notas.— (') Para los datos bíblicos, véanse,
ante todo, las varias Teologías Bíblicas y Dic-
cionarios. En particular para el vocabulario
consultar J. Guillet, Temas Bíblicos. Pau-
linas, Madrid 1963: P- Michalon, La foi ren-
contre de Dieu et engagement envers Dieu selon.
VAncien Testament. en «Nouv. Rev. Théol.». 75
(19S3), S87-600; J. Alfaro, Pides in termino-
logia bíblica, en «firegorianum», 42 (1961),
463-505 : sobre el contenido indicamos P. Mi-
chalon, a. c.: A. Gelin, La foi dans VAncien
Testament. en «Lumiére et Vie», 22 (19 5 5), 7-18;
P. Benoit, Lajede, en «Esegesi e Teología» (1964),
141-162; P. Mollat, La foi dans le quatriéme
évangile. en «Lumiére et Vie», 22 (1955), 91-
107; M. E. Boismard, La foi selon Saint Paul.
en «Lumiére et Vie». 22 (1955), 65-76: y para
una visión general J. Pfammatter, La fe según
la Sagrada Escritura, en Mysterium Salutis,
Cristiandad, Madrid 1971, v. 1, t. 2, 883-903.-
(2) Denz 375.-0) Cf J. Mouroux, Creo en ti.
Científico Médica, Barcelona 1964.-(4) S. Máxi-
mo el confesor. Quaest. 60 ad Thal: PG 90. 637. -
(5) Sobre esta línea se mueve la definición de
fe dada por el Vat. 1: «...virtutem esse super-
naturalem, qua, Dei aspirante et adiuvante
gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non
propter intrinsecam rerum veritatem naturali
rationis lumine perspectam. sed propter aucto-
ritatem ipsius Dei revelantis. qui nec fallí nec
F e c u n d a c i ó n artificial
6 45
fallere potest» (Denz 3 0 0 8 ) . - ( ) G. Segalla.
La fede come opzione fundaméntale in Isaia e
Giovanni, en «Studia Patavina», 15 (1968),
3 5 5 - 3 8 1 . - Í 7 ) F. X. Durrwell, En Cristo Reden-
tor, Herder, Barcelona 1 9 6 6 . - ( 8 ) Cf M.-E.
Boismard, La connaissance de Dieu dans Yál-
liance nouvelle d'aprés la premiére lettre de Saint
]ean, en «Revue Biblique» (1949), 3 6 5 - 3 9 1 . -
(9) S. Tomás, Super EvangeJium Johannis 4,5.2. —
(10) S. Tomás, Contra errores graecorum 1,30.-
i1 r) A. Valensin, En las fuentes de la vida interior,
SalTerrae, Santader 19 52.-( 1 2 ) S. Tomás, S. Th.,
2-2ae, 11.1.—( ,3 ) S. Tomás, In Symbolum
Apostolorum expositío, prol.-i1*) Ci Ph. Delhaye,
L'emprise de la foi sur ¡a vie morale, en «La
Vie spir.». Suppl., 55 (1960), 3 7 5 - 4 1 4 . -
(15) Orígenes, In los. hom., 7,2: PG 1 2 . 8 5 8 . -
(16) Cf J. Alfaro, La fe como entrega del hombre
a Dios y como aceptación del mensaje cristiano,
en «Concilium», 2 1 (1967), 5 6 - 6 9 . - ( 1 7 ) Cf A.
Liégé, L'Église, milieu de la foi chrétienne. en
«Lumiére'et Vie», 23 (1955), 45-68; H. De
Lubac, La foi de l'Église, en «Christus» (1955),
2 2 8 - 2 4 6 ; Id, Paradoja y Misterio de la Iglesia,
Sigúeme, Salamanca 1 9 6 7 ; A. De Bovis, Ec-
clesia mater fidei, en «Revue d'Ascétique et de
Mystique», (1954), 9 7 - 1 1 6 . - ( 1 8 ) Cf A. De
Bovis, Vivir de la fe. Marova, Madrid 1968.—
(19) Cf K. Delahaye, Ecclesia mater, chez les
Peres de trois premiers siécles, París 1964, 1 3 1 -
1 5 3 . - ( 2 0 ) S. Tomás, S. Th., 2-2ae, 1,9,a.3.-
(2l) S. Agustín, In Jo. Evang. tr. 110, 2: PL 35,
1 9 2 0 . - ( " ) S. Tomás, In IVSent. 1, 1, 4, sol. 3
y ad 3; Cf Gaillard, Les sacrements de la foi,
en «Revue Thomiste», 59 (1959), 5-31, 2 7 0 -
3 1 2 . - ( 2 3 ) S. Tomás, S. Th., 2-2ae, 1, 9, ad 3 . -
(24) Cf las afirmaciones conciliares de Trento
(Denz 1529), del Vaticano I (Denz 3012), del
Vaticano II (LG 1 4 ; AG 5,7,8).-( 2 5 ) Para do-
cumentarse consúltense los tratados de Teo-
logía Dogmática.— (26) Cf L. Capéran, Le pro-
bléme du salut des infideles, Toulouse, 1 9 3 4 ;
R. Lombardi, La salvezza di chi non ha fede,
Roma 1945.~-(Z7) A. Liégé, Foi, en Catholicis-
me, col 1388.—( 2tt ) Ya decía san Agustín:
«Nescio qua fonte se christianum dicat, qui
paucos versus in symbolo vel oratione domi-
nica dissimulat» (Sermo 265: PL 39. 2 2 3 8 ) . -
(29) S. Tomás, S. Th., 2-2ae, 2,5.-( 3 0 ) «Actus
credendi non terminatur ad enunciabile sed
ad rem», S. Tomás, In Symbolum Apostolorum
expositío, prol.-( 3 1 ) A. Liégé, La fede, en
Iniziazione Teológica, Brescia 1 9 5 5 , 416.—
( i2 ) A. Liégé, Foi. en Catholicisme. col 1393.—
(") Cf J. Lécuyer, El diácono en la Iglesia y en el
mundo de hoy, Roma, Barcelona 1968.-( í 4 ) D.
Grasso, El Mensaje de la Salvación, Paulinas,
Madrid 1 9 7 2 . - ( i 5 ) Hugo de san Víctor. De
Sacramentis I, 10: PL 176, 3 3 2 . - ( 3 6 ) S. Tomás,
Super Ev. lo., c. 6, lectio 5, 5.-( 3 7 ) Cf J. Thomas,
La educación de la fe. Nova Terra, Barcelona
1971.~( 3 8 ) F. Coccopalmerio, La partecipazione
degli acattolici al culto della Chiesa cattolica nella
pratica e nella dottrina della Santa Sede dal-
l'inizio del sec. XVII ai nostri giorni, Brescia
1969.—( 39 ) H. Lennerz, De virtutibus theologi-
cis, Roma 1 9 4 7 . - ( 4 0 ) F. Suárez, Tractatus De
Fide 7, 3, 4 . - ( 4 1 ) S. Cipriano, De Unitate Ec-
clesiae 2 6 : PL 4, 518.~( 4 2 ) S. Tomás, De
veritate 14, 6c y 7c; S. Th., 2-2ae, 4, 5c y
ad 3.-( 4 3 ) A. De Bovis, o. c, 2 9 0 . - ( 4 4 ) Ch.
Journet, L'Église du Verbe lncarné, París 1 9 5 1 ,
412
2, 8 0 0 - 8 0 6 . - ( ) A. Liégé, La Fede, en Ini-
ziazione Teológica, Brescia 1955, 4 2 3 - 4 2 8 . -
(46) Ch. Journet, Teología de la Iglesia, Desclée.
Bilbao 1 9 6 6 . - ( 4 7 ) K. Rahner-H. Vorgrimler,
Diccionario Teológico, Herder, Barcelona 1 9 7 0 . -
(48) Sobre este problema cf G. B. Guzzetti. La
perdita della fede nei cattolici, Venegono 1 9 4 0 . -
(49) S. Tomás. S. Th., 2-2ae, 39, l . - ( 5 0 ) Ch.
Journet, o. c—(51) Cf R. Garrigou-Lagrange,
Les vertus théologales et la nuít de I'esprit, en
«La Vie Spir»., (1927-1928), 269-290.
BIBL. : Entre la mucha bibliografía sobre la
fe, que se puede encontrar con facilidad en las
obras especializadas, indicamos algunos tra-
bajos que tratan de la fe en general y tienen la
preocupación teológica moral y espiritual.
AubertR., Acíode/e, Herder, Barcelona 1 9 6 5 . -
De Bovis A., Vivir de la fe, Marova. Madrid
1968.—Dondeyne A., Fe cristiana y pensamien-
to contemporáneo, Cristiandad, Madrid 1 9 6 3 . -
Dunas N., Connaissance de la foi, París 1 9 6 3 . -
Malevez L„ Pour une théologie de la foi, París-
Brujas 1969.—Mouroux J., Creo en ti. Cientí-
fico Médica, Barcelona 1964.—Rahner K., So-
bre la posibilidad de la fe hoy, en Escritos de
teología, 5. Taurus, Madrid 1964, 11-31.
FECUNDACIÓN
ARTIFICIAL
I. T é r m i n o s del p r o b l e m a
1. DEFINICIÓN.—Se u s a g e n e r a l m e n t e
el t é r m i n o d e f e c u n d a c i ó n artificial para
indicar los «varios p r o c e d i m i e n t o s , m e -
d i a n t e los c u a l e s se trata de procurar,
o por lo m e n o s de facilitar, el e n c u e n t r o
del e s p e r m a c o n el ó v u l o para h a c e r
posible la f e c u n d a c i ó n » 1 , o b i e n «la i n -
t r o d u c c i ó n i n s t r u m e n t a l de e s p e r m a
m a s c u l i n o o de s u s p e n s i ó n de esper-
m a t o z o i d e s e n el a p a r a t o g e n i t a l feme-
n i n o » 2 . P e r o e n g e n e r a l el t é r m i n o se
c o n s i d e r a impropio, p u e s n o corres-
p o n d e al acto o p e r a t i v o realizado por
el m é d i c o . La p a l a b r a « f e c u n d a c i ó n »
significa « u n i ó n de la c é l u l a m a s c u l i n a
c o n la f e m e n i n a para dar l u g a r a u n a
i n d i v i d u a l i d a d m o n o c e l u l a r susceptible
de u n desarrollo y de u n a diferenciación
p o s t e r i o r e s » 3 . Casi la totalidad de los
a u t o r e s c o n s i d e r a q u e la práctica en
c u e s t i ó n n o es f e c u n d a c i ó n , p u e s la ver-
d a d e r a y propia f e c u n d a c i ó n se d a d e s -
p u é s de la i n t e r v e n c i ó n m é d i c a , y n o
s i e m p r e e s fácil c o n s e g u i r l a .
La f e c u n d a c i ó n t a m p o c o e s artificial:
artificial e s s ó l o el m o d o c o m o se la
realiza y n o el p r o c e s o b i o l ó g i c o , q u e
sigue siendo totalmente natural.
Se h a n p r o p u e s t o otros t é r m i n o s c o n -
siderados c i e n t í f i c a m e n t e m á s e x a c t o s ;
e n t r e ellos el m á s a d h e r e n t e a la rea-
413
lidad es el p r o p u e s t o por D u r a n d o , a u n -
q u e resulta el m á s difícil y el m e n o s
u s a d o : «espermateisfora i n s t r u m e n t a l » ,
e s decir, o p e r a c i ó n por la q u e c o n u n
i n s t r u m e n t o a d e c u a d o el líquido s e m i -
n a l es i n t r o d u c i d o e n el a p a r a t o f e m e -
nino 4.
2. DIVISIÓN.—La práctica de la fe-
c u n d a c i ó n artificial p o d e m o s distinguir-
la: Según el modo de realizarla: a) f e c u n -
d a c i ó n artificial m a t r i m o n i a l : extra-
conyugal (heteróloga) c o n s e m e n de u n a
tercera p e r s o n a ; i n t r a c o n y u g a l ( h o m o -
loga, n u p c i a l ) c o n s e m e n del m a r i d o ;
b) f e c u n d a c i ó n artificial fuera del m a -
t r i m o n i o si se h a c e c o n u n a m u j e r
nubil o v i u d a . Según el origen del semen:
a) f e c u n d a c i ó n artificial marital o extra-
marital ; b) f e c u n d a c i ó n artificial m i x t a ,
c o n s e m e n del m a r i d o m e z c l a d o c o n el
de u n o o m á s d o n a n t e s .
3. ASPECTO M É D I C O . - E n la práctica
de la f e c u n d a c i ó n artificial se d i s t i n g u e n
d o s o p e r a c i o n e s : la r e c o g i d a del s e m e n
y la i n s e m i n a c i ó n p r o p i a m e n t e d i c h a .
a) Recogida del semen.-Entre los m é -
t o d o s u s a d o s la m a s t u r b a c i ó n e s el pre-
ferido por los m é d i c o s , p u e s d a m a y o r
seguridad, y a q u e el líquido se p r e s e n t a
p u r o d e s d e el p u n t o de vista bacterio-
lógico. Otra m o d a l i d a d de r e c o g i d a del
líquido s e m i n a l , preferida i n m e d i a t a -
m e n t e d e s p u é s de la m a s t u r b a c i ó n , e s
la del c o i t o i n t e r r u m p i d o , a u n q u e c o n
ella n o se r e s u e l v e f á c i l m e n t e el proble-
m a de la a s e p s i a del e s p e r m a . Se h a
p r o p u e s t o el u s o del c o n d o m para o b -
viar el i n c o n v e n i e n t e a c e r c a de la
asepsia del c o i t o i n t e r r u m p i d o , pero
t a m b i é n h a n s u r g i d o dificultades a
c a u s a d e la t o x i c i d a d de la g o m a sobre
los e s p e r m a t o z o i d e s . La p u n c i ó n e n la
cabeza del e p i d í d i m o o del d í d i m o t i e n e
el i n c o n v e n i e n t e de p r o p o r c i o n a r m a -
terial d e m a s i a d o pobre e n e s p e r m a t o -
zoides. Otros m é t o d o s p r o p u e s t o s , c o m o
el m a s a j e de las v e s í c u l a s s e m i n a l e s , la
a s p i r a c i ó n e n la uretra m a s c u l i n a o e n
la v a g i n a d e s p u é s del c o i t o , la r e c o g i d a
del s e m e n e n u n c a d á v e r y la electro-
e y a c u l a c i ó n , p l a n t e a n p r o b l e m a s de v a -
ria í n d o l e y s o n m é t o d o s q u e c i t a m o s
sólo a título de c o m p l e m e n t o . Por fin,
la r e c o g i d a del s e m e n debido a la p o l u -
c i ó n n o c t u r n a e s p r á c t i c a m e n t e irreali-
zable, a u n q u e a l g u n o s lo c o n s i d e r a n
c o m o m é t o d o eficaz 5 .
b) Inseminación.—Tras haber cons-
t a t a d o q u e la i n s e m i n a c i ó n c o i n c i d a c o n
el período f e c u n d o d e la mujer, se rea-
F e c u n d a c i ó n artificial
liza u n o de los s i g u i e n t e s s i s t e m a s de fe-
c u n d a c i ó n artificial: i n t r a v a g i n a l , i n -
tracervical, i n t r a u t e r i n a o intratubárica,
s e g ú n s e a n los i m p e d i m e n t o s o malfor-
m a c i o n e s q u e se p r e s e n t a n p a r a u n a
inseminación normal.
c) Indicaciones.—Un el h o m b r e p u e -
d e n d a r s e a n o r m a l i d a d e s del p e n e , y a
sean congénitas o de origen traumáti-
c o : t o d a s las f o r m a s de i m p o t e n c i a n e r -
v i o s a y psíquica. En la m u j e r las c a u s a s
p u e d e n ser n e r v i o s a s ( v a g i n i s m o ) o
a n a t ó m i c a s t o c a n t e s a la v a g i n a , la
cerviz o el ú t e r o . T a m b i é n h a y q u e se-
ñ a l a r los i m p e d i m e n t o s q u í m i c o s c o n
p r o c e s o s t ó x i c o s sobre los e s p e r m a t o -
z o i d e s : lipoplastia del a p a r a t o g e n i t a l
y las a b e r r a c i o n e s s e x u a l e s .
d) Contraindicaciones.—Hay situacio-
n e s e n la m u j e r q u e d e s a c o n s e j a n la fe-
c u n d a c i ó n artificial, c o m o las e n d o c r i -
nopatías, enfermedades transmisibles
e n a c t o , p r o c e s o s i n f l a m a t o r i o s del a p a -
rato f e m e n i n o y la e d a d . P o r fin es lícito
argüir, afirma Cárdente, q u e n o t o d a s
las i n d i c a c i o n e s e n u m e r a d a s a n t e s h a y
q u e t o m a r l a s e n s e r i o 6 . «La e s p e r m i o -
sémina instrumental debe empezar a
discutirse sólo c u a n d o se h a y a n a g o t a d o
i n e f i c a z m e n t e t o d o s los otros m é t o -
dos»7. Ahora bien, es sabido que m u -
c h o s e s t a d o s de a f u n c i o n a l i d a d m e c á -
n i c a , q u í m i c a y psíquica p u e d e c u r a r l o s
el cirujano, el m é d i c o y el p s i c ó l o g o .
e) Donante.—El d o n a n t e d e b e t e n e r
los s i g u i e n t e s r e q u i s i t o s : e s p e r m a t o z o i -
des de ó p t i m a calidad, n u m e r o s o s , vi-
v a c e s ; q u e esté e x e n t o de e n f e r m e d a d e s
v e n é r e a s , hereditarias, m e n t a l e s . «Debe
tratarse de i n d i v i d u o s j ó v e n e s y r o b u s -
tos, de prestancia, i n t e l i g e n t e s y de
b u e n c a r á c t e r » 8 . «Es preferible el d o -
n a n t e q u e se a s e m e j e al m a r i d o e n
c u a l i d a d e s físicas, raciales, i n t e l e c t u a -
les y m o r a l e s (paradoja de la m o r a l i d a d
e n t a n t a inmoralidad)»*...: «que sea
padre de h e r m o s a y s a n a prole o q u e
h a y a p r o p o r c i o n a d o y a otra vez c o n
éxito el s e m e n . La figura del d o n a n t e
se p r e s e n t a e n u n c o n t e x t o i n n e g a b l e
de i n m o r a l i d a d . Echar al m u n d o u n
hijo y a c e p t a r el i g n o r a r s u e x i s t e n c i a
es u n h e c h o de i n m o r a l i d a d t a n torpe
q u e sólo e n u n c l i m a c o m o el a c t u a l ,
de p r o f u n d a d e g e n e r a c i ó n p s í q u i c a y
moral, puede concebirse y realizarse»10.
/) Resultados.—Las estadísticas q u e
p o s e e m o s s o n discordes y s e g u r a m e n t e
i n c o m p l e t a s . El doctor Giarola h a b l a de
8 9 5 e m b a r a z o s sobre 1 . 3 5 1 i n s e m i n a -
c i o n e s c o n s e m e n e x t r a m a r i t a l , y de
2 6 5 e m b a r a z o s sobre 1 . 3 2 4 i n s e m i n a -
Fecundación artificial 414
ciones con semen marital. Garbelli se- De contrario parecer eran otros auto-
ñala 972 embarazos sobre 1.605 insemi- res, como Marc, quien después de ad-
naciones con semen extramarital, y 389 mitir la licitud de la fecundación arti-
embarazos sobre 3.050 inseminaciones ficial homologa a raíz de una normal
con semen marital. cópula marital, niega la licitud de la
recogida del semen debido a polución15.
Intervino en la cuestión el Santo
II. Datos históricos Oficio con un decreto fechado el 24 de
Parece que fueron Malpighi y Bib- marzo de 1897: <dn Congregatione
biena, en 1600, los primeros en inten- Generali S. R. et U. I. habitam coram
tar, sin éxito, la fecundación artificial Emis ac Rmis DD Cardinalibus contra
de los huevos del gusano de seda. haereticam pravitatem Generalibus In-
En 1725 Jacopi y luego Weltheim pa- quisitoribus. proposito dubio: "An ad-
rece que obtuvieron la fecundación de hiberi possit artificialis mulieris fecun-
los huevos del salmón y de la trucha. datio?" ómnibus diligentissime perpen-
También el sueco Clerck, en 1757. es- sis, praehabitoque DD Consultorum
tudió atentamente la araña macho que voto, iidem Emi Cardinales responden-
deposita su semen en una tela, luego dum mandarunt: "Non licere"»16. El
lo recoge con sus jeringuillas naturales decreto del Santo Oficio fue tempestivo
y busca la hembra que podrá darle des- y decidido, pero no claro, pues dejó
cendencia. En 1779 Lázaro Spallanzani dudas e incertidumbres acerca de la in-
planteó el problema en términos cien- terpretación y extensión. En efecto, para
tíficos, obteniendo en 1782 la fecun- muchos, el motivo de la condena había
dación de una perra, de la que nacie- que buscarlo en la ilicitud de los métodos
ron cachorros vivos completamente usados para obtener el elemento activo
normales, que «en los rasgos y en los fecundante. En ese sentido el "Non li-
colores se asemejaban a su madre, pero cere" era una directa condena de las
también al macho que había suminis- opiniones de Palmieri y Berardi. Mu-
trado el esperma»11. chos teólogos vieron el núcleo central
de la condena en la polución volunta-
En 1785 Thouret logró fecundar a la ria, que de suyo17es una acción intrín-
mujer, estéril, mediante la inyección
secamente mala . Pero tampoco fal-
intravaginal de líquido seminal recogido taron desde los días del decreto alusio-
en una jeringuilla de estaño. Girault nes a otra razón de la condena: la fe-
obtuvo nueve logros en treinta años cundación artificial es ilícita en sí y por
de intentos. En 1866 el ginecólogo sí y contraria a la naturaleza por cuanto
Marión Sims obtuvo un solo logro sobre
sustituye a la cópula, único acto estable-
5 5 intentos, inyectando directamente el cido por el derecho natural para el uso
esperma en el útero. En 1884 Pancoast
de las células germinales18.
realizó la primera inseminación hete-
róloga. Desde entonces el nuevo mé-
Todos notaron, apenas publicado el
todo fecundante ha ido difundiéndose decreto, el laconismo del texto y la falta
lentamente superando el restringido
de una delimitación precisa de la pro-
ambiente pionerístico. hibición. Los Padres del Santo Oficio de-
En el ámbito de la Iglesia católica el bían conocer la distinción fundamental
problema moral empezó a interesar a entre fecundación «proprie dicta» e «im-
algunos teólogos, siendo el primero en propie dicta», que Ciolli había formulado
ocuparse de él Eschbach, quien en la en la segunda edición de su obra. Se
primera edición (1884) de sus Dispu- perfilaron dos modos de entender la
tationes physiologico-theologicae, acepta la extensión del decreto. Según algunos, el
práctica de la recogida del semen del Santo Oficio quiso condenar toda fe-
fondo de la vagina y la consiguiente cundación artificial: según otros, sólo
introducción en el útero. Sostuvo que la fecundación en sentido estricto. De
en semejante práctica la ley cristiana la primera opinión son el Monitore
12
no tenía nada que objetar . Palmieri, Ecclesiastico, los Analecta Ecclesiastica y
al rehacer la obra de Ballerini, sostiene Le Canoniste Contemporain". A favor
la licitud de la masturbación, porque de la segunda interpretación, que cir-
en el caso cuestionado el semen no se cunscribe la condena sólo a la fecun-
pierde desordenadamente, sino que al- dación artificial propiamente dicha, es-
canza a los órganos genitales de la mu- tán la «Nouvelle Revue Théologique»20,
21
jer por un camino distinto del13normal, Génicot , Eschbach22, Lehmkul2', Be-
respetando la misma finalidad . De 14la
24
rardi y otros autores que con el pa-
misma opinión era también Berardi . sar del tiempo se adhirieron a esta
415
opinión. Sostienen que las palabras del
decreto hay que tomarlas al pie de la
letra y, por tanto, condenan sólo la
fecundación artificial en sentido es-
tricto. Con el pasar de los años, los
teólogos, más que a examinar el sentido
y la extensión del decreto, se pusieron
a buscar nuevas soluciones.
1. TOMAS DE POSICIÓN DE LOS MORALIS-
TAS.—Para mayor claridad y brevedad
vamos a reducirlas a los siguientes
grupos:
1) Toda fecundación artificial ya sea rios , aunque dando diverso grado de
con semen de un donante o del cónyuge.
y tanto en una mujer casada como en
una nubil, es intrínsecamente ilícita. no tiene ningún valor desde el punto
Quienes sostienen esta posición man-
tienen una argumentación lineal, ya
que una vez puestas las premisas de-
ducen las consecuencias con vigorosa
coherencia. Arrancando del análisis del
acto matrimonial, con una particular
referencia a la fecundación natural,
examinan la inseminación artificial des-
de el punto de vista de la biología, de la malicia intrínseca de la masturbación
moral natural y de la teología, para
concluir que ni la ley natural ni los da- el coito valiéndose del condom con
tos de la Revelación autorizan al hom-
bre 25a practicar la fecundación artifi-
cial .
2) Es lícito extraer el líquido seminal ilegítima, por lo que en la vida conyu-
de la vagina después de una cópula normal gal es válido este principio: «Un acto
e inyectarlo con un instrumento en la ca- que presenta anomalías sigue siendo
vidad uterina, incluso con ayuda del mé- lícito si sus fines esenciales, intrínsecos,
dico. Es la corriente que ha ganado la
adhesión del mayor número de teólo-
26
gos . «La razón adoptada para justifi-
car esta sentencia es que, en semejante
caso, se respeta el ordenamiento de la
naturaleza. En efecto, el hombre se sir-
ve de sus células germinales en el único
acto previsto y establecido por la ley
natural...; sólo después interviene el
artificio humano con la única finalidad
de ayudar al esperma a alcanzar mejor
su destinación, que es precisamente la
fecundación del óvulo» ". Otros autores
ponen algunas condiciones para poder
hacer la operación arriba reseñada.
Sostienen que para hablar de ayuda es
necesario que en toda esta maniobra
el semen no salga nunca de la vagina.
Tal restricción la ponen por este mo-
tivo: «La separación objetiva y real de
dos elementos que la naturaleza ha
constituido en un acto único, el acto
conyugal. Efectivamente, sólo en el acto
conyugal y mediante el mismo se da la
secreción del semen por parte del hom-
bre y a la vez su introducción en el ór-
gano receptor de la mujer con el fin de
Fecundación artificial
28
transmitir la vida» . Otros autores re-
chazan esta limitación, sosteniendo que
el momentáneo alejamiento del semen
de su lugar natural no constituye un
desdoblamiento del mismo acto, pues
esta interrupción forma parte de23 la
ayuda que se quiere proporcionar .
3) Es lícita la fecundación artificial
con semen obtenido exprimiendo ¡as vesí-
culas seminales o con el masaje anal o la
polución involuntaria.
El primero en proponer esta sugeren-
cia fue
31
Vermeersch30 y tras él otros va-
seguridad y licitud. La recogida del se-
men obtenido por polución nocturna
de vista médico, y desde el lado moral
presenta también serias dificultades32.
4) La fecundación artificial es lícita en
casos excepcionales con el semen del ma-
rido obtenido con el condom, con tal de
que se salve la intimidad del acto conyu-
gal. De este modo al semen se le enca-
mina a su destinación natural sin la
o del onanismo. No es justo equiparar
vistas a la fecundación con el onanis-
mo, pues una cosa anómala (en el sen-
tido de insólita) no es necesariamente
se respetan y esas anomalías se justi-
fican con circunstancias totalmente ex-
cepcionales»33. Esta solución ha sido
duramente criticada por algunos, mien-
tras otros han tratado 34 de sortear el
obstáculo constituido por el hecho de
que el condom sería un diafragma que
divide a los cónyuges precisamente en
el momento en que están para fundirse
en una caro, y proponiendo el uso de
un condom perforado con el que se
obtendría que una parte del líquido se-
minal vaya a la vagina y otra parte
sea extraído para la fecundación: así
el acto sería fisiológico y se tendría la
garantía de que los gérmenes de la va-
gina no se mezclen con el líquido se-
minal.
2. Los DISCURSOS DE Pío XII.—Den-
tro de la diversidad de valoraciones dada
por los teólogos a la fecundación arti-
ficial, se deseaba desde varias partes una
explícita y ulterior intervención del
Magisterio para que se esclareciesen
algunas ideas. Pío XII aprovechó la
ocasión para expresar el pensamiento de
Fecundación artificial
la Iglesia en la audiencia del 29 de sep-
tiembre de 1949 concedida a los par-
ticipantes al IV Congreso Internacional
de Médicos Católicos, enunciando los
puntos siguientes: «1) La práctica de
la fecundación artificial —tratándose
del hombre— no puede considerarse ni
exclusivamente ni tampoco principal-
mente desde el punto de vista biológico
y médico, dejando a u n lado el aspecto
de la moral y del derecho. 2) Fuera del
matrimonio, la fecundación artificial
hay que rechazarla, sin excepciones,
como inmoral. En efecto, la ley natural
y la ley divina positiva establecen que
la procreación de una nueva vida no
puede ser más que fruto del matrimo-
nio. Sólo el matrimonio tutela la dig-
nidad de los esposos... Sólo el matri-
monio provee el bien y la educación del
niño. En consecuencia no puede existir
ninguna divergencia de opiniones entre
los católicos acerca de la condena de
u n a fecundación artificial fuera del
vínculo conyugal. 3) La fecundación
artificial que tiene lugar en el matrimo-
nio, pero que es producida por el ele-
mento activo de u n tercero, es igual-
mente inmoral y como tal hay que
condenarla sin apelación. 4) En cuanto
a la licitud de la fecundación artificial en
el matrimonio, por el momento bás-
tenos recordar estos principios del de-
recho natural: el simple hecho de que
el resultado que se pretende se alcance
por este medio no justifica dicho medio:
ni el deseo, de suyo plenamente legíti-
mo, en los esposos, de tener u n niño
basta para legitimar el procedimiento
de la fecundación artificial, que podría
satisfacer ese deseo. 5) Por otra parte
es obvio que el elemento n u n c a podrá
procurarse lícitamente recurriendo a
actos contra naturaleza. 6) Aunque sólo
por razón de su novedad estas cosas no
se pueden excluir a priorí, sin embargo,
por lo que atañe a la fecundación arti-
ficial, no sólo hay que ser extremada-
mente cautos, sino que debe excluirse
sin más. 7) Al decir esto, no se pros-
cribe necesariamente el uso de algunos
medios artificiales destinados única-
mente ya a facilitar el acto natural,
ya a llevar a término dicho acto
natural hecho normalmente» 3 5 .
En un discurso a las Comadronas, el
Papa volvió sobre el argumento: «Re-
ducir la cohabitación de los cónyuges
y el acto conyugal a u n a pura función
orgánica para la transmisión de los gér-
menes sería como convertir el hogar
doméstico, santuario de la familia, en
416
u n simple laboratorio biológico... El
acto conyugal es u n a acción personal,
una cooperación simultánea e inme-
diata de los cónyuges, que por la na-
turaleza de los agentes y la propiedad
del acto es la expresión del don recíproco
realizador, según la palabra de la Es-
critura, de la unión en "una sola
carne"» 3 6 .
Pío XII estableció, pues, que toda
fecundación artificial fuera del matri-
monio o en el matrimonio, pero con
semen de un tercero es ilícita. En el ám-
bito del matrimonio, si falta el acto na-
tural realizado normalmente, tampoco
hay licitud. Pero el Papa ha dejado u n
resquicio abierto: «Al decir esto no se
proscribe necesariamente el uso de al-
gunos medios artificiales destinados
únicamente a facilitar el acto natu-
ral...» 3 7 .
III. Valoración moral
1. BÚSQUEDA DE UN CRITERIO.-Antes
de enunciar juicios sobre las eventua-
les propuestas de solución del problema
es necesario indicar cuál será el criterio
que usaremos para criticar o aprobar
una determinada posición.
a) Criterio jurídico.—Al estudiar el
matrimonio en general nos hemos ser-
vido a menudo de categorías jurídicas
que quizá hayan acabado con trans-
formar en jurídico u n argumento emi-
nentemente teológico, con un vocabu-
lario y u n a mentalidad más cercana a
u n tribunal que no a la teología. El ma-
trimonio, según los juristas, es u n con-
trato igual que tantos otros, cuyo objeto
es poner a disposición de la «otra mitad»
el propio cuerpo sólo para los actos
idóneos para obtener la prole 3 8 . Se tra-
ta de u n acto específico en el que la
emisión del esperma por parte del ma-
rido y la recepción por parte de la mujer
deben ser contemporáneos. A la luz
de este criterio, la fecundación artificial,
precisamente porque desdobla en actos
diversos, por tiempo o lugar, lo que
debe ser contemporáneo y en el mismo
lugar, es u n artificio y, por tanto, queda
fuera del objeto del matrimonio y de
la esencia del acto conyugal.
b) Criterio personal.— Entre los requi-
sitos de la persona h u m a n a suelen enu-
merarse, en general, la vocación irre-
petible, la libertad, la grandeza de ser
espiritual y al mismo tiempo material,
la comunicación, la dignidad superior
a la de cualquier otra criatura. En el
matrimonio el hombre debe considerar
417
a su compañera no como algo que ha
de adaptarse a los propios caprichos,
sino como u n fin en sí misma dentro
del respeto a su vocación personal y a
la realización de sí misma en la actua-
ción de la propia grandeza de ser irre-
petible. La comunicación, el amor, son
notas características de la persona y en
el acto conyugal h a n de ser la expre-
sión del don real de sí al otro. La nueva
vida debe desembocar en u n contexto
de amor consciente, libre y responsa-
ble entre dos personas de igual digni-
dad y grandeza. Con la fecundación
artificial falla completamente este don,
esta ofrenda a la compañera de senti-
mientos, afectos, aspiraciones y de todo
recóndito estremecimiento del propio
cuerpo, para que del encuentro de otro
igual don pueda surgir la vida. El gélido
cálculo de u n laboratorio destruye el
ambiente en que la nueva vida está lla-
mada a nacer. ¡La persona h u m a n a es
demasiado grande para que pueda re-
bajársela a este nivel!
c) Criterio de síntesis.—Los criterios
hasta ahora examinados son verdade-
ros, pero hay que superarlos tratando
de integrar los elementos jurídico-natu-
rales con todo lo que hoy nos ofrece
el personalismo y todas las ciencias que
tienen por objeto al hombre. En la his-
toria del pensamiento cristiano algunas
veces se ha dejado aparte el papel de la
persona h u m a n a en el matrimonio:
hoy se está revalorizando el valor per-
sonalista de las bodas, sin descuidar
todo lo que de válido y de preciso nos
ha aportado el pensamiento jurídico
de los siglos pasados.
2. APLICACIÓN DE ESTE CRITERIO A LA
FECUNDACIÓN ARTIFICIAL EN GENERAL.—
a) Fecundación artificial «propiamente
dicha».—La fecundación artificial, en el
sentido más amplio del término, es con-
siderada como gravemente ilícita por
todos los moralistas católicos. La razón
fundamental la apuntó Pío XII en el
citado discurso a las Comadronas: el
acto generativo, tal como lo quiere y
lo entiende la naturaleza, es el acto
conyugal, que «en su estructura natu-
ral, es u n a acción personal, u n a coope-
ración simultánea e inmediata de los
cónyuges, expresión, por la misma na-
turaleza de los agentes y las propieda-
des del acto, del don recíproco» 35 . Aho-
ra bien, en la fecundación artificial en
general falta, del todo, en parte o por
lo menos en su forma natural, la unión
entre los esposos. El acto generativo no
14
F e c u n d a c i ó n artificial
es ya u n a acción personal de los cón-
yuges, sino «una pura función orgánica
para la transmisión de los gérmenes» 40 .
Y el hombre no tiene el derecho de ma-
nipular las células germinales de un
modo que reduzca la transmisión de la
vida a u n a simple combinación bio-
química. En efecto, el hombre, al reci-
bir el alma por u n a directa intervención
de Dios, queda ordenado inmediata-
mente a su Creador como a su propio
fin: no puede, pues, arrogarse ningún
derecho de dominio absoluto sobre sí
mismo, sino sólo u n dominio de uso,
sin poder disponer a su capricho y de
u n modo ilimitado de sí mismo, de su
cuerpo, de las varias partes y faculta-
des corporales. Puede sólo permitir que
u n a parte de su cuerpo sea sacrificada
en función del todo.
Además, en el cuerpo cada órgano o
aparato tiene u n a finalidad interna que
sirve inmediatamente al bien del indi-
viduo. El hombre debe respetar, al usar
cada u n a de las partes del cuerpo, el
fin específico a que están destinadas,
en la medida en que esas mismas par-
tes contribuyen positivamente al bien
total del individuo. De esta regla están
exceptuados los órganos del aparato
sexual, porque además de tener u n a
función interna tienen u n a función
extrínseca al organismo, en cuanto es-
tán inmediatamente al servicio de la
especie. No cabe duda de que el apa-
rato sexual, por el hecho de que forma
parte integrante de u n a unidad bioló-
gica, tiene que redundar necesariamente
en provecho del individuo. Así que aun
estando destinado inmediata y principal-
mente al bien de la especie, aporta, de
rechazo y secundariamente, notables
ventajas también al individuo: baste
pensar en la importancia para el orga-
nismo h u m a n o de la secreción interna
de las glándulas seminales. Pero la fun-
ción individual del aparato sexual tiene
u n papel secundario frente a la función
externa en beneficio de la especie. De
ahí se deduce que el semen no es u n a
parte cualquiera del cuerpo, sino u n a
parte especial con características espe-
cíficas que la sitúan en un plano más
elevado. He aquí por qué santo Tomás
dice que en el semen hay u n «quiddam
divinum». en cuanto potencialmente es
u n a nueva persona. El hombre no pue-
de, a su capricho, alienar u n a célula
germinal, porque si de las demás par-
tes del cuerpo él es un administrador,
en lo que atañe al semen lo es con po-
deres tan limitados que más cabría ha-
Fecundación artificial
blar de siervo que no de administrador,
pues puede servirse de las células ger-
minales sólo en un modo: la cópula
natural en un matrimonio estable.
El acto sexual es esencialmente un
acto social, pues la naturaleza lo ha
querido a dúo. Ahora bien, la estruc-
tura íntima del semen, la anatomía y
fisiología de los órganos genitales y los
complejos aspectos psico-biológicos bi-
laterales, ponen en evidencia el fina-
lismo del aparato sexual al servicio de
la célula germinal y de la nueva vida.
«Del estudio de la sexualidad h u m a n a
emerge un dato de indiscutible eviden-
cia: su relación esencial con el acto
generativo. índices elocuentes de ello
son todas las actitudes e instancias de
la edad púber y prematrimonial, el an-
sia de perfecta unidad de ideales, las
atracciones continuas y poderosas hacia
el sexo complementario, los impulsos
hacia la fusión más consumada y defi-
nitiva de los cuerpos. Tal actividad ge-
nerativa lleva en sí misma un carácter
esencialmente bilateral, contraseñado
por una reciprocidad inmediata y per-
sonal: así lo afirman con lenguaje in-
confundible las mismas estructuras y
funciones de los mecanismos sexuales,
auténticas voces de la naturaleza que
indican las modalidades de la relación
sexual» 4 '.
A estos argumentos hay que añadir
otro que brota de la naturaleza misma
de la sexualidad h u m a n a . Hemos visto
que el único modo para transmitir la
vida es el acto sexual realizado por dos
personas, de sexo diverso, en u n con-
texto de amor. La psicología de nues-
tros días y las conquistas científicas de
otras ciencias, h a n puesto en evidencia
la necesidad absoluta del amor en cual-
quier relación conyugal. El acto sexual
es la coronación del amor y al mismo
tiempo el medio más idóneo para pro-
fundizarlo: de ahí se deduce que es in-
concebible u n acto conyugal sin amor.
Los últimos documentos del Magisterio
acerca de este tema hablan muy cla-
ramente, describiendo en términos in-
equívocos los requisitos de humanidad
y de dignidad del acto conyugal: «el
amor debe ser h u m a n o , total, fiel, ex-
clusivo y fecundo» 42 .
El acto sexual, para que pueda rea-
lizarse, debe tener u n a doble caracte-
rística: la de íntima expresión del amor
y la de la procreación. Es lógico que la
exclusión de uno de estos dos requisi-
tos, disociándolos artificiosamente, es
ir contra la naturaleza de la persona
418
h u m a n a . Así como al amor no hay que
separarlo de la procreación, sino que
debe quedar abierto a la vida, así tam-
poco puede haber procreación sin amor.
El acto matrimonial es casto y, por
tanto, digno de la persona humana,
únicamente cuando en él se actualiza
la doble finalidad de amor y fecun-
didad.
Hay que considerar también que el
amor h u m a n o «es por naturaleza re-
ciprocidad, o sea intercambio en el res-
peto mutuo y en el honor de u n a igual
dignidad. El amor es diálogo entre dos
personas, cada u n a de las cuales no
tiene el derecho de tratar a la otra como
objeto de la propia satisfacción. Amar
significa preferir el otro a sí mismo,
amarlo por sí mismo, por su bien, a su
modo, en función de su vocación per-
sonal». En la fecundación artificial en
sentido estricto no se demuestra este
amor al cónyuge, ni se lo prefiere a sí
propio, sino que se lo pospone al pro-
pio egoísmo. «La reciprocidad del amor
retrocede entonces hacia una forma de
esclavitud, o sea el Yo y el Tú se des-
componen: el amor ha muerto» 4 3 .
b) ¿Fecundación artificial o ayuda?—
Todo lo que hemos dicho vale para la
fecundación artificial en general; pero
los teólogos distinguen dos tipos de fe-
cundación; la propiamente dicha, por
la que hay que entender cualquier pro-
cedimiento que implique u n a verdadera
y propia sustitución, mediante artificio,
del acto natural, y u n a fecundación im-
propiamente dicha en la que el artificio
no constituye una sustitución de la
naturaleza, sino u n a simple ayuda a la
misma para lograr más fácil y segura-
mente el fin propuesto por la naturaleza.
Como hemos notado ya antes, Pío XII
condenó tal práctica con términos in-
equívocos; pero dejó u n resquicio abier-
to para u n a ulterior profundización del
tema: en efecto, «no pueden excluirse
a priori métodos nuevos, sólo porque
son nuevos»... ni «se proscribe necesa-
riamente el uso de algunos medios ar-
tificiales destinados únicamente ya a
facilitar el acto natural, ya a procurar
el logro de la propia finalidad del acto
natural normalmente realizado» 44 .
Algunos teólogos, ya antes de esa
precisión pontificia, preferían hablar no
de fecundación artificial late dicta, sino
de ayuda al acto natural. Y parece que
con razón. En efecto, muy forzada-
mente podrían definirse como fecun-
dación artificial en cualquier sentido
«algunos medios artificiales» destinados
419
a facilitar el acto natural. El límite de
demarcación entre fecundación artifi-
cial y ayuda es muy elástico. Mientras
para algunos 4 5 habría que limitarse a
introducir en la vagina ciertos anillos
o, todo lo más, usar «divaricadores»,
para otros «ayuda» es tomar el semen
de la vagina, eventualmente manipu-
larlo e inyectarlo en el útero.
3. APLICACIÓN DE ESTE CRITERIO A LA
RECOGIDA DEL SEMEN.-Antes de hablar
de los métodos probablemente lícitos o
discutibles, hay que recordar las con-
diciones básicas e indispensables para
que pueda procederse a la inseminación
artificial con semen del marido. Son:
—matrimonio canónicamente válido;
—que el fin del matrimonio no pueda
alcanzarse con el acto conyugal.
«Razones de higiene, razones de in-
tolerancia psicológica del acto por par-
te de uno de los cónyuges, razones de
incapacidad fisiológica o psíquica de
erección, razones morales de decencia
por la imposibilidad práctica de realizar
el acto conyugal en lugares de cohabi-
tación con extraños, razones sentimen-
tales por la forzada lejanía de una de
las dos partes, no pueden considerarse
válidas para recurrir a la sustitución
del acto conyugal con la fecundación
artificial» 46 .
a) Métodos que excluyen la relación
sexual—Entre los sistemas de recogida
del semen considerados normalmente
ilícitos ocupa el primer lugar la mas-
turbación. El Magisterio la ha conde-
nado varias veces como pecado contra
naturaleza 4 7 . La Sagrada Escritura no
tiene nada concreto al respecto, aunque
algunos han querido ver u n a condena
de la masturbación en la condena que
se hace de la impudicia 4 8 .
Aunque en los teólogos hay acuerdo
en condenar dicha práctica, no lo hay
en los motivos intrínsecos de la ilicitud
de la masturbación. Según algunos, se-
ría inaceptable porque resulta ilícita la
deposición del semen, que por propia
naturaleza está destinado a ser recibido
en los órganos genitales femeninos 49 .
Otros ponen como base de su argu-
mento el peligro que surgiría si la mas-
turbación fuese considerada lícita, prin-
cipalmente respecto a la conservación
de la especie h u m a n a ; pero parece que
este argumento, con las últimas con-
quistas científicas, se resquebraja, pues
bastarían pocos espermatozoides para
obtener la fecundación 5 0 . Para otros es
ilícita porque el placer que procura
Fecundación artificial
(delectatio satiativa) se obtiene fuera de
la unión conyugal 5 1 . Por fin otros
autores consideran ilícita la masturba-
ción y contraria a la naturaleza por-
que constituye u n acto venéreo que de
suyo queda destituido del fin propio al
que debe destinarse todo acto sexual,
eminentemente social, mientras la mas-
turbación es un acto solitario 52 .
«En el ejercicio de la sexualidad se
requiere u n a relación con otro; esta re-
lación interpersonal es esencial al amor
h u m a n o y constituye la característica
de nuestra sexualidad. La razón espe-
cífica de la malicia de la masturbación
parece que hay que ponerla precisa-
mente en la violación de este orden
h u m a n o que exige, en el ejercicio de la
sexualidad, la relación con otro (de sexo
diverso), relación que pueda llamarse
de amor. Desde este punto de vista, la
masturbación es un acto individual y
no dual, egocéntrico y no oblativo, li-
mitado y no creativo; en fin, n o res-
ponde a los requisitos propios de la se-
xualidad h u m a n a que nos abre hori-
zontalmente hacia los demás» 5 3 . De
aquí resulta su condena como acto in-
trínsecamente malo. Naturalmente este
juicio del todo negativo vale cuando se
ha constatado el egoísmo de fondo de
la acción; pero cuando en la base de
esa acción no hay egoísmo, sino indi-
ferencia, como en u n a prescripción mé-
dica para diagnosticar la presencia de
u n a enfermedad, ¿cabría mantener el
mismo juicio? ¡Se duda! Como también
nos quedamos cautamente dudosos
cuando el motivo de fondo es obtener
semen para u n a fecundación artificial
entre cónyuges. En tal caso, hay unión,
hay amor, pero u n a deficiencia del or-
ganismo no permite alcanzar el objetivo
fijado. No es el caso de condenar de un
modo drástico este medio extraordina-
rio, excepcional, supuesto que los mé-
dicos de probada honradez lo conside-
rasen verdaderamente insustituible.
La duda se hace más consistente si
se piensa que la condena de esta prác-
tica, incluso con vistas a u n diagnósti-
co, fue emitida en u n simple discurso
de hace quince años. En estos últimos
lustros se han realizado en el campo teo-
lógico, acerca de los problemas sexua-
les, grandes progresos, y muchos autores
han presentado dudas sobre el alcance
de la validez o no de semejante juicio
de Pío XII. Así las cosas y a falta de
una nueva intervención del Magisterio
a cualquier nivel, parece que sea legí-
timo procurar u n a cauta duda sobre la
F e c u n d a c i ó n artificial
fuerza de la condena de la masturbación
para fecundar artificialmente a una
mujer con el semen del legítimo mari-
do. Y por otra parte «en u n a insemina-
ción artificial homologa la intención
unitiva y procreativa son ciertamente
más fuertes que en muchos casos de
procreación natural. El niño, por eso,
nace en u n contexto de amor y de es-
pera claramente dominantes en el áni-
mo de los padres» 5 4 .
Se equiparan con la masturbación el
coito interrumpido y el coito ínter foe-
mora o con órgano ficticio.
b) Métodos que suponen o ayudan al
acto normal. -Casi la totalidad de los
moralistas católicos considera como
conforme con la naturaleza y, por
tanto, lícita la fecundación artificial de
la mujer con esperma marital recogido
en el fondo de la vagina después de una
relación normal. En esta relación se
respetan los requisitos de intimidad
exigidos por el recto orden natural del
acto conyugal, ya que el hombre no
sustituye de ningún modo, con artifi-
cio, lo que postula la naturaleza. «Se
trata de u n a mera y simple ayuda que
no cabe interpretar como u n artificio
sustituyente de la naturaleza en un
acto que no puede ni debe, desde el
punto de vista moral, ser subrogado,
suplido o sustituido por ninguna clase
de artificios» 55 . La objeción que algunos
presentan diciendo que de este modo
se tendrían dos acciones distintas de la
que u n a sería lícita y la segunda clara-
mente ilícita, es u n a dificultad decidi-
damente académica en cuanto es im-
posible e ilógico conceder u n a cosa
poniendo unas condiciones tales que
impidan de la manera más radical la
actuación de lo que, por otra parte, se
concede. Resulta inútil decir que es lí-
cito inyectar más profundamente el
líquido seminal si luego se acaba pro-
hibiendo al médico extraer dicho líquido
para u n a eventual manipulación.
A este sistema se acerca mucho el
método de usar el condom cerrado o
perforado. Sobre todo esta última mo-
dalidad, en la que parte del semen pasa
a la vagina y otra parte queda en el
condom, merece un juicio moral posi-
tivo. Por de pronto, se da la unión de
los esposos y la efusión del semen en
el lugar debido; es verdad que no todo
el semen va a la vagina, pero no por
esto cabe decir que se trate de u n mé-
todo contra la naturaleza, ya que a la
naturaleza misma se le proporciona
una pequeñísima porción de líquido
420
fecundante. Tampoco se le puede con-
siderar al condom perforado como un
cuerpo extraño, porque entonces tam-
poco se deberían introducir en la va-
gina ni siquiera ciertas medicinas que
esterilicen el ambiente: ¡la finalidad es
la misma!
El moralista h a mirado con descon-
fianza al condom porque originaria-
mente se le usó como u n instrumento
para desvirtuar el acto conyugal. Es
verdad que el Santo Oficio, a la pregun-
ta sobre la licitud del uso del condom,
respondió de modo negativo: «est in-
trinsece malusl» 5 6 . Es decir, el acto que
excluye positivamente la prole es malo...
y sobre esto todos están de acuerdo.
Pero en nuestro caso no se trata de la
exclusión de la prole, sino, al contrario,
de desearla. Por lo que querer aplicar
también a la fecundación artificial prac-
ticada de este modo la prohibición del
Santo Oficio, es identificarla con el ona-
nismo en sentido estricto.
La dificultad causada por el uso del
condom en el sentido de que impide la
unión del líquido seminal y los órganos
receptores femeninos no hay que con-
siderarla como u n a no-realización de
la unión de que habla la Escritura, ya
que todos los componentes psico-físicos
del acto sexual quedan reabzados. Y u n a
vez realizadas las condiciones esencia-
les de expresión interpersonal de amor
a nivel psíquico y físico, u n a vez que
se ha realizado el acto de u n modo
completamente natural, el hombre pue-
de intervenir para ayudar la acción de
la naturaleza. El uso del condom en la
fecundación artificial puede ir contra
la naturaleza considerada biológica-
mente, pero no contra la naturaleza de
toda la persona humana, si en el con-
texto operativo de la fecundación arti-
ficial tal uso mira a alcanzar la prole
vivamente deseada. Es claro que en
esta modalidad faltan algunos compo-
nentes esenciales, como son el contac-
to perfecto de los órganos copulativos,
obstaculizados por el diafragma artifi-
cial del condom: pero también al en-
fermo alimentado artificialmente, por
ejemplo, con una cánula introducida en
el estómago, le faltan algunos compo-
nentes muy importantes de la nutri-
ción, como son el gusto de los alimen-
tos, la masticación, la insalivación, et-
cétera. Pero a nadie se le ocurre hablar
de violación de la ley natural de la nu-
trición.
Otro argumento que avala la necesi-
dad de ulteriores estudios sobre este
421
tema nos lo da la Humanae vitae. En la
encíclica se dice «que cualquier acto
matrimonial debe permanecer abierto
a la transmisión de la vida» 5 7 . Se trata
evidentemente de todo acto conyugal
realizado por cónyuges sexualmente sa-
nos y normalmente fecundos; pero y
cuando nos encontramos ante unos
cónyuges sexualmente quizá sanos, mas
no fecundos, ¿la norma será válida del
mismo modo? ¡O es que usando los
medios que la honrada ciencia médica
pone a servicio del hombre en estos
casos-límite no se realiza tal vez la
finalidad del plano de Dios?
Conclusión
El problema de la fecundación arti-
ficial, por muy académico que parez-
ca, es u n problema muy vivo y que con
el progreso de las ciencias biológicas
va adquiriendo cada vez más relieve.
Los puntos fijos de condena estable-
cidos por la teología moral siguen sien-
do válidos para la fecundación artificial
heteróloga: todo ser h u m a n o que viene
a la vida debe ser engendrado en u n a
relación de amor de dos personas de
distinto sexo, ligadas por el vínculo del
matrimonio.
En cambio, respecto a la fecundación
artificial a realizarse en el matrimonio
hay que distinguir: si existe la posibili-
dad de obtener la generación por vía
normal, aunque sea con graves dificul-
tades, entonces la fecundación artificial
es siempre inmoral; pero puede darse
el caso de unos cónyuges que después
de haber experimentado todos los re-
medios médico-quirúrgicos no logran
obtener prole, a causa incluso de u n a
disfunción de orden traumático sobre-
venida después de la boda: entonces se
podrá realizar la fecundación artificial
homologa, con tal de que haya u n acto
conyugal que exprese el amor entre
las dos personas, aunque no se den
todos las componentes de u n a relación
normal, por lo que se necesite recurrir
a ciertos artificios que ayuden, sin sus-
tituir, a lo que exige la naturaleza de
la persona h u m a n a .
M. Di lanni
1 sub 2, 660; R. Tesson, L'insém. art. et la loi
Notas.—i ) E. Alfieri. La fecondazione artifkiale morale, en «Cahiers Laénnec», 2 (1946), 86;
della donna, en «Clínica Nuova», 5 (1945),
2
209.—( ) Borelli-Doepfmer, citado por M. Lu-
dovici, Aspetti penalistici della fecondazione ar- La fecondazione artificíale della donna, en «Riv
tiflciale. Roma 1967, 17.-0) A. Giarola,
Aspetti medici della fecondazione artificíale, en nieu, L'insém. art. et le contract de mariage, en
La sterilitá nel Matrimonio, Milán 1966, 1 4 1 . - «Nouvelle Revue Théologique», 70 (1948),
4
( ) G. Durando, La fecondazione artificíale sotto
F e c u n d a c i ó n artificial
l'aspetto giuridico in «Perfice Munusl», en «Medi-
cina e morale». 22 (1947), 162.-(>) R. Tes-
son, L'inséminuüon artíficieíle et la loi morale,
en «Cahiers Laénnec», 2 (1946). 84.-( 6 ) R. Car-
dente. La fecondazione artificíale, en «Justitia»,
3 (1950), 20.-0) G. Martini, Prospettive me-
dico-sociali e legalí della fecondazione artificiól
en «Minerva Medica», 56 (1965), 667-669.-
(8) L. Molinengo, La fecondazione artificiak sotto
l'aspetto medico in «Perfice Munus!», en «Medi-
cina e Morale», 22 (1947), 45.-(») R. Car-
dente, a. c, 21.-( 10 ) A. Simili, La fecondazione
artifkiale amana, Turín 1961, 4 7 . - C ) E. Al-
fieri, La fecondazione artificíale della donna, en
«Clínica Nuova», 5 (1945), 209.-0 2 ) A. Esch-
bach, Disputationes phusiologico-theologicae, Pa-
rís 1884, 72.-O 3 ) Ballerini-Palmieri, Opus
theologko-morak, Prati 1892, v. 4, Trac. X,
1304, 689.-O 4 ) Ae. Berardi. Praxis Confes-
sariorum, Bononiae 1887-1891, v. 2, 5289.
737.-0') C. Marc. Institutiones Theologiae
Moralis16 Alphonsianae, Roma 1891, t. 2, 2118,
573.-( ) «Acta Sanctae Sedis», v. 29, 1896-
1897, 704.-(") Al. De Smet, De sponsalibus
et Matrimonio, Brujas 1909, 280.-( 18 ) P. Gury,
Compendium Theologiae Moralis, 1898, v. 2,
903/2. 876.-0») «II Monitore eclesiástico». 10
(1897). 28, nota 1. «Analecta ecclesiastica», 5
(1897). 203, nota 11. «Le canoniste Contem-
porain». fase, julio-agosto (1897). 4 7 3 . -
(M) «Nouvelle Revue Théologique», 19(1897),
324.-( 2I ) E. Génicot. Institutiones 2 Theologiae
Moralis. 1898, v. 2, 545/6, 689.-0 ) A. Esch-
bach, Disputationes phusiologico-theologicae,
1901, 74.-(") A. Lehmkuhl, Theologia Mora-
lis, 1898, 836/6, 600.-(") Ae. Berardi.
Theol. Mor., 893. 429.-( 2! ) F. Hurth. La fé-
condation artificíele, Sa vakur morale et juridique,
en «Nouvelle Revue Théologique», 68 (1946),
402-426. M. Ricaud, La vie est sacrée, 1948,
291. A. Gemelli. La fecondazione artifkiale,
1949, 77.-( 26 ) A. Eschbach, Disp. phys. theol.,
1884, 72: Debreyne-Ferrand, La Théologie
Morale et les sciences medicales, 1884, 220:
A. Ciolli, Direttorio prat. del Conf. Nov„ 1887,
100/2. 484: E. Génicot, Insí. Th. Mor., 1897,
v. 2, 545/6, 689-690; Ballerini-Palmieri,
Opus Theol. Mor., 1890, Trac. X, v. 6, 891,
720. H. Noldin, Theol. Mor. De sexto praecepto,
1902, 70, 66; Ae. Berardi, Theol. Mor., 1905,
893, 430: G. Bucceroni, Instit. Theol. Mor.,
1915, v. 4, 105, 142; Ferreres, Comp. Theol.
Mor.. 1918, v. 2, 1137, 665; A. Vermeersch,
Decastitate, 1919, 241/2, 257; Id, Theol. Mor.,
1923, v. 4, 58, 56: L. Wouters, De Castitate,
1928, 106, 90-91; J. Berthier, Sommario di
Teol. Dog. e Mor., 1930, 2557, 621; J. Antonel-
li, Medicina Pastoralís, 1932, v. 3, 862, 507.
Jorio-Tummolo, Com. Theol. Mor., 1934, 876,
678; G. Payen, Déontologíe medícale, 1935,
325, 375-6; Piscetta-Gennaro, Elem. Theol.
Mor.. 1940, v. 7, 250/c, 198: Pighi-Grazioli,
Cursas Theol. Mor., 1940, 1. 4, 576, 443;
Aertnys-Damen, Theol. Mor.. 1950, 896 ad 7
G. Kelly, Current Theology, en «Theological
Studies», 10 (1949), 106-117; E. Toffoletto,
Medica per il clero», 18 (1947), 121; A. Ama-
 423 Fortaleza
Fortaleza í£*r; 422
a una honrosa muerte, en especial en Goliat, «hombre de guerra desde su ju-
852; L. Babbini, Lajee, artificíale, en «Palestra Gemelli A., La fecondazione artificíale, en «Vita el campo de batalla. Está además la ventud», que avanza con su espada,
del Clero», 28 (1949), 203; L. Fanfani, Ma- e Pensiero». Milán 1949.—Gennaro A.. La
nuale Teor. Prat. Theol. Mor., 1951, t. 4, 698, fecondazione artificíale dal punto di vista morale actitud firme del hombre de carácter lanza y venablo, es vencido por el jo-
899; Lanza-Palazzini, Theol. Mor. Appendix in «Perfice Munus!». en «Medicina e Morale», 22 frente a las adversidades de la vida vencito David armado con u n a honda
De Castitate, 1953, 27 ad 3; Regatillo-Zalba, (1947), 214ss.-Glover W. K., Artificial Inse- que respetan la existencia, pero com- y cinco piedras, pero que se presenta
Theol. Mor. Summa, 1954, v. 3, 1184/2, 676; mination among human beings, Washington prometen bienes muy apreciados. Se en nombre de Yavé (1 Sam 17,45).
El Hearly. Medicina e Morale. 1958, 199: 1948.—Guzzetti G. B.. La fecondazione artificíale, Y Pablo caracteriza así el método divi-
da en ese caso la kartería, traducida en
G. Visser, La fecondazione artificíale, en Problemien Enciclopedia Cattolica, v. 5, col 1071-1076.- n o : «Dios eligió lo necio del mundo
di vita coniugale, 1960, 161; J. Fuchs, De Háring. De foecundatíone artificiali Roma 1953.- el latín medieval por perseverancia y que
Castitate et ordine sexuali, 1963, 165: A. van Hürth F., La fécondation artificielle. Sa valeur nosotros podríamos expresar con el tér- para confundir a los sabios, lo débil
Kol, Theologia Moralis, 1968, v. 1, 480, 430. morale et juridique, en «Nouvelle Revue Théo- mino dureza. El hombre, para afirmar para confundir a los fuertes» (1 Cor 1,
logique», 68 (1946), 402-426.-Id. Pü XII
Aertnys-Damen-Visser, 27Theologia Moralis. 1969, allocutio 27). No es ésta u n a apología de la de-
ad membra Congressus lnternationalis positivamente su dominio sobre el
v. 4, 330, 283-285.-( ) A. Boschi, Questioni Medicorum Catholicorum. Adnotationes, en «Pe- mundo, tiene necesidad de formular bilidad, sino la glorificación «del poder
mfirali sul
M
Matrimonio, 1963.30
775-676.- riódica de re morali. canónica, litúrgica», 38 grandes propósitos y perseguirlos con de Dios para la salvación de todo el
(")!!>.-( ) G. Visser, a. c.-( ) A. Vermeersch, (1949), 279-295.-Lombardi L., Aspettl della
De Castitate, 1919, 88d, 80 y 241/3, 258: Morale Matrimonióle, en «Palestra del Clero», enérgica decisión, haciendo resplande- que cree» (Rom 1,16). Con estas pala-
Theologia Moralis, 1944, t. 4. 64, 54.- 31 (1952), 629-638.-Perego A., La fecon- cer así la propia superioridad. La virtud bras Pablo no quiere, como hará más
(31) Génicot-Salsmans, Institutíones Theologiae dazione umana in vitro e la sua problemática que preside tal orientación de los hom- tarde el Islam, exaltar sólo la potencia
Moralis, 1931, v. 2. 545/6. nota 1, 493. morale e teológica. Brescia 1964.—Perico G., bres mejor dotados es la megalopsichía, divina sobre la nada de los mortales;
Esta opinión ha sido sostenida hasta la ed. 17. La fecundación artificial humana, en Defendamos es decir, la magnanimidad. El estoicismo, simplemente contrapone Pablo la fuer-
en la que fue eliminada por Gortebecke. la vida. Marfil. Alcoy 1966.—Renwart L., lnsé-
G. Payen, De Matrimonio, 2114/2, 440; Nol- mination artificielle et documents pontificaux, en con su visión pesimista del mundo, des- za que el hombre encuentra en sí y la
din-Schmitt, Summa Theologiae Moralis. Com- «Nouvelle Revue Théologique», 71 (1949), cubre en estas tres virtudes el refugio impotencia en que se quedaría sin la
pendium de Castitate, 1938. 77, 83. Desapa- 1072-1081.-Tesson R.. L'insémination artificielle del filósofo, que se encierra en sí mis- ayuda de Dios; con Dios, uno solo
reció esta opinión en la ed. 36 en 1958, con- et la loi morale, en «Cahiers Laennec» (1946), mo y encuentra su felicidad en el auto- combatirá victoriosamente contra mil
trolada por Helnzel; Piscetta-Gennaro, Ele- 59-103.-Tiberghien P., La fécondation artificiel- dominio, es decir, en el dominio de las (Jos 2 3 , 1 0 ; Lev 26,8); sin Dios el hom-
menta Theologiae Moralis, 5.a ed., 1949, v. 7. le. en «Cahiers Laennec» (1946). 104-114.-Id. A
251 ad 4. 199. En la 3." ed. de 1940 (251, propos de la fécondation artificielle. en «Nouvelle pasiones. Valor, dureza y magnanimidad bre se espantará del movimiento de u n a
199) se manifestaron más cautos sobre la li- Revue Théologique», 68 (1946), 819-821.- son las virtudes exigidas por las conti- hoja (Lev 26,38). «|Con Dios hemos de
citud del procedimiento.-)32) A. Gemelli. La Toffoletto E.. La fecondazione artificíale della nuas adversidades de la vida, y tienden hacer proezas]», canta el salmista (Sal
fecondazione artificíale, Milán 1949, 77 en donna, en «Rivista medica per il Clero». 18 a confundirse u n a con otra. 60,14). «Todo lo puedo en Aquel que
nota.-( 33 ) P. Tiberghien, La fécondation artifi- (1947), 97-126: 20 (1949), 13-14 y 52-55.- me conforta» (Flp 4,13), exclamará san
cielle, en «Cahiers Laennec», 2 (1941),100.- Verardo R., La fecondazione artificíale della donna Pablo. Al paso que Esteban se encon-
(34) S. Di Francesco. E lecita la fecondazione sotto l'aspetto della morale naturale in «Perfice II. La fuerza en la Biblia
artificíale!, en «Clínica Nuova», 3 (1947). 7.- 97-112; Munus!». en «Medicina e Morale». 24 (1949). trará lleno de la fuerza de Dios (He 6,8),
(35) «AAS», 41 37(1949), 560.-( 36 ) «AAS», 43 141-147; 164-169; 195-219. La Sagrada Escritura nos presenta tanto que repetirá al morir las gestas
(1951),38850.-( ) «AAS», 50 (1958), 732- otros contenidos, que necesitan expre- de Cristo, a cuyo ejemplo, con gran
740.— ( ) Codex Juris Canonící. can 1081/2.— sarse en términos diversos, tanto que fortaleza, perdona a sus verdugos, como
(") «AAS», 43 (1951). 850.-( 40 )í!>.-( 41 ) L. los Setenta no usarán casi nunca los antes, con enorme valor, había confe-
Rossi, La fecondazione artificíale «in vitro», en
vocablos empleados por los griegos sado la fe cristiana.
«Rivista del clero italiano». 42 (1961), 2 2 1 . - FORTALEZA
(*2) Humanae Vitae. 9.-( 43 ) S. De44Lestapis, La para indicar la fortaleza humana. La Esta fuerza aun en la debilidad, este
regolazione delle 5
nascite, 170.—( ) «AAS», 41 I. La fortaleza humana Biblia da poca importancia a la forta- valor h u m a n o apoyado en bases divi-
(1949), 560.-C ) F. Cappello, De Matrimonio, leza de las criaturas, particularmente a nas lo vemos repetidamente afirmado
7.= ed., 810 ad 5, 744.-(4«) L. Lombardi, La fortaleza es quizá u n a de las vir- la del hombre (Sal 33,16). No obstante, en la Escritura. El fuerte se mantiene
Aspettí delta morale matrimonióle, en «Palestra tudes más celebradas por la humani-
del clero», 31 (1952), 631-32.-( 47
) Denz 688. el hombre siente la tentación de glo- en pie, mientras el débil zozobra y cae;
2044, 2149.-C 8 ) J. Fuchs. De Castitate et dad de todos los tiempos. La poesía y riarse en su fuerza engañosa (Is 10,13). pero «Yavé (es) mi roca y mi fortaleza....
ordine sexuali, 63.-| 49 ) A. Lehmkuhl. Theologia las artes figurativas parece que se in- Y consiguientemente Dios lo pone en mi asilo y mi refugio» (Sal 18,3;
Moralis, v. 1. 1039; Ballerini-Patmieri. Opus ventaron justo para celebrar las gestas guardia: el fuerte que no se jacte de cf Sal 62,3). La Biblia evita muy bien el
Theologicum Morale, v. 2, 1026; L. Fanfani, gloriosas de los fuertes; o de todos mo- su fuerza. dar al hombre recetas eficaces para
Manuale Theologiae Moralis. v. 3. 228.— dos, es indiscutible que trataron casi
C") Th. Sánchez, De Matrimonio, disp. 17. 16; siempre de las empresas extraordina- La fortaleza es u n atributo de Dios. compensar su debilidad natural. Es
B.51 Merckelbach. Theologia Moralis, v.2, 101 7.— rias de los hombres célebres. ¡Cuántas De Yavé es el vigor que afirma los mon- Dios quien nos compromete en su ser-
( ) A. Eschbach. Dispntationes phusiologico- tes (Sal 65,7), arranca el mar (Job 26, vicio; si hace fuerte al hombre, lo hace
theologicae, 486.-(") Lanza-Palazzini, De casti- veces decimos todavía hoy, tanto al 12), el poder que hace estremecer a para que cumpla su voluntad y realice
tate et luxuria, 162; Aertnys-Damen-Visser, niño como al soldado o al anciano:
los impíos (Is 3 3 , 1 3 ; Jer 10,6). La sus designios (Sal 4 1 , 1 0 ; 2 Cor 13.8).
Theologia Moralis, v. 2, 214, 186.-(")54 L. Rossi. «Animo»! Pero qué pocas veces nos es
Morale sessuale in evoluzione, 188.—( ) E. Chia- dado presenciar auténticos actos de fuerza que demuestra el hombre no es, Cuando el hombre ya no puede nada,
vacci, Riflessioni per una morale della manípola-valor, aun contando con que muy po- pues, una fuerza h u m a n a (Is 40.28-31). interviene Dios (Is 29,4), de tal modo
zione dell'uomo, en «Rivista di Teología Mora- cos tienen la sinceridad del personaje «Yavé, mi fortaleza, escudo mío, en El que quede bien claro que sólo ha obra-
le», 2 (1970), 8, 14.-(") A. Boschi, Questioni confía mi corazón. Ayuda recibí», can- do él. No tiene para nada en cuenta el
morali sul Matrimonio, 676.-( s6 ) Denz 2795.- que decía: «El valor no puede dárselo tan los Salmos (27,7; cf 31,10-15). orden de grandeza de las realidades
(") Humanae Vitae, 11. uno mismo».
Se da así u n a extraña paradoja, ya naturales: despreciando a los príncipes
Ya los filósofos griegos se ocuparon
que toda la Biblia exalta y anhela la (Sal 107.40) hace sentar a su lado al
BIBL. : Amanieu A.. L'inséminaüon artificielle, de la fortaleza. Dieron a esta virtud el
en «L'Ami du Clergé». 57 (1947), 813-823; nombre de andréía, que nosotros tradu- fuerza, pero anuncia la caída final de pobre levantado del polvo (Sal 113,7).
58 (1948), 97-300.-Bernhard J., La féconda- cimos por virilidad, pues por ella uno los violentos y la exaltación de los hu- San Pablo debía conocer perfecta-
tion artificielle et le contrat de mariage, en «Nou- se demuestra un hombre: anér. Esta mildes. El vértice de esta paradoja cris- mente la debilidad humana, pues es-
velle Revue Théologique». 70 (1948), 846- tiana está en la cruz, donde lo que pa- cribe: «Llevamos nuestro tesoro en va-
853.-Cardente-Ciprotti-Háring. La fecondazio- fortaleza se cifraba concretamente y so-
ne artificíale, en «Justitia», 3 (1950), 20-22.— bre todo en la firmeza de ánimo frente rece «debilidad de Dios» es proclamado sos de barro, para que aparezca claro
más fuerte que el hombre (1 Cor 1,21). que esta pujanza extraordinaria viene
Fortaleza
de Dios y no de nosotros» (2 Cor 4,7).
Pero pensando en la potencia de Cristo,
terminará diciendo que puede gloriarse
incluso en su debilidad: «Con gusto me
gloriaré en mis debilidades, para que
jnore en mí el poder de Cristo. Por esto
me complazco en mis flaquezas, en los
oprobios, en las necesidades, en las
persecuciones, en las angustias por
Cristo, pues cuando soy débil, entonces
soy fuerte». Por eso el razonamiento
paulino había empezado aduciendo la
respuesta divina al temor de la fragi-
lidad h u m a n a : «Te basta mi gracia,
pues mi poder triunfa en la flaqueza»
(2 Cor 12,9-10).
III. ¿Dos fortalezas contrapuestas?
No podemos por menos de quedar
impresionados a primera vista de la
antítesis que opone las concepciones
griegas y las concepciones bíblicas de
la fortaleza en u n a irreductible oposi-
ción. Por u n lado, la afirmación de la
fuerza y de la grandeza del hombre;
por otro, la confesión de su debilidad
y de su pequenez frente a la única fuer-
za y grandeza de Dios. Por una parte,
una impasibilidad sin esperanza, sal-
vaguardando la propia dignidad del
hombre; por otra, u n a soportación lle-
na de esperanza, testimoniando la pro-
pia í e en' Dios y el propio amor hacia
él. Por u n lado, u n desprecio del mundo
que es exaltación de sí mismos; por
otro, u n desprecio del mundo que es
también desprecio de sí mismos y exal-
tación únicamente de Dios. Por u n a
parte, una soberbia reivindicación de
la autonomía del hombre; por otra,
una humilde plegaria a Dios esperando
recibirlo todo de él. Celso vio con cla-
ridad: el héroe estoico, cerrado en su
sufrimiento, está muy lejos de Cristo
que llora y ora, y del mártir que pide
auxilio: «Cristo, ayúdame; Cristo, ten
piedad de mí, te lo ruego, dame fuer-
za...» (Gauthier).
Pero tal vez la contradicción no es
real ni irreductible la contraposición.
Santo Tomás nos presenta u n a teología
de la fortaleza que a la enseñanza de
la Biblia unirá la de los griegos: tratará
de unir la exaltación de Dios y la del
hombre.
1. LA EXALTACIÓN DEL HOMBRE. -
Humanamente se apreciaba mucho la
virtud del valor, que se subdivide en
otras muchas cualidades, como la mag-
nanimidad, la confianza, la seguridad,
la magnificencia, la paciencia, la lon-
ganimidad, la perseverancia y la cons-
tancia. ¿Por qué no apreciar el estre-
mecimiento de la búsqueda, que se
siente segura de alcanzar su finalidad,
o la embriaguez del descubrimiento y
de la conquista? La conciencia del pro-
pio valor es u n elemento esencial de la
perfección del hombre. Consciente de
la propia fuerza (y, confiado en ella, el
magnánimo no teme los obstáculos que
pueden surgir eri'su camino. La magna-
nimidad debería ser un estilo de vida e
incluir tanto la grandeza del hombre
como el bien común y el honor de
Dios. Desgraciadamente, esta magna-
nimidad define al humanismo aristo-
crático que se encuentra en muy pocos.
2. LA EXALTACIÓN DE D I O S . - S i n
nunciar para nada a los valores hu-
manos, se puede decir que la fuerza
h u m a n a viene de Dios. Lejos de limi-
tarse o contradecirse, la humildad y la
magnanimidad se unen y se refuerzan
mutuamente, pues ambas regulan la
esperanza h u m a n a que se apoya res-
pectivamente en Dios o en el hombre.
El cristiano, humilde y magnánimo al
mismo tiempo, espera llegar a la gran-
deza en virtud de u n don de Dios, y
ofrece a Dios esta grandeza de la que
le es deudor. Semejante ideal puede ser
concretamente el de todos, a pesar de
las fragilidades h u m a n a s , mediante la
magnanimidad infusa y el don sobre-
natural de la fortaleza: dos inyecciones
de valor ofrecidas por el Espíritu Santo.
El hombre h u m a n a m e n t e más medio-
cre, haciéndose santo, puede realizar
las empresas más heroicas.
La conciliación de la fortaleza hu-
m a n a con la fortaleza cristiana, de la
debida exaltación del hombre con la
necesaria exaltación de Dios, no será
u n a meta fácil. Si es verdad que el cris-
tianismo es u n humanismo, que no re-
nuncia por tanto a ningún valor autén-
ticamente humano, también es verdad
que el cristianismo n o es simplemente
u n humanismo, porque a veces tras-
ciende todas las normas humanas. No
nos extrañaremos, pues, de las dificul-
tades de comprender la fortaleza cris-
tiana en algunas de sus exigencias,
como no nos extrañaremos al no com-
prender racionalmente la elevación del
discurso de la montaña y las Bienaven-
turanzas en él proclamadas (cf Mt 5).
IV. La virtud de la fortaleza
La palabra fortaleza nos trae en se-
guida la idea de algo que da empuje a
424 425
la vida moral, y abre los horizontes de
la grandeza de ánimo y de la genero-
sidad altruista. En sentido amplío, pues,
la fortaleza es sinónimo de firmeza, es
decir, de la tenacidad en el cumpli-
miento del bien. En sentido estricto, for-
taleza es u n a particular firmeza de áni-
mo que consiste en n o dejarse zaran-
dear por graves peligros o males» anejos
al cumplimiento del deber o al ejercicio,
aunque sea facultativo, de la virtud,
incluso tratándose del peligro de muer-
te. Se tendrá, pues, la virtud de la for-
taleza cuando se está dispuesto a hacer
el bien despreciando todos los males,
por supuesto, sin temeridad. Es u n tér-
mino medio entre el miedo y la audacia.
Tradicionalmente, como para las de-
más virtudes, suelen enumerarse los
re-
varios objetos. El objeto material remoto
consistiría en los graves males y en los
peligros de muerte que desvían al hom-
bre del cumplimiento de su deber. Ob-
jeto material próximo es la justa mode-
ración del miedo y de la audacia, dic-
tada por la razón y la prudencia y
verificada excluyendo los excesos opues-
tos. Objeto formal es la bondad moral
especial derivada del deber cumplido
a pesar de las dificultades del peligro.
Sujeto de esta virtud es evidentemente
el hombre mientras se encuentra en
esta tierra. La vida, cristianamente
considerada, es u n combate en esta
tierra.
La misma virtud de la fortaleza es
u n a tendencia en dos direcciones opues-
tas y complementarias: es decir, ten-
dencia hacia el ataque y hacia la resis-
tencia, actuando como freno y como
acelerador («ardua aggredi et sustine-
re»). No es sólo la capacidad de soportar
las cosas difíciles, es decir, la paciencia
y la resignación, lo que expresa la virtud
de la fortaleza, sino también el empren-
dimiento de las co¿as arduas. Hay tal
vez dos peligros opuestos: el de creer
que el manso y paciente no sea fuerte,
como si resultase fácil ser siempre aco-
gedores, sonrientes y buenos, y no im-
plicase u n a gran dosis de fortaleza; y
al contrario, el pensar que el bueno no
sea activo y a veces santamente agre-
sivo, siendo así que la fortaleza cristia-
na quiere que nos batamos por el bien
y no sólo que soportemos el mal. El
bueno no es pusilánime, ni el pusiláni-
me es perfectamente bueno, puesto que
nuestro Señor ha dicho: «El reino de
los cielos sufre violencia y los violentos
lo arrebatan» (Mt 11,12). «No todo el
que dice: "(Señor I, ¡Señor!" entrará en el
Fortaleza
reino de los cielos, sino el que hace la
voluntad de mi Padre» (Mt 7,21). Pero
será mejor ya examinar detalladamente
cada u n a de las virtudes y vicios cone-
xos con la fortaleza.
V. Virtudes afines
1. LA JUSTICIA.-San Ambrosio dijo
de manera lapidaria que la fortaleza
sin la justicia es materia de iniquidad
(«Fortitudo sine justitia iniquitatis est
materia», De Officiis, 1, c. 35). Y santo
Tomás reconoce que la fortaleza no
viene sólo detrás de las virtudes teolo-
gales, sino también detrás de la justi-
cia y de la prudencia, precediendo úni-
camente a la templanza entre las vir-
tudes cardinales (2-2ae, q. 123, a. 12).
Según el santo doctor hay que subor-
dinar el valor a la justicia y al bien
común (2-2ae. q. 47. a. 10 ad 3; q. 117,
a. 6). Y tiene razón, pues así como la
fuerza vale sólo si está al servicio del
derecho, así la fortaleza es u n guardia
que debe defender lo que es justo.
¿Cómo apreciar el gesto de quien se
suicida intencionalmente? ¿No habría
que calificar ese hecho de cobardía?
2. LA PRUDENCIA. - A u n q u e haya u n a
causa justa que consienta u n a inter-
vención enérgica, es verdad que se po-
dría fallar en el modo si se actuara im-
prudentemente. Tiempo atrás estába-
mos enfermos de superprudencia que
bloqueaba cualquier gesto valeroso tan-
to a favor del bien como en contra del
mal; pero hoy se corre el peligro de
exaltar indiscriminadamente el valor,
aunque a veces se trate de auténtica
temeridad. Por ejemplo, ciertas empre-
sas deportivas excesivamente peligro-
sas, ¿no son la caricatura del verdadero
valor moderado por la prudencia, que
es la virtud en la elección de los medios
para alcanzar u n fin?
3. LA MAGNANIMIDAD.-La fortaleza
tiene como compañera a la magnani-
midad, que ya por su mismo nombre
indica u n a tendencia del ánimo hacia
las cosas grandes, por encima del ho-
nor que consigue quien las hace. La
magnanimidad coincide con la fortale-
za en cuanto entrambas requieren fir-
meza de ánimo en las cosas arduas,
aunque la fortaleza sea mayor ya que
empuja a cumplir el bien difícil incluso
con el peligro de la vida.
4. LA MAGNIFICENCIA.—Hermana de
la magnanimidad es la magnificencia,
que empuja a hacer cosas grandes,
Fortaleza
venciendo con valor las dificultades que
ello entraña. Acto preclaro de magni-
ficencia es la munificencia, por la que
uno es capaz de afrontar grandes gas-
tos. Esto no quiere decir que sea una
virtud de ricos, pues las cosas son gran-
des o pequeñas relativamente a las po-
sibilidades.
5. LA PACIENCIA.-La fortaleza em-
puja no sólo a emprender grandes co-
sas, sino ante todo a soportar los ma-
yores males que nos acaecen en la vida.
Y es propio de la paciencia soportar con
ánimo sereno los males que nos pro-
porcionan los demás. Hablando con
propiedad, hay que decir que la forta-
leza nos hace soportar no cualquier
mal, sino los más difíciles, es decir, los
que entrañan peligro de muerte; en
cambio, la paciencia nos hace soportar
cualquier contratiempo. Así que el pa-
ciente va acostumbrándose poco a poco
a ser fuerte, al paso que el fuerte sabe
ser siempre paciente.
6. LA PERSEVERANCIA.—Quien sopor-
ta todo lo necesario el esfuerzo prolon-
gado en el cumplimiento del bien o en
la oposición al mal, es «perseverante»;
si se empeña en vencer no sólo la resis-
tencia del tiempo, sino también las di-
ficultades que surgen de las circuns-
tancias externas, se le llama «constan-
te». Perseverancia y constancia con-
cuerdan en resistir con firmeza en el
bien; suponen, pues, una cierta fuerza
de ánimo, que, cuando permite superar
grandes dificultades, como los peligros
de muerte, alcanza la más elevada vir-
tud de la fortaleza.
VI. Los vicios opuestos
La virtud está en el medio. También
la fortaleza y las virtudes afines pueden
violarse por exceso o por defecto. Res-
pecto a la fortaleza, por ejemplo, se da
un exceso en la audaz temeridad y un
defecto en el vil temor. La justa y pru-
dente fortaleza debería empujar a re-
primir el temor injustificado y a mo-
derar la debida audacia. Si por una
parte cabe temer más de lo que se de-
bería, por otra se puede ser aventureros,
cínicos despreciadores de la vida, o bien
temerarios, arrojándose a empresas
arduas sin suficiente motivo, por estu-
pidez o por soberbia.
La fuerza de choque de la fortaleza
(aggredi) se manifiesta sobre todo en la
virtud de la magnanimidad; pero ésta
426
queda destruida tanto por la presunción
como por la pusilanimidad. Aunque la
magnanimidad tienda a lo máximo,
sabe adaptarse a las capacidades de
cada individuo. En cambio la presunción
no conoce tal adaptabilidad, ni recono-
ce los propios límites, por lo que en
cierto sentido podríamos calificarla de
excesiva magnanimidad. De hecho el
presuntuoso no supera al magnánimo
respecto a las metas que persigue, sino
que frecuentemente se queda muy atrás.
De un modo diverso, pero análogo, el
pusilánime no llega a la medida de la
propia capacidad, rehusando tender a
metas proporcionadas a sus fuerzas.
Le falta, pues, magnanimidad, como al
siervo evangélico que enterró el dinero
de su amo sin negociarlo (Mt 25,14;
Le 19,12).
En el plano operativo tenemos la vir-
tud de la magnificencia. Pero existe el
vicio opuesto de la parvificencia, por el
lado defectuoso, y el de la suntuosidad,
por el lado excesivo. A la parvificencia
hoy la llamaríamos mezquindad y, en
términos económicos, tacañería; mien-
tras que a la suntuosidad, que derrocha
o gasta más de lo debido, podríamos
definirla como disipación o prodigali-
dad. Con todo, será más raro encontrar
el vicio del derroche que el de la taca-
ñería o mezquindad.
La fortaleza es también capacidad de
aguantar (sustinere). Con la parábola
del sembrador (Le 8,15), antes que con
su propia pasión, Cristo elevó la pa-
ciencia al rango de virtud. «El que so-
portare hasta el fin se salvará» (Me 13,
13); «salvaréis vuestras vidas con vues-
tra paciencia» (Le 21,19). Santo Tomás,
contrariamente a lo que hace tratando
de las demás virtudes, no enumera en
este caso los vicios opuestos, tal vez por
la dificultad que ello entraña (2-2ae,
q. 135). A nosotros nos parece que se
da no sólo el defecto de la impaciencia,
sino también el defecto de soportarlo
todo (irenismo, insensibilidad). Se nos
podría consentir soportar todo lo que
se nos hace a nosotros, poniendo siempre
la otra mejilla (lo que requiere un va-
lor extraordinario), pero no es admisi-
ble que, aun pudiendo, no se reaccione
frente al abuso hecho a los demás, por
ejemplo, a nuestros parientes.
Finalmente, a la perseverancia se opo-
nen la obstinación y la flaqueza. La
obstinación o pertinacia es un exceso
de perseverancia, o sea perseverar en
algo que no merece la pena. Decía Ci-
cerón: la pertinacia es a la perseve-
427
rancia como la superstición es a la re-
ligión (De lnv. Rhetor., 2, c. 54). La
flaqueza o inconstancia es falta de per-
severancia, pues se rinde fácilmente a
las dificultades.
VIL La fuerza de los mártires
Ha sido necesario apuntar a la parte
negativa y enumerar los vicios, pero es
mejor volver al aspecto positivo y ocu-
parnos del máximo acto de fortaleza:
el martirio. El mártir, según la etimo-
logía (de mártyr), es un testigo. Por el
martirio se atestigua a Cristo, su fe o
la virtud. Si la fortaleza mira a fijar al
hombre en la virtud contra todos los
peligros, especialmente los más graves,
el martirio es, sin duda, un notable
acto de fortaleza. Más aún, es el supre-
mo acto de fortaleza y de amor. Dice
el Evangelio: «Nadie tiene mayor amor
que el que da la vida por sus amigos»
(Jn 15.13). Y san Cipriano exclamaba
en una carta (Ad Martyres et confes-
sores, ep. 8): «|Oh mártires bienaven-
turados!, ¿con qué palabras tengo que
alabaros? ¡Oh soldados valerosísimos!,
¿cómo podré expresar la fortaleza de
vuestros miembros?».
Para que de verdad se pueda hablar
de martirio, tradicionalmente se enu-
meran algunas condiciones: 1) que se
produzca de veras la muerte corporal;
2) que esa muerte sea causada por odio
a la verdad cristiana; 3) que sea infli-
gida por el enemigo de la fe divina o de
la virtud cristiana; 4) que la muerte
se acepte voluntariamente. En tal caso
la muerte por martirio justifica al pe-
cador, aun si no está bautizado, con tal
que tenga atrición (al menos imper-
fecta) ; tratándose del más perfecto acto
de caridad, el mártir alcanza en seguida
el paraíso; además se da un notable
aumento de gracia y de gloria y una
corona especial en el cielo (aureola).
Pero puede decirse que semejantes
condiciones se requieren sólo para que
pueda hablarse de un martirio en sen-
tido clásico. Desde el punto de vista
estrictamente moral, parece que puede
considerarse mártir, ya que ejercita al
máximo la virtud de la fortaleza:
1) quien soporta tormentos por el Se-
ñor, pero no hasta el punto de muerte,
si ésta no llega por motivos contingen-
tes; 2) quien (como King o Kennedy)
recibe la muerte no por odio a las ver-
dades cristianas, sino porque defendía
los principios de solidaridad humana y
de amor a los hermanos necesitados:
Fortaleza
3) quien muere no a mano del enemi-
go, como los misioneros entre los apes-
tados o los leprosos; o bien muere no
en defensa de la verdad, sino de la he-
rejía, profesándola firmemente como
verdad y en buena fe. Dios mira a los
corazones, y es esa la fortaleza que vale.
Todo el mensaje moral cristiano, en
contraposición al farisaico, es de una
profunda interioridad.
VIII. La fortaleza sobrenatural
Podría preguntarse cómo unas frági-
les criaturas humanas son capaces de
soportar el martirio. La respuesta es de
orden sobrenatural y nos permite, ante
todo, hablar del don divino de la for-
taleza, comunicado por el Espíritu San-
to ; don que va al lado de la correspon-
diente virtud, aunque es distinto de la
misma.
1. LA VIRTUD INFUSA DE LA FORTALE-
ZA.—Generalmente se admite que la vir-
tud de la fortaleza no se adquiere sólo
con nuestro esfuerzo, por medio de repe-
tidos actos de valor, sino que se nos
infunde directamente por Dios, junto a
las demás virtudes teologales y cardi-
nales, como cortejo de la gracia santi-
ficante. Al igual que las demás virtudes
sobrenaturales, la virtud infusa de la
fortaleza no es propiamente un hábito,
ni por lo mismo confiere la facilidad de
obrar bien, sino la posibilidad de obrar
sobrenaturalmente, con un mínimo de
empuje a la acción. El cristiano debe
creer en la munificencia divina y dis-
ponerse a dar gracias al Señor.
2. EL DON DE LA FORTALEZA.-Aun-
que la virtud de la fortaleza está sosteni-
da ya por el don del temor de Dios, que
refuerza la sana confianza en las propias
fuerzas, llega a su perfección por el don
de la fortaleza infundido por el Espíritu
Santo. El don de la fortaleza sostiene a
la virtud homónima no sólo al afrontar
los peligros, sino también en el cumpli-
miento de cualquier acción ardua. De
ahí que el don de la fortaleza esté guiado
por el don del consejo, que tiene por
objeto principalmente los bienes más ex-
celentes. San Agustín, que junta las
bienaventuranzas y los dones, empa-
reja el don de la fortaleza a la bien-
aventuranza de quienes tienen hambre
y sed de justicia (Mt 5,6), y dice: «La
fortaleza es necesaria a los hambrientos
de justicia, porque sufren con el deseo
de gozar de los bienes verdaderos y con
 Fortaleza
el ansia de despegar el corazón de los
bienes terrenos» (De Serm. Dom. in
monte. I, c. 4).
La presencia de la fortaleza sobrena-
tural, ya sea virtud o don, nos recuer-
da la iniciativa divina en el negocio
de nuestra salvación. Nuestro compor-
tamiento moral no puede menos de co-
menzar constatando con reconocimien-
to todo cuanto Dios hace por nosotros.
Si Dios con la virtud infusa nos da la
posibilidad de obrar sobrenaturalmente
y con los dones nos facilita ese mismo
obrar, debemos confiar ante todo y so-
bre todo en El. No tentaremos a Dios
pretendiendo u n a fuerza sobrehumana,
pero tampoco olvidaremos o rechaza-
remos su ayuda cuando nos encontre-
mos, sin culpa nuestra, en serias difi-
cultades. Entonces más que nunca de-
beremos creer y esperar en él y en sus
gracias sobrenaturales. El cristiano fuer-
te es, por lo mismo, u n orante humilde:
su valor es u n abandono alegre y con-
fiado en la omnipotente fortaleza divina.
IX. La objeción de conciencia y la
no-violencia
Se necesita más que n u n c a ' l a ilumi-
nación y la moción divina cuando se
afrontan los temas actuales y candentes
de la no-violencia, ya sea porque la re-
flexión cristiana quizá no ha dicho to-
davía la última palabra, ya sea porque
concretamente la solución puede ser
diferente, según los casos. Si normal-
mente la no-violencia es traducción de
la caridad de Cristo, matoso y humilde
de corazón (Mt 11,29), no es menos
cierto que a veces el mismo Cristo usó
el látigo y dijo que había venido a traer
fuego a la tierra (Le 12,49).
1. LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA. - C o n -
siste en negarse a participar de cualquier
modo en acciones de guerra, por
motivos religioso-morales, es decir, en
nombre de la propia conciencia. El ob-
jetor, pues, se distingue perfectamente
tanto del anárquico, que se rebela a
toda ley, como del perezoso o miedoso,
que tratan de huir de los sacrificios del
servicio militar o rehusan tomar parte
en u n a acción bélica por los riesgos que
entraña. La objeción de conciencia no
nace de debilidad; al contrario, supone
u n a fuerza moral y requiere gran for-
taleza de ánimo cuando la ley no la
reconoce y la única perspectiva que se
perfila es la cárcel.
El Estado debería hacer lo posible
428
para reconocer la objeción de concien-
cia. El Concilio formuló el siguiente de-
seo: «Parece equitativo que las leyes
provean con sentido de humanidad en
el caso de quienes, por motivo de con-
ciencia, se niegan a emplear las armas,
siempre que, en otra forma, acepten
servir a la comunidad humana» (GS 79).
Es verdad que no siempre le será posible
al legislador respetar la conciencia del
ciudadano, ni siquiera en este punto.
Pues si es un bien la libertad de concien-
cia y el respeto a las convicciones perso-
nales, también puede suceder que al tu-
telar esos bienes se comprometa seria-
mente la seguridad del Estado. Y. sin
embargo, el respeto a la objeción es u n
ideal hacia el que se debe apuntar sin-
ceramente, si ya no es u n auténtico
signo de los tiempos.
Desde el punto de" vista subjetivo, la
doctrina católica enseña claramente
que la norma próxima del comporta-
miento h u m a n o no es la ley, sino la
conciencia. Si u n joven se negase a
hacer el servicio militar porque errónea-
mente cree en conciencia que el cris-
tianismo favorece un pacifismo absolu-
to y ciego, gastaríamos tiempo y saliva
para convencerlo de lo contrario y for-
mar su conciencia; pero sí deberemos
decirle siempre que en último análisis
es la conciencia h u m a n a quien debe
regir nuestras 'acciones.
Con todo, también en el plano objeti-
vo la objeción de conciencia puede ser
lícita por lo menos en dos casos. Ante
todo cuando se tratara de u n a guerra
a todas luces injusta (¿pero es que cabe
aún u n a guerra justa?); entonces la
objeción sería incluso obligatoria. A este
propósito dice el Concilio: «Se ha de
alabar, sin género de duda, la valentía
de quienes no temen hacer abierta re-
sistencia a quienes dictan tales órdenes»
(GS 79). Además, a u n cuando la gue-
rra fuese justa, no habría que desapro-
bar a quien rehusase participar en ella
por espíritu «prófético», es decir, porque
ha descubierto que su vocación con-
siste en llamar fuertemente la atención
de los demás para hacer cualquier sacri-
ficio con tal de evitar u n mal tan grande
como la guerra. Semejantes objetores
de conciencia no pueden ser tachados
de miedosos ni de traidores a la patria,
sino que debe considerárselos como va-
lientes defensores de los derechos de la
humanidad.
2. VIOLENCIA Y NO-VIOLENCIA. - E l cris-
tianismo enseña ante todo a no hacer
429
violencia a los demás, a no conculcar
sus derechos y a no dañarlos injusta-
mente en sus bienes materiales y espi-
rituales ; incluso va más allá, y propone
incluso aceptar, en ciertps casos, hasta
la violencia que los demás nos hacen.
Pero también en algunos casos declara
lícito y hasta bueno el oponerse a la
violencia con maneras fuertes, tanto
que permite la huelga y la legítima de-
fensa, la revolución y la muerte del
tirano (por lo menos teóricamente).
Puede recurrirse a la violencia cuando:
1) está puesto en juego u n derecho ver-
dadero y fundamental; 2) n o es posible
defenderlo mediante la persuasión o la
ley; 3) existe u n a real proporción entre
los bienes que con la violencia se es-
pera alcanzar y los males que se prevé
provocar. La Populorum progressio, tras
haber invitado a rechazar la ten-
tación de la violencia, añadía: «La in-
surrección revolucionaria, salvo en el
caso de u n a tiranía evidente y prolon-
gada que atentase gravemente contra
los derechos fundamentales de la per-
sona y dañase de u n modo peligroso
al país, introduce u n a fuente de nuevas
injusticias y nuevos desequilibrios y
provoca nuevas ruinas. No se puede
combatir u n mal real al precio de otro
mal mayor» (n. 31). El método de la
no-violencia, muy acorde con el espíritu
del Evangelio, permitirá afirmar el dere-
cho al respeto de las personas y la cari-
dad, confiando en la fuerza contagiosa
del amor.
X. La virilidad cristiana
La no-violencia cristiana, madurada
con ponderación y llevada a cabo con
amor, no es debilidad, sino fuerza. Y, sin
embargo, hubo quien acusó al cristianis-
mo de desvirilizar al hombre y de parali-
zar sus energías: para Nietzsche el cris-
tianismo sería el resentimiento de los dé-
biles contra los fuertes, mientras para
Marx la religión habría que definirla
como opio de los pueblos.
Son acusaciones fáciles lanzadas por
quienes conocían m u y poco o nada el
cristianismo. No obstante, los cristia-
nos deben preguntarse concienzuda-
mente si tal vez no h a n dado pábulo
a semejantes acusaciones, quizá decla-
rando ilícita cualquier reivindicación de
Fortaleza
derechos, o defendiendo el orden cons-
tituido (en nombre de Dios por NI fuera
poco) incluso cuando se trataba <l<- un
real desorden, o bien confundiendo la
providencia cristiana con un ciego y
caliginoso providencialismo. ¿No es ya
significativo de suyo el hecho de que
en la Iglesia sé encontrasen más u gusto
las mujeres que los hombres? Lamen-
tándose de u n a religiosidad de sello rnsi
exclusivamente femenino, decía Kiilinrr:
«El hombre moderno corre conlliiiiii-
mente el riesgo de ser irreligioso por
u n a excesiva religiosidad, o si quere-
mos ser más exactos, de querer ser re-
ligioso de u n modo anónimo precisa-
mente a causa de la religión».
Y, sin embargo, dice la Escritura:
«Cuantos en Cristo fuisteis bautizados
os habéis revestido de Cristo.,, (de
modo que) n o h a y varón ni mujer, ni
esclavo ni libre» (Gal 3,27). La fortaleza
cristiana no faltó ni siquiera en el sexo
débil y deberá dirigir la conducta es-
pecialmente del sexo fuerte. Es útil e
importante subrayar la necesidad Im-
periosa de instaurar u n cristianismo
viril en el seno de la Iglesia. A quien
tiene la idea contraria no se le refuta
a base de palabras, sino presentando
humildemente u n a vida denodada, he-
cha de dinamismo que rechaza la para-
lización y la mediocridad, y llevada a
cabo con la aceptación del riesgo, con
la convicción de que nuestra fuerza es
Cristo. No en balde el Vaticano II habló
de la «fortaleza» del laico incluso en
sus relaciones con la Jerarquía (LG 37).
L. Rossí
BIBL.: Vocabulario de Teología Bíblica (d
rigido por Léon Dufour), Herder, Barcelona
1973, en las voces Fuerza y Paciencia. —
Gauthier A.. Lafortézza, en íniziazione teológica
Brescia 1955. Es un tratado fundamental para
la teología de la fortaleza, que compara tas
concepciones griegas con las bíblicas después
de haberlas analizado minuciosamente.-
Haring B.. la ley de Cristo. Herder, Barcelona
1973; pocas páginas, pero escritas con men-
talidad teológica.-Muller J. M., L'évangile de
la non-violence, París 1969,-Pieper J., ¡usticia
y fortaleza. Rialp, Madrid 1968,-Rahner K..
Iglesia y hombre, Taurus, Madrid 1967.-Réga-
mey P., Frente a la violencia, Fax. Madrid 1964.-
Sto. Tomás. Summa Theologica, sobre el tema;
es la obra clásica por excelencia, de la que
todos se nutren aún hoy.

G
GRATITUD
Para una visión más exacta y com-
pleta de esta virtud conviene examinarla
por separado, primero en los datos de
la revelación, limitándonos aquí sola-
mente a la Escritura, y luego más rá-
pidamente en la consideración de los
teólogos.
I. La enseñanza de la Escritura
A la gratitud, especialmente en rela-
ción con Dios, se le concede en la Es-
critura un relieve sorprendentemente
amplio y acentuado. Como escriben ati-
nadamente A. Ridourd y J. Guillet, «la
realidad primera de la historia bíblica
es el don de Dios, gratuito, sobreabun-
dante,, definitivo. El encuentro con Dios
no coloca únicamente al hombre en
presencia del absoluto, sino que lo em-
papa y transforma su vida entera. La
gratitud aparece como la respuesta a
esta gracia progresiva y continua que
algún día habría de manifestarse ple-
namente en Jesucristo. El agradeci-
miento, que es al mismo tiempo toma
de conciencia de los dones de Dios, im-
pulso purísimo del alma asombrada de
esta generosidad, reconocimiento gozoso
de la grandeza divina, es esencial en la
Biblia, ya que se trata de una reacción
religiosa fundamental de la criatura
que, en un estremecimiento de gozo y
de veneración, descubre algo de Dios,
de su grandeza y de su gloria. El peca-
do capital de los paganos, según san
Pablo, es el de que "no le glorificaron
como a Dios ni le dieron gracias"
(Rom 1.21)» 1 .
1. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO.-La
gratitud es la expresión del.aprecio por
los beneficios recibidos y de la volun-
tad de corresponder a ellos. En el AT
la expresión cultual del agradecimiento
se manifestaba especialmente en la ac-
ción de gracias que concluía con u n
431
a Yavé todas sus obras» (Sal 103,22);
«Alabad a Yavé, aclamad su nombre...
recordad los portentos que hizo, sus
milagros y los juicios de su boca»
«¡Bendice a Yavé, alma mía! ¡Yavé,
Dios mío, qué grande eres! Vestido es-
tás de majestad y de esplendor!» (Sal
104,1-2); «Bendito sea el nombre de
Yavé, desde ahora y para siempre»
(Sal 113,2).
En el término bendición va compren-
dida la gratitud y la alabanza; se diría
sacrificio particular que formaba parte que es la conclusión de u n a meditación
de los sacrificios pacíficos; pero más que sobre los beneficios de Dios, los cuales
este detalle, interesa poner aquí de re- son un don que revela la bondad y la
lieve la amplitud de la literatura reli- grandeza del que los ha concedido.
giosa y sus acentuaciones a propósito Otros, sin embargo, prefieren poner de
de la gratitud para con Dios. Hay mu- relieve el valor de la bendición como un
chos salmos de acción de gracias, tanto diálogo o u n intercambio entre Dios y
el hombre: a la bendición por parte de
de carácter individual (Sal 9; 17; 2 0 ;
Dios que da la vida y la salvación
2 1 ; 22; 3 1 ; 34; 39; 40; 6 3 ; 65; 92;
(Dt 30,19; Sal 28,9) responde la
1 0 3 ; 1 0 7 ; 116; 1 1 8 ; 138) como de
carácter nacional (Sal 4 6 ; 4 8 ; 6 5 ; 6 7 ; bendición con que el hombre da gra-
76; 124), además de himnos y de cán- cias al Creador (Dan 3,9; Sal 6 8 , 2 0 . 2 7 ;
ticos. Muy cerca de ellos están el Be- Neh 9,5s; 1 Crón 29,10s). Más en ge-
nedictas y el Magníficat. neral se puede observar que el agra-
El AT, especialmente en el Deutero- decimiento veterotestamentario se des-
nomio y en los Profetas, insiste mucho arrolla preferentemente según el si-
en el recuerdo de los beneficios de Dios, guiente esquema: 1) descripción del
peligro que se ha corrido; 2) oración
calificando dicho recuerdo como señal
angustiosa; 3) recuerdo de la interven-
de reconocimiento, mientras que su ol- ción magnífica de Dios. Bajo este pun-
vido significa ingratitud (cf Dt 8,11- to de vista se pueden examinar los
1 6 ; 32,18). Dios no realiza las espe-
salmos 30, 40, 116 y 124.
ranzas del que se muestra ingrato
(Sab 16,29), y la ingratitud es causa Se vislumbra ya fácilmente el alto
de desgracias para los hombres (Prov valor religioso y moral de un culto con
17,13); por eso, el ingrato es condenado un fuerte sello de agradecimiento; pero
(Eclo 29,16.25) y Dios mismo se queja tendremos que subrayar estas reflexio-
de él (1 Sam 10,18-19; Is 1.2; 5,4...). nes sobre todo después de haber exa-
minado la gratitud en el resto de la
El término más exacto para expresar
el agradecimiento en el AT es la pala- Escritura.
bra bendición, que en los libros sagra-
dos aparece con bastante frecuencia. 2. EN EL NUEVO TESTAMENTO.-La
El rey David, después de haber recogido acción de gracias a Dios encuentra
todo cuanto se necesitaba para edificar finalmente al autor y el modo de llegar
el templo de Jerusalén, «bendijo a Yavé hasta la perfección. El don infinito que
en presencia de toda la asamblea, di- se nos ha dado por Dios en Jesucristo
ciendo ¡Bendito seas tú, Yavé, Dios de desemboca en el agradecimiento per-
Israel, nuestro padre, desde toda la fecto que es el mismo Cristo. Más de
eternidad y para siempre!». Termina- sesenta veces aparece en el NT el tér-
da luego su alabanza y acabada su ac- mino eucaristía, que recuerda a la gra-
ción de gracias, «David dijo a toda la cia (cháris) que se nos ha dado en
asamblea: ¡Bendecid a Yavé nuestro Cristo. La eucaristía sacramental (aun
Dios! Y toda la asamblea bendijo a cuando en este sentido la palabra euca-
ristía sólo empezó a usarse en el siglo
Yavé, Dios de sus padres, y postrándo-
se se inclinaron reverentes ante Yavé segundo). será la forma más alta de
agradecimiento, de bendición y de ala-
y ante el rey» (1 Crón 29,10-20).
banza. En la Iglesia esta eucaristía no
Los salmos invitan frecuentemente a desaparecerá jamás, ya "que Cristo re-
elevar al Señor la bendición: «Bendice
nueva ininterrumpidamente su sacri-
a Yavé, alma mía, no olvides sus mu- ficio en la misa, que después de la fina-
chos beneficios» (Sal 103,2); «Bendecid
lidad de glorificar a Dios tiene precisa-
Gratitud
mente como objetivo el agradecimiento.
Pío XII en la encíclica Mediator Deí (n. 59)
habla de ello en estos términos: «Sola-
mente el divino Redentor, como Hijo
predilecto del Eterno Padre, que cono-
cía su inmenso amor, pudo elevarle un
digno himno de acción de gracias. Esto
es lo que pretendió y lo que quiso "al
dar gracias" (Me 14,23) en la última
cena, sin dejar de hacerlo luego en la
cruz y más tarde en el augusto sacri-
ficio del altar, cuyo significado es pre-
cisamente la acción de gracias o euca-
ristía». Este mismo hecho se pone de
relieve en la instrucción Eucharisticum
mysteríum del 2 5 de mayo de 19 6 7 (3c):
«La Iglesia, especialmente en la gran
oración eucarística, junto con Cristo,
da gracias al Padre en el Espíritu Santo
por todos los bienes que en la creación
y de forma especial en el misterio pas-
cual concede a los hombres, pidiéndole
que venga su reino».
El mismo Jesús, durante su vida te-
rrena, es el ejemplo más maravilloso
de un espíritu agradecido a su Padre.
La primera multiplicación de los panes
es narrada por san Mateo de forma re-
sumida diciendo que Jesús, «habiendo
mandado que la gente se echase sobre
la hierba, tomó los cinco panes y los
dos peces, alzó los ojos al cielo, pro-
nunció la bendición y, partiendo los
panes, se los dio a los discípulos y éstos
a la gente» (Mt 14,19). Refiriéndose a
este milagro, san Juan observa cómo
se fueron acercando las barcas a Tibe-
ríades, «desde el sitio donde el Señor
había dado gracias y ellos comido el
pan» (Jn 6,23).
Jesús da gracias antes de la resurrec-
ción de Lázaro: apenas fue removida la
piedra del sepulcro, «elevó los ojos al
cielo y dijo: "Padre, te doy gracias por-
que me escuchaste"» (Jn 11,41). En la
misma institución de la eucaristía aflora
en los labios de Jesús la bendición de
acción de gracias: «Durante la cena
Jesús tomó u n pan, lo bendijo, lo partió
y lo dio a sus discípulos, diciendo:
"Tomad y comed, este es mi cuerpo".
Y tomando un cáliz, dio gracias y se lo
dio diciendo: "Bebed todos de él, que
esta es mi sangre..."» (Mt 2 6 , 2 6 - 2 8 ;
cf 1 Cor l l , 2 3 s ) .
Al narrar el episodio de los discípulos
de Emaús, san Lucas pone de relieve
cómo Jesús, «puesto a la mesa con
ellos, tomó el pan, lo bendijo, lo partió
y se lo dio» (Le 24,30).
Jesús lamenta la ingratitud de las
personas a las que ha concedido sus
Cratitud
beneficios, como resulta claro en el
episodio de los diez leprosos (cf Le 17,
11-19).
San Pablo se muestra verdaderamente
el apóstol y el teólogo de la gratitud a
Dios: reza dando gracias, inculca el
agradecimiento, indica cómo la gra-
titud a Dios entra en la trama de la
vida cristiana. Han sido especialmente
estudiadas las fórmulas de agradeci-
mientos post-protocolaríos en el epis-
tolario paulino, llegando a la conclu-
sión de que «la oración de Pablo y de
los demás misioneros dirigida a Dios
tiene preferentemente el tono del agra-
decimiento, ya que Dios está en el ori-
gen de todo y es la fuente que inspira
y nutre el fervor de la comunidad, con
la cual nos congratulamos. Es u n a ora-
ción de agradecimiento ininterrumpi-
da que se eleva a Dios, frecuentemente,
por medio de Cristo» 2 .
Los Hechos de los Apóstoles recuer-
dan que san Pablo, en la nave en que
partía de Creta, exhorta a todos a que
tomen alimento, mientras que él mis-
mo «tomando pan, dio gracias a Dios
en presencia de todos, lo partió y co-
menzó a comer» (He 27,35). Los cris-
tianos de Roma, que habían oído hablar
de las peripecias de Pablo, le salieron
al encuentro hasta el foro de Apio y las
Tres Tabernas; «Pablo, al verlos, dio
gracias a Dios y cobró ánimo» (He 28,
15). Estas alusiones merecen nuestra
atención; pero todavía resulta mucho
más importante referirnos a las cartas
paulinas, donde los elementos que to-
can nuestro tema son tan numerosos
y frecuentes que nos obligan a hacer
una selección.
Creemos muy significativo el paso en
que Pablo, después de su exhortación
a la colecta, cuando pasa a describir los
frutos de la caridad, termina su dis-
curso volviendo por tres veces al tema
del agradecimiento: «El que provee si-
miente al que siembra y pan para co-
mer, proveerá y multiplicará vuestros
sembrados y aumentará los frutos de
vuestra justicia. Siendo ricos en todo,
podréis ejercitar abundantemente vues-
tra liberalidad, la que por vuestra me-
diación logrará hacimientos de gracias
a Dios. Porque la prestación de este
servicio no sólo suple las necesidades
de los santos, sino también suscita ac-
ciones de gracias a Dios. Al mostrarle
este servicio lo que sois, h a r á que glo-
rifiquen a Dios por la obediencia de
vuestra fe en el Evangelio de Cristo y
por la largueza de la comunión con
432
ellos y con todos, y ellos, en su oración
por vosotros os manifiestan su cariño
por la abundancia de gracias recibidas
de Dios. ¡Gracias sean dadas a Dios
por su don inefable!» (2 Cor 9.10-15).
Pablo estalla en acción de gracias
siempre que le llegan buenas noticias
de las iglesias: da gracias por la fe de
los romanos (cf Rom 1,8) y de los efe-
sios (Ef 1,16); por la acogida que ha
tenido la palabra de Dios por parte de
los tesalonicenses le da «incesantemen-
te» gracias a Dios (cf 1 Tes 2,13); más
aún, son tan consoladoras las noticias
que Timoteo le ha traído que no puede
menos de exclamar: «¿Cómo podremos
dar gracias a Dios respecto a vosotros
por todo este gozo que nos habéis pro-
porcionado ante nuestro Dios?» (1 Tes
3,9).
En otras ocasiones revela Pablo su
alma agradecida por medio de la ora-
ción: «¡Gracias sean dadas a Dios por
Jesucristo, nuestro Señor!» (Rom 7,25).
Agradece así los dones que Dios le hace
y la difusión del Evangelio que se ex-
pande como u n perfume (cf 2 Cor 1,11;
2,14).
Los fieles tienen que aprender de ver-
dad a dar gracias «siempre y por todo
al que es Dios y Padre en nombre de
nuestro Señor Jesucristo» (Ef 5,20). «La
paz de Cristo reine en vuestros corazo-
nes, en la que fuisteis llamados para
construir un cuerpo único. Y sed agra-
decidos... con salmos, himnos, cánti-
cos divinos, cantando y complaciendo
en vuestros corazones a Dios. Y todo
cuanto de palabra u obra realicéis, ha-
cedlo en nombre del Señor Jesús, dando
gracias por su intercesión a Dios Pa-
dre» (Col 3,15-17; cf 4,2).
De los textos citados es fácil deducir
que para san Pablo el objeto del agra-
decimiento es todo bien y todo don del
Padre, pero sobre todo el reino de Dios,
la llegada del Evangelio, el misterio de
Cristo, el fruto de la redención que se
despliega en la Iglesia.
Al concluir con la exposición bíblica
no podemos evitar u n a doble conside-
ración: la de la dimensión tan acen-
tuada de la gratitud que tiene que
asumir toda vida cristiana que desee
uniformarse con la fuente genuina de
la 'espiritualidad y de la moral, junto
con la amarga comprobación del escaso
relieve que muchas veces se le ha dado
a esta dimensión. El que tuviese u n co-
razón lleno de agradecimiento y culti-
vase esta actitud obligatoria para todos
los que h a n recibido algún don de
433
Dios, no estaría muy lejos del Señor.
Todo le habla del Padre que está en
los cielos; leería su bondad en todo
cuanto sucede, permanecería —por de-
cirlo en términos ignacianos— en una
continua contemplación del amor di-
vino. ¿Qué podría elevarnos más a
Dios? Un tonp espiritual tan realista
y tan sinceramente religioso no podrá
menos de influir decidida y eficazmente
en toda la existencia del fiel, mucho
más que cuanto pudiera conseguirse
con medios y sugerencias secundarias
0 moralistas.
II. Reflexión teológica y sistemática
Por parte de los teólogos más aten-
tos no podía faltar un profundo estudio
de los textos bíblicos, que han consti-
tituido efectivamente la base para una
exposición sistemática de la virtud de
la gratitud. La aridez aparente de la
presentación no debe hacernos olvidar
el contenido válido y vital al que se
refieren las diversas distinciones y ma-
tizaciones.
El que h a recibido u n beneficio se si-
túa ante el benefactor como u n o que
tiene u n a deuda que pagarle. No esta-
mos en el terreno de la estricta justicia,
pero la gratitud tiene también necesi-
dad de desplegarse en atenciones para
con el bienhechor con la premura es-
pontánea de realizar con él todo cuanto
puede agradarle o eventualmente nece-
sitar (cf S. Th., l-2ae. q. 60, a. 3c;
2-2ae, q. 106, a. l e y ad 2: a. 3c).
Por eso, si se quiere expresar todo el
contenido de la gratitud, hay que con-
cluir que requiere estos tres elementos:
reconocimiento del beneficio recibido,
agradecimiento y honor al bienhechor,
intercambio adecuado a las posibilida-
des y circunstancias (cf S. Th., 2-2ae,
.|. 107, a. 2).
El último elemento dependerá ordi-
nariamente de la buena voluntad y de
la disposición de ánimo más que de la
realidad efectiva; pero esto se debe a
l;i índole de la relación entre el que
hace u n favor y el que lo recibe, sobre
lodo si se tiene en cuenta que también
en el bienhechor cuenta más el buen
.mimo que la entidad material del don
ii-f S. Th.. 2-2ae, q. 106. a. 3, ad 5).
1 'or otra parte, h a y hombres generosos
< on los que resulta casi imposible tener
11 ocasión de expresarles el agradeci-
miento procurándoles u n provecho real:
< ri estos casos todo se reducirá a reco-
nocer su beneficio y a mostrarles res-
Gratitud
peto (cf S. Th., 2-2ae, q. 106, a. 3, ad 5).
Pero si hay algo que pueda ser útil
para el bienhechor, se procurará pro-
porcionárselo, advirtiendo, sin embar-
go, que en el favorecido lo más impor-
tante es el ánimo con que actúa
(cf S. Th., 2-2ae, q. 106, a. 4c). Preci-
samente aquí es donde se ve cuan se-
riamente es digno de condenación el
ingrato, sobre todo si llega a no tener
para n a d a en cuenta el beneficio reci-
bido y se empeña en olvidarlo (cf S. Th.,
2-2ae, q. 107, a. 1. ad 4).
Mucho más que estas indicaciones
de tipo más bien escolástico hay que
tomar en consideración las afirmacio-
nes relativas al significado de la grati-
tud. Los teólogos se h a n complacido
en subrayar el valor de la gratitud tanto
en el terreno de la vida espiritual como
en relación con u n a pacífica y alegre
convivencia h u m a n a . Se pueden regis-
trar principalmente estos frutos de la
gratitud: u n a mayor unión de corazo-
nes en la caridad, una vida social más
nutrida y más intensa con vistas a u n a
ayuda mutua, y una genuina humildad
que procede de la conciencia experimen-
tal de los propios límites y de los debe-
res para con el que h a intervenido a
fin de aligerar nuestra carga.
Estas observaciones son válidas para
todo el panorama sobre el que domina
la gratitud: se pueden aplicar al agra-
decimiento en el campo humano, lo
mismo que h a n de estar también pre-
sentes —con las debidas diferencias-
respecto a Dios. Es notable cómo los
santos alimentaron en su ánimo una
constante y profunda gratitud, quizá no
siempre bien interpretada, pero real-
mente muy significativa. Nos vamos a
limitar aquí a dos nombres: san Ignacio
de Loyola y san Vicente de Paúl. Del
primero será suficiente recordar que en
los Ejercicios Espirituales el afecto de
gratitud domina realmente sobre todo
el libro, desde la primera meditación
hasta la contemplación para alcanzar el
amor, que es u n verdadero himno exul-
tante de gozo agradecido y de admira-
ción ante la bondad de Dios. Cuando
indica u n método para hacer el examen
de conciencia, san Ignacio establece como
primer punto la acción de gracias por
los beneficios recibidos. Si considera-
mos luego la vida del santo, lo encon-
tramos lleno de un profundo sentimien-
to de gratitud, tanto para con el Señor
como para con los que le habían hecho
algún bien. Sus prescripciones a propó-
sito de los bienhechores, sobre todo en
Gratitud
cuanto a las misas que aplicar por ellos,
h a n llegado a parecer a algunos incluso
excesivas.
San Vicente de Paúl sugiere, entre los
temas de meditación, la reflexión sobie
las gracias recibidas de Dios: considera
la acción de gracias como u n a dispo-
sición que está pidiendo nuevas gracias,
y llega a afirmar que «no hay nada
que conquiste tanto el corazón de Dios
como el agradecimiento a sus benefi-
cios». Suya es la siguiente advertencia:
«Hay que emplear tanto tiempo en dar
gracias a Dios por los beneficios que nos
ha concedido como el que hemos em-
pleado en obtenerlos».
Entendida de esta forma la gratitud,
se destaca como la virtud que ve el
amor y lo suscita; mantiene al hombre
en una serena aceptación de sus pro-
pios límites, lo anima a hacer el bien
portándose con los demás como a uno
le gustaría que se portasen con él
(cf Mt 7,12; Le 6,31), ayuda a sentir
la propia pobreza sin replegarse, sin
embargo, en un penoso aislamiento, y
sobre todo hace saltar el corazón en la
esperanza de encontrarse con el Amor
divino, del que ya posee las arras en
los beneficios recibidos.
M. Roeco
434
Notas.-!1) A. Ridouard-J. Guillet. Acción de
gracias, en Vocabulario de Teología Bíblica, dir.
por X.2 Léon-Dufour. Herder. Barcelona 1967,
40.-( ) M. del Verme, Le formule di ringrazia-
mento postprotocollari nell'epistolario paolino
Roma 1971, 209.
BiBi..: Bona G., Corso di vita spirituale. Alba
1942. v. 2, 110-112 (elenco sintético de
los actos de gratitud con su aplicación a!
agradecimiento a Dios).-Del Verme M.. f,c
formule di ringraziamento postprotocollari mi-
Vepistolario paolino, Roma 1971 (estudio cien-
tífico de las diez fórmulas de agradecimiento
de san Pablo después del saludo protocolario
de sus cartas).—Joüon P-, Reconnaissancc el
action de gráces dans le N. T., en «Recherches de
Science Religieuse», 29 (1939), 112s.-l,an-
7.a A.-Palazzini P.. Theologia Moralis, Turin-
Roma 1965, v.2/2, 951-953 (sigue sustan-
cialmente a santo Tomás, presentando la
noción, naturaleza y cualidades de la gratitud
e indicando los vicios contrarios).—Mócsy 1..
De gratiarum actione in epistolis paulinis, en
«Verbum Domini», 21 (1941), 193-201, 225-
232.-Ridouard A.- Guillet 1., Acción de gracias,
en Vocabulario de Teología Bíblica, dir. por
Léon-Dufour X.. Herder. Barcelona 1967.
40-43.-Tomás de Aquino, S. Th., 2-2ae,
q. 106-107 (santo Tomás, relacionando a la
gratitud con la justicia, investiga su natura-
leza, su obligación, sus formas y su obieto.
dedicando luego la cuestión 107 al pecado
opuesto de la ingratitud).
i a reforma fiscal tiende a respetar ma-
momento del impuesto. En el primer
caso, en el que el juicio es de orden
i-tico-político, hay que considerar aten-
tamente ya la estructura del sistema
fiscal determinado (progresividad, cla-
ridad, sencillez, coherencia y certeza nor-
H A C I E N D A PUBLICA
La actividad financiera del Ente Pú-
blico (Estado [erario] y los Entes locales
[finanzas locales]) es la gestión adminis-
trativa que el mismo desarrolla para
procurarse las entradas (entradas ori-
ginarias y entradas derivadas) utilizan-
do las cuales (gasto público) puede sa-
tisfacer las necesidades públicas, o sea
;sas necesidades de las que el Ente Pú-
ilico se ha hecho cargo.
La relación bien-necesidad debe con-
igurarse según u n a escala de priorida-
les de las varias necesidades, teniendo
iempre como punto de referencia las
jersonas y las comunidades de per-
onas.
El sistema de imposición fiscal tiene
ue responder a criterios globales de
irogresividad, dando mayor relieve a la
nposición directa (impuestos sobre los
éditos y patrimonios de las personas
sicas y jurídicas) respecto a la imposi-
¡ón indirecta (sobre las actividades de
onsumo y de transacción comercial).
ormente estos criterios de progresivi-
ad y de imposición directa, reduciendo
I mínimo la evasión fiscal a través de
i lista tributaria.
La actividad financiera del Estado,
Darte las finalidades meramente fiscales
irocurarse unas entradas), tiene con-
etas finalidades políticas de redistri-
ición de la renta nacional y de equi-
irio coyuntural de las actividades eco-
ímicas de los varios sectores produc-
ios.
El juicio moral puede formularse
rito sobre la actividad financiera del
ite Público cuanto sobre la adhesión
cada individuo o del grupo en el
mativa), ya las finalidades fiscales (en-
tradas), sociales (redistribución de la
renta) y económicas (coyunturales) que
el Ente Público se propone en conjunto.
Análogo juicio ético-político puede darse
sobre la actividad de gasto del Ente Pú-
blico: claridad y publicidad de la polí-
tica de balance es la condición funda-
mental para una garantía de equidad
frente al contribuyente. Por fin, todavía
en el mismo nivel, queda el grave
problema de los restos pasivos del ba-
lance, cuya fallida utilización impide la
prosecución fluida de las mismas finali-
dades políticas.
El juicio moral acerca del comporta-
miento fiscal del sujeto gravado no es
menos complicado, en cuanto hay que
tener presente no sólo las violaciones
formales de la ley, sino que éstas hay
que ponderarlas atendiendo a la conside-
ración nada fácil de la «equidad» sus-
tancial de la incidencia fiscal sobre el
contribuyente, con el fin de evitar
auténticas parcialidades de hecho. Y
para juzgar esto no hay un criterio
mágico infalible. El mejor revelador, el
«detector» más funcional sigue siendo
la conciencia del sujeto, en actitud de
continua verificación de la propia dis-
ponibilidad a las responsabilidades pú-
blicas. Más allá de la conciencia, es-
clarecida por adecuados conocimientos
y objetivas informaciones acerca del
fenómeno económico y financiero, no
cabe más que el subsidio electrónico de
la lista tributaria. Cada individuo debe
ser estimulado institucionalmente, con
esa lista, para que asuma sus concretas
responsabilidades'.
Para ulteriores elementos de juicio,
remitimos a la voz Economía, desarro-
llada ampliamente con criterios de va-
loración global del fenómeno econó-
mico.
A. Ellena
Nota.-(r) Un punto de referencia mes ade-
cuado para la valoración moral del fenómeno
económico y financiero puede verse en el
H i s t o r i a ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
Testo di morale económica de G. Campanini,
A. EUena, G. Lorenzetti y G. Mattai, B^onia
1974.
HISTORIA
( d e la t e o l o g í a m o r a l )
La historia de la teología moral es
u n a disciplina relativamente joven y
todavía hoy el lector español puede dis-
poner de un breve esbozo, el de B. Ha-
ring, La ley de Cristo, Herder, Barcelona
1 9 6 8 5 , 35-79 (Panorama histórico de
la teología moral), con amplias indi-
caciones bibliográficas, y de la obra
de F. X. Murphy-C. Vereecke, Estudios
sobre historia de la moral. Perpetuo So-
corro, Madrid 1969.
En 1954, M. Müller iniciaba u n a co-
lección, Studien zur Geschichte der Ka-
tholischen Moral, toda ella consagrada
a esta disciplina y que comprende has-
ta hoy 17 volúmenes; otra colección,
en lengua francesa, comenzó en 1969,
bajo la dirección de Ph. Delhaye,
abarcando hasta el presente nueve vo-
lúmenes. Sin duda, éstas son las dos
iniciativas más importantes para el es-
tudio histórico de la moral católica.
No faltan obras dedicadas a esta dis-
ciplina en dos colecciones de lengua
francesa: en la titulada Théologie histo-
rique y en Recherches, publicada por la
Facultad de Teología de Montreal.
En relación a la lengua inglesa, me-
rece recordarse a I. R. Farugi, Christian
Ethics. A historical and sistematic artalysis
of its dominant ideas, Montreal 1968.
Hay que reseñar, en italiano, la obra de
G. Angelini-A. Valsecchi, Disegno storico
detla teología morale, Bolonia 1972.
El espacio lógico de la nueva disci-
plina lo crea una doble conciencia.
Ante todo, la toma de conciencia de
la historicidad esencial del hombre, que
constituye uno de los parámetros fun-
damentales de la autocomprensión del
hombre de hoy, no podía dejar de in-
cidir en el discurso teológico; el en-
cuentro entre conciencia histórica y
discurso teológico ha forzado a este
último no sólo a retocar algunos pun-
tos marginales, sino también a replan-
tearse el problema de su propia iden-
tidad epistemológica. A pesar de que
haya sido la última disciplina teológica
en sentirse afectada, la teología moral
tuvo que habérselas con este giro an-
tropológico.
El segundo enraizamiento del reno-
436
vado interés por los estudios históricos,
en el ámbito de la teología moral, se
encuentra en la conciencia que dicha
región teológica va teniendo de sí mis-
ma y de su propio estatuto epistemo-
lógico. Si de hecho la teología moral es
la teoría crítica de la praxis cristiana;
si para llegar a desempeñar esta tarea
tiene que asumir el compromiso her-
menéutico como el compromiso que la
define; si este compromiso no puede
considerarse realizado más que cuando
haya descubierto el significado último
de la praxis cristiana como praxis obe-
diente al kerigma, entonces resulta in-
evitable frente a la norma de vida cris-
tiana u n control - l o llamaría genético-,
a fin de verificar sus raíces últimas. La
exigencia histórica no puede dejar de
surgir en el momento en que el teólogo
moralista interpreta su trabajo como
un servicio brindado a la comunidad
cristiana para ofrecerle u n control crí-
tico respecto a su propio obrar, el dis-
cernimiento entre lo que, en su praxis,
es obediencia y desobediencia al kerig-
ma apostólico.
«El conocimiento de la historia nos
pone en camino hacia u n sano relati-
vismo. Este es algo muy distinto del
escepticismo. Por el contrario, se trata
de u n medio para ser y manifestarse
más sincero, y, vista la relatividad de
lo que es efectivamente relativo, no dar
categoría de absoluto a aquello que no
lo es de verdad. Gracias a la historia
captamos la proporción exacta de las
cosas, evitamos tomar por "la tradi-
ción" lo que no viene más que de ante-
ayer y además ha sufrido alteraciones
en el curso del tiempo» (Y. Congar, en
«Concilium», 57 [1970], 89).
Teniendo que delinear ahora un bre-
ve esbozo histórico, nos vemos en la
necesidad de aducir algunas premisas.
Al faltarnos estudios especializados, que
pudieran permitirnos compilar una
síntesis equilibrada y orgánica, la que
ofrecemos habrá de ser provisional y
desigual en el desarrollo de sus mo-
mentos. Por otra parte, razones de es-
pacio y de competencia nos inducen a
no introducir en el presente estudio lo
referente a la moral bíblica, puesto que
esto corresponde a otras disciplinas es-
pecíficas y, además, porque no consti-
tuye sólo un capítulo de la historia de
la moral cristiana, sino más bien su
punto esencial de referencia, la ley de
su desarrollo. Nos parece más correcto
metodológicamente, por ende, partir
de la moral patrística, presuponiendo,
437
naturalmente, los resultados notorios
de la investigación bíblica.
Por último, los capítulos siguientes
se limitarán a tener en cuenta el suce-
sivo constituirse de la teología moral
como un ámbito de reflexión cristiana
relativamente autónomo y distinto así
como sus principios fundamentales.
No nos ocuparemos, en cambio, de la
historia de cada uno dé los problemas
éticos y, por tanto, de la progresiva
ampliación del patrimonio material de
la moral cristiana. Y dentro de esta li-
mitación, razones de espacio nos im-
ponen mantenernos dentro del recinto
de la moral católica, sin aludir a la
teología ortodoxa o protestante, puesto
que la amplitud y seriedad de las mis-
mas merecen un estudio aparte.
I. La moral de los Padres
, La enseñanza moral de los Padres es
Id que nos brinda los textos más anti-
guos. Se articula en estrecha vincula-
ción con la experiencia litúrgica y so-
breentiende siempre la clara conciencia
de que la originalidad del discurso ético
cristiano no reside tanto a nivel de los
contenidos, sino más bien en el plano
de la fundamentación de las exigencias
morales: es siempre el kerigma y no
la abstracta comprensión de la natura-
leza h u m a n a la que transmite el manda-
miento de Dios. Esta idea originaria
explica el nexo entre enseñanza moral
y experiencia litúrgica, que tiende a
rimar la vida concreta del hombre con
el acontecimiento a que se ha adherido
por la fe. Creer en Jesucristo quiere de-
cir cambiar la propia vida, convertirse;
le aquí que la enseñanza moral repre-
iente un momento ineliminable del dis-
curso cristiano global. El tema pre-
ponderante —no el único— de la moral
sub-apostólica es el de las «dos vías» 1 .
¿Cuál es el significado profundo de
rete símbolo de origen bíblico? (Dt 30,
15-20; Jer 2 1 , 8 ; 1 Re 8,58; Mal 2,8;
Sab 5,6-7). No se trata principalmente
iie u n expediente didáctico —una espe-
cie de esquema de u n discurso—, sino
más bien de presentar el inicio de la
vida cristiana (el tema retorna de hecho
ti la catequesis prebautismal) como una
ipción decisiva: la renuncia a Satanás
I
la decisión por Jesucristo. El símbolo
ransmite también aquí los significados
• ¡i*l conflicto y la lucha, que constitu-
\ en la situación de quienes se preparan
II bautismo y, en última instancia, de
ledo cristiano.
H i s t o r i a ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
La elección inicial no carece de con-
secuencias, sino que compromete a la
persona del cristiano a construir su
existencia en consonancia con algunas
orientaciones fundamentales: será la
fidelidad a éstas la que constituya el
criterio de pertenecer a u n a vía en lu-
gar de a la otra. Al llegar a este punto,
el tema de las dos vías se desarrolla y
se convierte en exposición de dos mo-
dos diversos de vivir, en descripción de
dos caminos concretos: el de la fe vi-
vida y el de la impiedad.
Dentro de este contexto fundamental
se utilizan algunos temas morales bí-
blicos o del judaismo contemporáneo:
el decálogo, las bienaventuranzas y, en
general, el discurso del monte, la re-
ferencia a la ley de la caridad bien sea
en la forma de la así llamada «regla de
oro», bien sea en la formulación evan-
gélica del doble precepto 2 . La primiti-
va enseñanza moral de la comunidad
cristiana adquiere su primer gran des-
pliegue con la patrística del siglo m.
Los motivos de tal acontecimiento son
dos: el primero lo constituye el cambio
del contexto cultural de la Iglesia, que
de judío o judaizante pasa a ser esen-
cialmente helenístico; el segundo con-
siste en el crecimiento del número de
los cristianos, que en esta época se en-
cuentran ya presentes en todos los sec-
tores de la vida civil, en todas las pro-
fesiones y en todos los ambientes. Este
doble hecho planteaba a la reflexión
ética cristiana dos problemas. Ante todo,
¿qué relación debía establecerse entre
las orientaciones éticas que, bajo la
base de la experiencia litúrgica —lugar
en que el creyente se encuentra «inva-
dido» por el Acontecimiento—, la con-
ciencia cristiana había ya elaborado,
aunque todavía en germen, y el dis-
curso ético tan suntuosamente desarro-
llado, sobre todo por el helenismo, que
del problema ético había hecho su
cuestión fundamental? En segundo tér-
mino, ¿cómo tenía que comportarse el
cristiano en la propia vida civil y pro-
fesional en u n mundo construido sobre
fundamentos paganos?
Como se puede apreciar, ambos pro-
blemas están muy ligados entre sí y,
por consiguiente, la construcción de
su respuesta no podía darse separada-
mente: la primera tendría que ofrecer
los instrumentos para construir la se-
gunda, las orientaciones fundamentales
o los principios para la solución de los
problemas concretos.
Si no nos equivocamos a fuer de

Historia (de la teología m o r a l i
querer simplificar, creo que la respues-
ta al primer problema se construye se-
gún dos proyectos fundamentales que
posteriormente revestirán u n a impor-
tancia enorme en toda la historia de la
moral cristiana. El primer boceto lo
diseñó Clemente de Alejandría 150-215
aprox.). Partiendo de que la sabiduría
griega forma parte de la sabiduría divi-
na en virtud de la convicción de que el
único Verbo ha distribuido a cada na-
ción, mediante el ángel que se le pro-
pone, la forma de sabiduría que le es
propia, Clemente concluye la necesidad
de que el discurso cristiano ha de des-
pojarse totalmente del vestido semítico
y endosar el griego. No se trata, sin
embargo —¡adviértase bien!—, de un
ajuste marginal cualquiera o de u n a
simple adaptación periférica; trátase de
u n a reinterpretación tal y como la im-
pone la profunda opción teológica que
le subyace.
En virtud de este diseño o programa
de convergencia, también los proble-
mas prácticos se resuelven según una
línea bien precisa: el cristiano ha de
ser, en su vida, u n griego, pero anima-
do por u n espíritu nuevo.
En esta perspectiva surge el primer
tratado de moral cristiana: el Pedagogo.
La obra se divide en tres libros: en el
primero se ponen los fundamentos del
discurso ético cristiano; en el segundo
y en el tercero, Clemente se esfuerza
por hacer penetrar la luz del evange-
lio en los comportamientos concretos
de la vida cristiana. Entre estos dos
momentos existe u n a vinculación pro-
funda, como se deduce de dos tipos de
reflexión. En primer lugar, porque es
Cristo el que, en cuanto Pedagogo,
educa moralmente a la persona huma-
n a : esta acción educativa no suprime
la del hombre, sino que es su fuente
y su única posibilidad real. Mas el Pe-
dagogo opera también de otra forma:
se ofrece a la imitación de los cristia-
nos destinados a restaurar en sí mis-
mos la imagen divina; esta imitación
la ha hecho posible la encarnación y
la inhabitación del Verbo en todo cris-
tiano. A este nivel de reflexión sobre
todo Clemente continúa la exposición
precedente, puesto que la exigencia
ética es transmitida por el Aconteci-
miento del que el cristiano participa
por la fe. No se trata, pues, de alinear
paralelamente las praxis cotidianas a
las normas evangélicas, sino sobre todo
de restablecer, bajo la guía del Pedago-
go, la imagen de Dios en el hombre.
438
De este proyecto clementino y de su
realización deriva un tipo de discurso
moral que es al mismo tiempo racional
y evangélico: el problema de la ade-
cuación entre ética y evangelio forma
parte, a partir de entonces, de la re-
flexión de la comunidad cristiana.
El segundo proyecto de respuesta a
estos dos problemas nos lo brinda la
asimilación operada por el pensamien-
to cristiano, especialmente latino, de
la categoría de la «ley natural», de
origen estoico y jurídico 3 . Pero ¿en qué
sentido esta asimilación se presentaba
como de gran utilidad heurística? Des-
empeñaba en la construcción del dis-
curso jurídico romano función de ca-
tegoría de referencia política muy im-
portante, pues connotaba un universo
de valores, que era a la vez trascen-
dente e inmanente a cada una de las
comunidades h u m a n a s : «quod naturalis
ratio Ínter omnes homines constituit»
(Gayo, I, 1). La definición del jurista
romano manifiesta la convicción de que
sobre ese «quod» se pudiera poner
siempre la base indiscutible de la con-
vivencia pacífica. Además, ya Cicerón
había vinculado esta idea a la concep-
ción estoica de una ley natural, eco de
la voluntad divina en los corazones de
los hombres; la referencia a la ley na-
tural o, más precisamente, la reflexión
sobre el acuerdo profundo entre ética
cristiana y «ratio naturalis» (en el sen-
tido apuntado más arriba) representa-
ba la indicación más precisa para la
solución de los dos problemas de que
hablábamos anteriormente.
El problema del nexo entre el manda-
miento de Dios y la ley de la razón, de
la ley del Espíritu y de la ley natural,
de la acertada inclusión de esta última
dentro del discurso ético cristiano, se
encuentra ya a esas alturas planteado
y continuará siendo un problema con
el que cada capítulo de la historia de
la moral tendrá que enfrentarse.
Se nos antoja, pues, que el gran mé-
rito de la moral patrística del siglo ffl
no reside tanto en la respuesta a cada
uno de los problemas morales concre-
tos, sino más bien en la conciencia y
claridad con que ha elaborado la cues-
tión fundamental de la que surge el
discurso ético cristiano: ¿Cómo ha de
realizarse la adecuación entre kerigma
e historia? ¿Cómo se presenta la praxis
cristiana en cuanto tal? En una pala-
bra, ¿qué quiere decir para el cristiano
hacer el bien y evitar el mal?
La moral patrística del siglo m ha
439
sugerido también dos principios heurís-
ticos fundamentales para elaborar la
respuesta: continuidad entre la crea-
ción y la redención; la ley natural. Era
inevitable, finalmente, que el discurso
ético comenzase a asumir cierta auto-
nomía en su desarrollo, puesto que se
le había creado el espacio lógico para
ello, al tener que responder a una pre-
gunta precisa.
La moral patrística del siglo iv se sitúa
en línea de continuidad con la de los si-
glos precedentes. Continuidad al presen-
tar la exigencia ética como consecuencia
del Acontecimiento que sacramental-
mente se celebra: el ejemplo más típico
nos lo brinda Cirilo de Jerusalén, que
ofrece unas implicaciones de orden mo-
ral en todos sus comentarios a los ar-
tículos del Símbolo. Continuidad tam-
bién al no identificar el discurso ético
con el propiamente doctrinal, ya que
se le otorga un espacio relativamente
distinto. La unidad fundamental entre
kerigma y ética prosigue, si bien a la
sazón aparece de manera más mani-
fiesta y de modo tal que la progresiva
ampliación del patrimonio material de
la moral cristiana no se verifique a
costa de su originalidad específica.
Mas, al aludir al encuentro entre
cristianismo y helenismo, hay que ha-
cer u n a precisión: dicho encuentro, en
la teología de los Padres, tiene lugar
sólo con una parte de la cultura griega,
con el platonismo; el estoicismo y el aris-
totelismo juegan en él un papel mucho
menos significativo. La más poderosa
y formidable mediación entre el cristia-
nismo y el platonismo, incluso en lo
referente a la reflexión ética, la realizó
san Agustín (354-430), el padre que
ha ejercido el influjo más profundo,
vasto y duradero en toda la ética cris-
tiana posterior.
Es imposible, en los límites del pre-
sente ensayo, ofrecer ni siquiera una
visión sintética de la doctrina ética agus-
tiniana; lo único que quizá podemos
intentar hacer es simplemente detectar
el cariz que con Agustín adopta la cons-
trucción del cuestionamiento moral en
el pensamiento cristiano o, dicho con
otras palabras, la modulación original
con que se desarrolla.
La originalidad de semejante cons-
trucción consiste en haber colocado el
problema ético, el problema de obrar
rectamente, en el marco de la relación
entre lo pensado (ley) y lo vivido, entre
el bien y la historia tanto personal como
universal. La estructura neoplatónica
Historia (de la teología moral)
de su pensamiento lo arrastraba a esta
formulación del problema ético como
«problema de "elevación por encima
de las cuestiones que se ventilan en los
días de trabajo"» (lo cotidiano), como
esfuerzo por adecuar lo vivido con lo
pensado, el obrar con la ley ideal.
Dentro de este modo de construir la
cuestión ética, Agustín elabora algunas
categorías conceptuales, cuya historia
tiene su origen en él, pero que ya for-
marán para siempre parte de la refle-
xión ética cristiana. Me parece que,
sobre todo, hay que señalar dos cate-
gorías: la ley eterna y la conciencia
moral. No es que queramos decir con
ello, especialmente por lo que atañe a
la segunda, que su inicio originario
constituya creaciones «ex nihilo» del
pensamiento agustiniano; pero de la
elaboración agustiniana emergen con
u n rostro nuevo, con u n nuevo carnet
de identidad y es así como se integran
en el cauce de la tradición cristiana.
La ley eterna la entiende Agustín
como lo pensado por Dios y, por ende,
el bien como tal al que todas las cosas
y el hombre han de conformarse. El
andamiaje conceptual de este discurso
ha perdido el contacto con la concep-
ción de ley natural elaborada por el
derecho romano, concepción nacida
de determinadas exigencias jurídicas
( = históricas), para enraizarse única-
mente en el neoplatonismo. En conse-
cuencia, amplias zonas de la vida ten-
drán que ser desmanteladas.
Párese mientes en las resonancias de
dicho planteamiento en el campo de la
ética matrimonial agustiniana.
La conciencia, dado el «psicocentris-
mo» (L. Bouyer) del discurso agustinia-
no y su tendencia a situar la introspec-
ción en el corazón mismo de la sabi-
duría, deviene un punto focal del dis-
curso ético: es tal vez con Agustín con
quien el discurso ético cristiano hace
de la reflexión sobre la conciencia un
tema-clave. La conciencia se ve enton-
ces como el lugar de la presencia del
bien en el hombre y la subida de éste
hacia el bien coincide, por tanto, con
el proceso de la progresiva interioriza-
ción y escucha de la conciencia.
Dentro de la comunidad cristiana,
pues, el problema ético se plantea en los
términos siguientes: ¿cómo conformar
lo vivido por el hombre con lo pensado
por Dios? (problema de la relación en-
tre el bien y la historia).
Después de Agustín, la experiencia
monástica, que a él apelará con fre-

H i s t o r i a ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
cuencia, es la componente histórica más
importante en orden a la edificación del
pensamiento ético cristiano. Las Coüa-
tiones de Casiano representan casi u n
libro obligado para la conciencia cris-
tiana. No obstante, con los Moralia in
Job de Gregorio Magno, que ejercieron
enorme influencia en la teología moral
subsiguiente, podemos considerar clau-
surada la época patrística en lo con-
cerniente al lector ético. La obra de
Gregorio Magno es, sin duda, u n a obra
clásica.
II. La moral medieval
En el período que se extiende desde
san Gregorio Magno (590-604) a san
Anselmo (1033-1109) no surgió nin-
gún teólogo de primera línea ni cabe
señalar ninguna enseñanza sistemática
antes de que se impusiese la escuela de
Chartres, en los albores del milenio se-
gundo; pero fue durante estos cuatro
siglos cuando se instituyó y se genera-
lizó en toda la Iglesia la práctica de la
confesión privada. Este hecho tuvo
enorme incidencia en el desarrollo pos-
terior de la teología moral, puesto que
ya en esta época, en el llamado «aran-
cel de las culpas» («tarifario») y, sobre
todo, en los «penitenciales», podemos
entrever los primeros tímidos comienzos
de la casuística y también porque, mu-
cho más adelante, la teología moral se
entenderá como u n a ciencia al servicio
de este sacramento".
Es indudable, a pesar de todo, que no
podemos datar verdadera y propia-
mente el medievo teológico-moral antes
de san Anselmo (1033-1109) y de la
controversia entre Abelardo (1079-
1142) y san Bernardo (1090-1153).
La aportación más importante de An-
selmo, desde el punto de vista teológico-
moral, nos la ofrece su reflexión sobre
la bondad moral y sobre el vínculo de
ésta con la libertad. También en su ética
la fuente principal, si bien no la única,
es san Agustín, aunque ciertamente
repensado con gran originalidad. La
bondad de cada u n a de las cosas con-
siste en adecuarse a la idea divina (lo
vivido, imagen de lo pensado) sobre la
que está modelada. Pero a la criatura
inteligente «se le ha otorgado entender
lo que debe hacer» (Cur Deus homo. I,
1 5 : «datum est intelligere quid debeat»),
por lo que su perfección consiste en
querer ser lo que debe ser y en quererlo
porque ahí está su «rectitud»: en esto
consiste formalmente la moralidad, la
440
«rectitudo». Dos elementos la constitu-
yen: la bondad objetiva de lo que se
quiere y la bondad del motivo por el >>
que se quiere. De ahí que san Anselmo
concluya con esta definición lapidaria-
«Iustitia igitur est rectitudo voluntatis
propter se servata» (De veníate, c. 12).
Esta definición de la bondad moral
implicaba inevitablemente u n a reflexión
sobre la libertad humana, que Ansel-
mo parece considerar desde u n doble
punto de vista: la libertad como poder
de adhesión al bien: la libertad como
poder radical de elegir u n a cosa u otra
(De casu diaboli, c. 27); este poder cons-
tituye una perfección en cuanto que •
es, en cierto sentido, u n autodetermi- .
narse (Cur Deus homo, II, c. 10).
Con Anselmo, por tanto, la reflexión j
teológico-moral se adentra en u n pro- !
ceso de racionalización e interiorización i
que introduce de modo neto la con-
ciencia y la decisión como reglas de
moralidad del acto, buscando simul-
táneamente no crear u n a ética de la
pura intención. Difícil equilibrio de lo-
grar según se desprende de la contro-
versia entre Abelardo y san Bernardo.
Los términos de la misma eran la rela-
ción entre conciencia y ley, y entre
rectitud de intención y norma objetiva.
Para Abelardo el principio determi-
nante del bien y del mal es la intención,
el consentimiento y la conciencia, en
tanto que el obrar, en su concreción
histórica, no puede considerarse por
sí mismo virtuoso o pecaminoso, ya
que deviene bueno o malo según la
intención en que el sujeto operante se
inspira. Próximo a esta primera direc-
ción de pensamiento, que conduce a
Abelardo a desvincular la conciencia
de las leyes morales objetivas y pone
el acento en el pecado, situándolo en
la esfera de la relación íntima con Dios,
surge u n a segunda orientación que, i
tal vez por razones polémicas, no se;
pone tan de manifiesto; en razón de ;
ella se afirma la necesidad para el su-
jeto de inspirarse en intenciones objeti-j
vamente buenas.
Para Bernardo es incuestionable la)
importancia de la pureza de intención j
(¿cómo podría pensar de otra maneraf
u n maestro de espíritu de su categoría?) ;|
no obstante, se percata del riesgo ins-j
crito en el discurso de Abelardo, queJ
llevado al límite, conduciría al hombre!
a hacerse ..su propia ley universal yj
eterna (De diligendo Deo, c. 13).
La cuestión ética que, con Agustín,!
se había planteado y construido plato-
441
i
¡ nicamente como pregunta sobre las
'' relaciones entre el bien y la historia,
entre el ideal y lo real, entre lo pensado
y lo vivido, teniendo en perspectiva la
interioridad, la conciencia como «locus»
en que dicha relación se sitúa de forma
correcta o equivocada, penetra, pues,
en la teología moral del medievo, me-
diante la reflexión de Anselmo y Abe-
lardo, como cuestionamiento sobre el
situarse consciente y libre del hombre
en el marco de lo divino pensado y
del orden ideal: éste será el punto nu-
clear del debate ético 5 .
La cuestión ética se presenta como
u n interrogante acerca del sujeto hu-
mano en cuanto sujeto que opera la
mediación entre el bien y la historia.
j Y que la reflexión ética comience a te-
ner nuevo relanzamiento con el si-
glo xn se deduce de diferentes hechos.
Numerosos florilegios o antologías de
carácter moral pululan y se utilizan
como manuales en los distintos centros
escolares, en los que la ética había ya
conseguido un puesto destacado. Los
principales son los siguientes: Moralium
dogma phílosophorum, quizá de Guiller-
mo de Conches ( t i 145), en que se re-
plantea y adapta el De officiis de Cice-
rón; Moralis philosophia de honesto et
utili, publicado entre las obras de Hil-
deberto de Tours, pero de origen dudo-
so; por último, Ph. Delhaye ha publi-
cado en 1955 un Florilegium morale
Oxoniense, cuya segunda parte, a cargo
de C. H. Talbot, ha visto la luz pública
en 1956. Característica de estas obras
es el gran espacio concedido incluso a
moralistas paganos como Cicerón y
Séneca.
Hacia la mitad del siglo xn se conta-
ba ya con la traducción latina de los
primeros tres libros de la Ethica Nico-
machea: al segundo y tercero se les de-
nomina Ethica vetus; al primero, Ethica
nova.
La reflexión ética conoció notable
desarrjollo en el siglo xn, según nos
consta también por el hecho de que
j comienza a adquirir, en el seno de la
unidad del saber teológico, cierta con-
ciencia de su propia distinción respecto
de los otros discursos teológicos. Así se
desprende de u n a obra de Alano de
Lille ('fl203), De virtutíbus et vitiis, en
que se afirma: «Theologiae sunt duae
species, u n a rationalis quae coelestium
scientiam pollicetur, alia moralis quae
circa mores sive informationes hominum
j vertitur»; y de u n a desconocida Gíossa
sobre las Sentencias (otrora atribuida
H i s t o r i a ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
a Pedro de Poitiers), en cuyo prólogo
se lee: «Summa divinae paginae in cre-
dendis consistit et in agendis, id est in
fidei assertione et morum confirma-
tione».
Mas el monumento clásico de la teo-
logía escolástica del siglo xn sigue sién-
dolo los Sententiarum ¡íbri quatuor de
Pedro Lombardo ( f l l 6 0 ap.), pues en
él la ciencia teológica, comprendida la
moral, va adquiriendo día a día su
propio método. Las cuestiones morales
se tratan sobre todo en tres lugares: en
el libro segundo, en el contexto del dis-
curso teológico sobre la caída del hom-
bre, se plantean las cuestiones en torno
a la libertad y el pecado; en el tercer
libro (De incarnatione Verbi). a la cues-
tión de si Cristo tuvo virtudes, Lom-
bardo pospone un prolijo tratado sobre
las virtudes (las tres teologales y las
cuatro cardinales) y los dones del Es-
píritu Santo; en el libro cuarto, dedi-
cado a los sacramentos, se afrontan
todos los problemas morales relacio-
nados con ellos.
Los frutos más maduros de la refle-
xión medieval sobre el problema ético,
no obstante, se alcanzaron ciertamente
en el siglo xm. Antes de presentarlos,
es menester aludir a dos hechos que
incidieron decisivamente en toda la
historia de la moral cristiana posterior.
En primer lugar, se verifica la integra-
ción masiva de la ética aristotélica en
la reflexión cristiana, puesto que entre
los años 1230 y 1250 tanto la Ethica
vetus como la Ethica nova se utilizaban
en conjunto como textos de «scientia
moralis» en la Facultad de Artes de
París; el 19 de marzo de 1255, los es-
tatutos de la misma imponían la lectura
obligatoria de cuatro libros de la
Ethica Nícomachea. Hacia el 1250, Ro-
berto Gossatesta (1168 ap.-1253) co-
rrige la Vetus y la Nova, ofreciéndonos
la versión del griego de los otros siete
libros. Esta versión es la que usan, en
sus comentarios, Alberto Magno y To-
más de Aquino.
En segundo lugar, se admite la posi-
bilidad de considerar la conducta cris-
tiana como objeto de estudio especu-
lativo y, por ende, científico: sigúese de
ahí, pues, la elaboración del discurso
ético cristiano como un verdadero y
propio discurso teológico, con su ori-
ginalidad específica, en el interior de la
unidad de la Sagrada Doctrina. Esto no
acaeció sin dificultades. Semejante em-
presa la consideró imposible u n teólogo
como san Buenaventura (Breviloquíum,

Historia (de la teología moral)
prol.); san Alberto Magno admitió su
posibilidad sólo en el campo filosófico;
con santo Tomás se pone en marcha,
finalmente, u n discurso que ya puede
denominarse «teología moral» (aun-
que santo Tomás no la llamó así
jamás).
La expresión más perfecta del pensa-
miento ético medieval se logra con san
Buenaventura (1221-1274) y con santo
Tomás de Aquino (1225-1274).
Las articulaciones fundamentales del
discurso ético bonaventuriano parecen
ser las siguientes. El problema ético es
el problema del recorrido del hombre
hacia Dios, del «itinerarium mentís in
Deum», de suerte que todo el discurso
teológico es un discurso ético, puesto
que se verifica «principalius ut boni
fiamus» (ante todo para que nos haga-
mos buenos: In Sent. proem.), recha-
zando así la elaboración de una teología
moral distinta dentro del universo del
saber teológico (Breviloquium, prol.),
contrariamente a lo que había enseña-
do la Summa Halensis en el prólogo a la
última parte.
Esta intuición fundamental constitu-
ye, en san Buenaventura, la síntesis de
su profunda fidelidad a la tradición
agustiniana y de su vocación francis-
cana; fidelidad a la tradición agusti-
niana en cuanto que Buenaventura,
frente al riesgo de u n dualismo o quizá
de u n cisma dentro del pensamiento
cristiano —riesgo inscrito en el redes-
cubrimiento de Aristóteles—, ha inten-
tado salvar a toda costa el ideal cris-
tiano de u n saber único, injertado, me-
diante la fe, en la ciencia divina; u n a
unidad no difuminada, sino ordenada
orgánicamente.
Su vocación franciscana lo llevaba,
a su vez, a considerar cada uno de los
momentos del saber como etapas pro-
gresivas hacia la unión plena con Dios,
que sólo puede verificarse en el amor.
El camino del hombre hacia Dios se
realiza tanto en el plano de la inteli-
gencia como en el de la voluntad, a
través de la «iluminación» divina; en
virtud de ella, todo discurso racional se
halla intrínsecamente ordenado y di-
rigido en el finalismo de los valores ab-
solutos del Ser como Verdad, y toda
elección libre, en el finalismo de los va-
lores del Ser en cuanto Bien. Al igual
que la iluminación divina dirige la in-
teligencia «cooperando lumini dato»
(In ÍI Sent, d. 7, p. 2, a. 1, q. 1 ad 6),
así también existe en la voluntad, crea-
da por Dios, u n a intrínseca inclinación
442
hacia el Bien o sindéresis que, en la luí
de Dios, guía el juicio de la conciencia
de suerte que cada u n a de sus elec-
ciones estén conformes con el Sumo
Bien.
Buenaventura, pues, tiene continua-
mente clavada su mirada en Dios como
causa última de todas las cosas, hacia
el cual estén ordenadas. Con la dife-
rencia de que todas las cosas encuen-
tran su quietud o reposo en la dimen-
sión de lo finito, en tanto que el hom-
bre no podrá lograr la plenitud de su
propio ser más que en la posesión del
mismo Dios, puesto que sólo el hom-
bre ha sido creado a imagen de Dios-
Nos hallamos así ante el deseo natural
(brota de la propia constitución del
nombre) de una bienaventuranza so-
brenatural, que la naturaleza no puede
alcanzar por sí misma, sino sólo con
ayuda de la gracia. La vida cristiana,
por ende, consigue su cumbre en esta
tierra, cuando el Espíritu, con el don
de la sabiduría, une el alma con Dios
(In Hexaém., II, 2 0 ; In I Sent., d. 3,
a. un, q. 2 ad 2 ; Itin., c. 7, 1). La pro-
funda unidad entre teología y vida
(«sapientia cordis et mentis»), entre
teología moral y teología mística con-
vierten este discurso en u n a síntesis vital
complementaria.
Los rasgos fundamentales de la con-
cepción ética pueden considerarse así.
El hombre es imagen de Dios en
cuanto que también él, a su modo,
tiene «de suyo potestad propia» (]-2ae
prol.) y, por tanto, ha de realizar libre-
mente su orientación fundamental a
Dios en Cristo (cf el plan general de la
Summa): el discurso ético es el discurso
sobre el hombre en camino hacia Dios
y, por ende, el fin constituye la catego-
ría fundamental de la ética tomista. El
hombre tiene que realizar esta su vo-
cación constitutiva en la historia y en
el mundo, siendo corresponsable con
Dios y con los otros de la realización del
designio fundamental que acaece en el
tiempo, pero que lo trasciende. El
proyecto de este plan es la ley eterna
de Dios de la que el hombre es partí-
cipe.
La participación es la segunda cate-
goría fundamental en el discurso ético
tomista, la que desarrolla sus momentos,
más originales y novedosos. La nece-
sidad de semejante participación decide
su naturaleza; dado que el hombre, en
cuanto que es u n ser de suyo con «po-
testad propia», no se inserta en el plan
de Dios de manera sólo ejecutiva, de-
443
berá participar de tal modo que las
obras por él realizadas no sólo estén
conformes con la ley eterna, sino que
libremente nazcan de su interna orien-
tación al bien (el problema de Abelar-
do). Ahora bien, esta participación se
realiza en dos momentos. La primera
y más fundamental participación de la
ley eterna la da la «ley natural» (i-2ae,
q. 91), en virtud de la cual la persona
h u m a n a es consciente de su radical
vocación; es el mismo sello de Dios en
nosotros, preñado de promesas y de
responsabilidades. La «ley natural», en
cuanto participación formal de la ley
eterna, se distingue del «derecho natu-
ral», que es sólo u n a participación ma-
terial de aquélla; esta distinción conduce
a santo Tomás a superar los límites de
la tradición agustiniana, todavía cla-
ros en Buenaventura, afirmando que
la realización de la vocación del hom-
bre o, si se prefiere, la participación de
la ley eterna, acontece siempre en la
historia y a través de la historia.
(Desde el punto de vista del lenguaje,
mientras que en las obras juveniles ha-
bla agustinianamente de «semina» [gér-
menes], de principios «innati quodam-
modo» [cfíníl Sent., d. 24, q. 1 1 , a. 3 ;
In IV Sent, d. 49, q, 1, a. 3, v. 3 ; De
veritate, q. X, a. 5 ad 6], este vocabula-
rio desaparece en las obras de la ma-
durez, pues esta participación o, mejor
aún, los primeros principios morales son
extraídos de la experiencia no sólo por
lo que toca al contenido de los términos
aislados, sino también por lo que a la
conexión de los mismos atañe).
La segunda participación es el don
del Espíritu (¡ex Spiritus), en virtud de
la cual el hombre puede tender eficaz-
mente a la realización plena del plan
de Dios.
Merced a esta doble participación, el
hombre adquiere la capacidad de con-
tribuir personalmente al plan de Dios.
Esta capacidad se realiza en el juicio
de la conciencia. La conciencia es la
tercera categoría fundamental del dis-
curso ético tomista y su dignidad brota
del hecho de que constituye un elemen-
to insustituible de la personalización,
de la contribución del hombre a la rea-
lización del plan de Dios. Sólo se conside-
ra personal el acto que procede de un
principio cognoscitivo interior (cf l-2ae,
Í|. 6, q. le). También en el discurso so-
bre la conciencia juega u n papel fun-
damental la categoría de la participa-
ción: participación de la verdad huma-
na en la verdad divina, participación
Historia (de la teología moral)
del conocimiento h u m a n o en el cono-
cimiento divino. El fundamento de la
doctrina tomista sobre la conciencia es,
por una parte, dicha participación y,
por otra, el modo con que en el hombre
se realiza. De esta forma el juicio de la
conciencia sigue siendo criterio impres-
cindible del obrar humano, pero no es
una norma absoluta; de un lado, no
es apelando a los ideales y a las ahis-
tóricas «rationes seminales» como el
hombre encuentra su camino y, de
otro, el criterio de la eficacia histórica
no es el criterio moral decisivo.
La cuestión ética heredada de Agus-
tín en los términos de un problema
sobre la relación entre el bien y la his-
toria, entre lo pensado y lo vivido, entre
lo ideal y lo real, encuentra en Tomás
la respuesta más equilibrada y cohe-
rente con que la comunidad cristiana
contará en adelante. El pensamiento
ético de Guillermo de Ockam ( t i 3 50
ap.) representa la manifestación más
inequívoca de la gravísima crisis que
tuviera lugar en el marco de la reflexión
moral cristiana. Su importancia es enor-
me y toda la moral cristiana posterior
se hallará bajo el signo de su pensa-
miento, que ha desequilibrado los dos
términos del problema.
Sin adentrarnos en los detalles de u n
pensamiento tan complejo, me parece
que la reflexión ética de Ockam está
fundamentalmente guiada por la con-
cepción que él tiene de Dios y de la
libertad del hombre, concepción que
quizá explica, en su raíz, todo el des-
arrollo ulterior de la teología moral.
La idea que el «venerabilis inceptor»
se hace de Dios está dominada por el
atributo de su absoluta omnipotencia:
«Todo lo que no incluye manifiesta
contradicción tiene que atribuirse a la
divina potencia» (Quodlib., VI, 6). Este
principio no vale, explica Ockam, más
que en el orden de lo «factible» y com-
porta —añadimos nosotros— la cons-
tante posibilidad de destruir el carácter
imperioso de cualquier discurso hu-
mano basado en el orden de las causas
segundas.
La novedad de esta concepción teo-
lógica comporta un modo nuevo de
concebir la persona h u m a n a y, en cier-
ta manera, la libertad del hombre. Esta
se define como el poder «mediante el
que yo puedo, indiferente y contingen-
temente, producir un efecto, de tal
modo que puedo causarlo o no cau-
sarlo sin que dicho poder sufra ningu-
na diferencia» (Quodlib., I, 16). La li-

H i s t o r i a ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
bertad, pues, es la suma indiferencia.
Frente a la misma, todos los objetos
posibles se alinean en u n mismo plano.
Esto se afirma de la realidad que la es-
colástica llamaba «bienaventuranza en
general»; esto se afirma explícitamente
también de Dios, respecto al cual no
existe en el hombre ninguna referencia
intrínseca u ontológica (cf Z Sent., 1, 4,
S; ib, 1, 6 ; 3 Sent, 10, D).
Detengámonos u n momento en este
punto, que considero fundamental para
entender toda la ética de Ockam y, por
ende, su concepto de conciencia. Lle-
vando quizá hasta el límite la concep-
ción franciscana, que subrayaba la li-
bertad de la voluntad en relación con
la inteligencia, cambia el concepto de
libertad. Parece que la libertad se en-
tiende como mera facultad de elección
entre los objetos singulares existentes;
entre estos objetos, junto a muchos
otros, se encuentra también Dios. Dios,
pues, ocupa u n papel especial frente a
la libertad que elige sólo en virtud de
su peculiaridad, pero no en razón de
la misma esencia de la libertad: Dios
deja de ser la base fundante y la fina-
lización última de la libertad h u m a n a
para convertirse en su posible objeto
categorial. Se da, por tanto, u n a recí-
proca influencia entre teología y antro-
pología, deteriorándose el sentido au-
téntico de Dios cuya imagen se va ha-
ciendo cada vez más antropomórfica.
Esta imagen de Dios y esta definición
de libertad conllevan u n cambio inevi-
table en la respuesta al problema ético
de fondo: el fundamento del bien y del
mal moral. Si la libertad es libre de
querer o no querer el fin último, ya no
es posible analizar la bondad de los ac-
tos humanos en los términos de su re-
lación al fin último; resulta imposible
determinar u n a ontología del bien y,
desde el punto de vista metodológico,
tal vez se encuentre aquí la última pre-
misa de la separación de la teología
moral respecto de la teología dogmá-
tica, que se verificará definitivamente
en el siglo xvn. El «venerabilis inceptor»,
por consiguiente, en la determinación
de lo que es bueno o malo, se mueve en
otra línea. El afirma a lo largo de todo
el curso de su pensamiento, sin incerti-
dumbres, que la libertad h u m a n a está
sujeta a la obligación moral. El funda-
mento absoluto de dicha obligación
moral es la voluntad absolutamente
libre de Dios: no tiene sentido buscar
en otra parte la razón del bien y del
mal (cf Opus rwnaginta díerum, c. 95).
444
Una vez que se aceptan la absoluta om-
nipotencia y libertad divinas, todo el
orden creado —comprendida la ley mo-
r a l - representa u n hecho totalmente
contingente, no sólo por lo que atañe
a su existencia, sino también a su misma
naturaleza. Bondad y malicia son tér-
minos que no connotan un «en-sí».
sino u n «praeceptum divinum»: se so-
breentiende que algo es bueno o malo
sólo... porque Dios lo ha querido o lo
ha prohibido.
De esta definición de bondad y mali-
cia moral deriva el concepto de con-
ciencia moral. Ockam, en su discurso
ético, frecuentemente hace referencia
a u n concepto-clave (ya ampliamente
elaborado bajo el influjo del redescu-
brimiento de Aristóteles) de la ética
escolástica: el concepto de «recta ratio»
(cf 2 Sent, 4 1 , K; 3 Sent, 12, NN, en
que se remite explícitamente a Aristó-
teles; ib, CCC; 3 Sent., 13). Semejante
concepto violenta su sistema moral,
por lo que algunos estudiosos de Ockam
hablan de u n a doble moral ockamista:
teológica, la u n a ; laica, la otra. A nos-
otros nos parece más fundada la inter-
pretación que sostiene que la ecuación
racional = bueno no debe entenderse
sino como la limitada capacidad de la
razón humana, no ya de aprehender
un ontológico-necesario, sino más bien
u n orden preceptivo-contingente. La
conciencia moral, pues, es el juicio que
refiere un acto concreto a una orden
o a u n a prohibición divinas. Sin duda
puede emitirlo la razón, pero sólo en-
cuentra su fundamento último en la fe
que acoge la revelación de los precep-
tos y prohibiciones de Dios.
Llegados a este punto, conviene sub-
rayar las nuevas directivas que el «ve-
nerabilis inceptor» imprimió a la refle-
xión ética en el seno de la comunidad
cristiana.
Tengo para mí que la cosa más seria
de todo este discurso ockamista reside
en negar que la referencia a Dios forme
parte de la esencia, de la sustancia de
la experiencia ética h u m a n a : su modo
de plantear y resolver el problema moral
se integra muy coherentemente en la
crítica que Ockam hace de toda suerte
de «theologia naturalis» y constituye
uno de sus momentos más significati-
vos. Tal vez se halla en su pensamiento
ético uno de los signos de la «ruptura
ontológica» entre el hombre y Dios, que
podrá determinar un puro fideísmo o
un escepticismo radical y, en última
instancia, el ateísmo. El resultado será
445
que la fundamentación de la ley moral
se hará cada vez más difícil.
Se comprende también (y como con-
secuencia) que cese de formar parte de
la definición de conciencia la referencia
al fin último (como constantemente se
verificaba en la ética tomista, por
ejemplo) y, por el contrario, se incluya
definitivamente la referencia a lo «ius-
sum vel prohibitum» (mandado o pro-
hibido).
La conciencia no se contempla ya en
el contexto global de la historia de la
persona como mediación entre la «apre-
hensión del fin» y «las cosas que se or-
denan al fin» (aludo a la ética tomista),
sino como un momento sustancial que
se sitúa entre la libertad (siempre ab-
solutamente indeterminada) y la vo-
luntad preceptiva o prohibitiva de Dios.
Esto comporta dos consecuencias muy
graves para la reflexión ética subsi-
guiente. Primera: el problema moral
fundamental ya no es el de cuál es el
fin último del hombre, el valor funda-
mental y fundante que da sentido a
toda la existencia, sino este otro: este
acto ¿es lícito o está prohibido?; ¿pue-
do o no puedo realizar esta acción? La
segunda: semejante giro de la proble-
mática ética es signo y causa de u n a
concepción de la conciencia y de la
libertad que la fragmenta y pulveriza
en cada uno de los actos, los cuales
quedan conjuntados sólo por la sub-
yacente y neutral identidad del sujeto
que los realiza. «Ser-bueno» o «ser-
malo» representa sólo u n a calificación
que afecta al obrar de la persona y no
a su ser.
Poco más tarde, san Antonino, arzo-
bispo de Florencia (1389-1459). es-
cribía u n a Summa sacrae theologiae de
gran interés desde el punto de vista
histórico, ya que por primera vez nos
topamos con una obra de carácter
moral bastante completa, válida en sí
misma y separada de la teología dogmá-
tica (precisamente se la denominó Sum-
ma moralis). Sin pretenderlo, Antonino
fue un precursor, pues con el concilio
de Trento la historia de la teología mo-
ral entra en u n nuevo capítulo del que
Antonino había adelantado el armazón
general.
III. La moral postridentina
Este tipo de teología moral tiene u n a
fecha de nacimiento bastante precisa:
su primera exposición completa la cons-
tituyen las Institutiones theologiae mo-
H i s t o r i a ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
ralis del jesuíta Juan Azor (1559-1603),
que se publican el año 1600. El nuevo
género teológico encontró muchos con-
tinuadores, pero sobre todo resulta fa-
mosa la obra de H. Busembaum, Medul-
la Theologiae Moralis, escrita hacia el
1650 y que constituirá el texto-base
para san Alfonso en la construcción de
su Theologia moralis. Casi siempre a
través de la mediación del Compendium
theologiae moralis ¡le J. P. Gury (1850),
la obra de san Alfonso se erigirá,
aunque con grandes protestas, en el
texto-base de la formación teológico-
moral de los futuros sacerdotes. Dos
gestos del magisterio de la Iglesia ava-
laron autorizadamente este discurso
teológico: el 23 de marzo de 1871 se
proclamó a san Alfonso Doctor de la
Iglesia y, el 1902, León XIII lo saluda-
ba como «el más eminente y el más
dulce de los teólogos moralistas».
Frente a esta teología, vamos a plan-
tear tres cuestiones: ¿Cómo nace? ¿Cuá-
les son sus caracteres formales? ¿Cuáles
sus contenidos?
Nace de u n a necesidad pastoral o,
mejor dicho, como respuesta a deter-
minados problemas pastorales. El con-
cilio de Trento (Denz 1680-1683, y los
correspondientes cánones 1706-1708)
había llamado fuertemente la atención
sobre la necesidad y la utilidad de acu-
dir al sacramento de la penitencia, uno
de cuyos elementos esenciales es la
confesión de todos y cada uno de los
pecados mortales. En consecuencia, uno
de los momentos fundamentales de la
preparación de los candidatos al sacer-
docio para la futura vida pastoral lo
constituía la preparación para admi-
nistrar bien el sacramento de la peni-
tencia. Para este cometido podía dis-
ponerse de dos instrumentos: la teo-
logía académica, tal y como se ense-
ñaba en las universidades, y las Sum-
mae confessaríorum.
Respecto a la primera, conviene ad-
vertir que no se la juzgó adecuada para
cubrir ese objetivo, ya porque no todos
podían acceder a la universidad, ya
porque no todos podían tener entre las
manos los voluminosos tomos que re-
cogían las lecciones, o quizá princi-
palmente porque se la consideró una
teología demasiado compleja y no in-
mediatamente utilizable para la práctica
pastoral.
El otro posible instrumento eran las
Summae confessaríorum: prontuarios de
casos prácticos, con frecuencia dispues-
tos en orden alfabético, en los que se

H i s t o r i a ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
encontraba su solución práctica ex-
puesta de modo claro y breve, sin ex-
cesivos razonamientos y de manera que
se pudiera fácilmente comprender y re-
tener. Incluso en el siglo xvi, esta clase
de obras tuvo enorme éxito (el Enchi-
riáion confessariorum de Navarro contó,
desde el 1549 al 1619, con 81 edicio-
nes y unas noventa traducciones, re-
visiones y compendios); pero se lo
juzgó inadecuado por motivos opuestos
a los precedentes: si el primero era
demasiado científico, éste era excesiva-
mente elemental; si el primero era de-
masiado minucioso en el razonamiento,
éste era excesivamente simplista en las
soluciones.
Se perfiló entonces la posibilidad de
u n nuevo discurso teológico-moral, que
siguiese un camino medio e incluyese,
por una parte, una reflexión ceñida a
los principios éticos y, por otra parte,
su aplicación inmediata a los casos
concretos. La reflexión teológica de es-
tos manuales se estructuraba así en
tres momentos fundamentales: «prin-
cipia» - «unde resolves» (aplicaciones a
casos prácticos) - «ergo quaeritur» (pre-
guntas sobre casos controvertidos). Nos
referimos a las Institutiones theologiae
moralis, nacidas como la «ciencia pro-
fesional» del confesor.
Desde el punto de vista formal, me
parece que las características más des-
tacadas de las «institutiones» son tres:
separación de la teología dogmática y
bíblica; modo de ordenar la materia;
modo de presentar el mandamiento de
Dios.
Acaso en el año 1582, año de la
publicación de la Ratio studiorum por
parte de Acquaviva, general de los je-
suítas, tiene lugar la constitución de la
primera cátedra de teología moral in-
dependiente, facilitada también por el
hecho de que, desde 1509, se emplea-
ba como texto en las universidades la
Summa de santo Tomás y no el Líber
Sententiarum de Pedro Lombardo. La
«Secunda pars» (la ética) fue confiada
a u n maestro especial (recuérdese, por
ejemplo, el gran comentario de Gabriel
Vázquez). Anteriormente, el gran obis-
po de Verona, Juan Mateo Giberti,
había instituido en su seminario u n
curso de «teología práctica», que con-
sistía en habituar al clérigo a resolver
los «casus conscientiae»: la «canónica»
querida por san Carlos Borromeo en
sus seminarios perseguía el mismo fin.
Si se hubiese tratado simplemente de
u n expediente didáctico, no habría nada
446
en contra que añadir; pero tendremos
ocasión de constatar que las cosas no
marcharon de ese modo y que no se
supo eludir el riesgo de separar.
La materia se hallaba dividida ge-
neralmente de este modo: moral fun-
damental y general (discurso sobre el
fin) - el camino para conseguir el fin: los
diez mandamientos - los medios para an-
dar el camino que conduce al fin: los
sacramentos. Esta disposición de la
materia merece atención por las op-
ciones teológicas implicadas. Ya no se
ve a la vida cristiana brotando de la
participación litúrgica del misterio pas-
cual de Cristo, ni la connaturalidad
profunda y estrecha entre la enseñanza
moral y el misterio de la salvación del
que mana, como aconteciera en la teo-
logía formidable de los Padres, que no
situaban los sacramentos al final, sino
al principio. La consecuencia más gra-
ve es que se pierde de vista la especifi-
cidad de la ética cristiana como ética
de la gracia de Dios.
El discurso sobre los mandamientos
se torna inevitablemente ambiguo. Des-
gajados de su contexto bíblico (la ley
de la Alianza entre Dios y el hombre
eternamente restablecida por Cristo en
su muerte y resurrección y apropiada
por el creyente en la participación li-
túrgica), los mandamientos podían ser
justificados de dos modos fundamenta-
les: o como expresión de la pura vo-
luntad de Dios o como exigencias de la
razón humana.
En el primer caso se corre el riesgo
de caer en u n a concepción fuertemente
antropomórfica de Dios: el que con sus
leyes embrida la voluntad del hombre.
Este modo de expresar la relación
hombre-Dios puede cortar, para la
conciencia humana, el cordón umbili-
cal que une la libertad y la ley moral,
con el peligro de concebir entonces la
libertad y la ley como dos magnitudes
inversamente proporcionales.
En el segundo caso, se aparta uno del
discurso propiamente teológico-cristiano
y se pierde de vista el «novum» abso-
luto del mensaje evangéligo.
Desde el punto de vista del contenido,
¿cómo se presenta esta teología? i.n
lugar de resumir sus respuestas a ;,>s
diversos problemas morales, se me ;n
toja más útil examinar cómo ha COIK-
truido sus respuestas, cuál es su s>,u-
funda metodología.
Ante todo, la motivación racional de
sus propias reflexiones se prefiere con
447
mucho a la motivación bíblica. Y por
las siguientes razones.
La triste experiencia de las guerras
de religión había convencido u n poco
a todos los espíritus preocupados por el
destino de Europa de que era imposible,
después de la crisis del siglo xvi, cons-
truir u n a plataforma común de convi-
vencia civil sobre la base de las propias
convicciones de fe, a la sazón profun-
damente diversificadas. No quedaba
otra salida que aferrarse al bien de la
razón poseído por todos, sea cual fuere
la fe profesada. Si la fe separaba, la ra-
zón unía (párese mientes en las conse-
cuencias de esta opción: ética kantiana,
separación iluminista entre la esfera
de lo público y la esfera de lo privado,
rnarginación de la Iglesia en la vida
civil, etc.).
Además, la teología cristiana es una
teología de «controversia»: la polémi-
ca entre católicos y protestantes cons-
tituye un punto fundamental de la teo-
logía. Ahora bien, los protestantes (los
luteranos, sobre todo) habían enfren-
lado, casi maniqueístamente, razón
( = mal, error) y fe ( = bien, verdad);
era inevitable, por tanto, que la teolo-
gía católica —de la que toda su tradi-
ción propia en lo relativo a la fe se ha-
llaba en conflicto con semejante acti-
tud— se viera obligada a subrayar po-
lémicamente la instancia de la razón.
En tercer lugar, en los siglos xvi-xvn
aconteció u n hecho cultural de enor-
me importancia: el nacimiento de la
•iencia moderna (Galileo-Newton), que
lía a día se fue erigiendo en paradigma
Je todo discurso h u m a n o . Ahora bien,
una de las características fundamenta-
es de dicha ciencia era su racionalismo,
vale decir la presunción de que «el
-nundo estuviera escrito en caracteres
'Matemáticos». Sería interesante con-
iontar el concepto de ley moral (uni-
versal, inmutable) que tiene la teología
noral con el de ley natural que pro-
lama la ciencia.
Por último, con la encíclica Aeternl
i'atris (1879), León XIII quiso restau-
ar el tomismo. Al carecer todavía de
•studios históricos sobre el pensamiento
le Tomás, se confundió el tomismo con
a segunda escolástica y la directriz de
.con XIII se interpretó prácticamente
como un «continuad haciendo como
habéis hecho siempre», al menos por lo
que a la teología moral atañe.
Pero íqué es lo que entendían los teó-
logos moralistas cuando hablaban de
«razón» o de «ratio theologica»? La
H i s t o r i a ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
razón era la «facultas conclusionum»
(la facultad para sacar conclusiones):
en virtud de la razón el hombre puede
deducir, de algunos principios dados
intuitivamente, las conclusiones aptas
para resolver, desde la perspectiva mo-
ral, todos los problemas de la vida. En
virtud de esta concepción, se formulan
las siguientes consecuencias. Desde el
punto de vista epistemológico, de cien-
cia diríamos hermenéutica, la teología
moral se convierte en ciencia deductiva;
con otras palabras: en tanto que para
los Padres las exigencias morales nacían
del inagotable esfuerzo de interpretar el
«dato», es decir, la participación litúr-
gica en el misterio de la salvación a la
luz de la Sagrada Escritura, en esta
época se parte, en cambio, de un prin-
cipio (se entienden mejor los caracteres
formales); en un discurso que se pre-
tende sea teológico, el deductivismo
representa la enfermedad más grave
que pueda sobrevenirle.
Además, se incurre en el peligro de
separar la ética y la vida concreta, o sea
de operar con una instrumentación an-
tropológica insuficiente. La ausencia de
sentido histórico y el extrinsecismo
constituyen las dos caras del mismo
malestar que aflige hondamente a esta
teología. Su historia, iniciada según he-
mos visto en el siglo xvi, terminará sólo
con la llegada del Vaticano II.
IV. La moral del siglo XIX
Tres son los movimientos teológicos
que, junto a la teología «manualista»
antes delineada, componen el cuadro
del discurso teológico-moral de este si-
glo: el imponerse, entre ataques y dis-
cusiones, de la moral alfonsiana; las
primeras tentativas de renovación, ins-
piradas en el reflorecimiento de los es-
tudios bíblicos y patrísticos; el redes-
cubrimiento del pensamiento ético to-
mista.
Fueron la canonización (1813), la
aprobación que de su doctrina recibió
de los papas Pío VII, León XII, Grego-
rio XIV y Pío IX y su proclamación
como Doctor las que pusieron, en par-
te, fin a las violentas oposiciones que
san Alfonso ya había comenzado a ex-
perimentar en vida con tal virulencia,
que lo indujeron (1776) a revisar su
obra; revisión que, por lo demás, nunca
se llevó a término. En parte, he dicho,
puesto que hacia la mitad del siglo es-
talló una polémica curiosa. En 1850 sale
a la luz el Compendium theologiae mo-

H i s t o r i a ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
ralis de J. P. Gury, cuyo autor es bas-
tante fiel a san Alfonso. En 1866 se pu-
a
blica la 17. edición «ab auctore re-
cognita et A. Ballerini, in Collegio
Romano professore, adnotationibus com-
pletata», en la que las notas de Ballerini
intentaron reconducir el discurso moral
sobre la conciencia a su fase pre-
alfonsiana. Se entabló u n a polémica
entre Ballerini y los redentoristas de la
que el que salió más malparado fue el
pensamiento del gran maestro de la
vida cristiana, a la sazón encorsetado
reductivamente en la teoría del equi-
probabilismo. Todavía hoy estamos
quizá a la espera de u n a exposición fiel
del pensamiento de san Alfonso. De
todas formas, la obra de Ballerini
(1805-1881), completada por Palmieri,
será el manual de teología moral más
6 quienes, en polémica con dicha escuela,
considerable del siglo xix .
El segundo movimiento lo constituye
la primera tentativa de salir del «impas-
se» en que, desde hacía dos siglos, se
encontraba la teología moral. Se veri-
ficó en Alemania, en la escuela de Tu-
binga. Las raíces de este movimiento
fueron: la reacción frente al iluminis-
mo, que halló u n o de sus componentes
esenciales en el interés por la historia,
olvidada por el propio iluminismo ; el 7 romántica
interés por la historia no podía, para
los teólogos, precisarse de otra manera
sino como interés por la Escritura, por
los Padres y por los teólogos del pa-
sado; a este trabajo de volver a repen-
sar el discurso teológico-moral no se
mostró indiferente la filosofía ética de
Fichte y la filosofía religiosa de Schleier-
macher. Los éxitos de esta renovación
se concretaron, sobre todo, en tres
grandes obras de teología moral; el
Handbuch der christlkhen Moral (3 vv.,
Munich 1817),,de J. M. Sailer ( 1 7 5 1 -
1 8 3 2 ) ; la Christliche Moral ais Lehre des
Verwircklíchung des góttlichen Reiches in
der Menschkeit (3 vv., Tubinga 1835),
de J. B. Hirscher ( 1 7 8 8 - 1 8 6 5 ) ; la
Moraltheologie oder die Lehre vom christ-
lkhen Lehen nach den Grundsatzen der
Katholischen Kirche (3 vv.. Salzbach
1852-1854), de M. Jocham (1808-
1893). Los rasgos comunes de este dis-
curso son: su profundo enraizamiento
en la Biblia; la construcción orgánica
de la teología moral en torno a u n prin-
cipio único y fundamental; la supera-
ción de la distinción entre moral y as-
cética.
El tercer movimiento lo constituye
la voluntad de acoger también en teo-
logía moral el discurso teológico tomis-
448
ta. Este movimiento tiene lugar tam-
bién en Alemania, no sin encuentros
y enfrentamientos con el precedente.
He aquí sus raíces: el rápido auge del
renacimiento tomista, favorecido in-
cluso por la condenación de Günther
(1857) y, sobre todo, por la Aeterni
Patris (1879); el deseo de superar el
nivel casuístico de la moral de los ma-
nuales mediante u n vigoroso esfuerzo
de reflexión teológica; la polémica, en
fin, contra la escuela teológica de Tu-
binga por sus vinculaciones con el idea-
lismo y la teología protestante alemana.
Los éxitos de esta vuelta sobre sí misma
de la teología moral cabe establecerlos
en dos órdenes: los de quienes no con-
sideran imposible u n acuerdo entre las
inspiraciones fundamentales de Tubin-
ga y el retorno a santo Tomás, y los de
intentan repensar la teología moral al
margen de las aportaciones de la men-
cionada escuela. Al primero pertenecen
la Katholische Moraltheologie (Tubinga
1848-1850) de F. Probst (1816-1899)
y el Lehrbuch der Moraltheologie (Fribur-
go 1878) de F. X. Linselmann (1835-
1898). Sus características: el intento
de síntesis entre la instancia histórico-
y la instancia especulativa,
entre el interés por la casuística y el
interés por la presentación del ideal de
perfección. Al segundo pertenece la
Allgemeine Moraltheologie y la Spezielle
Moraltheologie (Ratisbona 1860 y 1865)
de F. Friedhof (1821-1878) y la obra
de J. Schwanz (1824-1892).
En Italia, el que se empeñó más
profundamente en repensar el discurso
ético fue A. Rosmini (1797-1855); pero
su influjo en la teología moral fue,
por desgracia, escaso, ya sea por la ca-
tadura prevalentemente filosófica de sus
obras, ya sea por las sospechas de que
su pensamiento estuvb rodeado.
Como feliz connubio entre dogma y
moral se presentan las obras de T. J.
Bouquillon (1842-1902) y C. L. Gay
(1815-1892). Pero lo mismo en Italia
que en Francia y en Bélgica, no floreció
- a l margen de estas aisladas excepcio-
nes— el formidable renacimiento que
tan abundantes frutos cosechó en Ale-
mania.
V. La moral del siglo XX
Resulta enormemente difícil exponer,
en breve y precisa síntesis, la teología
moral de nuestro siglo, en que se está
produciendo u n a reflexión radical como
449
nunca se había verificado,-si exceptua-eptua-
mos los siglos xn y xm, si bien es cierto
que Sailer y Hirscher, en ciertos )s sec-
tores, ya la habían llevado adelante. elante.
Aunque con el riesgo de simplificar ;ar ex-
cesivamente, nos vemos obligadoss a es-
quematizar, bien conscientes dee que,
sin duda, no será posible desplegar ir todo
el panorama.
Desde luego no faltan, sobre todo, todo,
obras construidas según el modelo lo teo-
teo-
lógico que hemos delineado en el pa- el pa-
rágrafo III; o b r a s que h a n obte- obte-
nido gran éxito con frecuencia.. Pero Pero
este tipo de teología moral entra tra en en
crisis con los años cincuenta y. en en loslos
e
inmediatamente postconciliares, le llega llega
su fin. Esto ocasionó u n vacío yy creó creó
un problema bastante serio en lo lo queque
;ología
se refiere a la enseñanza de la teología
moral en los seminarios, al carecer de cer de
u n a síntesis orgánica y escrita a la la que
que
poder recurrir.
;de los
El debate teológico-moral, desde
más los o sistematizarse el discurso teológico-mo-
albores del siglo hasta 1960 más aberseo
menos, da la impresión de haberse nenta-
movido sobre tres líneas fundamenta- lentos.
les o de haber recorrido tres momentos.ución,
El primero lo constituye la sustitución,
is más
hecha por los teólogos moralistastanda- más
personales, del esquema de los manda- ambio
mientos por el de las virtudes, cambio ástica.
al que no fue ajena la neoescolástica. distri-
Este hecho no expresa sólo u n a segui- distri-
bución de la materia o u n literal segui-
miento del doctor Angélico, sino0 que que
surge de la reflexión sobre los principios
icipios
fundamentales del obrar cristiano, 10, de de
la orientación hacia un discurso) ético ético
más preocupado por la unidad de de la la
persona, menos legalista y jurídico ico en en
la presentación de la norma. Los ma-
is ma-
nuales más significativos que recogen ;cogen
el esquema tomista son los de A. B> Tan-
\. Tan-
q u e r y (3 vv.. T o u r n a y 1 9 0 2!),
) , de de
A. Piscetta (3 vv., Turín 1900-1902),
de D. Prümmer (3 vv., Friburgo 1914), 1902),
de A. Vermeersch (3 vv., Roma 1914), 1922-
1924) y de B. H. Merkelbach (31922- vv..
1919-1933). Ya en 1914, A. Breznay. 3 vv„
eznay.
en su Clavis theologiae moralis, podía dis-
tinguir dos tipos de manuales: ellíaesco- dis-
lástico-tomista, enfocado a recoger 1 esco-las
«rationes» subyacentes a la norma ;er lasy
atento a no detenerse en la revelacióny:ma
ilación
positiva de la ley, y el casuístico-alfon-
siano. Los frutos más consistentes -alfon- de
este primer momento de reflexión tes sonde
m son
la Die katholische Moral, ihre Methoden,
Grundsátze und Aufgabe (Colonia 1901), hoden,
reeditado posteriormente (1921) 1901), con el
título Die katholische Moral vndconihre el
i ihre
15
Historia ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
Gegner, de J. Mausbach, y el Handbuch
der Moraltheologie (Estocarda 1922) de
0 . Schilling. Son los dos frutos más
granados por haber logrado responder
mejor que otros a las exigencias ya sen-
tidas: determinación de la norma ge-
neral y adherencia a las situaciones par-
ticulares, determinación de los funda-
mentos filosóflco-antropológicos y ad-
herencia al devenir histórico, fúnda-
mentación última de la exigencia cris-
tiana en el Acontecimiento salvífico.
El segundo momento es consecuencia
del primero. Este, especialmente en las
dos últimas obras citadas, había plañ-
teado el problema de u n a presentación
de la ética que no fuese ni puramente
legalista ni meramente filosófica. La
lógica de este replanteamiento impul-
saba ya el cuestionamiento decisivo:
¿cuál es el fundamento último de la
norma moral para el cristiano? Y la
pregunta metodológica: ¿en torno a
qué principio tendrá que construirse y
ral? En orden a la elaboración, en es-
tos términos, tanto de la pregunta como
de la respuesta, u n fuerte impulso se lo
dio el despliegue en extensión y en
profundidad del movimiento litúrgico y
bíblico a la vez que el ensayo de la así
llamada teología kerigmática. La res-
puesta, aunque formulada con diver-
sos matices, es la misma: la norma
ética la transmite el Acontecimiento sal-
víflco, de suerte que la organización del
discurso teológico-moral tendrá que es-
tructurarse alrededor de un principio es-
pecíficamente cristiano. Las obras más
significativas de este segundo momento
son las siguientes: ante todo, los
Handbücher Katholischer Sittenlehre (4
partes en 6vv.. Dusseldorf 1934-1938),
editado por F. Tilmann con la colabo-
ración de varios teólogos. El momento
de mayor incidencia teológica lo cons-
tituye el volumen tercero: Die Idee der
Nachfolge Christi (1934), donde Tilmann,
haciendo suya la distinción de M. Sche-
1er entre ejemplar (Vorbild) y norma,
afirma que el principio es la imitación
de Cristo. Sigue, en orden cronológico,
Morale et Corps mystique (Lovaina 1 9 3 7 ;
3. a ed. postuma en 2 vv.. Bruselas
1949) de E. Mersch: la incorporación
a Cristo le parece al autor el principio
capaz de ofrecer planteamiento unitario
y específicamente cristiano al discurso
ético.
La tercera obra es la de J. Stelzen-
berger, Lehrbuch der Moraltheologie (Pa-
derborn 1953). Como se desprende del
Historia ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
subtítulo de la obra (Die Sittlichkeits-
lehre der Konigsherrschaft Gottes), el prin-
cipio uniflcador, retornando a Hirscher,
se encuentra en el anuncio del Reino
de Dios 8 .
Existe, por último, u n número de
autores (Gilleman y Charpentier, sobre
todo)*, que sitúan en la caridad el
principio que puede estructurar uni-
tariamente el discurso ético cristiano.
El manual de B. Háring es la obra
que intenta recoger las aportaciones
más importantes de los intentos hasta
aquí catalogados: seguimiento de Cristo,
Reino de Cristo y caridad se hallan, de
vez en cuando, presentes en el discurso
ético fundamental de este teólogo. Se
trata de u n a obra ecléctica y divulga-
dora más que rigurosamente científica.
El tercer momento, el de nuestros días,
lo constituyen los intentos de superar
(en el sentido del «Aufheben» hegeliano)
el momento precedente. Nace del modo
nuevo con que se construye hoy la
cuestión ética para el cristiano: tenien-
do ya como cierto que la exigencia
ética nace del kerigma, pero conside-
rándose igualmente cierto que el ke-
rigma nunca existe en estado puro, sino
engastado en u n a comprensión histó-
rica orientada por la situación concre-
ta, ¿cómo tiene que verificarse el en-
cuentro entre kerigma e historia?
La nueva problemática tiene muchas
raíces. En primer término, el discurso
hermenéutico bultmaniano, auténtico
capítulo fundamental de la teología del
siglo xx; la teoría crítica de la praxis
temporal cristiana, que toma el nom-
bre de «teología de las realidades te-
rrestres» ; el discurso de Maritata; final-
mente, la teología de K. Rahner. El
primer intento, que no ha triunfado al
menos en sus formulaciones más radi-
cales, lo representa la ética de situa-
ción, que alcanzó su etapa más gloriosa
en los años cincuenta y que, ceñida al
mundo anglosajón (New Morality), sigue
con vida aún hoy. El balance de lo
positivo de este primer ensayo de res-
puesta se halla en la propuesta de una
ética existencial formal hecha por
K. Rahner 1 0 (cf Situación [ética de]).
El segundo y más serio intento lo
constituyen las reflexiones teológico-
morales que surgen del discurso de
la teología política y de la teología de
la esperanza, tanto en su vertiente
europea como, sobre todo, en su ver-
tiente latinoamericana (teología de la
liberación). Esta última persigue, al
presente, de forma explícita u n modelo
450
de discurso teológico como teoría de la
praxis cristiana y sitúa, por tanto, ex-
plícita y abiertamente la cuestión ética
en el mismo corazón del cuestionamien-
to teológico 11 .
VI. Conclusiones
Es difícil, por no decir imposible, in-
sinuar hoy en dónde desembocará el
presente debate y qué frutos producirá.
Pero ¿es posible, al menos, determinar
algunos de los interrogantes capitales
del actual discurso teológico-moral ? Es
lo que nos disponemos a hacer de ma-
nera breve, pero esperemos que con la
suficiente precisión.
Nacida como ciencia autónoma por
exigencias prevalentemente prácticas,
la teología moral no ha asumido nunca
de manera consciente y con la debida
seriedad el problema de su propio es-
tatuto epistemológico y de su propia
identidad científica. Pero este interro-
gante ha explotado bajo su propio te-
rreno y lo ha lanzado totalmente por
los aires; el hecho de que todavía no
haya ofrecido u n a respuesta satisfac-
toria es quizá la causa más profunda
del malestar de que se resiente esta
ciencia. La problemática epistemológica
se encuentra en la raíz, por ejemplo,
tanto del problema del «proprium» de
la ética cristiana como del problema
(o los problemas) que cuestiona la ca-
tegoría de la ley natural, por citar sólo
dos capítulos del debate actual. De to-
das formas, u n a pista de reflexión epis-
temológica parece irse abriendo camino
fatigosamente en la individuación de
la pregunta ética cristiana como pre-
gunta sobre las relaciones entre bien
e historia. Desde este punto de vista
juzgo la reflexión bonhófferiana de fun-
damental importancia para la teología
moral, aunque tal vez hasta hoy se la
haya ignorado demasiado.
Esta primera aproximación epistemo-
lógica ha permitido la determinación de
algunos nudos del debate teológico. El
primero lo formularía en estos términos:
¿qué función tiene la norma ética en
la vida cristiana? Dada su radicalidad,
esto comporta u n a seria toma de po-
sición teórica frente a algunos interro-
gantes; la norma ¿es la ley moral o el
mandamiento de Dios?; ¿qué relación
existe entre conciencia y ley-manda-
miento?, ¿cuál es el criterio heurístico
de los valores ético-cristianos? Y estos
interrogantes constituyen el segundo
nudo, el de la relación entre lo pensado
451
y lo vivido. La dificultad en desatarlo
proviene del hecho de que la teología
moral, con este fin, ha de problema-
tizar ante todo u n a tradición que ha
representado su esqueleto conceptual
(séanos tolerada esta expresión); la
conceptualización platónica del discur-
so cristiano, que siempre ha optado por
el ideal, lo pensado y la ley, sospechan-
do de lo real, de lo vivido y del manda-
miento como apostrofe. Es comprensible
que semejante problematización suscite
perplejidades e incertidumbres acerca
de sus éxitos y tenga que llevarse ade-
lante con gran seriedad teológica.
El modo en que este segundo nudo
de problemas parece que debe desatarse,
según ciertas líneas que aparecen en al-
gunos discursos teológicos contempo-
ráneos (pienso en el debate librado con
ocasión de la publicación del Nuevo ca-
tecismo para adultos incluso en lo con-
cerniente al andamiaje de su discurso
ético; en ciertos éxitos de la teología
política y en los, a veces hasta ingenuos,
de la denominada teología de la revo-
lución), este modo —estaba diciendo—,
que parece orientado a ver en el signi-
ficado proléptico el significado funda-
mental (¿o único ?) de los asertos bíblicos
y, por ende, también de los teológicos, ha
vuelto a plantear el que quizá hoy es
el problema más grave: el problema de
la «notitia Dei». Para la teología moral,
el problema tiene que formularse como
problema de la «notitia Dei» en cuanto
realiza su plan de salvación, su reino,
en el mundo con y en la praxis del
hombre. ¿Fue en torno a esta cuestión
fundamental como construyó santo
Tomás de Aquino su discurso ético
como discurso sobre la participación
h u m a n a del «ordo divinae sapientiae»?
Si esta hipótesis se confirmase, se tra-
taría, ante todo, de recuperar todo u n
filón de la tradición eclesiástica, que
tal vez ha quedado excesivamente mar-
ginado. Pero, aparte este aspecto par-
ticular del problema básico, queda en
pie que el mismo se plantea en los tér-
minos en que se lo planteó el hombre
ante el primer anuncio del Aconteci-
miento: Hermanos, ¿qué hemos de hacer
para salvarnos de esta generación per-
versa? (cf He 2,37). O en la fórmula
ingenua de santo Tomás: Señor, noso-
tros no conocemos la meta. ¿Cómo po-
dremos saber el camino? (cf Jn 14,5).
C. Caffarra
Notas.—i1) Cf G. Bourgeault, Décaíogue et mo- 1971 (estudia el puesto que ocupa el decá-
róle chrétienne, París-Tournai 1971, 25-75.—
i2) Como ha demostrado G. Bourgeault. o. c.
H i s t o r i a ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
parece que el decálogo constituye el punto de
referencia más importante.—I1) Resulta extre-
madamente difícil determinar el momento pre-
ciso de esta asimilación, cuyos primeros brotes
se encuentran en Justino (1 Apol. 5.3-4; 46.
2-4; 59-60;4 2 Apol. 8,1), si no estamos equi-
vocados.—( ) Los penitenciales más importan-
tes son el Penitential A y B de san Columbano
(543-615). el de Bobbio y Fleury que. colec-
cionados y corregidos, forman el libro XIX
del Decretum de Burcardo. En la época caro-
lingia no faltan obras de teología moral: el
De virtutibüs et vitiis de Alcuino (f804), las
obras ascético-espirituales de Rábano Mauro
(f865) y los Praeloquiorum librí sex de Raterio
de Verona (t974).— (5) No es casual que. en el
siglo xn. aparezcan los primeros tratados «de
conscientia», algunos de los cuales se encuen-
tran entre las obras no auténticas de san
Bernardo.— (6) Opus theologicum morale in
Busembaum medullam, 7 vv-, Prato 1889-
1893.—(7) Desde este punto de vista, a de-
cir verdad, se había dado ya —también por lo
que atañe a la reflexión ética—, en el siglo xvm.
el primer intento de reacción por parte de
L. A. Muratori. en algunos tomitos morales
compuestos por este gran historiador.—(8) A
esta obra se le puede adjuntar la reelaboración
que de la obra de Mausbach hizo G. Ermecke
(Münster 1953 y traducida al castellano).
Enuncia el principio fundamental en estos
términos: imitación de Cristo para la asimila-
ción con el propio Cristo y la glorificación de
Dios en la edificación de su reino en la Iglesia
y en el mundo.—)9) Recuérdese, sobre todo,
del primero. Le primat de la chanté en théo-
iogie morale. Essai méthodologique, Lovaina
1952: y del segundo, Vers une morale de la
chanté, en «Greg.». 34 (1953). 32-55. En la
misma línea, la obra de Lottin. Principes de
morale, t. 1. Exposé syslematique, Lovaina 1946.
(lü) El artículo fundamental: Sobre el problema
de una ética existencial formal, en Escritos de
teología, 2, Taurus, Madrid 1967 3 , 233-251-
í11) Nos referimos, sobre todo, a la obra de
G. Gutiérrez. Teología de ¡a liberación, Sigúeme,
Salamanca 1972.
BIBL. : La bibliografía sigue el orden de los
puntos tratados en el artículo y se ciñe a las
voces que afectan de manera exclusiva o no-
table a la teología moral. • Moral patrística:
no existe una historia que abarque todo el
pensamiento ético de los Padres; por eso he-
mos de contentarnos con monografías que
abrazan un sector más o menos vasto. Armas
G.. La moral de san Agustín, Stvdivm. Madrid
1954 (constituye la última tentativa, en or-
den cronológico, de una exposición integral
del pensamiento ético agustiniano, después
del envejecido J. Mausbach. Die Ethik des hl. A..
2 Vv., Friburgo de B. 1909).-Bernard R„ La
formule «Zen to Theó» dans le Pasteur d'Hermas
en «RSR», 46 (1958), 379-407.-Bernard R.,
L'image de Dieu d'aprés saint Athanase, París
1952 (el tema es fundamental en el discurso
ético patrístico. como hemos apuntado en el
desarrollo de nuestro ensayo).—Bourgeault G..
Décaíogue et Morale chrétienne, París-Tournai
logo en la moral patrística hasta Clemente
de A.).—id. La specificité de la morale chrétienne
H i s t o r i a ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
selon les Peres de deux premiers siécles, en «SE»,
2 3 (1971), 137-152 (exposición sintética de
la obra precedente).— Berronard F. M., Servi-
tude de la loi et liberté de l'Évangile chez saint
Irénée, en «LumV», 61 (1963).-Brabant 0.,
he Christ centre et source de ¡a vie morale chez
saint Auaustin, Gembloux 1971 (estudio limi-
tado a las Enarrationes in Psalmos).— Brandt
Th., Tertullians Ethik, Gütersloh 1929 (obra
actualmente superada en varios puntos).—
Caffarra C , La legge naturale in Tertulliano,
Lattanzio e S. Girolamo, en La legge naturale,
Bolonia 1970. 6 1 - 1 0 0 . - C a m p m a n y J., Miles
Christi en la espiritualidad de san Cipriano, Bar-
celona 1956 (en torno al problema de la vida
cristiana como milicia cristiana, se entabló,
especialmente en la patrística africana, un
amplio discurso). —Charnay L. J., Saint Jean
Chrisostome moraliste, Lyon 1969 (única obra
dedicada a la exposición completa del pensa-
miento ético de este gran obispo).—Christoph
P., Cassien et Césaire, prédicateurs de la morale
chrétienne, Gembloux 1969 (obra en que se
pretende individuar u n importante filón del
discurso ético cristiano —el monástico—, ana-
lizando sus primeros influjos también en sec-
tores extramonásticos).—Courcelle P., L'hu-
manisme chrétien de saint Ambroise, en «Or-
pheus», 9 (1962), 2 1 - 3 4 . - C o u r e a u M„ Le
Christ, chemin et terme de Yascension spirituelle
d'aprés saint Augustin, en «RSR», 4 0 (1952),
80-89.-Couturier C , La structure métaphisique
de Yhomme d'aprés saint Augustin, en «Augusti-
nus Magister», 1 (1954), 543-550.-Id, Structure
métaphisique de YHre creé d'aprés saint Augustin,
en «Recherches de philosophie», 1 (1955),
57-84 (éste y el estudio anterior, aun no tra-
tando directamente del problema ético, cons-
tituyen dos óptimas síntesis para el horizon-
te metafísico en que Agustín sitúa a aquél).—
Daniélou J., La catéchése aux premiers siécles,
París 1 9 6 8 . - I d , Platonisme et théologie mysti-
que, doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse,
París 1954 (estudia directamente la doctrina
mística, que, no obstante, constituye el planteo
de su teología moral, si es posible que estas dis-
tinciones tengan algún sentido en los Padres).—
Deman Th., Le «De officiis» de St. Ambroise
dans Yhistoire de ¡a théologie morale, en «RSPhT»,
37 (1953), 409-424 (trata de delinear, breve-
mente, el influio de una de las obras más céle-
bres de la ética patrística).-Dodd C. H.,
Gospel and Law. The relation of Faith and Ethics
in early Christianity, Cambridge 1951.—Heit-
m a n n A., Imitatio Dei: die ethische Nachahmung
Gottes nach der Váterlehre der zwei ersten
Jahrhunderte, Roma 1 9 4 0 . - H o e r m a n n K.,
Leben in Christus: Zusammenhánge zwischen
Dogma und Sitte bei den Apostolischen Vátern,
Viena 1 9 5 2 . - H o l H., Conscienüa och iex in
corde scripta enligt Augustinus, en «Svensk
teologisch. Qvartalsskrift», 40 (1964), 183-195.-
Holte R., Béatitude et Sagesse. St. Augustin et
le probléme de la fin de Yhomme dans la philoso-
phie ancienne, París 1962.—Inamichi T., Die
Notízen von der Metamorphose der Klassischen
Ethik bei den griechischen Kirchenvatern, St.
Moral, V, Roma 1968. 499-5()7.-Karpp H.,
Probléme altchristiicher Anthropoíogie. Biblische
Anthropologie und philosophísche Psychologie bei
den Kirchenvatern des dritten Jahrhunderts, Gü-
tersloh 1950.—Klein J., Tertullians christliches Be-
452
wusstsein und sittiichen Forderungen, Dusseldorf
1940.-La Peza E. de, El significado de Cor en san
Agustín, París 1962.—Liebaert J., Les enseigne-
ments moraux des Peres Apostoliques, Gembloux
1970 (hasta hoy, la única obra dedicada explíci-
tamente a una exposición completa de la ética
de los padres apostólicos).-Lortz ]., Tertullian
ais Apologet. Münster 1 9 2 7 . - M a r r o u H. I..
Morale et spiritualité chrétienne dans le Peda-
gogue de Clement d'A., en StPatr. (TU), II. Berlín
1957, 538-546.-Murphy P. X.. Antecedentes para
una historia del pensamiento moral patrístico, en
Estudios sobre historia de la moral, Perpetuo So-
corro, Madrid 1969.—Id, Moral Teaching in the
primitive Church, Nueva York 1948.-Id. The
Foundations of Tertullian's Moral teaching, en
Thomistica morum principia, II. Roma 1960,
95ss.—Orbe A., Antropología de san Ireneo,
Católica, Madrid 1969 (la obra de este emi-
nente patrólogo es de importancia fundamen-
tal para tener una visión de conjunto de la
antropología de Ireneo, necesaria para com-
prender su pensamiento ético).—Id, La defini-
ción del hombre en la teología del s. II, en «Greg.»
48 (1967), 522-576.-Plangnieux J., La doc-
trine moral de saint Irénée, en «RSR», 44 (1970),
179-189.-Preiss Th., La mystique de Yimitation
du Christ et de Yunité chez ignace d'Antioche,
en «RHPR», 18 (1938), 197-241 (el discurso
ético de san Ignacio se vertebra sobre estas
dos posiciones fundamentales).-Prescure V.,
La doctrine moral des Peres apostoliques, en
«Studia Theologica», 15 (1963). 5 4 1 - 5 5 4 . -
Ruether Th., Die Sittliche Porderung der Apa-
theia in den beiden ersten christlichen Jarh-
hunderten und bei Klemens von A., Friburgo
1949,-Richardson W., The basis of Ethics:
Crisippus and Clemens of A., en StPatr. (TU),
IX. Berlín 1966, 87-97.-Rothlisberger R ,
Kirche und Sinai. Die Zehn Gebote in der
christlichen Unterweisung, Zürich-Estocarda
| 9 6 5 (sobre todo, c. 1 1 , 43ss).-Schewe B..
L'ascése monastique de st. Basile, en «RSR». 23
(1949), 3 3 3 - 3 4 2 . - S p a n n e u t M., Le stoicisme
des Peres, París 1 9 5 7 . - I d , Tertulíien et les
premiers moralistes africains. Tertulíien, st.
Cyprien, Arnobe, Lactance, Gembloux 1 9 6 9 . -
Stelzenberger J.. Die Beziehung der frühchrist-
lichen Sittenlehre zur Ethik des Stoa, Munich
1933,-Tinsley E., The «Imitatio Christi» in the
Mysticism of st. Ignatius of A., en STPatr. (TU),
II, Berlín 1957, 5 3 3 - 5 6 0 . - T o t t e m R., Chantas
and the Ascent Motif in the exegeticai Works of
st. Ambrose, en STPatr. (TU), VIH, Berlín 1968.
442-448.-Vólker W., Der wahre Gnostiker
nach Gnostiker nach Clemens Alexandrinus (TU
57), Berlín-Leipzig 1 9 5 2 , - W a g n e r F., Die
Sittlichkeit in der hi. Schrift und in der altchrist-
lichen Ethik, Münster I 9 3 1 . - W a s s e l y n c k R.,
L'influence des «Moralia in Job» de st. Grégoire
le Grand sur la théologie morale entre le Vil et
le XII siécle, Lille 1 9 5 6 . - I d , La préseme des
Moralia de st. Grégoire le Grande dans les ouvra-
ges de moral du XII siécle, en «RThAM», 35
(1968), 197-240 (son los dos estudios más
completos sobre este interesante punto de la
historia de la moral cristiana). - Y a m a m u r a K.,
The meaning of the ethics of Greek Fathers,
Gregory of Nyssa and Chrisostome, en «St. Med.
Thought», 7 (1965), 1-18. o Moral medieval:
Sobre este período podemos disponer de dos
obras generales que siguen siendo hoy los dos
453
estudios fundamentales de la moral medieval.
Helas aquí: Lotting O., Psychologie et morale
aux XII et XIII siécles, 5 tomos en 7 vv„
Lovaina-Gembloux 1 9 4 2 - 1 9 5 9 . - W a g n e r F.,
Der Sittlichkeitsbegriff in der christlichen Ethik
des mittelalters, Münster 1 9 3 6 . - C h e n u M. D.,
La théologie au douziéme siécle, París 1957.—
Id, La théologie au treziéme siécle, París 1969.—
Cotta S., II concetto di lege nella Summa theol.
di S. Tommaso d'A.,Turín 1955.-Delhaye Ph.,
Le probléme de la coscience morale chez st.
Bernard etudié dans ses sources, Namur 1957
(es la obra principal sobre este capítulo im-
portante de historia de la teología moral). -
Garveus A., Die Grundlagen der Ethik von
Ockham, en «FranzStud.», (1934), 234-273;
360-408.—Hommcl F.. /Vosee teipsum. Die
Ethik des Peter Abalard, Wiesbaden 1948 (sigue
siendo el estudio más completo).—Hamelin A.
M., Pour Yhistoire de la théologie morale. L'école
franciscaine des debuts á Yoccamisme, Lovaina-
Montreaí 1961,-Hippel (von) E., Die Rechts-
lehre Alberts des G.. en «Neue Ordn.», (1953),
325-341.-Jaffa H. V.. Thomism and Aristote-
lism. A study of the Commentary by Thomas of
A. on the Nicomachean Ethics, Chicago 1952
(muy crítico).-Lagarde (de) G., La naissance
de Yésprit laique au déclin du moyen age, V-VI,
Occam, la moral et le droit, París 1 9 4 6 . -
Legouillon M. 1„ La morale de st. Thomas, en
«VSpirS», 1 7 ( 1 9 5 1 ) , 171-184.-Maisonneuve
H„ La morale chrétienne d'aprés ¡es Conciles de
X et XI siécles, en «Anal. Mediev. Namurcensia»,
15, Lovaina 1963.—Mausbach J., Thomas von
Aquin ais Meister der christlichen Sittenlehre,
Munich 1925 (expone tanto el pensamiento
filosófico como el teológico).— Nólkensmeier
Ch., Ethische Grundlagen bei Bonaventura, Leip-
zig 1932.—Pouchet R., La rectitudo chez st.
Anselme. Un itinéraire augustinien de l'ñme a
Dieu, París 1964.-Sertillanges A. D., La
philosophie morale de st. Thomas d'Aquin, París
1946.—Vereecke L., L'obügation morale selon
G. d'Ockam, en «VSpS», 45 (1958), 1 2 3 - 1 4 3 . -
Veuthey L., La filosofía cristiana di san Bona-
ventura, Roma 1971 (con bibl. muy actualiza-
da).—Wittmann, Die Ethik des hl. Thomas von
Aquin, Munich 1933 (reed. Frankfurt 1 9 6 3 :
obra de gran interés y valor para conocer la
ética tomista expuesta tanto de forma gené-
tica como sistemática), a Moral postridentina:
Carecemos todavía de obras que presenten de
forma completa todo el pensamiento teoló-
gico-moral de este período. Un capítulo que
la historiografía prefería era la cuestión de los
sistemas morales; hoy los intereses se han
ampliado. Para dicha cuestión, sin embargo,
se puede consultar la voz Sistemas morales.
Bérubé G., Saint Alphonse, moralista actuel?,
en «Revue de l'Université d'Ottawa», 27
(1957), 65-98 (expone el método y el espíritu
general).—Carro V., De Pedro Soto a Domingo
Bóñez, en «Ciencia Tomista». 37 (1928), 145-
178.-Ceriani G., La Compagnia di Gesú e la
teología morale, en «ScCatt», 69 (1941), 4 6 3 -
475.—Háring B.-Vereecke L„ La théologie mo-
rale de Saint Thomas et Saint Alphonse de Liguo-
ri, en «NRTh», 77 (1955), 673-692 (exposi-
ción concisa, pero muy buena).—Moore E., La
moral en el siglo XVI y primera mitad del XVII.
Ensayo de síntesis histórica y estudio de algunos
autores. Granada 1956.— Theiner J,, Die Ent-
H i s t o r i a ( d e la t e o l o g í a m o r a l )
wicklung der Moraltheologie zur eigenstándigen
Disziplin, Ratisbona 1970 (la obra más impor-
tante y más completa de la historia de la teo-
logía moral de este período; obra fundamen-
t á i s - T e o d o r o del SS. Sacramento, El curso
moral Salmanticense. Estudio histórico y valo-
ración crítica. Salamanca 1968 (examen de
u n a de las más importantes obras de teología
moral postridentina).—Vereecke L., Introduc-
ción a la historia de la teología moral moderna,
en Estudios sobre historia de la Moral, Perpetuo
Socorro, Madrid 1969, 63-160.-Id, Le concile de
Trente et Yenseignement de la Théologie morale, en
«Divinitas», 5 (1961), 361-374. D Moral del
siglo XIX: Dada la limitación de nuestro es-
pacio, no hemos podido estudiar en el artícu-
lo el paso del s. xvra al xix. Existen en Alemania
dos figuras de teólogos moralistas emblemáti-
cos: S. Mutschelle (1749-1800); J. Geihutter
(1763-1805) para cuyo estudio y bibliografía
correspondiente remitimos a G. AngeÜni y
A. Valsecchi, o. c— Annuer J., Christliche
Lebensgestaltung nach der Ethik J. M, Sailer,
Dusseldorf 1941.—Capone D., La morale dei
moralisti, en «Sem», 2 3 (1971), 649-652 (es-
tudia la presencia de san Alfonso en el s. x i x ) . -
Diebolt J., La théologie morale catholique en
Allemagne au temps du philosophisme et de la
restauration, 1750-1780, Estrasburgo 1 9 2 6 . -
Exeler A., Eine Frohbotschaft von christlichen
Leben, Friburgo 1969 (estudia a Hirscher).-
Fischer G.. /. M. Sailer und I. Kant, Friburgo
1953.-Hadrossek P., Die Bedeutung der Sys-
temgedankens für die Moraltheologie im Deut-
schland seit der Thomasrenaissance. Munich
1950.—Müller H. 1., Die ganze Bekehrung. Das
zentrale Anliegen des Theologen und Seelsorgers
}. M. Sailer, Salzburgo 1 9 5 6 . - W e b e r H.,
Sakrament und Sittlichkeit. Eine Moraltheolo-
gische Untersuchung zur Bedeutung der Sakra-
mente in der deutschen Moraltheologie der ersten
Halfte des 19 Jahrhunderts, Ratisbona 1966 (es
la obra más completa hasta hoy, en lo que
atañe a la teología moral del s. xix; abarca
de Sailer a Jocham, comprendidos los teólogos
menores).—Xeilner ]., Gottselige Innigkeit. Die
Grundhaltung der religiósen Seele nach J. M.
Sailer, Ratisbona 1949. D Moral del siglo XX:
La síntesis más amplia y completa es la de
Ziegler J. G., Théologie moral, en Hilan de la
théologie du XX siécle, II, Tournai-París 1970,
520-568 (vers. cast. en preparación: La teo-
logía en el s. XX; han aparecido ya dos volú-
menes).— Ermecke G.. Der katholische Moral-
theologie im Wandel der Gegenwart, en «ThGl»,
53 (1963), 348-336.-Ford C. ].-KeIly G..
Problemas de teología moral contemporánea,
Sal Terrae, Santander 1966.—Hirschbrich
E., Die Entwicklung der Moraltheologie im
deutschen Sprachgebiet seit der Jahrhundert-
wende, Klosterneuberg 1959 (limitado sólo a
la teología moral alemana; pero en esta área
es donde, desde el siglo pasado, florecen los
mejores estudios teológico-morales).—Recher-
ches Actuelles Col I. Le point théologique, v. 1,
París 1971 (la parte que se refiere a la teolo-
gía moral es de R. Simón).—Thils G., Tendences
actuelles en théologie morale, Gembloux 1940.—
Vermeersch A.. Soixante ans de théologie morale,
en «NRTh», 56 (1929), 863-884.
La bibl. sobre los principales problemas teo-
lógico-morales hoy discutidos, puede encon-
Homosexualidad
trarse en tos respectivos artículos a ellos de-
dicados.
HOMOSEXUALIDAD
La moral no puede tratar con realis-
mo la sexualidad h u m a n a sin prestar
atención también a sus formas desvia-
das y pervertidas. De ahí que nos ocu-
pemos ahora, como ejemplo y en vista
de la importancia particular asumida
por este fenómeno, de la homosexuali-
dad : no sólo de la masculina (uranismo
sodomía), sino también de la femenina
(lesbismo, safismo, tribadismo).
La homosexualidad se halla muy di-
fundida en todas las culturas decaden-
tes y, en particular, en la actual socie-
dad permisiva o tolerante. Ha habido,
empero, siempre u n porcentaje, aunque
mínimo, de personas que, contra su
voluntad, han tenido que soportar
tendencias homosexuales más o menos
irreversibles. Bien conscientes de que
subsisten enormes diferencias entre u n a
y otra cultura y entre las diversas clases
sociales, podemos aventurar que aproxi-
madamente el cuatro por ciento de la
población pertenece al grupo de tenden-
cias homosexuales. Existe, sin embar-
go, un número mucho mayor de per-
sonas que, en ciertos momentos de su
vida, descubren tendencias o tienen
experiencias de tipo homosexual. Ya en
la antigüedad se dio, por parte de gru-
pos o filósofos misóginos o androcén-
tricos, u n a exaltación de la homofilia
como forma de amistad superior a la
del matrimonio, amistad entre hombre
y mujer. La historia nos informa que la
frecuencia del fenómeno se halla en es-
trecha dependencia con el tipo de cul-
tura y las ideologías. En la mayor parte
de las naciones europeas, la homosexua-
lidad se castigaba severamente como
u n crimen y se consideraba peligrosa
para la sociedad. En general, la homo-
sexualidad femenina no ha sido perse-
guida como u n crimen o, al menos, no
se le h a n infligido penas tan duras
como las previstas para la masculina.
No está demostrado que el cristianismo
sea responsable de la extrema severidad
empleada por la sociedad respecto a los
homosexuales de todo género. Sólo a
partir de los albores de nuestro siglo
se h a abierto camino u n a mayor com-
prensión hacia ellos, en razón de que
la ciencia nos permite establecer distin-
ciones más exactas.
454
I. Distinciones necesarias
Ante todo es preciso distinguir clara-
mente entre tendencias homosexuales
y comportamiento de tipo homosexual.
Hemos de tener siempre presente esta
distinción al ocuparnos de emitir un
juicio moral o de normas morales. Las
tendencias homosexuales, sobre todo
si son de carácter irreversible, no están
sujetas en cuanto tendencias a u n juicio
de índole moral. El problema moral, no
obstante, revierte sobre su eventual
profilaxis al par que sobre la posibilidad
y obligatoriedad de su terapia.
Del mismo modo hay que señalar
otra distinción entre la homofilia, vale
decir amistad entre homosexuales- sin
abierta homosexualidad, y la homofilia
que persigue la satisfacción sexual ge-
nital. Es claro que existen muchas for-
mas intermedias, por ejemplo: la amis-
tad en que prevalece la sublimación o
la abstinencia, pero que, excepcional-
mente, cae en comportamiento homo-
sexual, o la relación en que predomina
el interés por el trato homosexual ge-
nital junto a la actitud narcisista que
busca en el otro sólo o casi exclusiva-
mente el objeto de u n a avidez de po-
sesión.
Surge también u n a cuestión termi-
nológica importante: ¿debemos llamar
homosexuales también a quienes des-
cubren en sí u n a tendencia homosexual
más o menos irreversible, aun en el
caso de que se prohiban u n comporta-
miento abiertamente homosexual?
Igualmente hay que destacar la dis-
tinción entre homosexualidad primaria
o irreversible y la bisexualidad. Al ha-
blar de homosexualidad irreversible no
pretendemos afirmar que lo seguirá
siendo en el futuro. Intentamos sólo ase-
verar que. en las circunstancias actua-
les, al no conocer todas sus causas, no
hay a nuestra disposición terapias que
permitan la reversibilidad de tales ten-
dencias.
El término bisexualidad indica u n a
estructura ambivalente de la sexuali-
dad, con tendencias tanto homosexua-
les como heterosexuales; según que
prevalezcan éstas o aquéllas, se pueden
determinar muchísimas formas mixtas.
La prevalencia puede variar a lo largo
de los diversos períodos de la vida, lle-
gando incluso a la fijación de u n a o de
otra forma de sexualidad.
Una particular forma de homosexua-
lidad es la pederastía: amor erótico de
varones adultos hacia impúberes o ado-
455
lescentes. La pederastía patente que
abusa de los muchachos resulta par-
ticularmente nociva, porque puede ha-
cer que se exteriorice u n a tendencia
latente o ambivalente de homosexuali-
dad en los niños o en los adolescentes.
Extremadamente antisocial es el com-
portamiento de los homosexuales que
encuentran placer sólo en las relaciones
con personas adultas o impúberes que
no h a n tenido experiencias precedentes,
procurando despertar en ellos todo po-
tencial sentimiento homosexual 1 .
Existe gran diferencia entre los ho-
mosexuales que poseen u n equilibrio
psíquico más o menos normal y los que.
por el contrario, sufren además dife-
rentes psicopatías o neurosis. Los casos
en que la neurosis se asocia a la es-
tructura homosexual son muy fre-
cuentes.
Un caso aparte lo constituye la pros-
titución homosexual tanto de hombres
como de mujeres. Con frecuencia, los
que ejercen la prostitución no pertene-
cen al grupo de la homosexualidad
primaria o irreversible y, a veces, ni
siquiera son bisexuales. La prostitución
puede, no obstante, reforzar tendencias
de suyo débiles, de modo que la hetero-
sexualidad pase, a la larga, a ocupar
u n a posición subordinada.
Digamos también que de la homose-
xualidad persistente se diferencia la
episódica. Esta puede ser accidental
(durante la adolescencia sin que luego
perdure) o incidental o sustitutiva (di-
fundida entre marinos o jóvenes que
durante años viven en colegios en los
que sólo tienen contactos con personas
del mismo sexo).
Estas distinciones son necesarias lo
mismo para el conocimiento científico
del fenómeno que para la formulación
de u n a tipología de normas morales
para cada u n a de las categorías indi-
cadas. Pueden ser útiles especialmente
para liberar a personas turbadas por la
fobia de ser homosexuales y que se
autocrean una pseudohomosexualidad.
En algunos casos, esta ansiedad fóbica
se encuentra muy extendida, sobre todo
cuando se da un control obsesivo. Nu-
merosos neuróticos, atormentados por
el miedo de tener estigmas homosexua-
les, viven obsesionados y se controlan
continuamente a la búsqueda de signos
reveladores en el cuerpo y en las ac-
titudes. Con frecuencia, la fobia se inicia
a raíz de u n a observación imprudente
hecha por u n amigo o un familiar 2 .
Este tipo de ansiedad, lejos de preservar
Homosexualidad
de la homosexualidad, puede producir
u n a serie de desórdenes neuróticos y
sexuales. Por tanto, los médicos y los
amigos deben prestar mucha atención
a no emplear ciertos términos, contro-
les y tests, para evitar que surjan te-
mores irracionales. A fin de disipar es-
tas fobias, hemos de insistir en lo que
tantos estudios h a n probado: no todos
los hombres ginecomorfos («afemina-
dos») o las m u j e r e s a n d r o m o ^ f a s
(«masculinas») son homosexuales o, en
todo caso, no se caracterizan por tales
tendencias.
En otras palabras, ni el masculinis-
mo de la mujer ni el feminismo del va-
rón coinciden con el comportamiento
homosexual y ni siquiera con las ten-
dencias enraizadas de este tipo. Parece,
sin embargo, que al varón afeminado,
si es homosexual, no se le puede curar
fácilmente.
II. Las causas
Para estar en situación de valorar la
posibilidad y el deber de profilaxis y de
terapia es muy importante estudiar las
causas de la homosexualidad. A este
respecto contamos con u n a bibliogra-
fía bastante copiosa.
Las teorías somáticas que buscan la
causa de la homosexualidad en los ge-
nes no permiten u n a verificación cierta.
No se puede, por otra parte, negar que
síndromes intersexuales debidos a anor-
malidades cromosómicas se identifican,
a veces, con tendencias homosexuales
irreversibles. De todas formas no está
probado que esta identificación se ve-
rifique siempre y de manera automática.
Lo que se ha dicho en torno al feminis-
mo del varón y el masculinismo de la
mujer lésbica resulta válido también en
este sector. Pueden subsistir síndromes
intersexuales sin que se dé por ello u n a
determinación homosexual. De todos
modos, los casos de comprobación de
la causa somática son más bien raros 3 .
Tanto para las tendencias homosexuales
como para el comportamiento homó-
nimo, puede afirmarse que no se trata
de u n a condición pertinente sólo al
cuerpo, sino, y primariamente, a la
misma personalidad. De ordinario, no
es la tendencia homosexual la que cau-
sa disturbios a nivel de estructura per-
sonal; es la estructura personal des-
viada la que provoca y ahonda las
tendencias, frecuentemente al unísono
con diversas neurosis.
Homosexualidad
F.l fenómeno de la homosexualidad
es, en su conjunto, el resultado de los
condicionamientos culturales y no de
las diferencias sexuales de orden bio-
lógico. Entre los estímulos hay que
señalar la sociedad permisiva, el recla-
mo insistente de todo tipo de experien-
cias sexuales, la vida productiva y el
tiempo libre despersonafizantes, y, sobre
todo; el influjo negativo del ambiente
familiar. Influencias educativas de ca-
rácter negativo son la actitud posesiva
de la madre o del padre y la relación
entre ambos" tan tensa o crispada que
haga aparecer la relación heterosexual
como algo angustiante y nocivo. A todo
esto, en no pocas ocasiones, se asocia
u n a educación sexual equivocada, que
presenta al otro sexo, en primer lugar,
como u n peligro. Estas interdependen-
cias las ha investigado el psicoanálisis
y la psicoterapia. Resulta, pues, com-
prensible el hecho de que muchos psico-
analistas prolongan la tesis o, al me-
nos, la hipótesis de que la actitud prefe-
rencial de tipo homosexual haya siem-
pre que asociarla a temores inconscien-
tes respecto a las relaciones hetero-
sexuales".
Los actos homosexuales esporádicos,
realizados durante la adolescencia, no
denotan ninguna heredad o tendencia
anormal y, en la mayor parte de los
casos, no conducen a la fijación en el
propio sexo. Frecuentemente no son
más que u n a curiosidad explorativa
malsana. Pero la prolongación de se-
mejante comportamiento puede desem-
bocar en la afirmación de u n a cierta
ambivalencia de la sexualidad que, de
lo contrario, se hubiera superado fácil-
mente. Sobre todo la seducción de los
adolescentes puede provocar u n a fija-
ción homosexual, cuando existe u n a
predisposición latente; de manera es-
pecial, si los jóvenes son inducidos con
frecuencia a dicho comportamiento por
personas de las que dependen en el
plano educativo. Es precisamente éste
el motivo que induce a los legisladores
modernos a defender a la juventud de
la corrupción desencadenada por los
adultos, dictando, contra los seductores,
severas sanciones. Habida cuenta de
que se juzga muy elevado el porcentaje
de los homosexuales latentes o ambi-
valentes (algunos indican hasta el vein-
te por ciento de los varones y alrededor
del diez-veinte por ciento de las muje-
res), resulta evidente la importancia que
reviste la protección de la juventud.
456
III. La homosexualidad ¿es u n a
enfermedad?
Junto a los extremistas que glorifican
la homosexualidad o. al menos, la am-
bivalencia sexual como cualidad dis-
tintiva, hay numerosos estudios que,
si bien no la consideran comprendida
en el ámbito de la normalidad sexual,
excluyen, empero, que sea posible cla-
sificarla entre las anomalías o perver-
siones. Al partir nosotros de u n a pers-
pectiva global del concepto de salud y
de normalidad, nos sentimos inclinados
a sostener que la fijación homosexual
ha de considerarse como u n a situación
anormal que es preciso curar en la me-
dida que sea posible. La homosexuali-
dad, y cualquier otra aberración sexual,
que impida a la persona conseguir su
plenitud en el amor matrimonial o en
u n a vida célibe equilibrada, constituye
u n a grave remora y u n obstáculo para
el desarrollo y alegría normales. El solo
hecho de que algún homosexual quiera
seguir siéndolo no prueba que, en su
caso, no se pueda hablar de enferme-
dad, pues son numerosos los enfermos
que no piden que se les cure. Por otro
lado, tenemos que distinguir entre los
homosexuales que h a n logrado u n cier-
to equilibrio psicodinámico y aceptan
su situación sin perturbaciones de ca-
rácter psicópata o neurótico y los que,
por el contrario, además de las tenden-
cias y el comportamiento homosexual,
están afectados por una neurosis.
Distinguimos netamente estos casos
en que la conducta homosexual pudiera
ser superada mediante u n auténtico
esfuerzo moral y u n a conversión más
profunda y convencida al amor de Dios
y del prójimo, de los demás, bastante
numerosos, que exigen absolutamente
asistencia médica y psicoterapéutica
adecuada. El sufrimiento y la soledad
de tantos homosexuales no son sólo
consecuencia de las discriminaciones
operadas por la sociedad. De por si es
ya u n a cosa grave el estar privados de
la estabilidad y del afecto normal del
matrimonio y de la familia.
IV. Doctrina de la Sagrada Escritura
El magisterio de la Iglesia y la praxis
pastoral se han apoyado siempre en la
enseñanza de la Sagrada Escritura por
lo que concierne a la homosexualidad.
Los textos de la Biblia son numero-
sos. Una primera serie trata la homo-
sexualidad como parte de la historia
457
del pecado y de la alienación creciente:
sobre todo Gen 9.20-27; 19,1-29 (habla
del pecado de los sodomitas: de ahí el
uso frecuente de definirlo como «sodo-
mía») y Jue 19.22-30. Otra serie de
textos condena, en primer lugar, la sa-
cralización pagana de la prostitución
varonil, ocupándose, pues, de la ho-
mosexualidad ejercida en los lugares
sagrados durante los cultos orgiásticos
(cfDt 2 3 , 1 8 - 1 9 ; 1 Re 14,24; Job 36.14).
El libro del Levítico condena no sólo
la prostitución sagrada, sino también
toda forma de homosexualidad desde
u n a perspectiva ética (cf Lev 18,22) y
conmina la pena más grave a quienes
la practican: «Si uno se acuesta con
otro como se hace con mujer, ambos
hacen cosa abominable y serán casti-
gados con la muerte; caiga sobre ellos
su sangre» (Lev 20,13).
En el NT hay varios pasajes que se
refieren a! castigo del pecado de Sodo-
m a ( c f Mt 1 0 , 1 5 : 11,23-24; Le 10,12;
2 7 , 2 9 ; 2 Pe 2,6-8; Jds 6-7). La expre-
sión «perros», que se encuentra en
Ap 22,15, alude muy probablemente a
la homosexualidad, porque ya en el
AT a los homosexuales, especialmente
en el caso de la prostitución sagrada,
se los denominaba así.
1 Cor 6,9-10 enumera la sodomía en-
tre los pecados que excluyen del reino
de Dios, y 1 Tim 1,8-11 la reprueba
entre los vicios que se oponen «a la
sana doctrina».
El texto más clásico de condenación
de la sodomía, o sea de la homosexua-
lidad, es Rom 1,18-32. Reprueba igual-
mente tanto la forma masculina como
la femenina. Desde luego no se trata
directamente de emitir un juicio sobre
u n a persona individual. El punto de
partida paulino se sitúa en la misma
línea de la mayor parte de los textos
veterotestamentarios, es decir, en la
del análisis de la historia del pecado
como alienación de Dios. Contempla el
pecado en cuanto que se encarna en
u n a cultura pervertida y en u n am-
biente totalmente alienado. El juicio del
Apóstol arremete en especial contra los
ambientes que no sólo practican, sino
que incluso exaltan la homosexualidad:
«Trocaron la verdad de Dios por la
mentira». La causa más profunda de
todos estos desórdenes, que encuentran
su expresión paradigmática en las per-
versiones sexuales, es el rechazo de
honrar a Dios, a la que sigue el de respe-
tar y honrar al hombre cual imagen
de Dios. «Por lo cual los entregó Dios
Homosexualidad
a las pasiones vergonzosas, pues las
mujeres mudaron el uso natural en
uso contra naturaleza; e igualmente
los varones, dejando el uso natural de
la mujer, se abrasaron en la concupis-
cencia de unos por otros, los varones
de los varones, cometiendo torpezas y
recibiendo en sí mismos el pago debido
a su extravío» (Rom 1,26-27).
Los diversos textos, tomados en su
conjunto, dan testimonio de la lucha
entablada primero por el pueblo israe-
lita y después por la Iglesia apostólica
contra las tendencias paganas, que pre-
tendían justificar el comportamiento
homosexual.
Actualmente hay tendencias entre
autores católicos e incluso con el aval
de algún moralista extremista que de-
searían marginar todos estos textos
bíblicos, por considerarlos basados en
u n a determinada cultura y sobre el
falso supuesto de que el homosexual
podría comportarse como heterose-
xual 5 . Por u n a parte, es verdad que los
autores sagrados no podían conocer
todas las diferentes distinciones que a
nosotros nos h a n hecho accesibles las
ciencias modernas. Por otra parte, em-
pero, hemos de decir que los textos bí-
blicos no intentan emitir u n juicio sobre
las personas individuales, sino más bien
sobre el fenómeno moral correspon-
diente, desde la perspectiva de la soli J
daridad de perdición y de salvación. El
resultado de los mejores estudios con-
temporáneos, que demuestra la etiología
prevalentemente ambiental y educativa
del fenómeno homosexual, confirma la
línea sustancial de la visión bíblica. La
homosexualidad tan extendida viene a
ser u n a llamada no sólo a la conversión
individual, sino también, y sobre todo, a
la renovación de la sociedad entera y
de la cultura y a la terapia y profilaxis
sociales. Esto no excluye, sino más
bien incluye, la responsabilidad perso-
nal en correlación con eí grado de li-
bertad existente.
La tradición católica h a permanecido
siempre fiel a la enseñanza bíblica.
Quizá cabe admitir que no siempre se
ha visto tan claramente como en la Bi-
blia la responsabilidad social.
A título de ejemplo, sobre el modo
usado por los vanguardistas liberales
para tratar de justificar su postura, ar-
gumentando también a partir de la tra-
dición, citaremos a H. van de Spijker 6 ,
pues vale la pena denunciar la false-
dad de su razonamiento: «Tomás habla
una vez de la relación homosexual que,
Homosexualidad
no obstante ir contra la naturaleza ge-
nérica del hombre, deviene ocasional-
mente natural para el individuo con-
creto a causa de la desviación que en
la naturaleza del mismo existe. Aquí se
manifiesta que tanto la naturaleza me-
tafísica genérica, considerada como in-
mutable, cuanto la naturaleza concreta
de la persona resultan normativas. Si
esto se aplica al fenómeno de la homo-
tropía (u homosexualidad) en sentido
de santo Tomás, significa que las rela-
ciones homosexuales de los homófilos
no corresponden al orden del creador,
es decir, de la naturaleza h u m a n a ge-
nérica y van, por ende, contra la na-
turaleza; pero corresponden a la na-
turaleza concreta del homótropo o del
homófilo y, por consiguiente, son na-
turales» 7 . El texto citado de santo To-
más se encuentra en la Summa Theo-
logiae, l-2ae, q. 31, a. 7. El Aquinate ha-
bla sólo de la delectatio (placer) y aduce
ejemplarmente dos hechos similares:
«Sicut propter consuetudinem aliqui
delectantur in comedendo nomines vel
in coitu bestiarum aut masculorum»
(de la misma manera que, por la cos-
tumbre, algunos se deleitan comiendo
carne h u m a n a o copulando con anima-
les o varones). Indudablemente santo
Tomás no quería afirmar que la natu-
raleza concreta del homófago fuera para
él u n a naturaleza concreta normativa.
El habla explícitamente de u n a situa-
ción en la que el hombre no obedece a
la razón. La argumentación completa
con el texto del Angélico sólo tendría
sentido en el caso de que la regla su-
prema, para la persona individual, fue-
se el placer. Entonces, sin embargo, ha-
bría que propugnar respecto a la an-
tropofagia el mismo derecho natural
con que se pretende justificar el bestia-
lismo y la homosexualidad.
V. Terapia y profilaxis
Podemos afirmar rotundamente con
E. Gius: «El capítulo de la terapia de la
homosexualidad es uno de los más de-
soladores» 8 . La inmensa mayoría de los
estudios se interesa más del fenómeno
en sí que de su eventual terapia. Deso-
lador resulta sobre todo el hecho de
que varios autores osan afirmar cate-
góricamente que no se debería intentar
cambiar las tendencias homosexuales.
Gran parte de la escuela psicoanalítica
freudiana persigue no el cambio de las
tendencias y comportamiento homose-
xuales, sino el equilibrio psicodinámico
458
en la plena aceptación y autorrealiza-
ción del homosexual 9 . Otros rechazan
todo esfuerzo terapéutico en relación al
fenómeno homosexual, porque esperan
que la total revolución sexual pueda,
en cierto modo, inserirse en el ámbito
de la lucha de clases, convirtiéndose
así en algo bueno y deseable 10 .
De acuerdo con nuestra convicción,
que se apoya en numerosos trabajos
de psicoterapeutas, existe u n amplio
margen de posibilidades de que la te-
rapia obtenga buenos resultados. En
primer lugar, frecuentemente es posi-
ble curar la neurosis que se asocia a
la homosexualidad hasta el punto de
que entonces se controlan con mayor
facilidad las tendencias relativas. Mu-
chas formas de homosexualidad son
más o menos ambivalentes: la psicote-
rapia puede hacer que prevalezca la
tendencia heterosexual. A los que se
encuentran sinceramente turbados por
sus tendencias anormales y quieren
verse curados, se los puede ayudar.
Con frecuencia, sin embargo, se h a me-
nester u n a terapia prolongada y cui-
dadosa.
Es verdad que, en muchos casos, no
es posible la curación, ante todo por-
que el homosexual no desea verdade-
ramente el cambio de sus tendencias
y de su comportamiento y, además,
porque no puede liberarse de su am-
biente, del círculo homosexual. Muchos
casos continúan siendo en la actualidad
irreversibles en razón de la ineficacia
de los medios terapéuticos. A pesar de
todo, no debemos infravalorar los nue-
vos éxitos de la terapia. «Tanto Bieber
como Cappon y también Albert Ellis
hablan de u n elevado porcentaje de
homosexuales curados, que han pasa-
do de u n a homosexualidad completa a
u n a heterosexualidad también com-
pleta» 1 1 .
Sin recurrir a u n psicoanálisis pro-
longado y completo, algunos casos
pueden resolverse con métodos anam-
nésticos más simples, al menos con la
probabilidad de que la homosexualidad
se reduzca a u n a forma más o menos
latente, al ofrecer la capacidad de re-
laciones heterosexuales satisfactorias.
La transformación de u n homosexual
manifiesto en uno latente constituye
en verdad u n éxito terapéutico 1 2 .
Más urgente y prometedora que la
terapia es la profilaxis. Nos referimos a
la tarea enorme de preparar mejor al
matrimonio y, sobre todo, a los. futuros
padres para que puedan impartir a sus
459
hijos u n a educación sexual completa
que se integre en aquella otra más vasta
relativa a la madurez y al equilibrio
psíquico. Los padres que se percatan
de tendencias homosexuales en sus hi-
jos adolescentes no deben adoptar ac-
titudes alarmistas. Y especialmente ja-
más h a n de provocar temores cons-
cientes o inconscientes en relación con
el otro sexo. Hay que advertir a los jó-
venes que el deseo de novedad y arti-
ficiosidad en el campo sexual puede
conducir, con frecuencia, a la inver-
sión. La educación sexual tendrá éxito
sólo si se integra en el contexto de la
educación para la madurez y la res-
ponsabilidad.
VI. Normas morales y pastorales
1) Los homosexuales que pueden
curar total o parcialmente tienen la
obligación de buscar la terapia adecua-
da, como en cualquier otro caso de en-
fermedad o de desviación.
2) Incluso en los casos en que la
homosexualidad es irreversible, no po-
demos aprobar u n comportamiento de
esta índole. El homosexual tiene el de-
ber de controlarse a sí mismo y sus
instintos al igual que la persona hetero-
sexual. No olvidemos, sin embargo, que
muchos homosexuales se encuentran
en condiciones particularmente difíciles,
dado que sus tendencias están ulterior-
mente agravadas por diversas psico-
patías. Si hablamos de u n homosexual
con tendencias irreversibles, debemos
en primer término acentuar la acepta-
ción de sí mismo y de su sufrimiento
al par que la búsqueda del significado
de semejante situación; el moralismo
fácil y superfluo puede transformarse en
grave injusticia en relación con quienes
son incapaces de controlar el reclamo
homosexual, no obstante su deseo sin-
cero de conseguirlo. La angustia y el
complejo de culpabilidad no favorecen
nada. El homosexual no ha de polarizar
su energía y atención en este único
punto. Si su personalidad moral y reli-
giosa crece en todos los sectores en que
se siente libre, también adquirirá gra-
dualmente el poder de controlarse me-
jor. Un homosexual dotado de u n a
personalidad muy madura, puede nor-
malmente triunfar en el control de sus
tendencias.
3) La moral y la pastoral católicas
se enfrentarán con justo título con to-
das las corrientes que persiguen la glo-
rificación del comportamiento homo-
Homosexualidad
sexual. Es deseable, desde luego, que
el homosexual que, a pesar de sus es-
fuerzos morales, a veces cae, acceda
con conciencia serena a la presencia
del Señor misericordioso; pero otra cosa
muy diferente es la conciencia farisaica
o la renuncia a la ascesis por causa de
u n a autojustificación perezosa y so-
berbia. La exaltación de los presuntos
valores del comportamiento homosexual
es también contraria a la experiencia 13 .
La promiscuidad homosexual puede
brindar u n placer momentáneo, pero
no puede hacer felices a las personas.
«El estado de ánimo que incide en esta
pesada y atormentada búsqueda se
halla dominado por la soledad, los ce-
los, el chantaje y la venganza... alimen-
tada por el sentido de posesión material
del otro» 1 4 .
4) También el homosexual que no
sabe controlar sus tendencias ha me-
nester de comprensión y de amistad.
Si es rechazado por su familia y su am-
biente, hay gran riesgo de que se in-
serte en círculos homosexuales, de los
que resulta sumamente difícil escapar.
Con frecuencia, puede convertirse en
«objeto de chantaje por parte de quie-
nes tengan enorme interés en que el
sujeto continúe en el grupo» 1 5 .
5) También con relación a los ho-
mosexuales hemos de tomar en serio
la ley del crecimiento y de la conversión
gradual. No pretendemos exaltar la
amistad entre dos homosexuales que
buscan su recíproca satisfacción geni-
tal; pero si uno de ellos pasa de la
promiscuidad a la relación con u n a
única persona, cabe reconocer en esta
situación un progreso. Esto no significa
que debamos y podamos permitir al
homosexual que se pare ahí. Hemos de
distinguir claramente la amistad entre
dos homosexuales que se basa sobre
ideales comunes y en la que la grati-
ficación de orden sexual es secundaria
o se va incluso eliminando gradual-
mente. Mas si desde el principio se elige
conscientemente como amigo o amiga
u n a persona homosexual y dispuesta
a mantener relaciones sexuales, existe
poca esperanza de liberación. Esta será
posible mediante la amistad con u n a
persona madura que no ceda al deseo
de expresiones sexuales de índole ge-
nital.
6) Al homosexual que quiera ca-
sarse, es preciso ayudarle a descubrir
el sentido de la heterosexualidad, de la
vocación conyugal y paternal, a fin
de que pueda encontrarse en grado de
Homosexualidad
realizarse en el genuino amor matri-
monial. Esto puede darse siempre que
la homosexualidad no sea irreversible.
En los casos de ambivalencia entre amor
homosexual y heterosexual, el matri-
monio puede representar u n camino de
salvación. No se puede favorecer o
alentar el matrimonio de homosexua-
les en el caso de homosexualidad uni-
lateral, pero tampoco es posible pro-
hibirlo en todos los casos: si media
verdadero amor de amistad y el partner
se encuentra debidamente informado,
el matrimonio puede resultar u n éxito,
a pesar de que no conduzca a la armo-
nía y satisfacción sexuales. Mas no se
debe hablar de matrimonio infeliz, pues-
to que todo matrimonio es feliz sólo
en parte. Ahora bien, en el supuesto
de la homotropía u homosexualidad
primaria, no hay que forjarse demasia-
das ilusiones acerca de la posibilidad
de cambio de las tendencias homose-
xuales.
VII. El celibato es posible
Toda la tradición y la doctrina cris-
tiana sobre la castidad tienen como
fundamento la santidad del matrimo-
nio y la posible vocación al celibato.
No se cuestionará la doctrina tradicio-
nal que considera legítima la expresión
genital de la sexualidad sólo en el ma-
trimonio, si se conoce plenamente el
significado del matrimonio sacramento
y se acepta el testimonio del celibato.
La castidad prematrimonial no deviene
frustración u obsesión, si se vive como
preparación consciente al matrimonio
y apertura a la posible vocación al ce-
libato por el reino de Dios. La castidad
de las personas no casadas y el testi-
monio de tantas personas maduras,
que h a n vivido y viven todavia el ce-
libato sin sentirse frustradas, servirá de
estímulo también para quienes sufren
tendencias homosexuales irreversibles
a la hora de confiar en la posibilidad
del control de tales tendencias y para
descubrir un significado profundo en
su renuncia. Nadie se convierte en neu-
rótico por razón del celibato y de la
castidad consiguiente, cuando se acep-
ta y se vive a impulsos de u n ideal
elevado. El que quiera justificar toda
actividad sexual que comporte un pla-
cer momentáneo, hará infelices y de-
gradará a muchas personas. Por otra
parte, recordemos que no es posible
obtener mejores resultados con u n a
moral de solas prohibiciones. Pero el
460
que cree en el misterio pascual de la
muerte y resurrección de Cristo y de
nuestra configuración con él, puede es-
coger el celibato por el reino o dar sen-
tido al celibato que no ha elegido, pero
que le ha sido impuesto por condicio-
namientos internos o externos.
Decisivo para todos los problemas
que, en la cultura actual, plantea la
sexualidad es la profundización del es-
píritu de fe y la fecunda motivación que
de ella deriva.
B. Haring
Notas.—i1) Cf E. Gius, Una messa a punto
deiromosessmlitá, Turín 1972, 230.~(2) Cf A.
Massone, Cause e 3 terapia dell' omosessualitá.
Várese 1970, 83.-( ) Cf E. Gius. o. c, 46ss.-
(*) Id, o. c. 68-69._(*) Cf A. M. J. M. H. van
de Spijker, Homotropíe. Ueberlegungen zur gleich-
geschlechtlichen Zuneigung, Munich 1972, 25.—
(') Id, o. c. 27-28 y n. 33 a p. 4 3 . - C) Id,
o. c. 28.-C) E. Gius. o. c, 258.- (») El
moralista holandés católico H. van de
Spijker sigue más o menos esta tendencia:
«Las experiencias y testimonios de los hom-
bres homosexuales demuestran que la trans-
formación de la homosexualidad en heterose-
xualidad no puede muy frecuentemente ni in-
tentarse ni afirmarse. Debemos cuestionarnos
si la persona homosexual puede lícitamente
buscar esta transformación. La problemática
antropológica y teológica se centra no tanto
en la liberación de la homotropía cuanto en
la realización de las personas homosexuales»
(o. c, 30). Van de Spijker rechaza igualmente
la opinión de los teólogos liberales que están
dispuestos a perdonar las relaciones homose-
xuales entre hombres o mujeres integrados
en relaciones de homofilia, si bien las definen
como minus malum. «El conocimiento e in-
tuición de dos hombres homosexuales o de
dos mujeres lésbicas que pueden amarse ver-
daderamente demuestran que la valoración
teológica que permite el comportamiento
homosexual en el seno de una amistad sólo
como "minus malum" es equivocada» (o. c,
31). Van de Spijker encuentra en todos los
teólogos que no otorgan plena aprobación al
comportamiento homosexual como compo-
nente de amistades homófilas, una contami-
nación maniquea (o. c. 32).—(10) R. Reiche,
La sexualidad y la lucha de clases, Seix Barral.
Barcelona 1969: parece oscilar entre la apro-
bación de la revolución sexual en cuanto se
integra en la revolución, como la sociología
neomarxista de Frankfurt se lo augura, y el
temor de que la revolución sexual, en sus par-
ticulares, pueda ser instrumentatizada para el
sostenimiento del odiado régimen capitalista
o12 neocapitalista.—(") E. Gius, 13o. c, 263.—
( ) Cf A. Massone, o. c. 97.—( ) A este res-
pecto el ya citado estudio de Van de Spijker
se permite toda suerte de exageraciones. In-
cluso se atreve a atribuir un valor de comu-
nicación, de simpatía y de madurez a la bús-
queda de la satisfacción sexual con otros ho-
mosexuales, aunque se trate de encuentros
anónimos. «También los encuentros esporá-
461
dicos pueden contribuir mucho a la madurez
de una persona. Ellos representan, a veces,
la única situación en que la persona homo-
sexual puede encontrarse a sí misma» (o. c,
34). El autor piensa asimismo que la teología
de la vocación y de los carismas podría des-
cubrir valores totalmente particulares en la
homosexualidad: por ejemplo, la capacidad
propia de los homosexuales de criticar la so-
ciedad, la cultura y las tradiciones inveteradas
(cf o. c, 39-40).-(") E. Gius, o. c. 249.-
(") Id. o. c, 252. .
HONOR
I. Definición
El término «honor» corresponde a
dos expresiones, ya en uso en el len-
guaje teológico de la escolástica: fama
y honor1. Fama es la buena opinión
que se tiene de u n a persona en con-
formidad con la cual habla la gente y
expresa, por tanto, de forma positiva
el buen nombre, la estima de la persona.
El honor es la manifestación de este buen
nombre y designa, por ende, las accio-
nes que expresan honor y que de or-
dinario nacen directamente de la es-
tima que de alguien se tiene. «Hoy, en
las lenguas modernas, con la palabra
Honor, se expresan estos dos aspec-
tos, es decir, el reconocimiento tanto teó-
rico como práctico que los otros tienen
de una determinada pefsona»2. La ex-
presión moderna «honor», empero, re-
viste también otro sentido más pro-
fundo. No se refiere sólo al reconoci-
miento externo y de orden social, sino
que significa también u n bien interior;
que consiste en el respeto que uno,
apoyándose en el testimonio de la pro-
pia conciencia, tiene de sí mismo, sobre
todo respecto de la propia bondad
moral 3 .
Ciertamente se puede y se debe es-
timar todo lo bueno que Dios ha puesto
en el hombre: virtud, ciencia, habili-
dades, dignidad, etc. Y, supuesta la rec-
titud de intención, se puede igualmente
desear que los otros contemplen estos
bienes y ios reconozcan socialmente por
medio de manifestaciones de estima:
todo esto fomenta las buenas relacio-
nes entre los hombres. En' consecuen-
cia, cabe también lícitamente exigir de
los otros el debido respeto y echar en
cara, con las debidas formas, las faltas
de respeto que se produzcan. Que en
algunos casos específicos sea lícito y
obligatorio para el cristiano tutelar el
propio honor lo testimonia la conducta
Honor
de Jesús (cf Jn 8,49; Mt 12,21ss;
Jn 18,23). «Se respeta de veras a sí
mismo quien tiene la libre voluntad de
no conducirse nunca como vil esclavo,
sino la de poner todas sus facultades
al humilde pero honroso servicio de la
gloria de Dios; la de hacerse digno,
merced a la divina gracia, del eterno
honor y de la eterna gloria, en u n a pa-
labra, la de no abandonar n u n c a la
dignidad de hijo de Dios; mas todo sin
perder de vista los límites de las pro-
pias facultades y posibilidades, ni los
de la propia dignidad» 4 .
En los libros sapienciales del AT se
aprecia el buen nombre más que las
cuantiosas riquezas (Prov 22,1) y es pre-
ferible a un «ungüento oloroso» (Ecl 7,1);
de ahí que se exhorte a cuidarlo con
esmero: «El cuerpo del hombre es va-
nidad; el buen nombre no será borra-
do. Ten cuidado de tu nombre, que
permanece, más que de millares de te-
soros. Los días de vida feliz son conta-
dos, pero los del buen nombre son in-
numerables» (Eclo 41,14-16). San Agus-
tín, en el capítulo XXII del De bono
viduitatis. inculca la necesidad del buen
nombre para edificación de los otros:
«No preocuparse de la estima que ten-
gan los otros no es sólo imprudencia,
es también crueldad, porque se procura
la muerte espiritual de los hermanos
inducidos a blasfemar de Dios... El que
toma medidas para su buena fama, se
muestra misericordioso hacia los de-
más. La integridad de vida la necesi-
tamos nosotros; la buena fama es me-
nester para el prójimo» 5 .
La genuinidad de la estima de sí
mismo debe manifestarse en la estima
no menos respetuosa del prójimo. En-
raiza «el respeto de sí mismo y del pró-
jimo en el amor y en la gloria de Dios
y, sostenido por el espíritu de adoración,
se librará de la idolatría del hombre,
así como también de la indiferencia o
de todo cálculo interesado» 6 .
II, Fundamento del derecho a la fama
y al honor
En la vida social, la fama de orden
ético (vale decir, la estima de la honra-
dez, rectitud, virtudes, etc.) es precisa
para conquistar y conservar la con-
fianza y amistad del otro y, por tanto,
para la tranquilidad en las relaciones
con el prójimo. La fama de índole fisica
e intelectual (o sea la estima de la cul-
tura, de la capacidad intelectual y ma-
nual) muchas veces es necesaria para
 Honor
inserirse convenientemente en el mundo
del trabajo, sobre todo en las profesio-
nes que se fundan en la confianza (mé-
dico, abogado, sacerdote, etc.).
La buena fama puede ser verdadera
o aparente. Es verdadera si el individuo
posee realmente las cualidades por las
que goza la estima de los otros; en caso
contrario, es aparente.
Todo hombre tiene absoluto derecho
a la propia fama verdadera y nadie puede
violar este derecho sin cometer u n a in-
justicia. Porque la buena fama verda-
dera se basa en dotes recibidas de la
naturaleza y en cualidades adquiridas
mediante el ejercicio de su libertad:
virtudes morales, cultura, habilidades
técnicas o profesionales. Ahora bien,
no hay duda de que el individuo posee
u n derecho absoluto e inviolable sobre
todo lo que atañe a su persona o ha
obtenido legítimamente mediante el hon-
rado ejercicio de sus facultades.
Mas también el pecador oculto tiene
derecho, aunque de forma relativa, a
su fama. Hasta tanto que sus culpas
no resultan públicamente notorias, goza
al menos dé fama negativa, en cuanto
que no aparece nada que lo haga in-
digno de convivir tranquilamente en la
sociedad. Ahora bien, no parece que se
haga indigno de dicha convivencia por
cualquier clase de culpa, sino sólo en
razón de aquellas que inciden directa-
mente contra la sociedad como tal o
que convierten al individuo en peligroso
para los demás. En teoría, cabe que una
persona pierda la fama bajo un aspecto,
sin que la pierda en otros: un individuo
puede tener fama de mujeriego y, sin
embargo, mantener el reconocimiento
de su honradez en los negocios. Pero
en la práctica, con mucha frecuencia,
a causa de la debilidad de la naturaleza
humana, si se hace público incluso un
solo pecado particular de una persona,
indudablemente quien está dotado de
rectitud y prudencia sabrá mantener la
estima de tai persona en lo concerniente
a los otros aspectos de su vida; pero la
mayor parte de la gente disminuirá, de
forma automática, toda su estima y re-
tirará su confianza al difamado.
Además, el que ha perdido ya la fama
y el honor, el que no recibe del am-
biente en que vive más que desprecio
y desestima fácilmente sentirá la ten-
tación de mandar a paseo incluso su
honor interior y de comportarse sin
dignidad. En otras palabras, queda des-
provisto del freno que deriva del deseo
de ser estimado por los otros.
462
III. Principales deberes respecto
al propio honor
El cristiano ha de conservar y de-
fender la propia fama así como aceptar
honor y reconocimiento por parte de
los otros, siempre que lo merezca. El
deseo exagerado del propio honor con-
fina con la ambición, que puede resul-
tar nociva para el prójimo y la sociedad.
Mas no menos preocupante que la am-
bición resulta la indiferencia, singular-
mente cuando procede de un talante
fundamental de carácter asocial o del
olímpico desprecio de la opinión de los
hombres.
El buen nombre es menester conser-
varlo con todo esmero, con sentido de
responsabilidad hacia la sociedad, aun
en el caso de que uno no se considere in-
teriormente digno de ello. Mas la defensa
del honor inmerecido no debe trans-
formarse en hipocresía. La autodetrac-
ción es contraria a la veracidad del
mismo modo que lo es la autoexalta-
ción. El verdadero sentimiento del honor
ha de refrenar el impulso instintivo de
alabarse a sí mismo. Pero no está mal,
a ejemplo de san Pablo (1 Cor 9; 2 Cor 3 ;
Gal 1-2), aludir modestamente al bien
realizado con la gracia de Dios, cuando
así lo exija el bien de la causa que se
defiende.
El deber de conservar y defender el
propio honor es grave en determinados
casos, particularmente para quienes
ejercen un influjo en la sociedad cuya
incidencia depende, en gran parte, de
su buena fama (padres, educadores,
sacerdotes, autoridades). No obstante,
el cristiano tendrá que soportar en si-
lencio, muchas _ veces, las graves inju-
rias y acusaciones que no comprometen
su honor y su influencia social 7 .
IV. Deber de honrar al prójimo
A cada uno es preciso tributarle el
honor que le corresponde (Rom 13,7):
al cristiano, el honor de cristiano; al
portador de la autoridad, el honor de
la preeminencia; a los buenos, el honor
de la virtud (Eclo 10,27-31). La mujer
ha de honrar al marido y viceversa
(Ef 5.23). Los hijos menester es que
honren a sus padres y viceversa. He-
mos de poner más celo en rendir honor
que en buscarlo (Rom 12,10). Cuando
se trata de empujar hacia el bien al
prójimo reconociendo sus justos méri-
tos, no debemos escatimar la alabanza
merecida. Todo reproche que no des-
emboque en algo bueno ni sea nece-
463
sario para evitar un escándalo, tiene
que evitarse prudentemente. La ala-
banza no ha de convertirse en adula-
ción, al igual que el vituperio no debe
transformarse en desprecio 8 .
V. Cómo se lesionan la fama y el
honor del prójimo
1. LA FAMA Y EL H O N O R DEL P R Ó J I -
M O SE LESIONAN INTERIORMENTE CON: a)
el juicio temerario, que consiste en creer
firmemente y sin fundamento sólido,
como verdadero, u n defecto moral del
prójimo; b) la sospecha y la duda teme-
raria: en la primera, se tiene sólo la
impresión, mas no se llega a consentir
en creer en la acción mala del otro; en
la segunda se suspende el propio juicio,
sin que haya razón plausible, acerca de
la honradez de otra persona.
La precaución práctica, que enraiza
en la posibilidad de engañarse respecto
de la rectitud del prójimo y de ahí que
se usen todas las cautelas para defen-
derse de eventuales inconvenientes (por
ejemplo, cerrar con llave los cajones
por temor a que nos roben), no constitu-
ye u n juicio temerario. Por consiguien-
te, es lícita, especialmente en nuestros
tiempos.
2 . LA FAMA DEL PRÓJIMO Y SU HONOR
SE LESIONAN EXTERNAMENTE CON: fl) la
detracción, que es la injusta lesión del
prójimo ausente. Con razón, por sus
consecuencias funestas, la Biblia la con-
dena con severidad: «Maldice al mur-
murador y al de lengua doble, porque
han sido la perdición de muchos que
vivían en paz. La lengua maldiciente
ha desterrado a muchos y los arrojó
de pueblo en pueblo... La lengua ca-
lumniadora echa de casa a la mujer
fuerte y la priva del fruto de su trabajo»
(Eclo 28,15-19). Y en el NT, Santiago
amonesta: «No murmuréis unos de
otros, hermanos; el que murmura de
su hermano o juzga a su hermano,
murmura de la ley, juzga la ley»
(Sant 4,11).
También la antigua tradición cristia-
na es concorde en condenar la mur-
muración. Recordemos el dístico que
san Agustín había hecho escribir en las
paredes de su comedor: «El que se com-
place en morder con sus palabras la
vida de los ausentes, sepa que aquí no
hay comida para él» 9 . Y san Bernardo,
recogiendo lo que dijera san Basilio 10 ,
afirma que la murmuración mata a
tres personas: a quien la siembra, a
quien la recoge y a la v í c t i m a " .
Honor
La detracción puede cometerse de
varios modos: —achacando a u n o u n
delito que no ha perpetrado (calumnia);
—agigantando los defectos de otro;
—manifestando cosas ocultas; - i n t e r -
pretando aviesamente el bien; —ne-
gando el bien realizado; -callando, con
malicia, el bien operado, cuando se debe
publicar; —aminorando la alabanza o
alabando de tal forma que la misma
alabanza tiende a debilitar la buena
fama del interesado 1 2 .
En algunas circunstancias, con el fin
de impedir graves males u obtener ma-
yores bienes para uno mismo, para un
tercero, para el propio difamado o en
pro del bien común, cabe que sea lícito,
o incluso obligatorio, revelar las faltas
de otro. Evidentemente, el derecho a la
fama aparente no es absoluto, sino que
dura hasta tanto que el culpable no se
haya hecho indigno de la normal con-
vivencia social o no constituya un pe-
ligro para los otros. Hay obligación de
manifestar los defectos del prójimo por
el bien de la religión, cuando se trata
de candidatos a las órdenes sagradas
o de los impedimentos que hacen nulo
el matrimonio. El testigo legítimamente
citado a juicio tiene, en justicia, la
obligación de decir la verdad. Con más
frecuencia, se da el deber de caridad
de hablar para prevenir un daño gra-
ve a costa de un inocente: por ejem-
plo, si se solicita información acerca de
la moralidad de u n novio o sobre la
honradez de un individuo a quien se
desea otorgar un encargo de confianza.
Igualmente resulta obligatorio desen-
mascarar al timador, siempre que de
esta forma se consiga que deje de ser
peligroso. Representará también u n
acto de caridad tener al corriente a los
padres acerca del comportamiento poco
correcto de sus hijos, cuando esto sea
necesario para su educación o su línea
de conducta mancille el honor de la
familia. Se juzga lícito publicar todo lo
que atañe a la actividad política y ad-
ministrativa de los hombres públicos,
aun en el caso de que se trate de cosas
ocultas o infamantes, pues el ciudada-
no tiene derecho a saber todo lo que
se refiere al desempeño de la misión que
los gobernantes h a n recibido del pue-
blo. Por otro lado, quien ha recibido
el mandato popular de administrar los
asuntos públicos, acepta, al menos im-
plícitamente, que su actuación sea so-
metida al juicio y a la crítica imparcial
de los gobernados. Mas no es lícito
propagar chismes inciertos ni descu-
Honor
brir intimidades personales o familiares
de los hombres públicos que no tengan
relación alguna con su actividad públi-
ca. En este sector hay que insistir en
la enorme responsabilidad de la prensa.
Pablo VI advertía que la información
ha de saber respetar los derechos de
los otros a la buena fama. En las cró-
nicas de los periódicos suelen leerse
noticias de delitos: homicidios, suici-
dios, adulterios, etc. Cuando se trata
de un hecho realmente notorio, no
existe difamación en publicar incluso
los detalles. También el desarrollo de
un proceso constituye, sin duda, u n
hecho público que cae en el ámbito de
la crónica. Pero no puede considerarse
lícito servirse de la publicidad de un
hecho para airear secretos particulares
que no guardan ninguna relación con
la sustancia del hecho: tampoco es líci-
to hacer encuestas que corresponden
a la autoridad judicial.
La acusación calumniosa contra u n
difunto ofende igualmente a la justicia.
No cabe decir lo mismo respecto a la
fama aparente, dado que el difunto no
tiene ya parte en la vida social. A pe-
sar de todo, promulgar, después de la
muerte y sin justo motivo, faltas ocul-
tas lesiona la piedad debida a los di-
funtos. Además, si existen parientes
próximos del difunto, podrían darse por
ofendidos, ya que junto con el honor
del individuo se da también el de la
familia. A los historiadores, empero, se
les reconoce el derecho de referir, con
plena objetividad, incluso los hechos
infamantes del pasado, que h a n per-
manecido ocultos en los archivos. La
explicación reside en que a la historia
le corresponde investigar la verdad del
pasado para determinar las causas y
efectos de los acontecimientos y tam-
bién porque no se trata ya de noticias
verdaderamente secretas, puesto que
se contienen en documentos de archi-
vos que hoy se hallan abiertos a todos
los interesados. Por otra parte, la pru-
dente narración de vicios y delitos pue-
de tener, además de su deploración, una
cierta utilidad moral 1 3 .
Especial malicia posee la murmura-
ción, cuya finalidad es la ruptura de la
amistad entre dos personas. Al mur-
murador no le interesa tanto ajar la
fama de alguien cuanto destruir en su
corazón el amor y la intimidad de las
relaciones con otra persona cuyo puesto
tal vez quiere ocupar. La Biblia conde-
na vigorosamente este comportamien-
to: «Seis cosas aborrece Yavé» entre
464
las que se enumera al que «enciende
rencores entre hermanos» (Prov 6,19).
«Maldice al murmurador y al de len-
gua doble» (Eclo 28,15). San Pablo co-
loca a los chismosos entre quienes
están «llenos de toda injusticia» (Rom
1,29).
La delación es afín a la detracción y
consiste en hacer saber a una persona
lo que otra ha dicho de ella. Los dela-
tores resultan particularmente despre-
ciables.
b) La contumelia: injusta lesión del
honor del prójimo, pero en su presencia,
aunque sólo sea moral (por ejemplo,
mediante procurador, en fotografía, et-
cétera), a través de gestos, palabras u
omisiones.
VI. Malicia de los pecados contra la
fama y el honor del prójimo
1. EL JUICIO TEMERARIO es pecado
mortal ex genere suo contra la justicia.
No es culpa grave, si la materia no lo
es o falta la suficiente deliberación, es
decir, si no se advierte que, se trata de
un juicio temerario o que, al proferir-
lo, se comete pecado grave.
2. LA SOSPECHA Y LA DUDA TEMERA-
RIA son, de ordinario, pecados veniales.
3. LA DETRACCIÓN constituye un pe-
cado mortal según su especie (ex genero
suo), cuya gravedad no depende tanto
de la gravedad del delito o del defecto
divulgado cuanto de la gravedad de la
infamia que de ahí se ha seguido.
Para conocer esta gravedad es pre-
ciso considerar la condición de la per-
sona vilipendiada, quién es el que de-
nigra y ante quién se denigra. Si el
murmurador es conocido como u n char-
latán, no se le dará gran fe, en tanto
que fácilmente se cree a u n a persona
seria. Relatar un hecho grave de u n a
persona que goza de escasa estima, no
incide mucho sobre su fama; revelar,
empero, algo incluso de poca monta
acerca de u n a persona muy estimada
por su vida o por su posición (por
ejemplo: un sacerdote, u n magistra-
do...), puede acarrearle u n daño grave.
Influye asimismo el número y la cali-
dad de las personas que escuchan: si
son numerosas y tales que se prevea
u n a fácil difusión de la noticia propa-
lada, la detracción reviste mayor gra-
vedad que cuando se hace u n a confi-
dencia a una o pocas personas pruden-
tes de las que se tienen motivos para
465
pensar que no harán uso de la noticia
recibida'".
4. LA CONTUMELIA es pecado mortal
ex genere suo. Su gravedad depende ora
de la estima general de que goza la
persona injuriada, ora de la gravedad
de la injuria, ora de la intención de in-
juriar.
VII. Obligación de reparar
El juicio temerario, la sospecha y la
duda temeraria obligan a la reparación,
que se lleva a cabo mediante su des-
trucción. El prójimo tiene derecho a la
estima y al honor incluso internos.
La detracción comporta el deber de
reparar los perjuicios ocasionados al
honor y los eventuales daños materiales
que puedan preverse. «La deshonra se
repara por la rehabilitación de la hon-
ra: si hubo calumnia, mediante u n a
clara retractación; si sólo difamación,
impidiendo en lo posible el efecto de
sus poco caritativas afirmaciones, aun-
que sea mediante una expresión vela-
da, como, por ejemplo: "no era exacto
lo que dije", o "en ese caso me equi-
voqué", o bien poniendo hábilmente
de relieve las buenas cualidades del di-
famado. De la injuria personal, incluida
en la difamación, hay que pedir, en
principio, perdón; aunque las mues-
tras positivas de aprecio y caridad pue-
den considerarse como u n a satisfacción
suficiente. En lo posible, la rehabilita-
ción del difamado ha de preceder a las
excusas» 15 . Si la detracción ha causado
al otro pérdidas materiales, habrá que
resarcirlas debidamente como en cual-
quier otro supuesto de daño injusto 1 6 .
La reparación del honor lesionado
en la contumelia tendrá que hacerse
pública o privadamente según que la
injuria haya sido pública o privada.
También conlleva el deber de reparar
los daños.
VIII. Cesa el deber de la reparación
—si el delito se ha hecho público o si el
difamado se ha ocupado de tutelar su
propio honor de otra forma (por ejem-
plo, mediante una sentencia judicial);
—si el detractor, para llevar a cabo la
reparación, tiene que sufrir u n daño
mucho más grave que el padecido por
el difamado;
- s i la murmuración se ha olvidado to-
talmente ;
-si el difamado se ha vengado con otra
Huelga
difamación y no reparado todavía el
perjuicio soportado por su difamador;
—si la difamación, por el motivo que
fuere, no ha incidido en modo alguno
en la fama del otro.
El que se encuentra imposibilitado de
restituir la fama, no está constreñido
por ello a u n a compensación económica
ni el difamado podría considerarse re-
sarcido de esta manera. Pero en ciertas
circunstancias, ante la imposibilidad
de reparar el honor, podría reputarse
conveniente ofrecer dinero en concepto
de reparación material.
Cuanto menor sea la posibilidad de
reparar el daño externamente, tanto
más grave será el deber de expiar de-
lante de Dios y de prestar atención en
adelante a estos casos.
L. Babbini
Notas.-C1) Cf J. Mausbach, Teología moral ca-
tólica. Universidad de Navarra, Pamplona
1972.-(') ](,.-(=) J¡,.-(«) R. Haring, La ley
de5 Cristo, Herder, Barcelona 1970", v. 3, 6 0 1 . -
( ) PL 40, 440-449.-( 6 ) B. Háring, o. c, 602.-
(') Id,10o. c, 6 1 0 . - H Id, o. c, 611.-(») PL 32,
52.-( ) PG 32, 747.-(") PL 183, 584-585.-
(") Cf Teodoro da Torre del Greco, Teología
morale. Alba 1956, 419.-(") Cf E. Trabucchi,
VIU comandamento: la veritá nella carita, en
L'iwmo e il decálogo, a cargo de L. Babbini.
Genova 1969, 275-280.-('*) Id. o. c, 277.-
(") B. Haring. o. c, 617.-(") Id, ib.
BIBL. : Háring B., La ley de Cristo, Herder,
Barcelona 19706, v. 3. 600-619.-Lumbreras
P.. De iure ad famam. en «Angelicum», 15
(1938), 88-91.-MausbachJ.-ErmeckeG„ Teo-
logía moral católica. Universidad de Navarra,
Pamplona I971.-Palazzini P., Onore e contu-
melia, en Enciclopedia cattolica. v. 9, 135-138.-
Tilmann F., 11 maestro chiama. vers. it, Bres-
cia 19554, 285-292.-Van Kol A., Theologia
moralis, Herder,Barcelona 1967, v. 1, 717-725.
HUELGA
No nos ocuparemos de la huelga
desde el punto de vista estrictamente
político o legislativo 1 . Nuestro discurso
intentará ser lo más teológico y moral
posible. De ahí que nos ocupemos, aun-
que dentro de la brevedad marcada,
de las cuestiones teológicas prejudiciales
acerca de la posibilidad de u n a política
cristiana y la aceptabilidad, por parte
del cristiano, de la lucha de clases, para
luego pasar a la consideración de las
cuestiones morales connexas con la lu-
cha de clases que incluye la huelga y,
finalmente, aludir a los problemas más
recientes y candentes: los que están
Huelga
vinculados con las ocupaciones y los
secuestros de personas. Todo esto pro-
curaremos exponerlo, dando por cono-
cidas las cosas que se suelen decir en
los manuales y de forma casi esque-
mática, en consonancia con la índole
de u n diccionario de «aggiornamento».
I. Política y Evangelio
Se verá en seguida si con la huelga
puede hacerse política en sentido es-
tricto; pero no hay duda de que la
huelga constituye u n modo de hacer
política (en sentido amplio, si por polí-
tica se entiende cualquier intervención
con miras a erigir u n determinado or-
den en las relaciones interpersonales).
Surge, por ende, la cuestión teológica
prejudicial: ¿Hay u n a política para el
cristiano? ¿Cuál es la política cristia-
na? El problema reviste tanto interés
como dificultad, no sólo en razón de
su discreta novedad (en el pasado se
hacía política y se preocupaban menos
de legitimarla), sino porque aquí se re-
fleja uno de los problemas más difíci-
les de la teología moral de hoy: la
búsqueda del «proprium» de la misma;
la búsqueda se acentúa en virtud de la
persistencia de la mentalidad clerical y
triunfalista, a pesar de la Iglesia pobre
(que confía en Dios y no en el poder)
querida por el Vaticano II. Teórica-
mente, las opiniones sostenibles son es-
tas cuatro: no hay ninguna política
cristiana, sólo hay u n a política cristia- logan de Cristo: «Dad al César lo que
na, son numerosas las políticas cris-
tianas, todas las políticas son buenas.
Expondremos paso a paso, nuestra
posición al respecto.
1. RECHAZAMOS EL NEUTRAIISMO PO-
LÍTICO DEL CRISTIANO.—Para algunos,
Cristo h a sido u n revolucionario, que
se ha enfrentado a todas las autorida-
des constituidas de su tiempo, eclesiás-
ticas y civiles, hasta que fue por ellas
condenado a muerte. Para otros, en
cambio, Cristo se negó a intervenir en
los asuntos temporales. Rechazó todo
compromiso con los mitos de la época,
oponiéndose al mesianismo político que
deseaba fuera el restaurador de la liber-
tad hebrea contra la opresión romana.
Cuando, entre el entusiasmo popular
levantado por la multiplicación de los
panes, algunos galileos, probablemente
«zelotas», quisieron convertirlo en u n
rey-mesías político y en u n liberador
nacional, él desapareció de su vista
(Jn 6,14-15); cuando Pedro intentó
. 466
apartarlo de la perspectiva de u n fra-
caso (aparente) y de u n final trágico,
El lo hizo callar bruscamente (Mt 16, ;
21-23). Jesús tiene plena conciencia de
que la misión que le ha confiado el
Padre es apostólica y no política (Le 12,
14). Son célebres a este respecto algu- '
ñas de sus expresiones: «No sólo de pan
vive el hombre, sino de toda palabra
que sale de la boca de Dios» (Mt 4,4).
Ante la tentación política de Satanás,
que quiere someterle todos los reinos
del mundo, El responderá: «Adorarás
al Señor, tu Dios, y a él solo servirás»
(Mt 4,10). Sumamente clara es la res-
puesta que da a Pilato en u n momento
de especial solemnidad: «Mi reino no
es de este mundo» (Jn 18,36).
En nuestro caso, podemos intentar <
hacer u n a síntesis. Cristo no retrocede )
ante la oposición al desorden estable- :
cido. pero tampoco olvida que su misión !
es espiritual y que debe permanecer
abierto a todos, saltando por encima
de cualquier estructura que intente
aprisionarlo, Y así, no aceptará el na-
cionalismo de los zelotas, ni la concep-
ción teocrática de los fariseos, ni el ma-
terialismo de los saduceos. Sin embar-
go, todos los que quieran sinceramente
encontrarlo por motivos religiosos, a
cualquier clase que pertenezcan, lo en-
contrarán siempre disponible y no se-
rán nunca rechazados.
Para el cristiano es ya clásico el es- ;
es del César y a Dios lo que es de Dios»
(Mt 22,21). Todo poder, ya sea clerical
o laico, ha intentado siempre absoluti-
zarse. Jesús, en cambio, h a elaborado
u n a separación liberadora. La comuni-
dad religiosa no coincide con la comu-
nidad política. El trono no puede apo-
yarse en el altar, ni el altar en el trono.
Y, sin embargo, a pesar de la enseñanza
de Cristo, la antigua confusión aparece ¡
ya en parte con San Agustín, que ad-
mite u n a cierta coerción en su enfren-
tamiento con los herejes. Reaparecerá
también en la edad media, en prove-
cho de la autoridad eclesiástica, que se
servirá indebidamente de los medios del
poder: violencia, inquisición, cruza-
das, etc. Falta preguntar si ha sido
definitivamente desterrada de los ecle-
siásticos y de los políticos de hoy 2 .
Y, sin embargo, el creyente debe com-
prometerse seriamente incluso en el
campo político, según su capacidad y
responsabilidad. No hay compromiso
ético eficaz que en ciertos momentos
no se convierta en compromiso políti-
467
co. La Pascua significó u n a liberación
completa del hombre (y no sólo de su
espíritu). El absentismo desencarnado
del cristiano, aparte de olvidar la en-
carnación de Cristo, desembocaría en
alienación y connivencia con el mal.
La salvación cristiana trasciende, pero
al mismo tiempo comprende, la salva-
ción política. Se llega incluso hoy a re-
descubrir u n a dimensión política en
toda verdad de fe (cf Política [teología]).
Efectivamente, no es cristiana cual-
quier ruptura que se establezca entre
religiosidad y vida terrena. Pablo no
quiere que la esperanza de la parusía
lleve a cruzarse de brazos a los
Tesalonicenses. El cielo no brinda
ningún alibi a la tierra. Es más,
lo definitivo tiene que realizarse a tra-
vés de lo provisional. Para el Vatica-
no II, «la esperanza escatológica no
merma la importancia de las tareas
temporales, sino que más bien propor-
ciona nuevos motivos de apoyo para
su ejercicio» (GS 2 1 , 3 ; cf 43).
Es verdad. El compromiso temporal
del cristiano es relativo; pero esta rela-
tivización no está inspirada por la eva-
sión y la fuga, sino por la esperanza
y la certeza de la consumación esca-
tológica. El resultado hacia el que se
debe apuntar es todavía inadecuado, en
relación con el proyecto de u n mundo
nuevo. La única conclusión es que el
cristianismo jamás podrá conciliarse
con u n orden terreno establecido, pues-
to que la frontera de lo alcanzable se
amplía cada vez más. La fe en la his-
toria de Cristo y en su victoria es u n a
fuerza crítica, subversiva, creadora y
liberadora. En este sentido, no existe
cultura cristiana, ni orden social cris-
tiano 3 , ni política cristiana; pero existe
sólo el compromiso constante del cris-
tiano incluso en el campo político. Aho-
ra bien, aquí nos encontramos ya en
otro punto.
2. AFIRMAMOS EL PLURALISMO POLÍ-
TICO DEL CRISTIANO.-Para el cristiano,
pues, la política no es u n a prohibición,
sino u n deber. En ese caso, ¿ cómo ten-
drá que hacer política? ¿Hay sólo u n a
o existen varias políticas? Si por polí-
tica entendemos las opciones concretas
para la construcción de la ciudad te-
rrena, hemos de decir entonces que no
hay u n a política única para el cristia-
no, sino que caben varias. Rechaza-
mos, pues, tras haber rechazado el neu-
tralismo, también el clericalismo o el
triunfalismo. Hoy el pluralismo político
lo reconoce abiertamente incluso la
Huelga
autoridad eclesiástica, como se deduce
de la instrucción Octogésima adveníens
(n. 25,50) y del discurso de Pablo VI,
publicado por el Osservatore romano el
9 de abril de 1972. Semejante plura-
lismo político, también para el católico,
no puede negarse en virtud de la si-
tuación española (aun admitiendo que
la aireada unidad de los católicos es-
pañoles sea legítima), pues en todo
caso se trataría de u n a situación ex-
cepcional, por lo que n o podría cons-
tituir la norma. Hay que juzgar esen-
cial el pluralismo en política, que es
justamente el lugar específico de las
diversas opciones. Hoy el peligro más
atosigante es a ú n el monolitismo de de-
rechas, que supone u n a mentalidad
más o menos capitalista. Pero es justo
prepararse a rechazar igualmente u n
monolitismo de izquierdas que, aunque
opuesto, recaería en el mismo vicio
clerical que no deja espacio para la li-
bertad en política. Si el primer punto
10 cerrábamos concluyendo que no es
posible dejar de hacer política, porque
todo lo que no es politizable no cuenta
socialmente, ahora hemos de sacar la
conclusión de que es imposible carecer
de varias propuestas o soluciones polí-
ticas entre las que el cristiano debe ele-
gir libremente.
3. NEGAMOS EL «CUALQUIERISMO» DEL
CRISTIANO.—Decir que existen tantas
políticas aceptables no significa que
todas las políticas sean buenas, com-
prendidas las que defienden la segre-
gración racial, conducen al odio o pre-
fieren la violencia. Si no todas las polí-
ticas son aceptables, surge el problema
de señalar el criterio mediante el que
sea posible elegir entre las diferentes
políticas o rechazar algunas de ellas
como incompatibles con el evangelio.
Intentando delinear u n a solución, enun-
ciaremos u n triple criterio que permita
u n a elección acertada y evangélica.
a) La igualdad sustancial entre ¡os
hombres, más aún, la fraternidad uni-
versal está absolutamente exigida por
el evangelio. La documentación de esta
propuesta es más que obvia. Hablamos
de igualdad sustancial, porque no que-
remos aparecer como patrocinadores de
un raserismo que olvide las caracte-
rísticas específicas de cada u n o y por-
que no queremos entenderla al estilo
capitalista-liberal (igualdad como liber-
tad del más fuerte para aplastar al más
débil). Por esto añadimos inmediata-
mente u n segundo criterio, comple-
Huelga
mentario del anterior, y que debería
evitar sus malentendidos.
b) La predilección por los pobres, por
los pequeños, por los marginados: en
una palabra, por el prójimo más nece-
sitado. También en este punto, toda
documentación resulta superflua. Ya el
AT muestra su predilección por el huér-
fano y la viuda, el forastero y el opri-
mido. En el NT, el «dejad que los niños
vengan a mí» no se refiere sólo a los
niños, sino a todos los excluidos. Y Je-
sús llega a identificarse con la persona
del necesitado: «Cuanto hicisteis a uno
de estos hermanos míos más pequeños,
a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40.45),
tanto en el bien como en el mal. No se
trata, por ende, de un discurso dema-
gógico, lanzado para hacerse estimar
en u n mundo que parece inclinado
cada vez más a la izquierda. Trátase
de u n discurso profundamente evan-
gélico, que acaso estamos descubrien-
do otra vez demasiado tarde 4 .
c) La predilección por la no-violencia
podría constituir el tercer criterio. Tam-
bién, aquí la posibilidad de caer en
equívocos es muy fácil. Ante todo, la
«no-violencia» no es inactividad, mo-
verse remisos, huida a lo espiritual. Es,
por el contrario, medio de lucha para
obtener justicia y u n medio de lucha
que exige singular coraje. Por otra
parte, la violencia que se condena no
es sólo la violencia de quien no cuenta,
sino también, y sobre todo, la violen-
cia del que detenta el poder político.
De lo contrario, mereceríamos la re-
probación evangélica del que se es-
candaliza por la paja que ve en el ojo
del hermano y no quiere sacar la viga
que hay en el suyo. Por último, ha-
blamos de predilección porque no pre-
tendemos prejuzgar la cuestión de la
posibilidad de la violencia como legíti-
ma defensa. Y tendremos que ver a
continuación si eventualmente existen
otros criterios. Para algunos parecía ser
u n criterio evangélico también la exclu-
sión de la lucha de clases; pero ya hay
algún joven que, por el contrario, de-
searía considerar como criterio preci-
samente su inclusión. Vamos a ocu-
parnos brevemente de este particular,
por hallarse en íntima conexión con el
cometido directo de nuestro tema.
II. ¿Lucha de clases o interclasicismo?
Cabría adelantar algunas premisas:
por ejemplo, cómo la lucha de clases
la airean y reivindican las izquierdas.
• 468
pero ya ayer la practicaban las dere-
chas, qué aún no la han abandonado;
cómo el concepto de clase es ambiguo,
en cuanto puede referirse a la cultura,
al censo, al poder o a estos tres ele-
mentos conjuntamente. Expondremos,
en cambio, directamente los términos
del debate en forma dialéctica.
1. CONTRAINDICACIONES DE LA LUCHA
DE CLASES.—Ante todo, dicen los que
impugnan la lucha de clases, tiene
marca marxista y no cristiana. Además
nace del odio, en tanto que el cristiano
siente que debe amar y que jamás le
será posible odiar por ningún motivo
a u n hermano. Sospechosa por su ori-
gen, la lucha de clases no lo es menos
por los resultados a que está destinada:
conduce a la violencia, mientras que el
cristianismo enseña a poner la otra
mejilla al perseguidor. Además, la po-
lítica es la conducción de los asuntos
públicos, que pertenecen a todos y no
sólo a u n a única clase, de suerte que
la lucha de clases introduciría u n ele-
mento de discriminación inaceptable
para quien profesa la fraternidad uni-
versal. Cabría añadir que, incluso ad-
mitiendo que se consiga siempre evitar
la violencia, la conflictividad permanen-
te 5 a que la lucha de clases ineludible-
mente desemboca, es exactamente lo
contrario de la convocación en el amor
que la escatología cristiana sueña. Sin
tener que decir que no resulta poco
contradictoria la lucha de clases pre-
gonada por las izquierdas. Estas par-
ten, en efecto, de la constatación de
los males que ha ocasionado el clasis-
mo de derecha, para deducir la nece-
sidad de instaurar u n clasismo de iz-
quierdas. Mas siempre estaríamos ante
un clasismo, podría inmediatamente
subrayarse. No se combate la actual
discriminación entre los hombres, si se
trata simplemente de despojar a algu-
nos de los privilegios de que disfrutan
para entronizar a otros en los puestos
que aquellos ocupaban. Más que de es-
tructuras que modernizar o tirar, da la
impresión de que se persigue la susti-
tución de las personas. Por último, ca-
bría señalar, la predilección jerárquica
por el interclasismo.
2. CONTRAINDICACIONES DEL ÍNTER-
CLASISMO.—ES natural que los otros
aduzcan objeciones frente a estos argu-
mentos. Nuestra lucha de clases —así
hablan— no nace del odio, sino pre-
cisamente del amor hacia los oprimi-
469
dos y, en última instancia, hasta del
amor hacia los opresores, a fin de que
puedan finalmente caer en la cuenta
de que se equivocan. No es ni siquiera
verdad que la lucha de clases lleve fa^
talmente a la violencia y, en todo caso,
se trataría de violencias eventuales y
esporádicas, mucho menores que las
violencias continuas y sistemáticas que
el capitalismo opera en relación con los
obreros, con la connivencia de las ins-
tituciones y de las leyes. Aliado del
mal sería el que no intentase ofrecerle
resistencia denunciándolo y buscando
su contención. La predilección jerár-
quica por el interclasismo nos conven-
ce aún más de la necesidad de afirmar
esta otra vocación que es esencialmente
bíblica.
La Escritura afirma, con gruesos ca-
racteres y gran claridad, la predilec-
ción por los débiles y los excluidos, por
los pobres, que son, en definitiva, los
verdaderos destinatarios del mensaje
de salvación traído por Cristo. Ya el
AT expresa su solidaridad con los mar-
ginados y los oprimidos de todo género
e invita a resistir al poderoso (Lev 19,
15-18). El NT restalla invectivas con-
tra los ricos («Ay de vosotros...») y
considera obligatoria la solidaridad con
los débiles; incluso esta solidaridad
constituye materia del juicio final y
verdadero discriminador de la bondad
de los hombres (Mt 25,31-46). Y cie-
rran su alegato diciendo: ¿Somos nos-
otros los que nos hemos dejado ins-
trumentalizar por el marxismo o sois
vosotros los que os habéis dejado ins-
trumentalizar por el capitalismo?
3. LAS DOS VOCACIONES CRISTIANAS
COMPLEMENTARIAS.-Oídas las dos cam-
panas, ensayemos ahora u n a síntesis
que recoja lo que de verdad ambas pre-
gonan y nos permita evitar toda unila-
teralidad. Generalmente, cada uno se
sitúa en u n a perspectiva óptica que no
le permite percibir la verdad del otro.
Sería interesante que cada uno inten-
tase retirar las acusaciones que hace
al otro. Puede decirse en síntesis que
los dos primeros criterios en los que
debe inspirarse toda política aceptable
por el cristiano se afirman aquí dema-
siado acentuada y exclusivamente tanto
por unos como por otros. Me explico.
El clasismo ve la necesidad de poner de
relieve la solidaridad con los iguales,
sobre todo si son desheredados, y corre
el riesgo de olvidar la fraternidad uni-
versal. El interclasismo, en cambio, se
Huelga
muestra convencido (de palabra) de
que todos somos iguales, incluso her-
manos; pero corre el riesgo de olvidar
que hay algunos que son considerados
por la sociedad o por la mentalidad
menos iguales que los otros, por lo que
existe el peligro de dejar en la sombra la
predilección —igualmente evangélica—
por el débil y el pobre.
Además hay que volver a remachar
que el ideal continúa siendo la convo-
cación en el amor, que constituye el
verdadero fin de la vida cristiana en la
tierra como en el cielo. Todo lo demás
no puede ser sino medio. No obstante,
si u n a clase no quiere practicar la jus-
ticia, la otra puede intentar constreñir-
la a hacerlo mediante la lucha. Esta
lucha ya no sería injusta en esa hipó-
tesis, sino que, por el contrario, se en-
caminaría a instaurar la justicia. Quien
habla de amor y luego se preocupa sólo
de mantener privilegios y conservar
u n desorden estructural, no sólo no
trabaja verdaderamente por la llegada
del reino del amor, sino que realiza la
peor instrumentalización y negación de
los valores más profundos del cristia-
nismo.
De todas formas sigue siendo verdad
que el cristiano debe luchar, en primer
término y más profundamente, contra
el egoísmo que hay en sí mismo que
contra el que se halla en los otros y
en las estructuras. Sólo así su lucha
resultará creíble y su acción no olvi-
dará el aspecto prioritario. Esto no
puede ni debe significar, sin embargo,
renuncia a luchar en el seno de las
estructuras y contra ellas (cuando son
inhumanas). No cabe aceptar la ex-
presión: preocupémonos de ser santos
y el resto vendrá por sí mismo. De esta
suerte no se exalta, sino que se degra-
da la santidad. Pues ¿en qué consiste
ser santos sino en seguir la vocación
divina de gastarnos por los hermanos?
La línea de demarcación entre bue-
nos y malos no coincide con las clases,
pero atraviesa por medio de ellas. Nin-
gún derecho tienen los unos a afirmar
que todos los empresarios son malos y
todos los obreros son buenos, como
tampoco tienen derecho de replicar
los otros exactamente en sentido con-
trario. El evangelio nos enseña que, en
este mundo, cizaña y trigo se hallan
mezclados, siendo imposible separarlos
de manera neta. Esencialmente inicuos
son quizá los sistemas y no las perso-
nas, esos sistemas que oprimen siem-
pre a las personas, incluso cuando les

Huelga
resultan provechosas, y las lanzan las
unas contra las otras. Es el sistema ca-
pitalista basado sobre el lucro y no
sobre la defensa del hombre el que es
preciso derribar, de la misma manera
que es menester rechazar el sistema
colectivista que no es menos deshu-
manizante 6 .
A nuestro parecer, en fin, son legíti-
mas las dos vocaciones: la del clasista
y la del interclasista, con tal que
no desconozcan la necesidad de la vo-
cación complementaria. Hay quien pre-
fiere solidarizarse con los humildes y
luchar por su causa, como hay quien
prefiere pregonar que todos los hom-
bres son hermanos o deben llegar a
serlo. Son vocaciones delicadas porque
presentan riesgos opuestos, pero legí-
timas e igualmente excelsas. Parece que
el sacerdote ha de elegir la profecía del
amor. Sólo con carácter de suplencia
podría ser llamado a seguir la otra vo-
cación, en u n momento de especial di-
ficultad, acaso para que no se diga que
la Iglesia no quiere nunca solidarizarse
con los débiles.
III. Moralidad de la huelga
Nos hemos entretenido en las cues-
tiones preliminares porque nos parecen
más estrictamente teológicas. Reivin-
dicada la vocación a la solidaridad hu-
m a n a incluso mediante el clasismo, re-
sulta, sin duda, más hacedera la legi-
timación de la huelga. Por otra parte,
el magisterio de la Iglesia jamás ha
negado el derecho de huelga, si bien
es verdad que lo ha afrontado con hon-
das preocupaciones. La Rerum nova-
rum de León XIII no intenta excluir la
huelga, sino lamentar profundamente
los motivos de injusticia patronal que
la originan y las funestas consecuen-
cias que produce 7 . El documento pon-
tificio más reciente sobre los problemas
sociales se expresa en estos términos,
después de haber reivindicado la im-
portante función de los sindicatos: «Sin
embargo, su acción no se halla des-
provista de dificultad: aquí y allí puede
manifestarse la tentación de aprove-
charse de u n a posición de fuerza para
imponer, principalmente mediante la
huelga - c u y o derecho como último
medio de defensa permanece cierta-
mente reconocido—, condiciones de-
masiado onerosas para el conjunto de
la economía o del cuerpo social, o para
intentar cobren eficacia reivindicacio-
nes de carácter directamente político.
• 470
Cuando se trata, especialmente, de ser-
vicios públicos, necesarios para la vida
cotidiana de toda u n a comunidad, será
preciso saber valorar el límite más allá
del cual el daño causado resulta inad-
misible» 8 . Esta carta apostólica salía a
luz en u n momento de huelgomanía
(sobre todo en Italia) y tal vez se resienta
de esta situación; por otra parte, resu-
me en pocas líneas el discurso tradicio-
nal sobre esta materia. Junto a la huel-
gomanía, empero, se da también u n a
huelgofobia, igualmente perniciosa. Se
nos antoja, por tanto, oportuno añadir
algo más concreto acerca de las condi-
ciones para la legitimidad de la huelga.
El discurso moral, en esta esfera, es
más que legítimo con tal que nos
percatemos de sus límites. No puede ser
sino abstracto, ya que sólo la situación
concreta podrá decir si se verifican las
condiciones que legitiman la huelga.
Además, la situación no siempre podrá
ser leída unívocamente en virtud de
su objetiva complejidad. Finalmente,
con enorme dificultad el cristiano (y
mucho menos el pastor) podrá tomar
postura en cuanto tal a favor o en
contra de u n a determinada huelga.
Se dice de ordinario: La huelga pue-
de ser lícita, y lo es, si se verifican si-
multáneamente las siguientes condicio-
nes: 1) que se trate de u n a causa justa;
2) que no exista otro camino para de-
fenderla; 3) que se tenga fundada es-
peranza de éxito, es decir, que medie
proporción entre los bienes que se es-
peran y los males que se temen 9 . No
nos detenemos a explicar estas condi-
ciones que, por lo demás, son bastante
obvias. Haremos ver, en cambio, para
cada u n a de ellas, los puntos que hoy
resultan problemáticos y aquellos otros
en que quizá es posible que dé u n paso
hacia adelante la ciencia moral 1 0 .
1. CAUSA JUSTA.-En cuanto a la
causa justa, ya hace tiempo se había
puesto de relieve que dicha causa no
es sólo de orden económico, sino que
puede referirse a cualquier reivindica-
ción del trabajador (por ejemplo, la
seguridad en las condiciones de traba-
jo). Podríamos bastante fácilmente po-
nernos de acuerdo hoy en añadir que
causa justa no es sólo aquella que rei-
vindica u n verdadero y propio derecho,
sino cualquier cosa a la que esté per-
mitido aspirar, tanto más cuanto que
la linea divisoria exacta entre las dos
cosas no puede fácilmente trazarse: la
aspiración de hoy es el derecho de ma-
471
ñaña, al igual que la aspiración de ayer
constituye hoy u n derecho. El princi-
pal punto problemático del momento
nos parece que es el tocante a la huel-
ga política en los regímenes democrá-
ticos y al poder político de las organiza-
ciones sindicales. Hablamos obviamente
de democracia, porque en los estados
dictatoriales es ciertamente legítimo
hacerse oír políticamente mediante la
huelga, dado que no existen otros me-
dios; el problema entonces residirá casi
totalmente en la esperanza de éxito y
en el precio que el trabajador tendrá
que pagar.
Cuando h a n surgido las primeras
huelgas políticas (por ejemplo, contra
la carestía de la vida o de la vivienda),
en los periódicos se han dejado oír vo-
ces de católicos y de teólogos que pro-
testaban ante semejante modo de pro-
ceder, dando por supuesta la ilicitud
de tales huelgas. Hay otros canales
—decían—, por ejemplo, los partidos,
para llevar adelante dichas instancias.
Teóricamente tenían razón: a los
sindicatos corresponden las reivindica-
ciones sectoriales; a los partidos, las
programaciones generales. Pero a ve-
ces lo mejor es enemigo de lo bueno.
Los partidos políticos pueden resultar,
en ocasiones, demasiado lentos a la
hora de reclamar determinadas cosas
urgentes y necesitar, por tanto, que se
les dé u n empujón desde fuera. Aparte
de que, por razones particulares, los
partidos que se encuentran en el poder,
formando parte del gobierno, represen-
tan insuficientemente a los obreros, de
suerte que éstos se hallan en la penosa
necesidad de tener que recurrir a los
sindicatos y a su contingente poder po-
lítico para volver a equilibrar las cosas.
No cabe duda de que esto debería con-
siderarse u n mal menor, en el caso de
que la alternativa fuese la de dejar que
todos los obreros voten al partido co-
munista. Somos de la opinión, por con-
siguiente, de que no es aceptable ni
acertada, sino integrista, la postura de
quienes rechazan siempre la legitimi-
dad de la huelga política. Al que obje-
tare que no es justo hacer pagar al em-
presario el precio del retraso de los ór-
ganos del gobierno, se le puede respon-
der que, de ordinario, se considera lícita
la huelga de solidaridad 11 , a pesar de
que funcione presionando a los respon-
sables mediante un precio que se hace
pagar a otros; esto sin adentrarnos en
consideraciones en torno a la unidad
Huelga
que reina entre el sistema económico y
el político 12 .
2. AUSENCIA DE OTROS MEDIOS.-LOS
que han sufrido u n a injusticia, deben
intentar todos los caminos posibles
para obtener que se les haga justicia
sin recurrir a la huelga; h a n de ensa-
yar todas las vías de la persuasión y
de la ley. Podrán recurrir a la huelga
sólo cuando resulte evidente que no
existe otro medio para hacer triunfar
el derecho o que el derecho en cuestión
merece u n a defensa tan costosa. Basán-
dose en todo esto, siempre se ha dicho
que no son legítimas las huelgas mien-
tras perduran las negociaciones. ¿Re-
sulta t o d a v í a a c e p t a b l e s e m e j a n t e
norma ?
Pensamos modestamente que no, por
analogía con cuanto hemos sostenido
en el punto precedente. Estas normas
tenían por cometido, y lo tienen, el de
afirmar un valor: en nuestro caso, la
paridad o igualdad sustancial de las
partes que están pactando. El que pri-
mero va a la huelga, se decía hasta aho-
ra, quiere contratar desde una posi-
ción de fuerza y. por tanto, se equivoca.
Pero hoy se está cada vez más conven-
cidos de la notable fuerza de los porta-
dores del poder económico (con fre-
cuencia incluso frente a los mismos
portadores del poder político), por lo
que, a veces, la huelga durante las ne-
gociaciones puede significar no turba-
ción del equilibrio de las fuerzas, sino,
por el contrario, voluntad de instaurar
ese equilibrio. Esto no quiere decir que
esto suceda siempre; mas puede acae-
cer, por ejemplo, cuando las negocia-
ciones son puramente formales e iluso-
rias o se retrasan intencionadamente
hasta el vencimiento del contrato, a fin
de inducir más fácilmente a la otra
parte a ceder. Nos damos cuenta de lo
arriesgado de nuestro razonamiento,
pero nos parece que es igualmente pe-
ligroso vincularse a u n a norma fija,
cuando sólo en la intención y, a lo
sumo, en la generalidad de los casos,
salva un valor 1 3 . Por otra parte, otras
prohibiciones del pasado hoy se con-
sideran anticuadas y h a n cesado pací-
ficamente. Se ha sostenido que. por
ninguna razón, se podía tolerar u n a
huelga durante el tiempo en que esta-
ba en vigor el contrato, en tanto que
hoy resulta evidente a todos que sólo
u n a visión liberal y capitalista puede
recabar el cumplimiento de u n a norma
derivada de u n contrato, aunque resul-
Huelga
tase abiertamente injusta. No se ve por
qué también esta otra norma que pro-
hibe la huelga mientras duran las ne-
gociaciones no pueda admitir excep-
ciones.
3. PROPORCIÓN ENTRE BIENES Y MA-
LES.-Esta condición ha determinado
que se consideren ilícitas ciertas huel-
gas 1 4 o ha hecho que se discuta, al
menos, la posibilidad de declarar le-
gítima, en alguna ocasión, la huelga
de determinadas categorías: maestros,
profesores, médicos, enfermeros, fun-
cionarios de servicios públicos esencia-
les y funcionarios del gobierno en ge-
neral, sacerdotes, etc. Una vez más, la
norma destinada a salvar un valor, co-
rría a veces el peligro de comprometer-
lo. Estas huelgas podrán ser declaradas
lícitas con menor facilidad, a no ser
que no se viole la justicia en relación a
cuantos tienen necesidad de dichos
servicios esenciales. Mas declararlas
siempre ilícitas, sea cual fuere el mo-
tivo por el que hayan sido promovidas,
sería aprobar u n a injusticia respecto
a los trabajadores de estos sectores. El
estado podrá exigir el preaviso de modo
que pueda predisponer los servicios
más urgentes, pero no impedir siempre
a estas categorías el ir a la huelga (a
menos que sus reivindicaciones se si-
gan automáticamente de las de otras
análogas que, en cambio, pueden ha-
cerse oír mediante la huelga).
Y no se diga que así nos adentramos
en la lógica de la sociedad permisiva
o en el presupuesto iluminista del pro-
greso sin fin. Somos conscientes de que
pueden darse paradas y retrocesos;
como ejemplo, valga la voluntad de
obtener la propia reivindicación con la
lógica del «cuanto peor tanto mejor»:
en otras palabras, cuanto peor vayan
las cosas para terceros inocentes, tanto
mejor para mí que voy a la huelga.
Es verdad que la huelga tiende a asu-
mir formas cada vez más perfectas téc-
nicamente, o sea formas que por el
tiempo en que se declaran, por las per-
sonas a que afectan, por las conse-
cuencias que conllevan y por los mo-
dos en que se desarrollan presionan
fuertemente sobre la parte adversaria,
perjudicando lo menos posible a los
huelguistas. No es esto lo que se cues-
tiona. Como tampoco se cuestiona el
hecho de que toda huelga haya de tolerar
molestias y males a terceros inocentes.
La cosa discutible, y para nosotros in
aceptable, radica en el hecho de que se
• 472
busquen las modalidades que causan
mayores males a terceros y el menor
mal a los huelguistas. Cristianamente
(pero también humanamente) no nos
sentimos capaces de seguir a los sindi-
catos en semejantes planteamientos y
nos parece que es posible acusarlos de
demagogia. Sea lo que fuere de ello,
indudablemente en ese caso ya no se
daría la debida proporción entre los
bienes que se esperan y los males que
se temen. Ya no parece que el mal sólo
se tolera o quiere en la medida de lo
estrictamente necesario y con profun-
do disgusto. La persona del tercero ino-
cente es utilizada intencional y volun-
tariamente para conseguir el provecho
propio.
Del mismo modo sindicatos y obre-
ros tendrían que preguntarse, antes de
ir a la huelga, si actuando así no con-
seguirán únicamente u n aumento apa-
rente, seguido de inmediato por u n a
subida de precios y disminución del po-
der adquisitivo de la moneda, dismi-
nución que resulta tan temible para
los pensionistas que reciben ya pensio-
nes de hambre. No es cristiano preocu-
parse sólo de sí mismo y desentenderse
olímpicamente de los demás. No resulta
creíble el amor por la justicia de aque-
llos sindicalistas que luchan por reivin-
dicaciones de las categorías numerosas
y que viven mejor, abandonando a sí
mismas a las que son menos consisten-
tes o a las personas que reciben menos.
No reina escasa demagogia, nos pa-
rece, también entre los sindicalistas,
que continuamente tienen que estar
recibiendo gestos de agradecimiento por
parte de los inscritos 1 5 .
IV. Ocupaciones y secuestros
de personas
La huelga es tradicionalmente «ex-
trema ratio», en tanto que en la men-
talidad contemporánea parece que se
está convirtiendo en «prima ratio», se-
guida de la no-colaboración, de la ocu-
pación de las fábricas, de los secuestros
de personas de la clase patronal, por
limitarnos a los medios que todavía
pueden definirse no-violentos. ¿Cómo
hay que juzgar todas estas cosas?
Los hechos son demasiado nuevos
para que podamos tener la pretensión
de juzgarlos de manera impecable. Por
otro lado, es preciso comenzar ya a
decir alguna cosa. La no-colaboración,
siempre que no sea sabotaje, no plan-
tea problema alguno y se puede consi-
473
derar como u n a forma de huelga, si por
tal n o se entiende la simple abstención
del trabajo, sino la lucha económica
entre trabajadores y empresarios 1 6 .
Está claro también que la huelga es
«extrema ratio», sólo porque de alguna
manera hay que decirlo. Esta misma
expresión se emplea también para la
guerra, la legítima defensa personal
hasta la muerte del agresor injusto y
para todos los medios violentos. Tal
vez la huelga no sea «extrema ratio»
ni siquiera en el ámbito de los medios
no violentos. No obstante, supone u n
esfuerzo de entendimiento entre las
partes, puede que incluso con la aña-
didura de la mediación gubernativa.
La ocupación no se limita en la ac-
tualidad sólo a las fábricas. Para mu-
chos representa u n a causa de desor-
den inadmisible o violación de domi-
cilio. Para nosotros es una forma de
protesta grave y no-violenta. Es de la-
mentar que ciertas categorías n o cuen-
ten con otros medios eficaces para ha-
cerse oír; pero cuando sucede esto, no
acaba uno de ver por qué razón haya
que declarar inmoral la ocupación y
no la acción de cuantos mantienen el
desorden que la provoca. Será preciso,
sin embargo, experimentar todas las
posibilidades de otras formas de pro-
testa menos costosa, del mismo modo
que siempre será menester parangonar
las propias necesidades con las de
quienes eventualmente hayan de pe-
char con sus consecuencias 1 7 .
El secuestro de personas reviste desde
luego mayor gravedad y estaríamos
tentados de calificarlo de inadmisible
por lo que a las reivindicaciones sindi-
cales se refiere. Si no lo hacemos abier-
tamente es a causa de la consideración
de que, en las dictaduras, las formas de
injusticia que los obreros pueden sufrir
(al igual que los políticos) son innume-
rables e incalculables. No podemos
dejar de poner gravísimos reparos a
toda indebida instrumentalización de las
personas, teniendo ante la vista la fre-
cuencia con que, en otros sectores, se
recurre a este medio. No es posible,
empero, situar en u n mismo plano la
acción piratesca de bandidos sin escrú-
pulos y la acción de quien lucha por la
justicia y n o encuentra otros medios
menos lesivos de las personas. Resulta
superfluo añadir que el asesinato es
absolutamente inadmisible y que se
corre el riesgo de perpetrarlo, aun in-
voluntariamente, cuando se usan estos
medios inconcebibles. Pero no se pue-
Huelga
de protestar contra los secuestros y ca-
llar respecto a quienes los provocan.
L. Rossi
Notas.— f1) El problema de la unificación de
los sindicatos reviste hoy apasionante inte-
rés. A veces se interpela incluso a los teólogos.
Si bien la cuestión es verdaderamente proble-
mática, no logramos alejar la impresión de
que la toma de posición de ciertos católicos
y teólogos tiene caracteres, quizá en forma
larvada, de apriorísticos prejuicios. Luego, en
un segundo instante, se encontrarán motivos
y pretextos en la necesidad de no dejarse ins-
trumentalizar por los marxistas. de conservar
la propia libertad de acción y otras cosas por
el estilo. Pero parece que, en realidad, lo que
se teme es la fuerza contractual que de este
modo los sindicatos unidos podrían conseguir
(Atención, no se trata de sindicatos verticales,
sino de la unificación de los diversos sindicatos
de trabajadores [N. del T.]). De suyo, en la
era joánea y conciliar, que pretende subrayar
más lo que une que cuanto separa, debería
ser lógico tender el puente de la solidaridad
incluso entre obreros blancos y rojos. Por otra
parte, los mismos que tiemblan ante esta uni-
ficación, en otras ocasiones proclaman abier-
tamente su predilección por el interclasismo,
al mostrar su deseo de favorecer la unión de
personas con intereses diferentes. —(2) Cf R.
Coste, Evangelio y política. Cuadernos para el
diálogo, Madrid 1969; E. Chiavacci, Principi
di morale sociale, Bolonia 1972; G. Marta,
Morale política, Bolonia 1971; J. B. Metz, Teo-
logía del mundo, Sigúeme, Salamanca 1970;
AA. VV., Dibattito sulla «teología política», Bres-
cia 1971; AA. VV.. Coscienza cristiana e im-
pegno político, Milán 1971.-( J ) La Octogésima
adveniens (14 de mayo de 1971) es el primer
documento magisterial que demuestra no
considerar el concepto de «doctrina social de
la Iglesia» como un algo prefabricado (n. 40;
42), insta a superar cualquier ideología (n. 37)
e invita a tener imaginación creadora (n. 19;
15; 12). Del conjunto se deduce que la alter-
nativa de mañana, para Pablo VI. no consiste
en la síntesis dialéctica entre socialismo y libe-
ralismo, ni en una tercera ideología de recam-
bio, sino en la superación e integración de las
ideologías opuestas que permitan fundir tanto
los elementos de mayor socialización de los
unos como los elementos de más honda res-
ponsabilización de los otros. Frente al hecho
de que ninguno de los modelos sociales pro-
puestos satisface fn. 24), el cristiano tiene el
deber de contribuir a la definición4 de un pro-
yecto alternativo de sociedad.—( ) Para san
Agustín (De civitate Dei, XIX). la paz intrahis-
tórica jamás puede considerarse un punto de
llegada. La paz social no es la «tranquilitas
ordinis». Esta neta distinción, que admite es
forzarse y trabajar cada vez más intensamente
a favor de los desheredados, nos parece que
viene impuesta por la Escritura: —en la jus-
ticia de Dios entendida como salvación del
pobre y liberación del oprimido: —en la desa-
cralización de todos los Césares, operada en
Mt 32,21; —en la doble serie de textos neo-

Huelga
testamentarios que, por una parte, invitan al
respeto y a la obediencia a las «exousiai»
(Rom 13,1-7; 1 Tes 2 , 1 3 ; Tit 3,1) y, por otra,
trazan un límite superior con el que las pro-
pias «exousiai» deben ser juzgadas (Jn 18,28-
4 0 ; 1 Cor 6,1-6; He 5,29; y también Mt 5,11-
12.38-48); - e n la ciudad de Dios contrapues-
ta a la ciudad de los hombres (Ap 13,1-18,
con referencia a Dan 7); —por último, en la
distinción de esencia y de modos entre el reino
de los hombres y el de Dios (Jn 18). Estando
así las cosas, aceptar como estable (para man-
tener y defender) una determinada situación
de paz social, no es sino aceptar como defini-
tiva y buena una situación de dominio del
hombre sobre el hombre (cf La manipolazione
dell'uomo. Atti del convegno deí moralisti
italiani ad Ariccia 1972, c. sobre La manipo-
lazione política).—(s) Nos apremia señalar dos
actitudes extremistas y opuestas; la que tien-
de a eludir la problemática del conflicto, la pa-
cifista o «el diálogo a toda costa», y la que
tiende a agigantar la problemática del con-
flicto, «el conflicto a toda costa», considerado
como medio infalible de la instauración de
una sociedad nueva y más justa. En ambientes
cristianos, se advierte fácilmente la primera
actitud, mantenida quizá en nombre del amor.
En realidad, el amor auténtico implica nece-
sariamente la instauración de la justicia. El
amor, al poner el valor absoluto en el otro,
en lugar de suprimir el conflicto, lo engendra.
En ambientes sindicales, en cambio, se da la
actitud opuesta, la del «conflicto a toda cos-
ta», de derivación ideológica hegeliana y post-
hegeliana, que conduce al ciclo contestación-
represión, que juega a favor de quien detenta
el poder y, por ende, en desventaja total para
las libertades públicas; además, acrecienta el
fenómeno de la no-comunicación en la socie-
dad, provocando el nacimiento de sociedades
paralelas originadas por la huida. Cf. L. Lo-
renzetti, Nuova coscienza sociale del cristiano,
en «Rivista di teología morale», 13 (1972),
103.122. El autor concluye justamente; «Afir-
mar que el cristiano y la Iglesia deben estar
en favor de la paz, de la caridad y, por tanto,
deben estar por encima de las partes, supone
no comprender la naturaleza de la paz y de
la caridad cristiana. La paz y la caridad cris-
tiana exigen ante todo la justicia» (n. 114).—
(6) Puede preguntársenos si la crítica de un
sistema puede formularse de forma válida en
referencia a una utopia o ha de referirse
a u n a alternativa históricamente posible. Nos
parece que la utopía —si puede ser alienado-
ra— puede asumir también u n papel dinami-
zador, incluso antes de que su posibilidad
histórica se manifieste. Los hombres, hoy pri-
sioneros del sistema, no conocen sus posibi-
lidades, deben redescubrirlas y recrearlas. Y
son estimulados a actuar, al saber que la
utopía de hoy puede transformarse en el pro-
yecto y la realidad de m a ñ a n a (cf J. Girardi,
Cristianismo, liberación humana, lucha de cla-
ses. Sigúeme, Salamanca 1973).—( 7 ) El texto
es realmente muy duro: «El trabajo excesiva-
mente prolongado o agotador, así como el sa-
lario que se juzga insuficiente, dan ocasión
con frecuencia a los obreros para, intenciona-
damente, declararse en huelga, y entregarse
a u n voluntario descanso, A este mal, ya tan
. 474
frecuente como grave, debe poner buen re-
medio la autoridad del Estado, porque las
huelgas llevan consigo daños no sólo para los
patronos y para los mismos obreros, sino tam-
bién para el comercio y los intereses públicos;
añádase que las violencias y los tumultos, a
que de ordinario dan lugar las huelgas, con
mucha frecuencia ponen en peligro aun la
misma tranquilidad pública. Y en esto el re-
medio más eficaz y saludable es adelantarse
al mal con la autoridad de las leyes e impedir
que pueda brotar el mal, suprimiendo a tiem-
po todas las causas de donde se prevé que
puedan surgir conflictos entre obreros y pa-
tronos» (n. 31).-( 8 ) Pablo VI, Octogésima adve-
niens, n. 14. -(*) G. B. Guzzeti, El hombre y los
demás hombres. Mensajero, Bilbao 1 9 6 8 . -
(10) Aquí hablamos directamente sólo de las
huelgas de los obreros, no del cierre de fábri-
cas por los empresarios. A pesar de las ana-
logías, entre ellas existen grandes diferencias.
Difieren por la dimensión de los sujetos que
participan, por los motivos de que surgen y
por las consecuencias a que llevan. En tanto
que la huelga es siempre un acto colectivo,
el cierre de fábricas es tendencialmente un acto
individual. Además, mientras que los obre-
ros van a la huelga generalmente para de-
fender los elementos esenciales de su vida, el
empresario cierra más fácilmente por la ga-
nancia. De ahí que, admitida la legitimidad
del cierre, hayan de exigírsele condiciones más
onerosas de las requeridas para la huelga.—
( n ) He aquí cuanto dice, por ejemplo, un
autor; «La huelga de solidaridad puede ser
justa si concurren las siguientes condiciones:
a) si la huelga inicial es legítima; b) si efectiva-
mente constituye una ayuda para los huel-
guistas; c) si existe proporción entre los bie-
nes que se esperan para los huelguistas y los
males que se temen para sí y para los otros»
(G. B. Guzzetti, o. c.).-(12) No todo mal infli-
gido a los otros es intrínsecamente malo, como
podría parecer en virtud de la simple aplica-
ción del principio de doble efecto. También por
este motivo se precisa la superación de tal
principio. Se trata en este caso de legítima
defensa o. mejor, de una forma de lucha in-
cruenta. Se cuestiona lo siguiente: «¿Tengo
que evitar un mal a los otros renunciando a
la defensa de mi derecho o, por el contrario,
defender mi derecho aunque acarree daños a
terceros?» (cf G. B. Guzzetti, Sciopero e dottrina
cattolíca, en «La Scuola cattolica», 90 [19621,
517-530). Podríamos apelar también al prin-
cipio del conflicto de derechos o de deberes.—
(13) La perplejidad a la hora de decidirse mo-
ralmente (hay quien considera la extensión
del principio) se refiere con más frecuencia
al hecho o la situación en que el principio
ha de encarnarse. Es el drama del obrero que
se debate entre la «explotación» y la huelga.
Tampoco en este punto será posible resolver
el problema de una vez por todas, ya que las
huelgas son diferentes; incluso en el mismo
tiempo y en un mismo lugar, dos obreros
pueden llegar a soluciones diferentes, en vir-
tud de la diversidad de condiciones familiares,
sociales, económicas, etc., en que se encuen-
tran. Lo importante es que nadie elija por
egoísmo y que cada uno, más que acusar a
los aue obran de diversa forma, se eva-
475
mine a sí mismo a fin de comprobar si ha
hecho una opción consciente y convencida.-
( u ) Escuchemos a u n autor reciente: «El de-
recho de huelga tiene unos límites insalvables
en los derechos de los otros y en las exigen-
cias del bien común. Dichos límites pueden
referirse: 1) a la materia... 2) a los impedi-
mentos jurídicos... 3) a las personas: cuando
se trata de personas investidas de funciones
que no se pueden interrumpir o suspender
porque son indispensables al orden social.
Tales son, por ejemplo, los médicos, las co-
madronas, los carceleros, los policías, los sol-
dados, los diplomáticos, los parlamentarios,
los ministros... y otras categorías semejantes
como, por ejemplo, los enseñantes (sic)» (P. Pa-
van-T. Onofri, La dottrina sociale cñstiana, Roma
1966, 229). - ( 1 5 ) La huelga se concibe diver-
samente según las diversas ideologías. La
doctrina liberal, en abstracto, la ve con simpa-
tía por ser expresión de la libertad; pero en
concreto los liberales, nacidos en polémica
con el ordenamiento de las corporaciones, han
atacado tenazmente la libertad de huelga.
Para la doctrina marxista, la huelga es una
forma privilegiada de la lucha de clases, des-
tinada a hacer posible el avance hacia el co-
lectivismo; pero desgraciadamente, en cier-
tos países marxistas, no se consiente. La doc-
trina fascista, en cambio, impugna incluso en
teoría la huelga y el cierre de fábricas porque
el Estado es el tutor de todos los derechos y el
realizador de toda justicia.—) 16 ) Es, pues, tam-
bién cuestión terminológica.—( 17 ) Los secues-
tros aéreos son hoy frecuentes. No podemos
estar de acuerdo con quienes sólo tienen en
cuenta los trastornos ocasionados a la pobla-
ción civil y no pronuncian u n a sola palabra de
protesta cuando se mata a los secuestradores
con premeditación, incluso a veces cuando ya
no hay personas que defender mediante seme-
jante bárbaro asesinato. Se aprecia aquí toda
la lógica inhumana del capitalismo que, por
defender los bienes (el avión), sacrifica con
ligereza a las personas.
BÍBL.: Bonomelli G., Scioperi e provocatori di
scioperi. en Foglie autunnali, Milán 1906.
3 5 5-405. —Brucculeri A., Rilievi sulla disci-
plina giuridica dello sciopero, en «La civiltá
cattolica». 100 (1949), ITT. 350-360 (simples
indicaciones sobre la licitud de regular el de-
recho de huelga).—Id, Monismo e pluralismo
sindícale, en «La civiltá cattolica» (1943), III,
400-407.-Carcelli G., II problema della non-
collaboralione, en «Pagine libere», 4 (1949),
96-103 (breve exposición del problema).—
Carnelutti F., Diritto o delitto di sciopero?, en
«Pagine libere», 1 (1946). 2 3 7 - 2 3 9 . - D u r a n -
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78.—Goffi T., Lo sciopero, en «Rivista del clero
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Grumebaum P.-Ballin R., Les conflits collectifs
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Perrot ) . , Syndacalisme «chrétien» et syndaca-
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sciopero e di serrata. Sguardo di legislazione com-
parata, en «Diritto del lavoro», 22 (1948), 78-
86.—Welty E., Catecismo social, Herder, Barce-
lona 1963.
HUMILDAD
El a n u n c i o cristiano en su pureza
representa u n a total s u b v e r s i ó n de los
v a l o r e s n o r m a l m e n t e a c e p t a d o s : «la
l o c u r a d e Dios es m e s sabia q u e los
h o m b r e s » ( 1 Cor 1 , 2 5 ) . Cristo c r u c i -
ficado es o b j e t o d e « e s c á n d a l o p a r a los
j u d í o s y l o c u r a p a r a los g e n t i l e s »
(1 C o r 1 , 2 3 ) . Si el a m o r d e C r i s t o p o r
la p o b r e z a n o s i g u e los c r i t e r i o s a p r e c i a -
d o s p o r el m u n d o , el i d e a l d e la h u m i l -
d a d p a r e c i ó t o n t o al m u n d o p a g a n o y,
h o y todavía, p u e d e ser confundido c o n
u n a búsqueda masoquista y morbosa
d e las h u m i l l a c i o n e s . E n e s t e a r t í c u l o
examinaremos brevemente algunas nor-
m a s d e v i d a q u e e n la a n t i g ü e d a d p a -
g a n a se a c e r c a b a n m á s al i d e a l c r i s t i a -
n o d e la h u m i l d a d , y r e c o r r e r e m o s , p o r
c o n s i g u i e n t e , l a s g r a n d e s e t a p a s d e la
r e v e l a c i ó n bíblica y d e la reflexión s u -
c e s i v a s o b r e la a u t é n t i c a n a t u r a l e z a d e
esta virtud cristiana.
I. La a n t i g ü e d a d pagana
a) Eí lenguaje de los clásicos, la di-
ferente a c e p c i ó n d a d a p o r ellos a los
v o c a b l o s u s a d o s e n la Biblia, d e m u e s -
t r a y a la a u s e n c i a del c o n c e p t o d e h u -
m i l d a d e n s u a c e p c i ó n t í p i c a m e n t e cris-
t i a n a . Los t é r m i n o s l a t i n o s humilis y
humilitas, c o m o t a m b i é n s u s c o r r e s p o n -
dientes griegos, están etimológicamente
r e l a c i o n a d o s c o n la voz humus e i m p l i -
c a n a l g o « p e r t e n e c i e n t e a la t i e r r a » ,
«bajo», « d e s p r e c i a b l e » ; referidos a p e r -
s o n a s e n s e n t i d o figurado, d e s i g n a n la
e s c a s a i m p o r t a n c i a , la o s c u r i d a d d e los
o r í g e n e s , la b a j e z a del c a r á c t e r d e al-
g u n o q u e o t r o 1 . Lo q u e es b a j o n o p u e -
d e c o n s t i t u i r p o r sí u n a v i r t u d o u n
m é r i t o . Sin e m b a r g o , p e s e a u t i l i z a r u n
v o c a b u l a r i o d i f e r e n t e , la a n t i g ü e d a d
clásica c o n o c e categorías q u e h a c e n
p e n s a r , e n c i e r t o m o d o , e n la n o c i ó n
cristiana de h u m i l d a d .
b) Eí ideal de la medida es la principal

Humildad
regla de la moral antigua: la virtud
reside en el justo medio, en la justa
percepción de los propios límites. «Co-
nócete a ti mismo», enseñaba el oráculo
de Delfos; reconoce que eres u n mortal
y no u n dios. El hombre, por tanto,
debe evitar todo exceso de riqueza, po-
der y felicidad para no caer en el
«ubris», extravío que hace «olvidar al
hombre su condición mortal, que le
induce a sobrepasar los límites de la
"sofrosúne" y de la "aidós"» 2 y, en vir-
tud de una némesis fatal, conduce in-
evitablemente a las catástrofes más
graves.
c) Magnanimidad y modestia eran las
virtudes principales. La fuga del «ubris»
no implicaba la renuncia a la grandeza
humana. La literatura antigua ensalza
al hombre magnánimo capaz de hacer
grandes cosas, prefiriéndolo al modesto,
que es sólo capaz de pequeñas cosas,
pero ambos son sabios, porque se re-
conocen tal como son y huyen de la
vacía vanagloria.
íí) La autosuficiencia humana carac-
teriza estas virtudes de los paganos: en
su esfuerzo moral, el sabio antiguo sabe
que no puede contar más que con sus
fuerzas, y aprecia todo el valor de és-
tas. Si en algunos escritos podemos co-
lumbrar un auténtico sentido de la
pequenez h u m a n a frente a Dios, la ora-
ción del sabio es, sin embargo, prepon-
derantemente u n a acción de gracias
por haber recibido de Dios la capacidad
de hacer por sí solo lo que debe hacer.
La noción cristiana de la humildad im-
plica el conocimiento de la trascenden-
cia de u n Dios personal y la de nuestro
estado de criaturas, nociones no del todo
adquiridas por la filosofía pagana. Con
mayor razón, antes de la revelación del
amor divino que desciende del superior
hacia el inferior, la pequenez y la de-
bilidad no podían ser consideradas como
valores, sino sólo como una mediocri-
dad que el magnánimo debe reconocer
honradamente, pero tratar de superar
con u n esfuerzo generoso.
II. El Antiguo Testamento
a) El profundo conocimiento de la con-
dición de criatura y la experiencia de la
grandeza y de la majestad de Dios
(Sal 8; Ex 3,5-6; 33,19-23), del poder
por El demostrado al obrar la liberación
de su pueblo (Ex 19,4), fundamentan
en el pueblo hebreo la disposición a
la humildad. Frente a Dios, el hombre
no es sino barro (Gen 2,7), polvo y ce-
476
niza (Gen 18,27; Job 14,1-2; Is 40,6-8).
En virtud de esta toma radical de con-
ciencia de la condición de criatura del
hombre, la pretensión de los anteceso-
res de llegar a ser, como Dios, «conoce-
dores del bien y del mal» (Gen 3,5) no
podía ser considerada sino como origen
de desorden, infelicidad y muerte. Hasta
aquí la experiencia del Antiguo Testa-
mentó no es todavía cualitativamente
diferente de la del sabio griego.
b) La experiencia concreta de la po.
breza constituye, en cambio, el núcleo
de aquella pedagogía divina que con-
ducirá al descubrimiento de la dimen-
sión existencial de la humildad y, al
mismo tiempo, del sentido espiritual de
la pobreza. Si en los textos más anti-
guos la riqueza es generalmente con-
siderada como u n a recompensa divina,
los profetas no tardan, sin embargo, en
reconocer la profunda ambigüedad de
aquélla y en denunciar los abusos, de
los que, a menudo, es el fruto (Am 8,4-8;
Is 3,14-15; 10,1-4). Por el contrario,
la pobreza y la humillación de la de-
rrota política y militar condujo al pue-
blo de Israel a reconocer la verdad de
su condición pecadora, y su infidelidad
a la Alianza divina, y a invocar al Se-
ñor con confianza (Bar 1,15-3,8; Sab
12,2). La privación y la humillación
hacen al hombre más dispuesto a es-
perar en la salvación que viene de Dios;
como «el oro es probado con el fue-
go» (Eclo 2,5), la fidelidad del pueblo
es puesta a prueba mediante la humi-
llación (Dt 8,2). Con Sofonías, por pri-
mera vez, la pobreza es considerada
u n a actitud moral y religiosa, y es
puesta en paralelo con la justicia:
«Buscad a Yavé todos vosotros, opri-
midos del país..., buscad la justicia,
buscad la humildad: quizá podáis estar
al abrigo en el día de la ira de Yavé»
(Sof 2,3). Sólo este pueblo pobre y hu-
milde será objeto de la divina miseri-
cordia (Sof 3,11). También el análisis
del vocabulario del Antiguo Testamento
nos revela la estrecha relación entre
pobreza y humildad. Los dos adjetivos
hebraicos 'ani y 'anaw, provenientes de
la raíz común 'anah, significan tanto el
pobre y el oprimido en sentido material,
como el humilde que se somete volun-
tariamente a la voluntad de Dios (aun-
que 'ani es empleado predominante-
mente en sentido material y 'anaw en
sentido espiritual). En particular, las
personas concretamente pobres y opri-
midas Caniyim), que aceptan su situa-
ción con paciencia y confianza, son
477
también pobres en sentido espiritual,
es decir, de los 'anawim, de los humil-
des 3 . A ellos les será enviado el Mesías
(Is 11,4), que será, también él, objeto
de desprecio (Is 53) y humilde (Zac 9,
9-11).
III. El Nuevo Testamento
a) La predilección por los pobres y por
los pequeños, concretamente probados
por la humillación, encuentra en el
Evangelio su confirmación definitiva:
Cristo ha venido «a llevar la buena nue-
va a los pobres» (Mt 11,5) y da gracias
al Padre por haber revelado el Evan-
gelio a los pequeños y haberlo oculta-
do a los sabios (Mt 11,25). Para entrar
en el Reino, es necesario ser pobres de
espíritu (Mt 5,3), reconocer humilde-
mente la propia condición de pecadores
(Le 18,9-14) y buscar los últimos luga-
res (Me 9,34-35). No es, sin embargo,
suficiente ser materialmente pequeños
y pobres: sólo quien se humilla (Mt 2 3 ,
12) y se hace pequeño como un niño
(Mt 19,14.30) será grande en el Reino
de los Cielos.
b) La voluntad de imitar a Cristo es
la característica discriminante de la
humildad cristiana: «Aprended de mí,
que soy manso y humilde de corazón»
(Mt 11,29). Cristo, que no vino «para
hacerse servir, sino para servir y para
dar su vida en rescate de muchos»
(Me 10,45), después de lavar los pies
a los Apóstoles, les explicó el sentido
de este acto suyo: «Si yo, el Señor y el
Maestro, os he lavado los pies, también
vosotros debéis lavaros los pies, los unos
a los otros» (Jn 13,14). El ejemplo de
Cristo nos enseña que la humildad no
nace tanto de la bajeza y pobreza hu-
mana, como de la grandeza y del amor
de Cristo, Hijo de Dios: «El, que, tenien-
do forma de Dios..., se anonadó toman-
do la forma de esclavo... aparecido
bajo el aspecto de hombre, se humilló
todavía más, haciéndose obediente has-
ta la muerte, y muerte de cruz» (Flp 2,
6-8); por esto, «Dios lo exaltó y le dio
el nombre que está por encima de todo
nombre» (Ib 2,9). Aquel en el que habita
toda la plenitud (Col 1,19) se humilló
por debajo dé todos para salvarnos a
todos. Este ejemplo de Cristo forma como
el paradigma de la vida del cristiano;
por tanto, quien manda debe compor-
tarse como el que sirve (Le 22,26). En
la kénosís del Verbo se manifiesta la
dimensión última del amor que se da
y se rebaja para el mayor servicio de
Humildad
los hermanos, la verdadera dimensión
de la subversión de los valores que Cris-
to trajo a este m u n d o : la única ostenta-
ción del cristiano es la cruz de Cristo
(1 Cor 1,31). Sabiendo que todo lo ha
recibido de Dios (Ib 4,7), el cristiano
no puede jactarse de sí mismo, sino de
su participación en la humillación de
Cristo, de la «debilidad de Dios», que es
«más fuerte que los hombres» (Ib 1,25).
Esta adhesión a Cristo conduce a u n
servicio humilde, que no es sólo digna-
ción benévola, sino estima efectiva de
los hermanos (Flp 2,3), sujeción m u t u a
(Ef 5,21), longanimidad y tolerancia
(Ib 4,2), humilde servicio del que se
hace todo para todos (1 Cor 9,22b).
Estas manifestaciones sociales de la hu-
mildad no son otra cosa sino modos de
concretar el único precepto cristiano de
la caridad (1 Cor 13,4-7).
IV. El período patrístico
No siendo posible recordar los nume-
rosos escritos de este tiempo dedicados
a la humildad 4 , nos limitaremos a re-
cordar algunos de los conceptos que se
repiten más a menudo.
a) El carácter específico de la virtud
cristiana de la humildad es claramente
afirmado, sobre todo, por san Agustín.
En los autores paganos se pueden tal
vez hallar óptimas normas morales, pero
la verdadera noción de la humildad
sólo puede sernos enseñada por el ejem-
plo de Cristo: por esto, los paganos no
pueden llegar a la justificación 5 .
b) La humildad no es considerada una
virtud como las otras, sino como u n a
disposición que se encuentra en la base
de cada virtud, una característica de
cada relación directa entre el hombre
y Dios. Los Padres son unánimes en
proclamar que el orgullo, el «perversus
sui amor» 6 , es la raíz, el origen y el
padre del pecado 7 ; si éste fue la causa
de la caída, la humildad es el principio
del retorno a Dios 8 .
c) La humildad consiste no en reba-
jarse por debajo de la propia condición,
sino en reconocer lo que somos, no
sólo en nuestra naturaleza limitada,
como advertía el oráculo de Delfos,
sino, sobre todo, en nuestra condición
pecadora. Esta disposición de ánimo
hace al humilde abierto a la acción di-
vina y capaz de llegar con Cristo a la
verdadera grandeza 9 .
d) La tradición monástica se preocu-
pa, sobre todo, de conocer los caminos
para alcanzar la humildad. Entre ellos,

Humildad
además de la oración y la consideración
de los propios pecados, ocupa u n lugar
fundamental el trabajo y el cansancio
corporal 10 .
V. La Edad Media
a) Entre los autores espirituales se re-
cuerda a san Bernardo, que, sobre la
estela de la tradición monástica de Ca-
siano y san Benito, se ocupa de los gra-
dos del orgullo y de la humildad 1 1 .
San Francisco de Asís proclama la exi-
gencia de u n retorno al ideal evangélico
de la pobreza y de la humildad 1 2 . Des-
pués, en oposición al primer surgimiento
de las corrientes humanistas 1 3 , san
Buenaventura defiende el carácter es-
pecífico de la humildad cristiana 1 4 , y el
libro de la Imitación de Cristo insiste,
repetidas veces, sobre la necesidad de
u n a pedagogía concreta de la humilla-
ción efectiva.
b) La obra de santo Tomás, que du-
rante mucho tiempo fue la base de
muchos tratados sobre la humildad, me-
rece u n interés particular. El Doctor de
Aquino considera la humildad como u n a
expresión de la templanza y la define
como la virtud que «modera nuestra
alma para impedirle que tienda a las
cosas grandes, contrariamente a la recta
razón» 1 5 . Por el contrario, la magnani-
midad, virtud opuesta, pero comple-
mentaria de la humildad, modera la
tendencia a un excesivo menosprecio
de sí mismo 1 6 . Esta presentación que
parece volver al planteamiento aristo-
télico, no agota, sin embargo, todo el
pensamiento tomista. A los que hacen
observar que la humildad es u n a virtud
teologal, porque «respicit reverentiam
qua quis subiicitur Deo», él responde
haciendo observar que, si las virtudes
teologales son causa de las demás vir-
tudes, no se sigue que estas últimas no
tengan su propia consistencia y que,
en particular la humildad, no sea una
virtud moral conexa a la modestia y a
la templanza 1 7 . El equilibrio humano,
afirma en otras palabras el Doctor de
Aquino, representa un auténtico valor
que la revelación no destruye, sino que
lleva a su cumplimiento. La magnani-
midad, entendida en sentido cristiano,
no se opone a la humildad; la perfec-
ción de la humildad exige, en efecto,
que el reconocimiento de la propia nada
y de los propios pecados sea acompaña-
do por u n reconocimiento paralelo y
u n a utilización valiente de los grandes
dones recibidos de Dios 1 8 . Esta actitud
478
espiritual, en cuanto elimina el princi-
pal obstáculo para la aceptación de la
caridad sobrenatural, puede ser consi-
derada como el fundamento de la vida
espiritual 19 .
VI. La época moderna
a) Los autores de los siglos XVI y
XVII subrayaron fuertemente la impor-
tancia de la humildad en la vida espi- i
ritual. San Ignacio de Loyola, en la
cumbre de la experiencia espiritual de
los Ejercicios, propone al ejercitante la
consideración de las tres maneras20,
que ponen en la voluntad de imitar a
Cristo en la pobreza y en los oprobios, a
la base de toda elección de quien aspira
a la perfección cristiana. Santa Teresa
de Avila y san Juan de la Cruz ilustran
la función de la humildad adquirida y.
sobre todo, de la humildad infundida
como elemento insustituible para llegar
a la contemplación 2 1 . La escuela fran-
cesa del siglo xvi desarrolla, finalmente,
el tema de la nada de la criatura frente
a Dios y subraya fuertemente la nece-
sidad de las humillaciones.
b) En nuestros días, la investigación
filosófica se ha ocupado también, en
cierta medida, de la humildad. Según
Nietzsche, ésta es la virtud propia de
los esclavos incapaces de vengarse de
sus amos 2 2 . Por el contrario, Max '
Scheler reconoce que la humildad, «vir- '
tud cristiana por excelencia», representa j
una mayor apertura a los valores y a la i
riqueza de la realidad 2 3 .
c) Las recientes investigaciones psico- j
lógicas han subrayado, finalmente, la j
importancia de u n reconocimiento ob- j
jetivo de los propios límites: la salud j
mental implica la aceptación de la limi- j
tación de la felicidad 24 . «El Yo conscien- ¡
te... debe liberarse tanto de los excesos
pulsionales como de la severidad de su ,
Yo ideal» 2S y reconocer «la debilidad *
congénita del Yo» 26 . La terapia analí-
tica puede definirse como u n a investi-
gación de la propia verdad y autenti-
cidad, o sea una versión moderna del
deifico «conócete a ti mismo». En ella,
el puesto central es ocupado por la pa-
labra que «permite que la verdad del
tema salga a la luz» 27 y se superen las
ilusiones.
VIL Conclusión
Una primera característica que apa-
rece en todas las presentaciones de la hu-
mildad es el reconocimiento de nuestra
479 Hurto
10
limitación esencial, elemento fundamen- 730c.-( ) Cf p. ej.: Verba Seniorum. 15.82:
tal que, en cierta medida, es común al PL 73. 967c.-( n ) S. Bernardo, Di' Gradibus
humilitatis et Superbiae, 1,1: PL 182, 9 4 1 c -
cristianismo y al pensamiento pagano. (12) 2.» Reaula, 6.2.-( 13 ) Sigieri di Brabante.
Según la moderna psicología, el reco- Quaestíones morales, quaestio 1. ob. 2.-C4) San
nocimiento de los propios límites es el
Buenaventura, De perfectione evangélica, quaes-
fundamento indispensable del equilibrio tio de Humilitate ad 1, en Opera, t. 5 . -
psíquico y de la madurez h u m a n a . La (") S. Tomás, S. Th., 2-2ae. 161, l c -
revelación nos recuerda, ante todo, (16) Ib, 2-2ae, 129, 3.-( 17 ) Ib, 2-2ae, 161.
que, sin la experiencia directa de la 4 a l.-t 1 ") Ib, 2-2ae. 161. 3c (cf 2-2ae,
129, 3 a 4).-(") Ib, 2-2ae, 161, 5 a 2 . -
pobreza y de la humillación, es difícil (20) Ignacio de Loyola. Ejercicios espirituales,
llegar a la humildad espiritual, y sub- n. 167.-( 2I ) Juan de la Cruz, Noche oscura,
raya fuertemente u n ulterior motivo 1. 1. c. 12.-(") F. Nietzsche, Zur Genealogie
para rebajar nuestro orgullo: nuestra der Moral, 2!1.4, en Werke VII, Lipsia 1896,
condición pecadora. Todo lo que hay 329-330.-( ) M. Scheler, Zur Rehabilitierung
de defectuoso en nosotros depende de der Tugend: die Demut, en Vom ürnsturz der
nosotros; todo lo que hay de válido Werte, en C. W., Berna 1955, v. 3, 17-22.-
depende de Dios. Sin embargo, este re- (24) A. Vergote, Psicoanálisis y Antropología
conocimiento radical no lleva a la pu- filosófica, en Huber-Piron-Vergote, El cono-
cimiento del hombre por el psicoanálisis, Gua-
silanimidad: si todo lo hemos recibido darrama, Madrid, 1968.-(") Ib. 198.- (26) Ib.
(1 Cor 4,7), debemos, empero, recono- 164.~(27) A. Vergote, Avant Propós a A. Rifflet-
cer también el don de Dios (Le 1,49) Lemaire, Jacques Lacan, Bruselas 1970, 2 7 . -
y hacerlo fructificar (Mt 25,14-30). Es, (25) Michele Pellegrino. Camminare ínsieme,
sin embargo, el ejemplo de Cristo el que LDC. Turin 1972. 15.
revela la novedad más grande de la
humildad cristiana; la kénosis del Verbo BIBL. : Adnés P.. Humilité, en DS. t. 7,
París 1969. col 1137-1187, con abundante
nos ha hecho ver que la verdadera gran- bibliografía.—Blas de Jesús, Verdadera humil-
deza consiste en la humillación volun- dad de los fundamentos de la ascética teresiana,
taria, animada por la caridad y vuelta en «Rev. de Espiritualidad», 22 (1969), 681-
al servicio de los hermanos. Servicio 722.-Cathrein V., Die christliche Demut, Fri-
activo que no acepta sólo la pobreza burgo 1920,-Damerau R.. Die Demut, en Der
Theologíe Luters, Giessen 1968,-Deman Th..
material, sino que llega a un despren- Orgueil, en DThC, t. 11/2, 1932,-Derville A.,
dimiento radical de sí mismos: «La po- Humiliations, en DS, t. 7, París 1969, col 1129-
breza es el despoj amiento no sólo de 1129,-Dolagharay B., Humilité, en DThC,
bienes exteriores, sino también de sí t. 7/1, 1922,-Gauthier R. A„ Magnanimité.
mismos en la humildad y en la obe- L'idéai de la Grandeur dans la Philosophie
diencia sobre el ejemplo de Cristo» 28 . paienne et dans la Theologíe chrétienne,
Totalmente opuesta es la lógica que París 1951,-Háring B.. La ley de Cristo,
Herder, Barcelona 1968. III. 78-92.-Ha-
conduce al orgullo: negación del ser- yen A., Laicat et Magnanimité, en «NRT», 75
1 vicio fraterno, jactancia por los propios (1953), 937-950.-Henry P.. Kénose, en DBS,
méritos, búsqueda del éxito personal. t. 5, 1957, col 7-161.-Krauss A., Deber den
Siguiendo estos criterios de vida, el or- Hochmut, Francfort 1966.-Lacan F. M., Hu-
gulloso se cierra cada vez más a los va- mildad, en Voc. de Teol. Bíblica, Herder. Bar-
lores que encuentra en los demás para celona 1972,-Rehrl S., Das Problem der
Demut, Munich 1970.
llegar hasta el desacato de la misma
dependencia de Dios. Sólo el humilde
será capaz de aceptar la salvación que
se nos ofrece por Cristo humilde y des-
preciado.
HURTO
I. Definición y división
G. Rossi, s.j. El hurto es apoderarse del bien ajeno
injustamente, con fin de lucro y con-
tra la razonable oposición de su dueño.
Notas. (]) Thesaurus Linguae latinae, t. 6, Implica, pues, tres elementos esencia-
p. 3.", col 3103-3119.-( 2 ) Ch. Moeller, Sabi- les: 1) sustracción injusta, no fundada
duría griega uJparadoja cristiana. Juventud. Bar-en ningún título jurídica y moralmente
celona 1963.-( ) Cf P. Adnés, Humilité, en DS, válido; 2) fin de lucro, en el sentido
t. 7. París 1969, col 1142-1143.-(4) P. Adnés. de que el ladrón pretende sacar provecho
a. c„ col 1152-1164.-{5) Agustín. Contra ¡ulia-
num
6
pelagianum, IV. 3,17: PL 44, 745-746.- de esa apropiación; no sería hurto, sino
( ) Agustín, De Genesí ad LUteram, XI. 15,19: PL damnificación, el quitar alguna cosa
34, 43 7.-P) Juan Crisóstomo, Injohannem, 9,2: para destruirla o cedérsela a otros;
PG 59, 72c.-(") Agustín. Tractatus 25 in 3) oposición razonable del dueño; pues
Johannis Evangelium, 6. 15: PL 35. 1603- si éste consintiese o bien se opusiera
1604.-C) Agustín, Scrmo 130. 3.3: PL 38.
irracionalmente, no habría hurto.
Hurto
Los tres elementos tienen que ir
juntos; pero nunca se dan ellos solos:
van siempre unidos a otras circunstan-
cias, principalmente tres, que dan lugar
a hurtos específicamente diversos. La
primera de esas circunstancias hay que
considerarla connatural con el hurto
mismo y constituye el hurto simple: es
cuando éste se perpetra ocultamente.
Notemos que en este caso ocultamente
no significa que el dueño no se dé cuen-
ta del hurto, sino sólo que contra aquél
no debe producirse violencia física o
moral que le obligue a no reaccionar o
le haga impotente para ello. Una es-
pecie de hurto simple es el peculado, si
se trata de que u n funcionario público,
para propio lucro o de otros, sustrae
cantidades o cosas pertenecientes o de-
positadas en entidades públicas. La se-
gunda circunstancia, que puede ir jun-
tamente con los elementos descritos
antes, pero que falta en el hurto sim-
ple, es la violencia: se trata exclusiva-
mente de violencia física o moral contra
el dueño, que, por tanto, debe presen-
ciar el hurto. Semejante género de hur-
to se denomina robo1. La tercera cir-
cunstancia diversifica el hurto de las
dos especies precedentes, en razón del
objeto. Tenemos el hurto sacrilego cuando
se roban objetos sagrados o destinados
al culto. Y obviamente tendremos u n
robo sacrilego en el caso de que el la-
drón de cosas sagradas cause violencia
a quien esté legítimamente encargado
de guardarlas.
En el hurto simple se da u n a injuria
real respecto a los bienes materiales
del prójimo; el robo lleva consigo ade-
más u n a injuria personal al dueño, con
dos pecados de injusticia, u n o contra
los bienes patrimoniales del prójimo, y
el otro contra la inmunidad personal
del mismo; el hurto sacrilego conlleva
u n a injusticia contra los bienes ajenos
y u n a ofensa a la virtud de la religión.
Con el hurto hay que equiparar ple-
namente la no-restitución de lo que se
encontró y pertenece a otros, de lo que
se consiguió con violencia (extorsión)
o con engaño (fraude, cuando princi-
palmente en el comercio, para mayor
ganancia, se alteran pesos, medidas o
la misma mercancía, engañando al
comprador en la calidad o en la canti-
dad de los productos), el no pagar las
deudas, el no dar el debido salario a los
obreros o la explotación usurera del tra-
bajo de mujeres y niños, la bancarrota
fraudulenta, la ruptura de un contrato,
etcétera.
480
II. El hurto en la Biblia
El AT condena severamente el hurto,
aunque sea pequeño (Ex 2 0 , 1 5 ; Lev 19,
1 1 ; Dt 5,19; Jer 7,9). No es causa ex-
cusante válida ni la necesidad ni la
pobreza (Prov 6,30; 30,9). Se reprue-
ba cualquier daño al prójimo (Eclo 4 , 1 ;
34,18-22); y hay que repararlo abso-
lutamente (Ex 2 1 , 3 3 . 3 7 ; 22,2.6.11).
El Nuevo Testamento no se aparta
del Antiguo en la valoración moral del
hurto (cf Le 1 8 , 2 0 ; 19,8; Me 10.19;
Rom 1 3 , 9 ; Ef 4 , 2 8 ; 1 Pe 4,15). En
1 Cor san Pablo enumera expresamente
al hurto entre los pecados que «exclu-
yen del Reino de Dios» (6,10). El mismo
san Pablo, en 1 Tim, para ayudar al
cristiano a inmunizarse contra el pe-
ligro de damnificar a los demás, llama
la atención sobre la raíz del mal, o sea
sobre la ambición de riquezas: «Tenien-
do con qué alimentarnos y vestirnos
sintámonos con ello contentos. Pues los
que quieren enriquecerse caen en la
tentación, en lazos y en muchas codi-
cias insensatas y funestas que hunden
a los hombres en la ruina y la perdición,
porque la avaricia es la raíz de todos
los males, llevados de la cual algunos
se apartaron de la fe y se infligieron a
sí mismos muchos dolores» (6,8-10).
Y el autor de la carta a los Hebreos
invita a la consideración de alegrías
mucho más valiosas que las de la tie-
r r a : «Habéis aceptado con alegría el
despojo de vuestros bienes, siendo cons-
cientes de que estáis en posesión de una
riqueza mejor y permanente» (10,34).
Hay que temer de veras la pérdida de
este tesoro. Todo lo demás puede aban-
donarse para seguir a Cristo (Le 12,33).
III. Inmoralidad del hurto
La gravedad del hurto no hay que me-
dirla sólo por la violación de la justicia,
sino también desde el punto de vista
del daño causado al bien común. El
hurto no sólo impide la pacífica con-
vivencia humana, disminuyendo o anu-
lando las recíprocas relaciones de cari-
dad y de justicia, sino que hace impo-
sible de modo permanente cualquier re-
lación social. El Estado se ve obligado
a hacer enormes gastos para la organi-
zación de la defensa y de la seguridad
del patrimonio de los ciudadanos y de
las instituciones jurídicas. Del hurto se
derivan innumerables litigios y enemis-
tades, desconfianzas y sospechas. A me-
nudo se dan la miseria y el suicidio
481
como consecuencias de violaciones de
la propiedad ajena.
La Iglesia, con intervenciones directas
o por medio de los moralistas, siempre
ha enseñado que el hurto es pecado
grave según su especie (ex genere suo),
es decir, que admite parvedad de ma-
teria.
IV. Materia grave en el hurto
Los moralistas se h a n esforzado por
precisar mejor cuándo hay que consi-
derar grave u n hurto. Lo es cuando,
contra la voluntad del dueño, se le
quita, sin razón excusante, u n bien,
causándole así un daño notable. Se-
gún esta descripción, resulta nece-
sario referirse a las condiciones econó-
micas del dueño y al vínculo existente
entre él y el autor del hurto. Consiguien-
temente es mayor la entidad del hurto
cuanta mayor sea la pobreza del dueño
al que se roba y cuanto menor sea el
vínculo de parentesco y la comunidad
de intereses con él. Quien roba a u n
pobre comete fácilmente culpa grave;
u n hijo que robe en casa y se lleve co-
sas que en cierto modo le pertenecen
también a él, es más difícil que cometa
culpa grave. Este modo de orientarse
para concretar qué hurto sea pecado
mortal, recibe técnicamente el nombre
de determinación de la materia relati-
vamente grave en el hurto. Dar cifras
no es posible; generalmente se ha to-
mado como criterio razonable afirmar
que es grave el hurto de u n a cantidad
de dinero que corresponde al manteni-
miento y a los gastos diarios de la per-
sona víctima del hurto. Esto vale su-
poniendo que esa persona viva del pro-
pio trabajo y en conformidad a las con-
diciones sociales en las que se encuen-
tra. Si es u n pariente el que roba, el
criterio expuesto hay que aplicarlo con
más amplitud; por ejemplo, diciendo
que se requiere el doble para llegar a
culpa grave. Y hay que añadir que
cuando el hurto no damnifica a u n a
sola persona, sino colectivamente a va-
rios dueños, la gravedad se alcanza sólo
si se ha causado u n daño grave a cada
u n o o bien si se ha sobrepasado u n a
cierta cantidad que constituye siempre
materia grave, como aclararemos en
seguida.
A los tratadistas no se les ha esca-
pado u n caso muy frecuente de injus-
ticia: el de los pequeños y repetidos
hurtos, tal como puede suceder cuando
se «redondean» las cuentas en las tien-
16
Hurlo
das o cuando se «escatima» un poco
el peso o se da u n a mercancía peor que
la que se debería dar. En estos casos
puede ser que se trate de pequeñas in-
justicias como episodios aislados el uno
del otro; pero también puede ser que
esos pequeños hurtos haya que sumar-
los y que así constituyan una conducta
gravemente injusta. Esto sucede cuan-
do quien los comete tiene intención de
llegar con ellos a u n a cantidad grave
en u n tiempo relativamente breve, o
acumula lo robado hasta juntar u n a
cantidad grave.
No faltan situaciones en que el dueño
se muestra total y racionalmente con-
trario a que le quiten nada, pero a la
vez no le afecta notablemente el daño
del hurto. Entran en esta categoría las
personas muy ricas y las entidades mo-
rales que tienen muchos bienes. ¿Qué
juicio dar acerca de los hurtos cometi-
dos en su daño?
Así como la propiedad privada tiene
siempre también u n a «función» social,
así la lesión del derecho de propiedad
tiene también siempre u n reflejo social.
Hay que atajar muy enérgicamente cual-
quier lesión a la justicia, a u n cuando la
víctima del hurto no sufra de hecho u n
daño sensible. Esta es la célebre cues-
tión de la materia absolutamente grave
en el hurto, que brota por la preocu-
pación de no dar pábulo a robar ni si-
quiera a quienes no se dan cuenta de
que se les quita algo o a quienes casi
ni llegarían a enterarse del hurto que
se les ha hecho.
Los moralistas están de acuerdo en
afirmar la necesidad de establecer u n a
materia absolutamente grave; pero no
lo están ni en la determinación concreta
de tal materia ni en el camino a seguir
para establecerla. Hay quien se conten-
ta con buscar la opinión de los grandes
moralistas de otros tiempos y luego tra-
ducir su sentencia a cifras de monedas
en curso h o y : hay quien trata de des-
cubrir u n criterio razonado y documen-
tado, y luego intenta apuntar a una ci-
fra: y por fin hay quien opina que no
existe u n a sola materia absolutamente
grave, sino que para cada región y te-
niendo en cuenta el diverso nivel de vida
y el costo de la misma, hay que dar u n a
diversa norma moral. A muchos les pa-
rece que el salario mensual de u n traba-
jador ordinario es la indicación más justa
para fijar la materia absolutamente gra-
ve. No se separan mucho de ellos quienes
proponen como indicativa la cantidad
correspondiente al salario semanal de
Hurto
un profesional. Podría preguntarse cuál
es el fundamento de esa norma indi-
cativa. La respuesta es que la misma
se funda en el sentido cristiano expre-
sado por la Iglesia a través de los mo-
ralistas. Tiene, por tanto, u n valor que
no va más allá de lo indicativo, admi-
tiendo una cierta fluctuación.
V. Obligación de la restitución
La violación del derecho de propiedad
por el hurto provoca una duradera si-
tuación de injusticia. Si el ladrón no se
preocupa de reparar el daño provoca-
do al prójimo, persiste en su injusticia.
Lo primero que debe hacer es conver-
tirse ante Dios, reconocer humilde-
mente su culpa moral y tener la inten-
ción de expiar su falta bajo todo punto
de vista y de reparar el desorden co-
metido. La conversión y la penitencia
no serían auténticas si no incluyesen
el esfuerzo sincero de una reparación
externa. «Cuando -escribe san Agus-
tín— la propiedad ajena, por amor de
la cual uno ha pecado, no queda re-
constituida pudiendo hacerlo, no se
puede hablar de penitencia verdadera,
sino de hipocresía. La misma sinceridad
de la penitencia no conduciría al perdón
del pecado sin la restitución de lo roba-
do, supuesto que sea posible» (Ep. ad
Maced., 6,2: PL 33, 662). Y santo To-
más observa: «Puesto que para salvarse
es necesaria la observancia de la justi-
cia, se deduce que la restitución de lo
robado es igualmente medio necesario
para la salvación» (2-2ae, q. 62, a. 2).
En la Biblia leemos: «Si el malvado se
convierte de sus pecados... y restituye
lo que ha robado..., vivirá» (Ez 33,15).
San Pablo amonesta al ladrón a expiar
su pecado mediante un trabajo diligente
en favor de los pobres (Ef 4,28).
El deber de restituir subsiste cierta-
mente siempre que se haya quitado
algo a los demás. La gravedad de la
obligación de restituir lo que pertenece
a los demás, se mide por el doble cri-
terio de la cantidad robada y del daño
causado a la persona. Sea cual fuere
la cantidad de bienes ajenos retenidos
ilícitamente, hay obligación de restitu-
ción, aunque claro está qw. no siempre
con la misma gravedad y urgencia.
La obligación de la restitución nunca
va más allá de las propias posibilidades.
Hay causas que excusan de la obliga-
ción de restituir temporal o perpetua-
mente. Son: a) La impotencia física o
absoluta, moral o relativa. La primera
482 483 Hurto
libra completamente de la obligación o por lo menos sirven para esclarecer diciones : «) que se trate de algo verda-
de restituir; la segunda sólo condicio- el concepto de hurto.
deramente debido en estricta justicia;
nalmente. b) La quiebra, tanto si se
La primera es la licitud de apropiarse b) que no haya, sin grave incomodidad,
produce por iniciativa privada como
de lo ajeno en la medida en que es in- otro medio para poder hacerse con lo
por sentencia judicial. Se supone u n a
dispensable para librarse de u n a nece- que se nos debe; c) que no se damnifi-
real decadencia económica, no ficticia
sidad extrema. Atendiendo al primor- que al deudor o a u n a tercera persona;
y mucho menos engañosa. Quien quie-
dial destino de los bienes de la tierra d) en lo posible, habrá que tomar cosas
bra puede retener todo lo que le sea
en favor de todos los hombres, «quien de la misma especie de lo que se nos
necesario, no superfluo, para él y para
se encuentra en extrema necesidad tie- debe.
su familia, c) No hay obligación de res-
ne derecho a procurarse lo necesario 1. Babbini
titución cuando se seguiría u n daño al
tomándolo de las riquezas de los de-
mismo acreedor o a una tercera persona
más». Así dice el Concilio Vaticano II
(ejemplo, la restitución de u n arma).
en GS 69. remitiendo a santo Tomás
Es importante tener la seria inten- (2-2ae, q. 66, a. 7) y a las normas con- Nota.-C) N. del T.: Tal es la terminología
ción de restituir lo robado cuando se cretas dadas por la doctrina tradicional. técnica de los manuales. No obstante, la pa-
tenga posibilidad de hacerlo. Constituye La necesidad extrema puede, obvia- labra robo, por el uso, ha pasado a sustituir
un impedimento para el perdón no ya a hurto. Se habla generalmente de robo y ro-
mente, abarcar varios sectores de la bar, en vez de hurto y hurtar. Para designar
el negarse a restituir, sino también u n a vida del hombre: el que muere de ham- el hurto (robo) con violencia se emplea el
dilación notable y no justificada. No bre tiene necesidad de comer para salir término atraco, sobre todo en su modalidad
debe olvidarse que además de la repa- de su extrema necesidad; quien es per- de «mano armada», tan frecuente en estos
ración de la justicia hay graves exigen- seguido por unos bandidos, para esca- tiempos.
cias de reparar el disgusto causado con par, puede tener necesidad de u n coche;
la propia injusticia a la persona vícti- u n perseguido político puede necesitar Brsi..: Gaudium et spes. y ios comentarios
ma del hurto. u n avión para salvarse, etc. a la misma.-Haring B.. La ley de Cristo,
Herder. Barcelona 1973.—Mausbach G. y
La segunda cuestión es la oculta com- otros. Teología moral católica. Universidad de
VI. Orden de la restitución Navarra, Pamplona 1972.—Umberg ]. B.,
pensación, o sea tomar secretamente lo Irrationabiliter invito domino, en «Zeitschrift für
La restitución hay que hacerla a las que a uno le pertenece arrancándolo kath. Theol.», 69 (1947). 445-489.-Van
personas cuyo derecho se lesionó, o a a la posesión de quien debería dárnoslo. Kol A., Theologia Moralís, Herder, 1962, v. 1,
sus legítimos herederos. Puede suceder Está permitida sí se verifican estas con- 6J0-6S4.
que a pesar de la diligente búsqueda
de la persona damnificada, no se logre
dar con ella o bien que existan fuertes
dudas sobre su identificación. En el pri-
mer caso no hay más que dar a los
pobres o a alguna obra benéfica lo que
le correspondería al damnificado. En
cambip, en caso de duda, si ésta se
circunscribe a pocas personas, hay que
dividir entre ellas el valor total de lo
que se debe restituir. Si la duda se ex-
tiende entre muchas personas, tampoco
queda otra salida sino dar a los pobres
o a alguna obra benéfica lo que debe-
ría darse a los dueños.
Esta solución la admiten comúnmen-
te los moralistas, no contentándose con
afirmar que existe el deber de desha-
cerse de aquello sobre lo que no se
tiene derecho y que la única solución
práctica es dárselo a los pobres; sino
esforzándose por interpretar la mente
y voluntad de aquel a quien debería
hacerse la restitución. Precisamente de
la interpretación de su voluntad depen-
de la viabilidad de la solución propues-
ta.
VII. La necesidad extrema y la oculta
compensación
Dos cuestiones, además de las ya tra-
tadas, están en conexión con el hurto,

I
IGLESIA
El misterio de la Iglesia, como reflejo
del misterio de Cristo, encierra en sí y
manifiesta la intención de Dios sobre
el hombre, que es llamado a acogerlo
con alabanza y acción de gracias y
debe corresponder con u n a vida de
fe y de amor. Ninguna verdad cristiana
está privada de significado vital, ya que
toda afirmación sobre Dios es también
una afirmación sobre el hombre y su
destino; pero la relación entre los mis-
terios cristianos y la vida del hombre
y del universo, al que el hombre está
ligado, es particularmente manifiesta en
la Iglesia: ella es, en efecto, la forma
visible de la comunión con el Dios vivo
y, por tanto, con los hermanos, comu-
nión que es el fruto de la llamada de
Dios en Cristo y de la respuesta personal
del hombre, también ésta en Cristo.
Toda la vida moral se resume en este
diálogo, en el que la llamada de Dios
es recibida y la respuesta del hombre
es dada en la comunidad de los redimi-
dos y mediante ella, según las determi-
naciones que la divina Sabiduría y la
historia h u m a n a le aportan continua-
mente.
I. La Iglesia, «sacramentum mundi»
«La congregación de todos los cre-
yentes que miran a Jesús como autor
de la salvación y principio de la unidad
y de la paz es la Iglesia, convocada y
constituida por Dios, para que sea sa-
cramento visible de esta unidad salutí-
fera para todos y cada uno» (LG 9). La
Iglesia se funda, por tanto, en el desig-
nio de la divina Sabiduría de reunir en
Cristo a toda la humanidad en la comu-
nión de la vida trinitaria, predestinando
a los hombres a la adopción filial. Por
eso el Hijo, en su encarnación, fue
puesto como venero del movimiento de
gracia y de misericordia, que debe reunir
a todos los hijos de Dios dispersos por
el pecado, y en su Pascua cumplió la
obra de la reconciliación universal con
su sangre. Desde ese momento la hu-
manidad encuentra su unidad en Cris-
to, a través del cual todo hombre que
teme a Dios y obra la justicia le es acepto
(LG 9). La unidad de la humanidad
con Dios ya está cumplida en Cristo,
ya está comunicada al mundo en la
Pascua del Señor y opera en la vida
de los hombres y en la historia de los
pueblos; pero debe ser llevada a cum-
plimiento en la existencia h u m a n a a
través de la libre aceptación del don
divino. La Iglesia, que halla su fuente
de vida y de unidad en la unidad del
Padre, del Hijo y del Espíritu, es el lugar
en que viene proclamada y celebrada
con gratitud la realidad que Cristo ha
cumplido mediante su cruz, a fin de
«recapitular la humanidad entera con
todos sus bienes, bajo Cristo como Ca-
beza, en la unidad de su Espíritu»
(LG 13). Cristo edifica su Iglesia para
que sea la proclamación de la unidad
que se da en él y el instrumento de
su progresiva realización en la vida
del mundo. Ella es el «Cuerpo» del
Señor, es decir, su manifestación en el
m u n d o ; es la presencia visible de u n a
salvación universal, ya cumplida en el
momento en que Dios reconcilió consigo
en Cristo a los hombres y que ahora
ofrece, a través de Cristo, su amor y
perdón. La Iglesia aparece entonces
ante todo como la proclamación de la
«buena nueva» de que la humanidad
está salva y de que Dios está presente
entre los hombres para hacerlos en
Cristo copartícipes de su vida y de su
felicidad.
Este carácter de «epifanía de la sal-
vación», en que se manifiesta la multi-
forme sabiduría de Dios (Ef 3,9-12), no
indica exclusivamente ni siquiera pri-
mariamente el ministerio de la Palabra;
es a través de la realidad de su exis-
tencia como la Iglesia es «signo e ins-
trumento» en que se manifiesta y re-
485
conoce el misterio de la comunión de
amor de los hombres con Dios en
Cristo, tal como se realiza «Ínter tém-
pora», entre la resurrección de Cristo
y su gloriosa parusía. Es la unidad de
los creyentes, radicada en el amor, el
signo que está por encima de cualquier
otro signo, de la venida del Reino de
Dios y de su presencia en el mundo;
es en el testimonio de amor y de unidad,
ofrecido por la Iglesia, donde se des-
pliega el poder de Dios para la conver-
sión del hombre. Un amor fraterno y
sincero, que no está basado solamente
en las afinidades naturales ni en los
sentimientos de los individuos hacia el
resto de la humanidad, y que va más
allá de los horizontes terrenos y de los
deberes temporales, lleva en sí el punto
de referencia a u n a realidad que tras-
ciende lo puramente h u m a n o y se abre
sobre un don misterioso en el cual
encuentra su fuente y justificación. Para
todos aquellos que creen que la unidad
perfecta del género h u m a n o en el amor
es el término que todo hombre desea en
su profundidad como la realización final
de la comunidad humana, la Iglesia se
manifiesta a sí misma como la antici-
pación y el sacramento de la unidad,
que Dios ha establecido en Cristo. Por
eso el «pueblo mesiánico, aunque de
momento no contenga a todos los hom-
bres, es, sin embargo, el germen firmí-
simo de unidad, de esperanza y de sal-
vación para todo el género humano»
(LG 9).
La Iglesia es ese «sacramento de la
íntima unión con Dios y de la unidad
del género humano» (LG 1), porque es
el «sacramento de Cristo»; él, en efecto,
«estableció su Iglesia santa, comunidad
de fe, de esperanza y de caridad en este
mundo, como u n a trabazón visible, y la
mantiene constantemente, por la cual
comunica a todos la verdad y la gra-
cia» (LG 8). La Iglesia, por tanto, que
fue «constituida por Cristo en orden a
la comunión de vida, de caridad y de
verdad, es empleada también por él
como instrumento de la redención uni-
versal y es enviada a todo el mundo
como luz del mundo y sal de la tie-
rra» (LG 9).
Cristo, en cuya persona encuentra
origen y fundamento la sobrenatural
unidad del género h u m a n o —«todos
los hombres son llamados a esta unión
con Cristo, luz del mundo, de quien
procedemos, por quien vivimos y hacia
quien caminamos» (LG 3)— prolonga,
por consiguiente, en la Iglesia, de ma-
Iglesia
nera sacramental, su ministerio sacer-
dotal, profético y real. El prolonga así
en los miembros de su Cuerpo el sa-
crificio espiritual que hizo de sí mismo
al Padre para la salvación del mundo;
el nuevo Pueblo de Dios es, ante todo,
un sacerdocio santo, que ofrece a Dios
sacrificios espirituales, presentándose en
Cristo a sí mismo como víctima vivien-
te, santa y agradable a Dios (cf LG 10).
De este modo Cristo continúa fielmente
también su ministerio profético. El dio
testimonio al Padre con su santa vida
además de las palabras; también en la
Iglesia el Reino de Dios, que se ha hecho
accesible a nosotros en Cristo, es ante
todo proclamado en la vida santa de
sus miembros; en la genuina vida de
fe y de caridad se vislumbra, en efecto,
el misterio de la vida eterna, del cual
la Iglesia es hecha testigo ante el mun-
do (cf LG 12). En la misma obediencia
de los cristianos a Dios, Cristo, que vino
para servir y no para ser servido, pro-
longa su real «diaconía»; la Iglesia no
sólo da testimonio del Reino que ha de
venir, sino que también lo prepara en
los corazones y en la creación, buscán-
dolo en el cumplimiento más perfecto
de la voluntad de Dios en las circuns-
tancias concretas de la vida (cf LG 36).
La sacramentalidad de la Iglesia no
es tan sólo u n a manifestación de su
misterio y una guía para la compren-
sión de su misión; ella dicta también
las normas fundamentales de su vida.
La Constitución sobre la Liturgia del
Concilio Vaticano II nos ofrece la me-
jor formulación de la primera norma:
la genuina naturaleza de la Iglesia, la
cual es al mismo tiempo h u m a n a y di-
vina, visible, pero dotada de bienes in-
visibles, ferviente en la acción y entre-
gada a la contemplación, presente en
el mundo y pese a todo peregrinante,
comporta que «lo que en ella es huma-
no esté ordenado a lo divino y le esté
subordinado, lo visible a lo invisible,
la acción a la contemplación y lo pre-
sente a la ciudad futura que buscamos»
(SC 2). La subordinación de lo huma-
no a lo divino, de lo visible a lo invisi-
ble aparece, por tanto, como el primer
criterio fundamental, derivado de la
naturaleza sacramental de la Iglesia,
para juzgar su misma fidelidad a la vo-
luntad de su Fundador.
El segundo criterio podría ser llama-
do el criterio de «unitotalidad». Cristo
ha hecho de toda la Iglesia, y no de al-
gunas partes de ella, su propio «Cuer-
po»; él ha tomado la Iglesia en su uni-
Iglesia
dad y totalidad compleja como su «sa-
cramento de salvación»; es toda la
Iglesia la que representa a Cristo de
cara al mundo. Por consiguiente, cual-
quier miembro del Pueblo de Dios tiene
y hace lo que tiene y hace toda la
Iglesia, cada cual en su propio orden y
según las modalidades del don recibido
de Cristo: la jerarquía hace bajo un
aspecto suyo propio y exclusivo lo que
de otra manera también hacen los otros
fieles. En efecto, todo el pueblo de Dios
es «adunatio» y «congregatio» en la
comunión de vida divina y todos los
fieles participan de los frutos de la re-
dención con la misma dignidad, en la
medida de la gracia de Cristo. Todo
el pueblo de Dios participa de la
mediación eclesial de salvación, en
posición diversa según los dones de
Cristo y los carismas (institucionales o
libres) del Espíritu. La «maternidad de
la Iglesia» es ejercitada en la fe y en
el amor por todo el Pueblo de Dios,
porque éste concurre por entero en ese
anuncio y en esa acción de gracias por
las maravillas de la gracia divina, en
cuyo seno el poder de Dios obra la con-
versión y la obediencia de la fe. En el
Pueblo, Dios ha constituido la jerarquía
como diaconía institucional, que tiene
un servicio específico respecto a todas
las funciones eclesiales; pero entre
todas las partes de la Iglesia hay una
mutua interdependencia y una mutua
corresponsabilidad, por lo que a nin-
guna de ellas le es lícito separarse de
las otras y no reconocer el don que
Cristo ha hecho también a las otras.
En efecto, «si es cierto que algunos, por
voluntad de Cristo, han sido constitui-
dos para los demás como doctores, sin
embargo, se da una verdadera igualdad
entre todos en lo referente a la dignidad
y a la acción común de todos los fieles
para la edificación del Cuerpo de Cris-
to» (LG 32).
II. La Iglesia, asamblea eucarística
La eucaristía, en la cual la Iglesia se
hace visible reuniéndose, encierra en
sí y revela la plenitud del misterio de la
Iglesia. Con la eucaristía estamos en el
corazón de la «buena nueva» y de la
vida que ella suscita en la Iglesia: la
asamblea eucarística es, en efecto, la
visibilizaeión del misterio de la Iglesia,
es el sacramento del Reino de Dios
presente en el mundo. Todo el Cristo,
Cabeza y miembros, está presente en
ella, para actualizar, en la potencia del
• 486
Espíritu, el momento culminante de la
historia de la salvación. En ella toda la
comunión de los santos entra en la pe-
renne intercesión del Sumo Sacerdote
y se ofrece a sí misma como víctima
viviente y santa: en ella, que constituye
la Iglesia como sacramento terrestre de
la Jerusalén celestial, se celebra el don
de la unidad y de la paz, en que se
recapitula la benévola voluntad de Dios
hacia los hombres.
Pero, al reunir a la Iglesia, la eucaris-
tía hace visible también su estructura:
ella es como la encrucijada en que se
reúne todo lo que constituye la especi-
ficidad de la Iglesia, y en la medida en
que ella puede irradiar en la vida de
la comunidad cristiana, ésta es defen-
dida de lo que podría comprometer su
irreductibilidad a u n a estructura mun-
dana. En la eucaristía encuentra su
más perfecta expresión la ley de la subor-
dinación de lo h u m a n o a lo divino: es
Cristo, en efecto, el que convoca la
asamblea de sus santos mediante su
palabra, el que la asocia a su sacrificio
redentor, el que mediante el don de su
Espíritu hace de ella el signo visible de
su presencia y de su gracia; la «actio»
litúrgica tiene en él el verdadero Sacer-
dote, el verdadero Maestro, el verdadero
Santificador. Pero ésta es u n a verdad
que se extiende a todas las manifesta-
ciones de la vida de la Iglesia, graduán-
dose en la medida de la mayor o menor
proximidad a la fuente y al centro de
la vida eclesial, que es la eucaristía: es
la gracia divina la que hace subsistir
continuamente a la Iglesia y la que la
rige; la presencia de la Iglesia en el
mundo no encuentra explicación ade-
cuada en el juego normal de las leyes
sociológicas.
Aún más, en la eucaristía es donde
encuentra su máxima expresión la ley
de la «unitotalidad». El sujeto secunda-
rio de la «actio» litúrgica es toda la
asamblea, según posiciones diversas,
en la medida de los dones de Cristo.
No es cuestión de detenerse demasiado
sobre esta verdad, hasta tal punto se
ha impuesto a la reflexión teológica de
nuestros tiempos 1 . Pero la asamblea
eucarística revela otra ley fundamental
de la vida de la Iglesia: la distinción y
la interdependencia entre institución y
comunidad (o, en otros términos, entre
institución y acontecimiento). La concre-
ta realidad de la eucaristía resulta, en
efecto, del encuentro entre u n dato
institucional (el sacramento instituido
por Cristo) y un dato personal (la con-
487
vocación de los fieles): sólo con su re-
lación se hace posible que la eucaristía
exista (es la Iglesia la que hace la euca-
ristía) y que esa asamblea sea Iglesia
(es la eucaristía la que hace a la Igle-
sia). En el mismo sentido, es la Palabra
la que convoca a la Iglesia (y por ella
la Iglesia recibe su especificidad de
«ekklesía» o «congregatio Dei»), pero
es la Iglesia la que anuncia la Palabra
(y por ella la Palabra se hace presente
en la historia y se encarna en la vida
de los hombres). En la eucaristía la
distinción y la relación necesaria en-
cuentran una expresión ritual en los
dos momentos de la anamnesis (en que
la Iglesia celebra el memorial de la
pasión) y de la epíclesis (en que la
Iglesia pide el don del Espíritu, para
que las ofrendas sean consagradas en
el Cuerpo y la Sangre de Cristo y ella
sea constituida en la unidad del Cuer-
po de Cristo): la inserción de la Iglesia
en el acontecimiento salvífico, que ella
conmemora, su entrada en la historia
de la salvación como copartícipe del
sacrificio de Cristo, se opera por el don
del Espíritu, que efectúa el sacrificio de
los cristianos, haciendo de muchos u n
solo cuerpo. La relación entre institu-
ción y acontecimiento se presenta así
como la relación entre la realidad de
la historia de la salvación y la verdad
de las intervenciones de Dios en Cristo
y la actualidad de la intervención «hic
et nunc» de Dios en el Espíritu. Sepa-
rar el acontecimiento de la institución
significaría negar la relevancia salví-
fica de los hechos y de las palabras del
Cristo histórico; separar la institución
del acontecimiento significaría, en cam-
bio, hacer rígida la estructura y la vida
de la Iglesia en los límites de la pura
tradición histórica y en último término
reconducir la comunidad cristiana a
u n a forma natural de convivencia reli-
giosa. La armonía y la complementa-
riedad entre institución y carismas apa-
recen como una necesidad vital para
la Iglesia.
El mismo principio es revelado en la
polaridad, que la asamblea eucarística
pone de relieve, entre el misterio insti-
tucional y el resto del Pueblo. En su
compleja unidad, la asamblea eucarís-
tica vive y se articula en torno a dos
polos, entrambos necesarios: u n pastor
y su grey, un padre y su familia, un
enviado y los que le han recibido. La
eucaristía no sólo revela la existencia
del misterio institucional en la Iglesia,
sino que indicasu necesidad, para que
Iglesia
la Iglesia, en la Santa Cena, sea refe-
rida a aquel que con un solo gesto
instituyó la eucaristía y el ministerio,
entregándoselos a la Iglesia para su
vida. Pero el tema es tan fundamental,
que tendremos necesidad de volver so-
bre él más adelante y por extenso.
Pero ya es posible descubrir otra nor-
ma fundamental de la vida eclesial:
la fundación sacramental de las es-
tructuras eclesiásticas. El fundamento
de la participación en la asamblea
eucarística es el bautismo; éste pone el
límite a la intervención en la eucaristía
y al mismo tiempo constituye el derecho
a la participación activa en la misma.
Y es precisamente en virtud de u n sacra-
mento por lo que algunos de entre los
fieles están autorizados para presidir
la eucaristía. Esto termina concluyendo
que la eucaristía, como expresión total
del misterio de la Iglesia, puesto que
comprende también la «recta fe», que
debe unirse a la recepción del bautismo,
da la clave de interpretación de las
estructuras eclesiásticas; todos los ele-
mentos eclesiásticos reciben, en último
análisis, su legítimo estatuto eclesial
por la referencia a la eucaristía.
Es la naturaleza misma de la Iglesia,
incluso en su aparato institucional,
la que viene revelada y constituida
por la relación con los sacramentos en
su profunda realidad. Y en consecuen-
cia la «disciplina» eclesiástica no es una
realidad primaria y autónoma, sino la
organización de una realidad, que es
ante todo sacramental. Los poderes
eclesiásticos y el «ordo Ecclesiae» que
regula su ejercicio, no son la expresión
de la naturaleza de «sociedad perfecta»
que tendría la Iglesia. Sólo por analo-
gía la «disciplina» eclesiástica puede
hacerse entrar en la categoría general
del «derecho». Pero es la eucaristía
misma la que exige la «disciplina» ecle-
siástica: uno cualquiera no puede ac-
ceder a la asamblea eucarística, ni en
cualquier condición, sino solamente
aquellos que han aceptado en la fe al
Señor Jesús, lo han confesado reci-
biendo el bautismo y viven en la co-
munión eclesiástica de la fe y de la
caridad; tampoco puede presidir cual-
quiera la asamblea eucarística, sino
sólo aquellos de entre los fieles que son
autorizados para ello por Cristo y reco-
nocidos por la Iglesia. En la eucaristía,
la Iglesia se reconoce como u n a comu-
nidad distinta del mundo, que tiene
sus reglas y sus exigencias. En último
análisis, la disciplina sagrada regula el
Iglesia
acceso a la eucaristía («excommunica-
tio»); y quien tiene en la Iglesia el
poder de presidir la eucaristía, tiene
también el poder de reconocer o de
negar el derecho a la participación o
a la presidencia y de fijar sus condicio-
nes. Pero de esto hablaremos más ade-
lante. Por ahora baste el principio de
que en la Iglesia aun lo que no es
sacramental está, sin embargo, ordena-
do al sacramento.
III. La Iglesia, pueblo peregrinante
«Todo el orden sacramental pertene-
ce a la era escatológica» 2 : esto vale
por excelencia para la eucaristía, en la
cual el Señor no ha dejado solamente
el memorial de su sacrificio redentor,
sino que ha anticipado también la cena
escatológica, en la cual al fin la Igle-
sia se sentará a la mesa con su Esposo.
Pero la eucaristía es sólo u n a prefigura-
ción de las nupcias del Cordero, un an-
ticipo bajo los velos de las riquezas del
Reino. Ella aspira a la comunión final
del Pueblo de Dios, pero en su aspecto
frágil y transitorio revela también la
situación terrena de la Iglesia, la cual
peregrina lejos de su Señor. Si por un
lado «la restauración prometida que
esperamos ya comenzó en Cristo, es
impulsada con la venida del Espíritu
Santo y continúa en la Iglesia» (LG 48),
por otro, la Iglesia «en sus sacramentos
e instituciones, que pertenecen a este
tiempo, lleva consigo la imagen de este
mundo que pasa» (ib).
Esto pone bajo un signo de relativi-
dad toda la estructura de la Iglesia, y de
modo particular su «disciplina»: en el
Reino ya no habrá «disciplina», sino
que estarán en vigor solamente la ver-
dad y el amor; en la situación actual,
empero, en que el error, el pecado y
el espíritu de división pueden atentar
todavía contra la vida de la Iglesia,
no se puede rechazar la «disciplina»
(como si ya hubiese llegado el Reino):
pero, por otra parte, no se la puede
erigir en valor autónomo, como si el
Reino no debiera llegar y la Iglesia
valiera en sí y por sí. «ínter témpora»
la Iglesia vive en una situación de ten-
sión entre la aspiración al Reino, en
que la única ley será el amor y cuyo
gozo pregusta en el Espíritu, y la situa-
ción actual, en que su pertenencia al
mundo la tiene aún sometida a la ley.
Si bien no se debe oponer en línea de
principio y objetivamente una «Iglesia
del amor» a una «Iglesia del derecho»,
• 488
la tensión no es, sin embargo, elimina-
ble, ya que corresponde a la situación
ambigua de la Iglesia en espera de
la parusía. Las contradicciones entre
espíritu y ministerio, entre derecho y
amor, entre autoridad y libertad, deri-
van del hecho de que «la armonía y lo
unísono de los dos órdenes permanece
profundamente oculto en su intimidad
y, por consiguiente, tampoco su reali-
zación en el seno de la Iglesia puede
evitar el carácter de oposición. La am-
plitud de su divergencia aparece plena
y completa y es sentida tanto más pro-
fundamente cuanto más divina es la
obra. Pero oposición no significa con-
traste irreconciliable, sino simple contra-
juego; un contrajuego que exige una
recíproca relación, u n recíproco servicio
y una recíproca exigencia. Oposición
significa, empero, también discordia y
crea ansias y conflictos tanto más gra-
ves cuanto más abiertamente se reali-
zan ambas oposiciones» \ En la concre-
ción de la vida eclesial, la relación entre
ley y amor, libertad y autoridad, indi-
viduo y comunidad está confiada a u n a
fecunda tensión, a una armónica des-
armonía, que no puede ser eliminada
con la exaltación de u n elemento y el
rechazo del otro y que impele tanto al
individuo como a la comunidad a u n a
constante adecuación a las razones de
verdad y de bien, presentes en el tér-
mino opuesto, y a todos juntos hacia
u n a santidad cada vez más perfecta.
Las tensiones en el interior del cuerpo
eclesial son, por tanto, algo fisiológico
y se vuelven algo patológico sólo cuan-
do se quiere hacer pesar unilateralmen-
te u n orden de realidad a costa del otro.
La relatividad de las estructuras ecle-
siales plantea también el problema de
la reforma. El sacramento universal de
salvación, que es la Iglesia, resulta con-
cretamente de los elementos institucio-
nales y de origen divino, y del elemento
personal, por el cual hombres concre-
tos, acogiendo en la fe y celebrando en
el amor la palabra y el sacramento,
realizan la presencia histórica del sa-
cramento eclesial. La indispensable pre-
sencia del elemento personal, que arras-
tra consigo también los límites, a veces
culpables, de los hombres fieles, hace
que la Iglesia se realice concretamente
como «sacramentum deficiens»; la esen-
cial santidad de la Iglesia, por los dones
puestos en ella por Cristo, no es incom-
patible con el límite en la realización
histórica de la misma, sino que, por el
contrario, empuja a su continua supe-
489
ración. La conversión y la reforma apa-
recen, pues, como u n a ley permanente
de la comunidad cristiana, hasta que
ella llegue a expresar perfectamente, en
la gloria del Reino, el misterio de Cristo
y no exista ninguna diversidad entre
signo y significado.
IV. La Iglesia, pueblo mesiánico
La eucaristía es un momento que
concierne de manera determinante tam-
bién a la historia del mundo, porque en
ella se celebra el acontecimiento cul-
minante de la salvación del mundo. En
ella Dios convoca no sólo a los creyen-
tes, sino también los «elementos natu-
rales cultivados por el hombre» (GS 38);
en ella la naturaleza y la historia vuel-
ven a adquirir su orientación funda-
mental, oscurecida por el pecado, que
es la doxológica, y revelan de modo
ejemplar la ordenación de toda la rea-
lidad a la final comunión celeste. Por
eso, la eucaristía es, al mismo tiempo,
«prenda de esperanza y ayuda para el
camino» de la humanidad (ib) y reve-
lación a la Iglesia de su compromiso
con la historia del mundo. La Iglesia
sabe que la historia es conducida por
Dios, es epifanía de Dios, que en ella
persigue su designio de poder y de fide-
lidad. En la historia del mundo es
donde entró el Verbo de Dios como hom-
bre perfecto, tomándola y recapitulán-
dola en sí (GS 38); de igual manera
entra también la Iglesia en la historia
de los hombres (LG 9), a fin de que
toda la creación, que ha sido hecha
por medio del Verbo, llegue al término
bienaventurado, cuando la humanidad
entera se convertirá en oblación acepta
a Dios.
Pero la promesa de Dios no es u n a
realidad completamente extraña al cre-
cimiento del mundo, como superpuesta
desde fuera al mismo; Cristo ha sido
enviado como Mesías y ha establecido
su Iglesia como «pueblo mesiánico» no
para juzgar y disolver todas las espe-
ranzas terrenas, sino para apoderarse
de la totalidad de las esperanzas, cuyo
cumplimiento celeste supera las etapas
terrenas sin negarlas. El advenimiento
de Cristo, que lleva en sí la promesa
de la liberación total del hombre, se
desarrolla en el tiempo para desembo-
car en la eternidad, pero se efectúa
hoy también: «En la tierra este reino
está ya presente de u n a manera mis-
teriosa, pero se completará con la lle-
gada del Señor» (GS 39). El don final,
Iglesia
prometido por Dios, ya obra en lo ín-
timo de la historia de la humanidad;
el crecimiento histórico de la humani-
dad hacia u n a comunión social, ética,
política, es, por así decir, el material
de que se sirve la gracia de Dios, es
el espacio en que obra el misterio de
la universal reconciliación de lo creado
con su Creador: no por casualidad la
constitución Lumen gentium, al pro-
poner a la Iglesia como sacramento de
la unidad salvífica en Cristo, presenta
la creciente unidad cultural y social de
la humanidad como un momento hacia
la consecución de la «plena unidad» que
sólo se realizará en Cristo (LG 1). Por
eso el cristiano, que obra en el mundo
al servicio de los hombres, «prepara la
materia del Reino de los cielos» (GS 38),
en el cual se volverán a encontrar pu-
rificados, iluminados, transfigurados los
bienes de la dignidad humana, de la
comunión fraterna, de la libertad, más
aún, todos los bienes de la naturaleza
y del trabajo, que el hombre se esfuerza
por construir aquí, sobre la tierra
(GS 39).
La adhesión en la fe a la promesa
divina abraza, pues, en sí la dimensión
del futuro, la esperanza del más allá
de la historia y la dimensión del pre-
sente, la tarea que la historia exige y
la esperanza nutre: la orientación es-
catológica de la existencia cristiana
tiene su exacta coordenada en la ad-
hesión religiosa al compromiso temporal
de humanización de lo creado y de
liberación del hombre.
Las relaciones entre la Iglesia y el
mundo están, por tanto, puestas bajo
el signo de un recíproco intercambio.
El crecimiento de la humanidad, en
que el Pueblo de Dios está insertado
como fermento, es como una disponi-
bilidad a la soberana libertad de la pro-
mesa de Dios; por eso la Iglesia, des-
envolviéndose en la historia, recibe de
ella y de la evolución del género huma-
no (GS 44). En la historia se manifies-
tan progresivamente la riqueza del
hombre por salvar y, por ende, todas
las virtualidades del Evangelio; es en
la historia, según las etapas de la toma
de conciencia que la humanidad ha
hecho de sus posibilidades y de sus
deberes, donde la Iglesia ha tomado
también conciencia de las exigencias
del Evangelio y. leyendo a la luz de la
Palabra los «signos de los tiempos»,
ha medido mejor las dimensiones de la
promesa de Dios.
Por otra parte, el «servicio al mundo».
 Iglesia
que la Iglesia está llamada a prestar,
no ha de confundirse ciertamente con el
cometido de interiorizar los valores
propuestos poco a poco por la sociedad,
de modo que la Iglesia se redujera a
jugar un papel de adaptación social y
de espiritualización de los mecanismos
sociales y políticos. Es en la eucaristía,
hemos dicho, donde todas las empresas
humanas encuentran su íntima orde-
nación a Dios. Pero la eucaristía es el
culto de los bautizados, es decir, de
aquellos que han efectuado el paso de
la muerte a la vida; la proclamación
de la muerte y de la resurrección del
Señor, que se realiza en la eucaristía,
concierne también a las realidades del
mundo: en la Cena del Señor se antici-
pa el juicio y en ella Dios lleva también
el juicio sobre la soberbia de las em-
presas humanas, desvela sus ambigüe-
dades y presunciones, y la somete a la
gratuidad de su intervención salvadora.
De este modo la Iglesia aparece ver-
daderamente como el lugar del encuen-
tro entre la trascendencia del don divi-
no, que ella acoge y celebra, y la his-
toria del mundo, que la interpela y la
penetra, y se pone como el signo de la
presencia del Reino de Dios en el mun-
do y el signo de la presencia del mundo
ante Dios.
V. La Iglesia, múltiple en la unidad
La Iglesia ha conocido y sigue cono-
ciendo tradiciones litúrgicas diversas.
No se trata de u n a pura característica
histórica; en realidad, existen liturgias
diversas, porque existen Iglesias locales
diversas. La pluralidad de las liturgias,
así como la tendencia a su unificación,
expresan una precisa conciencia de
Iglesia y corresponden a claros princi-
pios teológicos. La prevalencia en Occi-
dente de la liturgia de la Iglesia roma-
na enlaza con u n a fuerte conciencia
de la unidad de la Iglesia; a su vez, la
diversidad de los «ritos», sin comprome-
ter la unidad de la Iglesia, favorecía la
individualización de la Iglesia local,
que en el culto se expresaba a sí misma
ante Dios y ante las Otras Iglesias y
llevaba la riqueza del ambiente huma-
no, en la que ella se encarnaba.
En la eucaristía se revela, por tanto,
el carácter «local» de la Iglesia, como
epifanía «hic et nunc» de la Iglesia de
Dios. Esto no significa solamente que
la Iglesia, en su expresión histórica y
sociológica, debe localizarse necesaria-
mente, igual que cualquier asamblea
.490
h u m a n a ; en realidad, la localidad ex-
presa el carácter de «encarnación» que
regula la presencia de la Iglesia entre
los hombres. La Iglesia tiene el deber
de ser la Iglesia de un lugar y de un
tiempo precisos: el bautismo, en efecto,
no les hace perder a los hombres su
identidad social e histórica; solamente
la purifica y eleva. La Iglesia debe lle-
var al Señor al hombre en su concre-
ción y en su totalidad, al hombre por
ende que es el fruto de una historia
y de una cultura. En la eucaristía los
cristianos se reúnen de entre el mundo,
llevando en ellos todas las riquezas, las
tradiciones, las posibilidades de su gente
y de su ambiente, para hacer ofrenda
de las mismas a Dios y hacerlas llegar
a él a través de Cristo. La «particula-
ridad» de la Iglesia es prenda de su ri-
queza y de su capacidad de expansión
misionera, y en la medida en que ella
no es expresión de las puras fuerzas
sociológicas, es decir, en la medida en
que la Iglesia no se instala en este
mundo ni acepta la lógica de división,
Sino que mantiene viva la conciencia
de su carácter escatológico y está a la
búsqueda del Reino de Dios, no atenta
a la unidad de la Iglesia universal
(cfLG 13).
En la eucaristía se encuentra todo el
Cristo, que está presente y, por ello,
toda su Iglesia con él; es el único
misterio de Cristo y de su Esposa que
se hace presente en cada Iglesia local
reunida para la celebración eucarística.
La eucaristía, que encierra en sí y ma-
nifiesta la naturaleza de la Iglesia como
congregación local, es al mismo tiempo
y con igual vigor, la realidad en que
se enlaza cada Iglesia con la Iglesia
universal. En efecto, u n a comunidad
cristiana es «Iglesia», sacramento del
Reino de Dios, porque no celebra otra
eucaristía que la de la única Iglesia de
Cristo y, antes aún, porque no pro-
clama otro Evangelio que el que es
creído y proclamado por la entera y
única Iglesia de Cristo. La referencia
necesaria a la Iglesia universal y la
nota de unidad están inscritas en la
estructura misma de la Iglesia local: ella
es la presencia «hic et nunc» del miste-
rio de la Iglesia si y en cuanto anuncia
y celebra la fe y la eucaristía de la
«Catholica», la cual está puesta como
«columna y fundamento de la verdad»
y como guardiana de la heredad del
Señor.
Del corazón de la Iglesia local brotan,
por tanto, las relaciones con las otras
491
Iglesias locales, de igual manera que
se fundan los derechos y deberes recí-
procos. La necesaria referencia a la
Iglesia universal explica el movimiento
espontáneo con que las Iglesias han
buscado y buscan el reconocimiento re-
cíproco de su «eclesialidad»: el recono-
cimiento del auténtico Evangelio y de
la legítima eucaristía presentes en una
Iglesia por parte de las otras Iglesias,
el reconocimiento de un obispo por
parte de los demás obispos, que llevaba
a la intercomunión, se convierte en el
lugar del reconocimiento y de la cele-
bración de la unidad existente entre
las Iglesias. Pero este movimiento, ins-
pirado por el amor, se consolida por
voluntad de Cristo, en u n a estructura
intereclesial, a la cual está confiado el
«servicio de la unidad». Ella, que en-
cuentra su centro en el sucesor de
Pedro, tiene por fin conservar y con-
trolar la unidad en la fe recta y en la
'disciplina eclesiástica, > de modo que
cada Iglesia que se conserva en tal
unidad, tenga en el Espíritu la seguri-
dad de predicar el recto Evangelio y
de administrar u n a eucaristía legítima,
que la hacen portadora para los hom-
bres del misterio de la Iglesia universal,
y tenga también la dicha de reconocer
en las otras Iglesias la misma fe, la
misma gracia de unidad y la misma
disciplina de amor, por las que ella
vive.
VI. La Iglesia, «vera fraternitas»
«Porque no hay más que un pan,
todos formamos un solo cuerpo, pues
todos participamos del mismo pan»
(1 Cor 10,17). La comunión eucarística
entre Cristo y la Iglesia comporta la
comunión fraterna de los miembros de
Cristo entre sí. La eucaristía es, por
tanto, sacramento de la Nueva Alianza
(que aprieta en unidad no sólo al Señor
y a su Pueblo, sino también a todos los
miembros del Pueblo entre sí) y sacra-
mento de caridad (hasta tal punto que
es puesta en discusión la comunión
entre Cristo y la Iglesia cuando ésta no
se expresa en la comunión fraterna de
todos aquellos a quienes la eucaristía
une al Señor). La eucaristía es el
«vinculum unitatis» de la Iglesia, la
cual, por el don del Espíritu, invocado
sobre las ofrendas y sobre el pueblo
reunido en oración, obtiene en ella de
lo alto su paz y unidad. El carácter
comunitario de la eucaristía, su función
eclesial no va en perjuicio del carácter
Iglesia
único, personal, no intercambiable de
la relación que se establece en la euca-
ristía entre Cristo y el fiel. La eucaristía
no es u n a realidad anónima: lo que es
común a todos y da a la Cena su cali-
dad eclesial es. empero, hecho por
cada u n o ; en la única comunión con
Cristo, que constituye la Iglesia, cada
uno tiene u n a vida eucarística suya
personal.
El equilibrio y la compenetración en-
tre el factor comunitario y el factor
personal, que se manifiesta en la euca-
ristía, rigen toda la vida de la Iglesia.
El desarrollo de la vida de la comuni-
dad es el desarrollo de la personalidad
cristiana (al menos en línea de princi-
pio y objetivamente), el desarrollo de la
personalidad cristiana significa trabajo
para la edificación del Cuerpo de Cris-
to. La vida y la unidad de la comunidad
cristiana no deben, en efecto, ser con-
cebidas a la manera de la unidad y de
la acción de un organismo biológico;
un falso misticismo rebasaría los límites
del alcance analógico de los términos,
si el «Cuerpo Místico» fuera interpreta-
do como un organismo unificado por
u n a misma vida sobrenatural, que
anula el significado y la decisividad de
la aportación personal de los miembros
y que hace coincidir la santidad con la
inserción en la unidad del organismo
de vida sobrenatural, y el pecado con la
pura separación del mismo*. En reali-
dad, el don de la gracia no es un aconte-
cimiento que proceda en línea de na-
turaleza, sino u n acontecimiento exclu-
sivamente personal: «Gratia non deriva-
tur in nos mediante natura h u m a n a sed
per solam personalem actionem ipsius
Christi» 5 . La realidad central del pro-
ceso de salvación consiste en el en-
cuentro personal entre el Dios vivo y
el hombre, que se entrega libremente
a él. El intercambio y la unión entre
Dios y el hombre se operan, por tanto,
en los actos personales de la fe y del
amor; en la fe, que funda radicalmente
la unión en Cristo y la justificación del
hombre y que es al par obra de Dios
y decisión del hombre, se encuentran
íntimamente la gracia de Dios y la
libre voluntad del hombre, que en ella
se compromete con toda la profundidad
de su ser personal. También en los sa-
cramentos la obra de Dios y el libre
asentimiento del hombre se compene-
tran íntimamente. Es Dios quien a tra-
vés del sacramento opera la salvación,
pero él la opera a favor de u n ser per-
sonal, que ha desempeñado u n papel
 Iglesia
propio y necesario en la obediencia de
la fe (la eficacia «ex opere operato»,
infalible en su resultado por más que
en la distribución de la gracia dependa
de Dios, tiene valor en concreto sólo
a través de la fe y en el interior de la
fe; la «passio Christi» y la «fides pas-
sionis» forman juntas el fundamento
de la eficacia sacramental), y cuyo ser
personal está llamado a la cooperación
espiritual, a la ratificación moral del
sacramento recibido mediante su fide-
lidad personal, a la participación cons-
ciente en el culto que la Iglesia rinde
a Dios en su vida sacramental y litúr-
gica, a u n activo asentimiento a la
función social de los sacramentos, es
decir, a la edificación de la comunidad
cristiana. En síntesis, en cada momento
del proceso de salvación Dios obra sobre
el hombre sólo en conformidad a su
naturaleza personal y espiritual y el
hombre debe acoger la gracia de Dios
de manera espiritual y personal. Fuera
de esta relación fundamental entre Dios
y el hombre no existe ninguna obra de
gracia para este último. Las actividades
de la Iglesia (predicación, administra-
ción de los sacramentos, disciplina ecle-
siástica) pertenecen esencialmente al or-
den de la salvación, pero no producen la
salvación y entran en el proceso salví-
fico con u n valor puramente instru-
mental y de mediación: la predicación,
respecto a la fe, no es más que un mi-
nisterio, un servicio; es mediadora de la
Palabra y nada más; proclama la Pa-
labra y llama al hombre a la fe; su
cometido no es directamente creador,
sino puramente instrumental, y con-
siste en preparar el camino a la fe.
También la administración de los sa-
cramentos en la Iglesia responde a una
simple función de servicio, de media-
ción; no es el servicio prestado a la
Iglesia el que crea directamente la
gracia y produce efectivamente la sal-
vación, sino que es Dios, quien a través
del instrumento de la humanidad de
Cristo hace nacer la gracia sacramen-
tal; es el Hombre-Dios, Jefe de la Igle-
sia y Señor de los sacramentos, el que
expresa en los signos visibles su gracia
y la ofrece a nuestros ojos. Pero tam-
bién en la acción sacramental, la vo-
luntad salvífica de Dios encuentra su
campo de expresión en la naturaleza
personal del hombre, que puede acoger-
la y rechazarla: también en el sacra-
mento la relación principal sigue siendo
la que media entre Dios y el hombre
y la función del sacramento es sólo la
492
de establecer una mediación entre
los dos.
El carácter secundario y el valor pu-
ramente instrumental de la actividad
kerigmática y cultual de la Iglesia, por
lo que no pueden ser más que un puro
servicio, u n «ministerium», una coope-
ración al proceso de salvación, que se
desenvuelve en el plano de las relacio-
nes interiores y personales entre Dios
y el hombre, se extiende también a la
actividad pastoral, tomando así el papel
de una regla universal de la actividad
de la Iglesia. Junto al servicio de la
Palabra y de los sacramentos se pone
el servicio de la «sacra disciplina», me-
diante la cual los pastores gobiernan
el Pueblo de Dios con vistas a su en-
cuentro con el Padre en Cristo. Decir
que la autoridad en la Iglesia es un
servicio no significa solamente afirmar
que en la comunidad eclesiástica (como
en cualquier otra sociedad humana,
según la visión personalista de las
relaciones intersubjetivas) no pueden
existir, en sentido propio, subditos y
superiores, sino solamente desigualda-
des funcionales entre los individuos al
servicio del mismo fin, y que las institu-
ciones son necesarias para dar estabi-
lidad y consistencia a la persona, pero
están también a su servicio. Tampoco
significa solamente que ninguna auto-
ridad, por legítima que sea y necesarias
sus órdenes, puede descargar al indi-
viduo de su vida personal y de su de-
cisión de conciencia. Ella, en cambio,
manifiesta la humilde conciencia que
tiene la Iglesia de sí, como «sierva del
Señor», al cual solamente atribuye la
gloria y el poder de salvar a su Pueblo
y a cuya dirección siempre actual se
somete totalmente. La Iglesia no ataca
a la gloria de su Señor, glorificándose
a sí misma, y no se sobrepone a la liber-
tad del hombre; toda potestad, en efec-
to, está establecida en la Iglesia sólo
con vistas a hacer posible y facilitar a
los fieles el encuentro personal con su
Señor y Salvador. Toda potestad, fiel al
Evangelio, no se afirma a sí misma,
sino que salvaguarda las condiciones
objetivas, establecidas por Cristo para
tal encuentro (recto Evangelio, legítima
eucaristía, comunión eclesial) y halla
en ello su título de legitimidad.
En la comunidad cristiana todo cons-
pira a esa máxima realización que el
hombre hace de sí mismo y de su des-
tino personal en el encuentro de gracia
con Dios; ella tiene, por tanto, la aspi-
ración de ser u n a comunidad persona-
493 Iglesia
lizante al máximo. La unidad eclesial, eucaristía, con el poder de tomar la
en sus manifestaciones exteriores y so-
iniciativa de la acción sacramental y
ciales, no es masificante, porque en ella de llamar al Cuerpo de Cristo a obrar
el respeto de las personas y de su vo- en unión con su Cabeza, el obispo tiene
el poder de dirigir la participación de
cación hace que cada parte del cuerpo
todos a la acción litúrgica y de regular
social encuentre su adecuada expre-
su uso; por eso él está en el centro de
sión (al menos en línea de principio).
su Iglesia, que tiene ministerio y poder
También aquí vige el principio de la
de gobernar con la autoridad de Cristo.
unidad en la diversidad, que ya hemos
Captar la realidad de la autoridad
encontrado examinando la realidad de
sagrada en el seno de la asamblea euca-
las Iglesias locales, y que es u n a regla
rística no sirve sólo para eliminar el
de las obras divinas: Dios unifica no
tono sociológico y jurídico que indebi-
empobreciendo, sino enriqueciendo a
damente podría atribuírsele; permite
sus criaturas, y el orden que él hace
también captar las características espe-
derivar de sí supone la pluralidad y la
cíficas de la estructura ministerial de
diversidad de los dones que difunde en
la Iglesia.
el orden de la creación y en el de la
gracia. El legítimo pluralismo en la
1. LA AUTORIDAD SAGRADA SE SITÚA
Iglesia encuentra su fundamento no sólo
EN EL INTERIOR DEL PUEBLO DE DLOS Y
por parte del hombre que responde libre-
DE su SACERDOCIO. — La eucaristía no es
mente a la gracia divina según las ri-
un acto del ministro únicamente, sino
quezas y las virtualidades de su carácter
que es un acto del Cuerpo de Cristo
y de su historia personal, sino también
todo entero, en el que los miembros del
por parte de Dios. El, en efecto, distri-
Pueblo sacerdotal ofrecen, en Cristo y
buye a los fieles dones y carismas diver-
con Cristo, el sacrificio personal de su
sos, aunque todos acomodados al cre-
vida y de su muerte. El sacerdocio mi-
cimiento del Cuerpo, y suscita voca-
nisterial está al servicio de todo el Cuer-
ciones diversas en el interior de la única
po (mientras el término «jerarquía» po-
santidad del Pueblo de Dios. En quienes
dría sugerir, y a veces ha sugerido, la
llama a la vida religiosa suscita la voca-
idea de una realidad primaria que pre-
ción de testimoniar el carácter escato-
cede a todo lo demás, la expresión
lógico de la existencia cristiana y la
«sacerdocio ministerial» indica expre-
trascendencia de la gracia divina, que
samente la relación de servicio a la
supera los límites de la figura de este
realidad más fundamental del Pueblo
mundo; en el estado de vida laical sus-
sacerdotal), a fin de que sus miembros
cita la vocación de testimoniar el ca-
puedan ofrecer eficazmente su sacrificio
rácter mesiánico y de encarnación de
personal y existencial en la unión sa-
la gracia divina, que debe ser recibida
cramental al sacrificio de Cristo. El
por la humanidad y hecha fructificar
sacerdocio ministerial se justifica, pues,
en su historia. Los religiosos atestiguan
como elemento esencial de la vida del
que la figura de este mundo pasa, los
Pueblo de Dios, para conducirlo a la
laicos que este mundo pasa en Dios.
oblación de sí en Jesucristo, de modo
«De este modo, en la diversidad, todos
que no haya más que u n solo Sacerdote
darán testimonio de la admirable unidad
y un solo Sacrificio para la salvación
del Cuerpo de Cristo: pues la misma
del mundo y gloria del Padre. Pero por
diversidad de gracias, servicios y fun-
eso mismo el sacerdocio ministerial no
ciones congrega en la unidad a los hijos
es reductible al sacerdocio universal de
de Dios, porque "todas estas cosas son
los fieles: aquél está arraigado en el
obras del único e idéntico Espíritu"»
ministerio de Cristo, a través de la su-
(LG 32).
cesión apostólica, y en la potencia del
Espíritu Santo, a través de la consagra-
VII. La Iglesia, fundada sobre los ción del orden. Es u n a gracia que Cris-
Apóstoles to, Señor de su Iglesia, le hace y le
hará fielmente hasta su vuelta, y es el
La eucaristía manifiesta la estructura
jerárquica de la comunión eclesial, por- ejercicio de u n a responsabilidad, que lo
que en ella tiene parte necesaria quien sitúa en la sucesión de los Apóstoles
en la potencia del Espíritu la convoca instituidos por el Señor; sin él la
y en el nombre del Señor la preside, Iglesia perdería u n a de las condiciones
y quien es convocado y por el derecho de su existencia.
que le viene del bautismo participa en 2. LA FINALIDAD DE LA AUTORIDAD
la asamblea. Puesto en el centro de la SAGRADA Y SACRAMENTAL.-SU fin no es
Iglesia
instaurar un orden sociológico, por
válido que sea, sino constituir la hu-
manidad en Cuerpo de Cristo y Tem-
plo del Espíritu en la verdad y en la
santidad; ella tiene, pues, por fin la
administración de la Palabra y de los
sacramentos y la creación de las con-
diciones para que esto pueda efectuarse
eficazmente (en particular, la conserva-
ción del Evangelio en su pureza y en
su integridad y la regulación de la co-
munión eclesiástica, en la cual se ce-
lebra una eucaristía legítima). Por eso
ella tiene origen en el sacramento y su
medida por su relación, directa o indi-
recta, al orden sacramental: donde la
santificación no es el fin directa o indi-
rectamente buscado, desaparece la auto-
ridad de la Iglesia como tal. El ministro
es signo e instrumento de la «auctoritas
Christi», no siempre con la misma in-
tensidad y eficacia: ésta crece en razón
de la proximidad al centro sacramental
de la acción de Cristo, para culminar
en la «representatividad» que hace de
Cristo el ministro en la proclamación
infaliblemente eficaz de la palabra sa-
cramental. La predicación (esto es, la
palabra de la Iglesia cuando no es
«forma sacramenti») es la necesaria
preparación o explicitación de la pala-
bra estrictamente sacramental y es
siempre llevada por ésta; la misma dis-
ciplina eclesiástica dice, en último aná-
lisis, relación al sacramento, en especial
a la eucaristía.
3. LA JERARQUÍA ES SACRAMENTO DE
LA AUTORIDAD DE CRISTO SOBRE LA IGLE-
SIA. —«Instrumenta Christi Capitis» llama
a los obispos la Lumen gentium en
el n. 2 2 ; es decir, la función del episco-
pado es la de significar y hacer actual
la «auctoritas» de Cristo como Salva-
dor y Gobernador de su Cuerpo. En ella
se expresa el hecho de que Cristo pre-
cede a la Iglesia y está sobre ella; él
ha manifestado con autoridad la verdad
salvífica y tiene el señorío sobre los
dones de la salvación operada por él.
La «auctoritas» de Cristo se enlaza a
su oferta sacrificial en el Calvario, en
que culmina su obra histórica de sal-
vación, y a su actual señorío, por el
cual es Jefe y Salvador celestial de su
Cuerpo; en ella se celebra su soberanía
frente a la Iglesia y se le confiesa indis-
pensable para la Iglesia y para el
mundo, en cuanto que es su único
autor, garantizador y camino de la sal-
vación. Por ella la Iglesia no es u n a
pura corporación religiosa y su auto-
494
ridad no es reductible a puros términos
sociológicos; aplicar el término de
«autoridad» a los ministros sagrados
significa decir que ellos son signos e
instrumentos de la «auctoritas Christi»;
es decir, que tal autoridad está signifi-
cada y actualizada gracias a los instru-
mentos elegidos por él y así él está
siempre frente a su Iglesia como el único
necesario.
Esta precedencia de Cristo sobre la
Iglesia en el orden de la salvación está
significada en un cierto aspecto en la
dimensión jurídica de la misión apos-
tólica: ella, que une la institución actual
al acontecimiento de Jesús «Verbo en
la carne» por la mediación del mandato
de Cristo, con el cual él ha enviado
históricamente a los Apóstoles, debe
reconocer el valor salvífico de tal
acontecimiento único e irrepetible, y
sustraer el Evangelio a la pretensión de
la inspiración o iluminación inmediata
e individual, que lo inutilizaría; la re-
lación con Cristo se opera en u n a «tra-
ditio», por la cual la Iglesia es conser-
vada de generación en generación en
la fe apostólica. Pero tal precedencia se
expresa por otro lado en la dimensión
«pneumática» de la misma misión: en
ella se atestigua que la realidad decisiva,
de la cual depende actualmente la vida
de la Iglesia, es la acción de Dios, que
suscita continuamente su Palabra en
el seno de su Pueblo y presenta conti-
nuamente a su adhesión los signos de
la salvación. La dependencia del Espíritu
significa que los depositarios de la auto-
ridad no son los posesores del misterio,
sino quienes lo sirven, y que sólo con
la invocación y la plegaria consiguen
ser sus signos e instrumentos.
4. LA PRESENCIA DEL SEÑOR VIENE A
LA IGLESIA A TRAVÉS DE LOS APÓSTOLES. -
Ellos y sus sucesores h a n recibido, en
efecto, de Cristo los poderes sagrados
y espirituales para anunciar la verdad
salvífica y celebrar los sacramentos, a
fin de convocar a las Iglesias y gober-
narlas para que permanezcan en el
camino de la salvación. Mediante su
ministerio se realiza la mediación de
la salvación y por eso es garante de
que está presente «hic et nunc» el
Señor, en la Palabra y en el sacramento,
para constituir «hic et nunc» la Iglesia.
La relación con Cristo (de cuya «aucto-
ritas» él es sacramento) y con la co-
munidad (cuya eclesialidad garantiza,
haciendo presente en ella lo que la
constituye como «Iglesia», es decir, el
495
único Evangelio y la única eucaristía)
es el fundamento de la unidad del mi-
nisterio apostólico y de la ley de cole-
gialidad, que regula las relaciones entre
sus titulares. El ministerio es único, no
obstante la multiplicidad de los mi-
nistros, porque la función apostólica es
puramente ministerial y expresa, por
lanto, la única «auctoritas» de Cristo;
y aun cuando el misterio de la Iglesia
se manifieste a través de la pluralidad
de las Iglesias locales, todas ellas están
reunidas en la unidad de la Iglesia uni-
versal por la comunión en el único
Evangelio y en la misma eucaristía.
Pero en el centro de cada Iglesia local,
como su fundamento visible, dotado de
la plenitud del poder apostólico para la
edificación en Iglesia del pueblo que
se le h a confiado, está el obispo; es
menester, por tanto, que él la introduz-
ca en la unidad de la comunión cató-
lica, garantizando la fidelidad de su
Iglesia a la verdad del Evangelio y a
la unidad de la eucaristía. Por eso el
poder apostólico, presente en cada
Iglesia local en la persona de su obispo,
no debe separarse y mucho menos opo-
nerse al mismo poder presente en las
otras Iglesias: todos participan de igual
manera en la unidad de la misma fun-
ción, lo cual les hace a unos solidarios
de los otros. El criterio de la fidelidad
a la herencia de los Apóstoles es, pues,
el acuerdo de cada uno con todos los
otros, que son con él depositarios de la
misma heredad y ministros de Cristo
para la edificación de la Iglesia (siendo
a su vez la unidad de la comunión epis-
copal garantizada por Cristo, que ha
puesto en ella la autoridad personal
de Pedro, para que en la plenitud del
supremo poder apostólico determine la
voluntad común). Si a cada obispo le
corresponde constituir su Iglesia pre-
dicando en ella el Evangelio y cele-
brando la eucaristía, es a todo el cuerpo
de los obispos a quienes corresponde,
junto y bajo la autoridad del Papa,
asegurar la unidad de la fe y regular la
comunión eclesiástica, custodiando la
disciplina y controlando la legitimidad
de los poderes. Pero lo que hace resonar
en el grande aparato de las estructuras
de unidad intereclesial u n sonido evan-
gélico es que ella no existe ni debe existir
con vistas a la construcción de u n a uni-
dad exterior y de u n organismo buro-
crático, por admirable y eficaz que sea.
La función de magisterio y la de disci-
plina existen con vistas a la plena ecle-
sialidad de las asambleas eucarísticas:
Imitación-seguimiento
todo sucede en la Iglesia para que en
cada comunidad, por pequeña, pobre y
dispersa que sea, se predique fielmente
el único Evangelio y se celebre legíti-
mamente el misterio de la Cena del
Señor, de modo que en ellas esté pre-
sente Cristo, por virtud del cual se reúne
la Iglesia una, santa, católica y apos-
tólica y se le ofrezca al alma fiel el don
de la caridad y de la unidad del Cuerpo
místico, sin la cual no hay salvación.
Así todo parte de la eucaristía y vuelve
a ella, porque con los mártires de Abitina
la Iglesia ha aprendido a decir: «Sine
Dominico (convivio) esse non pos-
sumus».
A. Acerbi
Notas.-C) Cf E. X. Arnold, Sujet et forme
liturgie chrétienne, en Église et 2 Tradition, Le
Puy-Lyón-Paris 1963, 195-224.-( ) P. Benoit.
Exégése et Théologie, París 196L, v. 1, 234.—
(') K. Feckes. La S. Chíesa, Alba 1956, 2 5 3 . -
(4) Cf F. X. Arnold. Teología e historia de la ac-
ción pastoral. Científico Médica. Barcelona
1969.-(') S. Th„ 3, q. 8, a. 5 ad 1.
BIBL. : Bouyer L.. La Iglesia de Dios, Stvdivm,
Madrid 1969.—Congar Y., L'Église de Saint
Agustín a l'époque moieme, París 19 70.-Id,
L'Église Une, Sainte, Catholique, Apostolique,
Paris 1971.-Küng II., Dic Kirche, Friburgo de
Br. 1967: trad. esp. La Iglesia, Herder, Barce-
lona 1970.—Klostermann F., El principio comu-
nitario en la Iglesia, Científico Médica. Barcelona
1970.—Barauna G., La Iglesia en el mundo de
hou, Stvdivm, Madrid 1967.-Phillips G.,
L'Église et son mystére au deuxiéme Concile du
Vatican, Paris 1968, v. 2.-Rahner K.. Escri-
tos pastúrales, Taurus, Madrid 1969.—Ratzin-
ger ) . , Eí nuevo pueblo de Dios, Herder, Barce-
lona 1972.
IMITACIÓN-
SEGUIMIENTO
En el movimiento de renovación de
la teología moral, intentado en el siglo
que estamos viviendo, u n a de las co-
rrientes más fuertes ha sido la que
pretende sistematizarla alrededor de la
idea central del seguimiento e imitación
de Jesucristo.
Es innecesario intentar probar que
en estos tiempos se está dando u n a
profunda crisis en el campo moral, que
puede ser constatada en dos planos: el
de la vida y el de las formulaciones.
Como respuesta o reacción se observa
también el fenómeno, junto con el de
una valoración crítica de la teología
moral, de u n a búsqueda intensiva de
Imitación-seguimiento
caminos nuevos. La crisis no ha signi-
ficado la muerte de la moral, sino u n
paso adelante, el nacimiento, tal vez,
de u n a nueva moral con rasgos propios
y distintivos. Uno de ellos es el que
acabamos de indicar, que, aunque ma-
nifestado a nivel teórico, lleva consigo,
como es natural, estrechas vinculacio-
nes y consecuencias a nivel de la praxis
moral.
Ya en 1934 F. Tillmann lleva a cabo
la primera tentativa en los t. 3 y 4
de su obra Manual de Moral Católica,
titulados respectivamente La idea del
seguimiento de Cristo y La realización del
seguimiento de Cristo. La perfección moral
del cristiano no consiste sino en la rea-
lización progresiva del ideal de hijo de
Dios que la revelación muestra concre-
tizado en Jesucristo. Hemos de llegar a
ser otros Cristos no con u n a imitación
meramente externa, sino interna, con
un asimilarse los pensamientos, criterios
y deseos de Cristo mismo.
Casi al mismo tiempo estaba publi-
cando E. Mersch, s.j., los artículos que
en 1937 se convirtieron en su famosa
obra Cuerpo Místico y Moral'. Pretende
en ella construir una moral específica-
mente centrada en Cristo, pero con
una orientación preeminentemente so-
cial, fundamentada en la doctrina del
Cuerpo Místico.
Después de una investigación sobre
las actitudes de los moralistas profesio-
nales, G. Thils concluye en 1940 que
la necesidad más urgente es hacer de
Jesucristo el centro de toda moral 2 . La
teología moral ha de dejar a un lado
las normas abstractas, las disquisicio-
nes demasiado teóricas y los deberes
válidos para el hombre en general, aten-
diendo a la presentación concreta y
viviente de Jesucristo, modelo de nues-
tra conducta moral y vida interna del
alma, la cual ha de cristificarse por me-
dio de los sacramentos y de la gracia.
Tal cristificación debe penetrar todo
nuestro ser y nuestro actuar tanto en
sus proyecciones individuales, religio-
sas y naturales, como en las sociales,
profanas y artísticas. Jesucristo, su vida
y sus ideales son la realidad concreta
y dinámica que ha de presentarse, lle-
gando a conducir al contacto con su
misma psicología, con sus emociones
y sacramentalidad a través de la gracia.
En 1951 G. Ermecke esbozó un plan
para la estructuración de un curso de
teología moral 3 . El concepto de activi-
dad cristiana, sobre la que versa la
moral, está estrechamente unido al mé-
496
todo que él llama místico, basado en la
nueva forma de unión y vida del hom-
bre en Cristo. Jesucristo es el ser infi-
nito, la suprema verdad, la perfección
sin límites y la ley de Dios plenamente
cumplida. Por ello en El está la pleni-
tud y el cumplimiento de toda nuestra
actividad. El cristiano debe desarrollar
su parecido con Cristo viviendo la nue-
va vida en El —Cristo como fin y su
imitación como medio— bajo el influjo
de la gracia. Los tres grados diversos
de semejanza sacramental con Cristo
son, apartándose en ello de la doctrina
tradicional, el principio unificador de
su moral especial.
El padre B. Haring, redentorista. pu-
blica en 1954 su obra, traducida des-
pués a varios idiomas, La Ley de Cristo*,
centrada en la idea de la responsabili-
dad ante la llamada de Dios, siendo el
hilo conductor la vida en Cristo del
hombre llamado a su seguimiento e
imitación. Para Haring la teología mo-
ral tiene por fin exponer «la ley de
Cristo» o, mejor, hacer conocer a Cristo
nuestra Ley. Cristo es el todo de la vida
moral cristiana: principio, centro y fin.
En Cristo el Padre nos ha dado todo
y en El también nos apremia, en corres-
pondencia, a amarlo por medio de
u n a vida conforme a la de su Hijo. La
vida cristiana es imitación de Cristo,
asimilación al Hijo de Dios, y ante todo
seguimiento de Jesús. La perspectiva
esencial de la teología moral ha de
ser nuestra identificación mística con
Cristo por los sacramentos y por el
desarrollo de la vida divina en nosotros.
La vida cristiana es presentada como
participación de la vida de Cristo por
J. Fuchs, s.j. 5 . De ahí deduce que Cristo
es el tipo, ejemplar y fuerza de la vida
del cristiano y que la moralidad cris-
tiana no se puede comprender a no ser
en Cristo.
El mismo Fuchs hace una distinción
interesante para adentrarnos en el tema
«imitación-seguimiento», al señalar que
conviene distinguir entre seguimiento
personal de Cristo e imitación. El Cristo
histórico llama a sus discípulos a este
seguimiento (Me 1,16-20: 2 , 1 4 : 3 , 3 3 :
Le 9,59, etc.). «Seguir a Cristo» tiene
en los Evangelios una doble significa-
ción: la histórica de ir con Jesús y la
espiritual de tener a Cristo como centro
de la vida, ser su discípulo. Después de
la Ascensión del Señor, prevalece el
concepto de imitación, pero ambos con-
ceptos no son idénticos. El seguimiento
requiere la unión operativa de la propia
497
persona y vida con la vida y persona de
Cristo. No es lo mismo que imitación,
aunque conduce a ella. La imitación
moral sin este seguimiento personal no
bastaría 6 .
El seguimiento es u n a adhesión per-
sonal a Cristo que significa, en su esen-
cia, u n a comunidad de vida y destino
con Jesús. Seguir a Jesús es seguir su
suerte, caminar con El hasta la cruz,
la muerte y la gloria. No consiste, pues,
en la estricta imitación de un modelo
estático y abstracto, sino en u n seguir
a Jesús «caminando como El caminó»
(1 Jn 2,6). Hay que tomar sobre uno
las actitudes fundamentales que tras-
luce el actuar y ser de Cristo, que se
concretarán, sin embargo, de muy di-
versa forma de acuerdo con las cam-
biantes circunstancias concretas vitales
de cada hombre. Significará siempre
unirse en la fe y los sacramentos a la
trayectoria de Jesús (muerte, victoria y
paso al Padre), lo cual ha de implicar
necesariamente el hacerse solidario con
la actitud que lo condujo a la cruz, que
consistió en obediencia al Padre y amor
a los hombres «hasta el extremo»
(jn 13,1), gastando la vida en servicio
y beneficio del prójimo. Es. en otras
categorías, el paulino «morir y resuci-
tar con Cristo» del bautismo perpetua-
do en la vida 7 .
La vida verdaderamente cristiana es,
pues, una participación en la vida de
Cristo, ya que somos sarmientos de esa
vid, miembros de su Cuerpo Místico,
siendo El nuestra Cabeza, recibiendo de
su plenitud gracia sobre gracia 0 n 15,1-
H; 1,16: Ef 4, 15...).
La moralidad cristiana no puede ple-
namente comprenderse a no ser cen-
Irada en Cristo. ¿Por qué? El hombre,
hijo de Dios, ha sido destinado y llama-
do a conseguir un fin peculiar, que
ínticamente logrará como coheredero
de Cristo (Rom 8,17: Gal 4,6-7). Es en
Cristo y por Cristo como el Padre se
manifiesta al hombre y lo salva. En El
v por El es como debe ser orientada la
vida humana, ya que esencialmente es
una respuesta al llamamiento que hace
il Padre irrumpiendo en la historia al
i'iiviar a su Hijo Unigénito.
Toda verdadera teología moral debe
construirse sobre los datos de la reve-
liiclon. en contacto con la economía de
tu salvación, ordenando, por tanto, sus
•'li'iiientos alrededor de su centro real,
i'rlsln Jesús, tomando de El sus impera-
llvos, motivaciones y dinamismo, res-
pigando el plan del Padre 8 .
Imitación-seguimiento
Nuestra vida no será plenamente
moral si no es en Cristo o, en otras pa-
labras, a no ser viviendo el don de la
gracia como participación de la vida
de Cristo y de su relación al Padre.
Cristo se convierte así para el hom-
bre en modelo, ejemplo y fuerza de vida
cristiana. Más aún, en el fin de nuestra
vida, ya que todo ha sido creado no
sólo por El (Jn 1.3), sino también en
El (eis autón = hacia El, con vistas a El:
Col 1,16: cf Santo Tomás. In Epist, ad
Col., 1,4). Cristo centro de toda la
creación; todo depende de El. Todo
está ordenado a El como culmen de su
perfeccionamiento (Ef 1,10; Col 1,20;
2 Cor 5,18; 1 Cor 5,3). «Por eso si
Cristo es el fin de nuestra vida —escribe
Santo Tomás (In 2 Cor., 5 , 3 ) - , nuestra
vida debe ser regulada no según nues-
tra voluntad, sino de acuerdo con la
voluntad de Cristo».
Jesucristo no se contentó con enun-
ciarnos el mandato «sed perfectos como
vuestro Padre Celestial es perfecto»
(Mt 5,48). Fue la revelación de Dios en
cuanto imagen del Dios invisible (Col
1,15). Quien ve al Hijo ha visto al Pa-
dre, quien conoce al Hijo conoce tam-
bién al Padre. Nadie va al Padre sino
por el Hijo, que es el Camino y quien
le da a conocer (Jn 14,9ss; 1,18).
Derivándose precisamente de esta
identidad se abre en el Hijo u n a recep-
tividad del Ejemplar Supremo, el Padre
Celestial, y su manifestación eficaz hacia
afuera en continua unión con El.
Cristo aparece así como la norma
básica y fundamental del actuar cris-
tiano. Cristo como modelo a imitar y
seguir complementa lo que El mismo,
por su Espíritu, promueve y urge desde
lo íntimo del hombre. Así el comporta-
miento del cristiano se moldea sobre
una figura h u m a n a cuyo actuar es
norma al ser el mismo actuar de Dios.
Oyendo y mirando a Cristo es como el
hombre puede comprender la relación
que debe vivir con el Padre Celestial
y con sus hermanos (Jn 1 3 , 1 4 . 1 5 ; 15,
1 0 . 1 2 : 17.21). Y Cristo es consciente
de su ejemplaridad, de que es el Maes-
tro y el Señor, de que debe ser imitado.
En El, Palabra de Dios hecha carne,
Dios se revela al hombre, el cual ha
sido creado en esta Palabra, para este
Verbo. «Todas las cosas fueron hechas
por El y sin El no se hizo nada de cuanto
ha sido hecho. Estaba en el mundo y
por El fue hecho el mundo» (Jn 1,3.10).
El Hijo Unigénito, «destello esplendoroso

Imitación-seguimiento
de la gloria de Dios e imagen de su
sustancia» (Heb 1,3).
Ya la misma creación del hombre fue
realizada haciéndolo a imagen y seme-
janza de Dios (Gen 1,26-27) y por ello
su vida moral podría definirse por un
dinamismo: de la imagen de Dios a la
transfiguración escatológica por la imi-
tación de Jesucristo. Su vida está en la
actualidad oculta con Cristo en Dios;
cuando Cristo, que es su vida, se ma-
nifieste, se manifestará también el hom-
bre con El en la gloria (Col 3,3-4). La
mente y los quereres de Dios, revelados
por el Hijo (Jn 1,18), inspiran y dirigen,
de manera inmanente y muy eficaz, la
conducta del discípulo que sigue e imita
a su Maestro*.
El hombre, imagen de Dios, tiene u n
hondo sentido teológico enraizado en
la más genuina Tradición y puesto de
relieve principalmente por los Padres
griegos. Sentido teológico esencial para
un enfoque recto y exacto de la teología
moral. El hombre es considerado en el
texto bíblico genéricamente y el men-
saje de estas páginas del Génesis (1,27)
se concreta en la confrontación del
hombre con los demás seres de la crea-
ción, presentándolo como algo singu-
lar: imagen de Dios. Ha recibido u n
sello divino que lo diferencia, que señala
u n a relación especial con Dios. El hom-
bre imagen de Dios, ser semejante a El
en toda su persona, cuerpo y espíritu,
como un hijo se parece a su padre.
Nuestra noción de imagen subraya
este parecido, pero su sentido bíblico
evoca en primer lugar la expresividad,
la manifestación de su relación con el
original. Parecido, expresividad y rela-
ción que se dan muy marcados entre
Dios y el hombre, u n a identidad con
este pasaje citado del Génesis se descu-
bre cuando se habla, algo más adelante
(Gen 5,1-3), de Set hijo de Adán: «En
el día en que Dios creó a Adán, a ima-
gen divina lo hizo. Hízolos macho y
hembra y los bendijo, y íes dio al
crearlos el nombre de Adán. Tenia
Adán ciento treinta años cuando en-
gendró un hijo a su imagen y semejanza».
De éste y otros textos, podemos tam-
bién deducir que esta relación especial
con Dios no se perdió por la caída en
pecado. «El que derrame sangre huma-
na, por mano de hombre será derra-
mada la suya, porque el hombre ha
sido hecho a imagen de Dios» (Gen 9,6).
No es el hombre una simple imagen
física, sino u n a imagen de lo personal
de Dios, siendo, por tanto, u n a persona
498
en su totalidad. Imagen igualmente de
su naturaleza espiritual, de su espíritu,
de su gloria, como lo han comprendido
los escritores neotestamentarios (1 Cor
11,7; Col 3,9-10; Sant 3,9). Imagen
sobrenatural, que plena y formalmente
consiste en la gracia santificante por la
cual el Dios Trino habita en el hombre
(Jn 14,23).
El sentido pleno y definitivo de esta
relación Dios-hombre se obtiene en Je-
sucristo y debe reproducirse en cada
hombre, en cada elegido por una trans-
formación interior (Heb 1,3; Rom 8,29;
2 Cor 3,18; Col 3,10; etc.). El designio
principal del Padre al enviar a Cristo
es transformar al hombre en hijo de
Dios. En modo alguno tiene la prima-
cía el enseñarle y ayudarle a vivir la
moralidad humana, lo cual daría una
concepción exclusiva y primordialmente
moralista a su misión.
Por la imitación y seguimiento del
Hijo Unigénito el hombre se transfor-
ma en hijo de Dios. Transformación
libre y responsable, ya que frente a
Dios, y a imagen suya, el hombre es
u n a persona que puede dialogar con
El, escuchar su Palabra y dar o negar
u n a respuesta consciente. Transforma-
ción que exige, según Cristo, u n nuevo
nacimiento (Jn 3,5) por el agua y el
Espíritu, por el lavado de regeneración
o bautismo 1 0 . Los sacramentos se co-
locan así en el umbral mismo de la
teología moral y como fundamento de
ella, ya que por los mismos sacramen-
tos empieza toda justicia verdadera o,
ya comenzada, se aumenta, o si se ha
perdido se repara 1 1 .
Nace la «nueva criatura» (2 Cor 5,17),
a imitación de Cristo, de Dios, quien le
da el poder de llegar a ser su hijo
(Jn 1,12-13), enviando a su Unigénito
al mundo para que el hombre viva por
El (1 Jn 4,8-9). Nueva criatura, hija de
Dios por adopción, quien se lo comu-
nica por la infusión del Espíritu Santo
(Rom 8,14-17; Gal 4 , 4 3 ; Ef l,5ss), obra
gratuita de la misericordia y del amor
de Dios 12 (Jn 6,44; 1 Jn 3 , 1 ; 4,10.19),
en favor del hombre, a u n del pecador
(Rom 3,23-24: 5.10), y que debe des-
arrollarse por la imitación y seguimien-
to de Cristo hasta llegar a ser como El
el único hombre en plenitud (Ef 4.1 Sí-
Filiación por la cual ya vive ahora el
hombre, aunque inicial y ocultamente,
la vida escatológica del Reino, en el
que será semejante al Hijo glorificado
(1 Jn 3,2).
Transformación posible también para
499
el hombre como tal, pero sólo después
que Cristo ha pasado El mismo por la
muerte y, resucitado, ha enviado su
Espíritu que nos enseñará y recordará
todo. Tenemos el ejemplo de Pedro que
quería seguir a Jesús hasta la muerte
y al poco rato, olvidando sus promesas
generosas, lo niega, aunque más ade-
lante vuelve a oír el «sigúeme» de
Cristo (Jn 21,19) y le es fiel hasta ex-
tender sus manos que otro ceñirá
para darle muerte y hacer que logre
así estar donde Cristo, contemplando
la gloria de Jesús y compartiéndola
con El, ya que seguir a Jesús es com-
partir su destino 1 3 .
Brota de aquí todo el dinamismo
propio de una vida en seguimiento y
conformidad con Cristo, el Camino y la
Puerta (Jn 14,6; 10,9), cuidadosa no
sólo de llenar un mínimo de exigencias,
sino de tender con todas sus fuerzas a
la plenitud de la perfección a imitación
del Padre Celestial (Mt 5,48).
El hombre debe seguir al Señor Dios
(Dt 1 3 , 5 ; Rom 8,29; 1 Cor 11,1), es
decir, debe caminar por la senda del
amor y de la fidelidad que El señala
(Gal 2 5 , 9 ; 26,3), tras una justicia llena
de amor cuyo modelo es el mismo Dios
(Dt 15,12-15; Jer 9,23).
Cristo, modelo viviente que nos urge
(2 Cor 5,14) a seguirlo e imitarlo hasta
llegar a la madurez del varón perfecto,
a crecer en todos sentidos para ser
como El (Ef 4,13-16), mata con su
ejemplaridad todo estancamiento y pro-
pia complacencia. A imitación de Jesús
tenemos que avanzar en gracia ante
Dios y ante los hombres (Le 2,52). Este
crecimiento significa que el amor de
Dios se va posesionando gradualmente
de nosotros. Es el Reino de Dios, grano
de mostaza que se desarrolla, levadura
que fermenta la masa, semilla que se
reproduce en buena tierra (Mt 13,23.
31-33) «conforme a la medida de la
gracia que Cristo nos ha otorgado»
(Ef 4,7).
Caer en la cuenta de esto, de ese
gradual y necesario crecimiento, del
constante y generoso esfuerzo exigido
por la «continua conversión», protege
al hombre contra la tentación de creer-
se justo y de contentarse porque ya se
ha cumplido, empujándolo a una res-
ponsabilidad vital, y haciéndolo pasar
del personalismo egocéntrico al desin-
terés vivido a nivel del Espíritu, que
no se contenta con el pensar mezqui-
namente sólo en la propia felicidad y
plenitud. Este anhelo del Espíritu trae
Imitación-seguimiento
consigo vida y paz (Rom 8,6), con una
perspectiva totalmente cambiante de la
moral.
No se puede, sin embargo, seguir
plena y propiamente a Cristo, y, por
tanto, a Dios, si no es dentro de la
Iglesia, al ser Cristo el «primogénito
entre muchos hermanos» (Rom 8,29)
y precisamente en cuanto Cabeza de su
Cuerpo Místico que es la Iglesia (Col 1,
18). Dios no es ya meramente el Dios
único y creador, al cual debe el hom-
bre someterse y responder como cria-
tura suya que es; el hombre, elevado
y encajado en la misma vida trinitaria
de Dios, sirve al Padre como hijo, en
unión con Cristo y a imitación suya, en
virtud del Espíritu Santo, en la Iglesia.
La vida moral adquiere así un enfo-
que y realidad esencialmente propias,
que hacen conjuntamente más fácil el
cumplimiento de sus exigencias, ya
que no se presentan éstas por la sola
y fría aplicación de unas normas mora-
les, reflejo de la voluntad de Dios crea-
dor, sino a través del conocimiento,
seguimiento e imitación amorosos de
la persona y ejemplos de Cristo, herma-
no primogénito, modelo divino-huma-
no de las relaciones filiales con Dios
Padre. Este es el único plan de Dios;
no existe otro fin último ni otro orden
moral.
El cristiano pecador, antes de la con-
versión, no podrá desarrollar plena-
mente la vida divina y su seguimiento
y semejanza con Cristo; pero, mientras
tanto, el carácter bautismal que lo mar-
ca y su mismo conocimiento de Cristo
lo obligan y urgen a ello y, en primer
lugar, a la conversión. El mismo no
creyente, aun el desconocedor de Cris-
to y de la Iglesia, no podrá alcanzar la
salvación sin que, de hecho o de deseo,
ponga los medios necesarios, es decir,
a no ser que de alguna manera se haga
hijo de Dios, hermano, seguidor e imi-
tador de Jesucristo.
Adolfo F. Díaz Nava, s.j.
Notas.—í1) E. Mersch, Cuerpo místico y moral,
Desclée. Bilbao 1963.~( 2 ) G. Thils, Tendentes
actuelles en Théoíogie Moróle, Gembloux 1940.—
fJ) G. Ermecke. La Teología Moral Católica hoy,
en «Theologie und Glaube», 4 1 . 2 (1951).
127-142.-(") B. Haring, La ley de Cristo, Her-
der. Barcelona 1961.—( s ) J. Fuchs, Thcologia
Moralis Generalis, Roma 1 9 6 0 . - ( 6 ) Id, o. c.
29ss.— (7) Cf I. M. Casabó. La teología moral de
san Juan. Fax, Madrid 1970, 2 0 8 . - ( 8 ) Cf N. La-
zuré, Les valeurs Morales de la Théoíogie Johan-
nique. París 1965. 6 3 . - C ) C. Spicq. Teología

Información
moral del NT, Universidad de Navarra, Pam-
plona 1973. t. n2, c. 10.-(10^ Conc. Tridentino,
ses, 6, c. 4.-( ) Ib, ses. 7, de sacramentis.-
(12) Ib, ses. 6, de iustitia, c. 7 y 8.-(13) J. M. Ca-
sabó, o. c„ 206.
INFORMACIÓN
I. Términos y nociones
El término información se usa en
distintas acepciones. Para algunos, por
ejemplo, significa la operación de «codifi-
car», (el antiguo «dar forma») los hechos
y acontecimientos en «noticias» (perio-
dísticas, radiofónicas, etc.): para otros
es equivalente de la propia noticia
(fuentes y servicios de información);
hay quienes la equiparan a toda orden
(«mensaje») consignada a dispositivos
mecánicos, eléctricos, etc., para que
pueda ser remitida a un transmisor
(«memorias») o a un receptor («termi-
nal»): de ahí la «informática» (o ciber-
nética) como «teoría de la información»;
etcétera. Aquí la tomamos en la acep-
ción común y genérica (al igual que
en el decreto conciliar Ínter mirifica, 5)
de «búsqueda y difusión, pública y
oportuna, de noticias sobre aconteci-
mientos y hechos de actualidad».
Entendida así, la información com-
porta tres momentos. En el primero, el
promotor busca en el mismo lugar (los
reporteros) o por intermediarios (agen-
cias de información) los acontecimientos
y los hechos; en el segundo, el promotor
íes da la forma de noticias (por ejemplo,
el servicio periodístico); en el tercero,
el promotor lanza al público la noticia
mediante algún vehículo o instrumento
técnico (salida del periódico, puesta en
onda en la radio y televisión...). De
ordinario, a este tercer momento sigue,
de hecho, la recepción-descodificación
por parte del público, con lo que la in-
formación se perfecciona.
En el sentido sociológico moderno, la
información se refiere a las noticias
de actualidad (los «hechos del día») y,
encima, de interés contingente para la
comunidad (la denominada «informa-
ción publicística»). Por esto se encua-
dra en u n contexto del todo diferente
de la enseñanza propiamente dicha,
tradicional o moderna, y también de
la cultura-ciencia. Porque el maestro-
educador enseña(ba) noticias perennes,
no ligadas a la actualidad, empleando
técnicas mnemónicas y procesos lógicos
de convicción, para fundamentar ccrte-
500
zas racionales y actitudes profundas res-
pecto a valores sobre los que los grupos
sociales asentaban su propia estabilidad. .
Vehículo y símbolo privilegiado de todo I
esto es (era) el libro (no el periódico), '
considerado más como depósito del
saber que como medio de difusión.
En la información actual desempe-
ñan u n papel primario los instrumentos
de comunicación social; prensa, cine,
radio, televisión, etc.; pero ni siquiera
éstos se identifican con la información
(desempeñan otras funciones: de for-
mación y de entretenimiento), ni ésta
se agota en ellos. Pues influyen de he-
cho otros factores como las cada vez
más fáciles y rápidas vías de comunica-
ción y los medios de transporte, con el
consiguiente intensificarse de las rela-
ciones internacionales (viajes, turismo,
etcétera) y del comercio epistolar; el
perfeccionamiento de otros medios de
comunicación interpersonales, como el ,
telégrafo, el teléfono (selección automá-
tica, telefoto, télex. etc.), en la actuali-
dad potenciados también por vía-sa-
télites...
II. Desarrollo en el tiempo
En la época de la comunicación ha-;
blada, o escrita a mano, la información
era escasa, lenta, localmente limitada,
deformada en proporción a la distancia
de los acontecimientos (las leyendas,
las voces, los «se dice»...): era la que
permitían los medios de comunicación'
de entonces: tam-tam, fuegos sobre los
montes, los correos, los trovadores me-
dievales, los pregoneros (aún existen-
tes)... Fueron raros los pródromos del
actual periodismo: epistolarios diplo-
máticos (de Plinio), Acta diurna en los
foros (primero en la urbe y también en
las grandes ciudades del imperio); Avi-
sos y «Menantes» del Renacimiento,
con la periodicidad permitida por los
servicios postales de entonces: correos
(luego, palomas mensajeras) que perdu-
raron hasta el siglo xvn, cuando ya4
funcionaba la imprenta de Gutenberg. \
Esta dio origen a las Gacetas — pri-j
mero mensuales, después con perio-i
dicidad más frecuente— de los si-!
glos xvn-xvm y al periodismo moderno, j
que tuvo su eclosión en el siglo xix en¡
dependencia del telégrafo y del telé-
fono, pero también de la máquina tipo-
gráfica plana (Konig-Bauer), de la
rotativa (Worms-Philippe), de la lino-
tipia (Mergenthaler) y de los procedi-
mientos de fotorreproducción. que, in-
501
tegrados en los albores del siglo xx en
los procedimientos de huecograbado y
offset, causaron la inundación actual de
revistas ilustradas, magazines, etc.
Después de la primera guerra mun-
dial, la información periodística (presse
écrite) perdió la novedad, al ser flan-
queada y luego superada por la radio-
fónica y (tras la segunda guerra mun-
dial) también por la televisiva (presse
radio-télé-diffusée), de suerte que el mo-
derno esquema de información es el
siguiente: el receptor conoce a través
de la radio, ve en la televisión y com-
prende y juzga mediante la prensa. Pero
el desarrollo tecnológico en acto hace
prever como inminente no sólo la in-
tegración del periodismo convencional
con el de la radio-televisión (distribu-
ción del periódico a domicilio vía tele-
visor), sino también la información
continua y permanente mediante termi-
náis domésticos, conectados con «me-
morias» locales, centrales, espaciales...
III. La información hoy
La información constituye hoy la co-
nexión del mundo moderno, condicio-
nando con su cantidad, calidad y ra-
pidez, todos sus aspectos típicos y todos
sus valores, entre los que prima la
socialización, «entendida como un pro-
gresivo multiplicarse de las relaciones
de convivencia, con diversas formas de
vida y de actividad asociada, e institu-
cionalízación jurídica» (Mater et ma-
gistra, 10). En virtud de la socializa-
ción, el mundo cerrado, lento y estático
está convirtiéndose en abierto y diná-
mico, caracterizándose por la movilidad
longitudinal de los grupos sociales (apa-
rición y crecimiento de una sociedad
pluralista respecto a la cultura, la reli-
gión, las ideologías políticas) y por la
movilidad vertical (democracia, menor
diferenciación y distancia entre los
sexos, las edades, las clases culturales
y sociales, los órdenes profesionales, la
íeaífers-autoridad y el pueblo). En virtud
de la socialización se va reduciendo rá-
pidamente el ámbito de la vida privada:
ya sea porque todo, apenas reviste el
aspecto de «noticia», ve la luz pública;
ya sea porque ya no existe —puede afir-
marse— un comportamiento privado
que, conocido, no asuma valor de mo-
delo para la comunidad. En virtud de
la socialización, por último, se va po-
tenciando cada vez más el fenómeno
de la opinión pública y se va reduciendo
día a día el espacio de educación autó-
Información
noma por parte de los institutos tradi-
cionales de educación: la familia, la
Iglesia, la escuela.
IV. La noticia: vehículos y fuentes
Según su periodicidad, la prensa se di-
vide en periódico (o diario) propiamente
dicho (según la UNESCO: al menos
cuatro números por semana), semana-
rio, mensual, etc. De acuerdo con el
contenido: prensa de interés informa-
tivo general (actualidad) y prensa espe-
cializada (política, económica, religiosa,
profesional...; para jóvenes, de moda...).
Por último, la prensa de información
(también la radio-televisión) se divide
en independiente (comunica con objeti-
vidad [?!] las noticias) y de opinión:
elige e interpreta los hechos y los acon-
tecimientos en función de opiniones (o
de ideologías, por ejemplo, políticas).
Pero esta última distinción es más bien
teórica, porque —aparte la discutible
objetividad de toda noticia (cf más aba-
jo)—, de hecho todo periódico (y toda
radio-televisión) depende de algún po-
der, al menos económico y, en conse-
cuencia, también ideológico, especial-
mente cuando, para hacer cuadrar el
balance, la prensa «independiente», an-
tes de vender noticias a los lectores, debe
poder vender espacio (tiempo-antena)
a la publicidad.
La materia prima (los hechos y los
acontecimientos) de la información la
recogen los periodistas (o publicistas) o
de fuentes propias de cada uno de los
instrumentos o de fuentes comunes,
ajenas a ellos. Entre las fuentes propias
señalemos: de ordinario, lejanas son
los corresponsales (fijos), los enviados
especiales (para servicios ocasionales),
los reporteros...; en el lugar, de ordina-
rio se hallan los cronistas y los redac-
tores de sección, que beben las noticias
en fuentes externas: «Oficinas de pren-
sa» de las autoridades (gobierno, minis-
terios, jefaturas, ayuntamientos...), de
instituciones locales, nacionales o in-
ternacionales (entidades culturales, «igle-
sias», partidos políticos, sindicatos, gran-
des complejos industriales y económicos,
comisarías de policía, hospitales...>, y
sobre todo en las Agencias de información,
es decir, las empresas —privadas o más
o menos públicas— especializadas en la
recogida, selección y tramitación rá-
pida (teletipos, telefoto...) de noticias de
toda clase, al servicio de los órganos
de prensa.
Entre las agencias internacionales
Información
más conocidas se encuentran: las dos
americanas Associated Press y United
Press International: la inglesa Reuter,
la francesa France Press y la rusa
T.A.S.S. (= Telegrafnoie Agenstvo Sovíet-
skavo Soiuza); en Italia, la A.N.S.A.
(= Agenzia Nazionale Stampa Associata):
en España, Efe, Cifra, Pyresa, Europa
Press, Logos, Alfil. Hay que resaltar su
no teórico oligopolio técnico-económico
y político-ideológico y, por consiguiente,
su no ficticio poder condicionante de la
libertad y objetividad de la información.
Los hechos y los acontecimientos,
oportunamente manipulados en con-
sonancia con la naturaleza de los ins-
trumentos, devienen «noticias perio-
dísticas». Sus coordenadas esenciales
se indican con las cinco W inglesas:
Who ( = Quién), Where ( = Dónde). When
( = Cuándo), What ( = Qué), Why ( = Por
qué). La noticia, ulteriormente, puede
ser valorada, vale decir ordenada e
interpretada (fórmula de Kayser, cf bi-
bliografía), amén de por el comentario,
también por el sitio (página exterior o
interior, arriba o abajo, a derecha o
izquierda), el título o cabecera (sólo el
título o también el subtítulo y sumario)
y la presentación (cliché-ilustración, cuer-
po y estilo del carácter, ajuste, etc.).
V. La moral de la Información
Puede resumirse en tres capítulos:
los del derecho y el deber de la infor-
mación y el de la cualidad de la propia
información.
1. EL DERECHO A LA INFORMACIÓN. -
Dos siglos después de Gutenberg. cuan-
do la prensa se disponía a desempeñar
la moderna función informativa de los
mass-media, la lucha entablada entre
pensamiento laico y disciplina eclesiás-
tica (pero también con la civil) tuvo
en cuenta más que nada el derecho del
autor a expresar libremente sus propias
ideas.
El pensamiento laico, en general, se
alineó en favor de la libertad: primero
teorizando (en Inglaterra, en el 1644,
el Areopagita, de I. Milton, contra el
Licensing Act y, en 1689, la Epistula de
tolerantia, de J. Locke): luego, arran-
cando también derechos legales (en
Inglaterra, en 1695, la abolición del
Licensing Act) e incluso constitucionales
(al Virginia's Bill of Right - e n América,
el 1 7 7 6 - le sigue - e n Francia y en
1789— la célebre Déclaration des droits
de l'homme et du citoyen, que entre otras
cosas dice: «La libre comunicación de
. 502
pensamientos y de opiniones es uno
de los derechos más preciosos del hom-
bre; todo ciudadano puede, por consi-
guiente, hablar, escribir y publicar li-
bremente, teniendo que responder del
abuso de esta libertad en los casos se- 1
ñalados por la ley»).
La Iglesia, en cambio, permaneció 1
atenta sobre todo a los daños produ- |
cidos, o temidos, por la libertad conver- ñ
tida en libertinaje, especialmente en '1
menoscabo de los lectores (o sea, ,i
la casi totalidad) desprovistos de de- J
fensas críticas. De ahí que prefiriera 1
atrincherarse en el derecho y en la I
praxis de la censura, invocando tam- $
bien —hasta que las condiciones poli- I
ticas se lo permitieron— el apoyo de los ;|
«príncipes cristianos». Esta conducta |
—que, si estaba en consonancia con los
tiempos, acabó por tachársela de ene-
miga de las libertades modernas— per-
sistió a lo largo de todo u n siglo, en
tanto que el periodismo se iba erigiendo
día a día en el «cuarto poder». Y. como
los grandes intelectuales «laicos» (Dide-
rot. Rousseau...), por encontrarse ape-
gada al ideal humanista, continuó apos-
tando por la (¡ verdadera I) cultura-
enseñanza para élites (la del libro) y
desconfiando de la prensa de informa-
ción, manipuladora de opiniones (la
opinionum levitas!, de León XIII), a ni
vel de masas.
Hoy, el derecho de libre opinión-ex-
presión se va integrando cada vez más
en el otro, socialmente también más
relevante, de la libertad de informar y
de información, reconocido incluso aho-
ra en convenciones internacionales
(cf Déclaration universelle des droits de
l'homme, de la ONU [París, 10 de di-
ciembre de 1948]. arts. 18 y 1 9 :
Convention de sauvegarde des droits de
l'homme et des libertes fondamentales,
del Consejo de Europa [Roma, 4 de
noviembre de 1950], arts. 9 y 10, y el
Proyecto de convenio sobre la libertad de
información, ante la ONU, bloqueado
desde hace años por la oposición de
Rusia).
También el Magisterio romano se ha
actualizado en lo que atañe a este
punto. En la Pacem in terris se dice que
«todo ser h u m a n o tiene derecho... a la
libertad para buscar la verdad... a te-
ner una objetiva información de los su-
cesos públicos» (n. 12). De manera más
explícita, la Gaudium et spes declara:
«Es, pues, necesario que se facilite al
hombre todo lo que éste necesita para
vivir una vida verdaderamente huma-
503
na» y, por tanto, «el derecho... a una
adecuada información» (n. 26, 2) y,
más adelante, añade que es preciso que
al hombre «se le informe verazmente
acerca de los sucesos públicos» (n. 59.4).
Pero más perentorio y completo resulta
| el decreto ínter mirífica: «Es evidente
que tal información, por el progreso de
la sociedad h u m a n a moderna y por los
vínculos más estrechos entre sus miem-
bros, resulta muy útil y, las más de las
veces, necesaria; pues la comunicación
pública y puntual de los acontecimien-
tos y de las realidades ofrece a los in-
dividuos un conocimiento más amplio
y continuo de todos ellos, de modo que
puedan aquéllos contribuir eficazmente
al bien común y promover con mayor
facilidad el provecho creciente de toda
la sociedad civil. Existe, pues, en la
sociedad h u m a n a el derecho a la infor-
mación sobre aquellas cosas que con-
vienen a los hombres, según las circuns-
tancias de cada cual, tanto particular-
mente como unidos en sociedad» (n. 5,
2). En este texto fundamental, aplicado
y ampliado por la Communio et progres-
sio de 1 9 7 1 . hay que destacar los pun-
tos siguientes:
a) Por las razones aducidas (el pro-
greso de la moderna sociedad, las es-
trechas relaciones de interdependencia)
y los fines indicados (contribuir al bien
común, promover el progreso de la
sociedad), la afirmación del derecho se
hace a nivel de la ley natural: consecuen-
temente, es válida para todos los hom-
bres y confirma las declaraciones «lai-
cas» antes mencionadas. Y la Commu-
nio et progressio parafrasea este punto:
«El derecho a informar y a informarse....
a investigar la verdad... se basa en u n a
auténtica necesidad del hombre mismo
y de nuestra sociedad actual» (n. 33).
«Es necesario que el hombre de nuestro
tiempo conozca las cosas plena y fiel-
mente, adecuada y exactamente, pri-
mero para comprender el mundo, su-
jeto a mutaciones, en el que se mueve,
después para adaptarse a las cosas
mismas que con un constante cambio
exigen cada día u n criterio y juicio,
para así participar activa y eficazmente
en su ambiente social, y por último
para hacerse presente en las distintas
situaciones económicas y políticas, so-
ciales, humanas y religiosas de hoy»
(n. 34). «La sociedad misma, en sus
distintos planos, necesita esta infor-
mación para funcionar adecuadamente.
Necesita, igualmente, ciudadanos bien
informados. Así, este derecho a la in-
Información
formación hoy se considera no sólo un
derecho individual, sino una verdadera
exigencia del bien común» (n. 35).
b) Sujetos de este derecho son lo
mismo los individuos que los grupos
sociales. Mas, en contraste con la opi-
nión corriente de los publicistas que
—anclados todavía en la antigua libertad
de prensa como libertad de opinión-
expresión— preferentemente reivindican
el derecho de los informadores, el decreto
considera, ante todo y directamente, el
derecho de los receptores, es decir, del
público: el derecho a recibir (antes que
el de dar) la información.
c) Ámbito del derecho. Los términos
«sobre aquellas cosas que convienen
a los hombres, según las circunstancias
de cada cual», asumen también un va-
lor restrictivo, al que hacen referencia
las últimas palabras del n. 5 del decreto
ínter mirífica: «No toda ciencia apro-
vecha, "mientras que la caridad es
constructiva" (1 Cor 8,1)»; pero, sobre
todo, encierran un valor extensivo, sig-
nificando que la amplitud del derecho
cubre, en su totalidad, toda la vasta
gama de los intereses legítimos del
hombre.
d) De las mismas razones y fines de
que deriva este derecho a la informa-
ción, brotan también sus respectivos
deberes (por parte de los informadores,
el de informar; por parte del público,
el de informarse). Citemos sobre el
particular la Communio et progressio:
«Al derecho que nace de estas necesi-
dades apuntadas, corresponde la obli-
gación de adquirir información de las
cosas; pues este derecho no podrá ejer-
cerse, si el hombre mismo no se es-
fuerza por informarse. Por lo cual es
necesario que tenga a su alcance ayu-
das y medios variados entre los que
pueda elegir libremente, de acuerdo
con sus necesidades, tanto privadas
como sociales. Sin la diversidad real de
fuentes de información es ilusorio y
queda anulado el derecho de informa-
ción» (n. 34).
2. DEBERES EN LA INFORMACIÓN.-Al
margen, por el momento, de sus cuali-
dades, los deberes de justicia y de ca-
ridad en la información afectan a los
tres momentos del proceso informativo:
al del acceso a las fuentes por parte
de los informadores, al de la libre
circulación de las noticias y al de la
receptividad activa del público.
La accesibilidad de las fuentes recae,
sobre todo, en las autoridades e institu-

Información
cíones públicas (el Estado), pero tam-
bién, en razón de los legítimos intereses
de los propios miembros y del públi-
co, en otras instituciones que no son
¡ñeramente privadas. Hoy, en efecto,
los asuntos públicos se desarrollan cada
día más como en u n a «casa de cristal»,
donde la información acerca de todo
cuanto acontece y cuanto se prevé o
está en gestación no se considera ya
como u n benigno «favor del Príncipe»,
sino como un obligado servicio social.
Salvo, pues, el derecho-deber del se-
creto, «si lo exigen las necesidades o
circunstancias del cargo o el bien pú-
blico» (CP 42), irían contra la justicia
las autoridades (o los responsables de
las Oficinas de Prensa y de las Agen-
cias) que tuviesen como norma la polí-
tica del secreto o la de la censura
quizá, degradando la información a
propaganda o condicionándola a los
intereses de los individuos o de ciertos
grupos. Además, constituye u n deber
de las mismas autoridades «proteger
siempre y por todos los medios la inte-
gridad e incolumidad de corresponsa-
les... que, mediante la adquisición y
envío de noticias..., garantizan e incre-
mentan el ejercicio de este derecho
humano» (CP 36).
Acerca de la libre circulación de las
informaciones insiste la Communio et
progressio (n. 44-47), poniendo de re-
lieve su necesidad, también «para que
la opinión pública surja de la forma
que le es propia» (n. 33), como requie-
re el decreto ínter mirifica (n. 8). Este
problema resulta particularmente com-
plejo cuando la información se realiza
mediante los mass-media - e n especial
la prensa y la radio-televisión-, tenien-
do que salvarse el justo equilibrio entre
programas informativos (por lo general
no rentables) y programas de evasión
(lucrativos): teniendo que garantizarse
además una efectiva pluralidad de vo-
ces contra la invasión de los monopo-
lios (¿estatales?) o los oligopolios eco-
nómico-ideológicos (en la prensa, trust
de cabeceras de periódicos; en el cine,
distribución sin alternativas: en la radio-
televisión, vínculos técnicos o jurídi-
cos, etc.). . ampara la buena fama de los hombres
También en este sector, la autoridad
civil está llamada a conciliar armónica-
mente los intereses de los individuos y
los grupos con las exigencias del bien
común. Entretanto, ella es la primera
que no debe limitar la circulación de
las noticias (por ejemplo, la censura en
tiempo de guerra) más que en la me-
504
dida estrictamente indispensable. He
aquí lo que la Gaudium et spes piensa
sobre el particular: «A consecuencia de
la complejidad de nuestra época, los
poderes públicos se ven obligados a
intervenir con más frecuencia en ma-
teria social, económica y cultural para
crear condiciones más favorables, que
ayuden con mayor eficacia a los ciuda-
danos y a los grupos en la búsqueda
libre del bien completo del hombre...
Esto no obstante, allí donde por razones
de bien común se restrinja temporal-
mente el ejercicio de los derechos, res-
tablézcase la libertad cuanto antes, u n a
vez que hayan cambiado las circuns-
tancias. De todos modos es inhumano¡
que la autoridad política caiga en for-¡
mas totalitarias o en formas dictato-::
ríales que lesionen gravemente los de-:
rechos de la persona o de los grupos
sociales» (n. 75, 3). Pero sobre todos
le compete intervenir promocionandor
y tutelando la libertad de comunica-i
ción, sin excluir a priori la gestióni
(subsidiaria) de la información en cuanto
servicio público. Subraya el Ínter mi-
rifica: «Es deber de dicha autoridad...
defender y asegurar la justa libertad de
información que la sociedad actual
necesita absolutamente para su pro-
vecho.... defender a los destinatarios
para que puedan gozar libremente de
sus derechos» (n. 12). Y comenta la
Communio et progressio: «Conviene que
se dicten leyes que protejan la libertad
de expresión, a la vez que el derecho a la
información, y garanticen ambos dere-
chos, frente al poder o las presiones
económicas. Las leyes también deben
asegurar y conceder a los ciudadanos
la total facultad de juzgar con detalle
la administración de estos instrumen-
tos, sobre todo cuando su monopolio
está en manos del gobierno. Es indu-
dable que hoy el uso de estos medios
exige las normas de unas leyes que
protejan eficazmente su variedad y mul-
tiplicidad frente a una excesiva abun-
dancia producida por la competencia
económica, a la vez que defiendan la
dignidad h u m a n a de las personas y
grupos y el nivel de la cultura» (n. 8 7).
Mas u n a condición necesaria, sin la
que el público, de hecho, permanecerá
dañosamente sin información, es la de
que aquél no se margine de la misma
por pereza mental o por falta de sentido,
social. Por esto el hombre de hoy tiene
el cotidiano deber civil y moral de de-
dicar el tiempo adecuado a la lectura
de la prensa de información y de no
505
limitarse, en el uso de la radio y la
televisión, a las canciones ligeras o a
las emisiones evasivas: el deber asi-
mismo de no recibir las noticias siempre
y sólo de una misma fuente (parcial,
si no es incluso facciosa), sino de oír
con atención crítica las diferentes «cam-
panas», de modo que pueda formarse
opiniones personales y motivadas sobre
personajes y programas, situaciones y
sucesos, tanto nacionales como de
fuera. Y este deber es tanto más grave
cuanto más frecuentes e importantes
son las opciones que, en la praxis
democrática, el hombre de hoy está
obligado a hacer a todos los niveles y
bajo todos los aspectos de la vida co-
munitaria. De ahí que, en la formación
de los receptores para el uso de los '
mass-media (CP 65-70), la tarea pri-
maria debería consistir en sensibilizar-
los ante este deber social.
3. CALIDAD DE LA INFORMACIÓN.-En
cuanto al recto ejercicio del derecho a la
información, el ínter mirifica concreta:
«En cuanto a su objeto, la información
sea siempre verdadera y, salvadas la
justicia y la caridad, íntegra: además,
en cuanto al modo, ha de ser honesta
y conveniente, es decir, debe respetar
escrupulosamente las leyes morales y
los legítimos derechos y dignidad del
hombre, tanto en la obtención de la
noticia como en su difusión» (n. 5, 2).
A propósito de la verdad, amén de lo
sugerido al hablar de la propaganda,
el periodista debe tener en cuenta que
se puede pecar contra ella, situando los
hechos fuera de su contexto, desviando
así los juicios y opciones de interés social
de los destinatarios (CP 16 y 75). En
lo concerniente a la integridad de las
noticias y de las otras circunstancias
de la información (extensión y cualida-
des de los receptores, tiempo, etc.), el
periodista ha de recordar, en cambio,
que «el derecho de información tiene
determinados límites, siempre que su
ejercicio choca con otros derechos,
como son: el derecho a la verdad, que
y de toda sociedad; el derecho a la
1
vida privada, que defiende la intimi-
dad de las familias y de los individuos;
el derecho al secreto, si lo exigen las
necesidades o el deber profesional o la
utilidad pública» (n. 42), y que «una
libertad de comunicación que, en su
ejercicio, no tuviera en cuenta las con-
diciones intrínsecas y los límites propíos
del derecho a la información, favorece-
Información
ría los intereses del difusor o informa-
dor en lugar de servir a la verdadera
utilidad del público» (n. 47).
Trátase de normas ético-morales ob-
vias, pero cuya aplicación, en la praxis
profesional cotidiana de los periodistas,
no siempre es fácil. He aquí cómo la
Communio et progressio describe sus di-
ficultades: «Teniendo que comunicar
siempre novedades, se encuentran casi
constreñidos a destacar sólo los aspec-
tos, como se suele decir, "de viva ac-
tualidad". Además, de entre gran can-
tidad de noticias, los informadores tienen
que escoger las que juzgan de mayor
importancia y de mayor interés para la
curiosidad del público» (n. 37). «Ade-
más de esto, los informadores, como
tienen que comunicar las cosas ínte-
gras, fácilmente comprensibles y rápi-
damente, cada vez más buscan los co-
mentarios de los peritos... No obstante,
los hombres fidedignos y conscientes
de su cargo, si son gobernantes o diri-
gentes, con razón rehuyen el describir
o comentar u n acontecimiento sobre la
marcha antes de haber investigado toda
la situación y contexto. Por lo cual...
ocurre muchas veces que los periodis-
tas más superficiales e ineptos ganan
la delantera» (n. 38). «Hay aún otra
dificultad, y es que las noticias, para
conservar la actualidad y conseguir la
atención del público, han de difundirse
con la máxima celeridad. Además, la
competencia impone sus exigencias co-
merciales. Y esta necesaria rapidez
obstaculiza u n a verdadera exactitud.
Aún más, los informadores han de tener
en cuenta el público, sus gustos y cul-
turáis) y qué es lo que, ante todo, de-
sea conocer y recibir» (n. 39). «Además
de estas dificultades que nacen de la
misma naturaleza de la información y
de los medios de comunicación, se
presentan otras a los informadores: han
de presentar las cosas a un público, en
general apresurado y distraído, de la
manera que más atraiga su curiosidad.
Pero le está prohibido al informador
impresionar al público por medio de
(una) tal selección de temas, de (una)
tal dramatización de los hechos que
quede adulterada la misma noticia»
(n. 40). Estas dificultades objetivas, si
de u n a parte recaban del público que no
pretenda lo imposible (o gestas heroicas
diarias) de los periodistas, por otra par-
te suscita en éstos una sensibilidad
socio-moral pareja a la competencia
profesional, teniendo que apoyarse even-
tualmente la una en la otra, de acuerdo

Información
con los adecuados códigos deontoló-
gicos.
VI. La información y la Iglesia
Sobre las relaciones «Información-
Iglesia» surgen especiales cuestiones
morales a propósito de la prensa ca-
tólica y del derecho-deber de la infor-
mación en la comunidad eclesial.
I. LA PRENSA CATÓLICA.-El decreto
ínter mirifica se pronuncia sobre el par-
ticular en estos términos: «Foméntese,
ante todo, la prensa honesta. Pero para
imbuir plenamente de espíritu cristiano
a los lectores, créese y desarróllese
también u n a prensa genuinamente ca-
tólica, la cual —promovida y depen-
diendo, ya directamente de la misma
autoridad eclesiástica, ya de los católi-
cos— ha de publicarse con la intención
manifiesta de formar, consolidar y pro-
mover una opinión pública en conso-
nancia con el derecho natural y con
las doctrinas y los preceptos católicos,
así como de difundir y exponer ade-
cuadamente los hechos relacionados
con la vida de la Iglesia. Debe advertirse
a los fieles de la necesidad de leer y
difundir la prensa católica para formar-
se un criterio cristiano sobre todos los
acontecimientos» (n. 14, 1).
Pasando por encima sobre los aspec-
tos pastorales (diversos grados de de-
pendencia jurídica o no jurídica de la
prensa «católica», creación y difusión
de la misma...), conviene poner de ma-
nifiesto que el deber de leerla, por parte
de los fieles, brota de los mismos fines
y razones, aquí tres veces repetidos,
que la califican precisamente de «ca-
tólica». Y con razón, porque, si con
la lectura de la prensa «honesta» los
fieles cumplen el deber (arriba aludido)
de informarse, nada les autoriza a juz-
gar que sea suficiente —sino todo lo
contrario— para formar en ellos las
opiniones públicas que hoy día «ejer-
cen poderosísimo influjo en la vida
privada y pública de los ciudadanos de
todos los órdenes» (sin excluir a los
fieles), opiniones públicas que ellos han
de esforzarse por formar y extender
(n. 8).
2. INFORMACIÓN EN LA IGLESIA.—Este
argumento equivale estrictamente al de
la opinión pública en la Iglesia. El
Ínter mirifica no se ocupa de él, porque
—según hemos apuntado— enfoca el
tema desde la perspectiva del derecho
506
natural, en relación con todos los hom-
bres en general. Mas las razones en él
aducidas —obviamente, teniendo en
cuenta las características de la Iglesia
respecto a las otras sociedades— fun-
damentan también el derecho a la
información de los fieles en la Iglesia;
por consiguiente, justifican asimismo j
el paso —hoy en acto en la Iglesia— de->
u n a política del secreto, en que la in-
formación representaba u n hecho ex-
cepcional, a u n a praxis cuya norma es \
la información y el secreto la excepción. <
Sobre este asunto oigamos a la Com-
munio et progressio: «Cada fiel tiene el 1
derecho a conocer cuanto le es nece-J
sario para poder asumir u n papel ac-
tivo en la vida de la Iglesia. Esto exige!
que el fiel pueda disponer de unos j
medios de comunicación no sólo varia-1
dos y de amplia tirada, sino también
católicos, si pareciere necesario, siem-
pre que éstos sean plenamente aptos
para cumplir esta misión» (n. 119). Un
adecuado desarrollo de la vida y las
funciones en la Iglesia exige u n a habitual
corriente de información entre las auto-
ridades eclesiásticas de todos los nive-
les, las organizaciones católicas y
fieles, en ambos sentidos y en todo el
mundo. Para ello son necesarias dis-
tintas instituciones, dotadas de los me- J
dios imprescindibles: agencias de noti- :
cias, consejos pastorales, portavoces ;
oficiales, salas de prensa... (n. 120).
Cuando el estudio de u n a cuestión en
la Iglesia exija secreto, deben observarse
las normas generales que se siguen en
la sociedad civil. Sin embargo, las ri-
quezas espirituales de las que la misma
Iglesia es signo, piden que las noticias
que sobre sus programas y múltiple
acción se difunden sean del todo ínte-
gras, verdaderas y claras. Por ello,
cuando las autoridades religiosas no
quieren o no pueden dar tales noticias,
dan fácilmente ocasión más a la difu-
sión de rumores perniciosos que al es-
clarecimiento de la verdad. Por tanto,
el secreto se ha de restringir y limitar
sólo a lo que exijan la fama y estima
de las personas y los derechos de los
individuos o de los grupos» (n. 121).
Respecto a la conveniencia y nece-
sidad de que la Iglesia informe sobre ]
ella al mundo externo, tienen valida
las siguientes consideraciones: a)
Iglesia es u n a sociedad pública por I
naturaleza y, además, de interés púa
co son sus acontecimientos, sus iná
tuciones y sus personas: de ahí q u e l
información constituya una prestacl
507
social; b) en el mundo de hoy, la no-
ticia frecuente de sus hechos acredita
como valores a las personas, mientras
que el hablar poco o nada de ellas las
acantona entre los no-valores. Esta rea-
lidad sociológica puede incluso no
agradar, pero también puede estar en
consonancia con el «viendo vuestras
buenas obras» (Mt 5,16) de Jesús; c) si
los informadores no son los primeros
en recibir información, se quedarán en
los aspectos más exteriores, anecdóti-
cos y folklóricos de la vida de la Iglesia,
; que son los más acordes con los «ins-
trumentos» y su eventual deforma-
ción profesional; d) hoy día resulta
prácticamente imposible mantener el
secreto: es preferible, por ende, infor-
mar correcta y oportunamente y en la
medida más amplia posible, antes que
verse obligados a recurrir a rectifica-
ciones tardías y escasamente eficaces.
En la práctica, la recta información,
sobre los hechos de la Iglesia, tanto de
los fieles como del mundo exterior, im-
pone especiales prestaciones, ora por
parte de los publicistas (católicos), ora
por parte de las autoridades eclesiásti-
cas. En relación con los primeros, ad-
vierte la Communio et progressio: Los
responsables católicos de los medios de
comunicación, «además de este impor-
tante testimonio que dan como artistas
y profesionales en los organismos o aso-
ciaciones no confesionales, mostrarán
el pensamiento católico sobre todas las
cuestiones que acucian a la sociedad
humana. Así también, los propios es-
critores y difusores de noticias pueden
cooperar, cuidando de no pasar por
alto las noticias religiosas que afectan
¡i todo el pueblo, sino más bien ilumi-
nando las vertientes y aspectos religiosos
de todos los acontecimientos» (n.103).
Y la misma instrucción pastoral se-
ríala a propósito de las autoridades que
i (instituyen las fuentes de información:
•Cuantos tienen en la Iglesia la sagrada
potestad, deben, por medio de los ins-
trumentos de c o m u n i c a c i ó n social,
.inundar plena y constantemente la
verdad, y esforzarse a la vez porque en
ellos se refleje la verdadera imagen de
la Iglesia y de su vida. Y como estos
Instrumentos, muchas veces, son la
nnica fuente y el único canal de noticias
entre la Iglesia y el mundo, el prescindir
de ellos será realmente enterrar los ta-
lentos recibidos de Dios. La Iglesia, que
runfia y espera que las agencias de
noticias y los mismos instrumentos de
nnnunicación atiendan con frecuencia
Informacié
a las cuestiones religiosas y las trat» \
con el cuidado que a tales temas corrÁ
ponde, pon,su parte debe ofrecer y (X\
fundir noticias completas, seguras Y
verdaderas, para que así estas instit A
ciones puedan desarrollar bien su c\r
metido» (n. 123). «Cada uno de l V
obispos, cada Conferencia o AsamblA^
Episcopal y la misma Sede Apostólica
tendrán portavoz o informador fijo q r y
oficialmente comunique las noticias \>
que resuma los documentos de la Igl y-
sia para su difusión, de manera q u \
comentados, se facilite con mayor sA
guridad la comprensión del pública'
Estos portavoces, con rapidez y veracs
dad, darán a conocer las novedades (¿V
la vida y actividad de la Iglesia, e \
cuanto se lo permita su función, %
muy aconsejable que también las d i «
cesis y las organizaciones católicas inA
portantes tengan sus portavoces fijoA
con una misión semejante. Todos estw
colaboradores, como todos los demá^
que de alguna manera personifican )^
vida pública de la Iglesia, han de oVA
servar cuidadosamente cuanto exige A
arte de las relaciones públicas: conocA
las diversas opiniones del público A
que se dirigen y mantener u n a p r o ™
chosa relación guiada por la m u t u \
comprensión y confianza. Esta m u t u \
confianza y cortesía sólo se puedeA
garantizar y mantener cuando lq\
hombres se respetan y se someten a 1A
verdad» (n. 174). «Para que tenga luga\
u n auténtico diálogo, dentro y fuera d^
la Iglesia, de manera fecunda y fác|\
sobre los nuevos acontecimientos desdj
una perspectiva religiosa, se hacen im,\
prescindibles los comentarios públicos ^
"oficiales", que oportunamente —es de^i
cir, cuanto antes— lleguen al públicy»
de forma segura y adecuada (utilizando
los medios oportunos: comunicados^
télex, fotografías)» (n. 176). i
E. Barago
I
BIBL. : a Sobre la información en general
Bret P.. Information el démocratie, París 1957.-;'
Connover H„ Freedom of information, Washing;'
ton 1952 (con bibl.).-Elorriaga G., Informa?'
ción y política. Nacional. Madrid 1966.-Fol^
liet ]., La información hoy y el derecho a la in\
formación. Sal Terrae, Santander 1972 (fuiv
damental, también para el aspecto ético y relí V
gioso).—Gabel E., L'en¡eu des media, París 197Í
(especialmente para el aspecto información
opinión en la Iglesia).-Pinto de Oliveira C. J.^
Information et propagande, París 1968 (sobr^
todo, respecto a la Iglesia: con abundante
bibl.j.-Schramm W., L'informatíon et le déve^
Información
loppement nationai, París 19f>6 (copiosa bibl.).-
Terrou F., La información, Oikos-tau, Vilassar
de Mar I 9 7 0 . - T e r r o u F.-Solal I,. U droit de
Yinformation, París 1951. a En particular sobre
el periodismo: Boegnc-r Ph., Presse argent
liberté, París 1969 (análogo a Schwoebel, más
abajo).—Clausse R., Le journal et Vactualité,
Verviers 1967.—Gaeta G., Storia del giornalis-
mo, Milán 1 9 6 5 (con bibl.).—Kayser J., Mort
d'une liberté, París 1955.—Luca de Tena T.,
La prensa ante las masas, Rialp, Madrid 1970.—
Schwoebel J.. La prensa, el poder y el dinero,
Dopesa. Madrid 1971 (análogo al reseñado
libro de Boegner, sobre la cogestión de la
• 508
J
JUSTICIA
I. Excursus histórico-doctrinal
1. LA IDEA DE JUSTICIA A NIVEL FILO-
SÓFICO Y JURÍDICO.-La elaboración filo-
sófica del concepto de justicia ha tenido
comienzo en la concepción de la justicia
como virtud general en que se compen-
dia toda otra virtud (cf Aristóteles, Etica santo Tomás) lo identifica en tres rela-
a Nicómaco, 5, 3): es el principio del
orden y la armonía que expresa sólo
la exigencia de que suceda lo que éti-
camente (de iure) debe suceder: exacta
correspondencia, pues, entre el hecho
y la norma pertinente (cf G. del Vecchio,
La gíustizia, Roma 1946, 18). Este as-
pecto de la justicia (como forma ética
o deontológica general), que tiene su
máxima expresión en el sistema plató-
nico, viene apoyado ya en el pensa-
miento griego por u n concepto más res-
tringido de la justicia, que conduce a
entenderla como virtud exclusivamente
social: regula las relaciones interper-
sonales según u n a norma de igualdad.
Constituye u n mérito de la filosofía pi-
tagórica el haber evidenciado que la
justicia consiste esencialmente en el
intercambio, estimulando así el análisis
crítico de Aristóteles. Este, aun mante-
niendo el concepto de justicia como
virtud genérica (de la que ñeque hésperas
ñeque lucifer íta admirabais, o. c, n. 6 4 1 -
642), ilustra la insuficiencia de la jus-
ticia conmutativa (o sinalagmática)
para regular todas las relaciones de
acuerdo con u n a medida rígidamente
paritaria, y la exigencia de la justicia
distributiva que distribuye honores y
bienes según u n criterio proporcional
(de proporción geométrica). Los frutos
sustanciales de esta investigación los
ha considerado definitivos la especula-
ción sucesiva —hasta nuestros tiem-
pos, cabría decirse—, si bien se h a n so-
metido a profundizaciones con miras a
reconducir las divisiones de la justicia
a un único principio o criterio raciona-
lizador y evidenciar de esta suerte sus
elementos característicos (exterioridad,
alteridad, bilateralidad, igualdad), que
se constatan en toda manifestación de
la justicia, aunque no de manera uní-
voca.
Por lo que al criterio unificador atañe,
la especulación filosófica y jurídica
posterior (especialmente por obra de
ciones fundamentales a las que corres-
ponden otras tantas especies de orden:
las relaciones de los individuos entre sí
(ordo partium ad partes); en segundo lu-
gar, las relaciones del Todo social con
los individuos (ordo totius ad partes) y,
por último, las relaciones de los indi-
viduos con el Todo social (ordo partium
ad totum). A cada u n a de estas tres re-
laciones fundamentales corresponden
otras tres formas fundamentales de jus-
ticia: la justicia conmutativa (denomina-
da también compensadora o equipara-
tiva), que regula la relación de individuo
a individuo; la justicia distributiva (dis-
pensadora o repartitiva), que regula la
relación del ser colectivo, en cuanto
tal, con cada u n o de sus miembros: la
justicia legal o general, que regula las
relaciones de los miembros con el Todo
social (cf J. Pieper, Justicia y Fortaleza,
Rialp. Madrid 1968). A nivel más es-
trictamente jurídico, junto con la más
esmerada discusión en torno a los ele-
mentos formales que caracterizan la
justicia y sus relaciones con el derecho,
se h a n entablado debates y controver-
sias acerca de la posibilidad o no po-
sibilidad de integrar en esta clásica
división las diversas formas de justicia
tomadas en consideración por la cien-
cia jurídica (judicial, penal, tributaria,
social...).
En sus diversas formas, la justicia
expresa u n a profunda y unitaria exi-
gencia: todo sujeto ha de ser recono-
cido y tratado por toda otra persona
como principio absoluto de sus propios
actos, otorgándole valor de fin y no de
 ' 510 511
Justicia •Justicia

versales, que superan los criterios em- Mientras que la justicia hebrea se fun- todos la célebre frase «remota iustitia,
simple medio o instrumento (de acuerdo
piristas, los favoritismos y los odios daba en la convicción presuntuosa —de quid sunt regna, nisi magna latrocinia»
con la célebre expresión kantiana). En
anacrónicos: «Yo soy Yavé, que hago tipo p e l a g i a n o - de una salvación que (si se quita la justicia, ¿ qué son los es-
consecuencia, debe excluirse todo com-
misericordia, derecho y justicia sobre procedía del hecho material de la per- tados sino grandes latrocinios?; De
portamiento, disparidad y desigualdad
la tierra» (Jer 9.23). tenencia a la alianza, expresada en el Civ. Dei, 4, 4 : PL 4 1 . 115) y acentúan
no fundados en el efectivo ser y obrar
En los libros de Job y en los sapien- hecho material de la circuncisión, la su pesimismo en relación con la posi-
de cada u n o : todo comportamiento
ciales se tiende a ver en la justicia, en justicia cristiana aparece como un don bilidad de una justicia h u m a n a no en-
tiene que ser nivelado objetivamente
primer término y directamente, la re- gratuito de Dios, de cuya libre inicia- marcada y a l i m e n t a d a por la fe
con la misma medida, es decir, con el
glamentación de las relaciones inter- tiva surge la justificación. Dios es justo considera la justicia como caridad im-
valor (metaempírico) de la persona
humanas. Claro que, también en los li- y justifica (hace justo) mediante el me- perfecta y la caridad como justicia
(cf G. del Vecchio, o. c, 126ss). Desde
bros más antiguos, se subrayan estas diador que es Cristo: la justicia por El perfecta (De natura et gratia, 70, 8 4 :
esta óptica, la clásica definición de Ul-
exigencias de la justicia: «Tendrás pesas obrada (y que se identifica con El) es PL 4 4 , 289-290).
piano, tan frecuentemente citada: «jus-
cabales y justas, y efás (medidas) cabales transformación, liberación integral, ini-
ticia es la constante y perpetua voluntad
y justos» (Dt 25,15); «oíd a vuestros ciación a la novedad de vida, de rela-
de dar a cada uno lo suyo», aparece 4. LA JUSTICIA EN EL PENSAMIENTO
hermanos, juzgad según justicia las ciones y de herencia final. Este signifi-
demasiado objetivista, pues hace pen- TOMISTA.-Santo Tomás recoge el as-
diferencias que pueda haber entre ellos cado de la justicia, sobre el que tendre-
sar en u n a norma que regula exclusi- pecto de unión de la justicia con la reli-
o con extranjeros» (Dt 1,16). No obs- mos que volver más adelante, es muy
vamente la transacción de los bienes gión (expresión típica del concepto bí-
tante, los exégetas insisten en que la amplio: es una vida conforme al «hom-
exteriores, en tanto que la justicia blico de justicia) en cuanto que la reli-
justicia, en el AT, no puede reducirse bre nuevo», creado según Dios en autén-
ejerce su cometido en íntima adherencia gión expresa lo que se debe a Dios,
a una categoría puramente jurídica tica justicia y santidad (Ef 4,24), que
a las exigencias y derechos (dinámica- deuda que por otra parte es impagable,
que regule las relaciones interhumanas debe manifestarse en el amor y servicio
mente concebidos) de la persona. De puesto que el hombre a El se lo debe
independientemente de su ordenación del prójimo.
modo más personal y subjetivo, algunos todo y jamás podrá devolverle ninguna
autores modernos definen la justicia divina; en otras palabras, la justicia se compensación en pie de igualdad (cf S.
como virtud moral que induce a respe- integra con la religión comprensiva de 3. LA JUSTICIA EN EL PENSAMIENTO Th., 2-2ae, q. 80, a. 1). Mas la origina-
tar la personalidad del hombre y a fa- la categoría moral (cf A. Descamps, Jus- PATRÍSTICO.—El problema de armonizar lidad propia de la concepción tomista
cilitarle cuanto se le debe como indi- ticia, en Vocabulario de Teología Bíblica, los datos de la reflexión filosófica y de de la justicia hay que buscarla en la
viduo responsable de su propio des- Herder, Barcelona 1973, 460-466). las diversas tradiciones culturales con distinción entre justicia general (o legal)
tino. los que emergen de la revelación —cues- —entendida como norma objetiva de
En el NT, la moral continúa propo-
niéndose dentro de un horizonte teo- tión siempre abierta a la teología— ya las relaciones sociales— y justicia par-
2. LA CONCEPCIÓN DE LA JUSTICIA EN céntrico y, por tanto, la justicia se pre- se lo plantearon los Padres, quienes, ticular —manifestación subjetiva de di-
EL A Y NT.—Entre la concepción filosó- senta como u n a rectitud moral (no con notable variedad de acentos, inten- cha norma—, que se subdivide en jus-
fica de la justicia y la bíblica existe cier- juridico-formal), que implica siempre taron esta conciliación. Según algunos ticia conmutativa y justicia distributiva,
to paralelismo, ya que en el AT la jus- u n a referencia fundamental a Dios. estudiosos (por ejemplo, Carlyle, 11 pen- de acuerdo con la tradición aristotélica.
ticia se configura como actitud virtuosa Por eso en Mt 1,19 tenemos u n a equi- siero político medioevale, Bari 1965, v, 1, Las especies particulares de la justicia
general que, por lo común, significa con- valencia entre santidad y justicia, en 126ss), en algunos Padres debió pre- no poseen, empero, sentido más que
formidad con la norma deontológica. cuanto que a José, el esposo de María, valecer la influencia estoica y de ellos en el marco de la norma general obje-
En este sentido se habla de justicia de se le llama justo, es decir, fiel en el arranca el modo de tratar la justicia tiva. Esta doctrina no puede entenderse
Dios: la justicia se considera un atributo cumplimiento de todos sus deberes y, como u n a virtud cardinal, sobre la pauta plenamente si n o se la encuadra en la
de Dios en cuanto que El es fiel a la en consecuencia, profundamente reli- de una concepción que ya no eviden- concepción de la sociedad y del bien
norma que regula la alianza con su gioso. En esta línea de adherencia a la cia su relación íntima con la orienta- común avanzada por el Angélico, con-
pueblo elegido y está pronto a golpear inspiración veterotestamentaria, el men- ción teocéntrica y cristocéntrica. Pero, cepción con la que es del todo cohe-
a quienes lo desprecian: así también saje evangélico se revela profundamen- de acuerdo con la más común y correcta rente.
el hombre es proclamado justo en cuan- te original e innovador, a pesar de todo, interpretación, los Padres permanecen
puesto que constantemente y con gran fieles a la inspiración original de la El fin y el objeto propio de la justicia
to que se identifica con la ley que Dios
energía apela a u n valor de interiori- Biblia, en cuanto que ellos empujan es regular las relaciones con los otros:
ha dado al pueblo de su elección. Los
dad ausente en el legalismo farisaico, poco a poco a la justicia hacia la en esto difiere y se distingue de las otras
autores, sin embargo, ponen de ma-
en el que la justicia se presenta como aequitas y, más todavía, hacia la caritas. virtudes (como, por ejemplo, la religio
nifiesto la profunda evolución verificada
corrección externa a la que no subyace Por ejemplo, Lactancio identifica la vera y la pietas), con las que, sin embargo,
en la concepción bíblica de la justicia:
ningún correlato interior. De ahí que et germana iustitia con el obrar piadoso guarda estrecha relación, porque su ob-
mientras que, en los primeros libros
Jesús llame a sus discípulos a u n a jus- y h u m a n o sin esperanza de recompensa jeto lo constituye cierta aequalitas en la
de la Escritura, la justicia se presenta
ticia cualitativamente diversa de la de (De divinis institutionibus, VI, 1 1 : PL 6, relación intersubjetiva y no la intrín-
como juicio de Dios (de venganza con-
los fariseos (cf Mt 23,28). 675); san Juan Crisóstomo define la seca cualidad del agente (cf S. Th., 2-2ae,
tra los enemigos de Israel y de favor
justicia «mandatorwn observatio» (In q. 57, a. 1). Ahora bien, la relación
para el pueblo escogido, bajo el signo
San Pablo remacha las enseñanzas Mt, Hom. 12, 1: PG 57. 203). San con el otro puede revestir un doble as-
de la predestinación), en los libros pro-
tradicionales a propósito de la justicia: Ambrosio, renovando expresiones clá- pecto: a) al otro puede considerársele
féticos —ya antes del exilio— tiene lugar
«Pagad a todos cuanto les debáis: a sicas, llama a la justicia «fecunda en- en su individualidad (entonces tenemos
un gran progreso, puesto que la dis-
quien tributo, tributo; a quien aduana, gendradora de las otras virtudes» y la la justicia particular); b) o cabe consi-
criminación del juicio de venganza y
a d u a n a ; a quien temor, temor; a quien considera, en su más elevada expresión derarlo «socialmente», o sea como miem-
de favor se efectúa independientemente
honor, honor. No estéis en deuda con como amor de Dios, del prójimo y de bro de una comunidad, de un «todo»
de la pertenencia o no pertenencia al
nadie» (Rom 13,7-8a). Pero precisa- los propios enemigos (cf De Paradiso, 3, social (entonces tenemos la justicia ge-
pueblo elegido, en función de la bondad
mente en esta carta se descubren pro- 2 2 : PL 14, 2 8 ) : De Offlcns, 1. 2 7 : PL 16, neral, a la que precisamente compete
o maldad del hacer h u m a n o . Se llega
fundizaciones teológicas de gran re- 65-66); san Agustín —del que citan orientar al hombre hacia el bien común).
así a indicaciones más objetivas y uni-
lieve a propósito de la justificación. A la justicia general está subordinada
•Justicia
la justicia particular, ya que la primera
proyecta hacia el
. ^ bien
^.^..i común
uuniun (irreduci-
virreauci- ciones derivadas de la justicia conmu-
me en la perspectiva tomista, a la suma
ae los intereses particulares de los que moda de referir a la caridad, entendida
laifaere
a ;,.^*.i cualitativamente)
• •««-'iiiA,; los actos de
I U » incluí* uc no como compromiso obligatorio, sino
la justicia particular. En cuanto que
regula la relación con el bien común,
la justicia general n o se expresa en éste
o el otro acto específico, sino que con-
cierne a todas las relaciones particula-
res; por esto es la síntesis de la justicia
particular y se efectúa a través de ésta.
A la justicia general la denomina
santo Tomás igualmente legal; pero no
se agota en las determinaciones de la
ley positiva, puesto que también, y
prevalentemente, expresa las indica-
ciones del ius naturae que los ordena-
mientos jurídicos deben precisar, pero
nunca contradecir, so pena de dege-
nerar en violencia inmoral y. por tanto,
desprovista de todo poder ético de
obligar. Por el hecho de tener que con-
cretarse en los actos de la justicia par-
ticular, la justicia general no llega a
perder su consistencia, pues la primera
saca de la segunda su norma objetiva.
Al igual que el bien común no se agota
en la resultante de los bienes particu-
lares (cf S. Th., 2-2ae, q. 58, a. 7 ad 2),
así también la justicia general mantiene
u n a posición privilegiada respecto de la
justicia particular que de ella extrae
norma e inspiración.
Las especies de la justicia particular
que santo Tomás llama partes «sub-
jetivas» de la justicia (refiriéndose al
sujeto de los actos de la virtud de la
justicia) son, como hemos dicho, la jus-
ticia conmutativa, que regula las rela-
ciones entre los individuos considera-
dos como partes del «todo» social, y la
justicia distributiva, que regula las re- distributiva, columbraban en el nuevo
laciones entre los portadores del poder
político y los ciudadanos. La suma de
los derechos y deberes que median en-
tre los individuos particulares y los
que existen entre gobernantes y subdi-
tos, se hallan todos subordinados a la
justicia general, que ordena todo acto
y toda persona hacia el bien común.
5. LA JUSTICIA SOCIAL EN LOS MORA-
LISTAS CATÓLICOS. - S e g ú n se desprende
de la historia de la teología moral, sobre
todo a partir del siglo xvm. la concepción
privativista e individualista acabó por
prevalecer sobre la clásica, mucho mas
abierta -siguiendo las huellas del Aqui-
n a t e - a las instancias comunitarias y
a la primacía del bien común sobre los
intereses particulares. Los tratados de
512
moral ponen el énfasis sobre las obliga-
tativa o contractual y determinan la
como disposición facultativa de un agen-
te particularmente sensible a las nece-
sidades del prójimo, la solución de los
problemas que surgen como consecuen-
cia de afirmarse el capitalismo como
sistema prevalente en las relaciones
económico-sociales. Al mismo tiempo
se iba al garete la noción de justicia
como virtud general, mientras se inten-
taba identificar la justicia legal con las
normas estatales (en el lenguaje hoy
corriente, con el orden establecido). Se
explica por esto que, en este contexto,
se haya librado, en el último siglo, una
larga discusión en torno a la oportu-
nidad de recurrir a la noción de justicia
social: acerca del contenido a atribuirle a
y el modo de encasillarla en la clasifi- 1
cación tripartita tradicional. .1
El concepto de justicia social, c o m o l
nuevo modo de expresar la norma o b - 1
jetiva de las relaciones sociales, se d i - 1
fundía en primer lugar en Alemania y "
luego en Francia, sobre todo por influjo
del P. Pesch que. después de haber in-
tentado inútilmente revitalizar el con-
cepto de justicia legal, trató de buscar
en la justicia social lo que faltaba a su
síntesis. La difusión del concepto de
justicia legal estuvo, sin embargo, acom-
pañada —como apuntábamos— de no-
tables divergencias y discusiones, que
hoy se nos antojan interminables e in-
útiles (véase u n compendio en V. Hey-
len, Tractatus de iustitia et iure, Mechli-
niae 1950, 47-49). No faltaban quie-
nes, bajo el pretexto de que algunos
identificaban la justicia social con la
concepto el resumen y la enseña del
socialismo nivelador. Otros autores, in-
clinados a admitir como obligaciones
de justicia sólo las bien precisadas y
determinadas, encontraban dificultad
en admitir como compromisos de jus-
ticia los derivados de la justicia social
o general. Mérito del P. Antoine fue
(en su Cours d'économie sociale, París
1905) el delinear u n a concepción de
justicia social muy próxima a la justi-
cia legal o general, en el sentido genui-
namente tomista. Y bajo esta forma, la
noción de justicia social, casi siempre;
identificada con la justicia legal o gejj
neral, se fue extendiendo cada vez m a l
hasta llegar a ser acogida incluso en
los documentos sociales de la Iglesia
513
6. LA JUSTICIA EN LA ENSEÑANZA SO-
CIAL DE LA IGLESIA.—Hay que reconocer
al papa León XIII el mérito de haber
apartado a los católicos o. más preci-
samente, a algunos estratos de católicos,
operadores sociales o estudiosos (ad-
herentes a la escuela de Angers), de las
perspectivas que, reduciendo los com-
promisos de justicia social a supereroga-
ciones caritativas, entendían ma! su
naturaleza y daban pábulo al juicio,
ampliamente divulgado por el marxismo,
de u n a comunidad cristiana reaccio-
naria y unida a u n sistema inicuo de
explotación.
En la Rerutn novarum, la cuestión so-
cial —bajo el ángulo restringido de las
relaciones patronos-obreros en que en-
tonces se planteaba— se encuadra y
resuelve decididamente en términos de
justicia conmutativa, sobre todo por
lo que atañe al salario, y distributiva,
por lo que a la función social de la pro-
piedad se refiere.
En la Quadragesimo anno, tras algunas
escaramuzas en documentos preceden-
tes, Pío XI presenta la justicia social
como la virtud que preside la repartición
de las riquezas producidas por la acti-
vidad económica, a fin de que a cada
uno se le dé lo suyo y se vaya eliminando
progresivamente el gran desequilibrio
entre los pocos superricos y los innu-
merables menesterosos: «Dése, pues, a
cada cual la parte de bienes que le co-
rresponda: y hágase que la distribución
de los bienes creados se corrija y se
conforme con las normas del bien co-
mún o de la justicia social» (n. 2 5 ,
final).
De las diversas ejemplificaciones he-
chas a lo largo de la encíclica (salario
familiar, empleo del mayor número po-
sible de obreros, relaciones entre capi-
tal y trabajo, organización permanente
de toda la vida económica), resulta que
la justicia social representa la norma
suprema de la vida socio-económica,
abarca u n contenido vastísimo y ex-
presa distintas exigencias en razón del
cambio de las circunstancias que las
determinan. En el centro de la justicia
social se encuentra el concepto de bien
común y de «cuerpo social»: con estas
precisiones, el concepto pierde toda
oscuridad y ambigüedad; aparte de
trascender la estrecha óptica de la jus-
ticia conmutativa, la justicia social no
aparece ni siquiera con el riesgo de
confundirse con la distributiva, sino que
se aproxima cada vez más a la justicia
general, concebida en términos dinámi-
17
Justicia
cos y repensada en el contexto capita-
lista de las relaciones socio-económicas
contemporáneas.
Las exigencias de la justicia social,
así entendida, son confirmadas en la
enseñanza social de Pío XII y Juan XXIII.
Particularmente en la Mater et magistra
aparecen con claridad luminosa las
dimensiones planetarias de la justicia
social, ulteriormente ilustradas en la
Popularían progressio de Pablo VI, pero
ya aireadas por los altavoces de la
Gaudium et spes y los documentos pos-
conciliares, a los que aludiremos bre-
vemente. De todos estos textos resulta
que el concepto de justicia social, adop-
tado por los pontífices, ha empujado
fuertemente a los católicos (y n o sólo
a ellos) a abandonar la manera restrin-
gida de pensar la justicia en términos
privativistas y a dejar anticuadas las
disputas de escuela sobre el modo
exacto de comprender la justicia social,
disponiendo los ánimos a acoger las
perspectivas cada vez m á s amplias y
comprometidas de la justicia.
7. LA JUSTICIA EN LOS DOCUMENTOS
CONCILIARES.—La Gaudium et spes y los
otros documentos que apelan a la
justicia, n o dicen en concreto de qué
justicia se trata, evitando así toda dispu-
ta de escuela; una sola vez se alude a la
justicia distributiva, a propósito de las
aportaciones que el Estado debe ofrecer
a las escuelas no estatales (Gravissimum
educationis, 6). La preocupación, em-
pero, de apremiar a los creyentes y a
los hombres de buena voluntad a la
realización de la justicia se refleja en
estos documentos y, en especial, en la
Gaudium et spes de manera luminosa:
cf a este propósito el n. 29, que trata
de la igualdad fundamental de todos
los hombres y de la justicia social; el
n, 30, que con términos incisivos ad-
vierte la exigencia de superar la ética
individualista, reconociendo como «sa-
grado» el compromiso de observar las
obligaciones de la justicia y la caridad:
el n. 69, que evidencia el deber de
hacer «llegar a todos, en forma equi-
tativa bajo la guía de la justicia y con
la compañía de la caridad», los bienes
creados. Singularmente sugestiva se
nos antoja u n a afirmación del mismo
documento: «Cuanto llevan a cabo los
hombres para lograr más justicia, ma-
yor fraternidad y un más h u m a n o plan-
teamiento en los problemas sociales,
vale m á s que los progresos técnicos.
Pues dichos progresos pueden ofrecer,
 Justicia
como si dijéramos, el material para la
promoción humana, pero por sí mis-
mos no pueden llevarla a cabo» (n. 35,1).
Esta vigorosa proclamación refleja, en
cierto modo, la famosa expresión aris-
totélica de que la justicia brilla más que
el lucero matutino; pero en la perspec-
tiva cristiana, puesta de relieve por el
concilio, la justicia cristiana no conoce
ocaso, en cuanto que prepara los cielos
nuevos y la nueva tierra en que la jus-
ticia alcanzará su perfección, en la de-
finitiva y plena realización del «reino
de justicia, de amor y de paz», ya mis-
teriosamente presente en la tierra
(cf GS 39, 3).
En la estela de las precedentes ense-
ñanzas sociales de los papas, los docu-
mentos conciliares hacen referencia al
binomio justicia y equidad, justicia y ca-
ridad. Estas dos parejas de términos se
vuelven a constatar en las encíclicas
sociales de los últimos pontífices y, en
especial, el primero a partir del papa
Juan. Justicia y equidad se invocan
cuando se trata de la justicia salarial,
de la seguridad social, de la mejor dis-
tribución de los bienes para superar
absurdos e injustos desequilibrios. La
expresión, por tanto, se acerca mucho
a la de justicia social. Según la teología
moral tradicional —como es notorio—,
la equidad tempera el rigor de la justi-
cia e interviene en la aplicación con-
creta de las leyes que, a causa de su
generalidad, son inadecuadas para pre-
ver todos los casos, a fin de realizar
en ellos el espíritu de la ley (cf Epiqueya).
En cuanto a la relación justicia y ca-
ridad, los documentos conciliares, feliz-
mente superadas —al menos en el plano
teórico si no a nivel de praxis— las tác-
ticas funestas que tendían a sustituir
los compromisos de justicia con la be-
neficencia y la limosna, identificadas
con la caridad, ponen de relieve la es-
trecha correlación que media entre am-
bas virtudes. Sobre las huellas de la
vigorosa enseñanza pontificia en esta
materia (cf Calvez-Perrin, Chiesa e
societá económica, Milán 1964, 257ss),
justicia y caridad se presentan como
normas universales del obrar social,
apoyándose la una sobre la otra. El
amor cristiano, exactamente entendido
en su verdadera naturaleza teológica,
es la «forma» de la justicia y superior a
ella, puesto que procede directamente
de Dios. No obstante, lejos de oponerse
a la justicia o de combatir sus actua-
ciones, la dirige sin absorberla, la es-
514
timula incesantemente y es, al mismo
tiempo, su matriz y acelerador.
Para confirmar lo dicho, véase lo que
sugiere el decreto Apostoiicam actuosi-
tatem, en clave de acción caritativa: Es
preciso «cumplir antes que nada las
exigencias de la justicia, para no dar
como ayuda de caridad lo que ya se
debe por razón de justicia; suprimir las
causas, y no sólo los efectos, de los
males, y organizar los auxilios de tal
forma que quienes lo reciben se vayan
liberando progresivamente de la de-
pendencia externa y se vayan bastando
por sí mismos» (n. 8, 5). Al término,
malentendido, «caridad», los documen-
tos conciliares prefieren el vocablo amor,
que aparece indisolublemente conexo
con la justicia y la ley fundamental del
pueblo de Dios. Idénticas perspectivas
ofrecen los documentos oficiales poste-
riores al concilio: los obispos latino-
americanos, en Medellín, contemplan
en el amor el dinamismo que empuja
a los cristianos a la realización de la
justicia, la gran fuerza liberadora que
incesantemente inspira la justicia so-
cial (cf Iglesia y liberación humana. Los
documentos de Medellín, Nova Terra,
Barcelona 1969) y el tercer Sínodo de
los obispos (1971), en el documento
final sobre la justicia, declara: «El amor
cristiano al prójimo y la justicia no se
pueden separar. Porque el amor im-
plica una exigencia absoluta de justi-
cia, es decir, el reconocimiento de la
dignidad y de los derechos del prójimo.
La justicia, a su vez, alcanza su plenitud
interior solamente en el amor» (los
documentos del Tercer Sínodo, PPC, Ma-
drid 1971, 51).
Pero precisamente es menester cen-
trar nuestra atención en estas inter-
venciones posconciliares, a fin de cap-
tar ulteriores desarrollos en torno al
tema de la justicia.
8. LA JUSTICIA EN ALGUNOS DOCUMEN-
TOS POSCONCiiiARES.-a) La justicia en
la «Populorum progressio».—Las nuevas
dimensiones de la justicia social, con-
vertida en «planetaria» a la manera de
la cuestión social (n. 4). reclaman, según
la encíclica dedicada al «desarrollo de
los pueblos», una urgente y organizada
acción de los individuos y de las colec-
tividades, polarizada hacia la realiza-
ción del humanismo pleno que, para
ser auténtico, «ha de ser integral, es
decir, debe promover a todos los hom-
bres y a todo el hombre» (n. 14).
A esta luz, la justicia social se convierte
515
en grandioso compromiso de solidari-
dad universal por la promoción integral
de todo hombre y particularmente de
los que, viviendo en países subdesarro-
llados, sintiendo la dentellada del ham-
bre y de todas las alienaciones que la
acompañan, interpelan hoy de manera
dramática a los que nadan en riquezas
(cf n. 3). Concretamente, el documento,
juzgado entre los más eficaces e inci-
sivos de este último período de tiempo,
grita con vigor «profético» la necesidad
de enderezar, en términos de justicia,
las relaciones comerciales internacio-
nales (n. 44), de reconocer que «la lla-
mada ley del libre cambio no puede,
ella sola, seguir rigiendo las relaciones
públicas internacionales» (n. 58). Pues
la justicia social exige que, en los inter-
cambios, tanto interpersonales como in-
ternacionales, rija entre las partes
contratantes la misma sustancial igual-
dad y libertad. Ahora bien, entre los
pueblos «desarrollados» y los que per-
tenecen al área del hambre y el sub-
desarrollo se verifican situaciones de
partida demasiado desequilibradas y
libertades reales desigualmente distri-
buidas. «La justicia social impone que
el comercio internacional, si ha de ser
h u m a n o y moral, restablezca entre las
partes por lo menos u n a relativa igual-
dad de posibilidades» (n. 61).
El documento, además, evidencia el
carácter dinámico de la justicia, que no
se contenta con las metas alcanzadas,
sino que va siempre a la búsqueda de
nuevas metas y de manera progresiva
alarga sus perspectivas, ya por efecto
de la unificación del mundo, ya por la
lenta pero constante penetración del
fermento cristiano. Por último, la Po-
pulorum progressio, después de haber
puesto de relieve la viva relación del
amor cristiano con la justicia (n. 75).
concluye evocando el indisoluble nexo
entre la justicia y la paz: «Combatir la
miseria y luchar contra la injusticia es
promover, junto con la mejora de las
condiciones de vida, el progreso huma-
no y espiritual de todos y, por tanto,
el bien común de toda la humanidad.
La paz no se reduce a una ausencia
de guerra... La paz se construye día a
día, prosiguiendo aquel orden querido
por Dios, que lleva consigo u n a justicia
más perfecta entre los hombres» (n. 76).
b) La justicia en la «Octogésima ad-
veniens».— En tanto que la Populorum
progressio, como hemos comprobado,
subraya las dimensiones planetarias de
la justicia e identifica en el desarrollo
«Justicia
integral de todo hombre su objetivo
como nuevo nombre de la paz, la Oc-
togésima adveniens (15-5-1971), des-
pués de haber manifestado que «de -
todas partes surge la aspiración a u n a
mayor justicia» (n. 2), torna a insistir
en la necesidad todavía apremiante de
«instaurar mayor justicia en la repar-
tición de bienes ora en el seno de las
comunidades nacionales ora en el pla-
no internacional» (n. 43). A este pro-
pósito, el documento asevera que, en
los intercambios comerciales a nivel
mundial es menester superar las rela-
ciones de fuerza, puesto que éstos jamás
han garantizado la justicia de forma
durable y veraz: por el contrario, han
determinado reacciones que han de-
generado «en situaciones límites de
violencia y en abusos» (ib). «Pero —pro-
sigue la carta dirigida al presidente de
la Comisión lustitia et pax— el deber
más importante... es el permitir a todo
país promover su propio desarrollo en
el marco de u n a cooperación exenta de
todo espíritu de dominio económico y
político» (ib).
Entre las ideas importantes de la Oc-
togésima adveniens —documento del que
la crítica ha puesto de relieve su gran
alcance innovador (cf por ejemplo S. P.
Maraschi, en«Aggiorn. Soc», 22 [1971],
561ss)— se indica la «desprivatización»
de la cuestión social y la superación
de la tradicional dicotomía entre eco-
nomía y política. El problema de la
justicia en las relaciones en el seno de
la comunidad y a nivel internacional
no se puede hoy plantear ni pretender
solucionarlo, sin implicar a la vez el
propio ajustamiento político institucio-
nal o de las diferentes comunidades.
Todos los grandes problemas económi-
co-sociales que afligen al mundo exigen,
para ser resueltos, decisiones políticas,
comprendidos los que se plantean en
las relaciones directas entre capital y
trabajo, cosa que, por lo demás, los
sindicatos, en sus reivindicaciones, pa-
recen haber comprendido.
De manera correcta, por tanto, la
Octogésima adveniens subraya la pri-
macía de lo poútico sobre lo económico
(n. 46). la necesidad de u n a acción y
compromiso político, abierto a nuevas
formas de participación democrática a
fin de realizar la justicia (n. 47). La
política, por ende, «ha de ser tomada
en serio», en sus diversos niveles, como
u n a «manera exigente», si bien no
única ni exclusiva, de vivir el compro-
miso cristiano al servicio de los otros
Justicia
(n. 46). La necesidad de llevar a cabo la
justicia a través del compromiso político
o, en lenguaje de otros, de realizar
la «dimensión política de la fe», la
recaba el documento de todos los
creyentes y, en particular, de los se-
glares a cuya libre iniciativa, en la
«legítima variedad de opciones posi-
bles», corresponde realizar concreta-
mente las instancias de la justicia so-
cial: «No basta recordar los principios,
afirmar las intenciones, subrayar las
flagrantes injusticias y proferir denun-
cias proféticas: estas palabras no ten-
drán peso real si no van acompaña-
das, en cada hombre, de una toma de
conciencia más viva de la propia res-
ponsabilidad y de una acción efectiva»
(n. 48).
c) La justicia en algunos sínodos epis-
copales. - E n la Iglesia desde hace poco
tiempo, se va abriendo camino u n con-
cepto de justicia estrictamente diná-
mico, progresivo, cada vez más am-
plio, en el que toda la fe y el mensaje
evangélico parece resumirse y que
envuelve todo el ordenamiento socio-
económico en una contestación global,
por considerarlo esencialmente perver-
so e irreformable. Hay quienes encuen-
tran pretexto en tales planteamientos
para abandonar las encíclicas y textos
conciliares porque, al haber nacido en
una Iglesia institucional integrada en
el sistema y con él vinculada en repe-
tidas ocasiones, no pueden percibir lo
profundo de su injusticia y sugerir su
abatimiento.
La- excesiva radicalidad de esta pers-
pectiva resulta del análisis sereno de
los textos episcopales más recientes y,
en particular, de los mencionados docu-
mentos de Medellín, en que las llama-
das a la justicia se presentan singular-
mente sugestivas y en sustancial con-
sonancia con las expectativas de los
grupos «comprometidos». Más que de
una definición abstracta de la justicia
y de preocupaciones formales por dis-
tinciones, los documentos parten de la
constatación de la múltiple y estructural
injusticia que atormenta al mundo y
alcanza macroscópicas dimensiones en
los países del subdesarrollo, que no está
determinado sólo ni prevalentemente
por causas internas, sino sobre todo
por el antiguo y nuevo colonialismo
político-económico. Ya santo Tomás, si-
guiendo a Aristóteles, había advertido
que la «multiformidad de las injusti-
cias saca a la luz la multiformidad de
la justicia» (In Eth., 5, 1; 8 9 3 ) : igual-
516
mente los documentos ponen el énfa-
sis en la profundidad estructural de las
injusticias, en su dimensión planetaria
de «pecado social» que sólo la colabo-
ración armónica de todos los hombres
puede superar. De esta suerte, el docu-
mento n. 1 de Medellín parte de la mi-
seria colectiva de Latinoamérica como
injusticia que clama al cielo y hace
remontar sus causas a las deficiencias
estructurales y al desequilibrio interno
de la libertad humana, que siempre
tiene necesidad, en la historia, de cons-
tantes correctivos. El amor cristiano,
ley fundamental de la perfección cris-
tiana y de la transformación del mun-
do, se presenta como el dinamismo que
empuja a los cristianos a la realización
de la justicia, teniendo como funda-
mento la verdad y como signo la liber-
tad. Es el amor de Cristo el que inspira
la justicia social, «entendida como con-
cepción de vida y como impulso hacia
el desarrollo integral de nuestros pue-
blos» (pp 55-56).
Mientras que la Populorum progressio
insiste en el tema del desarrollo como
nuevo nombre de la paz, estos docu-
mentos acentúan, sobre todo, la libe-
ración integral del hombre y se mues-
tran particularmente desconfiados hacia
una terminología (desarrollo-subdes-
arrollo) que traiciona la tendencia a
considerar al llamado «tercer mundo»
responsable de su propia situación
(cf Pastoral de élites, ib. 131-140).
Estos y otros documentos han ejer-
cido notable incidencia en los trabajos
preparatorios del tercer sínodo de los
obispos (otoño de 1971), que han ad-
quirido redacción definitiva en el do-
cumento final La justicia en el mundo.
Es notorio que muchos han tachado a
este último de excesivamente genérico,
menos incisivo que otros documentos
pontificios y muy lejano de las apasio-
nadas instancias de justicia que las co-
munidades habían hecho llegar a los
obispos y que, en verdad, se habían
hecho públicas en numerosas inter-
venciones, en los resúmenes de los
circuli minores y en los esquemas en-
viados al sínodo.
Los puntos más interesantes del docu-
mento sinodal cabría resumirlos de esta
manera: 1) toma de conciencia de que
la injusticia, de cuya denuncia se arran-
ca, no es ocasional y contingente, sino
profunda y estructural (cf la Introduc-
ción) ; 2) abierto reconocimiento de que
el problema de los desequilibrios interna-
cionales no se ha resuelto, ni siquiera
517
se encuentra en vías de solución, a cau-
sa de los defectos del sistema capita-
lista (a pesar de que el documento no
emplea nunca este término), por lo que
concierne al comercio internacional y
a todo el planteamiento de la vida eco-
económico-social: 3) clara confesión
—por vez primera se constata en un
documento oficial— de graves que-
brantos de la justicia en el seno de la
Iglesia, por lo que pierde credibilidad
a la hora de denunciar las injusticias y
erigirse en promotora de la justicia en
el m u n d o : 4) reconocimiento del de-
recho de los laicos a participar en la
gestión de los bienes temporales ecle-
siásticos; 5) tajante condena de los sis-
temas educativos contemporáneos que
-favorecen un cerrado individualismo y
no engendran hombres nuevos, sino
integrados en el sistema; 6) la consi-
guiente necesidad de u n a educación
permanente para la justicia y de u n a
colaboración ecuménica para llevarla
a cabo.
9. LA DENUNCIA DE LAS INJUSTICIAS
HOY.—La conciencia contemporánea y
el nuevo clima cultural en que ha ido
madurando constriñen, por así decirlo,
según se desprende de los documentos
citados, también a la teología moral a
prestar mayor atención al tejido de in-
justicias y a la pluralidad de formas en
que se viola la justicia a todos los nive-
les y, en particular, en las matrices
estructurales de que deriva. Teológica-
mente, este desplazamiento de acento
—desde el pecado individual (que no
debe silenciarse en absoluto) al social-
es muy significativo. La teología moral
recibe así impulso para reducir los re-
siduos individualistas (condenados por
el párrafo ya aducido de la GS 50) y
toda la pastoral es retada a presentar,
en concreto, modelos de cristianismo
como liberación del pecado no sólo
individual, sino también, y sobre todo,
colectivo, porque en el marco de u n
orden sustancialmente injusto y, por
ende, pecaminoso, el pecado individual
resulta fácil y aceptable.
La denuncia cristiana de las injusti-
cias, enraizadas en la inhumana lógica
del sistema capitalista y neocapitalista
(fundado en la primacía del tener so-
bre el ser, del lucro sobre cualquier otra
consideración h u m a n a y social, del ren-
dimiento productivo y del consumismo),
se diferencia de la marxista y neomar-
xista en que éstas últimas ven en las
estructuras y en las instituciones capita-
Justicia
listas el «mal radical», que arrastra
fatalmente a los individuos y. por tanto,
sin que sea posible dirigir a éstos ningu-
na cuaüficación moral negativa, porque
se hallan incrustados en las férreas
coordenadas de un determinismo his-
tórico del que no les es dado evadirse.
La denuncia cristiana de las injusticias,
en cambio, aunque no debe olvidar el
condicionamiento incluso oneroso de
las estructuras sobre la libertad de los
individuos, no puede, sin embargo, va-
ciar de sentido la advertencia evangé-
lica de que es del corazón del hombre
de donde salen las injusticias.
A nivel de teología moral, las moder-
nas orientaciones deberían inducir a
modificar el de iustitia et iure, en el sen-
tido de ampliar su radio de acción por
lo que a las violaciones de la justicia
concierne. Si recorremos los textos
tradicionales, nos toparemos con la par-
ticular insistencia sobre la violación de
la justicia conmutativa e individual (o
sea: la violación del derecho a la vida
—con toda la casuística de la muerte
directa e indirecta de los inocentes, de
los malhechores, de sí mismo—, del de-
recho a la integridad corporal, a la
fama, al honor, al secreto y a la pro-
piedad, con su correspondiente casuís-
tica respecto al hurto y a los deberes
conexos con la restitución). Más rá-
pidas y genéricas, por el contrario, re-
sultan las alusiones a la violación de
la justicia distributiva y social, ya sea
por la variabilidad de las circunstan-
cias, ya sea por la dificultad de dar
normas precisas en torno al tema de
la reparación.
Hoy la exigencia de «educar perma-
nentemente» para la justicia postula
una sensibilidad diferente y. por tanto,
una más esmerada búsqueda de las in-
justicias a nivel de política interior,
que abarcan desde la violación de los
derechos políticos a los económico-
sociales (estén sancionados por las le-
yes o aún en espera de reconocimiento
jurídico) y de la comunidad interna-
cional. En el tema de la justicia, entran
también la manipulación (cf este tér-
mino), la segregación racial, el genoci-
dio, la dirección capitalista de los inter-
cambios internacionales, el neocapita-
lismo y el colectivismo de corte abso-
lutista o totalitario, en cuanto que
violan derechos sustanciales de la per-
sona a la igualdad y a la participación,
y descompensan, a favor de pequeñas
oligarquías, la distribución de las rentas.
«Justicia
II. Desarrollos y perspectivas,
teológico-morales
Del conjunto de los documentos ofi-
ciales a la vez que de los impulsos
proféticos provenientes de las comuni-
dades cristianas más sensibles a las
instancias de u n a justicia dinámica y
planetaria, resulta: 1) una ampliación
progresiva de la idea de justicia con el
consiguiente acantonamiento de las
viejas disputas; 2) la fundamentación
personalista de la justicia en las coor-
denadas de una antropología más evo-
lucionada; i ) un razonado encamina-
miento hacia u n a lectura de la justicia
en perspectivas más netamente teoló-
gicas.
1. ENSANCHAMIENTO DE LA IDEA DE
JUSTICIA.—Además de extenderse más
allá de los estrechos límites de la jus-
ticia conmutativa y distributiva que re-
gula el intercambio de bienes, la jus-
ticia se entiende hoy como acción y
lucha que cada uno de los individuos
y las comunidades, nacionales e inter-
nacionales, abiertas a la programa-
ción y a la participación democráticas,
emprenden para eliminar antiguos y
nuevos desequilibrios, a fin de crear los
espacios indispensables a la persona y
a los grupos para poder ser ellos mis-
mos y realizar sus propios fines con
libre dignidad. Los objetivos de la jus-
ticia social, siempre ulteriores y jamás
enteramente cerrados, abren a los ex-
ploradores de la justicia nuevos come-
tidos y exigen de todos u n a imagina-
ción creadora.
Vista así, la justicia viene a coincidir,
pues, con los esfuerzos individuales y
colectivos que tienden a realizar el des-
arrollo y la liberación de todo hombre
y formación social de las variadas for-
mas de opresión y alienación que sin
cesar se engendran en los contextos
sociales. La idea de justicia, dentro de
esta óptica, se asocia a la idea de orden
y de paz, haciendo imposible todo dis-
curso realista sobre dichos valores,
siempre que no se llevan a cabo las
exigencias de la justicia, dinámicamente
entendida. De semejante ampliación de
la idea de justicia despréndense conse-
cuencias sobre el plano práctico y teó-
rico, que afectan de cerca a la vida y
el dinamismo eclesial. Por u n a parte,
las comunidades cristianas, excepcio-
nalmente sensibles a las exigencias de
realizar u n a justicia efectiva en las
relaciones socio-económicas, se revelan
generalmente propensas a mantener
•518
la insostenibilidad del sistema o de los
ordenamientos neocapitalistas por vía
de reforma; de ahí que brinden mode-
los culturales más avanzados que los
de los documentos oficiales. Por otra
parte, a nivel de tratamiento sistemá-
tico, se detecta —ya lo hemos sugerido-
la marginación de las antiguas polé-
micas y problemáticas: el mal enten-
dido primado y exclusivismo de la ca-
ridad, reducida a beneficencia o asis-
tencia; reducción de la justicia al equi-
librio contractual de los sujetos, abs-
tractamente desgajados del contexto
social; relación entre la justicia social
y ¡as otras formas de justicia. Constitu-
ye, empero, un denominador común
la tendencia a desplazar el acento sobre
la dimensión pública y planetaria de la
justicia, así como sobre la dinamicidad
y progresividad que hace imposible la
determinación rígida y cerrada de u n
código de imperativos de justicia social
y de correlativas injusticias, en cuanto
que el desenvolverse de las relaciones
sociales hace surgir nuevas formas
de alienación y nuevas exigencias de
justicia, que reclaman capacidad de
percepción y de disponibilidad en orden
a su acogida.
2. FUNDAMENTACIÓN PERSONALISTA DE
I.A JUSTICIA.— El compromiso individual
y colectivo, políticamente organizado,
que responde a la instancia de la libe-
ración integral del hombre, hunde sus
raíces extrayendo sustancia ética obli-
gante, en la dignidad absoluta de la
persona humana, espíritu encarnado,
irreducible a instrumento de intereses
anónimos y manipulaciones que sacri-
fiquen sus dimensiones esenciales (cor-
póreas, sociales, espirituales) y arbitra-
riamente restrinjan el espacio vital de
su crecimiento.
La fundamentación de la justicia no
se debe buscar en u n acervo de dere-
chos sancionados por la ley civil, como
pensaban aquellos moralistas que, en-
claustrando la justicia en el ámbito de
un ordenamiento entendido de forma
positivista, acababan por absolutizar y
sacralizar el orden constituido y la pro-
piedad privada (cf Propiedad). Pero tam-
poco se puede identificar el fundamento
de la justicia, a pesar de que responda
a los deseos soteriológicos divinos, en
u n arbitrario mandamiento de Dios,
como parecen aseverar las tendencias
integristas que desconocen la posibili-
dad de la justicia fuera del horizonte
teísta.
519
Reducida a desarrollo y liberación
integral de la persona, la justicia no
puede fundamentarse más que en esta
última, contemplada en todas sus di-
mensiones esenciales y en sus histó-
ricas y concretas exigencias. Consiguien-
temente, la acción eficaz en favor de la
justicia no puede limitarse a la conde-
na formal de los comportamientos in-
justos a nivel interpersonal, sino que
debe necesariamente remontarse a las
causas externas y estructurales que los
favorecen o causan, es decir, dirigirse en
forma revolucionaria (sin que esto sig-
nifique vincular esencialmente la idea
de revolución con la de violencia cruen-
ta y demoledora) contra los sistemas e
instituciones, que se juzguen inmodi-
ficables por medio de reformas evolu-
tivas.
3. PERSPECTIVAS PARA UNA TEOLOGÍA
DE LA JUSTICIA.—Sobre la base de los
documentos oficiales de estos últimos
tiempos, parece posible estructurar un
discurso que ponga en evidencia, por
así decirlo, el «calibre» teológico de la
justicia y su relación con el núcleo
más profundo del mensaje de salva-
ción.
a) Justicia y justificación.—El plan-
teamiento de la justicia como la acción
liberadora de los hombres de cuanto
los oprime y mutila, impidiendo su
auténtica realización, parece «reducirse»
al planteamiento teológico de la justi-
ficación. Descartando —nos parece ob-
vio— toda injustificada pretensión «ho-
rizontalista» de establecer la ecuación
justificación = justicia social, el discurso
de la liberación «integral» del hombre
forma parte del soteriológico, incidiendo
sobre él directamente por varias razo-
nes, ya que la justicia, en la globalidad
de sus formas, dinámicamente enten-
didas: 1) redime al hombre del pecado
individual y social; 2) regula las rela-
ciones intersubjetivas e interpersonales
de modo que permite a cada uno (no
sólo formalmente, sino con eficacia
garantizada) el llegar a ser totalmente
uno mismo, tal como se proyecta. El
objeto de la justicia (el suum que debe
atribuir a cada uno) no es, por tanto,
según hemos visto, sólo y prioritaria-
mente un acervo de bienes exteriores
a la persona, sino las exigencias de ésta
que suponen la posibilidad de autorrea-
lizarse del todo: es decir, realizar la vo-
cación recibida de Dios y, por consi-
guiente, en la libre y responsable res-
puesta a dicha gracia, «justificarse»;
Justicia
3) realiza, de forma cada vez más amplia
y profunda, un orden social, fundado
no solamente en la tutela jurídica, sino
sobre el espíritu de la ley, que es el
de «vivir bien», o sea —como ya los
filósofos paganos habían advertido-
vivir en solidaridad (haciendo posible
la «coexistencia») y, en clave cristiana,
vivir en paz, en el vínculo del amor.
En este creciente difundirse del orden
pacífico se encuentra el sello de la vo-
luntad salvífica de Dios, según el plan
establecido ya desde la eternidad para
salvación de los hombres. En otras pa-
labras, la justicia como liberación pro-
duce la paz y la caridad universal y,
por tanto, «salva» a la humanidad,
porque precisamente la caridad es la
representación concreta de la salva-
ción; 4) anticipa, de modo incompleto
y auroral pero efectivo, la dimensión
de lo eterno, del futuro escatológico de-
finitivo, que espléndidamente, a su vez,
representa la salvación y la justificación
como reino de paz, de amor y de jus-
ticia en el que cada uno, en profun-
dísima comunión con Dios y con los
otros, encontrará su plena realización.
b) Justicia y religión.-íi minucioso
estudio de las fuentes de la revelación,
que nos ha revelado lo que Dios piensa
y dice acerca de la justicia, nos descu-
bre también su profundo aspecto reli-
gioso. El que es justo (quien tiene ham-
bre y sed de justicia), tendiendo ince-
santemente a su realización, se pone
en sintonía con Dios, entra en el eón
de la historia de la salvación, integrán-
dose en el plan por El concebido para
liberar a los hombres del pecado indi-
vidual y social. A través del concepto,
modernamente amplificado, de la justi-
cia como acción encaminada a la libe-
ración auténtica e integral de todo hom-
bre, hemos recuperado el concepto bí-
blico de justicia como santidad: sin re-
nunciar a lo que de específico la idea
de justicia contiene —como regla exter-
na de la convivencia humana—, pode-
mos y debemos conectarla con la idea
de la justicia general (siempre presente,
como hemos comprobado, en la teoría
filosófica y jurídica) y así perfeccionar-
la, entendiéndola como recapitulación
de las debidas relaciones con Dios y
con los otros.
c) Animación y perfección de la jus-
ticia en clave cristiana.— También en el
tema de la justicia, la óptica de Dios,
que se nos ha revelado en Cristo, ma-
nifiesta continuidad con el valor h u m a n o
auténtico: ruptura y rectificación de

«Justicia
toda decadencia e involución; perfec-
ción y sublimación más allá de los límites
humanos. Por estas tres vías, la justicia
vive, por así decirlo, su pascua y en-
cuentra su acento y perfil de novedad
evangélica.
Según hemos oído ya en los docu-
mentos de la Iglesia, la justicia halla
su matriz y su culmen en la caridad,
en el amor «nuevo» instaurado por
Cristo como ley fundamental de la nue-
va criatura y del nuevo reino. Quien
no ama, acaba por no poder ni siquiera
entenderse a sí mismo, no está en grado
de entrar en sintonía con las exigencias
de los otros, no se halla dispuesto a
sacrificarse porque todos los hombres
encuentren espacio vital para su auto-
afirmación. Quien no ama. recorta la
obra de la justicia al formalismo lega-
lista, a la letra de la ley (que puede
convertirse en summa iniuria), perma-
neciendo sordo a las exigencias progre-
sivas de un orden dinámico que se
fundamenta en la «sustancial» (y no
sólo «formal») igualdad de todos (cf De-
mocracia). Aun distinguiéndose entre sí
—por su estructura interna, por su es-
fera de acción y por su metodología—,
justicia y caridad se funden en una
misma sustancia, que es el orden de
la paz y de la fraternidad.
Inspirada en el amor y contemplada
como elemento esencial del plan de
salvación, la justicia, lejos de empeque-
ñecerse, ve ensanchados sus objetivos
y perfeccionada su metodología: 1) jun-
to a las obras tradicionalmente enume-
radas como justas, se van alineando
otras, hechas necesarias por la autén-
tica liberación del hombre, en lo cual
consiste la justicia. Puesto que la con-
temporaneidad es criterio de la lectura
de la palabra de Dios e instrumento a
través del que ésta se revela (cf B. Mag-
gioni, 1/ presente come criterio ermeneu-
tico, en Teología del presente, 1 9 7 1 ,
v. 2), hoy están alcanzando máximo
relieve, en orden a la realización de la
justicia, la opción y la acción de clase
para la promoción de los grupos más
expuestos a la explotación; la revolu-
ción (justamente entendida) contra las
estructuras sociales o capitalistas o de
cualquier modo opresivas del hombre;
la socialización...; 2) en cuanto a lo
que atañe a la metodología en aras de
u n a realización eficaz de la justicia, por
último, la «novedad» cristiana exige
que, estando la justicia enderezada a
la paz, aquélla ha de llevar constante-
mente la impronta de ésta y ha de
521 Justicia
.520
hacer posible la progresiva realización tiana u liberación del hombre, Herder, Barcelo- Justicia y fortaleza, Rialp, Madrid 1968.-Pie-
na 1972. Cf también Gutiérrez-Alves-Assman. per J.-Mann W., Justicia, en Conceptos funda-
de un orden auténticamente pacífico
(cf Paz). El que es justo y obra y lucha Religión, ¿instrumento de liberación?, Marova. mentales de la teología. Cristiandad. Madrid
Madrid 1973).-Háring B.. La ley de Cristo, 1966, v. 2, 463-480.-Pizzorni R. M.. Giusíizto
por la justicia, animado del amor cris- Herder, Barcelona 1968, v. 3, 415-542.- e carita, Roma 1969,-Schmidt H. H.. Gerech-
tiano, no puede proponerse como meta Lambruschini F., Verso una nuova morale nella tigkeit ais Weltordnung, Tubinga 1968.-Spicq
el derrumbamiento y la destrucción; Chiesa, v. 2: La giustizia nella teología morale C,
e Teología moral del NT. universidad de Na-
sobre todo, no puede ni debe odiar a nella vita cristiana, Brescia 1968 (Buena pre- varra, Pamplona 1973 (Estudio profundo so-
sentación de los principales problemas de la bre la justicia en el NT).-Welty E., Catecismo
las personas, sino incesantemente ten- social, Herder, Barcelona 1963 (Estudio muy
der, hasta donde sea posible con me- justicia hoy, a la luz de las enseñanzas con-
ciliares).-Monzel M., La doctrina social católi- meticuloso y muy útil para una aproximación
dios no violentos, a la liberación del ca, Herder. Barcelona 1969-1972.-Pieper J., a los autores de lengua alemana).
opresor de su injusticia y del oprimido
de su esclavitud (cf J. Girardi. Cristia-
nismo y liberación del hombre. Sigúeme,
Salamanca 1973).
G. Mattai
BIBI.. : AA. VV., Cristianismo y nueva sociedad
(Comentarios a la Octogésima adveniens).
Sigúeme, Salamanca 1973.—Assmann H., Teo-
logía desde la praxis de la liberación. Sigúeme,
Salamanca 1973.—Bagolini L.. Visione della
Giustizia e senso comune, Bolonia 1968 (Ra-
millete de varios estudios en que el autor se
ocupa de la crisis que actualmente aflige al
Estado y cuya noción piensa que es irreduci-
ble a nivel de la conciencia inmediata y de un
cierto sentido común. El Estado futuro, em-
pero, no puede fundarse sobre la justicia con-
tractual, que salvaguarda los intereses cons-
tituidos, sino sobre la justicia entendida como
propulsión y armonización de los nuevos in-
tereses, que socialmente emergerán).-Bóklin-
ger K.-Premm M., Teología morale per l'uomo
d'oggi. Roma 1971, 446-480 (La justicia es
presentada a la luz del Vaticano II y se acen-
túan las modernas instancias de la justicia
social).— Brucculeri A-, La giustizia sociale,
Roma 1964.—Callaghan O'Denis, 11 significato
della giustizia. en II rinnovamento della teología
morale. Brescia 1965, 198-227 (Breve y ele-
mental presentación de la temática moral so-
bre la justicia).—Calvez ]. Y.-Perrin I-, Chiesa
e societá económica. L'ínsegnamento sociale dei
Papi da Leane XIÍI a Giovanni XXIII (1878-
1963). Milán 1964, 213-276 (Recoge e inter-
preta con esmero los textos principales de los
pontífices acerca de la justicia). —Chapmann
I. W.-Friedrich C. ]., ¡ustice, Nueva York 1963. -
Del Vecchio G., La giustizia, Roma 1959 6 (Es-
tudio fundamental enriquecido con abundan-
tísimas notas bibliográficas).—Descamps A..
Justicia, en Vocabulario de Teología Bíblica, Her-
der, Barcelona, 1973, 460-466.-Diez Ale-
gría J., Justicia, en Sacramentum Mundi, Herder,
Barcelona 1973, v. 4, 169-177.-id. II con-
cetto di giustizia nella encíclica Materet magistra,
Roma 1963.-Id. 1M giustizia nelVordinamento
giuridieo, político ed económico, en «Studi sociali».
4-5 (1970), 404-425.-Gutiérrez Merino G.,
Appunti per una teología della liberazione, en
IDOC, 16 (1970). 36-44 (A propósito de los
problemas de la América Latina, el autor en-
jareta un discurso en torno al nexo que media
entre salvación y liberación de los oprimidos
y sobre la imposibilidad de establecer una di-
cotomía entre la lucha por el logro de esa
liberación y la salvación. Análogo discurso
puede encontrarse en Alfaro J.. Esperanza cris-

L
LAICOS
En la actual renovación de la teología
moral se subraya la dimensión eclesial
de la existencia ética cristiana: el tema
de la Iglesia n o puede afectar úni-
camente al estudio dogmático, sino que
afecta también profundamente al es-
tudio moral, y n o sólo o principal-
mente según la visión jurídica de u n a
sociedad visible, sino también y sobre
todo como «misterio» (la Iglesia como
Cuerpo místico y Pueblo de Dios) 1 . En
semejante contexto, n o puede omitirse
el capítulo de los laicos, de su lugar y
de su tarea en la Iglesia. Por otra parte,
el interés de la teología moral por los
laicos, si bien es nuevo por la amplitud
y por la profundidad con que se reali-
za, n o lo es en sentido absoluto: al me-
nos formalmente y con preocupacio-
nes diversas, ha estado presente tam-
bién en el pasado. Piénsese, restrin-
giéndonos a lo esencial, en la moral de
los llamados estados de vida o moral
profesional: dentro de esta perspectiva
podía caber —y algunas veces cabía
efectivamente- u n tratamiento acerca
de los laicos y de su misión en la Igle-
sia y en el m u n d o 2 . Y n o hay que olvi-embargo, ésta n o lo abarca totalrne S.lt>
dar u n particular tratamiento, ya pre-
sente en santo Tomás, de gran impor-
tancia para el desarrollo de nuestro
tema: el de los carismas 3 .
Con respecto al apostolado y al dis-
curso ético, la posición de los moralis-
tas puede describirse de la siguiente
manera. Como se sabe, todo apostolado
en la Iglesia -consiguientemente tam-
bién el l a i c a l - ha de concebirse en fun-vacío en la teología moral» 4 , es lo q ^
ción de comunicar o defender la vida
sobrenatural de las almas. Ahora bien,
esta finalidad presupone en quien ejerce
el apostolado cierta responsabilidad para
con el alma del prójimo: si n o existiese
tal responsabilidad, el problema del
apostolado podría salirse del campo de
la teología moral. Por el contrario, u n a
tal responsabilidad moral para con el
prójimo existe, y los moralistas
consagrarle u n tratamiento esn e U ?' e 1
en el estudio De caritate. En la rgn C1fic0
moral, tradicionalmente se di s t - e x ' ó r 1
una doble responsabilidad para c " 1 ^ <1 e
prójimo: u n a negativa, que p r ° P . el
realizar determinados actos, y 0 j " ' b e
sitiva, que pide que se cumpl a r i ? Po-
mitados actos de virtud. Los mora? 6 '' 6 ''-
en particular, tienden a conc e ( j I S t a s,
preferencia y la mayor amplitud e f 'a
tudio de la responsabilidad n e „ a l es-
para con el alma del prójimo. Pero ?'' v a.
poco olvidan los moralistas el e s t r>1-
de la responsabilidad positiva p a r a d o
el alma del prójimo, si bien restr¡ n ^ t
a problemas particulares. Es en ^ 0
perspectiva en la que se recuerda n e S t a
llamadas obras de misericordia, ^s
examen, sin embargo, se reduce CU^Q
a de las grandes temáticas, a la luz de
consideración de la limosna e n t r e , ' a
obras de misericordia corporal, y J 'a$
corrección fraterna entre las obra» 6 ' a
misericordia espiritual. Ahora bie 0 ^e
cierto que una gran parte del aposto]' e s
de los laicos podría comprenderse a °
tro de la obra de misericordia e 1 -
piritual de la corrección fraterna 6s~
bre todo tomada en sentido amplio. S ?"
al serles posibles y obligatorias a í s ,
laicos otras formas de apostolado. j¡°s
eso la teología moral, deteniéri^ °r
exclusivamente en la corrección jv S6
terna, n o puede agotar el problema a a ~
apostolado en la Iglesia y en el m u t j j 6 !
para el cual los laicos están habilita^ °-
y comprometidos. Esto, que represen? 5
indudablemente, según A. Schmitt, « ^
los moralistas recientes han tratado rf*
colmar lo más posible 5 . e muchos textos, aunque sólo implícita e
En estos últimos años, los que h a
precedido y seguido al Concilio VaticJ 1
no II, la reflexión moral ha dado ^
nuevo giro, injertándose y desarrolla^
dose en coherencia con los datos do»*
máticos: es justamente la fisonomía
sobrenatural, propia de los laicos en e i
523
misterio de la Iglesia, la que es el fun-
damento de su munus y, consiguiente-
mente, el principio ético de su respon-
sabilidad en la Iglesia y en el mundo.
Como el mandatum se conexiona siem-
pre íntimamente con el donum, el obrar
expresa y realiza el ser. Creemos poder
ofrecer las líneas fundamentales del
discurso moral acerca de los laicos,
presentando: ante todo, la fisonomía
de los laicos en el misterio de la Iglesia
según la doctrina conciliar: luego, la
misión de los laicos considerada en su
contenido y en su fundamento; y, por
fin, la tarea de los laicos en la pastoral
eclesial.
I. Los laicos en el misterio de la Iglesia
Es de todos bien sabido que el con-
cilio ha ofrecido las líneas fundamen-
tales para construir la teología del lai-
cado. Antes de exponerlas, nos parecen
necesarias algunas consideraciones me-
todológicas.
Con frecuencia se oye afirmar la «no-
vedad» de la enseñanza conciliar. En
realidad, desde hace casi u n siglo la re-
flexión teológica y la experiencia de los
laicos comprometidos apostólicamente
han venido ampliando y profundizando
el estudio del laicado en la Iglesia. Desde
este punto de vista, el concilio es el
fruto de u n trabajo pluridecenal llevado
a cabo en toda la Iglesia: la síntesis
que el concilio ofrece nos pide impe-
riosamente a todos, n o sólo u n a escu-
cha atenta y u n a comprensión, sino
también u n a ulterior profundización.
Es u n a consigna conciliar cuyo conte-
nido interior es fecundísimo en resul-
tados : por ahora, son muchos los que se
contentan con ser «repetidores» de la
doctrina «escrita» del concilio.
Es u n uso todavía bastante común
echar mano del decreto Apostolicam
actuositatem y, debido a su superior
importancia teológica, de la constitu-
ción Lumen gentíum para hallar el pen-
samiento conciliar sobre el laicado. La
realidad es que al lado de múltiples
textos explícitos y directos sobre el
laicado 6 , n o pueden olvidarse otros
indirectamente hagan referencia al tema
laical. Si cada documento conciliar ha
querido subrayar el misterio de la Igle-
sia en sus diversos aspectos, y si el
misterio de la Iglesia se ha estudiado
continuamente según el principio de
«totalidad» y, por consiguiente, nece-
sariamente en su dimensión laical, es
LaiCos
evidente que cada documento también
ilumina con su luz el tema específi Co
del laicado. Sólo la totalidad de l 0 s
textos conciliares puede justificar u n a
auténtica teología conciliar sobre e )
laicado. Indicamos a ú n u n a laguna en
las citas de los textos conciliares: faltan
todavía estudios que, en sus distintas
formulaciones, se esfuercen por seguir
la génesis de los textos conciliares, para
comprender su significado lo más exac-
tamente posible. Finalmente, añadimos
la necesidad, para u n a adecuada re-
flexión teológica, de u n a referencia a
las intervenciones del magisterio q n e
precedieron o h a n seguido al concilio;
éstas últimas tienen u n a importancia
particular, sobre todo cuando manifies-
tan la intención de ser u n a interpreta-
ción auténtica del mismo.
Hemos alargado aposta estas preci-
siones metodológicas; en primer lu-
gar, para hacer ver, ante la frecuente
superficialidad con que se citan los
datos conciliares, la dificultad de u n
estudio teológico serio; y, luego, para
explicar la variedad, preocupante a ve-
ces, que se da en los comentarios que
se hacen del concilio. Sin la pretensión
de condensar en pocos párrafos toda la
problemática conciliar acerca del lai-
cado, nos limitamos a indicar algunas
las cuales se hace más clara y penetran-
te la comprensión de todo el discurso
sobre los laicos y, en particular, de su
apostolado en la Iglesia y en el mundo,
bajo el punto de vista de la moral cris-
tiana.
1. EL PRINCIPIO DE LA TOTALIDAD DE
LA IGLESIA.—El principio-base que da el
concilio para comprender y profundi-
zar el tema de los laicos es el de la
totalidad de la Iglesia. El concilio salió
de la «fase tridentina», es decir, de
aquella fase histórica en la que se
tendía a tomar a la Iglesia principal-
mente (para algunos, quizá, exclusiva-
mente) como Jerarquía, para volver a
encontrar de nuevo la concepción pa-
trística de la Iglesia como «comunidad
de los fieles en Cristo» 7 . Este es, pues,
el rostro de la Iglesia del concilio: u n a
unidad indivisible y compacta, u n a
comunidad de salvación, en la que las
diferenciaciones de sus miembros, en
las funciones (Jerarquía y Laicado) y
en los estados de vida (Religiosos í
Laicos), florecen y se afirman sobre I a
base de los elementos comunes, y en
la que las mismas diferenciaciones tie'
Laicos
nen la intrínseca finalidad de consoli-
dar la unidad, al mismo tiempo que la
enriquecen de variedad.
Este aspecto está presente de continuo
en las páginas conciliares. Nos parece
que está óptimamente ilustrado en el
concepto de «comunión», que tiene en
la Lumen gentium una doble formula-
ción: en el n. 32, el cual toma la uni-
dad Jerarquia-Laicado sobre el plano
ontológico: y en el n. 37, que traduce
la unidad Jerarquia-Laicado sobre el
plano dinámico operativo (en efecto,
indica las relaciones vitales que deben
subsistir y las examina en dos sentidos:
de los laicos a la Jerarquía y de la Je-
rarquía a los laicos). La prioridad de
la unidad sobre la diversidad se afirma
constantemente. A título de ejemplo,
léanse múltiples pasajes del c. 4 de la
Lumen gentium: «el Pueblo de Dios, por El
elegido, es uno» (n. 32): existe una «ac-
ción común a todos los fieles en orden
a la edificación del Cuerpo de Cris-
to» (n. 32); los laicos son «congregados
en el Pueblo de Dios e integrados en el
único Cuerpo de Cristo bajo u n a sola
Cabeza» (n. 33); la tarea de los laicos
es «la misión propia de todo el pueblo
cristiano» (n. 31).
Es evidente que el planteamiento del
Vaticano II no niega que la Jerarquía
tenga en la Iglesia u n a función propia:
sólo dice que para tomarla en su justa
luz hay que considerar a la Jerarquía
en el cuadro de conjunto del que es
parte: únicamente la visión del todo
ofrece u n justo relieve a las partes 8 .
Está claro que también el laicado puede
comprenderse bien únicamente en su
relación con el «todo» del Pueblo de
Dios y, por tanto, también con la Je-
rarquía.
Teológicamente, el principio de la
totalidad de la Iglesia podría traducirse
como sigue: el cristiano, ante cualquier
diferenciación de estado de vida y de
misión, se califica como «miembro» de
la Iglesia. La realidad profunda de su
ser cristiano es precisamente la de u n
«miembro» del Pueblo elegido por Dios,
del Cuerpo místico de Cristo. Propia-
mente porque su estructura «esencial»
es la de «miembro», el cristiano es en
virtud de su ser (y, por tanto, por u n a
exigencia inalienable) un ser «relativo»,
o sea, un ser «ad alium», vuelto a otros,
ligado a otros: a saber, en relación de
intimidad sobrenatural con los demás
«miembros» del mismo Pueblo de Dios.
Es de esta estructura esencial de la
que se deriva, necesariamente y como
524
imperativo moral irrenunciable, la es-
tructura «existencial»: la íntima fiso-
nomía de «miembros», propia de cuan-
tos pertenecen tanto a la Jerarquía como
al Laicado, pide ser proclamada y vivi-
da en el plano operativo-dinámico.
2. EL SER ECLESIAL DE LOS LAICOS. -
La inmediata consecuencia del principio
de totalidad es la dimensión eclesial
del ser del laico. El concilio ha pedido
el abandono definitivo de conceptos
falsos del laico, apoyados en la idea
de una separación o, peor aún, de una
oposición entre laico e Iglesia: por el
contrario, ¡el laico es en la Iglesia, más
aún, es Iglesia! Esta es una afirmación
fontal, de la que brotan todos los valores
y los compromisos de los laicos en la
Iglesia y en el mundo. El laico «encar-
na» a su modo la realidad de la Igle-
sia, reflejando en sí mismo algo del
misterio de la Iglesia: todo laico puede
y debe ser calificado, en su ser más
profundo, como «imagen viva» de la
Iglesia 9 . Ahora bien, si el concilio ha
pedido rigurosamente que se integre
la laicología en la eclesiología, sólo en
el misterio de la Iglesia —y en particular
según las precisas dimensiones subra-
yadas por el concilio m i s m o - se puede
comprender de manera adecuada al
laico, en su ser o estado y en su obrar
o misión. Remitiendo a estudios espe-
cíficos conocidos 10 , señalamos aquí
brevemente algunas dimensiones típicas
de la Iglesia, que explican la realidad
del laico 1 1 .
a) Dimensión cristocéntrica.—ha Igle-
sia no es «eclesiocéntrica», sino «cristo-
céntrica»: recibe su origen de Cristo y
en Cristo existe y vive. La Iglesia es su-
pervivencia «pneumática» de la Encarna-
ción, de la Redención y del Amor vivi-
ficante de Jesucristo por la humanidad
de su tiempo y por la humanidad de
todos los tiempos. Por tanto, el laico
se presenta como un ser-en-Cristo. Los
laicos, en unión con la Jerarquía, de-
ben crecer en caridad «en Aquel que
es nuestra Cabeza. Cristo» (LG 30); son
fieles «incorporados a Cristo por el bau-
tismo... hechos partícipes de la función
sacerdotal, profética y real de Cris-
to» (n. 31); viviendo y obrando en el
mundo, son llamados «a manifestar a
Cristo ante los demás», deben iluminar
y ordenar las cosas «conforme a Cris-
to» (Ib); los laicos «tienen como her-
mano a Cristo»; reciben de Cristo mis-
mo la vocación apostólica (n. 33). En
particular, los laicos participan del
525
sacerdocio de Cristo, «consagrados a
Cristo» (n. 34); participan también del
oficio profético de Cristo y, por ello, son
«sus testigos» (Ib); finalmente, partici-
pan de la realeza de Cristo: «sirviendo
a Cristo también en los demás, con-
duzcan en humildad y paciencia a sus
hermanos al Rey...», y h a n de impregnar
el mundo del espíritu de Cristo (n. 36).
Deben obedecer a los Pastores «si-
guiendo el ejemplo de Cristo» (n. 37).
Notemos que el encuentro con Cristo
y, consiguientemente, la configuración
con su ser de Sacerdote-Profeta-Rey y
la participación en su misión salvífica,
se realiza en la Iglesia y mediante la
Iglesia: ésta es el Pueblo de Dios,
como pueblo sacerdotal-profético-real,
y sólo la inserción en ella es el funda-
mento de la participación en la digni-
dad mesiánica de Jesucristo.
b) Dimensión «pneumática».—ha Igle-
sia es la «economía» del Espíritu Santo:
el tiempo de la Iglesia es el tiempo del
Espíritu Santo. En efecto, la Iglesia vive
del Espíritu y a todo fiel la Iglesia le
da a beber el Espíritu, volviendo, siem-
pre en el mismo Espíritu, al Padre me-
diante la configuración con Cristo.
También el tema de los laicos se hace
comprensible a la luz de la presencia
operante del Espíritu en la Iglesia: el
Pueblo de Dios, en el que los laicos se
insertan como miembros activos, es
esencialmente un pueblo carismático
(n. 12). A este único y mismo Espíritu se
deben los distintos carismas y las dis-
tintas misiones presentes en la Iglesia,
y por medio del Espíritu todo coopera
a la unidad de la Iglesia: esto vale
también para los carismas y la misión
de los laicos (Ib). La misma participa-
ción en el misterio de Cristo Sacerdote-
Profeta-Rey se da en la «unción» del
Espíritu Santo (n. 10), análogamente a la
unción recibida por la Humanidad san-
ta del Verbo en su Encarnación.
c) Dimensión sacramental.—Precisa-
mente por ser cristocéntrica y «pneumá-
tica», la eclesiología de la Lumen gentium
es u n a «eclesiología sacramental»: «cum
autem Ecclesia sit in Christo veluti sacra-
mentum sen signum et instrumentum
intimae cum Deo uníonis totiusque generis
humani unitatis...» (n. 1). La Iglesia de-
riva del sacramentum principóle, que es Je-
sucristo.y se presenta como sacramentum
genérale, que se expresa y se realiza
sobre todo (no exclusivamente) en los
siete sacramenta particularia. El ser y el
N El aspecto escatológico afecta taifl'
obrar de los laicos están marcados
también por esta dimensión sacramen-
Laicos
tal: el bautismo se presenta como in-
corporación a Cristo, elemento consti-
tutivo del Pueblo de Dios y fuente de
una participación en el oficio sacerdotal,
profético y real de Cristo (n. 31), y como
manantial de comunión con toda la
Iglesia y de la común dignidad de sus
miembros (n. 32). Además, particular-
mente al bautismo, a la confirmación
y a la eucaristía explícitamente se les
declara, por encima de los demás sa-
cramentos, fundamentos de la vocación
apostólica de los laicos (nn. 3 3 y 3 5). Los
Sacramentos, en su aspecto de prefi-
guración y anticipación de u n cielo
nuevo y de u n a tierra nueva, constitu-
yen a los laicos como «en poderosos
pregoneros de la fe en las cosas que
esperamos» (n. 3 5). Por tanto, en las
profundidades del ser del laico, y no
en primer lugar en una llamada exte-
rior de la Jerarquía, se encuentra el
título que lo habilita y compromete a
tomar parte, como laico, en la misión
salvífica de la Iglesia y de Cristo: los
laicos «...hechos partícipes, a su modo,
en la función sacerdotal, profética y real
de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el
mundo la misión de todo el pueblo
cristiano en la parte que les corres-
ponde» (n. 31).
d) Dimensión escatológica y cosmo-
lógica.— Otra característica de la ecle-
siología conciliar es la de ser «escato-
lógica», dimensión que se comprende
como aspecto particular de la visión
histórico-dinámico-económica de la Igle-
sia. En efecto, la enseñanza del concilio
inserta a la Iglesia en la progresiva rea-
lización de la salvación, que parte de
la eternidad de Dios Uno y Trino y
acaba en la realización del Reino de los
cielos o Iglesia celestial, después de re-
correr las etapas de la creación-eleva-
ción, caída-reparación, de los patriar-
cas y de Israel, hasta llegar a las etapas
definitivas de Jesucristo y de su Iglesia.
En este dinamismo histórico se inserta
la Iglesia en su aspecto escatológico^
la historia de la salvación, si bien ef>
Jesucristo y con la Iglesia ha llegado
ya a los últimos objetivos, está en c a m i n 0
hacia la realización plena y perfecta áe
este último acto del drama, en camin"
hacia los novissima mundí: sólo entoP'
ees la Iglesia alcanzará de hecho si*
perfección, la que le falta todavía, 3
pesar de ser santa (simul iusta et peC
catrix).
bien al ser y al obrar de los laicoS'
como varias veces proclama la Luiría
 Laicos
gentium, especialmente cuando habla
de la participación laical en el profe-
tismo y en la realeza de Cristo (nn. 35
y 36). Darse cuenta de ello es de la
máxima importancia en el estudio de
los laicos: también ellos, presentes y
operantes en el mundo, pueden y de-
ben expresar y realizar, evidentemente
en su forma típica, la componente es-
catológica inmanente al misterio de la
Iglesia. A la dimensión escatológica va
estrechamente unida la «cosmológica»:
la exacta y completa comprensión del
significado h u m a n o y cristiano de las
realidades temporales y de las activi-
dades profanas está en íntima cone-
xión con la escatología. En efecto, el
compromiso h u m a n o y cristiano tiene
valor propio, porque prepara los cielos
nuevos y la tierra nueva, porque dis-
pone la creación para la transforma-
ción gloriosa que obrará la interven-
ción final de Dios. Por eso se presenta
como indispensable, para el desarrollo
del tema laical, u n estudio de la cos-
mología cristiana: lo precisan el ser
mismo del laico, como miembro del
Pueblo de Dios metido en las realidades
temporales, y su obrar característico, o
sea, su buscar el Reino de Dios mane-
jando las realidades profanas.
3. LA «SECULARIDAD» DE LOS LAICOS.—
En cuanto «encarnación» del misterio
de la Iglesia, el laico manifiesta y revive
las dimensiones típicas de la Iglesia y,
en último análisis, el ser y el obrar de
Jesucristo mismo. La dignidad mesiá-
nica de Cristo, el Hijo de Dios, se hace
exaltante patrimonio de los laicos, y
constituye el fundamento de su parti-
cipación en la tarea salvífica de la Igle-
sia en el mundo. Pero los laicos no
agotan el misterio de la Iglesia y de su
misión de salvación: pues se descubren,
aunque en la íntima unión de los
miembros del Pueblo de Dios, distintos
a los miembros de la Jerarquía y a los
Religiosos. Se hace así legítima y nece-
saria la búsqueda y la determinación del
aspecto peculiar según el cual los laicos
se hallan en la Iglesia y cumplen la mi-
sión salvífica de la Iglesia. El concilio
lo especifica en la «secularidad»12.
Al laico no se le arranca de la con-
dición ordinaria de la vida en el mun-
do, sino que se le deja enteramente en
medio de sus deberes terrestres; es más,
su ser situado y operante en el mundo
no puede ser reducido a u n fenómeno
«profano» o a u n puro dato sociológico
natural: al contrario, va cargado de u n
526
significado religioso, en cuanto que cae
bajo u n preciso designio de Dios. El
ser-en-el-mundo y el obrar-en-el-mundo
precisan, y para varios teólogos definen,
el tipo de presencia eclesial y de opera-
ción eclesial del laico (n. 3 1 ) : el laico
es laico —o sea, miembro particular de
la Iglesia, frente a los miembros de la
Jerarquía y frente a los Religiosos-
justamente por su particular presencia-
operación en el mundo.
No se quiere decir que al laico le
estén vedadas las tareas de la santifi-
cación y de la evangelización, quedán-
dose con la tarea «exclusiva» de la ani-
mación cristiana del orden temporal.
El concilio despeja toda duda, diciendo
que la santificación, la evangelización
y la animación cristiana del orden tem-
poral constituyen las expresiones fun-
damentales de la misión salvífica de la
Iglesia: el principio de la totalidad de
la Iglesia prohibe absolutamente reser-
var algunas tareas a la Jerarquía y
otras al Laicado, y fuerza a u n a defini-
ción de las tareas de la u n a y del otro,
no según el criterio de los contenidos,
sino según el del estilo: Jerarquía y
Laicado, en la Iglesia y en el mundo,
santifican-evangelizan-animan cristia-
namente el orden temporal, pero la
Jerarquía obra «como Jerarquía» y el
Laicado obra «como Laicado».
De este modo, se indica u n problema
pastoral de particular interés: el de de-
finir los ámbitos específicos de la acción
de la Jerarquía y de la acción del Lai-
cado. Creemos que tal problema halla
adecuada solución si se relaciona, por
un lado, con la misión de Jesús y de la
Iglesia y, por otro, con el ser específico
del laico. El mismo ser del laico, por
ser miembro de pleno derecho del Pue-
blo de Dios, no permite restringir la
actividad del laico en el ámbito tempo-
ral. Mas las dos componentes de la fiso-
nomía ontológica del laico (presencia
ante la Iglesia y ante el mundo) podrían
llevar a u n a presentación poco feliz
de los campos operativos del laico, como
sería la de distinguir entre campo es-
piritual y campo temporal, entre acti-
vidades religiosas y actividades profa-
nas, entre obras directamente religiosas
y obras indirectamente religiosas. A di-
ferencia del decreto Apostolicam actuosi-
tatem (que habla del apostolado de evan-
gelización y de santificación, de ani-
mación cristiana en el orden temporal
y de acción caritativa), la Lumen gentium
contiene u n a presentación más teoló-
gica del obrar del laico: en efecto, éste
527 \ Laicos
se toma como obrar sacerdotal-proféti-
co-real, prescindiendo del campo de
acción. Esto lleva a la conclusión de
que en todo campo, no sólo en el tem-
poral, el laico obra, o sea, lleva a cabo la
misión salvífica de la Iglesia según un
estilo laical.
II. La misión de los laicos:
contenidos y fundamentos
Presentadas las líneas fundamentales
de la fisonomía de los laicos, el concilio,
en la Constitución sobre la Iglesia y en
el Decreto sobre el Apostolado de los
laicos, pasa a considerar el obrar o
misión de los laicos, ya en el interior
de la comunidad eclesial ya en el servi-
cio al mundo. Las afirmaciones del con-
cilio son múltiples, pero fundamental-
mente se reducen a dos: los laicos
participan en la misma misión de Je- birse como prolongación y participa-
sucristo y de la Iglesia, y participan de
un modo propio y necesario (es decir,
«como laicos»). La misión de los laicos
se inscribe así necesariamente en la
misión salvífica de Cristo y de la Iglesia:
los contenidos de ésta se convierten,
por ello, en contenidos de aquélla, y la
vocación apostólica de los laicos se con-
figura, entonces, como imitación-par-
ticipación de la misma vocación apos-
tólica de Jesucristo y de la Iglesia.
1. LOS CONTENIDOS DE LA MISIÓN DE
LOS LAICOS.—Ya en la descripción de la
fisonomía de los laicos se indicaron los
contenidos de su obrar, en perfecta
continuidad y dependencia de Cristo y
de la Iglesia. Aquí, bastará con u n a bre-
ve exposición.
Jesucristo, el Apóstol del Padre (Jn 17,
34), tiene la misión de comunicar la
salvación sobrenatural a los hombres
para gloria de Dios (Jn 3,16-17). El tri-
ple munus sacerdotal, profético y real,
característico del «Mesías», es instru-
mento de realización de la obra glori-
ficadora del Padre y redentora de la
humanidad. De este modo, el apostolado
de Jesucristo puede definirse como «la
misión recibida del Padre para comu-
nicar la salvación sobrenatural a los
hombres para gloria de Dios mediante
el ejercicio de los poderes sacerdotales,
proféticos y reales».
En el apostolado de Jesucristo hay
que distinguir dos momentos: la ob-
tención de la salvación sobrenatural
para todo el género humano, y la
aplicación de esta salvación a cada
hombre. El primer momento se debe a
la obra personal de Cristo Redentor
(Heb 10,14); el segundo, empezado por
Cristo, continúa todavía en la Iglesia
y a través de la Iglesia: en efecto, ésta,
en su íntima esencia, aparece como re-
presentación de Cristo Redentor, siendo
el místico Cuerpo de Cristo, su «pleni-
tud» (Ef 1,22), la «esposa de Cristo»
(Ef 5,22), «Cristo» mismo (Gal 2 , 1 9 ;
1 Cor 12,12). Debido a esta identifica-
ción entre Cristo y la Iglesia, hallamos
en ésta la misma misión y los mismos
poderes de Cristo: de esta forma la
Iglesia, a imitación y como prolonga-
ción de Cristo, es «la que es enviada»,
«la apóstol de Cristo» (Jn 1 7 . 1 8 : 20,21).
Lo mismo que el de Cristo, el ser íntimo
de la Iglesia se define como ser sacer-
dotal-profético-real, encontrando su ma-
nifestación vital en la acción apostólica
o misionera, acción que deberá conce-
ción de la acción misma de Cristo.
En estos breves apuntes se contiene
la enseñanza que el Vaticano II repite
al presentar la misión salvífica de Cristo
y de la Iglesia según el triple ministerio
de la santificación, de la evangelización
y de la caridad pastoral: la comunica-
ción de la gracia de Cristo o salvación
sobrenatural se lleva a cabo por medio
de la proclamación de la Palabra de
Dios, la celebración de la Eucaristía y de
los sacramentos, la ordenación del
mundo h u m a n o e infrahumano a Dios
y conforme a sus designios: «La obra
redentora de Cristo, aunque de suyo
se refiere a la salvación de los hombres,
se propone también la restauración de
todo el orden temporal. Por ello, la
misión de la Iglesia no es sólo ofrecer
a los hombres el mensaje y la gracia
de Cristo, sino también el impregnar y
perfeccionar todo el orden temporal
con el espíritu evangélico» (AA 5).
En el contexto cristo-eclesial mencio-
nado, se explica el contenido de la mi-
sión profética de los laicos: éstos parti-
cipan del munus sacerdotal-proíético-
real de Cristo y de la Iglesia, por lo que
su misión se expresa y se realiza me-
diante el cumplimiento de tal munus
y, consiguientemente, como evangeli-
zación, santificación, caridad y anima-
ción cristiana del orden temporal: «Tam-
bién los laicos, hechos partícipes, a su
modo, de la función sacerdotal, profé-
tica y real de Cristo, ejercen en la Iglesia
y en el mundo la misión de todo el
pueblo cristiano en la parte que les
corresponde» (LG 31). «Los laicos, con-
gregados en el Pueblo de Dios e inte-
Laicos
grados en el único Cuerpo de Cristo
bajo una sola Cabeza, cualesquiera que
sean, están llamados, a fuer de miem-
bros vivos, a contribuir con todas sus
fuerzas, las recibidas por el beneficio del
Creador y las otorgadas por la gracia
del Redentor, al crecimiento de la Igle-
sia y a su continua santificación. Ahora
bien, el apostolado de los laicos es par-
ticipación en la misma misión salvífica
de la Iglesia...» (LG 33) 1 3 .
Sin embargo, los laicos no agotan el
misterio de la Iglesia y, por otra parte,
en la Iglesia tienen la nota peculiar de
su condición «secular»: en este sentido,
el contenido apostólico de la evangeli-
zación, de la santificación y de la ani-
mación cristiana del orden temporal
exige ser precisado ulteriormente, ya que
es llevado a cabo por los laicos en cuanto
laicos. Afrontamos este problema en la
perspectiva de la «pastoral» de la Igle-
sia, tras haber indicado las fuentes de
la vocación apostólica de los laicos.
2. LA VOCACIÓN APOSTÓLICA DE LOS
LAICOS.—El concilio no se limita a afir-
mar que los laicos tienen una misión
en la Iglesia y en el mundo: ofrece
también sus razones, indicando así los
fundamentos que habilitan y compro-
meten a los laicos en su obrar eclesial.
En el pasado, sin olvidar las motiva-
ciones intrínsecamente unidas al ser
cristiano, se insistía en las motivaciones
exteriores: en particular, se hacía hin-
capié en el número insuficiente de sacer-
dotes y en la impenetrabilidad de dis-
tintos campos a la acción sacerdotal. El
concilio sigue un camino inverso: ante
todo, apunta al ser mismo del laico
como miembro de Cristo y de la Iglesia,
planteando la tesis de fondo de que «la
vocación cristiana es por su naturaleza
también vocación al apostolado» (AA 2),
sin olvidar tampoco algunas razones
históricas que hacen más urgente el
deber del apostolado de los laicos.
También la situación histórica mani-
fiesta la voluntad de Dios y constituye
una llamada ética dirigida a los laicos
en orden al compromiso apostólico:
«Nuestro tiempo no exige menos celo
en los seglares. Por el contrario, las
circunstancias actuales piden u n apos-
tolado seglar mucho más intenso y más
amplio» (AA 1). Las razones más im-
portantes se indican de esta forma: «En
efecto, el diario incremento demográ-
fico, el progreso científico y técnico y
la intensificación de las relaciones hu-
manas no sólo han ampliado inmensa-
/ . 528
mente los campos del apostolado de los
seglares, en su mayor parte abiertos
solamente a éstos, sino que, además,
han provocado nuevos problemas, que
exigen atención despierta y preocu-
pación diligente por parte del seglar.
La urgencia de este apostolado es hoy
mucho mayor, porque ha aumentado,
como es justo, la autonomía de muchos
sectores de la vida humana, a veces
con cierta independencia del orden
ético y religioso y con grave peligro de
la vida cristiana. A esto se añade que
en muchas regiones en que los sacer-
dotes son muy escasos o, como a veces
sucede, se ven privados de la libertad
que les corresponde en su ministerio,
la Iglesia, sin la colaboración de los
seglares, apenas podría estar presente
y trabajar. Prueba de esta múltiple y
urgente necesidad es la acción manifies-
ta del Espíritu Santo, que da hoy a los
seglares u n a conciencia cada día más
clara de su propia responsabilidad y los
impulsa por todas partes al servicio de
Cristo y de la Iglesia» (Ib).
Sin olvidar la importancia de estas
razones históricas en orden al com-
promiso apostólico de los laicos —sobre
todo si «los signos de los tiempos» se
toman como locus theologicus de la vo-
luntad de Dios—, la vocación apostólica
tiene causas más profundas y durade-
ras, ligadas al mismo ser cristiano, En
este sentido, el concilio pide atención
en primer lugar para la unión con Cristo
Cabeza, precisando inmediatamente que
esta unión encuentra su realización en
los sacramentos celebrados: de esta ma-
nera se pasa del imperativo de la his-
toria actual a la llamada interior de
la gracia y de los sacramentos. Escribe
el concilio: «El deber y el derecho del
seglar al apostolado deriva de su misma
unión con Cristo Cabeza. Insertos por
el bautismo en el Cuerpo místico de
Cristo, robustecidos por la confirmación
en la fortaleza del Espíritu Santo, es el
mismo Señor el que los destina al apos-
tolado. Son consagrados como sacer-
docio real y nación santa (cf 1 Pe 2,4-10)
para ofrecer hostias espirituales en to-
das sus obras y para dar testimonio de
Cristo en todo el mundo. Son los sa-
cramentos, y sobre todo la Eucaristía,
los que comunican y alimentan en los
fieles la caridad, que es como el alma
de todo apostolado» (Ib 3). «El aposto-
lado de los laicos es participación en
la misma misión salvífica de la Iglesia,
apostolado al que todos están destina-
dos por el Señor mismo en virtud del
529 \ Laicos
bautismo y de la confirmación. Y los
sacramentos, especialmente la sagra-
da Eucaristía, comunican y alimentan
aquel amor hacia Dios y hacia los hom-
bres, que es el alma de todo aposto-
lado» (LG 33).
No es posible aquí analizar cada uno
de los sacramentos para ver su dimen-
sión eclesial y, consiguientemente, apos-
tólica, ya estudiando los textos conci-
liares o bien exponiendo las reflexiones
teológicas hoy particularmente vivas 1 4 .
Nos importaba sólo resaltar el funda-
mento «sacramental» del imperativo
moral.
Finalmente, el concilio recuerda, en-
tre los títulos que fundamentan el de-
recho y el deber de los laicos al apos-
tolado, las virtudes cristianas, especial-
mente fe-esperanza-caridad, y los dones
del Espíritu Santo, que éste concede con
generosidad a los miembros de la Igle-
sia. La afirmación más clara y completa
la hallamos en la Apostolicam actuosita-
tem, tras presentar los sacramentos:
«El apostolado se ejercita en la fe, en
la esperanza y en la caridad que el
Espíritu Santo difunde en el corazón de
todos los hijos de la Iglesia. Más aún,
el precepto de la caridad, que es el man-
damiento máximo del Señor, urge a to-
dos los cristianos a procurar la gloria
de Dios por el advenimiento de su reino
y la vida eterna a todos los hombres,
a fin de que conozcan al único Dios
verdadero y a su enviado Jesucristo
(cf Jn 17,3). Por consiguiente, a todos
los cristianos se impone la gloriosa
tarea de trabajar para que el mensaje
divino de la salvación sea conocido y
aceptado en todas partes por todos los
hombres. Para practicar este apostola-
do, el Espíritu Santo, que obra la santi-
ficación del Pueblo de Dios por medio
del ministerio y de los sacramentos, da
también a los fieles (cf 1 Cor 12,7) dones
peculiares, distribuyéndolos a cada uno
según su voluntad (1 Cor 12,11), de
forma que todos y cada uno, según la
gracia recibida, poniéndola al servicio de
los demás, sean también ellos buenos
administradores de la multiforme gracia
de Dios (1 Pe 4,10), para edificación de
todo el cuerpo en la caridad (cf Ef 4,16).
Es la recepción de estos carismas, in-
cluso de los más sencillos, la que con-
fiere a cada creyente el derecho y el
deber de ejercitarlos para bien de la
humanidad y edificación de la Iglesia
en el seno de la propia Iglesia y en
medio del mundo, con la libertad del
Espíritu Santo, que sopla donde quiere
(Jn 3.8), y en unión al mismo tiempo
con los hermanos en Cristo, y sobre
todo con sus pastores, a quienes toca
juzgar la genuina naturaleza de tales
carismas y su ordenado ejercicio, no
por cierto para que apaguen el Espí-
ritu, sino con el fin de que todos lo
prueben y retengan lo que es bueno
(cf 1 Tes 5,12.19.21)» (n. 3).
Una atenta reflexión teológica per-
mite ver que los distintos títulos en que
se fundan el derecho-deber apostólico
de los laicos, están unidos estrechamen-
te entre sí, como, por otra parte, varias
veces lo insinúa el concilio mismo al
enlazar la caridad con la eucaristía,
las virtudes con el Espíritu Santo, los
sacramentos y los carismas con el Es-
píritu Santo. En efecto, los sacramentos
donan el Espíritu de Cristo, el cual fun-
damenta una vida nueva virtuosa y ca-
rismática, la filial y fraterna de Cristo
mismo, abierta por ello a la gloria del
Padre y a la salvación de los hermanos.
El concilio usa el término significativo
de «vocación». Esta, en primer lugar,
indica la llamada que el Señor dirige
al hombre en orden al apostolado, de
forma que éste es gracia, don, riqueza,
honor: indica también el empeño con
que el apostolado ha de responder a la
llamada de Dios, de forma que el apos-
tolado se califica como compromiso,
deber, responsabilidad. El concilio acla-
ra explícitamente los dos aspectos
mencionados definiendo el apostolado
como «gloriosa empresa» (LG 33), «no-
ble compromiso» (AA 3). Este se con-
figura en el encuentro y diálogo per-
sonal entre Cristo y cada laico. En este
sentido, el concilio cierra el decreto
sobre el apostolado de los laicos con
las palabras: «El santo concilio ruega,
por tanto, encarecidamente en el Se-
ñor a todos los seglares que respondan
de grado, con generosidad y corazón
dispuesto a la voz de Cristo, que en
esta hora los invita con mayor insis-
tencia, y a los impulsos del Espíritu
Santo... Es el propio Señor el que invita
de nuevo a todos los seglares, por me-
dio de este santo concilio, a que se le
unan cada día más íntimamente y a
que, sintiendo como propias sus cosas
(cf Flp 2,5), se asocien a su misión sal-
vadora. Es el propio Cristo u n a vez más
el que los envía a todas las ciudades
y lugares adonde El ha de ir (cf Le 10.1):
para que, con las diversas formas y ma-
neras del único apostolado de la Iglesia,
que deberán adaptarse constantemente
a las nuevas necesidades de los tiem-

Laicos
pos. se le ofrezcan como cooperado-
res...» (n. 33).
Los fundamentos de la vocación apos-
tólica de los laicos iluminan también
algunas de sus características esencia-
les. Se trata de u n a vocación universal
y personal: todos están llamados y nin-
guno queda excluido, porque la misma
llamada a la Iglesia es. por intrínseca
necesidad, llamada a compartir su mi-
sionalidad, a darse a la «gloriosa em-
presa» de su acción salvífica. No obs-
tante, cada u n o es llamado por su
nombre, recibiendo dones y carismas
propios para bien de todos. Es u n a
vocación interior: está arraigada en el
mismo ser recibido con el bautismo,
hecho «criatura nueva» en Cristo y,
por tanto, partícipe de su amor misio-
nero para gloria del Padre y para sal-
vación de los hermanos. En este sen-
tido, ante todo, ha de interpretarse la
frecuente afirmación de que el laico no
debe esperar de la Jerarquía u n «man-
dato» más o menos explícito para com-
prometerse apostólicamente: en reali-
dad, el primer e inalienable mandato
lo gritan poderosamente los sacramen-
tos en las profundidades del ser cris-
tiano.
Pero la vocación ha de realizarse no
sólo individualmente, sino también «re-
unidos en varias comunidades o asocia-
ciones» (AA 15). El apostolado indivi-
dual tiene valores propios: pues es «el criminación a otras naciones las formas
principio y la condición de todo apos-
tolado seglar, incluso del asociado, y
nada puede sustituirlo»; es «siempre
y en todas partes fecundo, y en deter-
minadas circunstancias el único apto
y posible» (Ib 16). El apostolado asocia-
do presenta, fundamentalmente, dos
valores: primero, u n valor exterior: lo
exige la necesidad de asegurar u n a
mayor eficacia y u n a incisividad más
profunda a la obra apostólica de los
miembros del Pueblo de Dios; y, luego,
un valor interior: el apostolado asocia-
do teológicamente se justifica como
«signo de la comunión y de la unidad
de la Iglesia en Cristo», es decir, nace
de una comunión real de los fieles entre
sí y en Cristo, y conduce a la manifes-
tación, realización y sustentación de esta
misma comunión: los fieles «recuerden,
sin embargo, que el hombre es social
por naturaleza y que Dios ha querido
unir a los creyentes en Cristo en el
Pueblo de Dios (cf 1 Pe 2,5-10) y en
un solo cuerpo (cf 1 Cor 12.12). Por
consiguiente, el apostolado organizado
responde adecuadamente a las exigen-
/ . 53O
cias h u m a n a s y cristianas de los fieleS
y es, al mismo tiempo, signo de la c ^ '
munión y de la unidad de la Iglesia e "
Cristo, quien dijo: Donde dos o tres esto1"
congregados en mi nombre, allí estoy Ü°
en medio de ellos (Mt 18,20). Por este-
los cristianos h a n de ejercer el apost 0 '
lado aunando sus esfuerzos. Sean a p ó s '
toles tanto en el seno de sus familia 5
como en las parroquias y diócesis, l a S
cuales expresan el carácter comunitario
del apostolado, y en los grupos c u y 3
constitución libremente decidan» (Ib 18)'
El discurso podría continuar, recof"
dando que el apostolado asociado d e l *
reflejar y salvaguardar a u n tiempo d o s
valores esenciales y complementan" 8
de la Iglesia: la variedad y la unida"'
Aunque el pluralismo de los g r u p " s
apostólicos laicos es testimonio viviente
y dinámico de la riqueza y variedad
de la Iglesia, sin embargo, no es fin
de sí mismo, sino que está en funció°
de la unidad de la Iglesia. «Guardada
la relación debida con la autoridad
eclesiástica, los seglares tienen el de-
recho de fundar y dirigir asociaciones
y darles u n nombre. Hay que evitar,
sin embargo, la dispersión de las fuer-
zas, la cual se produce cuando se crean
sin razón suficiente nuevas asociaciones
y obras o se mantienen más allá de'
límite de vida útil asociaciones o mé-
todos anticuados. No siempre, por otra
parte, será oportuno aplicar sin dis-
que se establecen en alguna de ellas»
(Ib 19). En este contexto, el concilio
habla también de la «acción católica»
(Ib 2 0 : cf LG 3 3 ; AG 1 5 ; CD 17).
III. El papel de los laicos en la pastoral
eclesial
Volvemos de nuevo a algunos pun-
tos ya tratados acerca de la misión de
los laicos en la Iglesia y en el mundo,
para unificarlos y desarrollarlos en tor-
no al papel de los laicos en la pastoral
de la Iglesia. Comenzaremos con u n a
clarificación conceptual y terminológi-
ca sobre la «pastoral», a fin de superar
posiciones polémicas y situaciones de
perplejidad; pasaremos, luego, a estu-
diar el laicado como «sujeto» de verda-
dera colaboración pastoral, en posesión
de u n papel de todo punto insustituible;
cerraremos con unas palabras acerca
de la relación que media entre conver-
sión de mentalidad y cambio de es-
tructura.
1 \
1. MISIÓN Y PASTORAL.-La primera
aclaración necesaria se refiere a los
términos y a los contenidos de la «mi-
sión» y de la «pastoral» de la Iglesia.
Con frecuencia, estos dos términos se
emplean para indicar u n mismo con-
tenido, es decir, la actividad salvadora
ejercida por la Iglesia. Otras veces, am-
bos términos expresan contenidos di-
ferentes 15 .
Tres tendencias se distinguen fácil-
mente en los escritos de los estudiosos
de la ciencia y praxis pastoral. La pri-
mera tendencia opta por u n a acepción
restringida del término «pastoral»: pas-
toral es la actividad de los Pastores, con-
cretamente la actividad del Papa, de
los Obispos y de los sacerdotes. Induda-
blemente, se debe conceder a esta ten-
dencia su clara inspiración bíblica: en
efecto, éste es el sentido típicamente bí-
blico del término «pastor». Por otra
parte, en estos últimos decenios el con-
cepto de pastoral ha evolucionado, pa-
sando del concepto de pastoral como
cura animarum al de pastoral como
aedificatio Corporis Christi16, concepto
que el concilio parece haber aceptado,
resaltando la actividad de los laicos en
la edificación de la Iglesia. La segunda
tendencia aboga por u n a acepción bas-
tante amplia del término «pastoral»:
pastoral es la actividad del Pueblo de Dios,
a saber, la actividad del pueblo elegido
que tiene en Jesucristo Princeps Pasto-
rum su cabeza y la fuente de u n a dig-
nidad y misión «pastoral» comunicada
a todos los miembros del Pueblo de
Dios. Si bien le es todavía posible a esta
corriente valorizar el tema bíblico del
Pastor e insertarse en las orientaciones
conciliares, no se ve, en cambio, cómo
pueda resultarle posible aclarar los mis-
terios y los carismas de los distintos
miembros del Pueblo de Dios, desde el
momento que los términos pastoral y
misión de la Iglesia acaban siendo sinó-
nimos. La tercera tendencia se coloca
entre las dos anteriores acepciones,
excesivamente restringida la u n a y ex-
cesivamente amplia la otra: «En el
vasto universo de la misión del pueblo
de Dios se distingue u n a acción de
Iglesia, más directamente unida al mi-
nisterio de los Pastores, pero que no
excluye sino que supone la participa-
ción de los demás miembros del pueblo
de Dios, teniendo en cuenta los minis-
terios y carismas de cada uno. A esta
actividad se llamaría con más preci-
sión pastoral, ya que en ella sería fun-
damental el ministerio de. los Pastores.
Laicos
Ella se coloca como principal compo-
nente en el área más vasta de la mi-
sión de la Iglesia; y mira al momento
del establecimiento de la Iglesia, del
desarrollo —bajo la guía de los Pasto-
r e s - de sus fines esenciales: evangeli-
zación, santificación y formación de las
conciencias» 17 . En esta línea se h a co-
locado Y. Congar en el informe leído
en el III Congreso Mundial para el
Apostolado de los Laicos: «El apostolado
de la Iglesia en cuanto Iglesia, el asu-
mido por la autoridad pastoral jerár-
quica, no agota la acción del pueblo
de Dios. A él se añade cuanto los cris-
tianos hacen como cristianos, bajo su
personal responsabilidad, en las es-
tructuras de la sociedad global...» 1 ".
Siguiendo esta última corriente, he-
mos de afirmar que la participación de
los laicos en la misión de la Iglesia no
significa necesariamente «actividad pas-
toral» por parte de los laicos mismos:
ésta aparece como u n a especificación
de su acción «misionera» o «apostóli-
ca». Es de esta especificación de la que
queremos hablar, exponiendo la pre-
sencia necesaria e insustituible de los
laicos.
2. LOS LAICOS, «SUJETOS» DE VERDADE-
RA COLABORACIÓN PASTORAL.-La doctri-
na conciliar anteriormente expuesta
lleva a concebir al laico no sólo como
«objeto» de los cuidados pastorales de
la Jerarquía: «Los laicos, al igual que
todos los fieles cristianos, tienen el de-
recho de recibir con abundancia de los
sagrados Pastores los auxilios de los
bienes espirituales de la Iglesia, en par-
ticular la palabra de Dios y los sacra-
mentos» (LG 3 7 ) ; sino también como
«sujeto» de u n a colaboración verdade-
ra y propia en la acción con que los
Pastores edifican la Iglesia de Cristo,
mediante la evangelización, la santifi-
cación y la animación cristiana del or-
den temporal.
Teológicamente hablando, es impor-
tante precisar el título o fundamento que
constituye al laico como colaborador en la
acción pastoral. Nos parece que tal fun-
damento se encuentra en el ser eclesial
del laico y, consiguientemente, en el
bautismo, que hace al hombre miembro
de la Iglesia. De manera más precisa
aún, se distinguen dos aspectos, ínti-
mamente unidos, en el ser eclesial del
laico: el aspecto por el que el laico es
«miembro» del Pueblo de Dios, y el
aspecto por el que es un «miembro par-
ticular» de tal Pueblo, o sea, un «laico».

Laicos
De este doble aspecto brota una doble
forma de participación del laico: la
participación «genérica» o «común» y la
participación «específica». También esto
se verifica en el campo de la colabora-
ción pastoral: el laico toma parte no
únicamente como u n miembro cual-
quiera, sino como «laico».
El ser eclesial típico del laico como
fundamento de su participación, ya en
la misión de la Iglesia, ya en la activi-
dad pastoral, es verdad fundamental
para definir la exacta naturaleza del
compromiso de los laicos: éste no se
reduce, ni total ni primariamente, a
u n a exigencia «histórica» (frente al sen-
tido y al sistema democrático del mundo
contemporáneo), ni encuentra su mo-
tivación adecuada en u n a exigencia
«psicológica» (la particular eficacia de
u n a acción llevada a cabo comunita-
riamente), sino que radica en el «ser»
del laico mismo, del cual, por consi-
guiente, es una exigencia «esencial» y,
como tal, permanente e ineliminable.
Desde este punto de vista, creemos per-
tinente la observación: «convendrá vi-
gilar mucho para que los cristianos
sujetos de pastoral no se crean más cris-
tianos» (o, como suele decirse, «cris-
tianos de primera») que los demás. El
ser cristianos y el ser Iglesia se agota
plenamente en el vivir la propia rea-
lidad misionera. Además, quien es «su-
jeto de pastoral» tendrá que evitar el
riesgo —sobre todo cuando es requerido
para prestar su obra como «experto» en
algún sector— de creer que en esto se
agota su tarea eclesial: elegiría la parte
en lugar del todo 1 9 .
Un segundo problema, teológico y pas-
toral, lo constituye la definición de la
naturaleza de la acción del laico «sujeto»
de pastoral. El término que la define es el
de «colaboración». Que la acción del laico
sujeto de pastoral se deba calificar como
colaboración, es la consecuencia nece-
saria del título o fundamento que cons-
tituye al laico operante en la Iglesia,
o sea, el elemento común a la Jerarquía
y al Laicado, que radica en el hecho de
ser miembros del único Pueblo de Dios.
La «colaboración» expresa dinámica-
mente la esencia profunda tanto de los
Pastores como de los Laicos: nace del
hecho de que son «hermanos» en la
única familia de la Iglesia. •
La teología pastoral lleva a este in-
terior nivel el problema de las relaciones
operativas entre Jerarquía y Laicado. El
concilio no se ha limitado a urgir la
colaboración, sino que la ha vuelto a
.532
apoyar claramente en el fundamento
«ontológico» de la Iglesia misma como
«comunión» o «fraternidad» y en el
fundamento «operativo» de la Iglesia
poseedora de una única misión, aun-
que se realice conforme a la diversidad
de los ministerios y de los carismas.
Léanse algunos textos significativos,
como los nn. 32 y 37 de la Lumen gen-
tium, el n. 9 del decreto Presbyterorum
ordinis. los nn. 23-25 de la Apostolkam
actuositatem: «Muchos hablan de las
relaciones entre clero y laicos, y a este
propósito dicen cosas muy buenas, mas
sin llegar al nivel máximo de u n a teo-
logía de la vida cristiana como frater-
nidad, y de la Iglesia como comunidad
o comunión. Las relaciones continúan
aún demasiado exteriores, percibidas al
nivel ya de las estructuras, ya de los
deberes. No hemos conseguido aún
recuperar totalmente la parte de ver-
dad, la visión orgánica que se halla en
la sobornost' de los orientales. Esto no
podrá ser sino el fruto de las alternas
aportaciones de la experiencia y de la
reflexión teológica, de la vida o de los
hechos y de la teoría. Pero esto será
u n a de las tareas de la eclesiología de
los años futuros» 20 .
En este aspecto de la «colaboración»
hay que volver también a la observa-
ción precedente: nos hallamos no ante
una simple exigencia histórica y psico-
lógica, sino ante u n a exigencia esencial,
fundada en el ser. Además, nos parece
muy importante, bajo el perfil pastoral,
estudiar de un modo completo el pro-
blema de las relaciones Jerarquía y Lai-
cado. Con frecuencia se afronta par-
cialmente: se estudian las necesarias
relaciones entre Jerarquía y Laicado en
su doble dirección, de la Jerarquía al
Laicado y de éste a aquélla. En esta
línea, la Jerarquía acaba existiendo en
función del Laicado, como éste acaba
existiendo en función de la Jerarquía:
pero esto expone tanto a unos como
a otros a la tentación «reivindicacio-
nista», que busca espacios autónomos
y competitivos. El problema de las re-
laciones es más amplio: a la dirección
horizontal, que considera las relaciones
entre Jerarquía y Laicado, hay que
añadir la dirección vertical, que consi-
dera las relaciones tanto de la Jerarquía
como del Laicado con el único Pueblo
de Dios. «El servicio exige u n a madu-
ración religiosa que nunca puede sus-
tituirse con ningún sistema, aunque sea
el más democrático, porque es u n hecho
de fe crecida, derivado de la misión de
533
la Iglesia, cuyos fines no hacen ni al
Laicado para la Jerarquía ni a la Je-
rarquía para el Laicado, sino a la Je-
rarquía y al Laicado para el Reino de
Dios» 21 .
Un tercer problema, igualmente teo-
lógico-pastoral, reside en el hecho de
precisar ulteriormente la colaboración
de los laicos en la pastoral. La colabora-
ción la quieren, sí, tanto los miembros
de la Jerarquía como los miembros del
Laicado a causa de su común ser eclesial,
mas se trata de u n a colaboración entre
miembros que conocen un status diverso
en la Iglesia y que, consiguientemente,
poseen ministerios y carismas diversos
para realizar la única misión de la Igle-
sia. Concretamente, éste es el problema
concerniente al papel específico de los
laicos en la pastoral, problema que merece
ser tratado aparte.
3. MINISTERIOS Y CARISMAS LAICALES.
Para determinar el papel específico de
los laicos no sólo en la misión de la
Iglesia, sino también en su pastoral,
hay que acudir a la ontología laical, o
sea, a la misma fisonomía y operación
de los laicos, al status de los laicos, del
que derivan sus propios ministerios
y carismas.
En el manejo de la doctrina conciliar
se ha insistido en la «secularidad» como
elemento caracterizante del ser y del
obrar del laico, más aún, sobre la di-
mensión profundamente eclesial de tal
secularidad: ésta define no sólo «el
ambiente» en que se coloca la vida
laical, sino también «el ser-Iglesia» típi-
co del laico. A esta secularidad, pues,
vuelven a empalmarse los ministerios
y los carismas laicales. Una vez más,
en el ámbito del único Pueblo de Dios
y en la única misión salvífica de la
Iglesia pueden comprenderse tanto los
ministerios y los carismas de la Jerar-
quía como los ministerios y los caris-
mas del Laicado. La Iglesia está llama-
da en toda su integridad a comunicar
a los hombres de todos los tiempos y
de todos los lugares la gracia de Je-
sucristo Salvador: u n a comunión que,
como ya varias veces se ha dicho, se
realiza con la proclamación de la Pa-
labra, la celebración de la Eucaristía
y de los sacramentos, la ordenación del
mundo h u m a n o e infrahumano a Dios
y según sus designios. Pero la Iglesia
realiza la misión salvífica común según
el doble ministerio de la Jerarquía y del
Laicado: «Hay en la Iglesia —afirma
con fuerza el decreto sobre el apos-
Laicos
tolado de los laicos, n. 2— diversidad
de ministerios, pero unidad de misión».
Y con igual claridad se expresa el de-
creto Ad gentes: «La Iglesia no está ver-
daderamente formada, no vive plena-
mente, no es señal perfecta de Cristo
entre los hombres, en tanto no exista
y trabaje con la Jerarquía u n laicado
propiamente dicho» (n. 21).
De los principios expuestos derivan
algunas consecuencias importantes, en-
tre las que indicamos estas dos: la irre-
ductibilidad de la colaboración pastoral
de los laicos a obras de suplencia, es
decir, positivamente, su insustituibili-
dad en obras propias y directas; y el
carácter «secular» de la colaboración
pastoral de los laicos.
«) Obras supletorias y propias.—En la
colaboración de los laicos en la pastoral
de la Iglesia también hallamos, sin
duda, obras de suplencia. La Lumen gen-
tium afirma: «Además de este aposto-
lado, que incumbe absolutamente a to-
dos los cristianos, los laicos también
pueden ser llamados de diversos modos
a u n a colaboración más inmediata con
el apostolado de la Jerarquía, al igual
que aquellos hombres y mujeres que
ayudaban al apóstol Pablo en la evan-
gelización, trabajando mucho en el Se-
ñor (cf Flp 4 , 3 : Rom 16,3ss). Por lo
demás, poseen aptitud para ser asu-
midos por la Jerarquía para ciertos car-
gos eclesiásticos, que habrán de des-
empeñar con una finalidad espiri-
tual» (n. 33). Se podrid hablar de «sub-
sidiaridad» de la acción de los laicos
en relación con la acción de la Je-
rarquía. Sin embargo, es evidente que
la lectura del concilio empuja a supe-
rar la concepción de subsidiaridad o
de suplencia de la obra laical: la obra
de suplencia no es la única ni la más
importante obra de los laicos en la
colaboración pastoral. De forma explí-
cita y frecuente, el concilio habla de
obra propia e insustituible de la que los
laicos son sujetos: es «propia» de los
laicos, perteneciente a ellos solos y que,
consiguientemente, no puede ser su-
plida por otros, por lo que se presenta
como «insustituible». Así lo afirma de
entrada el decreto Apostolicam actuosi-
tatem: «El concilio, con el propósito de
intensificar el dinamismo apostólico del
Pueblo de Dios, se dirige solícitamente
a los cristianos seglares, cuya función
específica y absolutamente necesaria en la
misión de la Iglesia ha recordado ya
en otros documentos» (n'. 1).
A la luz de los principios doctrinales

Laicos
presentados por el concilio (en particu-
lar, el ser eclesial del laico y la «tota-
lidad» de la Iglesia), la acción propia
e insustituible de los laicos se califica
como «complementaria» de la acción de
la Jerarquía en la edificación del Cuer-
po de Jesucristo. En particular, n o se
trata sólo de llevar a cabo —en unión con
la Jerarquía— la misión de la Iglesia en-
tera; se trata también de contribuir con
la Jerarquía a fin de que cumpla de
manera eficaz su tarea pastoral: «Su
acción dentro de las comunidades de
la Iglesia es t a n necesaria, que sin ella
el propio apostolado de los pastores
no puede conseguir la mayoría de las
veces plenamente su efecto» (AA 10).
Se indica aquí u n principio cargado de
consecuencias psicológicas y operativas:
la Jerarquía «necesita» del Laicado n o
sólo para que n o sea parcial la actua-
ción de la misión de la Iglesia, sino
también para que la actuación jerár-
quica de esta misión se acomode de
verdad a ese elemento esencial de «re-
latividad» que se halla en todos los
miembros de la Iglesia. Evidentemente,
esta misma observación vale para el
Laicado, el cual «necesita» de la Je-
rarquía 2 2 . Mas ¿cómo precisar la obra
propia y absolutamente necesaria de
los laicos?
b) Una colaboración «laical».—Como
ya mencionamos arriba, para tal pre-
cisión no parece que deba elegirse
como criterio el de la diversidad de
«contenido», sino más bien el de la
diversidad de «estilo» o de modalidad
concreta con que el contenido es reali-
zado. Ahora bien, la dimensión «secu-
lar» del laico define el estilo propio e
inconfundible con que el laico inter-
viene en cualquier campo de la misión
salvífica de la Iglesia, n o sólo en el
campo de la animación cristiana del
orden temporal, como de manera fácil
e inmediata podríamos sentirnos incli-
nados a creer, sino también en el cam-
po de la evangelización y de la santi-
ficación. La razón la tenemos en la
unitariedad y complejidad de la misión
salvífica de la Iglesia, que comprende
los dos sectores de la evangelización-
santificación y de la animación cristia-
na del orden temporal: el primero hace
. referencia a los hombres y persigue in-
troducirlos en el Pueblo de Dios y,
consiguientemente, conseguir que el
mundo se haga Iglesia, mientras que el
segundo concierne al mundo en cuanto
sigue siendo m u n d o 2 3 .
Entiéndase bien: afirmar el «estilo
. 534
secular» como criterio distintivo de la
acción de los laicos en la Iglesia y en
el mundo, n o significa negar que el
«estilo jerárquico» esté provisto de con-
tenidos totalmente propios (piénsese
en la diferencia n o sólo cuantitativa,
sino también cualitativa, de grado y de
naturaleza, entre sacerdocio ministe-
rial y sacerdocio de los fieles, de la
que habla el n. 10 de la Lumen gen-
tium); significa, por el contrario, sub-
rayar que unas mismas acciones, cum-
plidas por el sacerdote y por el laico,
llevan u n a modalidad diversa. Se abre
aquí u n capítulo que la reflexión teo-
lógica debe precisar y profundizar: el
de la dimensión laical de la participación
en el sacerdocio-profetismo-realeza de Cris-
to en la Iglesia. Creemos que precisa-
mente a este nivel teológico puede darse
contenido concreto al papel insustitui-
ble de los laicos en la pastoral de la
Iglesia. Y nos parece punto fecundísimo,
no sólo sobre u n plano general en re-
ferencia al Laicado como tal, sino tam-
bién sobre u n plano particular, es de-
cir, en referencia a las distintas voca-
ciones laicales 24 .
Nos limitamos a alguna observación
general y a alguna sugerencia particu-
lar en relación con las conocidas tareas
de la Iglesia. Ante todo, u n a observa-
ción general: «La función laical es u n a
función permanente, alimentada por su
carisma propio (bautismo-confirmación)
y acompañada por los carismas libres,
en relación con ese mundo en movimien-
to en que está inserto el laico. A este
propósito, Pablo VI h a dicho que el
laico es "puente" entre la Iglesia y el
mundo, en !a doble dirección de la
Iglesia al mundo y del mundo a la
Iglesia, a fin de que se cumpla la ani-
mación cristiana de lo temporal y la
animación temporal del Cristianismo.
La sacramentalidad se inserta en la eco-
nomía de la "Encarnación". En este
sentido, el Papa Juan dijo que "la
Iglesia tiene necesidad del mundo". Por
lo cual la Iglesia: 1) interroga al mun-
do a través del Laicado y se deja inte-
rrogar por el mundo a través del mismo.
Cuando alguna vez ella lo hace direc-
tamente, se pone en condición de "su-
plencia" y, por tanto, en estado de
"excepción"; 2) si esto no se da, mal-
trata la función laical, no se respon-
sabiliza ante el mundo, que debe ser
escuchado y conocido, e impide el des-
envolvimiento ordenado de su propia
misión. Este desequilibrio origina el
clericalismo; 3) su pastoral se hace
535
abstracta, pues el mundo debe reco-
nocerse en lo que de él ella diga, aunque
pueda rechazar su juicio; cosa que no
podrá suceder si ese mundo, cuyo in-
térprete privilegiado es el Laico, n o es
escuchado» 2 5 .
En el plano concreto de la evangeliza-
ción-santificación y de la animación de
lo temporal, son ya indicativas y ricas
las perspectivas abiertas por los docu-
mentos conciliares. Piénsese en la evan-
gelización, a favor de la cual afirma el
decreto sobre la actividad misionera:
«Porque el Evangelio no puede penetrar
profundamente en las conciencias, en
la vida y en el trabajo de u n pueblo
sin la presencia activa de los segla-
res» (n. 21), y precisa el Decreto sobre el
apostolado de los laicos: «según las
cualidades personales y la formación
recibida, cada u n o cumpla con suma
diligencia la parte que le corresponde,
según la mente de la Iglesia, en aclarar
los principios cristianos, difundirlos y
aplicarlos certeramente a los problemas
de hoy» (n. 6). En cuanto a la santifica-
ción, juzgamos, sin más, necesario remi-
tirnos a la obra de los laicos (y de los
padres, en especial) de preparar a las per-
sonas para el encuentro sacramental con
Cristo Salvador, o también de celebrar al-
gunos sacramentos (bautismo y matri-
monio) ; creemos que es aún más im-
portante el redescubrimiento por parte
de los laicos del aspecto eclesial de la
celebración eucarística y de los sacra-
mentos: el sacramento significa la pre-
sencia y la obra litúrgica y salvífica de
la Iglesia como representación visible
del Redentor y, consiguientemente, toda
la Iglesia (ministros y asamblea eclesial)
está involucrada ya como sujeto ya
como objeto. Dejamos de lado la con-
sideración de la tarea de animación cris-
tiana del orden temporal, en el que la
presencia del cristiano encuentra u n
lugar propio (aunque no exclusivo): nos
limitamos a indicar que la reflexión
teológica está llamada a poner en evi-
dencia que la animación de las realida-
des terrenas por parte del laico puede y
debe sentirse y vivirse como ejercicio
laical de la participación n o sólo en la
realeza, sino también en el sacerdocio y
en el profetismo de Jesucristo.
Los resultados, especialmente bajo el
perfil psicológico, de la colaboración de
los laicos en la pastoral de la Iglesia se
intuyen con facilidad: la posibilidad de
una visión más amplia y profunda de los
problemas pastorales (n. 37), la supe-
ración del fenómeno del clericalismo, el
Laicos
desarrollo de u n a pastoral suficiente-
mente «encarnada»... Más allá de estas
«ventajas» se da u n a exigencia que
inviste a la Iglesia en su naturaleza y
misión: sólo a través de la colaboración
«la Iglesia entera, robustecida por to-
dos sus miembros, cumple con mayor
eficacia su misión en favor de la vida
del mundo» (n. 3 7).
4. CONVERSIÓN DE MENTALIDAD Y
CAMBIO DE ESTRUCTURAS.-Lo dicho hasta
aquí, con frecuencia por medio de sim-
ples menciones, está sumamente car-
gado de consecuencias en el plano
operativo. Haber elegido como punto
de arranque algunos textos conciliares
y haber ofrecido alguna reflexión teo-
lógico-pastoral sobre ellos, indican que
Pastores y Laicos son apremiados por
el concilio mismo, en último análisis
por el Espíritu Santo, que renueva la
Iglesia, a caminar diligente y genero-
samente hacia u n a plena y amplia co-
laboración en el plano pastoral.
El concilio mismo lleva el discurso
al terreno concreto de las instituciones,
indicando algunos instrumentos para
la mutua colaboración. Por ejemplo,
puede leerse en el decreto Apostolicam
actuositatem: «En las diócesis, en cuanto
sea posible, deben crearse consejos que
ayuden a la obra apostólica de la Igle-
sia, tanto en el campo de la evangeli-
zación y de la santificación como en el
campo caritativo, social y otros seme-
jantes; cooperen en ellos de manera
apropiada los clérigos y los religiosos
con los seglares... Estos consejos, si es
posible, deben establecerse también en
el ámbito parroquial o interparroquial,
interdiocesano e incluso en el orden
nacional o internacional» (n. 26).
Creemos en ¡a importancia, más aún,
en la necesidad de estas «instituciones» o
«instrumentos operativos»: la colabora-
ción Jerarquía-Laicado necesita también
ser institucionalizada, jurídicamente for-
mulada y estimulada. Es u n campo to-
talmente abierto para muchas diócesis
y parroquias: la gradualidad indispen-
sable en campos nuevos no debería con-
fundirse con u n a lentitud inaceptable,
basada sobre todo en u n a verdadera o
presunta impreparación por parte de
los laicos. Además, el legítimo anhelo
de instituciones «perfectas» n o debe
menospreciar ese poco de perfección
que podría hallarse en instituciones de
pocos días o meses de vida. Incluso la
real dificultad de hallarnos con frecuen-
cia ante un clima psicológico de reía-
Laicos
ciones y de colaboración no plenamente
maduro, con el consiguiente peligro de
instituciones depauperadas y despro-
vistas de un alma interior y, consiguien-
temente, reducidas a algo puramente
jurídico y exterior, no debe hacernos
olvidar que también la institución
puede favorecer el brote y el desarrollo
de un adecuado clima psicológico, más
aún. espiritual, en las relaciones y en
la colaboración entre Pastores y fieles.
Pero, sin duda, lo que prima es una
nueva mentalidad a la que todos están
llamados a «convertirse» y —¿por qué
no?— quizá día tras día. Mientras más
madure la fe en la Iglesia como «co-
munión», como cuerpo que se carac-
teriza por la variedad y por la unita-
riedad, tanto más se reducirá el espíritu
reivindicacionista o dualista entre Je-
rarquía y Laicado. En realidad, la re-
latividad profunda que une entre sí a
la Jerarquía y al Laicado, y que une
a éstos con el único Pueblo de Dios,
los llevará a todos y a cada uno a
ocupar el propio lugar y a desempeñar
el propio papel, en la sincera convic-
ción de que el lugar y el papel de los
demás es insustituible 26 .
En el campo de la colaboración Je-
rarquía-Laicado en la pastoral, no es
que tropecemos con u n a «benévola
concesión» de parte de los Pastores:
tanto unos como otros viven u n a doci-
lidad al Espíritu de Cristo, que, hoy
como siempre, conduce a su Iglesia.
En las páginas que preceden, varias
veces se ha insistido en poner el acento
en la «esencialidad» de la exigencia en
la colaboración pastoral. Nos complace
concluir subrayando la «gracia» que a
todos se concede para que la colaboración
se realice de un modo perfecto: e) bautismo,
con el don del Espíritu de Jesucristo,
no se limita a convertir a los cristianos
en «miembros» del Cuerpo místico; al
mismo tiempo, ofrece la continua posi-
bilidad de vivir esta profunda realidad
de «miembros», precisamente mediante
la colaboración en el desenvolvimiento
de la única misión salvífica.
D. Tettamanzi
1
Notas.—i ) Recuérdense las obras y los ma- toral»
nuales de teología moral que tratan los temas
del «Reino de Dios» y del «Cuerpo místico»,
como las de J. B. Hischer, J. Mausbach-
G. Ermecke, F. Jürgensmeier, J. Stelzenberger,
R. Schnackenburg, etc.—(z) Un primer ejemplo
nos lo ofrece Jonás de Órleáns con su De
institutione laicali: PL 106, 121-278.-(i) Ver el
• 536
interesante capítulo de V. M. Pollet, I carismi,
en Iniziazione teológica, Brescia 1955, v. 3,
895-917.-{*) A. Schmitt, Die Katholische Aktion
in der Moraltheoíogie, en Miscelianea Vermeersch,
Roma 1935, v. 2, 39.—(*) Remitimos a nues-
tro estudio II dovere apostólico dei ¡aici e ¡a
teología moróle, en Miscelianea C, Figini, Vene-
gono, 1964. 541-571.—(6) Una sinopsis com-
pleta de los textos conciliares sobre los laicos
nos la ofrece P. Brugnoli, La missione dei laíci
nel mondo d'oggi, Dimensioni e urgenze del mes-
saggio concillare, Brescia 1967.-( 7 ) Cf Y. Con-
gar, Apostolado de los laicos, Stvdivm, Madrid
1973. Ver en particular K. Delahaye. Ecclesia
mater chez ¡es8 Peres des trois premiers siécles,
París 1964.-( ) Y. Congar, o. c.-(9) La refle-
xión teológica expresa la realidad profunda
del cristiano como «miembro» de la Iglesia
con la verdad del «carácter sacramental», que
actualmente vuelve a estudiarse en su dimen-
sión eclesial. Cf E. Ruffini, EJ carácter como vi-
sibilidad concreta del sacramento en relación con
la Iglesia, en «Concilium», 31 (1968), 453-462
(con indicaciones bibliográficas).—(I0) Como
estudios orientadores, ver Ch. Moeller, El fer-
mento de las ideas en la elaboración de la consti-
tución; y 0. González Hernández, La nueva
conciencia de la Iglesia y sus presupuestos histó-
rico-teológicos, en La Iglesia en el mundo de hoy
(dirigida npor G. Barauna), Stvdivm, Madrid
1967.-( ) Para un mayor desarrollo, ver
D. Tettamanzi, Vocazíone e spiritualitá dei laici
nei documenti conciliari, en AA. VV.. Spiritualitá
dei laici, Roma 1966.-( 12 ) Sobre la «defini-
ción» de laico en el concilio, véase H. Heimerl,
Diversos conceptos de laico en la Constitución
sobre la Iglesia del Vaticano U, en «Concilium»,
13 (1966). 451-462 (con reflexiones de
K. Rahner, L. Van Holk, Ch. Davis); A. Del
Portillo, 1 laici nella Chiesa e nel mondo, en
«Studi Cattolici», 10 (1966), 68, 4-13.-
(l3) De especial importancia para la partici-
pación de los laicos en el sacerdocio-profetis-
mo-realeza de Cristo y de la Iglesia son los
nn. 34-36 de la LG. Ver comentarios en
G. Philips, La Iglesia y su misterio en el14concilio
Vaticano 11, Herder, Barcelona 1969.-( ) Ha-
bría que recordar los estudios que tratan de
profundizar la dimensión eclesial de los sacra-
mentos, en cuanto éstos «edifican» la Iglesia:
ver, por ej., K. Rahner, La Iglesia y los sacra-
mentos, Herder, Barcelona 1967; en especial
sobre el tema laical, Id, Die sacraméntale
Grundlegung des Laienstands in der Kirche, en
«Geist und Leben», 33 (1960), 119-132.-
(15) Un signo de estas diversidades puede en-
contrarse en las respuestas a un cuestionario
promovido por la revista «L'Assistente Eccle-
siastico» (Per una riflessione pastorale sul laica-
to), 37 (1967), 10, 13-35. 16Todo el número
interesa a nuestro tema.—< ) Cf D. Grasso,
Ministeri e carismi ordinati al bene della comu-
nitá, en17 «Presenza Pastorale» (1968). 318-
330.-( ) A. Del Monte, respuesta al cuestio-
nario antes aludido, ib, 23.-( 18 ) El texto de
la conferencia puede verse en «Presencia Pas-
(1968). 88-104. La cita se encuentra
en la p 100.-( ]9 ) F. Peradotto, respuesta al
cuestionario aludido, p 27.-( 20 ) Y. Congar,
L'apostolat des ¡aics d'aprés le decret du Concile,
en «La Vie Spirituelle», 49 (1967). 146. El
autor remite a las interesantes sugerencias
537 Lectura
contenidas en J. Ratzinger, Fréres dans le Christ. orden crítico y estilístico y. sobre todo,
L'Esprit de la fraternité chrétienne, París 1962, un problema de discernimiento acerca
y a la observación-de Ch. Moeller: «El texto
definitivo (de la LG) no ha integrado en torno de su inspiración y autoridad. De la
a este tema (collegium) los aspectos "colegia- misma manera que los hebreos, los
les" de las relaciones entre lá jerarquía y los cristianos llegarán a establecer su ca-
laicos, que la teología oriental subraya tan non de los libros sagrados, es decir, u n
fuertemente en la eclesiología eucarística de catálogo de los textos que se creen
las Iglesias locales» (La Constitution dogmatique fundamentales e indispensables para la
LG. en Coüectanea Mechiniensia [1965J, 121)-- vida de la Iglesia. Estos libros no sólo
(21) G. Pattaro, respuesta al cuestionario, 18.—
(22) Entre los varios textos conciliares, ver
deben ser objeto de continua medita-
AA 23; PO 9.-( ZÍ ) Y. Congar, La chiamata di ción —«Tenenti codicem somnus obre-
Dio, en «Presenza Pastorale» (1968), 90-92.- pat, et cadentem faciem pagina sancta
(24) Un intento teológico de estudiar el sacer- suscipiat», escribía san Jerónimo 1 —,
docio-profetismo-realeza cristianos con refe- sino que exigen el máximo respeto y
rencia al estado y a la misión conyugal puede la más cuidadosa conservación por
verse en D. Tettamanzi, La vocazione sacerdotale- parte de los cristianos. Traditores son
profetica-regale della famiglia25cristiana, en «La aquellos que, obedeciendo a las leyes
Famiglia», 1 (1967), 106-123.~( ) G. Pattaro.
imperiales, entregaban los libros sagra-
respuesta al cuestionario, 41-42.—(26) Cf De
sacerdotio ministeriali, p 2-2, n. 3, así como dos a los paganos: un sacrilegio equi-
Presbyterorum ordinis, n. 9. Ver Y. Congar, valente a la apostasía. Un juicio análo-
Ministéres et communion eclésiale, París 1971. go tendrán que expresar muy pronto
los pastores de la Iglesia sobre los es-
BÍBL.: La bibliografía sobre los laicos y su critos de los primeros herejes, cuyas
papel en la Iglesia y el mundo se ha multipli- equivocadas ideas revelan casi siem-
cado en estos últimos años. Señalamos ante pre moldes culturales extraños al cris-
todo un repertorio bibliográfico: I laici nella
Chiesa. Guida bibliográfica ira due Congressi tianismo.
1957-1967, dirigido por D. Tettamanzi en Es, pues, ante los textos y la cultura
«Presenza Pastorale», 1, Roma 1967, 184. En
segundo lugar habría que señalar los múltiples de la antigüedad clásica pagana, con-
comentarios a los textos del Vaticano II, par- siderada en su conjunto, ante los que
ticularmente al tema de los laicos tratado por habrá de experimentarse el juicio cris-
la LG y el decreto AA.-Carré A., El sacerdocio tiano, afrontando un problema desde
de losfieles,San Esteban, Salamanca 1960.- entonces fundamental e inevitable: el
Congar Y., jalones para una teología del laicado,del encuentro entre palabra revelada
Estela, Barcelona 1969,-Guitton J., El seglar y cultura, entre evangelización y civi-
y la Iglesia, Cristiandad, Madrid 1964.-Papa-
Ii J. B., De apostolatu laicorum, Roma 1966.— lización. No todos están de acuerdo en
Philips G., Hacia un cristianismo auténtico, Ate- la solución de este problema. El cris-
nas, Madrid 1972.-Schillebeeckx E.. La mi- tianismo, nacido en ambiente semítico,
sión de la Iglesia, Sigúeme, Salamanca 1971. difundido en el mundo cultural del he-
lenismo, cada vez que se cimenta en u n
pasaje transcultural nuevo entra en
crisis. El primer intento de conciliar el
LECTURA mensaje cristiano con la filosofía he-
I. Historia lenista condujo a la gnosis.
Pero, a un nivel más práctico: ¿qué
postura debe tomar el cristiano frente
1. TIEMPOS ANTIGUOS.-LOS proble-
a los valores culturales y estilísticos de
mas morales que el libro y la lectura
las obras clásicas paganas, llenas de
plantean son tan antiguos al menos
errores y de fábulas inútiles?
como el cristianismo. La Iglesia, en
virtud del mandato recibido de en- Los rigoristas, los espirituales, recha-
señar y regir al pueblo de Dios, siente zan todo el mundo clásico como obra
el deber de tomar posición ante el im- diabólica. Taciano hubiera celebrado
portantísimo vehículo de cultura y de de buena gana la quema de todas las
ideas que es el libro. obras paganas. Tertuliano clama por
Ante todo, el problema surge en tor- u n a severa purificación de todo lo que
no a los libros en que se basa la vida puede hacer menos inmediata y segura
interna de la Iglesia. La revelación an- la búsqueda de Dios. Huellas de este
escrúpulo rigorista las encontramos
tigua llegó hasta los primeros cristianos
a través de los libros sagrados del ju- también en san Ambrosio, convencido
daismo. También la revelación de Cristo de que los paganos h a n tomado de la
Escritura cuanto de bueno han escrito:
encontrará muy pronto en los libros
del NT su expresión escrita permanen- o en Jerónimo, con su famoso sueño
te, planteando delicados problemas de ciceroniano, psicológicamente muy re-

Lectura
velador 2 ; o en Agustín, cuando deplora
las lágrimas inútiles derramadas por la
suerte de Dido 3 . Por lo demás, Gregorio
Nacianceno 4 afirma que «la mayoría de
los cristianos» se declaraban satisfechos
con la sola fe y con su libro, la Biblia.
Este rechazo de las obras paganas
se extendía también al estilo. Los cris-
tianos respondían con la misma mo-
neda al desprecio de los paganos por el
estilo informe de las Sagradas Escritu-
ras, El estilo elemental, rudo, con que
se expresa la revelación, refleja la ver-
dadera grandeza. Es signo del anona-
damiento del Dios-Hombre, que ha des-
preciado la sabiduría de este mundo.
Los valores se han invertido: las gran-
des verdades son las expresadas de la
manera más humilde. El sermo humilís
fue durante siglos el lenguaje propio
de la catequesis cristiana. Un lenguaje
muy cercano a los fieles menos capa-
citados, comprensible a todos. Se trata
de una tendencia que perdura hasta los
umbrales de nuestra época y desciende
a partir de Cesáreo de Arles, a través
de Gregorio de Tours y Gregorio Mag-
no, hasta el desprecio por la cultura
de Francisco de Asís y el anticlasicis-
mo de Juan Dominici, de De Raneé,
prolongándose hasta Gaume y Veuillot
en el 1800.
Sin embargo, frente a los rigoristas
existía también u n grupo de Padres que
juzgaban injustificado este rechazo ab-
soluto de la cultura pagana. Esta con-
tiene también valores y todo valor de-
riva de Dios. Además, el estilo podía
convertirse en útil instrumento de la
catequesis o de la apologética. Finos
humanistas, como Clemente Alejan-
drino, Gregorio Nacianceno, Agustín
mismo, indicaron el camino de la in-
tegración entre cultura clásica y men-
saje cristiano, que llegará a ser una
de las bases de nuestra civilización oc-
cidental. El encuentro entre especu-
lación griega y teología cristiana co-
menzó en Oriente, donde los Padres
eran más sensibles, por educación y
relación de vecindad, a los tesoros de
la cultura griega. En Alejandría de
Egipto el movimiento de conciliación,
por lo demás, había sido preparado ya
por los círculos cultos hebraicos, cuyo
más insigne representante es el judío
Filón. Fue el primero que, a través de
la interpretación alegórica de las Es-
crituras, se esforzó por reconducir las
verdades contenidas en los filósofos y
poetas griegos a la sabiduría de la Bi-
blia. Este ejemplo será imitado por los
• 538
exégetas cristianos, entre los que des-
tacarán las grandes figuras de Orígenes
y Ambrosio. Sobre la misma pista de
Filón, Clemente Alejandrino, superando
animosamente las perplejidades surgidas
de la mala experiencia de la gnosis, abrió
el espíritu cristiano a u n a consideración
más serena de los valores de la filoso-
fía griega. Si los cristianos habían re-
cibido de Dios como don la revelación,
a los griegos se les había dado la filo-
sofía con sus verdades. A la revelación
sobrenatural se contraponía así una
revelación, al menos parcialmente ver-
dadera y manifestación, a su vez, de
la luz del Verbo que ilumina a todo
hombre. Las antinomias entre teología
cristiana y especulación gentil se re-
solvían en la búsqueda de lo que es
verdadero en absoluto. Tal verdad era
aislada de las obras de los paganos y
acercada a la palabra revelada de Dios
y ambas recibían su luz y complemen-
to. Los grandes Padres capadocios apo-
yaron muchos de sus argumentos teo-
lógicos en u n a filosofía platónica. Y
Basilio escribió aquel célebre sermón 22
a los jóvenes «acerca de los frutos que
pueden sacarse de los escritores grie-
gos», que quedará como enseñanza
fundamental a la que se harán conti-
nuas referencias.
En su conjunto expresivo, la cultura
cristiana nace, pues, de este proceso de
integración del dogma revelado con la
civilización del mundo helenista que la
acogió. Y de este trabajo de integración
forma parte también la configuración
estilística de la nueva literatura cristia-
na. Una literatura que encuentra su
mejor terreno en Occidente, donde la
teología se sirve en seguida del lenguaje
culto para expresarse. Es extraño que
precisamente Jerónimo, no obstante su
profesado desprecio por Cicerón y los
clásicos, haya sido uno de los mayores
artífices de tal síntesis. También Ambro-
sio en su De offlcüs ministrorum sigue
fielmente el De offlcüs de Cicerón. Pero
el perfecto equilibrio estilístico y con-
ceptual, lo encuentra la expresión cris-
tiana en el maestro de retórica de Hipo-
na. Agustín en la predicación se sirve
con rara habilidad de los tres estilos
aprendidos en la escuela. En él a la sín-
tesis entre teología y pensamiento filo-
sófico griego se une la síntesis de
lenguaje clásico y contenido cristiano.
Es una enseñanza que no se extra-
viará. Frente a los secuaces de la vía
de ¡a negación, despreciadores del estilo,
se mantendrá el grupo exiguo, pero
539
perseverante, de los cultivadores de la
antigua belleza estilística. En los es-
critos de los autores del alto medievo,
brilla a ratos la gema del clasicismo
antiguo, mucho más buscado que en-
contrado. Entre los escritores del rena-
cimiento otoniano, a veces se encuen-
tran, junto a retóricas manieristas que
demuestran el esfuerzo ineficaz de la
imitación clásica, autores de mayor ha-
bilidad, como Lupo de Ferriéres o Ger-
berto d'Aurillac, la elegancia poética
de un Valfrido o de la secuencia de
Notkero. Sin olvidar la experiencia típi-
ca de la monja Rosvita de Gandersheim.
que quiso dar un nuevo contenido cris-
tiano a las cualidades poéticas de Te-
rencio.
Será el mantenimiento de estas subte-
rráneas continuaciones clásicas el que
haga resurgir en Francia, en el siglo xn,
el antiguo estilo sublime, al principio
inexperto y apenas suelto, de los mo-
dos rudos de la poesía popular, la in-
tención rítmica, la dilatación de argu-
mentos e imágenes, pero luego cada
vez más desenvuelto y seguro de los
propios medios. Un estilo épico que,
encontrándose en seguida con las doc-
trinas y los usos del amor cortés y de-
jándose casi absorber en él, preparará
la llegada de la gran epopeya cristiana
medieval, prevalentemente interior y
teológica.
Esta integración —estilística y no sólo
estilística— del nuevo mundo cristiano
con la forma y la cultura de los clá-
sicos, por otra parte, dura todavía hoy;
sigue como base de la enseñanza en
nuestras escuelas; se defiende con ra-
zones teóricas que son las mismas que
usó Basilio el Grande; las mismas que
reconoció por válidas Jerónimo y que
aceptaron tantos cristianos auténticos
de la época renacentista; las mismas
que propugnaron los defensores del cla-
sicismo en el siglo pasado, que vio,
contra los Veuillot y los Gaume, unidos
en una común defensa de la clasicidad
al obispo Dupanloup, a los jesuítas y
a la Civiltá Cattolica con el padre Curci,
hasta que la encíclica ínter multíplices,
del 21 de marzo de 1853, puso paz y
equilibrio entre los pareceres discor-
dantes.
2. LA ÉPOCA DEL HUMANISMO Y DE LA
REFORMA.-Al final del 1400 parece que
la Iglesia modifica su actitud frente al
libro y a la lectura, parapetándose en
una postura eminentemente defensiva.
En realidad, el mundo en que ahora
Lectura
se plantean los problemas culturales es
radicalmente opuesto al antiguo. En los
siglos m y iv, el clasicismo no constituía
un peligro para ningún cristiano: por
el hecho mismo de que uno era cris-
tiano, significaba que había superado
la atracción de una cultura conocida,
ya despojada para él de mensajes vita-
les. El cristianismo se encontraba en
fase agresiva con respecto al mundo
no cristiano. Pero en los siglos xv y xvi
el clasicismo representa una concepción
de vida que ejerce sus atractivos sobre
el hombre moderno. A la sombra de
los estudios renovados, se perfilan ideas
diversas, sugestiones y críticas que tie-
nen su incidencia, una fascinación sobre
los espíritus agitados por una curiosa
inquietud. Se difunden en proporciones
desacostumbradas novedades teológicas
y errores dogmáticos, y esto se debe
también a las grandes posibilidades que
ofrece el arte de la imprenta, de reciente
invención. Se comprende así por qué
la actitud de rechazo de la cultura pro-
fana asume en la Iglesia incluso formas
oficiales. Una de estas formas oficiales,
con la que la Iglesia trató de poner
dique no tanto a la nueva cultura cuanto
a sus aberraciones más peligrosas, los
errores a ella unidos y por ella divul-
gados, fue el Índice de libros prohi-
bidos.
No era u n a novedad ei; la Iglesia
este uso de interdecir algunos libros
juzgados doctrinalmente erróneos o mo-
ralmente peligrosos para los fieles. Esta
tarea formaba parte del poder de ju-
risdicción reconocido a cada obispo, el
cual lo ejercía en su diócesis con mayor
o menor competencia, sirviéndose del
consejo de teólogos o de expertos. Se
veían afectados en particular los escritos
de los herejes medievales, empeñados en
difundir la herejía, las obras de brujería,
los libros apócrifos o supersticiosos. No
quiere decirse que en algún caso par-
ticular un obispo no pudiese engañar-
se alguna vez o se alarmase frente a
ciertas novedades teológicas que luego el
tiempo se encargaría de revelar como
perfectamente ortodoxas. Es conocido
cómo los primeros opúsculos de santo
Tomás contra la interpretación ave-
rroísta de Aristóteles fueron condena-
dos y quemados por el obispo de París.
Evidentemente «errare h u m a n u m est».
Pero puede decirse que en la mayoría
de los casos la defensa de la verdadera
doctrina católica se obtuvo.
La institución del índice de libros
prohibidos y del primer núcleo de la
Lectura
correspondiente Congregación del Índice
no pretendió sustituir el juicio de cada
uno de los obispos, sino completarlo,
como tribunal supremo y de última
instancia, dotado de mayor competencia
y autoridad para proscribir obras cuya
difusión superase el territorio de una
diócesis y comportase un peligro más
universal para los fieles.
Ya Inocencio VIII en 1487 y luego
Alejandro VI en 1507 habían im-
puesto a los impresores de algunas pro-
vincias alemanas la censura previa de
los libros que imprimiesen, y habían or-
denado a los respectivos obispos retirar
los libros malos o erróneos y quemar-
los, prohibiendo su lectura y conserva-
ción. El concilio Lateranense V, en 1513,
extendió esta ley a toda la Iglesia y
cada obispo hizo compilar en diversas
ciudades catálogos de libros que no se
debían ni leer ni conservar. Hasta que
en 1542 Paulo III nombró u n a co-
misión expresamente encargada de uni-
ficar tales catálogos, examinando qué
libros podían resultar nocivos para los
fieles. Las obras que contenían errores
morales o dogmáticos se indicaron en
u n volumen publicado en 1 5 5 7 por or-
den de Paulo IV. La última edición del
índice es del año 1948.
Que el intento del índice no fuese pu-
ramente negativo lo demuestra la fórmu-
la que acompaña con frecuencia la
condena de una obra o de un autor:
«doñee corrigatur». El índice mismo, pues,
admitía que se dieran obras no negati-
vas en su conjunto, sino sólo que in-
cluyesen algún error, enmendado el
cual podían ser leídas sin daño o in-
cluso con fruto por el lector católico.
Se ha dado el caso de que alguna obra
incluida u n tiempo en el Índice de
libros prohibidos viniese luego excluida
de él por no juzgarse ya peligrosa. Se-
ñal ésta de que la condena del Índice,
más que el error en absoluto, tenía en
cuenta su peligrosidad para el lector
concreto.
Como actitud no oficial de neto re-
chazo de la cultura no católica en época
renacentista, se recuerda con frecuen-
cia la norma que san Ignacio daba a
las escuelas de su Orden: «Aunque el
libro [en particular] sea sin sospecha
de mala doctrina, quando el auctor es
sospechoso, no conviene que se lea [es
decir, se use como texto], porque se
toma affición por la obra al autor, y
del crédito que se le da en lo que dice
bien se le podría dar algo después en lo
que dice mal. Es también cosa rara que
- 540
algún veneno no se mezcle en lo que
sale del pecho lleno del» 5 . En efecto, a
Ignacio, hombre más de batallas que
de letras, no amando las posiciones
ambiguas, no le gustaban tampoco los
autores ambiguos: aquellos que, sim-
patizando en el fondo con la herejía,
se mantenían en los límites de u n a
correcta ortodoxia. Erasmo de Rot-
terdam, por ejemplo, con su dudoso
equilibrio más de humanista que de
cristiano; o Jerónimo Savonarola, cuya
obediencia a la Sede Apostólica san Ig-
nacio la juzgaba bastante imperfecta.
Exigía que «escritores moralmente da-
ñosos o sospechosos, como Terencio o
el neohumanista Luis Vives, fueran ale-
jados de las casas y de los colegios, o
leídos solamente en ediciones expur-
gadas» 6 . Con todo, si bien se observa,
existen otros hechos que demuestran
que el rechazo de Ignacio era menos
neto de cuanto se podría creer a pri-
mera vista. Admitía u n a elección de
cosas buenas contenidas en autores
heréticos doctos e inteligentes. Como
en Melanchton: sus Comentarios tenían
libre acceso a las escuelas de los jesuí-
tas, con tal de estar expurgados de los
errores y acompañados de notas. Y acer-
ca de los autores clásicos, adecuándose
a la tradición universitaria parisiense,
no dudó nunca en que debieran leerse
o comentarse en tos primeros colegios
de la Orden. Cierto, debían usarse caute-
las, tratándose de lecturas para jóvenes
alumnos. El trabajo de purga e incluso
de parcial sustitución se llevó a cabo
con cuidadosa competencia por los
profesores encargados de las clases
superiores. Muchas ediciones «ad usum
Delphini» salieron de estas escuelas,
donde enseñaban hombres de fama
europea, perfectos conocedores del grie-
go y del latín y dotados de u n fino gusto
humanístico.
Era aún una obra de integración, que
se cumplía en las aulas de las escuelas,
entre cultura cristiana y sentimiento
cristiano, entre doctrina católica y ex-
presión humanista. Por otra parte, de
esta obra de integración los papas y los
obispos eran los primeros en dar ejem-
plo y no hacían sino continuar una
tradición nunca completamente inte-
rrumpida. Un Paulo II, que expulsa
a los humanistas de la curia romana
por u n a exigencia de austeridad y de
integralismo cristiano, no es más que
la excepción, de la que reciben mayor
realce los otros papas protectores o
541
ellos mismos cultivadores de los estu-
dios clásicos.
El trabajo de acercamiento de la doc-
trina católica a la cultura moderna se
desenvolvía así aún sobre el doble
binario de la negación, a veces negación
autorizada, y de la integración; de la
denuncia abierta de cuanto se oponía
al espíritu cristiano y del apacigua-
miento y luego transformación, por
consiguiente, síntesis de los valores asi-
milables del hombre.
3. EL VIRAJE DE 1 7 0 0 . - H a s t a el
1700 la cultura se identificaba preva-
lentemente con la escuela y la escuela
era casi monopolio de la Iglesia o de
las Iglesias. Luego, la cultura dilató su
ámbito con el nacimiento del perio-
dismo y de la publicística, que difun-
dían obras no ya destinadas al estudio,
sino simplemente a la lectura. Decimos
simplemente a la lectura, puesto que
una lectura casi prolongación de la es-
cuela existía ya antes. Pero bebían en
ella sólo quienes habían frecuentado la
escuela, en ella se debatían los mismos
problemas de la escuela o comparecían
las solas formas artísticas aprobadas y
conocidas en la escuela. La escuela era
el espejo fiel de toda la cultura del
tiempo y, antes o después, era el paso
obligado para dar a conocer las propias
ideas y difundirlas. Durante muchos si-
glos, las obras en lengua vulgar se le-
yeron al público en alta voz por algunos
doctos, por falta de verdaderos lectores
privados. Y cuando, a partir del si-
glo xn, fue formándose lentamente un
público bastante culto para la lectura
privada en lengua vulgar, la escuela
acabó acaparando para sí también las
nuevas literaturas incipientes como
dominio que le concernía. En resumi-
das cuentas, u n a verdadera lectura
separada de la escuela es fenómeno ex-
clusivamente contemporáneo. Hoy, las
nuevas técnicas de difusión, la facilidad
para entrar en contacto con los más
dispares sistemas de pensamiento sin el
trámite de una escuela precisa, la po-
sibilidad de conocer libros de cualquier
continente, de abordar, a través de la
divulgación, todo tipo de ciencia, han
acabado por constituir casi una nueva
cátedra, distinta de cualquier otra pre-
cedente: la cátedra de la cultura no
escolástica. Se trata de una cultura que
se distingue por el exceso de informa-
ción, en menoscabo de la organización
y de la profundidad de su pensamiento.
Es una cultura supernumeraria: in-
Lectura
cluso el científico la posee junto con su
cultura específica, con la que muchas
veces es incapaz de ponerla en armo-
nía. Con todo, para muchos es hoy la
única cultura.
Como consecuencia de todo esto, a
la escuela se le ha añadido u n a tarea
nueva: la de poner orden y tomar po-
siciones ante el cúmulo de nociones y
de problemas que corren el peligro de
inutilizar la validez de sus métodos di-
dácticos y pedagógicos.
También la Iglesia constata que su
tarea y su obra son cada vez más ar-
duas. Antes, la cultura se identificaba
con la escuela, por lo que obrar sobre
la escuela significaba dominar los cen-
tros reguladores de la relación cristia-
nismo-cultura. Hoy, en cambio, la obra
formativa y clarificadora que durante
tantos siglos se realizó en las aulas es-
colásticas, se extiende al mundo de la
cultura no escolástica. No ha costado
mucho descubrir la inadecuación de
los medios tradicionales. Es indudable
que el Índice de libros prohibidos des-
empeñó últimamente su tarea, pero bien
pronto se reveló como un medio ni del
todo funcional ni, menos aún, suficiente.
No del todo funcional, porque en poco
tiempo la cantidad de libros impresos
cada año se convirtió en avalancha y
resultó imposible a un único tribunal,
a pesar de sus muchos colaboradores,
seguir toda la producción. No hubo
más remedio que contentarse con pro-
hibir este o aquel libro que hubiese
alcanzado gran popularidad, o este
o aquel autor particularmente nocivo
y conocido, así como esta o aquella
doctrina escandalosa que hubiese des-
pertado la alarma de obispos o sacer-
dotes. El catálogo de los libros incluidos
en el índice revela, a primera vista, el
carácter casual de la elección, un pre-
cedente examen informativo despro-
visto de organicidad y la falta de u n a
sistemática puesta al día.
El Índice no era, ni muchos menos,
suficiente para enderezar la lectura de
los católicos, y aún lo era menos para
dar un juicio cristiano formativo en el
ámbito de la cultura contemporánea.
Prohibir la lectura de algunos libros,
igual que señalar los errores más gra-
ves y peligrosos contenidos en u n de-
terminado libro, deja pendientes de
juicio muchos problemas de gran im-
portancia, que van unidos al uso que
un católico puede hacer de los libros.
El hecho de que un libro no se encon-
trase en el índice, no quería decir que

Lectura
tal libro estuviera reconocido jurídica-
mente como legible: había libros prohi-
bidos por su naturaleza, como lo ad-
vertía el canon 1399 del Código de
Derecho Canónico. Además, el término
legible era muy elástico para los libros
comúnmente tenidos por legibles: uno
es el caso del libro que no contiene
elementos negativos de tal gravedad
que exija, sin más, la prohibición de
su lectura, y otro distinto el del libro
que, a pesar de tener algún elemento
negativo, presenta un conjunto de va-
lores por los que puede resultar útil el
leerlo, y otro caso todavía es el del libro
bueno de punta a cabo, que ha de de-
finirse en consecuencia no sólo como
legible, sino, además, como aconsejable.
En resumen, cada obra mantiene u n a
relación distinta de integrabilidad con la
doctrina y con la costumbre cristiana,
por lo que la posición del católico debe
ser también distinta en orden a la aco-
gida o rechazo de un libro que se le
ofrece.
Por otra parte, si además de la integra-
bilidad de u n a obra considerada en sí
misma, se tiene en cuenta la integrabili-
dad en orden a cada lector concreto, con
su personal formación religiosa y moral,
con sus dotes de carácter y sus debilida-
des, su madurez o su inexperiencia; si
cuando menos se tiene en cuenta la men-
talidad y la formación del católico me-
dio, o del lector medio de un determinado
ambiente o de un determinado nivel
cultural, se advierte entonces que los
problemas se complican, que se hace
irreductible a ley rigurosa la propuesta
o prohibición de la obra de cultura,
así como la advertencia o el consejo
en orden a una lectura o a un autor.
Entramos en un campo en el que la
única regla válida es la de que no
caben reglas drásticas, donde matizar
los juicios es indispensable, donde el
fin que se busca no es dar un juicio,
sino más bien provocarlo, como resul-
tado del encuentro de nuestra falible
convicción con la capacidad de com-
prensión y de integración del lector.
4. DESPUÉS DEL VATICANO II.-Desde
varias partes del mundo católico y en
los años previos al Vaticano II, ya les
llegaban estas observaciones a los ór-
ganos competentes de la Congregación
del índice. En febrero de 1956, en uno
de los convenios anuales organizados
por la revista Letture y en el que parti-
ciparon el cardenal Ottaviani y las más
altas personalidades católicas italianas
•542
interesadas en la crítica del libro, se
sometieron a debate. Al término del
convenio se envió u n memorial reser-
vado al Santo Oficio para que lo exa-
minara. Trabajos e investigaciones de
esta clase confluyeron en el clima aún
más renovador del concilio y prepara-
ron la abolición del índice y de las nor-
mas relativas a la censura previa, abo-
lición decretada en 1965.
Al mismo tiempo, entre los cató-
licos, al lado de las instituciones oficia-
les y jurídicas, habían nacido otras
no oficiales, cuya tarea no era jurídica,
sino más bien pedagógica o, usando
una analogía de sabor evangélico, pas-
toral. Fue en Francia, al finalizar el si-
glo pasado, donde primero surgieron
estas instituciones, extendiéndose muy
pronto a otros países. En u n principio
prestaron toda su atención al sector del
libro, pero luego, debido a la impor-
tancia cada vez mayor que fueron to-
mando otras formas de difusión de la
cultura, se fundaron órganos especia-
lizados para los espectáculos y el cine-
matógrafo. Junto a las formas oficiales
y no oficiales, se perfilaron también
otras semioficiales u oficiosas, como
suelen llamarse. Desde los primeros
decenios del presente siglo se distin-
guió en Italia la Rivista di letture, diri-
gida por monseñor Casati, que comenzó
bien pronto a dar juicios e indicaciones
incluso acerca de obras cinematográ-
ficas. Con el tiempo aparecerían varias
revistas con dicha finalidad. Todas es-
tas publicaciones tienen la misma pre-
ocupación por afrontar el problema de
la lectura con criterios positivos, re-
nunciando a posiciones defensivas, hoy
ya insostenibles. Como en los primeros
tiempos de la Iglesia, tampoco hoy se
trata de prohibir esto o aquello, sino de
formar y de capacitar las conciencias
para un juicio cristiano auténtico; se
trata de volver a intentar u n a obra de
integración con la cultura profana,
subrayando los valores humanos y es-
tilísticos dondequiera que estén, aler-
tando contra las posiciones solapadas,
sin excluir del debate a escritores que
en otros tiempos se tuvieron por pe-
ligrosos y fueron condenados al silencio,
sin descuidar el diálogo con editores y
escritores en nombre de una unilateral
preocupación por el lector, que ofrecía
la posibilidad de frutos más abundan-
tes y radicales.
El Vaticano II hizo suyo este punto
de vista. En el nuevo clima de toleran-
cia y de confianza en el sentido de res-
543
ponsabilidad del individuo, maduró la
abolición del índice de libros prohi-
bidos. Contenida implícitamente en el
«motu proprio» Integre servandae del 7
de diciembre de 1965, que modificaba
el nombre y el ordenamiento del Santo
Oficio, justificando la medida con el
cambio de los tiempos; como respuesta
a los muchos interrogantes que se si-
guieron, la Sagrada Congregación Pro
doctrina fidei dio la famosa notificación
del 14 de junio de 1966, en la que.
además de afirmar el valor moralmente
vinculante del índice en cuanto aviso de
peligro y el deber de la Iglesia de de-
nunciar eventuales errores, advertía al
mismo tiempo que aquél «ya no tiene
fuerza de ley eclesiástica con sus cen-
suras anexas». Se insistía en lo im-
portante que es la educación de las
conciencias, así como en el compromiso
pastoral de los obispos, ayudados por
la obra de los institutos y universidades.
Con el siguiente decreto de la misma
Congregación, el 15 de noviembre de
1966 se declaraban también extintos,
en cuanto leyes eclesiásticas, los cá-
nones 1399 y 2 3 1 8 , relativos a los
libros «ipso iure prohibiti» y a las penas
unidas a la transgresión de las leyes
sobre la censura previa y sobre los li-
bros prohibidos.
Pero este modo positivo y nuevo de
afrontar los problemas morales relati-
vos a la lectura y a la edición de libros,
aparece claramente delineado en do-
cumentos de mayor soltura, en los que
el tema se estudia en su comple-
jidad y las prohibiciones se integran y
muchas veces se sustituyen con direc-
trices que estimulan la búsqueda de
soluciones moral y cristianamente cons-
tructivas. Nos referimos al decreto
conciliar ínter mirifica, sobre los medios
de comunicación social, en el que
ya se exponen los nuevos criterios,
aunque sin deducir de ellos las conse-
cuencias más completas y prácticas;
pero, ante todo, nos referimos a la
instrucción pastoral de Pablo VI Com-
munio et progressio, del 23 de marzo
de 1 9 7 1 , a la que frecuentemente ha-
bremos de recurrir.
II. Problemas morales de los escritores
y de los editores
Los problemas morales de la lectura
se dividen sustancialmente en dos
grandes grupos: los concernientes al
lector o usuario y los concernientes al
autor o escritor y al editor.
Lectura
Los derechos y los deberes de quien
escribe (o difunde escritos) son, sin más,
bastante más numerosos y graves que
los derechos y los deberes de quien lee.
Llevan consigo una serie de problemas
que desde hace ya tiempo se vienen
debatiendo: la moral profesional de
quien escribe, la libertad de prensa, el
derecho a la información, la censura
civil, la censura eclesiástica. Puesto que
todo medio de comunicación social es
válido en razón de su idoneidad para
promover el bien común (Communio et
progressio, 16). salta a la vista cuál es
su objetivo final: favorecer la unidad
entre los hombres. Un fin que se iden-
tifica con la misión propia de Cristo y
de la Iglesia (Ib, 29). Este es el funda-
mento teológico de cuanto la Iglesia
enseña sobre el uso de los medios de
comunicación social.
Examinando de manera más concre-
ta lo que la realización del bien común
exige, tres cosas aparecen como indis-
pensables: la salvaguardia de la dig-
nidad del hombre, la búsqueda de la
verdad, y el respeto de los derechos del
individuo y del grupo (Ib, 29).
A nadie se le escapan la importancia
y la vastedad del influjo que ejercen
los medios de comunicación social. Es-
tos a cada individuo le hacen partícipe.
y corresponsable de los grandes pro-
blemas de la sociedad (Ib, 19). Con fre-
cuencia estimulan la instrucción y la
educación (Ib, 20). Otras muchas veces
incluyen todos los valores de la reali-
zación artística (Ib, 55-56). La prensa,
sobre todo, tiene su propia incidencia y
es «un lugar privilegiado para el diá-
logo social» (Ib. 136). Por eso la Iglesia
no puede prescindir de este principal
medio para llegar a una mutua com-
prensión con el mundo (Ib. 137). Los
escritores católicos deben desempeñar
su tarea, comprometiéndose en el vasto
campo de la información, rectificando,
siempre y donde sea necesario, las no-
ticias que atañan a la religión y a la
vida de la Iglesia, dialogando con los
no católicos (Ib, 138). Deberán crear
sus propias agencias de información
(Ib, 139), distribuir informaciones ex-
haustivas acerca del pensamiento de los
organismos eclesiásticos a través de
publicaciones oficiales, ofrecer espacio
a la discusión de cuantas cuestiones si-
guen aún siendo campo de libre investi-
gación (Ib, 141). De esta forma, tam-
bién la Iglesia llegará a contar con su
opinión pública, ya definida por Pío XII
como «el eco natural, la resonancia

Lectura
común, más o menos espontánea, de
los acontecimientos y de la situación
actual en los espíritus y en los juicios
de los hombres» (Ib, 25). Todo ciuda-
dano, «sirviéndose, si fuere necesario,
de intérpretes autorizados de su pensa-
miento» (Ib, 128), debe estar compro-
metido en la formación de esta opinión
pública.
Los riesgos morales de los informa-
dores son múltiples y graves. El pri-
mero es el de no comprometerse, a fin
de no disgustar a ninguno de los usua-
rios, lo que origina u n estado de con-
fusión o de aparente agnosticismo.
Luego, el de buscarse el favor del pú-
blico con medios inmorales, azuzando
las tendencias menos sanas de la na-
turaleza h u m a n a . También el mono-
polio de la comunicación impide un
verdadero diálogo social. Pues los ser-
vicios no han de ser tales que alienen
al usuario de los problemas reales de
la vida, amodorrándolo o recurriendo
con exceso a sus reacciones sentimen-
tales con grave daño de su actividad
racional (Ib, 21). Sobre los medios de
comunicación social recae no poca
culpa del derrumbamiento moral que
se ha efectuado en nuestra sociedad
durante estos últimos decenios (Ib, 22),
como también a veces la culpa del des-
censo del nivel cultural (Ib, 53). Antes
de presentar el mal o el pecado hay
que mirar bien si el público está prepa-
rado para comprender el significado
positivo de tal presentación en el con-
texto general de u n a obra (Ib, 58). Otros
riesgos para la moral o para la verdad
pueden derivar de la impreparación de
los informadores (Ib, 38), así como
también de la prisa (Ib, 39).
1. LA LIBERTAD DE PRENSA.-La liber-
tad de prensa es un aspecto de la liber-
tad de pensamiento y de palabra, y es
también uno de los derechos funda-
mentales reconocidos por la declara-
ción internacional de la ONU. Afirma-
da por vez primera en Inglaterra el
año 1695, cuando los Comunes recha-
zaron el Licensing Act de 1662, encon-
tró su primera formulación legislativa
en la constitución americana con el
Bi// of rights, que acogió una enmienda
a la constitución federal presentada por
Virginia y otros estados, con la cual
se prohibía cualquier ley restrictiva
de la libertad de palabra o de prensa.
El principio fue reafirmado por la revo-
lución francesa en la Declaración de
los Derechos en 1789 (art 11); entró
• 544
en las constituciones del 1791 y del
1793 y fue aceptado por casi todas las
constituciones modernas. El Estatuto de
Carlos Alberto del 4 de marzo del 1848
(art 4) declara: «La prensa es libre,
pero u n a ley reprime sus abusos». Tam-
bién el Estatuto promulgado por Pío IX
el 14 de marzo de 1848 (art 11)
abolía, en favor de la prensa, la cen-
sura previa o política, sustituyéndola
por las medidas represivas establecidas
por la ley. En la legislación española,
según el art 12 del Fuero de los Es-
pañoles, se reconoce el derecho a «la
libertad de expresión y el derecho a la
difusión de informaciones», pero den-
tro de las limitaciones «impuestas por
las leyes. Son limitaciones: el respeto
a la verdad y a la moral; el acatamiento
a la Ley de Principios del Movimiento
Nacional y demás Leyes Fundamenta-
les; las exigencias de la defensa nacio-
nal, de la seguridad del Estado y del
mantenimiento del orden público inte-
rior y la paz exterior; el debido respeto
a las Instituciones y a las personas en É
la crítica de la acción política y admi-
nistrativa; la independencia de los
Tribunales, y la salvaguardia de la in-
timidad y del honor personal y fami-
liar» (Ley de Prensa e imprenta, del 18
de marzo de 1966, c. 1, art 2), Final-
mente, el art 12 del Fuero de los Espa-
ñoles fue modificado por Decreto del 20
de abril de 1967, según el siguiente
texto: «Todo español podrá expresar
libremente sus ideas mientras no aten-
ten a los principios fundamentales del
Estado».
En realidad, más de la mitad de
Europa (350 millones de europeos en
12 naciones) no goza de libertad de
prensa. De 2 7 países de América Latina,
en 14 la libertad de prensa es inexis-
tente o muy restringida. En el África
tropical y en el Sur de África no hay
u n a verdadera libertad de prensa. En
los países árabes la prensa se considera
como un instrumento en manos del
gobierno. En Asia la libertad de prensa
se desconoce por completo en los países
de régimen autoritario. Pero también
en otros países cuya situación es crítica
el trabajo de los corresponsales extran-
jeros se ve obstaculizado 7 .
La Iglesia, que reconoce en la liber-
tad de palabra y de prensa uno de lo s
derechos fundamentales de la persona
humana, precisa que lo que de suyo es
el objeto de la libertad es sólo lo verda-
dero (o, al menos, lo discutible) y lo ho-
nesto. Lo falso y lo inmoral no deben
545
difundirse, ya que muchos lectores,
atraídos, podrían quedar atrapados en
las redes del engaño. Así se expresan
el Sílabo (n. 79) y León XIII en la en-
cíclica Libertas, del 20 de junio de 1888.
Solamente para evitar daños mayores o
con vistas a un bien mayor, puede to-
lerarse la prensa de ideas falsas o in-
morales. El mal mayor podría ser el
peligro de despotismo por parte de una
autoridad h u m a n a como el Estado o
la imposibilidad de establecer en con-
creto cuáles son las ideas con seguridad
falsas o inmorales. Incluso las circuns-
tancias de la publicación y motivos de
prudencia y de oportunidad, con miras
al bien común, pueden legítimamente
aconsejar u n a limitación de la libertad
de prensa. En este sentido se expresan
también las declaraciones más recien-
tes de la Iglesia. La Communío et pro-
gressio, citando la Gaudium et spes, afir-
m a : «La libertad de manifestar la pro-
pia opinión se les reconoce a todos los
hombres tanto singularmente como
asociados, con tal de que se respeten
los límites de la honestidad, de la mo-
ralidad y del bien común» (Communío
et progressio, 26). Además, añade la
GS en el n. 6 2 : «Para que puedan llevar
a buen término su tarea, debe recono-
cerse a los fieles, clérigos o laicos, la
justa libertad de investigación; la liber-
tad de pensar y la de expresar humilde
y valerosamente su manera de ver en
los campos que son de su compe-
tencia».
El reconocimiento del derecho a la
libertad de prensa supone evidente-
mente el reconocimiento del derecho
de información, pero no hace super-
fluo el tema de la legitimidad de la
censura, tanto estatal como eclesiás-
tica.
2. El, DERECHO DE INFORMACIÓN.— P o r
«derecho de información» pueden en-
tenderse dos cosas: el derecho de los
lectores a ser informados exactamente
y —de rechazo— el deber de los escrito-
res de informar exacta y exhaustiva-
mente al público acerca de determinados
hechos y acontecimientos; o el derecho
del escritor mismo a tener acceso a
fuentes de información completas y ob-
jetivas.
El derecho del público a la informa-
ción parece que, en algún caso, puede
ser limitado por graves razones de or-
den público y siempre con miras al
bien común. Pero en tal caso la verdad
no deberá sufrir distorsión alguna.
is
Lectura
aunque puedan callarse algunos par-
ticulares, por necesidad de secreto, para
tutelar la justa fama del prójimo, para
evitar grandes escándalos o simple-
mente por motivos de buen gusto.
Pero parece que los motivos han de
ser bastante más graves para que se
pueda limitar la información de los ór-
ganos y de los escritores cualificados
para informar a su vez a la opinión
pública. En efecto, se supone que éstos
son, por su misma profesión, más idó-
neos para servirse recta y útilmente de
la verdad conocida y para evitar los
efectos nocivos de una divulgación falta
de criterio. Por otra parte, si también
los órganos encargados de la divulga-
ción se mantienen ayunos de la ver-
dad de hechos y acontecimientos, ¡ cómo
es posible creer que la prensa pueda
desempeñar su función de juez y guía
de la opinión?
De hecho, hoy en el mundo no exis-
ten fuentes de información completa-
mente objetivas. La caza de información
está monopolizada por cinco grandes
agencias: la Associated Press y la
United Press International norteamerica-
n a s ; la Reuter británica; la Agence
France Presse francesa, y la Tass sovié-
tica. Ninguna de estas agencias realiza
una caza completa, por deliberadas
omisiones. A veces, la elección es ten-
denciosa y, de cualquier modo, está
demasiado concentrada en algunos
campos con perjuicio de otros, o en
algunos temas (política, diplomacia,
guerra) en menoscabo de otros.
Los grandes periódicos tienen envia-
dos especiales que toman noticias de
primera mano en todas las partes del
mundo. Pero no hay periódico alguno
que pueda prescindir por completo de
las agencias. Y lo que no es filtrado por
las agencias oficiales, con frecuencia es
filtrado por las redacciones de cada
periódico.
La Communío et progressio proclama
explícitamente y sin titubeos el dere-
cho a la información: «No puede for-
marse rectamente una opinión pública
si no existe en la sociedad el preceden-
te derecho de acceso a las fuentes y
canales de noticias y el derecho de libre
expresión. La libertad de pensamiento
y el derecho pasivo y activo de infor-
mación son inseparables. Juan XXIII,
Pablo VI y el Concilio Vaticano II han
reafirmado con toda claridad el derecho
a la información, que hoy es esencial
para la vida y desarrollo del individuo
y de nuestra sociedad» (Ib. 33). Corré-
Lectura
lativos a este derecho son el deber de
indagación (Ib, 34) y la libertad de
comunicación (Ib, 44). Por eso los en-
viados especiales h a n de ser respetados
en sus derechos y salvaguardados de
la violencia (Ib, 36). Esta instrucción
pastoral da también precisas directrices
en orden a la recta información de los
usuarios. La información no ha de ser
fragmentaria o seleccionada, sino que
tiene que presentar de manera completa
los problemas de la sociedad, para que
los usuarios puedan enterarse de los
mismos y colaborar en su solución. Ha de
ser proporcionada a su instrucción es-
colar, en u n equilibrio entre progra-
mas de género ligero y otros más com-
prometidos (Ib, 16.37). La moralidad
y la veracidad son factores esenciales
de la información, así como el modo
de plantearla, las técnicas de expresión
y persuasión, las circunstancias con-
cretas y el público (Ib, 17). La informa-
ción debe ser ágil, completa e inteli-
gente (Ib, 38). Sus límites están mar-
cados por la necesidad de respetar otros
derechos: «El derecho de la verdad que
tutela la fama del individuo y de la
sociedad; el derecho a la salvaguardia
de la vida privada, que defiende la es-
fera íntima de las familias y de los in-
dividuos; el derecho del secreto, cuan-
do lo exige la necesidad, el deber profe-
sional o el bien común» (Ib, 42).
La información y la posibilidad de
comunicación tienen u n a importan-
cia vital para la Iglesia misma, la cual
debe dar y recibir información, para
conocer mejor el mundo con el que
dialoga (Ib, 122.125); mas también
para desarrollar u n indispensable diá-
logo interno (Ib, 125) y para presen-
tarse a sí misma al mundo (Ib, 125),
comunicando noticias y hechos de la
Iglesia (Ib, 124), haciendo posible la
participación en ritos incluso lejanos
(Ib, 1 2 8 ) ; pero, sobre todo, para co-
municar el Evangelio (Ib, 126) y difun-
dir su doctrina (Ib, 129), renovando la
catequesis, teniendo en cuenta el len-
guaje del hombre de hoy (Ib, 131), sir-
viéndose incluso de medios de comu-
nicación que no sean de su propie-
dad (Ib, 132).
Sin embargo, los fieles han de pre-
ocuparse por dotar a la Iglesia de los
medios más avanzados para que se lleve
a cabo esta comunicación (Ib, 163),
por lo que también es necesario pre-
parar personal eclesiástico y laico (Ib,
164) para esta tarea, fundando centros
de formación para la comunicación so-
.546
cial (Ib, 71). Ha de configurarse también
una organización diocesana y nacional
con este fin (Ib, 165.169), así como
afirmarse la preciosa función y la alta
responsabilidad de los críticos (Ib, 78).
3. LA CENSURA CIVIL.-No existe nin-
guna constitución civil que no reco-
nozca al legislador el derecho a deter-
minar restricciones a la libertad de
prensa, a fin de impedir abusos. Tales
restricciones o se fijan haciendo refe-
rencia a la moral y a las buenas cos-
tumbres o se especifican mediante leyes
particulares.
En línea de principio, también la
Iglesia defiende este derecho, pero no
lo fundamenta, como casi todas las
constituciones civiles, en u n a supuesta
voluntad general, sino en la naturaleza
racional del hombre y en su esencial
socialidad. El hombre es libre de deter-
minarse de manera autónoma, pero sin
salirse de los límites de su inmanente
racionalidad y de sus deberes sociales.
La ley no es otra cosa que la determi-
nación positiva de estas exigencias de
racionalidad y justicia.
Sigue siendo discutible si la autoridad
política puede recurrir a medidas pre-
ventivas (censura, secuestro, autoriza-
ción), o si debe limitarse a medidas re-
presivas, castigando los abusos. En
teoría, no se puede negar la legitimidad
de las medidas preventivas, cuando
puedan aplicarse. No obstante, pueden
oponerse diversas objeciones a la cen-
sura previa: 1) la dificultad que en
muchísimos casos encuentra la auto-
ridad política para distinguir la verdad
del error; 2) la imposibilidad de apli-
car eficazmente las medidas previas;
3) la frecuente falta de imparcialidad
de los órganos de censura y el peligro
de arbitrariedad y de tiranía por parte
del Estado, como ya notamos a propó-
sito de la libertad de información. Por
eso hoy se tiende a seguir la regla pru-
dencial del mal menor, admitiendo la
censura previa sólo en situaciones ex-
cepcionales.
La Communio et progressio opta por
la constitución de organizaciones de
informadores y usuarios, que ejerzan
internamente u n autocontrol respon-
sable (Ib, 85). La tarea de la autoridad
civil deberá ser, más que negativa, po-
sitiva, a base de favorecer el respeto y
la defensa de la prensa digna y recu-
rriendo a medidas correctivas sólo en
casos extremos, según el principio de
subsidíaridad, ya afirmado en otros
547
campos de la sociología (Ib, 86). Por
consiguiente, las leyes deberán tutelar
el derecho a la verdadera libertad de
comunicación y de información, impi-
diendo situaciones de monopolio eco-
nómico, político e ideológico, garanti-
zando el derecho a la crítica pública, la
pluralidad de uso, en contra del mono-
polio del Estado mismo, y salvaguar-
dando la fama, la dignidad, los valores
culturales, así como la libertad religio-
sa en el uso de los medios de comuni-
cación (Ib, 87). Deberán eliminarse las
interferencias de las autoridades civiles
y de los centros de poder económico,
creando comisiones de vigilancia, re-
presentativas de los distintos movimien-
tos de opinión (Ib, 88). La autoridad
civil deberá ayudar a financiar las ini-
ciativas de los comunicadores sociales,
en vistas al bien común (Ib, 90).
4. LA CENSURA ECLESIÁSTICA.—LOS ar-
gumentos aducidos para justificar la
censura estatal valen con mayor razón
para justificar la censura eclesiástica,
dado que la Iglesia fundamenta sus jui-
cios en datos ciertos de la revelación
o en enseñanzas de su magisterio in-
falible. Habiendo recibido de Dios la
misión de guiar a los hombres a la
salvación, tiene el deber de indicar con
claridad cuanto se necesita para con-
seguir este fin, que es la razón última
de su existencia, conservando y trans-
mitiendo intacto el depósito de la reve-
lación, y el de defender, como cualquier
otra sociedad, su cohesión interna. De
estos presupuestos nacieron, en el trans-
curso de los siglos, las varias formas de
censura previa que se han venido usan-
do hasta nuestros días, es decir, el ín-
dice de libros prohibidos, la licencia
de publicación para los eclesiásticos
(can 1386), la censura previa y el impri-
matur para todos los libros de tema
particularmente relacionado con la re-
velación, la religión o la moral (can
1385). Tras diversas consideraciones
de orden práctico-pastoral —entre las
que es de gran relieve la constatación
de la importancia nueva y de la uti-
lidad asumida por la libertad de inves-
tigación y de expresión en el seno de
la Iglesia, que es movida a todos sus
niveles por el Espíritu de Dios—, vimos
cómo estas normas seculares han per-
dido su fuerza obligante en el plano ju-
rídico, a pesar de conservar intacta
toda su fuerza en el plano de la obliga-
ción moral. La notificación que atañe a
la abolición del índice advierte explícita-
Lectura
mente: «El índice sigue siendo moral-
mente obligante en cuanto que amo-
nesta a la conciencia de los cristianos
a guardarse, por u n a exigencia que
brota del mismo derecho natural, de
los escritos que puedan poner en peli-
gro la fe y las costumbres». Lo mismo
advierte el posterior decreto del 15 de
noviembre, respondiendo a la pregun-
ta de si los cánones 1 3 9 9 y 2 3 1 8 siguen
en vigor. La respuesta es: «Negativa
para ambos, tocante a su fuerza de ley
eclesiástica; pero se inculca de nuevo
el valor de la ley moral, que prohibe
de la manera más absoluta poner en
peligro la fe y las buenas costumbres».
En resumidas cuentas, estas normas,
que antes tenían u n valor jurídico
obligante, son degradadas al nivel de
puras normas indicativas para poner en
guardia a los fieles contra u n peligro,
como ya sucedía antes en el caso de
las indicaciones cinematográficas, de-
jando a la conciencia de cada cual
tomar las propias responsabilidades
morales. La autoridad eclesiástica en-
cuentra más en consonancia con los
tiempos abandonar el camino de la im-
posición, para seguir el de la persua-
sión y el del consejo autorizado.
Esto vale para el índice de libros
prohibidos, así como para la censura pre-
via, dado que se h a n abrogado las pe-
nas anexas para los transgresores. En
realidad, la praxis se está adecuando a
este nuevo modo de interpretar las nor-
mas canónicas, en espera de la refor-
ma del Código. Muchos editores cató-
licos ya n o ponen el Imprimatur, bien
por dispensa general o porque se limi-
tan a no notificarlo. Otros ponen en el
volumen la sola nota: «Con aprobación
eclesiástica». Como quiera que sea, es
a los obispos a los que les corresponde
vigilar y eventualmente intervenir, pre-
viniendo o reprendiendo y reprobando
la publicación de libros nocivos, como
recomienda aún la notificación del 14
de junio de 1 9 6 6 . La CP añade sólo
una importante observación, que indica
con qué espíritu ha de interpretarse
esta mayor responsabilidad y autono-
mía concedida a los escritores: «Con-
viene hacer u n a clara distinción entre
el campo de la investigación científica
y el de la instrucción de los fieles» (Ib,
118). En el primer caso, la libertad de
investigación es mayor que en el se-
gundo. Pues la catequesis o la instruc-
ción de los fieles tiene como fin trans-
mitir fielmente la doctrina de la Iglesia,
y no proponer las propias elucubraciones
Lectura
personales o unos materiales de dis-
cusión.
III. Problemas morales de los lectores
En el ejercicio de esta actividad hu-
mana de la lectura, el cristiano está
obligado a comportarse con la misma
responsabilidad y rectitud de intención
que deben inspirar toda su conducta,
evitando las ocasiones peligrosas, eli-
giendo to mejor, rechazando las lectu-
ras fútiles o deseducativas, incluso bajo
un punto de vista puramente humano,
o que en concreto no son más que
pérdida de tiempo (Ib, 52). Por tanto,
siempre que se advierta la necesidad,
se debe aconsejar a los demás en este
campo, a fin de apartarlos de eventua-
les daños. Este deber es especialmente
imperioso para los padres y educadores.
No debe olvidarse que el influjo de la
lectura llega a ser incluso inconsciente,
cosa que acentúa la necesidad de ser
prudentes a la hora de elegir una lec-
tura. La CP invita a los fieles a «leer
asiduamente, dentro de sus posibilida-
des, las publicaciones católicas, siempre
que sean dignas de este nombre, no
sólo para conocer las novedades de la
Iglesia, sino para que a través de sus
comentarios descubran el pensamiento
cristiano» (Ib, 140). El lector católico
tiene también el derecho-deber de exigir
la rectificación o integración de noticias
falsas o incompletas o torcidas, que en
ocasiones difunda la prensa (Ib, 41).
Los padres y los educadores tienen
el deber de formar a los menores a ellos
confiados, esforzándose por desarrollar
en ellos su sentido crítico, el gusto ar-
tístico, la conciencia de sus deberes
morales al elegir las lecturas, y lleván-
dolos a comprometerse personalmente.
En esta pedagogía formativa habrán de
colaborar los coetáneos mismos de los
jóvenes, haciéndose a su vez instruc-
tores y formadores (Ib, 67). Es impor-
tante que los padres y educadores par-
ticipen en las lecturas y en los espec-
táculos preferidos por los hijos, para
discutirlos con ellos, ayudándolos a for-
mar su juicio crítico (Ib, 68). Los maes-
tros no han de olvidar el sector de la
comunicación social, a fin de orientar
a los jóvenes a elegir con responsabi-
lidad sus lecturas y a bien compren-
derlas (Ib, 69). Por fin, es necesario que
los padres y educadores concedan la
confianza necesaria a estos inventos
modernos, «persuadidos de que sus
hijos, nacidos, crecidos y formados en
.548
una sociedad distinta, están mucho
más dispuestos para reaccionar contra
las muchas y diversas influencias que
han de soportar» (Ib, 70).
A. Scurani
Notas.—i1) Epístola 22, ad Eustochíum, 7.—
i2) Epístola, 22,30.-1*) Confessiones, 1, 1 3 . -
(4) In laudem Basilii Magni: PG 36, 5 0 8 . -
C) S. Ignacio de Loyola, Constituciones, parte 4. a ,
c. 14,1A, en Obras completas. Católica, Ma-
drid 1 9 6 3 , 5 1 3 . - ( 6 ) H. Huonder, Ignazio di
Loyola, Turín 1935, 3 6 8 . - ( 7 ) Cf Bulletin
mensuel de l'Institut International de la Presse.
BIBL. : Las noticias relativas a la historia del
estilo y del público de lectores de la antigüedad
pueden tomarse de Auerbach E., Lenguaje li-
terario y público en la baja latinidad y la edad
media, Seix Barral, Barcelona. En torno al
particular problema de la lectura de los auto-
res clásicos en la Iglesia, puede verse la síntesis
contenida en Enciclopedia cattolíca, en la voz
Classici pagani. Allí mismo puede verse la his-
toria del índice y de las censuras civil y eclesiás-
tica, en las voces índice dei libri proibiti y
Stampa. Sobre el influjo del libro y los princi-
pales problemas planteados al mundo cató-
lico, véase De Parvulez Alphonse, II libro a ser-
vizio di Cristo, Milán 1954. Una síntesis
del desarrollo histórico del problema de la
literatura y de las actuales posiciones de
una crítica católica, puede verse en nuestro
estudio Ragioni e metodi di critica, en «Letture»,
(enero 1965), del que reproducimos párrafos
enteros. La postura propiamente moral y prác-
tica de los argumentos tratados, puede verse
en los varios manuales de teología moral co-
múnmente en uso, así como en la citada
Enciclopedia Cattolica. Para las noticias relativas
al mundo editorial y a la organización de la
información, nos hemos servido de varios
números del Correo de la UNESCO, así como
de otras publicaciones informativas al respec-
to. Una inicial discusión relativa a la reforma
de la Censuro previa eclesiástica tras la procla-
mación de los dos documentos de la Sagrada
Congregación Pro doctrina fidei de 1966, pue-
de encontrarse en dos artículos de «Aggior-
namenti Sociali» (1967), en los que se ex-
ponen las principales objeciones contra el an-
tiguo reglamento de la censura y se propo-
nen varias soluciones, D Documentos eclesiás-
ticos: Pío XII, Discurso a los periodistas ameri-
canos, en «L'Osservatore Romano», (22-7-
1945).—Id, Discurso a los periodistas americanos,
en «Ib» (28-2-1946).—Id, Discurso a los parti-
cipantes en el Congreso Internacional de periodistas
católicos, en AAS. XVII (1950). 256.-Decreto
conciliar ínter mirifica (1964).-Pablo VI, Dis-
curso a ios participantes en el Seminario de las
Naciones Unidas sobre ¡a libertad de información,
en AAS, LV1 (1964), 387ss.-Id, Discurso a los
profesionales de la información, en Ib, LIX (1967),
509.—Id, Discurso at Consejo Directivo de la
UCS1, en «L'Osservatore Romano» (24-1-
1969).— Communio et progressio, en AAS (31-
8-1971). • Comentarios: Baragli E- ínter mi-
rifica, Introduzione, storia, discussione, commento.
549
documentazioni, Roma 1969.—Id, Communio
et progressio, Roma I 9 7 1 . - S c h m i d t h ü s K.,
Dekret über die Sozialen Kommunikationsmittel,
en Lexikon für Theologie und Kirche, Fri-
burgo 1966. v, 1. o Bibliografía sobre los pro-
blemas de la prensa y de la lectura: Baragli L.,
Prensa, Radio, Cine y Televisión en Familia,
Atenas, Madrid 1 9 6 8 . - C h e n u D. M., Vox
populi, vox Dei: Y opinione pubbiica nel popólo di
Dio, en «Questitalia», (dic. 1967).—Denoyer
P., La stampa nel mondo, Milán 1 9 6 2 . - D e -
voto A., La tirannia psicológica, Florencia
1960,-Escarpit R., La revolución del libro.
Alianza. Madrid 1968.-Fernández Areal M.,
La libertad de Prensa en España, Cuadernos
para el diálogo, Madrid 1 9 7 1 . — Folliet J..
Opinione pubbiica, propaganda, pubblicitá, Roma
1965. -Gómez Aparicio P., La libertad de
prensa y ¡as sociedades de redactores, T'nivers. etc.
Madrid 1969.-González Seara L.. Opinión
pública y comunicación de masas, Ariel, Bar-
celona 1968.—Habermas J., Storia e critica
deü'opinione pubbiica, Barí 1971.—Hermet A.,
í nuovi fabbricanti d'opínione pubbiica, Milán
1966.— Lane-Robert-Sears, La opinión pública,
Fontanella, Barcelona 1967.— Lippmann W-,
Vopinione pubbiica, Milán 1963.— Morero V.,
L'opínione pubbiica nella Chiesa, Milán 1965.—
Packard V., 1 persuasori occulti, Turín 1 9 5 8 . -
Rahner K., Libertad y manipulación en la
sociedad y en la Iglesia, Dinor, San Sebas-
tián 1971.—Sauvy A., La opinión pública,
Oikos-tau, Vilassar de Mar 1971.—Schwoe-
bel J., La prensa, el poder y el dinero, Dopesa,
Barcelona 1971.—Sola M., Gli strumenti della
comunicazione sociale, Roma 1968.—Unwin S.,
La verdad acerca de un editor, Aguilar, Madrid
1961.—Id, La verdad sobre el negocio editorial,
Juventud, Barcelona 1964.—Valeri M., 11 ra-
gazzo e la lettura, Bolonia 1958.-Vázquez
J. M., La prensa infantil en España, Doncel,
Madrid 1963.-Vignato R., Stampa veicolo
d'idee, Roma 1967.—Voyenne B., La prensa en
la sociedad contemporánea, Nacional, Madrid
1968.—Weiss J., Política delTinformazione, Mi-
lán 1961.—Wrigth R. C„ La comunicazione di
massa, Roma 1965.—Zanacchi A., Potenza e
prepotenza della comunicazione sociale, Roma
1969.
LEGITIMA DEFENSA
T. La tesis
La ética católica reconoce como lícita
la resistencia y la defensa activa contra
un agresor injusto llevada hasta el lí-
mite —si fuere necesario— de la muerte
de éste \ Concuerda en esto con la
convicción de todos los pueblos y no
cree encontrar objeciones en el derecho
natural y en la ley revelada: «Vim vi
repeliere omnes leges omniaque iura
permittunt» 2 . Pero, ante todo, es ne-
cesario precisar con mucho cuidado la
tesis. Sujeto del derecho afirmado es
aquel que está siendo agredido o a
punto de ser agredido injustamente,
Legítima d e f e n s a
como también los que generosamente,
por deber de justicia o de candad, lo
socorren (protección de los débiles, de
los oprimidos). También es agresor in-
justo (contra el que es, pues, lícito de-
fenderse de este modo), el que quiere lin-
char al culpable: el reo tiene el derecho
de ser castigado sólo por la legítima
autoridad.
Objeto del derecho es propiamente ¡a
defensa de nosotros mismos, de otros,
de bienes fundamentales (véase abajo).
No existe derecho a agredir al prójimo,
sino sólo a defenderse del prójimo. El
daño al agresor es tolerable en la me-
dida estrictamente requerida por la
defensa.
La intención defensiva excluye no
solamente el odio contra el agresor o
una retorsión vindicativa después del
hecho, sino, según muchos que creen
apoyarse en santo Tomás (2-2ae, q. 64,
a. 7), incluso la intención de matar,
de forma que la muerte del agresor
debería resultar solamente «permiti-
da» 3 . La noble intención de frenar
todo exceso, subentendida en tan preca-
ria distinción, toma consistencia mayor
en la afirmada exigencia de conformar
la defensa a la gravedad de la agresión,
a la entidad de los bienes en peligro
y al estado de la seguridad pública
dentro del que cada fenómeno se veri-
fica («moderamen inculpatae tutelae»).
En efecto, la reacción defensiva es moral
sólo dentro de los límites requeridos
para deshacerse de la agresión: si basta
la fuga 4 no es lícito resistir; si basta
amenazar no es lícito golpear; si basta
herir no es lícito matar. Todo excuso
en la defensa es malo. ^b
La misma proporción h a de obser-
varse en relación con la importancia
de los bienes amenazados: la defensa
de la vida y de la integridad personal,
de la libertad en general y sexual en
particular 5 , justifican u n a reacción más
arriesgada que la defensa de bienes de
importancia secundaria.
Con una cierta dificultad demostra-
tiva 6 , los teólogos, sin embargo, acep-
tan también la licitud de la defensa
de bienes materiales al menos «de gran
valor», «de gran importancia», de «im-
portancia vital», incluso con el riesgo
de quitar la vida al agresor. Pero, en
especial para estos bienes, la moralidad
de las medidas defensivas depende no
sólo del estado económico de cada uno,
sino también de la eficacia de la de-
fensa pública. De forma que cuando
existe esperanza fundada de recuperar-
Legítima d e f e n s a
los por vía legal, o si se tratase de agre-
siones esporádicas, se hace ilícito, o al
menos problemático, defenderlos de este
modo; pero cuando la debilidad de los
poderes públicos fuese causa de que se
propagase el bandidaje, entonces la in-
tervención de cada ciudadano, necesa-
riamente expeditiva, podría justamente
ser más frecuente e incisiva. Pero cual-
quiera advierte que aquí cambian sen-
siblemente las circunstancias jurídicas:
lo que en realidad prevalece en la de-
fensa del propio derecho es la defensa
del derecho de todos.
¿Quién es agresor injusto, contra el que
es lícito proceder de la manera que aca-
bamos de indicar ? Es todo el que atenta
sin derecho a los bienes mencionados,
poniéndome en un estado de necesidad.
No es tal el agresor potencial, o aquel
cuyo gesto puede esquivarse con mo-
dalidades más humanas. No lo son los
funcionarios de la seguridad pública
que proceden a la detención o arresto
del sospechoso o del reo, según las le-
yes que un pueblo libremente se ha
dado y en conformidad con las órdenes
recibidas. En cambio, es agresor injusto
incluso quien es sólo materialmente tal:
un loco o un borracho. Pues el derecho
a la defensa no depende de la culpa
subjetiva del agresor, sino del hecho
objetivo de la injusta agresión a mi
derecho.
II. l o s argumentos
En favor de la tesis, de la Escritura
no puede deducirse nada, o sólo el re-
conocimiento de legitimidad por parte
de la legislación mosaica a semejante
procedimiento defensivo (Ex 22,2). En
la mayoría de los casos, está también
fuera de lugar la apelación al principio
del doble efecto, en la forma en que
comúnmente se ha entendido en los
últimos siglos: la salvación de los bienes
amenazados se consigue a través de la
mutilación o muerte del agresor, no
mientras se le m a t a 7 . Podría recurrir
a ello sólo quien pretendía asustar al
agresor y lo golpea sólo por error.
Los motivos de esta «non scripta sed
nata lex... ad quam non docti sed
facti, non instituti sed imbuti sumus»
(Cicerón), si queremos explicitarlos, me
parecen sustancialmente dos.
El primero consiste en el hecho de
que nuestra razón protestará siempre
contra cualquier intento de colocar al
inocente sobre el mismo plano que al
culpable, más aún, en una posición
550
desfavorable con relación al mismo. La
razón, si ha de elegir, coloca en u n a
posición privilegiada al inocente, al in-
justamente agredido, y entre las dos
vidas, entre la integridad espiritual y
material de los dos, entre los bienes del
uno y del otro, optará por el inocente.
Está bien claro que las reacciones de-
claradas lícitas por el derecho a la
--propia defensa son tales sólo en cuanto
se cumplen en estado de necesidad y
no serían ya así si se toman fuera de ¡a
urgencia del momento. Pero en aquel
contexto siguen constituyendo la solu-
ción más justa. Es, pues, comprensible
el malestar que todo hombre sensible
experimenta ante la expeditividad de
esta justicia. Por eso es obligatorio obrar,
a fin de que no se multipliquen tales
situaciones. Mas es también deseable
que cada cual se deje convencer por
ese benéfico espíritu realista que, en
cada situación concreta, sabe pedir a
la justicia la actuación que parece me-
nos inadecuada. Si se busca u n a culpa
por la inadecuación de esta justicia,
recae toda sobre el agresor, que «por
su modo ilegal de proceder se ha pues-
to fuera del orden legal y en realidad
ha suscitado el conflicto entre las dos
vidas» (Mausbach). El es, pues, el úni-
co responsable de su daño.
El segundo argumento, que completa
el primero especialmente por cuanto se
refiere a la defensa de los bienes mate-
riales, es de carácter social. En efecto,
¿qué sería de la seguridad social, ele-
mento fundamental del bien común, si
los malintencionados supieran que po-
dían contar con la supina pasividad de
los agredidos? No parece que el poder
público pudiera garantizar suficiente-
mente la justicia. El bienestar social y
la seguridad de un pueblo son propor-
cionados a la cooperación y a la soli-
daridad de todos. Para cada ciudadano,
el modo ordinario de cooperar es el de
cuidar ordenadamente de los propios
intereses, cumplir los propios deberes,
defender los propios derechos. Pueblos
con tradiciones altamente democráticas
y sociales confían su seguridad prima-
riamente al empeño de los ciudadanos
y en segundo lugar al de los tutores
del orden.
Una objeción radical contra el derecho
a la legitima defensa podría provenir de
la ética evangélica: «Habéis oído que se
dijo: "ojo por ojo y diente por diente".
Mas yo os digo que no resistáis al mal;
antes, a quien te hiera en tu mejilla dere-
cha, vuélvele también la otra; y al que te
551
quiere llevar a juicio para quitarte la
túnica, déjale también el manto; al que
te obligare a ir con él u n a milla, vete
con él dos» (Mt 5,38-41). La tradición
de la Iglesia ha comprendido siempre
que estas palabras se dirigen al discí-
pulo creyente en una justicia superior
y en la imposibilidad de transformarlas
en u n a filosofía política. Esto negaría el
estado, su autonomía, su finalidad te-
rrena y, antes aún, traicionaría el pen-
samiento de Cristo. Con esto no quiere
decirse que la lenitas evangelii, predicada
y testimoniada, no haya de tener un
benéfico influjo social. Según la común
exégesis moderna, el sermón de la
montaña no puede traducirse «sic et
simpliciter» en términos jurídicos. Es
u n a llamada, una meta a la que todo
discípulo está llamado y que debe
realizar en grados diversos, según las
múltiples condiciones subjetivas y obje-
tivas en que su existencia se realiza.
Por esto lo mínimo que los teólogos
afirman es que la defensa puede ser
lícita, no siempre obligatoria. Obliga-
toria lo será cuando otros o la sociedad
están claramente interesados en que yo
me defienda; pero el individuo, de suyo,
puede y a veces, si es llamado por el
Espíritu, deberá incluso renunciar a ha-
cer uso de este h u m a n o derecho 8 .
III. La guerra defensiva
Si es que cabe hablar en teología
de u n fenómeno tan implacable y que
casi escapa a toda indicación moral
como el de la guerra, yo creo que me-
rece la pena al menos por eso de que,
siquiera estudiándola, se consigue au-
mentar su mal crédito y unir a todos
los hombres de buena voluntad para
impedirla*. Creo que esto puede con-
seguirse sobre todo con una educación
correspondiente de cada hombre desde
la infancia, con la acción política que
haga por fin eficaz la autoridad supra-
nacional que también los pueblos
—amaestrados por la guerra— han
concebido y, en el plano científico, sa-
cando a la luz y desenmascarando las
oscuras motivaciones psicológicas, cul-
turales, económicas, sociales que a la
guerra conducen. Pero quizá también
el discurso ético sobre la guerra defen-
siva, la única que hoy se admite, con
múltiples condiciones por parte de la
mayoría de los teólogos 10 , precisamente
por su condición abstracta y casi im-
posibilidad de realización, si se hace
de modo que no pueda ser instrumen-
Legítima defensa
talizado, como a veces se ha hecho en
el pasado, puede servir a este fin. Es
éste el único motivo que me induce a
aceptar el tratar este doloroso fenóme-
no, en u n a perspectiva tan particular.
Quede, pues, en claro que el discur-
so cristiano es todo él positivo, y es el
discurso de la paz. En él se impone en
primer lugar el recurso a las negocia-
ciones, a instancias internacionales o
supranacionales de mediación y de ar-
bitraje 11 . En la sensibilidad y en la lla-
mada a la paz y a la razonabilidad, el
cristiano no puede ser movido a la
izquierda por nadie.
La guerra constituye esencialmente
un comportamiento irracional, es signo
de u n a humanidad moralmente subdes-
arrollada y jurídicamente desorganiza-
da. Por eso no es posible reconocer al
medio de la guerra, en sí, licitud moral.
Siendo un modo inhumano, primitivo
y bárbaro de resolver los conflictos entre
los pueblos, es también inmoral 1 2 . Esta
primera y fundamental afirmación se
opone evidentemente no sólo a cual-
quier mística de la guerra, sino también
a esa política «realista» que ha recu-
rrido siempre a la guerra como a u n
medio político para llevar adelante los
intereses de la propia nación. ¿Condu-
cirá por esto a adherirse al pacifismo de
quienes rechazan en manera absoluta
la guerra, porque saben que ningún
tirano puede privarles de su interior
grandeza ? Semejante disposición y elec-
ción, tan afín al espíritu cristiano cuan-
do no deriva de vileza, sino de gran-
deza de ánimo, no puede ser escarneci-
da. Incluso muchos estrategas recono-
cen la desconcertante eficacia de esta
resistencia pasiva, cuando es amplia-
mente propagada, digna, tenaz 1 3 . Creo
que todo pueblo debería ser educado,
desde las escuelas, para este tipo de res-
puesta. Pero la dificultad verdadera-
mente real y grande está en la impo-
. sibilidad de obtener hoy, a nivel de
pueblos y de humanidad, semejante
reacción. Por lo cual, la presencia de
pocos dispuestos a esto, aunque valo-
rada positivamente por la moral ca-
tólica 14, no conseguiría impedir al loco
dictador de turno sus planes de cruel-
dad y de atropello. En el caso de que
éstos fueran previsibles y evitables con
la resistencia armada, que buscará,
ciertamente, daños, pero no compara-
bles a los derivados de la no-resistencia,
¿no parece accidentalmente más cris-
tiano y más razonable legitimar la re-
sistencia ?
 Legítima defensa
A c o g i e n d o e s t a p e r s p e c t i v a , la m o r a l
c a t ó l i c a d e c l a r a lícita u n a g u e r r a d e -
fensiva. N u n c a , p u e s , u n p u e b l o p u e d e
c a u s a r la g u e r r a , s i n o sólo sufrirla, s e r
c o n s t r e ñ i d o a ella. Las r a z o n e s h a b r á n
d e ser m u y g r a v e s y h a b r á d e d a r s e
la c e r t e z a m o r a l d e q u e el p r e c i o d e la
v i c t o r i a n o será s u p e r i o r al e v e n t u a l -
m e n t e p a g a d o s o p o r t a n d o el a b u s o .
A esta «accidental razonabilidad»
(R. Coste) d e la g u e r r a p u e d e a p e l a r
sólo el E s t a d o q u e h a a g o t a d o t o d a s las
posibilidades de evitarla y c u y a acción
política m i r a s i n c e r a m e n t e a c r e a r los
p r e s u p u e s t o s q u e h a g a n la g u e r r a in-
n e c e s a r i a 1 5 . C u a n d o es así, t a m b i é n a
m í m e p a r e c e q u e p u e d a verificarse el
c a s o d e a l g u n a g u e r r a , e n la q u e u n a
p a r t e e n conflicto p u e d a o b j e t i v a m e n t e
ser r e c o n o c i d a e x e n t a d e c u l p a .
IV. M o d o moral d e c o n d u c i r la g u e r r a
Los c r i t e r i o s m o r a l e s h a s t a a q u í ofre-
cidos s o n y a d e s u y o suficientes p a r a
r a r i f i c a r b a s t a n t e la p o s i b i l i d a d d e u n a
guerra m o r a l m e n t e aceptable. Pero esto
se h a c e a ú n m á s e v i d e n t e al c o n s i d e r a r
t o d a s las c o n d i c i o n e s q u e los m o r a l i s t a s
s u e l e n p r e s e n t a r a c e r c a d e la c o n d u c c i ó n
d e la g u e r r a . La m o d e r a c i ó n e n la d e -
f e n s a h a c e lícita, e n efecto, sólo la a d o p -
ción de aquellas m e d i d a s militares q u e
son indispensables para defenderse, n o
de aquellas que son m á s dañosas para
el e n e m i g o . De t o d a s f o r m a s , se ex-
c l u y e n los b o m b a r d e o s i n d i s c r i m i n a d o s
o los q u e i n t e n c i o n a d a m e n t e m i r a n a
golpear a g l o m e r a c i o n e s civiles; e s t á n
e x c l u i d a s l a s r e p r e s a l i a s c o n t r a la p o b l a -
c i ó n civil; el e m p l e o i n c l u s o l i m i t a d o d e
las a r m a s , c o m o las a t ó m i c a s , c u y o s
efectos e s c a p a n al c o n t r o l del h o m b r e
(«fallout»); p o r n o h a b l a r d e c r í m e n e s
c o m u n e s c o m o las t o r t u r a s , los asesi-
n a t o s , las v i o l e n c i a s , e t c . A h o r a b i e n ,
la e x p e r i e n c i a d e las g u e r r a s m o d e r n a s ,
conducidas también con armas conven-
c i o n a l e s , n o s dice lo difícil, si n o
i m p o s i b l e , q u e es a b s t e n e r s e d e t o d o
e s t o , si se q u i e r e v e n c e r ; e s p e c i a l m e n t e
c u a n d o la g u e r r a se p r o l o n g a y se
t r a n s f o r m a e n g u e r r i l l a . La g u e r r a m o -
d e r n a es t e n d e n c i a l m e n t e t o t a l , e m -
p l e a n d o t o d o s los r e c u r s o s e c o n ó m i c o s ,
h u m a n o s , p s i c o l ó g i c o s d e u n p u e b l o . La
m u j e r q u e t r a b a j a e n la f á b r i c a , a los
fines d e la v i c t o r i a , es t a n i m p o r t a n t e
c o m o el s o l d a d o q u e c o m b a t e . Los
b o m b a r d e o s d e l a s c i u d a d e s , c o n el
t i e m p o , d e m u e l e n la r e s i s t e n c i a espiri-
t u a l d e u n p u e b l o . Las b o m b a s a t ó m i c a s
.552
d e j a d a s c a e r s o b r e el J a p ó n p u s i e r o n
fin a u n a g u e r r a q u e , d e o t r a m a n e r a ,
quién sabe c u á n t o s otros m u e r t o s h u -
b i e r a c o s e c h a d o . En la g u e r r i l l a , el m u -
c h a c h o , la m u j e r , el viejo s o n o s c u r o s
agresores.
H o y es difícil c o n d u c i r u n a g u e r r a
c a b a l l e r o s a m e n t e , r e s p e t a n d o las c o n -
v e n c i o n e s i n t e r n a c i o n a l e s y las e x i g e n -
cias del d e r e c h o d e las g e n t e s . Q u i e n
se i l u s i o n a c o n p o d e r h a c e r l a d e e s t a
m a n e r a , p r o b a b l e m e n t e está destinado
a p e r d e r l a . ¿Es, p u e s , p o s i b l e q u e u n a
g u e r r a sea a ú n u n a f o r m a d e d e f e n s a
q u e p u e d e d e c i r s e l e g í t i m a ? N o la ex-
c l u y o del t o d o , p e r o c r e o q u e es u n a
rara excepción.
S. Visintainer
Notas.-(') San Alfonso y Prümmer citan
como adversarios a Gersón y aigún otro, pero
sus afirmaciones no resultan claras.-! 2 ) De-
cretales, c. 3, 10, 5, 3 9 . - C ) La acción con
«doble efecto» tal como la entiende santo Tomás
en la citada cuestión y como la entienden los
moralistas de Ins últimos siglos, cuando ha-
blan del principio del doble efecto, parecen
realmente distintas.—(4) Con la condición, aña-
dían varios AA de los siglos xvi-xvn, de que
no se trate de un noble o un hombre de ar-
mas, para los que la huida sería una ignomi-
nia. Esta concesión la critica muy duramente
san Alfonso (Theol. mor., I. 3, d. 3, n. 3 8 1 ) . -
(5) Los Autores reconocen a la mujer agredi-
da una amplia gama de posibles reacciones:
desde la defensa hasta la muerte del agresor,
a dejarse matar antes que ceder aunque sólo
sea externamente, o permitir la violación, si
no puede huir, con tal de que se excluya el
peligro del consentimiento interno y seme-
jante cooperación material se justifique por
bienes proporcionados (evitar la muerte o la
mutilación o la infamia propias o del agresor).
No es difícil justificar estas posibilidades, sólo
aparentemente contradictorias. En los últimos
siglos se ha hecho cada vez más común la
opinión que admite matar para defender el
propio honor o el buen nombre injustamente
atacados. Aunque se trata de bienes superio-
res a los materiales es, sin embargo, posible
defenderlos comúnmente de otro modo y el
peligro de excederse es muy grande. Ver las
proposiciones condenadas por Alejandro VII
(Denz 2037, 2038) e Inocencio XI (Denz
2 1 3 0 ) . - ( 6 ) Según el clásico ordo caritatis, los
bienes naturales intrínsecos, como la vida
del prójimo, hay que preferirlos a los bienes
materiales personales. No obstante san Al-
fonso considera lícita la defensa incluso cruen-
ta de los mismos «quia praeceptum caritatis
non obligat praeferre bona proximi altioris
ordinis, nisi quando... proximus est in extre-
ma necessitate; non vero quando ipse sponte
se exponit mortis periculo» (o. c, n. 383). His-
tóricamente no faltan a este respecto opinio-
nes laxistas (Denz 2 1 3 1 , 2132, 2133). Hoy
en día la tendencia es muy severa: B. Haring
habla de «bienes de primera necesidad» o de
«importancia vitah.~(7) A pesar de la cacarea-
553
da distinción de los autores que afirman seguir
a santo Tomás, parece que en realidad los
mismos no afirman nada distinto de quienes
siguen a Lugo (De iust., disp. 10, n. 148ss),
es decir, que para defenderse está permitido
incluso querer matar. El mismo Zalba: «Imo,
obscurior est quibusdam explicarlo defensio-
nis cruentae petita ex titulo actionis duplicis
effectus, nam conservatio propriae vitae potius
habetur per vulnerationem alienae quam dum
haec vulneratur» (Theol. mor. comp., 1,
n. 1591).-( 8 ) Según los autores, sobre todo
los antiguos, existiría un deber particular a
la renuncia, conforme al «ordo caritatis».
cuando se tuviera la certeza moral de que
el agresor está en pecado mortal y el agre-
dido en gracia. Pero es mejor incluir estos
«cálculos» en la nota anterior.—( 9 ) El Con-
cilio Vaticano II trata de la guerra casi indi-
rectamente: su discurso positivo y fundamen-
tal es sobre «la construcción de la comunidad
internacional» <GS 83-90). La condena de la
guerra total (GS 79), de la carrera de arma-
mentos {GS 80), de las crueldades de la gue-
rra moderna (GS 79), así como la afirmación
del derecho a la defensa colectiva «hasta que
no haya una autoridad internacional com-
petente, dotada de fuerzas eficaces» (GS 79),
constituyen conscientemente indicaciones con-
tingentes, paliativos, soluciones interinas.-
(10) Es, sin, duda, guerra defensiva la que pre-
viene la agresión segura y envolvente, para
poder defenderse mejor. En línea de principio
no rechazo la siguiente afirmación de Maus-
bach, aunque la conceptúo extremadamente
peligrosa, y de hecho se ha abusado de ella
varias veces en la historia: «En cuanto a es-
tablecer quién es el agresor en cada caso, lo
que importa no es tanto el momento de la
formal declaración de guerra cuanto estable-
cer a quién hay que imputar la causa real,
inmediata o mediata, de todo» (Theol. mor.,
v. 3. 121). Por eso es guerra defensiva la de
un pueblo que se levanta contra un gobierno
tirano (S. Th., 2-2ae, q. 42. ad 3). En otras
épocas se admitieron, por motivos no defen-
sivos, conquistas coloniales (acompañadas, si
hacía falta, de choques guerreros), o bien se
juzgaron como causas suficientes para la gue-
rra ofensas hechas a los propios embajadores
o la matanza de misioneros, - f 1 1 ) El fuerte
armamento, incluso el atómico, aunque causa
otros males y es muy peligroso, puede, tem-
poralmente, conjurar el más grave peligro de
guerra. Ver la crítica de esta carrera de ar-
mamentos, aun con fines disuasivos, hecha
por el concilio (GS 81).-( 1 2 ) Vence el más
fuerte, que quizá muchas veces no es el que
tenga más razón; quien está de la parte de
la razón, pero es más débil, se ve obligado
(incluso moralmente) a renunciar a que se le
reconozca el propio derecho; sólo en el caso
en que quien tiene razón es a la vez el más
fuerte, puede la guerra hacer justicia; pero
aun entonces, con un daño desproporcionado,
si se compara con el de u n a solución arbitral. —
(13) Así, por ej„ B. H. Liddell Hart, un especia-
lista inglés de la guerrilla, que se basa también
en la experiencia de generales alemanes inte-
rrogados por él, en A. Roberts (dirigida por).
Gewaltloser Widerstand gegen Aggressoren, Go-
tinga 1971, 1 5 1 . - í 1 4 ) Cf GS 78 y 79. Tales
Ley civil
resistencias tienen la función profética social
de recordar la inhumanidad de la guerra y
la necesidad de librarnos de esta «antigua es-
clavitud» (GS 81).~( 1 S ) En una sociedad in-
ternacional dotada de una autoridad super-
nacional eficaz, los bloques comerciales y las
limitadas intervenciones militares (medidas de
policía internacional) bastarían para reducir
a buenas razones a los prepotentes.
BIBL. : Siguen siendo todavía fundamentales
las dos obras siguientes sobre eí pensamiento
cristiano acerca de la guerra: Vanderpol A.,
La doctrine scolastique du droit de guerre, Pa-
rís 1919 (con antología de los principales tex-
tos desde Graciano hasta Suárez).-Regout R.,
La doctrine de la guerre juste de S. Agustín á
nos jours, d'aprés les théologiens et les canonistes
catholiques, París 193 5. Después de la segunda
guerra mundial, hay que hacer notar u n a se-
rie de estudios de teólogos alemanes, que tra-
tan sobre todo del rearme y el empleo de ar-
mas atómicas, bacteriológicas y químicas:
Bóckle F., La paz y la guerra modernas, en
«Concilium», 15 (1966), 133-144. En el mis-
mo n. de «Concilium», 126-132, Ouwerker
C. A. J. van, El debate sobre la guerra moderna
en Holanda y Francia. Un estudio análogo de
Westow Th. para los países de lengua inglesa,
en «Ib», 113-124, El tema del pacifismo. El es-
tudioso católico que en esta posguerra ha
seguido mayormente la problemática de la
guerra moderna es Coste R., que mantiene
una línea intermedia entre el pacifismo y el
razonamiento antiguo sobre la guerra justa.
He aquí algunas de sus obras principales: Le
probléme du droit de guerre dans ¡a pensée de
Pie XII, París 1962. Marx ou }ésus? La con-
science chrétienne juge la guerre, Lyon 1 9 6 3 .
Morale internationále. L'humanité a la recherche
de son ame, París-Tournai 1965. Del mismo
autor, ver en «Concilium», 5 (1965), 88-98,
Pacifismo y legítima defensa.
LEY C I V I L
La reflexión t e o l ó g i c a s o b r e la ley
civil se a r t i c u l a lógica e h i s t ó r i c a m e n t e
e n t r e d o s p o l o s : p o r u n l a d o , la c o n -
c i e n c i a d e la n e c e s a r i a c o n e x i ó n e n t r e
el o r d e n m o r a l y el o r d e n j u r í d i c o : el
m a l y el e r r o r n o p u e d e n n u n c a s e r
fundamento de derecho a l g u n o ; por
o t r o , el c o n o c i m i e n t o d e la c o m p l e j i d a d
d e la r e a l i d a d política q u e se i n d i c a c o n
la e x p r e s i ó n d e «ley civil», y d e s u dis-
tinción frente al o r d e n m o r a l .
I. L a s r e l a c i o n e s d e la ley civil
c o n el orden m o r a l
1. EL FUNDAMENTO ÉTICO DE L A LEY
CIVIL.—La ley, s e g ú n s a n t o T o m á s , n o
es o t r a c o s a q u e « q u a e d a m r a t i o n i s
ordinatio, ad b o n u m c o m m u n e , a b eo
qui c u r a m c o m m u n i t a t i s h a b e t pro-
m u l g a t a » 1 . Es decir, se t r a t a d e u n a
Ley civil
norma de conducta cuya propiedad
esencial es la imperatividad. Mas no
todo imperativo es jurídico: sucede que
no sólo h a y u n a «ordinatio», sino u n a
«ordinatio rationis»: o sea, que para
ser jurídica u n a norma, tiene que poseer
el valor intrínseco de la racionalidad y,
consiguientemente, de la eticidad. Más
a ú n : para que un mandato racional y
de acuerdo con los criterios de la mo-
ralidad sea jurídico, h a de tener la nota
de la «politicidad»: las leyes sólo son
normas jurídicas en cuanto tienden al
bien común, pues su justificación ra-
cional consiste precisamente en el he-
cho de que, inmediata o mediatamente,
están ordenadas a la realización del fin
de la sociedad perfecta, el cual es ni
más ni menos el bien común. Por últi-
mo, para que se convierta en ley lo
que el bien común exige, ha de ser
impuesto de manera manifiesta por la
autoridad pública.
En síntesis, la ley civil es u n impera-
tivo de orden racional, que impone «id
quod iustum est» para el bien común
de u n a sociedad perfecta, y que emana
de la autoridad de la misma sociedad.
Por su carácter de «politicidad», la ley
se refiere necesariamente al Kstado (y
con esto la actividad jurídica, regulada
por ella, se distingue de las demás es-
feras de la actividad ética); mas por su
carácter de racionalidad, la ley civil se
acomoda a la más amplia categoría de
la moralidad h u m a n a . En efecto, «lex
non est ipsum ius proprie loquendo,
sed aliqualis ratio iuris» 2 : la ley im-
plica relación con el derecho, del que
es u n a manifestación, y éste, a su vez,
implica relación con la virtud de la
justicia.
El derecho, pues, se presenta como
norma de las actividades exteriores de
la persona h u m a n a , que se caracteriza
por la racionalidad («rationalis naturae
individua substantia»); es u n a actividad
que, para ser digna del hombre, ha de
ser racional y, por tanto, ética, ya que
la moral consiste en obrar «secundum
rectam rationem», es decir, según las
leyes del ser, las cuales rigen tanto el
mundo del pensamiento como el mundo
de la vida individual y social. El ele-
mento específico de la juridicidad reside
en el hecho de que regula nuestras ac-
ciones «in quantum sunt ad alterum»:
es la virtud de la justicia la que, regu-
lando las relaciones entre persona y
persona o entre persona y Estado, hace
que surja idealmente el derecho, puesto
que, si bien se entiende, la actividad hu-
•554
mana regulada por la justicia guarda
orden y relación intrínseca con la so-
ciedad perfecta y con su fin, que es el
bien común.
Lo que se debe a los demás según la
igualdad (el «debitum» o «ratio ex quo
constituitur iustitia») y está ordenado
al bien común, nos lo indica en primer
lugar la voz de la realidad misma («id
quod iustum est ex ipsa natura reí»,
juridicidad natural), la cual exige el
derecho positivo no ya opuesto, sino
inspirado por el derecho natural; de
esta forma, las leyes del ser, o sea, de
la racionalidad, son la raíz que rige
tanto la juridicidad natural como la
juridicidad positiva.
El haber unido la actividad jurídica
a las leyes del ser, como hizo santo
Tomás, nos permite remontarnos, a
través del concepto de «ente» intrínse-
camente acabado, al Ser absoluto, razón
y término de todos los seres y de sus
operaciones, y a la Ley Eterna, de la
que toda ley temporal es participación
y manifestación.
Las consecuencias se intuyen fácil-
mente. Si todas las normas jurídicas,
para ser tales, h a n de adecuarse a la
«iustitia» con vistas al «bonum com-
mune», cuando u n a ley no guarda ar-
monía con la recta razón y es injusta,
«iam n o n erit lex sed legis corruptio» 3 .
Por otra parte, cuando u n a norma ju-
rídica es justa, no hay que dudar en
concluir que «iustae leges h u m a n a e
obligant nomines in foro conscientiae,
ratione Legis Aeternae a quo derivan-
tur» 4 .
Esta concepción, que radica sólida-
mente en la ética del derecho y que.
por otra parte, al reconocerle su especi-
fico carácter de politicidad, le garantiza
una relativa autonomía en el mundo
de la actividad ética, se opone a toda
concepción meramente utilitarista o po-
sitivista y estatalista del derecho. Como
un dato irrenunciable de la visión ca-
tólica del derecho, ha sido repetida por
el Concilio Vaticano II: «El ejercicio de
la autoridad política, así en la comuni-
dad en cuanto tal como en las institu-
ciones representativas del Estado, debe
realizarse siempre dentro de los límites
del orden moral para procurar el bien
común —concebido dinámicamente—
según el orden jurídico legítimamente
establecido o por establecer. Es enton-
ces cuando los ciudadanos están obli-
gados en conciencia a obedecer» (GS 74).
En este orden de ideas, el fundamento
de la ley positiva es la ley natural
555
(y en último término Dios, de cuyo sa-
bio ordenamiento universal la ley na-
tural es participación y del que la auto-
ridad política recibe el poder de impo-
ner leyes que obliguen en conciencia):
pero la razón próxima de la ley civil
se encuentra en la indeterminación de
la ley natural, la cual no sólo necesita
ser promulgada y sancionada, sino con
frecuencia ser también explicitada y
precisada. Como consecuencia, la fun-
ción específica y peculiar de la ley
civil es la de determinar y hacer obli-
gatorio u n medio concreto y contin-
gente, a fin de conseguir que sea so-
cialmente eficaz u n a prescripción de la
ley natural. La función, pues, de la ley
positiva se desenvuelve dentro del ám-
bito de los medios de libre elección,
necesarios para la ejecución de los
preceptos (primarios o secundarios) de
la ley n a t u r a l 5 ; lo cual lleva práctica-
mente a pensar que, u n a vez afirmado
un fundamento de derecho natural,
todo se resuelve en la búsqueda de
soluciones técnicas. El resultado, no ne-
cesario, pero sí verificable en algunos
tratados sobre esta materia, es cierta
consideración de los elementos de va-
riabilidad en la ley civil: si bien se ad-
miten en línea de principio, sin embargo
tienen poco peso en el plano de la con-
ciencia moral y casi desaparecen frente
a la luz radiante de la ley natural, que
hace a la ley civil participante de la
autoridad de la Ley Eterna. Elegir uno
u otro medio de especificación de la
ley natural es, si bien se mira, secun-
dario con respecto al hecho de que en
la ley civil, siempre que esté en armo-
nía con los dictámenes de la ley natural
se le manifiesta al hombre la voluntad
del Creador.
2. LA CONCEPCIÓN ÉTICA DEL BIEN CO-
MÚN.-Antes, en el estudio de la ley
civil prevalecía el acento ético, que en-
lazaba también con u n a concepción del
bien común muy. difundida entre los
pensadores católicos (y no sólo cató-
licos), sobre todo entre los del si-
glo xix. Estos concebían el bien común
como u n conjunto de virtudes socio-
políticas, entre las que destacaba la
obediencia a las leyes. La función, pues,
del gobierno era ante todo ética; debía
guiar al ciudadano hacia u n a conducta
virtuosa.
Por tanto, toda la actividad estatal
tenía como fuente a la autoridad, la
cual debía constituir en sociedad y
volver virtuosa a la «imperita multitu-
Ley civil
do» de que habla la Immortale Deí
de León XIII. Verdaderamente, el gozne
de la actividad política lo constituía la
autoridad política: «La autoridad es la
que une la tierra con el cielo... Es el alma
de las sociedades y de las familias, el
secreto de la vida de todos y de cada
uno. Deshonrarla con malicia, levan-
tarse contra ella, rechazarla y, sobre
todo, querer destruirla, he aquí la gran
impiedad» 6 . Esta función ética recono-
cida a la autoridad se apoyaba en la
convicción de que toda clase de bien
viene de lo alto, debiendo forzosamente
ser así, ya que Dios está en la cúspide
de la pirámide, mientras que la gente,
el pueblo, la masa, está en la base de
la misma, y entre Dios y la masa se
hallan todas las autoridades, religiosas,
políticas y sociales, que no hacen otra
cosa que representar a Dios en medio
de sus subditos 7 .
Evidentemente, en esta visión pa-
ternalista del gobierno civil había muy
poco espacio para tener en cuenta
la libertad del ciudadano y el ejercicio
autónomo de sus derechos civiles, no
en calidad de subdito, sino de partícipe
en el ejercicio del poder político. Por el
contrario, se subrayaba la obligación
de la obediencia a la ley, como expre-
sión, a través de la autoridad, del orden
trascendente y divino: «Todas las re-
voluciones se oponen al Reino de Dios»,
escribía el teólogo luterano Gottfried
Menken. Por este camino, se subesti-
maba incluso el aspecto de alteridad
entre orden moral y ley civil, en favor
de u n a correspondencia unívoca entre
ambos órdenes.
II. Las alteridades entre ley civil
y orden moral
1. LA PROBLEMÁTICA DE LAS LEYES
MERAMENTE PENALES.-Una cierta con-
ciencia mayor de la distinción entre los
dos órdenes aparece en la idea de la
existencia de leyes civiles que, sin ser
injustas, no obligan en conciencia a
prestar el bien objeto de la ley, pero
sí a sujetarse a la pena, en caso de
infracción.
La difusión de esta idea histórica-
mente corrió pareja con la aparición
de la concepción voluntarista de la
ley, según la cual ésta es antes que
nada obra de la voluntad del legisla-
dor y, consiguientemente, sólo se crea-
rían obligaciones dependientes de la de-
cisión de la autoridad (generalmente se
cree que Suárez es el iniciador de esta
L e y civil
corriente de pensamiento). En efecto,
la justificación que con frecuencia dan
los fautores de la existencia de leyes
meramente penales, es la posibilidad
de que el legislador no sea radical en
su voluntad de obligar a observar la
ley, confiriendo a la ley el grado de
obligatoriedad que crea más conve-
niente.
Pero es fácil objetar, como lo hacen
los autores que opinan de modo con-
trario, que la obligatoriedad en con-
ciencia depende de la adecuación exis-
tente entre la ley y el bien común y
no en último término de la voluntad
del legislador; si la «ratio legis» es el
bien común, ¿cómo podría dejar de
obligar en conciencia la conducta que
se ordena? Si no es el bien común,
¿cómo podría obligar en conciencia la
imposición de una pena? En u n a ley
meramente penal, si existiera, no se
verificaría la noción de «ordinatio legis»,
tan magistralmente elaborada por los
grandes escolásticos medievales.
Sin embargo, este rigor de los adver-
sarios nunca ha convencido a los fau-
tores de la existencia de las leyes me-
ramente penales. Pues no es un proble-
ma que pueda resolverse con puras de-
terminaciones de metafísica jurídica. No
queda fuera de. lugar advertir que el
problema surgió en el campo de la
exacción de los tributos y alcanzó una
grande difusión al comienzo de la épo-
ca moderna, cuando, en pleno flore-
cimiento del capitalismo financiero, los
Estados con frecuencia seguían una
técnica fiscal y una práctica monetaria
arbitrarias e irracionales. De hecho, los
autores de la época, para justificar su
opinión, apelan frecuentemente a la
«iustitia causae», a la «proportio tributi
cum necessitate occurrenti», a la «aequa-
litas in personis», es decir, a muchas
características cuya ausencia, frecuente
en la imposición fiscal, anularía o dis-
minuiría la obligación estricta de justi-
cia, dispensando de plantear la cuestión
del pago de las sumas debidas al fisco.
En otros términos, no se puede decir
que tales o cuales leyes son injustas,
porque no son contrarias a un princi-
pio de tipo ético y universal; les falta,
sin embargo, un «ordo conveniens», o
sea, una racionalidad, que no es la
pura correspondencia con principios de
metafísica social, sino que es una ra-
cionalidad concreta e histórica. Se in-
sinúa así la idea de que entre los prin-
cipios de derecho natural y la norma-
tiva estatal concreta se inserta un
556
amplio espacio, ocupado por principios
racionales concretos a los que la ley
debe obedecer, en particular la concor-
dancia con la situación histórica, con
el desarrollo de la economía nacional,
con el grado de madurez política y cul-
tural de la población, con la medida
de la participación consciente en la
vida pública, etc.
2. LA CONCEPCIÓN JURÍDICA DEL BIEN
COMÚN.-En la evolución del pensamien-
to teológico concerniente a la función de
la ley y de la autoridad civil, la reflexión
llega a ser más profunda. El bien común,
según la visión competente de Pío XII,
que más tarde sancionará solemnemente
la Gaudium et spes, es sobre todo el
ejercicio efectivo de los derechos y el
cumplimiento fiel de los deberes por
parte de la persona h u m a n a ; el obje-
tivo, pues, del gobierno es asegurar la
protección y la promoción de tal ejer-
cicio en nombre del ciudadano. Así que
el gozne de la vida social no es ya
la autoridad, sino la persona humana,
a partir de la cual debe construirse y
hacerse virtuosa la sociedad, mientras
la autoridad asume una función subor-
dinada y de servicio. «El hombre como
tal, lejos de ser considerado como ob-
jeto y como elemento pasivo de la
vida social, ha de ser tenido como el
sujeto, el fundamento y el fin de la
misma» 8 .
Poniendo, pues, como base de la vida
social al ciudadano, consciente de su
propia personalidad, de sus propios
deberes y derechos, de su propia liber-
tad ligada al respeto de la libertad y
de la dignidad de los demás, adquiere
relieve una distinción, menos evidente
en la concepción ética del bien común,
que anteriormente hemos recordado:
la distinción entre «sociedad» y «Esta-
do». Esta distinción es uno de los pilares
del pensamiento de Pío XII acerca de
la función del Estado; y la Gaudium
et spes (n. 74), siguiendo la línea de
los últimos Papas, coloca en primer
plano el significado y la necesidad de
la comunidad civil para los hombres y
para su desarrollo, y a partir de ella
explica la aparición y la necesidad de
la comunidad política: a su vez, el pro-
blema de la autoridad se trata una vez
expuestas la necesidad y la naturaleza
de la comunidad política y del bien
común. De esta forma, la autoridad
queda despojada de la aureola que la
acompañaba cuando se la consideraba
como el factor principal de la vida po-
557
lítica, en favor exclusivo de la realidad
previa y fundamental de la comunidad
civil, en la que el hombre crece y vive,
y por cuyo desarrollo e incremento se
justifica la comunidad política misma 5 .
Por tanto, sólo el ordenamiento ju-
rídico que sea expresión de un orden
social fundado en los principios de ver-
dad, justicia, amor y libertad, puede
presentarse como coincidente con la
«ratio» y, consiguientemente, basado en
un deber de conciencia.
Pero a causa de este aspecto se revela
otro lado de la relatividad de la ley
civil y de su no coincidencia con el
orden moral absoluto. En efecto, la ley
resulta ser la expresión jurídica de la
estratificación social, o sea, de la je-
rarquía existente en u n determinado
momento en el seno de una comunidad
civil.
La estratificación de la sociedad de-
pende tanto de la división del trabajo
social como de la consiguiente valora-
ción social del papel que los grupos y
los individuos en particular desempeñan
en el ámbito del trabajo social (valora-
ción que se traduce en el grado que,
en la escala social, se reconoce a los
distintos miembros de la sociedad).
Ahora bien, prescindiendo de la cues-
tión de si el ideal de la sociedad con-
siste en la armonía de los diversos
estratos sociales, por lo que la tensión
entre las clases ha de considerarse u n
fenómeno patológico, o de si en la dia-
léctica de las clases se debe ver la con-
dición misma de la vida y del movi-
miento de las sociedades, queda el he-
cho de que el equilibrio entre los di-
versos componentes de una sociedad
no puede reducirse a una jerarquía fija
e inmutable, sancionada por la autori-
dad divina, sino que se determina paso
a paso según el desarrollo histórico y
económico de tal sociedad (de forma
que u n a determinada estratificación, que
se tenía por justa y aceptable en un
estadio de la conciencia civil y del des-
arrollo económico, se percibe como in-
justa e intolerable en un estadio pos-
terior). Por esto, todo sistema de estra-
tificación social está necesaria y jus-
tamente en u n equilibrio inestable den-
tro de ciertos límites y exige u n a con-
tinua adecuación (que en algunos ca-
sos partirá de miembros de la sociedad
que se apartan de los juicios de valor
fijados en la ley o en la costumbre y
quieren sustituir un sistema de valores
por otro; en cambio, en otros casos
partirá de otros miembros que están de
L e y civil
acuerdo con el conjunto de valores so-
ciales fundamentales, pero creen que la
función social por ellos ejercida no tie-
ne el reconocimiento social que le
compete).
Por el hecho de que el ordenamiento
jurídico se presenta como la proyección
en el plano político de la jerarquía so-
cial existente en la comunidad civil,
cesa la identificación ingenua entre la
norma estatal y el orden moral de la
justicia a través de la mediación de la
autoridad. La noción de «justicia», en la
que se resume la exigencia del derecho
natural, halla, pues, expresión jurídica
a través de u n a mediación, que inclu-
ye una compleja realidad social, en la
que entran con peso determinante u n a
serie de variantes sociales, que no se
imponen a la conciencia moral como
datos indiscutibles y que, antes bien,
exigen una intervención modificadora.
Ciertamente, con esto no se rebaja
el nexo existente entre la ley civil y el
orden moral. La ley, para poder levan-
tarse a la dignidad de valor que se im-
pone a la conciencia moral, debe tam-
bién ser siempre la expresión de la jus-
ticia en la precisa situación social que
la ley entiende regular. Mas la majes-
tad de la ley hoy aparece menos fun-
dada en u n a pacífica identificación de
las estructuras jurídicas vigentes con
la ley natural, y la correspondencia en-
tre ley y justicia se supone menos fácil-
mente sobre la base de la autoridad
misma de la ley. La determinación del
objeto de la ley, es decir, lo que es
justo en u n a determinada situación so-
cial, aparece como u n a operación com-
pleja, en la que entran notables elemen-
tos de opinabilidad, no sólo de orden
técnico, sino antes y más aún de orden
cultural y político. El cristiano, conven-
cido también de que la ley obliga en
conciencia cuando y porque expresa
una determinación concreta del orden
moral, advierte también el carácter con
frecuencia remoto e indirecto del nexo
entre la ley eterna y la ley civil 10 .
La lealtad al ordenamiento jurídico,
que sanciona un determinado ordena-
miento social, y a la autoridad, que lo
personifica y lo defiende, aparece cada
vez menos como el corolario necesario
de la afirmación teológica: «Non est
potestas nisi a Deo». La visión de u n
orden social jerárquico y armónico, que
estaba sujeto a tantas formulaciones,
incluso autorizadas, de la doctrina so-
cial de la Iglesia, es sustituida por u n a
visión en la que la evolución social,
 Ley natural
rápida e incluso violenta, no aparece
como negadora del orden divino, por
ser negadora de la ley vigente y de la
autoridad constituida.
A. Acerbi
Notas.-Í1) S. Th.. l-2ae. q. 90. a. 4 . -
(2) Ib, 2-2ae, q. 57, a. 1 ad 2 . - ( ] ) Ib, l-2ae,
q. 9 5 , a. 2.-( 4 ) ib. Para el magisterio papal re-
ciente, cf Pío XI, Mit brennender Sorge (14-3-
1937), en AAS, 1937, 1 5 6 ; Pío XII, Discurso a
¡a Unión de los juristas católicos italianos (6-12-
1953), en AAS, 1 9 5 3 , 795ss; Id, Mensaje de
Navidad 1955, en AAS, 1956, 31ss.-( 5 ) J. M.
Aubert, Ley de Dios, ley de los hombres, Herder,
Barcelona 1 969.—(6) Cay, De Vobéissance. hacia
el final de la I parte, cit. en A. Molien, Lois.
La lois civil, DTC 9, 904. Cf J. Courtney Murray.
LaDéclarationsurla¡ibertéreIigieuse,en«NKT», 88
7
(1966), 4 ] - 6 7 . - ( ) L. Taparelli, Saggio teoré-
tico di diritto naturale apoggiato sul fatto, 2 vv.,
Roma 1900, 398ss; sobre el magisterio social
de León XIII, cf J. Courtney Murray. a. c —
(8) Juan XXIII, Pacem in terris, en AAS, 1 9 6 3 ,
y
263.—( ) Cf J. Y. Calvez, La comunitá política, en
La Chíesa nel mondo contemporáneo (comentario
a la GS). Brescia 1966, 2 4 6 - 2 5 7 . - ( 1 0 ) La GS a u n tiempo autónoma y universal.
apoya la autoridad de la ley en la grandeza del
bien común y en la naturaleza h u m a n a (74);
la relación entre la autoridad política y la auto-
ridad de Dios es, por tanto, indirecta, a tra-
vés de la mediación del bien común, enten-
dido en sentido dinámico (cf J. Y. Calvez,
o. c, 255).
BIBL.: Aubert j . M., Ley de Dios, ley de ¡os
hombres. Herder, Barcelona 1969.—Houtart F.-
Rousseau A., L'Église face aux luttes révolutíon-
naires. Bruselas-París I971.-Valsecchi A.-
Rossi L.. La norma moróle, Bolonia 1 9 7 1 .
LEY NATURAL
I. Historia
1. LA ÉPOCA PRECRISTIANA.— La ex-
presión «ley natural» tiene su historia:
es u n a etiqueta en cuyo reverso se han
concretado los más diversos —y con sofista Protágoras «el hombre es medi-
frecuencia opuestos— contenidos, aun-
que tratando siempre de responder a
algunas preocupaciones constantes.
Históricamente, la idea de ley natu-
ral nace en el campo político. El pro-
blema fundamental del poder político,
es decir, su justificación, se resolvía
—hasta la época de los sofistas en el
plano teórico, y a veces hasta nuestros
días en el práctico— afirmando que la
estirpe de quien detentaba el poder se
remontaba hasta algún remoto ante-
pasado divino o semidivino. De esta
forma, moral, derecho positivo y reli-
558
gión recaían amasados los tres sobre el
poder político, ya que la reflexión hu-
mana occidental no había conseguido
diferenciar sus tres esferas, firmes siem-
pre sus innegables conexiones.
El primero y más célebre ejemplo de
ruptura con esta mentalidad lo cons-
tituye la rebelión de Antígona contra
su tío Creonte, en nombre de u n a ley
de Zeus que vale más que cualquier
ley r e a l ' . Pero fueron los sofistas los
que desarrollaron el tema en el plano
teórico. Estos justificaron el poder con la
posesión real de los medios para ejer-
cerlo. La realidad es que se disfraza de
origen divino, de obligación moral y de
fidelidad religiosa todo aquello que pla-
ce y favorece al detentador actual del
poder. Es más, los dioses h a n sido in-
ventados a propósito para encubrir la
opresión 2 . Se abre así la crisis del poder
político, juntamente con la crisis de
toda norma moral. Sócrates vio bien
en esto el fin de la moral heterónoma,
y trató de fundar una moral que fuera
La racionalización de esta intuición
—verdadero y propio descubrimiento de
la conciencia— sucedió por dos caminos
diversos, los cuales tuvieron ambos, mu-
chos siglos más tarde, importantes in-
flujos en el pensamiento y en la refle-
xión moral cristiana. La corriente
platónica buscó la universalidad —y el
lugar de su determinación objetiva— en
el mundo de las ideas. El verdadero bien
se encuentra por encima del hombre
concreto y particular, del hombre cor-
póreo: sólo el filósofo puede entreverlo.
Y he aquí en seguida la solapa política:
la república dictatorial de los filósofos,
que —solos— conocen el bien y el mal.
La corriente aristotélica, de corte exqui-
sitamente empirista, contrariamente a
una opinión vulgar y corriente, quiso
ver en el hombre concreto, corpóreo,
su ley misma. Pero mientras para el
da de todas las cosas» 3 en el sentido
de que cada hombre es medida para sí
mismo y totalmente independiente de
los demás, nace en Aristóteles la idea
de naturaleza h u m a n a —aquello por lo
que cada hombre es hombre— y con
ella la idea y la formulación de la ley
natural, que se manifiesta en las in-
clinaciones físicas y espirituales del
hombre mismo.
Por este camino, o sea, por el cami-
no de la ley natural, se escapa al ar-
bitrio de los poderosos y de los filósofos:
pero el deber moral no alcanza un grado
559
de absolutez. Obsérvese la ley natural
si se quiere vivir bien: mas no existe
base absoluta alguna del deber de vivir
bien. Estamos ante un eudemonismo
moral que no cambiará en su esencia
a través de sus configuraciones estoicas,
epicúreas, escépticas, etc. Permanece el
misterio del deber y de la experiencia
íntima del deber de vivir bien. Es ver-
dad que en algunos pensadores —por
ejemplo, Séneca, y en cierta medida
también Cicerón— la ley natural se
considera como manifestación de Dios.
Pero el límite real entre Dios y la ley
natural, es decir, la naturaleza misma,
queda sumamente difuminado.
Pero con el surgir del imperio roma-
no la ley natural comienza a desem-
peñar otra función de fundamental im-
portancia: cuando la filosofía política
pasa de la visión estrecha de la relación
ciudadano-polis a la más amplia de la
relación hombre-cosmópolis, la ley na-
tural se ofrece como instrumento recí-
proco de reconocimiento entre los hu-
manos y como garantía de derechos
recíprocos. Tanto en la polis como en la
civitas romana se garantizaban a los
ciudadanos en cuanto tales algunos de-
rechos de libertad. En cambio, la idea
de ley natural sirve para fundamentar
derechos que competan a cualquier
hombre frente a cualquier ley. De esta
manera, el encuentro de la ley natural
griega con la cosmópolis greco-romana
dio lugar a la idea de u n a mensura non
mensurata de carácter universal, en
comparación con la ley positiva, que es
mensura mensurata. Las leyes de cual-
quier poder político encuentran u n lí-
mite que las supera, y u n criterio de
juicio sin apelación, justamente en la
ley natural. Nace u n ius genüum al lado
de u n ius civium.
2, ANUNCIO CRISTIANO y LEY NATURAL
HASTA EL SIGLO x m . - E l anuncio cristia-
no, por su naturaleza, no está ligado
a ninguna cultura: lo que él tiene que
hacer es atravesar toda cultura y vivir
en ella. Mas si bien no puede reducirse
a u n a estructura cultural o filosófica, sin
embargo no puede tampoco expresarse
—ser dicho, comunicado y acogido— si
no es dentro de u n a estructura de len-
guaje. El anuncio cristiano necesita la
mediación —siempre necesaria y siem-
pre insuficiente— de categorías socio-
culturales y, por tanto, también filosó-
ficas, transitorias.
Y así sucede que la iniciación de la
reflexión cristiana sistemática en ma-
Ley natural
teria moral se enlaza explícitamente con
las categorías estoicas. Estoicos corno
Séneca o Lucano son citados, a veces
a la letra, por los Padres de los prime,
ros cuatro siglos. San Ambrosio n o
vacila en servirse ampliamente de j a
categoría de ley natural. Para él y p a r a
sus contemporáneos, la ley natural es
revelación natural, mas, al fin y a j
cabo, siempre revelación. La naturaleza
del hombre y de las cosas es creada p 0 r
Dios, y sus leyes y tendencias le indican
al hombre la voluntad de Dios. Dios es
creador y ordenador: y la ley natural
tiende precisamente a mantener el or-
den del universo. Con san Agustín, (j e
quien está tomada esta última e x p r e .
sión*, las cosas quedan aparentemente
inmutadas. En realidad, el influjo neo-
platónico altera bastante la idea u e
ley natural, en san Agustín mismo v
sobre todo en el agustinismo que im_
peraré incontrastable hasta el siglo xni
En efecto, en el hombre están presen-
tes, en alguna medida, las ideas uni-
versales: la ignorancia de éstas sólo
puede deberse al pecado y a la delibe-
rada mala voluntad de los transgreso-
res. La sindéresis, o intuición original
del precepto moral, está presente en
todo hombre ante cualquier opción. De
aquí la tendencia a transformar la ley
natural en elenco escrito —o, de cual-
quier forma, escribible— de pecados
particulares, que en continuo aumento
llega a su cima de absolutez y estabüV
dad en Pedro Abelardo. En resumen, se
creía posible deducir todos los precep-
tos, por lo que quien no amoldaba a
éstos su comportamiento no podía pre-
sumir siquiera de buena fe o ignoran-
cia inculpable e invencible. Es éste u n
período agitado y complejo, que no es
posible aquí analizar detalladamente,
de tendencia a u n a total objetivación
de la moralidad. Favoreció mucho a esta
tendencia la necesidad práctica de es-
tablecer catálogos de penitencias para
cada clase de pecados (véanse los librillos
de confesión o penitenciales): con tanta
más razón cuando desapareció la pe-
nitencia pública y permaneció sólo la
privada, confiada al buen sentido de
cada u n o de los pobres y con frecuen-
cia ignorantes curas, necesitados de una
guía concreta para establecer la sub-
sistencia de u n pecado y su gravedad.
Al mismo tiempo, en su función po-
lítica, la ley natural funcionó como
base de toda legislación y jurispruden-
cia, inviniendo así su papel: la garantía
del ciudadano frente al poder se con-
Ley natural
virtió en motivo para que obligasen en
conciencia la ley positiva y la práctica
sacralidad del poder del que aquélla
emanaba.
Sin lugar a dudas, la situación era
muy grave, tanto en el frente moral
como en el político, debido al deterioro
de las originales funciones liberantes
de la ley natural. Pues toda desobe-
diencia a la ley positiva era también
una ofensa a la ley natural y, por tanto,
a Dios; mientras que generalmente no
se admitía la inocencia de quien obra-
ba con conciencia buena, pero errónea.
3. LA LEY NATURAL EN SANTO TO-
MÁS.—Fue realmente santo Tomás quien
volvió a dar alas y posibilidades liberan-
tes a la idea de ley natural, tanto en el
plano moral como en el político. Con
delicadeza, pero también con decisión,
lleva a cabo el paso de la moral del
objeto a la moral del sujeto. Esto no
significa que él rechace —como hicie-
ron los sofistas— toda posibilidad de
establecer normas morales objetivas:
significa que hace una distinción entre
bien objetivo (orden querido por Dios)
y bien moral (intención del hom-
bre hacia Dios). Para él, el pecado es
sólo formaliter «aversio a Deo» 5 . Aho-
ra bien, la tradición le ofrecía u n a terna
de datos de los que deducir la morali-
dad de un acto: el objeto, el fin y las
circunstancias. El primero de ellos era
el objeto. Santo Tomás no rechaza las
«auctoritates», pero se pregunta: objeto
¿de qué?, ¿del suceso externo o del
acto interno? Y el objeto propio del
acto interno, de la elección de la vo-
luntad, ¿no es idéntico al fin inmediato
que la voluntad se propone? 6 . Y si
—incluso erróneamente— la inteligencia
propone a la voluntad como buena, or-
denada al fin último, alguna cosa que,
en cambio, le es objetivamente con-
traria, la voluntad tiende al bien, y no
se tiene elección contra Dios, no se da
«aversio a Deo», no hay pecado.
Esta doctrina no podía dejar de tener
benéficas consecuencias en la idea de
ley natural, fosilizada alrededor del si-
glo xn. En efecto, la sindéresis, la impo-
sibilidad de reconocer un error que lo
sea sin ser pecado, se reduce automáti-
camente al primer y formal precepto de
la ley natural: «fac bonum et vita ma-
lum». Este principio, y él solo, es de
suyo evidente, paralelo en el piano prác-
tico al principio de contradicción en el
plano teórico especulativo. En térmi-
nos actuales, podría decirse que el
560
bien moral es la fundamental orien-
tación hacia Dios; el mal moral sólo
existe cuando se da una respuesta ne-
gativa a la llamada absoluta de Dios.
Junto a este primer precepto, cuya
ignorancia es inadmisible en línea de
principio, dato que de suyo es evidente
(hoy, diremos que se trata de la expe-
riencia moral original, que hace al
hombre autor de libres opciones de auto-
rrealización), existen algunos preceptos
generalísimos, o direcciones de fondo
para la búsqueda del orden querido
por Dios: no son de suyo evidentes,
pero sí de tan fácil deducción que prác-
ticamente ningún hombre los ignora
ni puede presumirse que los ignore.
Pueden deducirse inmediatamente de
la definición del hombre como animal
racional: y por eso subsistencia, repro-
ducción, racionalidad y socialidad pue-
den ser el elenco primigenio de estos
preceptos generalísimos. O también, si
se quiere, de acuerdo con Graciano, los
diez mandamientos entendidos como
direcciones orientadoras de las opcio-
nes humanas. El término con el que
mejor se expresan hoy estos preceptos
generalísimos, es el de «valores»: pues
siendo generalísimos, no son propia-
mente preceptos, sino normas genera-
les en cuyo interior y para cuya mejor
realización deben hallarse las normas
operativas que ordenan o prohiben u n
determinado comportamiento concreto.
Sólo éstos son preceptos en el sentido
estricto y moderno del término. Se trata
de valores que han de realizarse o de-
fenderse en cada opción concreta, no
de artículos de una especie de código
moral, tipo código penal. El primer pre-
cepto formal y esta serie de tendencias
racionales de la naturaleza h u m a n a
—o preceptos generalísimos— para santo
Tomás son inmutables. Pero la inmu-
tabilidad de la ley natural para él aca-
ba aquí.
Cuando se trata de llegar al verda-
dero precepto operativo, esto es, la nor-
ma que ordena o prohibe la opción par-
ticular, entonces tanto la falibilidad de
la razón h u m a n a a la hora de hacer de-
ducciones de los primeros principios,
como la diversidad de los elementos que
entran en juego en toda situación con-
creta, podrán hacer que los preceptos
ulteriormente deducidos varíen de hom-
bre a hombre, de situación a situación;
hoy podremos añadir —puesto que todo
hombre y toda situación se verifican
en el seno de un grupo— de grupo a
grupo. Más aún, cuanto más remota
561
es la deducción hecha de los principios
de partida, tanto más fácil es encon-
trar diversidad de opiniones y facilidad
de error 7 .
En esta tercera acepción, la ley na-
tural no es por eso el elenco de precep-
tos deducidos infalible e inevitablemente
una vez por todas y para todos los
hombres, sino que es antes que nada
la capacidad de encontrar el precepto ope-
rativo concreto que mejor realice los
valores expresados por los preceptos
más generales. La ley natural es u n
«lumen insitum» en el hombre, hasta
identificarse con su razón misma; es la
«participatio Legis Aeternae in creatura
rationali». Así que es característica de la
ley natural precisamente el no ser positi-
va, es decir, el no ser escrita ni escribible
una vez por todas.
En el plano político, la ley natural,
tan netamente distinta de la positiva,
ya eclesiástica ya civil, vuelve a adqui-
rir su función primigenia: es la «mensu-
ra non mensurata» de toda legislación
positiva; de forma que —al ser el bien
de la comunidad el fin de la ley posi-
tiva— u n a ley que se oponga a tal bien
no es propiamente ley ni tiene vigencia
moral alguna; más aún, toda ley que
imponga un comportamiento contra-
rio a la ley moral, natural y revelada,
debe siempre ser desobedecida. De las
primeras se dice que son «leges iniustae»,
de las segundas que son «inhonestae» 8 .
4. El. VIRAJE OCKAMISTA.-A la sub-
jetivación de lo moral, realizada por
santo Tomás, se contrapone la escuela
filosófica franciscana, y particularmente
su radicalización en Ockam y en sus
secuaces. El nominalismo llevó a la de-
molición de la capacidad de la razón
para encontrar la verdad por deducción
de universales, y también evidente-
mente la verdad práctica además de la
especulativa. Puestas estas premisas, la
ley natural estaba destinada a des-
aparecer: el voluntarismo exasperado
llevaba a la conclusión de que un com-
portamiento era bueno en cuanto man-
dado por Dios, y no a causa de u n a
racionalidad intrínseca del mismo. Dios
muy bien podría mandar lo contrario.
La verdad ockamista se reconocía por
la respuesta afirmativa a la pregunta:
si Dios te mandase que lo odiases, ¿lo
odiarías? 9 . Toda función de la razón
como capacidad descubridora del pre-
cepto concreto desaparecería.
Sin embargo, esto no señalaría el fin
de la ley natural, sino el comienzo de
Ley n a t u r a l
una ulterior —y deletérea— fase de su
historia, fase que en el mundo católico
está viviendo aún sus últimos sobre-
saltos, por lo demás bastante vivaces.
En efecto, comenzó a concebirse la ra-
zón como el modo de manifestarse la
voluntad de Dios: y como no era pen-
sable que Dios hubiera dejado incerti-
dumbres en la promulgación de sus
preceptos absolutos, se llegó a reabso-
lutizar la razón, y a aceptar una especie
de deduccionismo absoluto y vinculante,
que hacía escribible toda la ley natural,
fijada una vez por todas con la deduc-
ción racional en cada u n o de sus pre-
ceptos, incluidos los más pequeños.
Este giro de 3 6 0 grados, desde una im-
pensabilidad de la ley natural hasta
una ley natural rígida y preceptista,
cambió el papel de la razón desde el
de capacidad descubridora al de lugar
de promulgación de la ley natural. No
ya capacidad de descubrir el precepto
operativo de acuerdo con una serie de
valores de fondo, sino ya, de suyo, elenco
de preceptos operativos. Este giro no fue
sólo teórico, pues profundas motivacio-
nes históricas bien concretas señalaron
este paso. Indicamos tres de ellas, que
nos parecen preeminentes:
a) el nacimiento de ¡os estados sobe-
ranos nacionales entre el 1400 y el 1500.—
El poder político convergía en lo alto,
en u n a central territorialmente única
que resumía en sí todo poder y que
debía hacer ver de alguna manera que
el ejercicio del poder absoluto era justo
y no arbitrario. Para conseguirlo, era
necesario mantener un metro supe-
rior, que fue precisamente este segundo
y desviante modo de ser de la ley na-
tural: la deducción racional y precep-
tista obrada por los filósofos y sabios
de corte. No olvidemos que ésta es la
época de las numerosas «institutiones
principis christiani», a la que en se-
guida seguirá la época del soberano
iluminado. Es en este ambiente en el
que prospera ese extraño voluntarismo
racionalista de un Descartes y de u n
S. Pufendorff. Así nace lo que propia-
mente se denomina yusnaturalismo,
con mucha razón rechazado hoy por
todas las escuelas jurídicas;
b) el cada vez más frecuente contacto
con mundos paganos.—Mundos paganos
no marginales o absorbibles por el uni-
verso cristiano de corte medieval, sino
homogéneos y firmes en su paganismo:
tales eran los turcos que se asomaban
a oriente, y los pueblos americanos so-
bre los que la cristiandad se asomaba

Ley natural
hacia el oeste. Esto hacía necesario
recurrir a preceptos comunes, acepta-
bles para ambas partes y. por ello,
fundables en absoluto sin necesidad de
recurrir a motivaciones religiosas cris-
tianas. La vigencia de la ley natural se
engancha de esta forma a la pura ra-
cionalidad de cada uno de los preceptos
«etiamsi daremus Deum non esse» 10 .
c) el principio humanista consistente
en explicar la naturaleza con la naturaleza
y la consiguiente fundamentación de
una teoría política «religionsfreie» 11 , li-
bre de todo prejuicio o postulado
de orden religioso. Esto impulsó hacia
el mismo resultado del punto prece-
dente, con la agravante de que des-
pojaba a la ley natural de su función
de metro superior intraspasable por
parte del poder político. No en vano
el primer teorizador puro de la moder-
na doctrina política fue Hobbes.
Deduccionismo moral, retorno a un
absoluto objetivismo moral y ley na-
tural como elenco de preceptos forman
u n a misma cosa. Una época, una men-
talidad, algunas urgencias históricas,
que señalaron el camino recorrido por
toda la teología moral, reducida a veces
a puro deduccionismo moral, con u n
olvido total de la Escritura: con fre-
cuentes citas inoportunas de esta últi-
ma, con alguna frase separada tanto
de su contexto inmediato como del más
amplio de historia de la salvación, con
el fin único de resaltar el razonamiento
o el precepto heredado del manual pre-
cedente, con un menosprecio total in-
cluso del «animus» profundo del pen-
samiento de santo Tomás, ya expuesto
arriba.
Prescindiendo de los desarrollos, oca-
sos y retornos de la idea de ley natu-
ral en el campo filosófico laico, desde
1600 hasta nuestros días, hay que re-
conocer que hasta los últimos dece-
nios, y en casi todos los tratados de
teología moral hasta el Vaticano If, ésta
es la concepción dominante de la ley
natural; ni siquiera el rigorismo moral
jansenista, que se coló dentro de la
manualística corriente por obra de la
escuela de Douai y especialmente de la
de Billuart, ayudó mucho a sanar la
situación.
La reflexión actual, que veremos se-
guidamente, no puede menos de ser
resueltamente crítica respecto de este
pasado próximo. Sin embargo, es justo
advertir que la crítica contra la ley
natural tout-court es errónea. La crí-
tica seria se dirige en realidad contra la
.562
acepción yusnaturalista de la ley na-
tural, de tipo racionalista, que, como
ya vimos, difiere «toto coelo» de la idea
de santo Tomás y se funda - e n con-
junto— en una especie de diosa razón
de tipo iluminista. Duele decir que
tal matriz, iluminista en el peor sentido
de la palabra y potencialmente atea,
esté todavía arraigada en el ánimo de
muchos católicos, incluso doctores y
pastores. Trataremos a continuación de
indicar la causa de esta tendencia reac-
cionaria y de sugerir posibles soluciones.
5. LEY NATURAL Y DERECHOS DEL HOM-
BRE.—Como se ha visto, la función polí-
tica de la ley natural fue revalorizada ;
por santo Tomás como justificación —o
a veces obligación— de desobediencia ,
a las leyes positivas. Propiamente, para 1
santo Tomás como para Suárez, una !
ley injusta no es ley. Es en este marco
en el que se habla, o más propiamente
se debería hablar, de derecho natural,
como límite y justificación última del
derecho positivo y, consiguientemente
—de manera indirecta—, como funda-
mentación de los derechos del indivi-
duo y de los grupos frente al poder
político.
La explicitación de la idea de dere-
chos (subjetivos) naturales, o de de-
rechos del hombre, llegaría más tarde:
con el nacimiento del Estado soberano
surge el problema de la relación entre
individuo y Estado. La concepción con-
tractualista del origen del poder polí-
tico, especialmente en la versión de
Locke 12 , redujo la función del derecho
positivo a la tutela de los derechos - a n -
teriores— de los individuos (vida, liber-
tad, propiedad). La función de límite,
ejercida por la ley natural desde sus
orígenes, pasa de este modo a los de-
rechos naturales. Y así, para las varias
declaraciones de los derechos ligadas
a la revolución francesa, el fin de la
república es la tutela de la vida y de
la libertad de los ciudadanos.
El interesante paso del derecho natural
a los derechos del hombre no es fácil
de analizar: baste aquí con notar que
ciertamente significó u n logro notable
para la cultura occidental en contra de
toda forma de despotismo —iluminado
cuanto se q u i e r a - , pero que en la prác-
tica no debía rendir cuentas a nadie
de cuanto arbitrariamente llevaba a
cabo. El Estado de policía es así reem-
plazado por el Estado de derecho. Mas
hay también que resaltar que este Es-
tado tiene su límite: situaciones de
563
profunda y objetiva injusticia no pue-
j den subsanarse sin violar los derechos
\ de los particulares que reciben prove-
cho de dichas situaciones, puesto que la
única y principal función del Estado es
precisamente la de tutelar tales derechos.
El Estado-policía en concreto es el Es-
tado en el que a quien tiene se le dará
y a quien no tiene se le quitará incluso
lo poco que tiene, con toda legitimidad;
es el Estado en el que el astuto, el rico,
el más fuerte, gozando de los mismos
derechos de libertad del menos dotado,
tiene la posibilidad de ejercerlos más y
mejor que este último, haciendo irre-
parablemente más profundo el surco
que ya los separa.
Así, junto a los derechos de libertad
hay que acoger los derechos, igualmente
naturales, de solidaridad: cada cual no
sólo tiene el derecho a que no se im-
pida su acción, sino también el derecho,
respecto de toda la comunidad, a que
se le ayude y ponga en condiciones de
gozar concretamente de aquellas liber-
tades 1 3 . Esto sólo es factible si se limita
el ejercicio de las libertades de todos,
especialmente en el campo del derecho
de propiedad. Surge la contraposición
entre libertad y justicia, que no ha en-
contrado aún una síntesis segura y
practicable: indudablemente, sin una
concepción del derecho natural que esté
por encima tanto de los derechos como
de los deberes (derechos de libertad y
deberes de solidaridad), tal síntesis es
imposible.
II. Sistemática
1. LA LEY NATURAL EN LA ESCRITURA. —
a) Antiguo Testamento.—Como ya he-
mos visto, la idea de ley* natural es de
origen griego, no bíblico. Pero, en su
sustancia, es h u m a n a y coincide con
la originariedad de la llamada moral
absoluta, la cual es irreductible a cual-
quier otra. Toda la parte sapiencial del
AT no es otra cosa que experiencia y
reflexión moral, patrimonio de u n a co-
munidad que ha ido madurando, per-
feccionándose y modificándose a través
del tiempo y de las diversas situaciones
culturales. Encontramos ya:
—una buena formulación de la expe-
riencia moral originaria (el primer prin-
cipio de santo Tomás), por ejemplo, en
Dt 30,15ss;
—la enunciación de principios generalí-
simos en el decálogo, en sus varias for-
mulaciones;
—la enunciación de preceptos particu-
Ley natural
lares estrictamente operativos, como
aplicaciones de los principios generales
en cada una de las situaciones histó-
ricas concretas;
—la búsqueda de la norma concreta de
conducta por parte del individuo, a tra-
vés de la sabiduría, el anuncio proféti-
co, la guía de la experiencia histórica
del pueblo entero.
Y, sin embargo, la moral veterotesta-
mentaria sigue siendo una moral de la
vocación y no de las esencias: jamás
se reduce a un eudemonismo de tipo
aristotélico o estoico, sino siempre a la
respuesta a u n a llamada absoluta hecha
al hombre y que lleva en sí —y no en
principios filosóficos abstractos— su jus-
tificación y su absolutez. Los reyes, aun-
que ungidos por Dios, son siempre
contestados y juzgados por los profetas
en nombre de Dios mucho antes de
que Antígona elevase su grito, o que
los sofistas denunciasen la mixtificación
del origen divino del poder.
Pero, sobre todo, hay que resaltar
que el AT conoce bien tanto la expe-
riencia moral originaria como la exis-
tencia de deberes morales concretos, in-
cluso ya en el período que precedió a
la ley del Sinaí. Adán y Eva, Caín, Noé,
José y sus hermanos, todos conocen el
bien y el mal, todos son juzgados en
bien o en mal a la luz de una ley abso-
luta no escrita. Esta es operante, por-
que vive en el corazón de cada uno
y en la conciencia del grupo. Mas siem-
pre se la dibuja como llamada de Dios.
b) Nuevo Testamento. - E n el NT, es
san Pablo quien trata explícita e implí-
citamente el tema de la ley natural:
—en Rom 1, la inmoralidad en sus for-
mas más perversas se conecta con el
rechazo de un Dios que podía ser
conocido: existe u n a inmoralidad y, por
consiguiente, una experiencia h u m a n a
(que prescinde de la revelación sobre-
natural) del bien y del mal que es ab-
soluta, es decir, unida al reconocimiento
de una llamada absoluta o fundamento
(Rom 1,24-32; cf 1 Tes 4,5. Nótese
cómo la versión latina del v. 32 invierte
el sentido original del griego);
—en Rom 2 (en especial 13-14 y 26),
se explícita esta consecuencia: los pa-
ganos pueden ser pecadores y santos
como los hebreos, pues llevan en sí
la misma ley moral que los hebreos h a n
recibido: sin haber conocido la ley
(veterotestamentaria) realizan las obras
de la ley, porque ésta está escrita en
su corazón (15, en lugar de sobre
tablas de piedra);

Ley natural
—en Rom 7,22-23 se describe al hom-
bre como aquel que con la razón, en
su interioridad (uno de los pocos luga-
res en que san Pablo usa la distinción
entre cuerpo y espíritu en el sentido
griego), sabe lo que es bien y mal, in-
cluso si n o lo hace;
—los varios elencos de los pecados que
excluyen del Reino, como los citados
en Rom 1 y todos los lugares parale-
los 1 4 , no se toman de la moral vetero-
testamentaria, sino de la experiencia
moral (estoica) propia del mundo cul-
tural en que san Pablo predica;
—frecuentísima es la amonestación a
hacer lo que es justo, bueno, decoroso,
conveniente, sin ulteriores especifica-
ciones, juzgadas de todo punto inútiles
(1 Tes 4 , 1 2 ; Rom 1 3 , 1 3 ; 1 Cor 7,35;
2 Cor 4,2; añádase la frecuente invita-
ción a hacer lo que es bueno. Cf Rom
12,2 y 2 1 ; Gal 6,9. El conjunto puede
considerarse resumido en el texto de
Flp 4,8);
—finalmente, mucha de la parénesis
paulina (especialmente Rom 13, donde
la obediencia a las autoridades n o se
remite ya a temas bíblicos específicos) se
une a u n a apreciación razonable de lo
que es bien y mal, sin deducciones de la
ley veterotestamentaria y de la palabra
de Jesús ni invitaciones a las mismas.
Es muy importante notar que, para
san Pablo, la ley moral permanente con-
tenida en el AT y también en las ense-
ñanzas de Jesús n o difiere sustancial-
mente en sus contenidos de la ley
natural misma. Esto confiere u n a luz
nueva a las relaciones que se dan entre
ley natural y ley moral cristiana, que
aquí no podemos analizar a fondo.
Baste con mencionar lo difícil que es
sostener que exista u n «specificum
christianum» en el plano de los con-
tenidos, y lo igualmente difícil que es
sostener que los contenidos de la ley
natural y también de la ley moral
neotestamentaria sean reducibles a u n a
serie de preceptos.
Mas también los Evangelios conocen,
si n o la expresión, sí la idea de ley na-
tural. La famosa regla áurea (Mt 7,12
y Le 6,31) no es otra cosa que una
guía para hallar en cada caso, con la
razón, el precepto ¡usto en el momento
justo 1 5 . Igualmente Nuestro Señor in-
vita a dos hermanos que discuten a
causa de u n a herencia a encontrar por
su cuenta lo que es justo (Le 12,13-14).
Y n o sólo esto, sino que a propósito
de la indisolubilidad del matrimonio se
ve claramente, a la luz de la exégesis
.564
moderna, la relación entre ley natural,
ley positiva divina y precepto positivo
operativo humano. Existe u n a funda-
mental, originaria indisolubilidad del
matrimonio, que, sin embargo, los hom-
bres n o h a n comprendido: ahora bien,
la revelación cristiana, con el anuncio
de la caridad como don total, hace po-
sible comprenderla. Con todo, la re-
glamentación positiva h u m a n a de tal
principio varía de u n lugar a otro,
según las diversas estructuras sociales
en que el anuncio cristiano debe pe-
netrar. Véase cómo Me distingue —se-
parando los lugares— la ley natural-
divina ideal, y su preceptízación en la
iglesia primitiva local de tipo romano
(en la que la mujer puede dejar al hom-
bre, cosa inconcebible en el mundo
hebreo: Me 10,5-9 y 10-12).
2. LA LEY NATURAL EN LA SISTEMÁ-
TICA TEOLÓGICA ACTUAL.—Si ahora anali-
zamos la expresión «ley natural», adver-
timos que el adjetivo natural, tanto
para la Escritura como para santo To-
más, equivale a «no revelada»; al
mismo tiempo, vemos que «natural»
vale también por «no-positivo», «no-
escrito» o codificado. Ley, pues, que
viene del interior del hombre, no del
exterior como elenco de preceptos ope-
rativos.
Es significativo el hecho de que tanto
santo Tomás como Suárez tratan de dar
u n a definición de ley que valga para
la ley natural y para la positiva huma-
na. Pues bien, santo Tomás habla de
una «ordinatio rationis in bonum com-
mune»; y Suárez habla de «praeceptum
sufficienter promulgatum», siendo la
razón el órgano de promulgación de la
ley natural. «Lex indita», o sea, «non
scripta». En ninguno de los dos casos
se pretende u n a deducción inmutable
de cada uno de los preceptos: como esto
no es enseñanza de la Escritura, n o lo
es de santo Tomás y ni siquiera - a
pesar de ciertos matices postockamis-
tas— de Suárez. Además, en ningún
caso el adjetivo «natural» indica la na-
turaleza en general, el cosmos, como
lugar de descubrimiento de los precep-
tos. Si acaso, la naturaleza humana es
el lugar de descubrimiento de la ley
natural; a la vez que siempre es el
instrumento de descubrimiento.
Pero también la idea de la natura-
leza h u m a n a como lugar de descubri-
miento de la ley natural, idea que - l o
hemos v i s t o - santo Tomás usa sola-
mente para deducir los valores de fondo.
565
o preceptos generalísimos, ha de ser
hoy repensada profundamente. Y es el
Concilio Vaticano II mismo el que lo
propone. En primer lugar, debe consi-
derarse desaparecido definitivamente un
cristianismo ligado indisolublemente a
una filosofía, a u n a cultura; con esto
desaparece el concepto de naturaleza
h u m a n a como algo ya dado, algo des-
cribible con las categorías aristotélicas
que santo Tomás usaba.
En segundo lugar, cuando el Vatica-
no II quiere describir al hombre (GS 12),
usa una definición no estática, sino
operativa o vocacional: el hombre es la
criatura capaz de conocer y amar a
Dios. Por tanto, el hombre —por natu-
raleza— está abierto el infinito, a Dios
mismo. El hombre no es definible si no
entra en la definición Dios o, de cual-
quier modo, un valor absoluto. Y así
el hombre, mientras que, por u n lado,
se da cuenta de que es parte del cos-
mos, por otro —el que lo caracteriza
al compararse con los demás anima-
les—, advierte que trasciende al cosmos
mismo y que es irreducible a una parte
de u n a cosmología, como un trozo en
un mosaico ya diseñado.
En tercer lugar, el Vaticano II, siem-
pre en la Gaudium et spes, dice explí-
citamente que los criterios morales ob-
jetivos para el uso de las facultades
corpóreas n o pueden deducirse de la
naturaleza de los demás animales do-
tados de las mismas facultades (n. 5 1 ,
a propósito de la moral sexual). Con
esto se dicen dos cosas importantísimas,
a la luz de las consideraciones históri-
cas arriba expuestas.
—Primero: la ley natural moral no ha de
leerse en la naturaleza en general, en
el cosmos.
—Segundo: la ley natural moral no ha de
leerse ni siquiera en la componente bio-
lógica del hombre mismo, sino en lo
que constituye su carácter diferencial
con respecto a los demás seres ani-
mados.
En realidad, prosigue contextualmente
el documento conciliar, el verdadero
metro moral lo constituye la naturaleza
de la persona y de sus actos: n o es,
pues, la pura facticidad, el puro aconte-
cimiento físico externo, lo que tiene
significado moral, sino el suceso en tanto —la caridad, es decir, la plena realiza-
cargado de significado, de u n a elección ción de u n o mismo en el don total al
interior: esto —la elección interior— es
el acto de una elección humana, lo spe-
ciflee humanum.
Esto es lógica consecuencia de u n a
larga reflexión teológica: el concepto
Ley n a t u r a l
de trascendentalidad de la persona
(Rahner) impide todo cierre de posibi-
lidades dentro de u n a rígida defmibili-
dad de u n a esencia y forma h u m a n a a
realizar. Este es precisamente el límite
entre el hombre y el cosmos: el hombre
no es definible sino como el que tiende
hacia, como el que tiene el cometido
de escogerse a sí mismo y el propio ca-
mino de autorrealización. La verdadera
naturaleza es no tener naturaleza (en
sentido aristotélico). En estas condicio-
nes, deducir de la naturaleza h u m a n a
preceptos operativos descriptibles e im-
ponibles desde el exterior, por el filó-
sofo, por el soberano, por el Magisterio
eclesiástico mismo, es inconcebible (por
lo demás, a santo Tomás mismo jamás
le pasó por la cabeza tal cosa). El hom-
bre está siempre a la búsqueda de sí
mismo hasta que se encuentre plena-
mente en Dios, que es el verdadero Tú
del hombre; el verdadero término en
el que para el hombre perderse es en-
contrarse.
De forma que, para el hombre, co-
nocer la propia naturaleza es auto-
comprenderse, por lo que n o existe
otra posibilidad de hablar de naturaleza
objetiva sino en términos de autocom-
prensión. Autocomprensión quiere de-
cir, a su yez, comprensión de aquello
a lo que soy llamado, del vacío de ser
que en toda elección mía tengo que
tratar de colmar. Por ello, mi auto-
comprensión es lo que me define objeti-
vamente en u n momento preciso de mi
historia.
La ley natural como capacidad, «lu-
men», «participatio Legis Aeternae»
( = «vocationis ab aeterno»), «ratio», et-
cétera, es el deber de hallar concreta-
mente mi precepto; o —más precisa-
mente— u n a serie de valores y direc-
ciones de autorrealización que debo
tratar de efectuar —siempre de manera
insuficiente— en cada opción, a través
de u n a reflexión (racional), poniendo
en comparación mi vocación y mi con-
creto espacio de libertad.
El anuncio cristiano es precisamente
anuncio de este mundo de valores, de
direcciones; entre ellas sobresalen fun-
damentalmente dos:
tú visto en Dios y en el prójimo. Todo
ser humano es u n valor para mí, en
cuanto término potencial del don de mí;
—la unidad de la familia h u m a n a : cada
uno está inserto y vive en ella, y está
Ley natural
llamado a realizar parcialmente la his-
toria de la salvación.
De aquí se desprende una importante
consecuencia: el deber de encontrar
mi precepto para mi autorrealización no
puede ser sentido y realizado por mí
solo, olvidando —y despreciando— a mi
prójimo, a mi grupo y, en resumidas
cuentas, a la familia h u m a n a entera.
Ni mi vocación (que además es mi na-
turaleza) es comprensible sino en el
seno de la vocación de la familia hu-
mana, sin prescindir nunca de la com-
prensión que otros grupos, otros indi-
viduos, tienen de sí. Y he aquí que todo
el esfuerzo de reflexión de la familia
h u m a n a sobre sí misma, filosófico, ex-
periencial, cultural, político, debe es-
tarme presente en la concreta lectura
de mi vocación para la determinación
de mi precepto operativo.
3. LEY NATURAL, OBJETIVIDAD Y FI-
JEZA DE LA NORMA MORAL.—Superada la
fase para nosotros aberrante —precep-
tista-racionalista y, en definitiva, atea—
de la ley natural católica desde el si-
glo xvi al xx, nuevos horizontes y nue-
vas posibilidades se abren a la reflexión
teológica y filosófica. El apego encar-
nizado a la ley natural preceptista por
parte de algunas corrientes católicas se
debe, sin embargo, a u n a preocupación
real y apreciable: la de mantener la
objetividad de la norma moral, para
no caer en un laxismo y relativismo
moral, en una moral permisiva que
ciertamente sería lo opuesto del anuncio
evangélico. Pues bien, el equívoco está
en esto, en que se identifica fijeza con
objetividad. La verdadera objetividad
no puede ser fijeza: impondría inevita-
blemente normas ligadas a situaciones
culturales, históricas, filosóficas de auto-
comprensión que son por su naturaleza
transitorias. Una norma objetiva de tipo
fixista no sería de verdad objetiva, sino
más bien abstracta y políticamente re-
presiva. Una verdadera objetividad mo-
ral está ligada al variar la profun-
didad de la reflexión y la experiencia
moral de la familia h u m a n a entera, y
de la Iglesia misma, en torno a sí misma
y al propio destino.
Peor, mucho peor marcharían las
cosas si se quisiera anclar la objetividad
de la norma moral en la fijeza de la
naturaleza cósmico-biológica. Esto pudo
ir bien en los tiempos de santo Tomás,
e incluso en los de la física galileana.
Hoy la naturaleza, el cosmos en todos
sus componentes, se concibe en cual-
. 566
quier ramo de la ciencia natural como
algo no conocible una vez por todas:
una ley natural científica —física, quí-
mica, biológica— es verdadera sólo en
cuanto es verificable y hasta cuando es
verificable. Además, todos los concep-
tos científicos son conceptos funciona-
les, no descriptivos de una realidad
objetiva. La ciencia de la naturaleza
es, por su intrínseca constitución, inca- ¡
paz de una descripción definitiva y ob- |
jetiva de la naturaleza y de sus proce- |
sos: querer fundamentar sobre la na- |
turaleza objetiva preceptos morales in- |
mutables, quiere decir: ] dicha extensión podría, por lo mismo
—o renunciar ya de salida a la inmu- I
tabilidad, puesto que el fundamento ob- I
jetivo es mutable;
—o renunciar a los resultados de la in-
vestigación científica y pretender co-
nocer la naturaleza por divina inspi-
ración, o por sentido común, volviendo
de esta forma a la misma situación del
proceso de Galileo, que el Vaticano II
lamentó abiertamente.
4. LEY NATURAL Y MAGISTERIO.-Ma-
gisterio, en sentido preciso, es pronun-
ciamiento de asertos, no de preceptos.
En el campo moral, podría ser acto de
magisterio afirmar que un comporta-
miento determinado es bueno o malo:
no es directamente acto de magisterio
ordenar o prohibir un comportamiento.
Ahora bien, por lo que se refiere a la
ley natural, de cuanto hemos dicho
resulta que tiene como característica el
no estar escrita ni ser escribible u n a
vez por todas en forma de catálogo de
preceptos. Cada uno de los preceptos
operativos debe ser deducido con la
razón. Es cierto que el Magisterio tiene
como campo propio de ejercicio la fe
y las costumbres, pero es infalible sólo
como custodio de u n depósito infalible,
es decir, la revelación divina sobrena-
tural. Por eso, los casos son dos:
—el precepto está contenido en la reve-
lación escrita o está estrechamente uni-
do a ella, y entonces el Magisterio —que
tantum patct en su función específica e
infalible quantum divina revelatio— podrá
expresarse de forma infalible e irrefor-
mable. Dejamos aquí pendiente de jui-
cio la cuestión de si la Escritura con-
tiene preceptos operativos absolutos;
—el precepto no está en las condiciones
descritas, y entonces vale tanto cuanto
el razonamiento —los conocimientos y
la experiencia h u m a n a desde los que
el razonamiento se mueve— que lo jus-
tifica: en este caso podrá haber Magis-
567
terio, cuando haya necesidad; pero no
podrá pretender ni infalibilidad ni irre-
formabilidad, no habiendo para él ni
para la Iglesia entera ninguna garantía
de infalibilidad en los procesos de ra-
ciocinio o en la obtención de conoci-
mientos científicos y culturales.
Inútil sería extender la revelación a
la llamada revelación natural, y en-
tender con ella la ley natural: en la
mejor tradición, y en la casi universal
comprensión teológica de hoy, la ley na-
tural no es un catálogo de preceptos,
sino de direcciones y valores. Y tampoco
—dado y no concedido que fuese sos-
tenible—, asegurar una base de infalibili-
dad e irreformabilidad al Magisterio de la
Iglesia, tanto ordinario como extra-
ordinario, en la enunciación de precep-
tos operativos particulares (deducidos
racionalmente) de la ley natural, sin
u n a precisa base bíblica. Por lo demás,
históricamente, nunca en estos dos mil
años de historia de la Iglesia el Magis-
terio se ha pronunciado de manera in-
falible con referencia a preceptos par-
ticulares de la ley natural.
Nos parece que la actual reflexión
sobre la ley natural, y la atenta lectura
de su historia, sugiere u n a función
magisterial de tipo relativamente nue-
vo, y bien ejemplificada en la constitu-
ción «moral» del Vaticano II: una pro-
nunciación de tipo direccional, es decir,
anuncio de valores a tutelar y promo-
ver, más bien que enunciación de nor-
mas operativas sobre la licitud e
ilicitud de un comportamiento particu-
lar. Mas en materia de ley natural tales
pronunciaciones direccionales no po-
drán dejar de brotar de la atenta com-
paración y escucha de las varias expe-
riencias humanas, cristianas y no
cristianas; de las varias filosofías y cul-
turas en las que la cristiandad está
llamada a realizar su vocación y a tra-
ducir el mensaje.
E. Chiavacci
Notas.-(') Sófocles, Antífona, v. 450-460.-
(2) Es la opinión de Crizia. Sext. IX, 54 (88
B 25). fragmento de un drama satírico.—
(3) Diels, Protágoras,
5
B.—(4) Contra Faustum, interior, preocupada por formar un es-
XXII, 27.-( ) S. Th„ 2-2ae, q. 10, a. 3 . - píritu (el corazón nuevo) más bien que
(67) Ib, l-2ae. q. 18-19: ver también Cj. 72.-
( ) Ib, l-2ae. q. 94, a. 2-4-5.-(«) Ib, l-2ae,
q. 96, a. 4.-(») Sent. IV, 10 q. 14 D: contra la
opinión de Duns Scoto.—( ) La célebre frase
de Hugo Grocio está tomada casi totalmente
de autores ockamistas precedentes.—(") «Si-
lete theologi in muñere alieno»:
u
así A. Gentili, tianas más importantes; u n a moral de
De jure belli. 1, c. 22.— ( ) Señaladamente en el
Ley nueva
«Second Treatise on Government». <n) Juan
XXIII, Pacem in terris, p. I. al final.—(I4) Rom
1.29: 6,23; Gél 5,19; 2 Cor 6,15.-(") San
Agustín la cita en forma negativa como un
«vulgare proverbium», llamado de sabiduría
popular: De ord. 2, 8,25; ep. 157. 3, 15.
BIBL. : • Parte histórica: Aubert J. M., Ley de
Dios, ley de los hombres, Herder, Barcelo-
na 1969.—Delhaye P., Permanence du droit
naturel, en «Analecta medica namurc.» (1960).
Rommen H., El estado en el pensamiento católico.
Estudios políticos, Madrid 1967,-Welzel H.,
Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, Gotinga
1960. a Porte sistemática: AA.VV., Dibattito
sul diritto naturale, Brescia 1970 (a cargo de
F. Bóckle).— Chiavacci E., Studi di teología mo-
rale. Asís 1971.—David J., Diritto naturale,
problemi e chiarimenti, Roma 1968.-David R.,
Los grandes sistemas jurídicos contemporáneos,
Aguilar, Madrid 1973.-Fuchs ]., Droit naturel,
essai théologique, Tournai 1960.—Schillebeeckx
E., Dios y el hombre, Sigúeme, Salamanca
1968. D Relaciones con el magisterio: AA.VV.,
Magistero e morale, Bolonia 1970, y las citadas
obras de E. Chiavacci, J. David y I. Fuchs.
LEY N U E V A
Desde hace algunos años ha surgido
un vivo deseo de renovación en la
formulación y presentación de la teo-
logía moral. A los siglos pasados se les
ha tachado de siglos de decadencia: y,
sin duda, como es verdad que en ellos
la teología moral fue ganando de ma-
nera admirable en precisión, finura y
vastedad de conocimientos, también es
verdad que corrió el riesgo de vaciarse
de sus (exclusivas) competencias fun-
damentales. Ahora se van indicando
estas competencias, con una vuelta
a las fuentes propias (las reveladas) de
la moral cristiana y una incansable
confrontación con la cultura en que
vivimos y sus oportunos «signos»; y se
pide, en trabajos quizá no concer-
tados, pero sí convergentes, que la mo-
ral cristiana sea una moral «trinitaria»,
capaz de referir nuestra vida de una
manera directa a cada una de las tres
personas divinas; una moral de la imi-
tación y conformación a Cristo, más
aún, u n a moral del misterio de Cristo
y de su actuación pascual en nosotros;
una moral, ante todo, personalista e
por suscitar una práctica; u n a moral
de la caridad; u n a moral comunitaria;
una moral sacramental, que encuentre
en las «obras de los sacramentos» el
signo y la causa de las actitudes cris-
Ley nueva
la opción fundamental; una moral de
la perfección, y no del limite; una moral
de las virtudes, y no de los preceptos;
u n a moral de perspectiva escatológica,
impregnada íntimamente de la espera
del último cumplimiento; una moral
que, llevando a cabo con valentía el
proceso de desacralización en marcha
en nuestra sociedad, sin embargo, re-
afirme el significado teologal y religioso
en toda opción, incluso «secular», del
cristiano; etc., etc. Ha surgido u n a
discusión tan animada que quizá nun-
ca, en toda su historia, la teología
moral ha pasado por una revisión
tan profunda como la que esté reali-
zándose ante nuestros ojos.
En realidad, no será fácil integrar to-
das las aspiraciones propuestas en u n a
nueva síntesis que satisfaga con ade-
cuado equilibrio, en su arquitectura
general como en cada una de sus par-
tes, estas y semejantes exigencias de la
teología moral. Y, sin embargo, esto
podrá darse en alguna medida volvien-
do a situar en el centro de la sistema-
tización del mensaje moral cristiano la
lex Spíritus vitae, cuyo anuncio y don
constituye uno de los mayores conte-
nidos de la palabra de Dios, en el cual
durante largos siglos la teología moral
ha reencontrado una de sus caracteri-
zaciones más originales.
I. Las premisas bíblicas
El AT nos ofrece sobre este tema una
rica doctrina, que el Nuevo, realizando
las promesas, hará completa y defini-
tiva.
1. Las profecías mesiánicas presen-
tan la era prometida como un reino
fundado sobre u n sólido ordenamiento
legislativo, y el Mesías, que «procla-
mará la justicia a las naciones», como
u n rey encargado de promulgar una
ley justa y decisiva (cf Is 11,9; 32,1-14;
42,1-4; 51,4-5; Jer 23,3-8). Esta ley
de la nueva alianza consistirá sobre
todo en u n principio interior, vertido
en el corazón de los hombres por el
Espíritu de Yavé.
Isaías es el primero en hablar de los
días mesiénicos como de una época de
renovación religiosa y moral llevada a
cabo por el Espíritu del Señor. Este Es-
píritu no sólo posará sobre el Rey-
Mesías y sobre sus colaboradores (Is 11,
1-5; 28,6), sino que se derramará sobre
todo el pueblo, renovando su vida se-
gún el derecho y la justicia (Is 32,15ss).
• 568
También Jeremías, en la catástrofe
que arrolla a Jerusalén, descubre en el
«cambio de los corazones» la futura
restauración del pueblo; y, aunque sin
mencionar al Espíritu de Yavé como
artífice de esta transformación, describe
la ley nueva, que regulará la nueva
alianza, no ya como u n código exterior
escrito sobre tablas de piedra, sino
como un ordenamiento interior impre-
so por El en los corazones renovados
(Jer 31,32-34).
Ezequiel, a su vez, asigna al Espíritu
de Yavé la tarea de mudar los corazo-
nes, volviéndolos a la ley de Dios y
capaces de seguirla (Ez 11,19-20; 36,
25-28).
A estas afirmaciones fundamentales
se añaden otras completivas: el autor
del Miserere pide para sí mismo, en el
tiempo presente, la renovación interior
prometida por los profetas para el tiem-
po de la nueva alianza (Sal 51,12-14;
cf Sab 1,4-6; 7,3.22-24; 9,17): ade-
más, es interesante la relación entre el
Espíritu de Dios y su Palabra: la pala-
bra de Yavé produce siempre sus efec-
tos (cf Is 5 5 , 1 1 ; Zac 1,6; Sal 147,15).
se impone con seguridad (2 Sam 7,28-
2 9 ; Sal 119,89; Sab 18,15-16) y pe-
netra como u n a espada o golpea como
u n martillo (Is 4 9 , 2 ; Jer 23,29), pero
es el Espíritu quien abre los corazones
para entenderla y los transforma a fin
de que sepan practicarla (Prov 1,23;
Ez 36,27).
2. Todos los elementos de la doc-
trina que aquí nos interesan, aparecen
igualmente afirmados y fundidos en
unidad admirable en los escritos del NT.
La primera catequesis apostólica es ya
rica en múltiples notas, preludio de
reflexiones más maduras.
Ante todo, es clara la presentación
de la ley cristiana en su preciso y
solemne contenido preceptivo. A este
respecto, basta considerar el sermón
de la montaña, en el que Mateo ha
querido concentrar la doctrina de Je-
sús sobre la ley del Reino de los cielos,
que sustituye a la del AT. Los preceptos
que Jesús promulga no son en absoluto
vagas generalidades, sino que imponen
o prohiben, sin escapatoria alguna,
comportamientos muy concretos (el
amor a los enemigos, la limosna, la ora-
ción, el ayuno, el desapego de los bie-
nes terrenos; el adulterio, el divorcio,
el talión, los juramentos inútiles, el jui-
cio temerario, etc.). A pesar de los va-
rios intentos de eludir la imperiosa ur-
569
gencia de estas normas, u n a exégesis
más atenta debe reconocer que las
exigencias morales de Jesús han de en-
tenderse como verdaderos preceptos y
h a n de ponerse en práctica seriamente
como tales: Jesús quiere imponer u n a
conducta concreta y actual.
Sin embargo, el conjunto de estos
preceptos no puede reducirse única-
mente a un código escrito: es algo mu-
cho más: los Evangelios lo dejan en-
tender claramente. El sermón mismo
de la montaña exige como fundamento
del obrar moral una perfección interior
que supera la simple fidelidad a deter-
minados preceptos; la pobreza según el
espíritu, la pureza de corazón, el ojo
simple y luminoso (Mt 5,3.8.28; 6,19-
23), que el sermón de la montaña in-
culca, indican una «justicia» superior
que no encontraría un desarrollo ade-
cuado en un cumplimiento a la letra.
Jesús insiste mucho en este punto
cuando habla del «corazón» del hom-
bre, que él considera como el centro de
la vida moral: es en él donde tiene la
sede más profunda la nueva justicia.
Por lo cual es necesario que n o sólo
sean ordenadas las acciones, como se
preocupan de hacer los fariseos, sino
que sobre todo sea ordenado el cora-
zón, porque del corazón proviene todo
lo que es bueno: las acciones buenas,
las palabras buenas, el perdón miseri-
cordioso, la justicia, la misericordia, la
fidelidad (Le 6,45; Mt 12,34; 18.35;
23,23-26). De nada serviría observar
la ley con la más minuciosa precisión
—lo cual también es necesario y no
conviene omitir (Mt 2 3 , 2 3 ; Le 1 1 , 4 2 ) - ,
si luego el corazón es ciego y maligno
( M t 9 , 4 ; 15,18-20; Me 7,18-23; Le 16,
15). Además, «de todo el corazón»
debe brotar el amor de Dios, al que
va inseparablemente unido el del pró-
jimo: y si él unifica la multiplicidad
de los preceptos en un deber «grande»
y «principal», al mismo tiempo le con-
cede u n a aspiración sin límites, te-
niendo como término de referencia el
amor mismo de Dios (Mt 2 2 , 3 4 ; 15,8;
Le 11,42; Mt 5,48; Le 6,36).
3. Lo que posibilita esta justicia
evangélica, incodificable, es la efusión
del Espíritu de Jesús en el corazón de
quien es llamado a practicarla. Este es
el sentido de algunos de los textos arri-
ba considerados; es especialmente Lu-
cas quien subraya la presencia del Es-
píritu en la persona y en la obra de
jesús (Le 1,35; 3.16 y par.; 4,1 y par.;
Ley nueva
4,17ss; He 2,33) y muestra su poder
carismático (Le 2 4 , 4 9 ; He 4,31 ; 6,10;
8,39: 10,46; 19,6) y la influencia
moral en la conducta diaria de los
fieles (Le 1 1 . 1 3 ; He 5,3.9; 7,31).
Pero, sin duda, es san Pablo quien
examina de manera concluyente la
función del Espíritu Santo como prin-
cipio y norma de la vida moral cris-
tiana. Pablo rechaza con energía el
error judaico según el cual la ley
mosaica justificaba a los hombres con-
firiendo la vida. Un código escrito, por
más que propusiese un ideal elevado,
no sabría transformar un ser de carne
en un ser espiritual (Rom 4 , 1 5 ; 5,20;
Gal 3,19): se necesita la fuerza divina
del Espíritu (Rom 8,5-9; Gal 5,16-24).
El Espíritu es el protagonista de la era
de la nueva alianza (Rom 7,6; cf Heb 8,
6-13): es el educador de la conducta
del cristiano (cfRom 8,9-11; 1 Cor 3,16;
2 Tim 1,14). Ya no se trata de una
norma impuesta desde fuera, sino que
es el «Espíritu de sabiduría» que «ilumi-
na los ojos de nuestro corazón» y nos
guía al cumplimiento de la voluntad
de Dios, que él nos da a conocer (Ef 1,17-
18; cf Heb 6,4; 1 Cor 2,10ss); sobre
todo, es este «poder del Espíritu Santo»
el que, en lugar de la ley exterior, nos
mueve e impele desde dentro a obrar la
justicia (Rom 15,13.19; 2 Tim 1,7;
Rom 8,4.14; Gal 5,16.18). Del Espí-
ritu provienen las actitudes fundamen-
tales del cristiano, en particular la ca-
ridad, que resume y cumple toda la
ley (Rom 5,5; 15,30; Gal 5,22; Col 1,8;
Rom 13,10; 1 Cor 13,4-7; Gal 5,14;
Col 3,14): por eso hay que «caminar
según el Espíritu», sin apagar su voz,
evitando todo lo que le entristece
(Gal 5,25; 1 Tes 5,19; Ef 4,30; 1 Tes
4,8). Así es como ei cristiano se trans-
forma gradualmente en «hombre inte-
rior» (Ef 5,18; 3,16). Por lo que la
nueva economía predicada por Pablo
no es ya, como la ley antigua, «letra
que mata», «ministerio de muerte, es-
culpido en letras sobre piedras», sino
que es «Espíritu que vivifica», «minis-
terio de justicia»; y entonces los cris-
tianos son «una carta de Cristo, redac-
tada por nosotros sus ministros y es-
crita no ya con tinta, sino con el Es-
píritu del Dios vivo, no sobre tablas de
piedra, sino sobre tablas que son los
corazones de carne» (2 Cor 3,1-8).
Pablo define esta nueva ley con la
siguiente fórmula, descarnada y repleta:
lex Spiritus vitae in Christo ]esu (Rom 8,2),
haciendo resaltar la relación existente
Ley n u e v a
entre el Espíritu Santo y Cristo. En
efecto, este Espíritu es el «Espíritu de
Cristo» (Rom 8,9; 2 Cor 3,17; Gal 4,6;
Flp 1,19). Se realiza de esta forma una
unión profunda entre el Espíritu Santo
y Cristo en nuestra conducta moral:
por una parte. Cristo nos da su Espí-
ritu para hacerse operante en nos-
otros con todo su poder y vida (1 Cor
12,3; Gal 2,20; Col 1,29); por otra,
este Espíritu se encarga de hacernos
pertenecer a Cristo, de conformarnos a
él, en una palabra, de convertirnos en
«un solo espíritu con él» (Rom 8,9;
2 Cor 3,17-18; 1 Cor 6,17): es el «Es-
píritu del Hijo» el que nos hace ser
hijos de Dios (Rom 8,15; Gal 4,6-7).
Se comprende, pues, por qué Pablo
asigna la obra de nuestra santificación
tanto a Cristo como al Espíritu Santo
y con sugestiva equivalencia, para ca-
lificar las varias actitudes del cristiano,
recurre indiferentemente a las formas
«en Cristo» y «en el Espíritu»; el Espí-
ritu que, en los corazones por él reno-
vados, es fuente y regla de la nueva
moralidad, no hace otra cosa que pro-
poner y perseguir en ellos la santidad
única de Jesús, indefectible norma de
todo fiel.
Conducido por esta regla, el cristia-
no es libre: Cristo lo ha librado admira-
blemente incluso de la ley externa, co-
municándole la regla interior de su Es-
píritu (Rom 6,14; 8,2; Gal 5,17-18).
En esta doctrina, Pablo nunca se ha
andado por las ramas (Gal 2,4-5). Habla
de una exención vasta e imponente
que no sólo tiene por mira toda la ley
mosaica (Rom 6,14; 8,2; Gal 4 , 3 1 ;
5,1), sino que parece envolver cualquier
norma que haya de imponerse al hom-
bre, obligándole desde el exterior (1 Tim
1,9). Sin embargo, el Apóstol está muy
lejos de pensar que esta «ley del Espí-
ritu» haga abstracción de preceptos pre-
cisos (la libertad cristiana no es liberti-
naje ni anarquía: Rom 6,15; 1 Cor 9 , 2 1 ;
Gal 5,13). Por esto, contra quien, no
lo suficiente «espiritual», corría el riesgo
de abusar de esta libertad, Pablo se hace
legislador vigoroso y exige los manda-
mientos del Señor o da él mismo órdenes
a los convertidos (Rom 16,17; 1 Cor
7,6.10.12.16; 9,14; 11,23-24; 14,37-
3 8 ; 1 Tes 4,2; 2 Tes 3,6; etc.); no
teme bajar a los detalles y hacer una
lista de consejos y preceptos que ob-
servar (cf Rom 12,8-21; Ef 4,25-32;
1 Tes 5,11-22; etc.) o pecados que evi-
tar (Rom 1 3 , 1 3 ; 1 Cor 6,9-10; 2 Cor
12,20-22; Gal 5,19-23; Ef 5,3-5; Col
• 570
3,5-8; 1 Tim 1,9-10: 2 Tim 3,2-3;
Tit 3,3; etc.). Ambas afirmaciones (la
libertad y la sujeción a una ley externa),
aparentemente opuestas, no son incon-
ciliables. En efecto, la libertad cristiana
necesita aún guía y orientación en sus
realizaciones concretas: el fiel de Cristo
no posee más que la prenda del Espí-
ritu (Rom 8,23; 2 Cor 1,22). Pero estas
determinaciones preceptivas sólo ex-
presan y aplican a las diversas situa-
ciones de cada día la ley interior del
Espíritu de Cristo (Rom 6,12ss; 12,1-2).
4. La doctrina de Pablo sobre la ley
nueva subsiste también en otros es-
critos apostólicos. Santiago, en su car-
ta, insiste en las «obras», no para corre-
gir alguna falsa interpretación del pen-
samiento paulino, sino para combatir
una visión laxista de la moral evangé-
lica, como si no fueran obligatorias para
los cristianos buenas obras precisas,
sobre todo las impuestas por la ley
real de la caridad (Sant 2.8). En efecto,
él reconoce que el código, conforme al
que serán juzgadas tales obras, es una
«ley perfecta de libertad» (Sant 1,25;
2,12), que libera del formalismo fari-
saico.
En la primera carta de san Pedro, de
carácter esencialmente práctico, las
exhortaciones morales, además de re-
mitirse al ejemplo y a los mandamien-
tos del Señor, aparecen característica-
mente como surgiendo de la gracia
bautismal, con la que los cristianos han
adquirido la «santificación mediante el
Espíritu» (1 Pe 1,2.22.23).
También en los escritos de san Juan,
la adquisición del Espíritu es fuente de
la vida cristiana. También aquí la ac-
tividad moral se fundamenta en los
«mandamientos»; Cristo es el primero
en obedecer los mandamientos del
Padre (Jn 10,18: 12,49-50; 15,10), da
a sus discípulos un mandamiento suyo
nuevo: el amor (Jn 13,34; 15,12), que
se extiende a todos los fieles (1 Jn 2,7-8;
3,23; 4 , 2 1 ; 2 Jn 4,6); en nombre del
amor, Jesús exige que se observen tam-
bién los demás mandamientos (Jn 14,
1 5 . 2 1 ; 15,10), que obligan a todos los
cristianos (1 Jn 2,3-4; 3,22.24; 5,2-3).
Pero no se trata de una «letra» que prac-
ticar. Los mandamientos no son sino
una condición para recibir y seguir
(«conocer») el interior Espíritu de la
verdad (Jn 14,15-17). Esta es la nove-
dad de la era inaugurada por Cristo:
él envía y derrama en los hombres su
Espíritu (Jn 3,5-8: 4 , 2 3 ; 7.37-39; 14,
571
2 6 : 15,26; 16,7-13), el cual habita ya
en los nacidos de Dios, volviéndolos in-
capaces de pecar, suscitando u n a con-
ducta digna de Dios, preparándolos
debidamente para la aparición del Se-
ñor (1 Jn 3,9 ; 3,24; 4,4.6.1 3 ; 2,27-28).
En tal efusión del Espíritu, como ley
de la nueva alianza, piensa san Juan
al concluir su prólogo. También nos-
otros podemos retener la misma con-
clusión : a diferencia de la ley de Moi-
sés, esculpida sobre piedra, la nueva es
la «gracia y verdad», que todos hemos
recibido de la plenitud del Verbo en-
carnado; es el don del Espíritu Santo,
en el que Cristo nos ha sumergido (Jn 1,
16.17.33).
II. Desarrollo del pensamiento
cristiano
La rica doctrina de la Escritura sobre
la «ley del Espíritu de vida en Cristo
Jesús» no podía dejar de tener desarro-
llo y profundizaciones en el pensamiento
cristiano. Indicaremos algunas grandes
líneas, haciendo una referencia más
precisa a cuatro fuentes de información
al respecto.
1. La primera fuente es la del a/e-
gorismo y simbolismo, que además tiene
su vértice en la celebración litúr-
gica, que constituye un inagotable y
originalísimo tesoro de doctrina cristia-
na sobre todo en la teología patrística
y monástica. Nos detendremos en dos
simbolismos muy antiguos e ilustres.
El primero es el simbolismo del Es-
píritu Santo como «dedo de Dios». Los
Padres, cotejando los dos textos parale-
los de Mt 12,28 y de Le 11,20, saca-
ron la conclusión de que «dedo de
Dios» es el Espíritu Santo y que como
fue el Espíritu Santo quien escribió la
ley mosaica sobre tablas de piedra, así
también él (digitus paternae dexterae) es
quien escribe la nueva ley sobre las
tablas de los corazones. Ambas leyes,
pues, son obra del Espíritu: pero, mien-
tras en la ley antigua él se mantiene
fuera de los hombres dirigiéndolos con
un código escrito, en la nueva ley se
hace presente en lo más íntimo de ellos
dirigiéndolos con su gracia 1 .
El segundo simbolismo es el de Pen-
tecostés como fiesta de la promulgación
de la ley. La Pentecostés hebraica, que
al principio surgió como fiesta agrícola
de las primicias, en tiempos de Jesús
se celebraba ya como aniversario de
la promulgación de la ley sinaítica.
Los Padres se adueñaron de esta tra-
Ley nueva
dición para subrayar una especial re-
lación figurativa entre la vieja y la
nueva Pentecostés: la Pentecostés cris-
tiana sustituye a la antigua, porque es
la fiesta en que se promulgó la ley
nueva, en que se da la efusión del Es-
píritu Santo 2 . Esta tradición tipológica,
que santo Tomás resume en un texto
conciso 3 , es muy antigua: la recuerda
san Agustín 4 y se encuentra de conti-
nuo ya en los sermones y en las homi-
lías del día', ya en los tratamientos
sobre las fiestas cristianas 6 , ya en los
textos litúrgicos de la solemnidad de
Pentecostés 7 .
De estos dos simbolismos brota la
siguiente conclusión: el don inaugurado
del Espíritu tiene valor de nueva ley
que reemplaza a la antigua; como el
Espíritu había escrito la vieja ley sobre
tablas de piedra, así ahora, infundién-
dose en los corazones, promulga y es-
cribe en ellos la nueva ley.
2. Otra fuente muy importante es
la de ¡os comentarios a la Escritura.
A título de ejemplo, presentamos el pen-
samiento de Orígenes y de san Am-
brosio.
Orígenes, en sus glosas a la epístola
a los romanos, afirma que la ley del
Espíritu es la ley de Dios considerada
en sus elementos «espirituales». En
efecto, la ley de Dios, la antigua como
la nueva, contiene ambas cosas: «la
letra que mata y el espíritu que vivi-
fica», según se la tome «a la letra» o
en su sentido «espiritual», limitándose,
en el primer caso, a una ejecución ma-
terial, enferma y estéril, de cuanto se
ha dicho, y abriéndose, en el segundo, a
las más complejas exigencias que de
ello derivan. Esta última es la condición
cristiana: es decir, «venir al Espíritu
que da la vida», superando la «carnal»
servidumbre de los hebreos. Esta con-
dición cristiana es fruto del Espíritu que
Cristo dona a todo discípulo suyo, ha-
ciéndolo partícipe de la superabun-
dante plenitud de su santidad 8 .
Para comprender bien estas afirma-
ciones, hay que tener presente las ori-
ginales concepciones exegéticas de Orí-
genes. Defensor incansable de la uni-
dad y continuidad de los dos Testa-
mentos, fundamenta las mismas en el
«espíritu» en que ambos coinciden a
despecho de sus «letras», que muchas
veces contrastan y siempre (incluso en
el Nuevo) «matan». Por tanto, puesto
que un abordaje no espiritual de la
Escritura dejaría velado o incluso des-
Ley nueva
figuraría su más verdadero signifi-
cado, y no acercaría a u n a concepción
unitaria de la historia, de la misma
forma u n a observancia puramente lite-
ral de la ley, de la antigua como de la
nueva, además de ser imposible, no
seria suficiente para verificar plena-
mente la «vida en el espíritu» que se
propone al cristiano. Se trata de llevar
a cabo una gran espiritualización en el
comprender y en el obrar 9 , y esto es
lo que constituye la peculiar novedad
de la existencia cristiana. Por eso la
ley evangélica misma es vieja para
quien la entiende y practica «carnal-
mente», sin renovarse en el espíritu;
mientras que, vivida en su más amplio
valor espiritual, le resultaría nueva
también la ley antigua 1 0 . Esta manera
«espiritual» de leer la Escritura fue di-
vulgada entre los latinos por san Am-
brosio.
Dos consecuencias se sacan de este
planteamiento. La primera es la for-
mación, en la elaboración del ideal
cristiano, de u n clima en el que se
transfiere, incluso al plano de la con-
ducta, la preemipencia de lo interno
sobre lo externo y del espíritu sobre la
letra. La segunda conclusión es la exal-
tación de la unidad que enlaza ambos
Testamentos, de los que el Antiguo,
escudriñado en su «misterio», revela
toda su grandeza pedagógica: la ley
precede «fraternalmente» al Evangelio,
se afina con los nuevos preceptos que
ella misma prevé; en u n a palabra,
anuncia de antemano al Cristo que la
llevará hasta su cumplimiento 1 1 .
No obstante esto, san Ambrosio afir-
ma que la antigua ley es siempre «letra»
secundaria y exterior. Ella, pues, no
puede ser la ley ideal. Tuvo ciertamente
su valor: sirvió para que el hombre
pudiera conocer su condición de pe-
cado, mas no concedía la justicia ni
reintegraba al hombre a su privilegiada
situación primitiva, de la que había sido
privado a causa del pecado. La justifi-
cación del hombre sobrevendrá median-
te la gracia: en esto desembocan ordi-
nariamente las consideraciones que san
Ambrosio dedica al problema. Después
de la ley mosaica, he aquí la gracia, el
gobierno de Cristo, cuyo Espíritu hemos
recibido y en cuyo Espíritu debemos ca-
minar 1 2 . Ciertamente, hemos recibido
mandamientos nuevos 1 ', pero la nueva
norma de justicia se define sobre todo
por la presencia en nosotros del Espí-
ritu del Hijo, cuya participación con-
cluye la obra legislativa de Dios 1 4 .
•572
15
Renovata est gratia, inveteravit ¡iftera :
así ha nacido u n a nueva libertad para
los cristianos, no ya sujetos a u n código
cruento, sino íntimamente guiados por
la ley del Espíritu 16 .
3. La tercera fuente doctrinal de
gran interés para nuestro tema es la
hagíográfica. Se trata de u n término ya
recogido por los autores antiguos: mas,
a este respecto, la más significativa es
la hagiografía más reciente, con el fin
de advertir cómo la vida de los santos
procede bajo la guía dulce e imperiosa
del Espíritu Santo 1 7 .
4. Finalmente, se puede consultar la
enseñanza expresa de los Padres y de
los teólogos. Presentemos en síntesis el
pensamiento de san Agustín y de santo
Tomás.
De Agustín, bastará con considerar
el momento final y más maduro de su
enseñanza al respecto: lo que nos
muestra a través de su polémica con-
tra Pelagio, comenzada no casualmente
con el opúsculo De Spirítu et líttera,
cuyo solo título está ya lleno de signifi-
cado. Por varios motivos, Pelagio se
había dejado llevar por el camino de
un voluntarismo que dejaba muy poco
espacio para la «ley del Espíritu», que-
dando la «letra», como quien dice, a
sus anchas. No hay más que hojear
algunas páginas de la Epístola ad De-
metriadem o examinar el escrito De lege
divina 18 , para constatar que son los
«mandamientos a observar» los que
figuran en primer plano; lo que cuen-
ta es saber y hacer lo que la ley impone:
la nueva con mayor severidad aún que
la antigua, con u n a serie ordenada de
preceptos fáciles de hallar en los Evan-
gelios, cada uno en su propio sitio. En
el De lege divina fluye u n sutil juridicis-
mo. cada u n a de cuyas aserciones sería
muy difícil de condenar como erró-
nea, pero cuyo conjunto se descubre
como ajeno al espíritu cristiano, hallán-
dose sobreentendida, y a veces expresa,
la persuasión de que todo depende de
la voluntad del hombre y que la gracia
divina no consiste más que en la ley
que Dios nos ha dado " . Es precisamente
la ley la que es gracia: fuera de ella,
no necesitamos otra ayuda; conocerla
y cumplirla de buena gana es todo lo
que hay que hacer.
Defensor del espíritu cristiano, san
Agustín no se cansa de afirmar que la
scientia legís no salva en absoluto, y se
apoya en la posición de san Pablo, el
573
cual conoce la ley, la alaba y acepta,
y, sin embargo, confiesa que este solo
conocimiento no le basta para ser li-
berado: necesita la gracia de Cristo 20 .
No es, pues, la ley la que nos salva,
ni siquiera la evangélica, si se la toma
por un código externo. Consolidada esta
posición, san Agustín llega a exponer,
en el tratado De Spiritu et littera, u n
programa doctrinal concluyente, pre-
cursor de todo desarrollo sucesivo.
Presenta la gracia del Espíritu no sólo
como la ayuda para observar la ley,
sino también como la ley misma: efec-
túa de esta manera el vuelco total de
la posición pelagiana. pues no es la
ley la que es gracia, sino que más bien
es la gracia la que es ley. En efecto,
apoyándose de continuo en los grandes
textos proféticos y paulinos, san Agustín
opone en relación a la ley antigua,
letra que mataba, la ley nueva del Es-
píritu que vivifica 21 y, explicando en
qué consiste tal ley, la identifica, siem-
pre sobre la base de las afirmaciones
reveladas, con la íntima presencia nor-
mativa y operante del Espíritu Santo 2 2 .
Por lo cual, incluso cuando recalca la
importancia de las normas «externas»,
le reconoce siempre al Espíritu Santo
la tarea de regular inmediatamente y
desde dentro la conducta del hombre
redimido 2 3 .
En san Agustín, sin duda, se inspiró
santo Tomás para elaborar su doctrina
acerca de lo que constituye «principal-
mente» la ley nueva. El pensamiento
agustiniano había sufrido, a través de
los siglos, llamativas deformaciones.
Santo Tomás hizo obra de purificación,
volvió a tomar la doctrina tradicional
en toda su pureza y la elaboró de ma-
nera orgánica: a esta sistematización
no llegó sino al fina) de su obra de
maestro, pero ya antes se notan anti-
cipaciones significativas. Estas se en-
cuentran sobre todo en sus Comenta-
rios bíblicos. Comentando el texto de
2 Cor 3,3-6, recuerda que la ley nueva
no es, como la antigua, mudable e im-
perfecta, para luego precisar, con una
fórmula felicísima, que el mismo Espí-
ritu Santo, obrando en nosotros la caridad,
plenitud de la ley, es el nuevo testamen-
to1". Además, en el comentario al Evan-
gelio de san Juan subraya una y otra
vez la tarea normativa del Espíritu
Santo: ante todo, tiene una voz qua
loquitur intus in corde, et hanc audiunt
fldeles et sanctí"; sin esta voz no sería
posible comprender la doctrina del
Maestro 2 6 ; y no sólo esto, sino que,
Ley nueva
además, el Espíritu Santo posee y nos
comunica una fuerza de amor que nos
hace observar los mandamientos de
Dios 2 7 : precisamente por esto la Es-
critura lo llama Spiritus2*.
Después de estas anticipaciones y dada
la importancia del tema, es natural que
éste se vuelva a encontrar en las gran-
des obras sistemáticas del Doctor Co-
mún. Ya en la Summa contra gentes,
explicando los efectos que produce en
nosotros el Espíritu Santo secundum
quod movet creaturam in Deum, le asigna
también u n a tarea típicamente moral:
la observancia de los mandamientos 2 9 .
Pero sobre todo la Summa Theologica
ofrece también, en las cuestiones dedi-
cadas a la ley, una síntesis elaborada
y sistemática acerca de la ley nueva,
en un grupo de cuestiones en el que
se ha querido ver el corazón mismo
de la Suma o, en todo caso, un ángulo
de visión de los más capaces de pro-
porcionar una comprensión amplia
(por no decir exhaustiva) de toda la
construcción del Angélico: allí es pre-
cisamente donde identifica consciente-
mente y por reflejo la ley nueva, en su
constitutivo principal, con la gracia del
Espíritu Santo 3 0 y, coherentemente,
hace de la lex Spirítus Sanctí la ley del
justo, superior a cualquier otra ley
creada 3 1 . Que ésta era la convicción
del Angélico, explícitamente fundada
en los datos tradicionales (las profecías,
los textos paulinos, las reflexiones de
san Agustín), resulta con extrema cla-
ridad de su magistral exposición de la
carta a los romanos y, particularmente,
del comentario al texto paulino de
Rom X,2, en que afirma que la ley
nueva consiste en el Espíritu Santo que
habita en los justos, pues precisamente
desempeña, directamente y con su gra-
cia, las misiones fundamentales de
cualquier ley 3 2 .
Se trata de la afirmación que ahora
trataremos de explicar teológicamente.
III. Reflexiones para una profundiza-
ción teológica
No es fácil hacer u n a síntesis de los
varios y dispares elementos recogidos.
Nos contentaremos con algunas refle-
xiones, dispuestas en torno a los dos
aspectos más netamente distintos (aun-
que complementarios) y continuamente
propuestos: la gracia del Espíritu de
Cristo y el contenido preceptivo en que
se expresa.

Ley nueva
1. La teología explica que la gracia
no es sólo u n a moción sanante y ha-
bitual para nuestra naturaleza decaída,
sino ante todo y sobre todo u n don
elevante y habitual: nuestra máxima
participación de ser. que transforma
por completo y desde dentro nuestra
naturaleza h u m a n a y sus inclinaciones,
y se convierte en nosotros en la fuente
primera de nuestro obrar sobrenatural.
Ahora bien, precisamente en este punto
puede ayudarnos la fundamental intui-
ción ética de que «ley» de un ser es su
misma naturaleza: para no abandonar
la pista de las reflexiones de santo
Tomás, diremos que es la «forma» de un
ser la que origina y regula la actividad " .
Si, pues, se identifica la ley con la forma
concebida como principio dinámico y
normativo, por un lado, y, por otro,
se afirma el valor ontológico de la gra-
cia como forma sobrenatural, se com-
prende también que la ley nueva debe
ser, principalmente, la gracia misma:
y considerada la novedad, la perfección
y la totalidad de ser y de tender que
ella comunica al justo, se intuye que
propiamente le compete a la gracia,
antes que a cualquier otra ley, regular
su actividad.
Y con esta gracia, don creado, el hijo
de Dios recibe también el Espíritu Santo,
don increado: al cual, como a Espíritu
de Cristo, la revelación asigna también
la tarea de guiarnos en la vida moral.
La teología ofrece una explicación muy
unitaria de semejante encuentro entre
don creado e increado en el mover y
regular nuestra vida sobrenatural. Pues
si el Espíritu de Cristo se hace presente
en el alma «a modo de ley», como es-
cribía el card. Seripando 3 4 , para orde-
narla hacia su fin, es porque le infunde
con este fin la forma sobrenatural de
la gracia; si él es la nueva ley «que
habita» en el justo, es porque le ins-
cribe en el corazón, como título de su
nueva presencia operante y como me-
dio para realizar su gobierno, esta nue-
va ley «creada»: la gracia. Sin decir
que el Espíritu Santo nos guía a nues-
tro fin con mociones e iluminaciones
actuales, las cuales sobrepasan y per-
feccionan el don habitual de la gracia:
a pesar de haberse convertido en hijo
de Dios, el hombre sigue con su inteli-
gencia ensombrecida precisamente con
respecto a cuanto le conviene hacer, y
con una voluntad débil, expuesta a los
asaltos del mal, y es el Espíritu Santo
quien se encarga de superar estas di-
ficultades y fragilidades con interven-
•S74
ciones siempre nuevas y cada v
verdaderamente normativas 3 5 . De est?
forma, en la vida espiritual se da U Q ?
continua y mutua dependencia ervtr
gracia habitual y presencia sobreñas, 6
ral activa del Espíritu de Cristo: ya q u "
por una parte, el Espíritu habita '
través de la gracia y, por otra, la gra c ¡^
no se verifica adecuadamente sino b a ¡
la constante y superior acción del g„
píritu.
El esfuerzo especulativo no se a p a r t
del clima de los grandes textos prof-^
ticos y paulinos. Es en lo más íntim ~
de nosotros mismos donde llevamos
vida nueva, la de Cristo, la cual una
nos
ha sido conferida por su Espíritu,
lógico que se nos presente como el py ¡e s
r
cipio normativo y la ley congénita
°.Ue
explica y mide cada uno de nuestro
actos: por decirlo de algún modo, resid S
en nuestra naturaleza misma de hiio 6
de Dios la norma por medio de la C ¿ J |
tal naturaleza es desarrollada de rna
ñera consecuente (fons aquae salientí
in vítam aeternam), así como la ley ¡tí
desarrollarnos en cuanto hombres se
nos presenta otro tanto inmanente
nuestra naturaleza h u m a n a misma
Es, pues, esta intervención de la gracia
la que define el carácter propio de la
moralidad sobrenatural: ésta no se re-
vela principalmente como tal por el
hecho de responder a un particular
contenido de preceptos que brotan de
la inteligencia de la fe y que se añaden
a ios puramente racionales, sino por-
que es u n orden totalmente penetrado
y hasta el final regulado («informado»)
por la gracia: de donde la ley nueva,
antes que un complejo preceptivo o
«escrito», es una ley interior. Es u n a
norma en el pleno sentido, antes que
un conjunto de imperativos: mucho
más que un código de reglas, es u n
valor.
2. Aquí mismo puede captarse la
función liberante de la gracia, como
nueva ley, respecto de los preceptos
que de ella brotan: o sea, cuál es el
significado y el valor de éstos.
En toda ley, pero particularmente en
la del Espíritu, el precepto no tiene
otra función que la aplicativa: prae-
ceptum importat applícationem kgis aa
ea quae ex kge regulantur™: en la ley
nueva, el precepto no es más que el
dictamen inteligible en que la fe¡tra-
duce las inclinaciones objetivas de a
gracia. Hay u n a inclinación al nn: <J"
la fe expresa en el «mandamiento nue
575
vo» y verdaderamente omnicomprensi-
vo de la caridad: y en realidad en la
vida de aquí abajo la adhesión más alta
posible al fin sobrenatural es la que
se realiza a través de la caridad. Y hay
inclinaciones objetivas a algunos com-
portamientos fundamentales, que tam-
bién se traducen en preceptos: se trata
de los que san Juan Crisóstomo pre-
sentaba con el nombre de «preceptos
sublimes» de las bienaventuranzas evan-
gélicas 37 , y en general todas las indi-
caciones del Espíritu hacia una creciente
purificación y santificación interior:
son las «obras de los sacramentos», de
cuya gracia cualquier otra acción es
prolongación, desarrollo, fruto; son los
imperativos imprescindibles de las vir-
tudes teologales y morales, cuyo re-
chazo equivaldría a u n a negación de
la gracia misma. De este modo, como
ya resaltó santo Tomás 3 8 , el dogma de
la Encarnación, que empuja toda la
economía cristiana hacia una mani-
festación cada vez más adecuada, in-
forma de suyo también a la vida moral:
apremiada como está, por el Espíritu
del Señor que es su ley, a revelarse
en u n a correspondiente conducta vi-
sible.
En cualquier caso, los preceptos en la
ley nueva no son más que una expre-
sión de la gracia, en la que ella princi-
palmente consiste. Son expresión esen-
cial de la gracia: pues, sin ellos, ésta
no puede regular la vida cristiana ni
hacerle alcanzar el fin de la caridad.
Al constituir un límite irrebasable, los
preceptos subrayan el carácter absolu-
tamente objetivo y estable de la ley
nueva; y, por otra parte, puesto que
aplican (y por esto se imponen) las
exigencias fundamentales de la gracia,
aparecen, no obstante su carácter de
obligación objetiva, menos gravosos que
los preceptos impuestos por las leyes
humanas. Y son una expresión secun-
daria de la gracia, por lo que la sola
observancia de los preceptos, necesaria
como límite mínimo, nunca será sufi-
ciente para interpretar y traducir toda
la potencia motora y reguladora de la
gratia Spirítus Sancti: enteras secciones
de la vida espiritual se sustraerán siem-
pre a la fuerza directiva e imperativa
de los particulares preceptos, y su re-
gla será siempre la voz interior y libre
del Espíritu de Cristo.
De esto podemos también sacar la
conclusión de que casi una interna
circulatio se establece entre la obser-
vancia de los mandamientos y el des-
Ley nueva
arrollo de la gracia: pues la observancia
de los mandamientos acrecienta la gra-
cia y obtiene de Cristo u n don mayor
del Espíritu; y el Espíritu de Cristo,
creciendo en nosotros con su gracia,
aumenta también sus mociones e ilu-
minaciones cada vez más altas y cla-
ras, y nunca satisfechas y seguidas de
una manera total.
IV. Conclusión
Puede servirnos como síntesis el
preámbulo de san Juan Crisóstomo a
su comentario del Evangelio de san
Mateo: «Nuestra vida debería ser tan
pura que no necesitase ningún escrito:
la gracia del Espíritu Santo debería sus-
tituir a los libros, y como éstos están
escritos con tinta, así nuestros corazo-
nes deberían estar escritos con el Es-
píritu Santo. Sólo por haber perdido
esta gracia, tenemos que servirnos de
los escritos: pero cuánto mejor es el
primer modo, Dios mismo nos lo ha
demostrado claramente... En efecto, a
sus discípulos Dios no les dejó nada por
escrito, sino que les prometió la gracia
del Espíritu Santo: "El —les dijo— os
lo sugerirá todo" ; así como dijo por boca
de Jeremías: "Haré una nueva alianza,
promulgaré mi ley en sus almas, la es-
cribiré en sus corazones, y serán todos
instruidos por Dios"; y también Pablo
queriendo afirmar esta misma verdad,
decía que había recibido la ley "no
sobre tablas de piedra, sino sobre ta-
blas de carne, es decir, en su corazón".
Nuestra vida, pues, debería ser pura,
de forma que, no teniendo necesidad
de los escritos, nuestros corazones se
mantuviesen siempre abiertos a la guía
del Espíritu Santo... Pues es el Espíritu
Santo el que bajó del cielo cuando fue
promulgada la nueva ley, y las tablas
que él grabó en esta ocasión son muy
superiores a las primeras: los Apóstoles
no bajaron del monte llevando, como
Moisés, tablas de piedra en sus manos,
sino que lo que llevaban era el Espíritu
Santo en sus corazones, convertidos
mediante su gracia en una ley y en
un libro vivientes» 39 .
A. Vakecchí
Notas.— (') Agustín. De Spiritu et littera,
c. 16-17, n. 28-29: PL 44, 218.-( 2 ) Cf J. Da-
niélou, Bible et Liturgie, París 1950, 444-447;
A Rétif, Le mystére de la Pentecote, en «La Vie
Spirituelle». 84 (1951), 451-465; J. Lecuyer.
Pentecote et loi nouvelle. en «Ib», 88 (1953), 471-
Libertad • 576 577 Libertad

490; Y. Congar, La Pentecdie Chartres 1956. c. 3, lect. 1 y 2. en Super epístolas S. Pauli El concepto de libertad que aquí va- funda en el dinamismo fundamental que
París 1956. 57ss; J. Thomas, Le souffle de la lectura.—[") Id, Super Evangelium 26
S. Joan- mos a precisar es el de la libertad moral la orienta hacia el sumo bien. Es evi-
Pentecote. París 1960, passim.-(3) Tomás de nis lectura, c. 3, lect. 2.-( ) 28 Ib, c. 14, y más directamente el de la libertad dente que tal libertad de elección tiene
Aquino, S. Th., l-2ae, q. 103, a. 3, ad 4um.- lect. 6.-(") Ib. c. 14. lect. 4-6.-( ) Ib, c. 14. moral del cristiano. Es evidente que su raíz última en la razón y más preci-
(4) Agustín. Epístola 55 ad Januaríum, c. 16. lect. 4.-(2») Id. Sum. c. Cent., lib. 4, c. 2 2 . - para trazar los contornos de este con- samente en la capacidad que ésta posee
n. 29: PL 33, 218-219.-C) León Magno (M) Id. S. Th„ l-2ae, q. 32106. a. 1, c.-(") Ib.
(PL 54, 400-401): Rábano Mauro (PL 110, q. 96. a. 5, ad 2um.-( ) Id. In Rom., c. 8, cepto se ha tenido que aclarar antes el para aprehender el bien universal y
44-45): Beda el Venerable (PL 94, 194); lect. 1.—(3i) Pensamos en los siguientes textos significado metafísico de la libertad para medir la distancia existente entre
Atón de Vercelli (PL 134, 847-848); Raterio tomistas fundamentales: S. Th„ la, q. 14. a. 8. como capacidad que el hombre tiene este último y cada uno de los bienes
de Verana (PL 136. 746); Vcrnerio Abad c; q. 105, a. 5, c: )4l-2ae, q. 18. a. 5. c; ln de disponer de sí mismo, es decir, de particulares que experimenta existen-
(PL 157, 988): Ivo de Chartres (PL 162, 592- 2 Ethic, lect. 2.—( ) G. Seripando, ln divi autodeterminarse. cialmente. En efecto, la voluntad, en
594); Ildeberto de Tours (PL 171, 593-594); Pauli ad Romanos et ad Calatas Commeniaria, cuanto apetito racional, se determina
Honorio de Autun (PL 172, 964); Hugo de ad Rom., 8,2.-(") Cf Id, S. Th..36l-2ae, q. 68,
san Víctor (PL 177, 1121-1122); Inocencio III a. 1-2: q. 109, a. 9, ad 2um.-( ) Id, S. Th„ 1. LA IIBERTAD DE ELECCIÓN O DE motivándose, es decir, asumiendo razo-
(PL 217, 421-422).-( 6 ) Cf Isidoro de Sevilla. l-2ae. q. 90, a. 2. ad lum.-(") Juan Crisós- AUTODETERMINACIÓN.—En su existencia nes para obrar. Determinarse quiere de-
De ecclesiasticis officiis, libr. 1, c. 34: PL 83, tomo, 3ln Matth., hom. 15, n. 6: PG 57. 230- concreta, el hombre experimenta a un cir decidirse con conocimiento de causa,
768-769; Ignoto, De officiis libellus: PL 94, 53 7; 231.-( »)39Tomás de A., S. Th., l-2ae, q. 108. tiempo su doble condición de ser libre es a un tiempo saber y querer; dicho
Alcuino (?), Líber de dívinís officiis, c. 26: a. 1. c.-( ) ]. Crisóstomo, ln Matth.. hom. 1. con más exactitud, es querer que de-
PL 101, 1226; Rábano Mauro, De clericorum n. 1: PC 57. 13-15. y de ser condicionado. La filosofía ha
reflexionado mucho sobre esta expe- terminada razón se convierta para uno
institutione, libr. 2, c. 41: PL 107. 354; en la razón de obrar, que determinado
G. Beleth. Rationale divinorum officiorum. c. 131: BIBL. : Boismard M. E-, Le prologue de S. Jean, riencia fundamental, en el intento de
PL 202. 135-136.-(7) Es éste, por ej.. un ofrecer una justificación metafísica, es juicio práctico sea el último juicio prac-
París 1953.—Bonsirven J., Le régne de Dieu. tico. Ahora bien, indudablemente el
tema frecuente en los himnos y en las secuen- París 1947.-Dupont J., Les Beatitudes. Le decir, de demostrar la existencia de la
cias pentecostales del medievo: cf J. Lecuyer. probléme Httéraire. Le message doctrinal, Brujas- libertad, indicando también cómo y por último juicio práctico es, en tanto jui-
o. c, 473. nota 6; para limitarnos a una cita Lovaina 1954.— Galtier J., Le Saint Espfit en qué ésta se desarrolla. cio, u n acto de la inteligencia, pero úl-
célebre, véase el himno Tradente legem Domino, nous d'aprés les Peres grecs, Roma 1946.— timo solamente lo es porque así lo ha
atribuido a Abelardo (PL 178. 1799). que Gribomont J.-Smulders P., L'Esprit santificateur Punto de partida de tal reflexión ha querido quien en él ha encontrado su
está dedicado todo él a nuestro tema.— dans la spiritualité des Peres, en Dift. de Spiri- sido siempre el análisis de la voluntad razón de obrar. En la unidad viviente
(M) Orígenes, ln Epist. adRom., libr. 6. n. 11-14: tualité. fase. 28-29 (1960), 1257-1283.- y de su mecanismo de acción. Ahora
PG 14, 1091-1102.-(») Ante todo, hay que del sujeto humano, inteligencia y vo-
Gross J.. La divinisation du chrétien d'aprés les bien, la voluntad h u m a n a se muestra
decir que las dos cosas se funden en una: Peres grecs, París 1938.-Guillet J.. Temas luntad se compenetran y condicionan
porque la comprensión «espiritual» de la Es- principalmente como una tendencia, recíprocamente. Por ello, el acto libre
bíblicos, Paulinas, Madrid 1963.—Hamel E.. la cual no es otra cosa que la inclina-
critura es precisamente la que lee en cada Loi naturelle et loi du Christ, en Sciences Ec- del hombre es, según u n a feliz expre-
afirmación bíblica todo lo que atañe a la vida clésiastiques, 10. 1958.—Lyonnet S.. Liberté ción del ser hacia su cumplimiento o sión del P. Sertillanges. «un acto de
espiritual cristiana y al logro de la salvación; chretiénne et loi nouvelle. Roma 1953.—Prat F-, perfección, en la línea de su esencia, juicio querido o un acto de querer
en cambio, es «literal», y, por tanto, inútil, Teologiade san Pablo, 1950.-Schnackenburg R., de sus determinaciones ontológicas, de
mortiíicadora, letra «que mata», toda interpre- juzgado».
Teología del Nuevo Testamento, Desclée, Bilbao su «forma». En otras palabras, la vo-
tación que no sepa descubrir estas referencias 1963.—Tremel Y., Beatitudes et morale évan-
vitales. Así que una exégesis «espiritual» mira a luntad es u n a potencia y, como tal, se
gélique. en «Lumiére et Vie». 21 (1955).— define por su objeto propio, frente al
una vida «según el espíritu»: mas, de todo este Valsecchi A.. Lettera e spirito nella legge nuova: 2. LIBERTAD Y PERSONA.-Partiendo
proceso global de espiritualización. Orígenes linee di teología patrística, en «La Scuola Cat- cual posee u n a orientación necesaria. de estas afirmaciones fundamentales y
«se entretiene sobre todo sobre el aspecto tolica», 92 (1964), 483-516. La libertad en tanto libre arbitrio, o
moral» (M. Harl. Oxigene et la fonction révéla- clásicas, la reflexión moderna ha puesto
trice du Verbe lncarné. París 1958, 278).- sea, como capacidad del hombre de con mayor viveza su atención en la re-
(10) Orígenes, ln Levit, hom. 7, n. 5: PG 12, elegir, es justamente inherente a la lación libertad-persona. En efecto, la
487-488; ln Num„ hom. 9. n. 4: PG 12. 628- voluntad como tendencia natural. El
629.—(31) Ambrosio, ln Psalmum 118 exposit., L I B E R T A D
libertad de elección no es más que un
objeto de esta inclinación es el bien inicio; se le da al hombre para su libe-
sermo 15, n. 8: PL 15. 1412; n. 15: PL 15, total, respecto del cual la voluntad, en ración. Reduciendo la libertad a una
1415; sermo 16, n. 39: PL 15, 1437.- I. Libertad y experiencia moral consecuencia, n o puede dejar de sentir
(") Ambrosio. Epist. 73, n. 10-11: PL 16, exigencia subjetiva del hombre exis-
1253-1254; De Jacob et vita beata, lib. I. El concepto de libertad, que la teo- su necesidad. Pero la voluntad, «hic et tente, sin contenido objetivo alguno, se
c. 4-5, n. 13-19: PL 14. 604-607.-C 1 ) Id. logía moral ha ido elaborando en el nunc», no hace experiencia inmediata acaba inevitablemente haciéndola coin-
ln14 Psalmum 39 enarrat., n. 3: PL 14, 1049.- transcurso de los siglos, se presenta de tal objeto. De aquí nace la posibili- cidir con la necesidad de la situación.
( ) Id, De officiis ministrorum, libr. 1. c. 29. como la profundización del sentido que dad de la libertad. Por tanto, ésta es- El intento de establecer u n a libertad que
n. 131: PL 16. 62; De fuga saeculi, c. 3, triba en la desproporción que se da
n. 15-16: PL 14, 577-578.-(") Id, De inter- de la libertad nos ofrece la revelación sea fin para sí misma, se frustra en el pre-
entre la amplitud trascendental del ob-
pellatione
16
Job et David, lib. 1, c. 5, n. 12: PL 14. en un diálogo ininterrumpido con la jeto de la voluntad y la finitud de los
ciso instante en que se propone, ya que
802.-( ) Id. Epist. 22: sermo contra Auxen- tradición del pensamiento occidental. convierte toda elección en indiferente
tium, n. 28: PL 16. 1015-1016.-( ,7 ) Entre En efecto, el problema de la libertad bienes particulares, que constituyen el
y, en consecuencia, borra de la activi-
los estudios utilizables puede verse R. Réga- es uno de los problemas centrales de la objeto de la presente experiencia del
mey. Portrait spirituelle du chrétien, París 1963. reflexión filosófica del Occidente. La li- hombre. Así que el horizonte de las po- dad del hombre todo carácter de res-
passim; Y. Congar, 18 Los caminos del Dios Vivo, sibilidades primordiales del hombre es ponsabilidad y de riesgo. Por otra parte,
Estela, Barcelona.-) ) Las dos obras pueden bertad se considera componente esen- la experiencia moral es experiencia de
infinito, mientras que las posibilidades
leerse respectivamente en PL 30. 15-45 y 33, cial del ser del hombre, ya que da concretas que la presente situación un valor y, sobre todo, lleva como con-
1099-1120.-( 19 ) «Cum ómnibus aequaliter significado a la existencia y especifica traseña la percepción del valor del
legis data sit gratia...» (Pelagio. De lege divina. y caracteriza el obrar del hombre; obrar histórica le ofrece, son de hecho limita-
das y parciales. hombre concreto como persona, el cual
n. 6: PL 30, 111).-C°) Agustín, De gestis
Pelagii, c. 7, n. 20: PL 44. 332.-( 21 ) Id. De que, por libre, se hace moral. procede en conformidad o no con su
Spiritu et littera, c. 19, n. 32: PL 44, 220.- Sin embargo, el término «libertad» se Por otra parte, ante estos bienes par- dignidad irrepetible, con mayor o me-
(22) Ib, c. 21, n. 36: PL23
44, 222; c. 26, n. 46: toma con valencias y significados diver- ciales la voluntad tiene que romper la nor fidelidad al sentido auténtico de su
PL 44, 228-229.-( ) 7b, c. 25. n. 42: sos, con arreglo a las perspectivas den- indeterminación y determinarse por sí existencia. La experiencia ética, si bien
PL 44, 226,-( 24 ) Tomás de Aquino, ln 2 Cor, tro de las que se mueve, y a las disci- sola. La libertad es precisamente este arraiga y se sustenta en la situación,
plinas a que se hace referencia. poder de autodeterminación, que se emerge de ella y aparece cimentada en
19
Libertad
la profundidad de la persona. Es expe-
riencia del valor, mas no como u n dato
ya consumado, sino como el objeto de
una elección libre que tiende dinámi-
camente a realizarlo a través de u n pro-
yecto ininterrumpido. Es aquí donde
tiene su raíz la libertad moral como
tensión continua entre lo que somos y
lo que queremos y debemos ser, entre
la situación presente y la vocación que
tenemos que realizar. Purificada de
todo elemento accesorio, la experiencia
moral se muestra, de manera conse-
cuente, como la correlación perenne e
inagotable entre la ipseidad íntima del
yo libre y el sentido que éste busca y
quiere dar a su propia existencia. En
la libre opción moral, el yo se constru-
ye a sí mismo y se proyecta con arreglo
a u n ideal psicológico que lo trasciende
y al que con empeño trata de adecuar-
se más o menos perfectamente, con
mayor o menor éxito.
Así que la libertad de elección no lo
es todo. Está en función de la liberación
moral entendida como la apertura
cada vez mayor del espíritu a los valo-
res y a la plenitud del ser. Tal liberación
es algo muy costoso. Ante todo, implica
una serie de rupturas con los condicio-
namientos y las solicitaciones tanto ex-
teriores como interiores. Pero estas
rupturas no son fin en sí mismas: son
presupuesto del acceso a la unidad de
la persona, que es el centro de la vida
moral. Pues liberarse quiere decir edi-
ficar trabajosamente la unidad moral y
espiritual de u n ser que corre el riesgo
de ser arrastrado a la disgregación de
sí por la dualidad de las tendencias y de
los apetitos. Es precisamente tarea de
la persona superar esta dualidad, edifi-
car esta armonía interior. La persona
se encuentra así al principio y al fin
de la existencia moral. Al principio, en
el sentido de que ella es la realidad
ontológica que sostiene la posibilidad
de u n a acción autónoma: al fin, en el
sentido de que la persona metafísica,
considerada en relación con su voca-
ción, no es aún más que u n a promesa,
que llegará a mantenerse en la plenitud
de u n a existencia aprovechada y mo-
vida por actividades desarrolladas en la
dirección de los valores.
Por todo ello, la libertad de elección
se convierte en libertad moral en la
medida en que uno la ejercita para li-
berarse. Y liberarse es, en definitiva,
abrir la indigencia de nuestra persona
a la actualidad fecundante del Ser. Op-
tando, la verdadera libertad, lejos de
. 578
perder, se enriquece. Claro, esto con-
lleva renuncias: elegir es siempre re-
nunciar a algo. Pero la renuncia del
acto libre es sólo el signo negativo de
una profundización interior y el cami-
no, a veces espinoso, por el que se en-
tra al mundo de los valores.
La edificación de la unidad de la per-
sona, que es el fin último de la libertad,
se lleva a cabo sólo eligiendo. Por eso
la auténtica libertad h u m a n a no está
tanto en la posibilidad de elegir cuanto
en elegir lo que pide u n auténtico cre-
cimiento de la persona, de acuerdo con
sus potencialidades y su irrepetible
vocación.
II. Libertad moral y reflexión bíblica
La revelación cristiana presupone en
el hombre la existencia de u n a real
libertad de elección como fundamento
de toda responsabilidad moral y como
presupuesto del premio y del castigo:
«Mira, yo pongo hoy delante de ti el
bien y el mal; elige el bien y vivirás»
(Dt 30,15). Desde la narración del pri-
mer pecado (Gen 2 , 3 ; 4,7), se requiere
continuamente la responsabilidad del
hombre. Los profetas amonestan una
y otra vez al pueblo que no haga
mal uso de la libertad (Is 1,19;
Jer 11,8). Quien, pudiendo hacer el mal,
no lo hace, tiene aseguradas la gloria
y la felicidad (Eclo 31,10).
Está, pues, en manos del hombre ele-
gir entre la bendición y la maldición,
entre la vida y la muerte (Dt 11,26ss:
30,15-20), hasta el término de su
existencia (Ez 18-21.28; Rom 11,
22s; 1 Col 9,27). Las excusas fatalistas
se rechazan sistemáticamente: «No di-
gas: "Fue Dios quien me empujó al
pecado", porque no has de hacer lo
que El odia... Si tú quieres, puedes
guardar los mandamientos, y perma-
necer fiel está en tu mano» (Eclo 15,
1 1 . 1 5 ; Sant 1,13ss). Pablo, después de
haber descrito con tristeza la impoten-
cia fundamental del hombre para esca-
par por sí solo de la tiranía del pecado
(Rom 7,14-23), presenta con claridad
el don de la gracia victoriosa (Rom 8).
Pues bien, tal gracia se ofrece a todos
(Rom 2,12-16); por eso no se puede acu-
sar a Dios de injusto (Rom 3,5-8; 9,19s).
Sin embargo, la verdadera «novedad»
de la revelación cristiana, a propósito
del tema de la libertad, está en el poder
de liberación que Dios confiere al hom-
bre. Se trata de u n a libertad de, o sea,
de u n a sustracción de hecho a los con-
579
dicionamientos de la naturaleza peca-
dora, y principalmente de u n a libertad
para, es decir, de u n dinamismo interior
nuevo, al que el hombre debe corres-
ponder, y que consiste fundamentalmen-
te en el ejercicio concreto de la caridad
como amor indiviso de Dios y de los
hermanos.
En el AT esta libertad está prefigura-
da en algunos acontecimientos decisi-
vos de la historia de la salvación y
también es esperada como fruto de los
tiempos mesiánicos. La historia del AT
es historia de liberación: desde la pri-
mera liberación de la esclavitud de
Egipto, que da origen al pueblo elegido
(Ex 1,15), hasta la liberación de los
judíos deportados a Babilonia (Is 40,5 5).
Yavé, el santo de Israel, es presentado
como el liberador.
Los últimos siglos del judaismo in-
mediatamente anteriores a la venida
de Cristo se caracterizan por la espera
de la «liberación definitiva», y las ora-
ciones oficiales piden a Yavé que ade-
lante el día. El concepto de liberación
es aún muy ambiguo; algunos, sin duda,
esperan una restauración política. Pero
se abre camino progresivamente u n a
concepción religiosa de la libertad, con-
sistente en la purificación de las culpas
y en el don del Espíritu de Yavé (Sal 5 0 ;
130,8: Ez 36.22-28; Zac 12,10ss; 13).
1. «LIBERTAD DE».—La libertad traí-
da por Cristo es algo absolutamente
nuevo y desconcertante. Se ofrece a
todos aquellos, judíos o paganos, que
se adhieran al Hijo de Dios en la fe y en
la caridad. Se trata de u n a libertad in-
terior de dimensiones universalistas.
Pablo proclama esta fundamental
libertad del cristiano en todas sus car-
tas: «Cristo nos libertó para gozar de
libertad... Vosotros, hermanos, fuisteis
llamados a la libertad» (Gal 5,1.13;
4 , 2 6 - 3 1 ; 1 Cor 7.22; 2 Cor 3,17). Juan
insiste en el principio y en el presu-
puesto de la verdadera libertad. Quien
conoce la verdad, es decir, la revelación
de Cristo, quien la acepta en la fe y
la reconoce como mensaje de salvación,
ése será hecho libre precisamente por
esta verdad: «La verdad os hará li-
bres...: por tanto, si el Hijo os libera,
seréis de veras libres» (Jn 8,32-36). La
verdadera libertad es, pues, u n a conse-
cuencia de la filiación divina, que sólo
Jesús, como Hijo, puede comunicar y
que sólo puede recibirse en la fe en él,
el enviado y revelador del Padre.
Por consiguiente, la libertad cristia-
Libertad
na es u n acontecimiento soteriológico.
Tiene su origen en u n hecho histórico
—la muerte y la resurrección del Se-
ñor— y en u n contacto personal con
tal hecho —la adhesión a Cristo en el
bautismo—. La eficacia de esta libertad
como «libertad de», o sea, entendida
como la superación de algunos impedi-
mentos fundamentales que caracteri-
zan la existencia del hombre caído y,
por ende, «vendido» al pecado (Rom
7,14), se manifiesta en un triple campo
frente al pecado, a la muerte, a la ley.
a) El pecado, al que estamos someti-
dos como esclavos a causa de nuestro
origen (Rom 5,12ss; 1 Col 1 5 , 2 1 ;
Ef 2,3) y de nuestras culpas personales
(Rom 6,17-20), es el verdadero déspota
de cuyo yugo Cristo nos arranca. Con
frecuencia, lo identificamos con el do-
minio de Satanás, que, aunque derro-
tado, se esfuerza de continuo por recon-
quistar el poder perdido (Ef 6,12; 1 Pe
5,8). y con la esclavitud de la carne,
que lucha en nosotros contra el Espíritu
(Rom 8,5-9; Gal 5,17ss).
Pablo acentúa la superabundancia
de la gracia de Cristo (Rom 5,15.20;
8,2), contraponiéndola a la dura tira-
nía que el pecado ejercía sobre el
mundo. Asociándonos al misterio de
la muerte y de la resurrección de Cristo,
el bautismo h a acabado con nuestra
servidumbre (Rom 6,6). Esta liberación
es para todos, pues hasta los paganos
están llamados a beneficiarse de ella:
«Dios nos rescató del poder de las ti-
nieblas y nos transportó al reino del
Hijo de su amor, en quien tenemos la
redención y remisión de los pecados»
(Col 1,13ss). Esta posibilidad o capa-
cidad nueva ofrecida al hombre se
transforma en compromiso a decidirse
contra el pecado, haciendo constante-
mente la voluntad del Padre.
b) La muerte es la inevitable conse-
cuencia, el precio del pecado (Rom 6 . 2 3 :
7,11), su descendencia: «...el pecado,
una vez cometido, produce la muerte»
(Sant 1,15). En Pablo el tema del pe-
cado y el de la muerte están estrecha-
mente unidos entre sí y se muestran
como interdependientes. La resurrec-
ción del Señor ha significado la victoria
definitiva sobre la muerte: ésta ha per-
dido su aguijón (1 Cor 1 5 , 5 6 ; Col 2,
12-14). El cristiano está definitivamente
liberado de la esclavitud del miedo a la
muerte (Heb 2,14s). Sin embargo, el
peligro de recaer en el estado de muerte
es u n a amenaza continua. La libera-
ción plena y perfecta sólo se obtendrá
Libertad
con la resurrección gloriosa (1 Col 15,
26.54s), porque aún nos encontramos
«esperando la redención de nuestro
cuerpo» (Rom 8,23). Con todo, los úl-
timos tiempos de algún modo h a n sido
ya inaugurados y nosotros «hemos pa-
sado de la muerte a la vida» (1 Jn 3,14:
]n 5,24) en la medida en que vivimos
en la fe y en la caridad.
c) La ley ya no es para el cristiano
el camino de la salvación. «Vosotros
no estáis ya bajo la ley, sino bajo la
gracia» (Rom 6,14; Gal 5,18). La pro-
clamación de que el cristiano h a sido
liberado de la ley, es explícita en toda
la predicación paulina. Su concepto y
contenido Pablo lo deduce de la dis-
cusión con el mundo judaico contem-
poráneo y con los judaizantes, para los
que la ley mosaica constituía el camino
de la vida, por lo que creían alcanzar
la salvación mediante el cumplimiento
de las prescripciones de la ley. Pablo
anuncia que para ningún hombre hay
salvación si no es por medio de Jesu-
cristo.
La ley, en sí misma, es santa, justa
y buena (Rom 7,12; 1 Tim 1,8), pero,
con el tiempo, se h a convertido, a causa
de las cada vez más rígidas tradiciones
de los antiguos (Me 7,3), en un yugo in-
soportable (He 15,10; Gal 2,4), en una
cárcel en la que el judío está encerrado
(Gal 3,23), en u n a cadena de la que
Cristo nos ha liberado (Rom 7,6). En
vez de preservar al hombre del pecado
y de la muerte, lo que la ley ha hecho
es acrecentar su perdición. La situación
del hombre bajo la ley es u n a situa-
ción de esclavitud (Gal 2,4; 5 , 1 ; Rom
7,6); en cambio, e! estado del hombre
redimido por Cristo es el de la filiación
y de la libertad (Gal 4 , 7 ; Rom 8,14ss;
5,13; 2 Cor 3,17; Rom 6,14; 7,6;
8.15).
En este sentido. Cristo es «el fin de la
ley» (Rom 10,4), y la libertad ante la ley
de quien cree es efecto de la muerte
salvífica de Cristo (Gal 4,6), Como he-
mos muerto místicamente con Cristo,
así hemos sido arrancados a la ley
(Rom 7,1-6), por lo que no podemos
buscar el principio de nuestra salva-
ción en la observancia de u n a ley ex-
terna (Gal 3,2.13; 4,3ss). Cristo nos ha
puesto definitivamente bajo un nuevo
régimen, al que si a veces Pablo lo
llama también «ley», es por tratarse de
la «ley del Espíritu que da la vida»
(Rom 8,2), de u n a ley que el Espíritu
Santo mismo cumple en nosotros;
ahora bien, «donde está el Espíritu del
•580
Señor, allí está la libertad» (2 Col 3,17;
cf Gal 5,16.22ss).
2. «LIBERTAD PARA».-Para nosotros
los fieles, la libertad de la ley, del peca-
do y de la muerte es un don de la
gracia de Dios que Cristo nos ha me-
recido. Nunca hubiera podido el hom-
bre liberarse, con sus solas fuerzas, de
la esclavitud de las potencias del mal.
La llamada a la libertad es, antes que
nada, el fruto de la obra redentora de
Cristo.
Sin embargo, este don no ha de en-
tenderse pasivamente ni, mucho me-
nos, como posibilidad de desenfreno ab-
soluto. Algunas de las primeras comuni-
dades cristianas cedieron a la tenta-
ción de este error, cosa que suscitó
justamente la reacción indignada de
Pablo. Sí, el bautizado es «libre en el
Señor», pero queda esclavo de Cristo
(1 Col 7,22), que lo ha comprado con
su sangre (1 Cor 9,21). La ley de Cristo
se ha transformado en la «ley de la
perfecta libertad» (Sant 1,25) y debe
entenderse como libertad que cumple
un servicio. Al cristiano le obligan unos
vínculos nuevos (Rom 6,16-23). La li-
bertad cristiana es u n a libertad que
compromete en la justicia (Rom 6,16;
18-19), en el servicio de Dios (Rom 6,
22), en la ley del Espíritu de vida
(Rom 8,2), en la unión con el Señor
crucificado, resucitado y glorificado.
En este contexto encuentra su sen-
tido el tema del ejercicio de la libertad
cristiana, como nos lo propone la lite-
ratura neotestamentaria:
a) Libertad como parresía.—La liber-
tad del cristiano se manifiesta, ante
todo, como atrevimiento, como capaci-
dad de osadía, como confianza audaz.
Este es el significado del término «pa-
rresía», que Pablo utiliza con frecuen-
cia para definir la actitud del cristiano.
Se trata de la libertad de decirlo todo,
que los apóstoles ejercitaron, durante
su ministerio, ante las autoridades y
que los llevó a afrontar con serenidad
el martirio mismo.
El cristiano asume ante Dios un com-
portamiento de hijo (Ef 3,12; Heb 3,6;
4 , 1 6 ; 1 Jn 2 , 2 8 ; 3,21); pues en el bau-
tismo ha recibido un «espíritu de hijo
adoptivo» y no un «espíritu de escla-
vo» (Rom 8,14-17). Ante los hombres,
el cristiano no puede dejar de poseer
u n gran ardor en el anuncio del men-
saje, gracias a la ayuda del Espíritu del
que está definitivamente revestido (He
2 , 2 9 : 4,14).
581
b) Libertad para el bien.—«Vosotros,
hermanos, fuisteis llamados a la li-
bertad; mas procurad que la libertad
no sea u n motivo para servir a la
carne» (Gal 5,13). Desde los comienzos,
los apóstoles tuvieron que denunciar
algunas adulteraciones de la libertad
cristiana (cf 1 Pe 2,16; 2 Pe 2,19). y
parece que el peligro fue particularmen-
te grave en la comunidad de Corinto.
Los gnósticos de la ciudad quizá habían
adoptado como programa la fórmula
paulina «todo me es permitido», pero
falseando su sentido, y Pablo se vio
obligado a rectificar: el cristiano no
puede olvidar que pertenece al Señor
y que está destinado a la resurrección
(1 Cor 6,12ss). Por consiguiente, la li-
bertad del cristiano es u n a libertad
orientada al bien.
c) Ef primado de la caridad.-«Todo es
lícito, pero no todo edifica», precisa to-
davía e! Apóstol de las gentes (1 Cor
10,23). Es necesario renunciar incluso
al propio derecho, si el bien de u n
hermano lo exige (1 Cor 8,10; Rom 14).
A decir verdad, no se trata de un límite
impuesto a la libertad, sino de un modo
más sublime y perfecto de ejercitarla.
Los cristianos, libres de la antigua es-
clavitud y convertidos en siervos de
Dios (Rom 6), se pondrán «los unos al
servicio de los otros mediante la cari-
dad» (Gal 5,13), como el Espíritu les
enseña (Gal 5,16-26). Haciéndose sier-
vo y casi esclavo de sus hermanos
(1 Cor 9,19), Pablo no cesaba de ser
libre, sino que era al mismo tiempo imi-
tador de Cristo, el Hijo que se hizo
siervo (1 Cor 11,1). Así que el secreto
de la libertad de los hijos de Dios está
en vivir la caridad, es decir, en el don
constante de uno mismo a Dios y a
los hermanos.
III. La libertad moral como libertad
fundamental en la reflexión teoló-
gica
La antropología teológica somete a
reflexión el concepto de libertad no por
caminos de abstracción, sino a la luz
de la relación concreta existente entre
Dios y el hombre. La libertad de elec-
ción se presupone como característica
fundamental e inalienable; no obstante,
lo que sobre todo cuenta es su desarro-
llo en la relación del hombre con Dios
y con los hermanos.
La relación del hombre con Dios es
constitutiva de su ser: atañe al centro
de la persona humana. El hombre exis-
Libertad
te sólo como un ser que es interpelado
por el misterio de Dios, es decir, como
permanente apertura de la criatura al
creador. Sólo en la medida en que el
hombre se abre a esta toma de posesión
por parte de Dios, alcanza el hombre
su autonomía y libertad fundamental.
«Dios mismo, en su libertad soberana,
es el lugar de la posibilidad concreta
de la libertad del hombre» (Jl B- Metz).
Dios se ha acercado al hombre como
libertad liberadora en Jesucristo, que
se convierte en el lugar en que la li-
bertad h u m a n a es liberada, siendo él
el «sí» de Dios metido en la historia,
el «sí» en que todas las promesas de
Dios se han confirmado y cumplido
«de-una-vez-para-siempre». El misterio
de su encarnación, muerte y resurrec-
ción es el misterio de nuestra definitiva
liberación. La libertad cristiana, pues,
tiene u n a dimensión cristológica esen-
cial: «Su verdad nos hará libres» (Jn 9,
32). Por eso la teología ha de tomar
como punto de referencia y de orien-
tación concreta el destino del hombre
en la historia de la salvación, es decir,
la liberación obrada por Dios en Jesu-
cristo. Pero el acontecimiento-Cristo no
debe entenderse sólo como un hecho
pasado. La encarnación, la muerte y
la resurrección de Cristo son hoy para
el hombre u n a realidad viva y pre-
sente, y también u n a señal anticipado-
ra o u n a promesa para el futuro.
La libertad que en Cristo ha conquis-
tado el hombre se nos dona en la
Iglesia, que es el lugar en que el Espí-
ritu de Cristo se hace presente. La Igle-
sia es el «memorial» de Cristo. Con el
anuncio de la palabra de Dios y con
los sacramentos, cada día nos libera-
mos de la esclavitud del pecado y de la
muerte y nos volvemos disponibles para
la plenitud de la libertad de Dios, que
será el fruto a la vez del don gratuito
del Padre y de nuestra participación ac-
tiva. El cristiano liberado por Cristo,
pues, tiene en la Iglesia la tarea de
liberarse y de liberar, es decir, de lle-
var a la consumación el proceso inau-
gurado por Cristo y que el don del
Espíritu hace eficaz. Por eso, para el
cristiano, la libertad es u n a misión y
una responsabilidad o, vista con más
profundidad, es el sentido mismo de su
vocación en Cristo, la cual debe reali-
zarse en la cotidianidad. Como conse-
cuencia, la dimensión cristológica de la
libertad desemboca en la eclesial y
mundana. La libertad, que fundamen-
talmente es «vida nueva en Cristo» o
Libertad
«vida según el Espíritu», debe desarro-
llarse concretamente en la Iglesia y en
el mundo, que son el lugar concreto
de la historia de la salvación, dentro
del cual el cristiano está llamado a vi-
vir su relación con el Dios de la creación
y de la alianza.
1. LIBERTAD FUNDAMENTAL Y LIBER-
TAD DE ELECCIÓN.-La libertad del cris-
tiano, pues, esencialmente es libertad
fundamental. El cristiano es libre como
persona en la totalidad de cuerpo y de
espíritu y en su constitutiva relación
con los demás y con el mundo. La re-
flexión moral se centra preferentemente
en la atención de la libertad, a través
del comportamiento; es decir, fija su
atención en la libertad realizada. Pero
no se puede olvidar que la actuación
concreta de la libertad no es otra cosa
que explicitación de la libertad funda-
mental.
Así que el problema de la ciencia
moral consiste en establecer si y en
qué grado, en las buenas y malas ten-
dencias y acciones realizadas con liber-
tad de elección, la persona dispone de
sí misma como de u n todo, es decir,
en libertad fundamental, y se determi-
na de este modo a sí misma como buena
o mala. En resumidas cuentas, la cues-
tión de la libertad fundamental es la
cuestión de la verdadera bondad o mal-
dad moral del hombre.
Resulta útil que recordemos aquí la
relación esencial de la libertad con la
persona. La persona h u m a n a es, como
sujeto, conocimiento y libertad, que se
realiza en la apertura a los demás y al
mundo. Efectivamente, está contramar-
cada con u n carácter existencial que
le es constitutivo. El yo es inseparable
de la afirmación de su existencia en el
mundo y con los demás. Ser en el mun-
do es para el hombre la forma inmedia-
ta de ser en el ser. Ahora bien, es evi-
dente que el mundo en que el hombre
está inserto pesa sobre él, lo condiciona,
sitúa su hacerse en la acción y su des-
tino. El acto libre, que es revelación
especial del ser del hombre, es, por lo
mismo, u n acto necesariamente «situa-
do». Es el signo manifestativo del des-
arrollo dinámico de la persona en re-
ferencia a su corporeidad, a su ser en
relación con los demás y con el mundo.
No se da libertad absoluta, sin limita-
ción, en la existencia h u m a n a concreta.
Sin embargo, en la medida en que
vive hasta el fondo, en autenticidad,
su vocación, el hombre se realiza en
•582
la libertad y como libertad. Esta es la
libertad fundamental, que esencialmen-
te es disposición total de la persona, en
su existencia concreta, en relación con
aquel para el que toda persona creada
debe ser radicalmente abierta, es decir,
para Dios, que le pide entrega completa.
Por ello, la libre autorrealización de la
persona en libertad fundamental o
trascendental es mucho más profunda
que cualquier acción moral categorial.
Por otra parte, esta disposición fun-
damental no puede ser considerada en
modo abstracto como un acto que se
cumple una vez por todas. Pues el hom-
bre, en cuanto corporeidad y por ende
espacio-temporalidad, es u n ser histó-
rico, que se realiza progresivamente. La
libertad fundamental no pasaría de u n a
abstracción, si no se realizase concreta-
mente en las opciones particulares.
Existe, pues, una relación esencial de
reciprocidad entre la actuación de la
persona como tal en libertad funda-
mental y las acciones y las tendencias
particulares de la vida moral. Por un
lado, la libertad fundamental, para ex-
plicitarse y desarrollarse, tiene necesi-
dad de opciones particulares concretas;
por otro, estas opciones concretas sólo
tienen valor en la medida en que son
signo de la autodeterminación de la
persona en libertad fundamental. Por
eso el juicio moral del comportamiento
h u m a n o ha de darse a partir de la auto-
rrealización de la persona en libertad
fundamental; mas sin olvidar que di-
cha autorrealización se concreta en
las opciones particulares que el hombre
va haciendo.
Merece la pena u n a última observa-
ción en este análisis. La ejecución de
un acto particular en libertad de elec-
ción nos permite un conocimiento ca-
tegorial-objetivo, que no es posible
tener en la realización de la persona
como tal en libertad fundamental. Por-
que la reflexión objetiva del Yo nunca
podrá alcanzar la totalidad del Yo como
sujeto reflexionante y operante. Por
esto algunos han afirmado que tal
autorrealización es inconsciente. Ahora
bien, no cabe duda de que la realización
de la persona en su profundidad última
no puede darse de modo inconsciente,
porque el ejercicio de la libertad no
puede darse a espaldas de la conciencia.
Nos referimos a una conciencia tras-
cendental, no refleja, por medio de la
cual la persona está toda ella presente
a sí misma, no como objeto, sino como
sujeto, y no como sujeto conocido, sino
583
autoconsciente, no visto como desde
fuera, sino percibido en sí mismo.
2. LIBERTAD FUNDAMENTAL Y CARI-
DAD.—La persona h u m a n a no es u n a
mónada cerrada en sí misma, sino que,
por su naturaleza, está ordenada hacia
otras personas para abrirse a ellas. La
autorrealización en el abrirse —el a m o r -
es realización de la libertad fundamental
de la persona. Ahora bien, en resumi-
das cuentas, esta apertura no puede
menos de tener como objeto a Dios.
La libertad fundamental, pues, se ex-
presa o como amor total de Dios o
como rechazo radical de este amor.
Evidentemente, tal libertad existe sólo
en el estado de realización. El hombre
maduro y adulto, en su libertad crea-
tural, siempre se tiene a sí mismo ya
determinado, abriéndose o cerrándose
ante el sentido de su vida, es decir, a
aquel Dios que lo requiere de forma
total.
Sin duda, esta disposición de la per-
sona ante el Absoluto debe realizarse
y manifestarse en los actos virtuosos
de la libertad de elección, los cuales
especifican categorialmente el acto tras-
cendental de la autorrealización; mas
tales actos carecerían de sentido si no
fueran la concretización y la visibiliza-
ción de la libertad fundamental.
En este contexto, se comprende el
significado que asume el primado de
la caridad en la vida moral. En efecto,
la caridad es la autorrealización de uno
mismo en relación con el Absoluto, es
decir, la entrega total del hombre a
Dios, que se expresa en libertad funda-
mental. Los actos morales particulares
de la justicia, de la verdad, de la fideli-
dad, etc.. tienen valor en la medida en
que estén penetrados profundamente
por ella, o sea, en tanto sean manifesta-
ciones de la donación de la persona al
Absoluto. Por eso la relación de las di-
versas virtudes con la virtud del amor
equivale a la relación de la libertad de
elección categorial con la libertad fun-
damental trascendental. El amor, que
dispone de la persona en cuanto tal,
no es un acto categorial distinto de los
demás actos morales categoriales; en
cambio, es autorrealización trascenden-
tal de la persona en la libertad trascen-
dental, que se expresa en cada uno de los
actos categoriales de la libertad de elec-
ción. Por esto la revelación cristiana
nos enseña que, al caer la tarde de la
vida, seremos juzgados acerca del amor
y que los actos virtuosos que hacemos
Libertad
no tienen sentido si no van animados
por la caridad (1 Cor 13).
Es cierto que la aceptación o el re-
chazo de Dios en libertad fundamental
no se conoce categorialmente; pero
esto no quita para que sea consciente
y libre de una percepción trascendental,
que es más rica, original y profunda
que la categorial-inmediata. En el amor
y en el pecado, en cuanto realizaciones
profundas de la persona en libertad
fundamental, está presente, entonces,
u n a verdadera toma de posición del
hombre como tal ante Dios. Pues el
pensamiento de Dios, aunque no se
advierta categorialmente, permanece
presente en la conciencia trascendental,
como el horizonte de la realidad huma-
na, y, en consecuencia, determina de un
modo decisivo el sentido y la profundi-
dad moral del comportamiento del
hombre, que, en su realidad más pro-
funda, es amor total o rechazo incon-
dicionado del Absoluto revelado como
Padre,
3. LIBERTAD FUNDAMENTAL Y GRA-
CIA.—La historia de la salvación nos
recuerda que esta autodonación de uno
mismo a Dios sólo es posible superan-
do el egoísmo del hombre concupiscible
y donándose a Dios como Padre, tras
las huellas del Hijo hecho hombre; en
otras palabras, sólo viviendo en gracia.
En efecto, la participación en la vida
de Dios justifica al hombre, obrando
en su persona una gratuita transfor-
mación. La gracia, si es aceptada libre-
mente, hace que el hombre sea dueño
y disponga de sí mismo en lo profundo
de su persona, superando las tendencias
egoístas y respondiendo con amor al
Dios del amor. Ella se ofrece al hombre
en esa parte íntima de su persona en la
que él es inseparablemente autonomía
y libertad. Ahí precisamente se da la
aceptación o el rechazo de la gracia:
aceptación o rechazo que son dispo-
siciones de uno mismo como persona.
Cada uno de los actos morales, ya bue-
nos ya malos, es entonces expresión
y manifestación de la libre aceptación
o del libre rechazo de la gracia en liber-
tad fundamental y, consecuentemente,
efecto de la gracia o consecuencia de
la falta de ella. La autorrealización del
hombre en libertad fundamental, en la
cual se abre al Absoluto, no es, pues,
otra cosa que aceptación a participar
en la vida de Dios, la cual nos es do-
nada en Cristo, y por ello caridad cris-
tiana; por otra parte, el pecaminoso
Libertad
cerrarse del hombre en si mismo es re-
chazo del amor del Padre, que en Cristo
se nos ha revelado definitivamente.
El amor, que, según afirma la Escri-
tura, nos hace observar las palabras del
Señor, es gracia que Cristo ofrece en
libertad fundamental, y es también la
obra de esta gracia. El pecado, en su
naturaleza más profunda, es el rechazo
autónomo, verificable en cualquier pe-
cado, de la gracia que ofrece el Dios
de nuestra salvación.
Es verdad que la gracia de Cristo no
elimina los condicionamientos huma-
nos, ya sean de naturaleza psicológica
o sociológica. La libertad fundamental
que se realiza, bajo el signo de la gracia,
en las opciones particulares, es libertad
del hombre y. por lo mismo, libertad
situada. Por eso n o sorprende la cons-
tante tensión dialéctica existente entre
opción fundamental y opciones particu-
lares, y la incapacidad del hombre para
vivir hasta el fondo y siempre la liber-
tad fundamental en las opciones con-
cretas de cada día. Por otra parte, n o
se puede dejar de reconocer que la
gracia, dado que se acepta o rechaza
en el centro de la persona, puede, de-
bido a su fuerza transformadora, tener
un influjo en todos los estratos del hom-
bre, ya que éste, situado en su libertad
fundamental, trata de integrar todos
los estratos de su realidad personal en
su intención fundamental. Así. la gra-
cia procede del centro del hombre y
entra en todos los campos de su vida
por medio de los múltiples actos de la
libertad de elección y a través de ellos
en la obra misma en que se estructura
el mundo.
Por consiguiente, en cuanto libertad
fundamental, la libertad moral es la
autorrealización de la persona en el
don total de sí al Absoluto, es decir, en
la caridad; autorrealización que es
respuesta positiva y activa a la gracia
de Cristo, que se expresa a través de
las opciones particulares por los valo-
res morales.
IV. Libertad-liberación en la vida
moral
La libertad del cristiano es ttna- liber-
tad que liberar. El cristiarttfc Se" hace
fundamentalmente libre en Cristo, pero
debe desarrollar el don de Dios por me-
dio de u n esfuerzo constante de libera-
ción de sí mismo y de los demás. Por
eso la vida moral es compromiso de
liberación, laborioso y constante.
584
El fundamento de la liberación cris-
tiana es Jesucristo, pues en él se h a
manifestado Dios y se ha dado a cono-
cer en la historia. Su existencia histórica
significa el sí extraordinario de Dios a
la humanidad, lo cual hace posible
para el hombre u n futuro de liberación.
En el misterio de Cristo Dios-hombre,
está garantizada n o sólo la salvación del
hombre, sino también la del mundo y
de la historia, llamados a participar en
su glorificación. La muerte y la resu-
rrección de Cristo es cumplimiento y
promesa: suceso definitivo de la recon-
ciliación de la humanidad pecadora con
Dios y garantía de la liberación futura.
Ella nos abre el futuro entendido como
el momento en que se cumplirá cuanto
de manera germinal se nos ha anticipa-
do ya en la persona del Salvador.
1. LIBERACIÓN E HISTORIA.—Estamos
llamados a obrar la liberación en el
seno de la historia, en la cual se ma-
nifiesta y realiza la presencia de Dios.
Dios ha tomado en serio la historia
h u m a n a hasta el punto de hacerse él
mismo historia en Jesucristo. La ley de
la encarnación, de la muerte y de la
resurrección, estructura fundamental
de la existencia cristiana, implica el sí
de Dios a la historia en cuanto historia.
Consiguientemente, la liberación cris-
tiana tendrá que realizarse en íntima
y constitutiva relación con la actividad
histórica del hombre. Por otra parte,
el cristiano n o puede concebir la his-
toria según los esquemas circulares del
eterno retorno o del perpetuo cambio
—como quieren las concepciones rela-
tivistas e historicistas—, sino según u n
desarrollo homogéneo y lineal, que en-
cuentra su punto de referencia definitivo
en la revelación de Dios en Cristo. En
efecto, Dios se h a expresado histórica-
mente y de modo definitivo en Cristo:
en él la revelación ha concluido. Lo
cual significa que lo definitivo existe ya
en la historia, aun cuando esta defini-
tividad n o sea tal que excluya el futuro
entendido como plena realización de la
salvación del hombre y del mundo.
Entre el «ya» del cumplimiento en
Cristo de las promesas antiguo-testa-
mentarias y el «todavía-no» de la pro-
mesa contenida en el misterio de la
muerte y resurrección de Cristo, está la
acción responsable del hombre, llamado
a transformar el mundo y la historia.
Por eso el acontecimiento-Cristo implica
la responsabilidad total del hombre
frente a la historia, en la cual va obrán-
585
dose el misterio de la salvación de Dios.
Así que la liberación cristiana es u n a
liberación realizada en la historia.
La definitividad de la venida de Cris-
to a algunos les parece que contradice
la apertura al futuro que siempre ha
reivindicado para sí el cristianismo como
uno de sus rasgos característicos. En
realidad, esta definitividad h a de en-
tenderse en el sentido de que, en Cris-
to, Dios ofrece a la humanidad, de
manera irrevocable, u n a promesa de
futuro. El carácter definitivo de Cristo
no clausura la historia, sino que la
abre. Porque la venida de Cristo debe
alcanzar a toda la humanidad y al
mundo. Cristo sitúa a los hombres en
u n a nueva y extraordinaria condición:
les confiere la vocación a realizarse
como cuerpo suyo. De este modo, da a
la historia u n significado y una meta:
la consumación escatológica en él.
Por tanto, la esperanza cristiana, que
es histórica y puede sintetizarse en las
dos grandes aspiraciones del hombre a
la integridad de su ser y a la comunión
con todos los hombres y con el mun-
do, encuentra su plena legitimación en
el mensaje cristiano. Pero, al mismo
tiempo, éste denuncia los límites y la
ambigüedad de u n a espera del futuro
puramente histórica. Pues la orienta-
ción última y definitiva de la historia
la dan las que Moltmann llama «re-
servas escatológicas», o sea, el más
allá de la historia. Estas reservas pre-
cisamente son las que le permiten al
cristiano abrirse a u n horizonte meta-
histórico y transmundano, y, al mismo
tiempo, juzgar la historia y las parcia-
les realizaciones de las aspiraciones hu-
manas con sentido crítico, con discer-
nimiento, en otras palabras, con con-
ciencia de su relatividad.
Por lo dicho, la liberación cristiana
es, en resumidas cuentas, espera de
los «cielos nuevos» y de la «tierra
nueva» que, al final de los tiempos,
Dios preparará para la humanidad, y
también compromiso responsable a rea-
lizar aquí y ahora, es decir, en la historia,
el proyecto de la salvación. El cristiano
sabe que en definitiva la base de su
esperanza descansa en Jesucristo, es de-
cir, que la humanidad es el camino
que conduce a la divinidad, porque
Dios mismo se h a humanizado y ha
transfigurado y asumido en sí todas
las cosas del hombre y del mundo.
2. LIBERACIÓN COMO DESARROLLO IN-
TEGRAL DEL HOMBRE.—La antropología
Libertad
moderna está toda ella orientada a con-
siderar al hombre y al mundo, en su
esencial relación con el hombre, no
tanto por lo que h a n sido o son, cuanto
principalmente por lo que están llama-
dos a ser; en otras palabras, en relación
con su futuro.
El hombre, en la conciencia misma
de su ser, experimenta la antinomia de
su apertura al infinito y de sus límites
creaturales. Esta experiencia es la fuen-
te de su radical inquietud, que es ten-
sión hacia la creciente realización de
sí. Es éste el dinamismo, la fuerza vital
que lo empuja hacia el futuro: todo
hombre vive en cuanto tiene aspira-
ciones y hace proyectos. Ser y hacerse
constituyen los dos polos de la dialéc-
tica de la existencia h u m a n a . Ahora
bien, el hombre advierte que n o puede
hacerse, que no puede llegar a ser él
mismo en los actos de su libertad, si no
es en relación con los demás y con el
mundo. El está llamado a realizar su
fundamental vocación a ser cada vez
más él mismo, a través de la realización
de u n a comunión interpersonal cada
vez más plena y de u n empeño ilimita-
do por transformar el mundo. Y todo
esto a pesar de ser consciente de que
ninguna conquista de su acción trans-
formadora del mundo, ningún encuen-
tro interpersonal puede representar
para él la última etapa; en otras pala-
bras, a pesar de que se dé cuenta de
que existe u n desnivel insalvable entre
la profunda tensión de su espíritu y
los resultados concretos de su acción.
Por eso la liberación cristiana es des-
arrollo integral de todo el hombre y
de todos los hombres. La acción libe-
radora de Cristo - h e c h o hombre en
esta historia y n o en una historia mar-
ginal a la vida de los hombres— ocupa
el centro del fluir histórico de la h u m a -
nidad. Esto significa que la lucha por
una sociedad más justa se inscribe, con
pleno derecho, en el mismo corazón de
la historia de la salvación. Es bien cier-
to que la liberación radical del hombre
que Cristo nos dispensa, con su muerte
y resurrección, es esencialmente reden-
ción del hombre del pecado y de sus
consecuencias. Pero este pecado, que
es ruptura de la relación personal de
comunión del hombre con Dios, n o es
una realidad individual, privada e in-
timista; es u n hecho social, histórico.
Es falta de fraternidad, de amor, en las
relaciones con el prójimo y, consiguien-
temente, división interior. En efecto, las
situaciones de injusticia n o son casua-
Libertad
lidades, no son realidades marcadas
con u n destino ineluctable; detrás de
ellas hay siempre u n a precisa respon-
sabilidad del hombre. Si todo esto es
verdad, entonces la liberación que
Cristo nos ha traído, no puede dejar
de tener u n a dimensión social y polí-
tica. Y así, la obra de Cristo habrá de
consistir en la liberación total del hom-
bre. En este sentido, la vida cristiana
es una pascua, u n paso del pecado a la
gracia, de la muerte a la vida, de la
injusticia a la justicia, de lo infrahu-
mano a lo humano. Pues Cristo, me-
diante el don del Espíritu, nos hace en-
trar en comunión con Dios y con todos
los hombres. Y precisamente por ha-
cernos entrar en ella, él triunfa sobre
el pecado, negación del amor.
Pero este proceso, iniciado por Cris-
to, ha de ser llevado a su cumplimiento
por el hombre. Esto se obtendrá a tra-
vés de toda forma de lucha contra la
explotación y la alienación, cosa que
es ya obra salvífica, o sea, construcción
del Reino. El crecimiento del Reino es
un proceso que se desenvuelve históri-
camente en la liberación, en cuanto
que ésta significa una mayor realiza-
ción del hombre, la construcción de
u n a sociedad nueva. Sin acontecimien-
tos históricos liberadores no se da
crecimiento del Reino; y, no obstante,
el proceso de liberación no se cumplirá
de manera definitiva hasta la llegada
del Reino, que ante todo es un don.
El hecho histórico liberador no es toda
la salvación; más bien es el anuncio
de u n a plenitud que todavía tiene que
realizarse.
En definitiva, todo esto lo requieren
la radicalidad y la totalidad del proceso
salvífico de Cristo. Nada escapa a Cris-
to, nada queda fuera de su acción y
del don del Espíritu, que confiere a la
historia h u m a n a su profunda unidad.
Por eso la globalidad del proceso libera-
dor alcanza en Cristo su pleno signifi-
cado. Su misión salvífica es total, abraza
al hombre en todas sus dimensiones
—todo el hombre y todos los hombres—;
por ello es también salvación política
en el sentido más auténtico y profundo.
3. LIBERACIÓN Y COMPROMISO POLÍTI-
CO.—La necesaria consecuencia es que
la acción del cristiano, liberado por
Cristo, deberá traducirse en un compro-
miso político con el fin de liberar al hom-
bre y humanizar el mundo. La apertura
del cristiano al futuro no es evasión del
presente, sino clara y enérgica inciden-
586
cia en las situaciones en que se en-
cuentra inserto. El orden presente y
cuanto existe se hallan profundamente
implicados, debido a la «promesa» con-
tenida en el misterio pascual de Cristo.
La esperanza cristiana, que vence a la
muerte, debe, por ello, echar raíces en la
praxis histórica; si no toma cuerpo en
el presente para llevarlo más adelante,
no sería otra cosa que una evasión es-
téril. Tenía razón A. Camus cuando, en
otro contexto, decía que «la verdadera
generosidad para con el futuro consiste
en darlo todo al presente». Por esto
mismo es necesario redescubrir la re-
lación entre evangelio y política. Las es-
tructuras políticas dentro de las que
vivimos, son efectivamente realidades
basadas en la libertad, asumidas y mo-
dificadas por el hombre, por lo que
implican la responsabilidad de éste.
El cristiano, llamado a la liberación in-
tegral del hombre, no podrá prescindir
de las estructuras. La ruptura entre
la vida religiosa y la vida social ha
provocado por desgracia el que la re-
ligión se volviera extraña para el mun-
do. Y así. el mensaje cristiano se ha
convertido en un hecho privado y la
vida de fe se ha reducido a u n a opción
personal. Urge, como dice J. B. Metz.
«desprivatizar» el mensaje. Sin embar-
go, si se quiere evitar el peligro de mez-
clar lo político y lo religioso, esa des-
privatización debe hacerse mediante la
determinación de un nuevo tipo de
relación, basado en la carga «crítica y
liberante del mundo social» que el
mensaje cristiano posee.
En efecto, la proclamación de la sal-
vación cristiana contiene las inago-
tables promesas de libertad, de justicia
y de paz que constituyen las «reservas
escatológicas», cuyo papel es subrayar
el carácter provisional de todo estadio
histórico alcanzado por la sociedad.
Todo esto llevará a hacer de la Iglesia
«una institución crítica de la sociedad»,
al servicio de la liberación del hombre.
Evidentemente, la Iglesia no podrá des-
empeñar este papel si no se convierte,
en su seno, en u n a comunidad pobre
y liberadora, es decir, si no proclama
permanentemente su precariedad, anun-
ciando la esperanza en el Reino de Dios.
Pero la relación fe-política y. consi-
guientemente, Iglesia-política ha de
evitar, en su planteamiento concreto,
dos posiciones opuestas y de pareja
peligrosidad. La primera de estas posi-
ciones afirma u n a relación directa en-
tre fe y acción política, y pretende de
587
la fe criterios inmediatos para opciones
particulares, conduciendo de esta forma
a un peligroso mesianismo religioso
que no respeta suficientemente la auto-
nomía del político. La segunda afirma,
en cambio, que fe y política se mueven
sobre planos yuxtapuestos, sin relación
entre sí, dando pie para que el cristia-
no se desentienda de la historia.
Quizá la solución está en la recupe-
ración de la doctrina de la utopía. Pues
el plano sobre el que es posible una re-
lación correcta y fecunda entre fe y
acción política, es el de la creación de
un nuevo tipo de hombre en una so-
ciedad diversa. Nos referimos al pro-
yecto de la liberación integral, que cons-
tituye la base de la utopía, entendida
como denuncia del orden existente y
como anuncio de u n orden nuevo, así
como compromiso histórico a reali-
zar en el presente con sentido de crea-
tividad y de imaginación. Consecuente-
mente, el compromiso político del cristia-
no es u n caminar hacia la utopía de un
hombre más libre, más protagonista
de la propia historia. Pero la utopía, si
se quiere que desempeñe válidamente
este cometido, deberá ser verificada de
continuo en la praxis social, a fin de
que se haga construyendo efectivo sin
purismos intelectuales ni ilegítimas pre-
tensiones. De hecho, la creación del
hombre nuevo que ella propone, es el
lugar de encuentro entre la liberación
política y la comunión de todos los hom-
bres con Dios, que pasa a través de
la liberación del hombre del pecado,
raíz última de toda injusticia y de todo
contraste entre los hombres. La fe nos
garantiza que este proyecto es posible,
que los esfuerzos que se hagan por rea-
lizarlo no son vanos, que lo definitivo
se está construyendo en lo transitorio.
Y todo porque Cristo murió y resucitó
por nosotros.
Abriéndose constantemente al futu-
ro, la libertad de Cristo nos hace radi-
calmente libres para comprometernos,
en la historia, a liberar a la humanidad
y al mundo. La libertad del cristiano
es, en este sentido, libertad-liberación,
cuyo cumplimiento definitivo tendrá
lugar al final de los tiempos (ver Po-
lítica [Teología]).
G. Piaña
BIBL. : • Sobre el concepto de libertad moral, cf:
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70 5. De Finance J.. Existence et liberté. París-
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das Cute, Friburgo 1959.—Simón Y., Traite du
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der Freiheit. 2 vv„ Munich 1947-1949. • Para
una profundización bíblica del significado de la
libertad cristiana, cf: Blaser P., Freiheit, en
LTK, 4 (1960), 329-331.-Brandt W.. Freiheit
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loi parfaite de la liberté, en Les Temps de l'Église
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liberté dans le Nouveau Testament. París 1961.
a Para un desarrollo del concepto teológico de li
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(1968), 65-94.-Smolik J., Revolución y desa-
cralización, en «Ib», 47 (1969), 143-154.
LIMOSNA
Consideramos la limosna, en el si-
Limosna
amor al prójimo, y más concretamente
como u n a obra de misericordia cor-
poral. El tema específico es, pues, la
limosna; pero el discurso deberá nece-
sariamente superar, aunque sea poco,
este ámbito, para encuadrar el tema
en su contexto más general.
1. El amor al prójimo no es compren-
sible sino como amor «actual»; actual
es en efecto el amor de Cristo y de
Dios, sobre el que se modela el nuestro.
Estos actos deben ser ante todo in-
ternos: actos de voluntad con los que
se quiere «el bien que hay en el próji-
mo» o se desea «un bien al prójimo» 1 .
Semejante deber fue afirmado por Ino-
cencio XI en la condena de la proposi-
ción 10: «non tenemur proximum diri-
gere actu interno et formali» 2 . Pero
son necesarios también actos externos
de amor. La Escritura insiste frecuente-
mente : Jesús no sólo lo exige a los suyos
(cf Mt 7 , 2 1 ; parábola del buen sama-
ritano; frases del discurso escatológico;
Mt 25,34ss), sino que da él ejemplo
(cf Le 4 , 3 8 - 2 1 ; Mt 20,28 par. de
Me 1 0 , 4 5 ; Jn 13,12ss); los Apóstoles
multiplican las exhortaciones genera-
les y las ejemplificaciones concretas
(1 Cor 4 , 2 0 ; 13,4-7; 2 Cor 8,9; Ef 4,
32-5,2; Tit 3,8.14; 1 Jn 3,16-18;
Sant 2,14-17). Y la reflexión teológica
ha precisado este deber señalando como
frutos concretos de amor al prójimo la
afabilidad y la misericordia.
La afabilidad (tal vez hoy podríamos
llamarla cordialidad) se refiere a todo
el prójimo y en cualquier ocasión: es
la virtud que resume todas las actitudes
de cortesía, de respeto, de amabilidad,
de tacto, de complacencia, que son ya
normas concretas de la «buena educa-
ción», lejanas por igual de la adulación
y de la zalamería; y que en un cristia-
no surgen, también y sobre todo, de
u n sentido sobrenatural de estima y de
amor al prójimo: por eso la recomien-
da san Pablo cuando dice que el hablar
cristiano «semper in gratia salis sit con-
ditus» (Col 4,6; cf Ef 4.29); y los cris-
tianos, al practicarla, pueden ver una
prolongación de la «benignitas et hu-
manitas» con que se ha presentado a
los hombres el amor de Dios (Tit 3,4).
La misericordia o beneficencia es, en
cambio, la virtud que inclina a la com-
pasión y al socorro de la miseria ajena;
por eso no se refiere al prójimo en ge-
neral, sino a los que se encuentran
(o al prójimo en cuanto se encuentra)
en alguna necesidad. También ésta es
588
una virtud cristiana: no sólo la reco-
mienda san Pablo, apelando al amor
de Dios (Col 3,12): Jesús mismo, que
dio tantas veces ejemplo (recuérdese
su «misereor super turbam», Mt 15,32),
la coloca entre las bienaventuranzas de
su nueva ley (Mt 5,7). Y como las ne-
cesidades del prójimo pueden ser espi-
rituales y materiales, se habla de la
misericordia espiritual y material (o cor-
poral). De esta segunda brota la limosna.
2. Igual que para la misericordia
espiritual, también para la material
la tradición cristiana ha codificado siete
obras: las primeras seis las toma del
texto de Mt 25,35ss, y la última (ente-
rrar a los muertos) de Tob 6,12. En
todas ellas se refleja la condición de la
sociedad en los tiempos en que fueron
formuladas; de ahí que. más aún que
las obras de misericordia espiritual, ne-
cesitan ser puestas al día y adaptadas
oportunamente a las nuevas condiciones
económicas y sociales de nuestro tiem-
po. Esta advertencia es necesaria tam-
bién para lo que atañe a la limosna, que
sigue siendo un acto privilegiado de mi-
sericordia corporal, pero que no puede
agotar la disponibilidad con el mero so-
corro material al prójimo en las circuns-
tancias concretas de nuestro tiempo.
La reflexión teológica no es concorde
en establecer la gravedad de la obliga-
ción de la limosna; y el motivo de las
divergencias estriba con toda probabi-
lidad en la acepción demasiado especí-
fica que el término limosna ha tomado
en los tratados escolásticos, frente a la
que tiene en los textos escriturísticos y
patrísticos. En la acepción escolástica,
en efecto, limosna es la ayuda material
prestada, con los bienes «superfluos para
la propia vida y el propio estado», al
prójimo que se encuentre en u n a «ne-
cesidad ordinaria». Descrita así, no es
de extrañar que una parte de teólogos
no considere grave esa obligación, pues
no resultaría tal ni de la Escritura ni
de la razón; mientras, por el contrario,
consideran grave, en varios grados, la
obligación de socorrer, con los bienes
incluso necesarios para el propio es-
tado, al prójimo que se encuentre en
condición grave o gravísima necesidad.
Pero si se toman los textos bíblicos y
patrísticos, como también los pertinen-
tes elementos de la tradición litúrgica 3 ,
en su conjunto y en su sentido sustan-
cial, superando u n cierto bizantinismo
(aunque sea útil para el razonamiento
moral) de distinciones ignoradas com-
589
pletamente en dichas fuentes, no se
puede negar que la limosna se presente
como una obligación de grave consis-
tencia moral; y ello como consecuen-
cia del profundo convencimiento de que
la caridad (a veces se tratará también
de exigencias de justicia social) debe
ser operante y generosa y tiende a en-
gendrar en el ánimo y en te conducta
actitudes y comportamientos tenden-
cialmente maximalistas.
Las mismas diferencias se encuentran
al afrontar el problema desde otro punto
de vista, complementario: el de la me-
dida de los bienes que deben emplearse
en la limosna. ¿Una parte de lo super-
fluo?, ¿todo lo superfluo?, ¿incluso los
bienes necesarios para el propio esta-
do?, ¿o incluso los bienes necesarios
para la propia vida? La tipología de los
comportamientos éticos descritos por los
moralistas es al respecto extremamente
variada: por un lado se puede encon-
trar la afirmación de san Alfonso, que
establece la medida de los bienes a em-
plear en limosna en torno al 2 por 100
de lo superfluo (!); y por otro, se puede
encontrar un caso como el presentado
por santo Tomás 4 , del que se deduce
clara la exigencia de dar incluso parte
de lo necesario para la propia vida
cuando haya que proveer «alicui magnae
personae per quam Ecclesia vel res
publica sustentaretur». La dificultad de
establecer determinaciones precisas no
oscurece la gravedad de la obligación
en general; ni la casuística menuda
que puede, surgir tiene que acarrear
perjuicio a la seriedad cristiana de este
asunto. Por lo demás, en la cuestión
quedan implicados otros capítulos de
moral; lo cual testimonia la importan-
cia y la urgencia de este tema 5 .
Hay una sustancial y sugestiva una-
nimidad de indicaciones cuando, de-
jadas las precisiones sobre la medida
de la obligación, se trata de describir
las modalidades cristianas de ejercer la
limosna. Es una serie de relieves precio-
sos que, enumerando las «dotes de la
limosna», subraya en realidad la dis-
posición interior del «animus» cristiano
o también el clima espiritual del que la
misma debe brotar.
La limosna debe ser, pues, justa; es
decir, hecha con bienes de los que se
puede disponer, o porque se poseen o
porque se presume legítimamente que
el posesor consienta en ello^. Prudente:
o sea que no distribuya inútilmente ayu-
das o a quien finge u n a necesidad o a
quien se supone que las va a dilapidar
Limosna
0 usar mal. Veloz: es decir, pronta, de
modo que «no se diga al amigo: vete
y vuelve, te daré mañana, si se puede
dar en seguida» (Prov 3,28). Aleare:
«no de mala gana o por fuerza, pues
Dios ama al que da alegremente»
(2 Cor 9,7; cf Rom 12,8). Secreta: «sin
tocar primero la trompeta, como hacen
los hipócritas», sino de modo «que tu
izquierda no sepa lo que hace la dere-
cha, para que tu limosna quede en
secreto, y tu Padre que ve lo secreto
te recompensará» (Mt 6,2-4). Desinte-
resada: hecha sin segundos fines, sin
esperar recompensas (Mt 6,3s; Le 14,
1 3), con el pleno respeto a la libertad
y dignidad ajenas.
Cada una de estas cualidades 7 evoca
las consiguientes actitudes espirituales
y se opone a comportamientos incluso
muy inveterados; piénsese, por ejemplo,
en el significado de la última comparán-
dola con ciertas costumbres de bene-
ficencia, cuyo desinterés debería ser
integral y universal, y en cambio no
son, más de una vez, sino u n a especie
de vanguardia de u n ejército de salva-
dores que piensan que hay que cate-
quizar (o politizar) al indigente más que
socorrerlo; la verdadera caridad, cuan-
do libra al cuerpo, no lo hace para es-
clavizar al alma. Y cada u n a de esas
cualidades requiere una purificación y
educación interior, cuya importancia
va mucho más allá del mero episodio
de caridad: ¿cómo no recordar, por
ejemplo, la doctrina de santo Tomás
acerca de la «magnanimidad», dispo-
sición virtuosa indispensable para «el
gran limosnero» y que por lo demás
tiene muchísima importancia en otros
varios comportamientos morales? 8 .
3. Sin disimular para nada el valor
y la obligación de la limosna, parece,
sin embargo, que en nuestros días la
problemática de la «caridad corporal»
se ha hecho más variada y compleja
por los aspectos sociales que ha asu-
mido. Es decir, parece que la iniciativa
privada del cristiano en socorro de los
pobres se presenta hoy como insufi-
ciente, haciéndose necesaria una serie
de obras sociales para ayudar no ya al
individuo pobre, sino para promover,
con formas nuevas y apropiadas, la ele-
vación colectiva de los más marginados
o de los más indigentes.
En otras palabras, antes podíamos
contentarnos con socorrer al individuo
pobre, no pudiéndose hacer más, ya que
la organización social era demasiado
Limosna
rudimentaria para lograr suprimir la
miseria. Hoy, por el contrario, la orga-
nización de la beneficencia, de la pre-
visión, de la higiene, hecha posible por
el desarrollo social, puede disminuir
considerablemente el número de los
pobres, y en algunos casos y países
hasta eliminarlos del todo: esta situa-
ción tiende a suprimir o por lo menos
a disminuir en el cristiano las ocasiones
de ocuparse personalmente de los pobres.
Además, el cuidado de los pobres, que
antes se manifestaba en las varias for-
mas de limosna, tiende a tomar formas
organizativas en las que se impone una
amplia preparación técnica; hay una
legislación social que es preciso cono-
cer y poner en práctica, un conjunto de
normas higiénicas y profilácticas que
deben aplicarse, un sistema variado de
mutualidades y previsiones sociales a
tener en cuenta: formas todas que
hacen inactuales, y a veces hasta ino-
portunas e ineficaces, las prestaciones
caritativas tradicionales.
Se perfila, pues, una serie de obras
sociales por las que se encauza ahora la
misericordia corporal inspirada en la
caridad cristiana. Y si en un tiempo la
misericordia se concretaba en la limos-
na o de cualquier modo en la ayuda
privada e individual, hoy podrá y de-
berá traducirse en otras maneras: pa-
t r o n a t o s , organizaciones sindicales,
círculos recreativos y culturales, socie-
dades de seguros, cajas de ahorro, ca-
jas rurales, instituciones educativas,
reformadoras, sanitarias, etc., son for-
mas colectivas de asistencia en las que
el cristiano puede y debe comprometerse
para cumplir, según sus capacidades, el
deber ineludible de la caridad material.
Nuevas obras de misericordia se aña-
den así a las antiguas: ofrecer la posi-
bilidad de u n trabajo, de un jornal, de
un préstamo, etc., no serán obras me-
nos expresivas de la propia caridad
que las siete tradicionales.
Sobre esta línea es posible y también
obligatoria u n a valorización del trabajo
como grande expresión de la caridad
corporal; pero no es éste el lugar para
hablar de ello. Remitimos a otras voces
más específicas de este DICCIONARIO para
todo lo que atañe a la dramática cues-
tión de la ayuda a los pueblos en vía de
desarrollo, que implica varios elemen-
tos propios del orden internacional.
A. Valsecchi
Notas.-(*) Véanse para semejante distin-
ción las acertadas observaciones de E. Qua-
590
rello. La vocazione deü'itomo: Vamare cristiano,
Bolonia 1 9 7 1 , 6 4 - 6 5 . - ( 2 ) Cf Denz 2 1 1 0 . -
<5) Citamos algunos de ios textos bíblicos más
significativos: Dt 1 5 , 1 1 ; Prov 1 4 , 2 1 . 3 1 ;
Mt 5,42; 25,35ss; Le 3 , 1 1 ; 6,30: 1 1 , 4 1 ;
1 2 , 3 3 ; Ef 4 , 2 8 ; Sant 2,15ss; 1 Jn 3,17. La
doctrina patrística más interesante es la pre-
sentada por los Capadocios, san Ambrosio, san
Agustín y san Juan Crisóstomo.-( 4 ) S. Th.7
2-2ae, q. 32, q. 6, c—(5) Recordemos, por
ejemplo, la distinción formulada ya clara-
mente por santo Tomás (2-2ae, q. 32, a. 5;
q. 66, a. 2), aceptada por la tradición teo-
lógica (cf Rerum novarum, 12), entre po-
sesión privada y uso común de las cosas; y
que equivale a la otra, también conocidísima,
entre función individual y función social de
la propiedad (cf entre los primeros documen-
tos del Magisterio, a los que luego hace fre-
cuentemente referencia. Quadragesimoanno, 19).
Reconocer tal función social significa precisa-
mente afirmar que lo «superfluo» —es decir,
todo lo que no es necesario para llevar una
vida humana según la propia condición (lo
«necesario vital») y para no caer en la propia
condición social (lo «necesario social»)— hay
que dedicarlo en favor de los demás: deber
de justicia social que las encíclicas califican
de gravísimo. Es verdad que no puede esta-
blecerse con precisión los límites de lo «su-
perfluo» («non potest mathematice definiré»,
escribe santo Tomás); pero difícil no equivale
a imposible; y en todo caso no se pueden
tapar bajo la denominación de «necesario
social» ganancias y gastos de lujo sin nombre
y sin medida.—(6) Para recordar uno solo de
los muchos problemas morales que cada una
de las cualidades indicadas evoca y plantea,
citamos, a propósito de esta primera dote, el
caso resuelto positivamente por el Doctor An-
gélico: si se puede hacer limosna con el dinero
obtenido mediante meretricio; cf 2-2ae, q. 32,
a. 7, c. Singular y ciertamente evangélica
atención a la prostituta. Pero convendrá no
extender demasiado el caso a otras situaciones,
hoy no raras, en que la ayuda benéfica (¡ y tan
honrada!) es una hábil cobertura de injusti-
cias personales o sociales que deberían ser re-
paradas de muy distinto modo.—(7) Es impor-
tante recordar que en la enumeración de es-
tas dotes la tradición cristiana hace referencia
frecuentemente a los numerosos textos pauli-
nos acerca de la colecta organizada por Pablo
en favor de los pobres de Jerusalén: Gal 2,10:
1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8,9; Rom 15,25-28.
Sobre todo el largo y magnífico párrafo de los
ce. 8-9 de la 2 Cor puede enriquecer el elen-
co hecho más arriba de un modo más bien
escolástico. En ese párrafo lo que interesa
sobre todo es la ambientación general de esta
limosna, en la que Pablo ve un ministerio
sagrado: eulogía (9,5), diaconía (8,4; 9,1.12.
1 3), leitourgía (9,19), koinonía (8,4), cháris (8,1.
4.7.19). Interesan también las motivaciones
de Pablo, principalmente dos: «la gracia de
nuestro Señor Jesucristo, que siendo rico se
hizo por vosotros pobre para enriqueceros
con su pobreza» (8,9); y la unión que une a
los cristianos por el amor que se tienen y del
que la colecta es «prueba» (8,8-24), pero tam-
bién por una justa «igualdad» que la colecta
tiende a establecer («ut fíat aequalitas», 8 . Í 3 .
591
14). Por fin son interesantes los frutos anun-
ciados por Pablo: el enriquecimiento espiritual
para quien da (alegremente) y la alabanza a
Dios que de semejante dádiva se sigue (9,6-
15).-( 8 ) Cf S. Th., 2-2ae. q. 129, a. lss,
sobre todo a. 8. De los demás comportamien-
tos morales que brotan de la magnanimidad
recuérdese, por ejemplo, la castidad virginal:
es una finísima anotación del Doctor Angé-
lico (2-2ae, q. 152, a. 3, c), que indica cuál
es el terreno psicológico y espiritual en el que
puede florecer la «gran dádiva» de una autén-
tica virginidad.
BIBL. : Los manuales de teología moral de-
dican, por norma, numerosas páginas a la
limosna: a ellos nos remitimos. Para los as-
pectos más estrictamente sociales del proble-
ma (ya hemos hecho alusión), consúltense las
anotaciones bibliográficas de las distintas voces
que el presente DICCIONARIO dedica a cada tema.
LITURGIA
Cuando el Vaticano II afirma que
«de la liturgia... mana hacia nosotros
la gracia como de su fuente, y se ob-
tiene con la máxima eficacia aquella
santificación de los hombres en Cristo
y aquella glorificación de Dios a la
cual las demás obras de la Iglesia tien-
den como a su fin» (SC 10), coloca a
la liturgia en un plano de vitalismo es-
piritual, que se presenta como el resul-
tado de una larga meditación sobre la
naturaleza del culto cristiano.
I. De las rúbricas a la teología
Aunque la historia de la literatura
cristiana nos puede mostrar, sobre todo
a partir del medievo, que la liturgia ha
sido siempre objeto de estudio, tan sólo
en tiempos recientes, en especial bajo
el influjo del naciente movimiento litúr-
gico (a finales del siglo xix), se ha sen-
tido cada vez más la necesidad de un
conocimiento litúrgico más profundo.
En la reforma de los estudios promo-
vida bajo Pío XI, la liturgia entró oficial
y necesariamente en el ordenamiento
de las disciplinas teológicas, con el gra-
do, sin embargo, de «disciplina auxi-
liar», es decir, con un grado ni distinto
ni superior al reconocido entonces, por
ejemplo, a la arqueología. De todas for-
mas, se recomendaba un serio estudio
«histórico-sistemático» de la liturgia,
para impedir que se redujese a puro
conocimiento de «rúbricas» y para con-
seguir que se desarrollase principal-
mente en el plano «histórico», sin olvi-
dar la enseñanza teológica que de todo
ello se desprendía. El Vaticano II ha
Liturgia
reconocido a la liturgia u n valor teoló-
gico superior y determinante, y ha que-
rido que en el curso institucional de la
teología (seminarios y estudiantados
teológicos) se contase entre las mate-
rias necesarias y más importantes
(SC 16); que en las facultades teológicas
se señalase entre las «disciplinas prin-
cipales» y que se enseñase «tanto bajo
el aspecto teológico e histórico, como
espiritual, pastoral y jurídico», avisan-
do también que todo estudio «sobre el
misterio de Cristo y sobre la historia
de la salvación» que se hiciese en las
demás materias teológicas, se llevase a
cabo de forma tal que «quede bien
clara la conexión de cada una de estas
materias con la Liturgia» (SC 16). Ade-
más, el concilio desea que «en los se-
minarios y casas religiosas» se dé u n a
«formación litúrgica» que sea deter-
minante en el plano de la «vida espi-
ritual» de forma que ésta «esté total-
mente informada de espíritu litúrgico»
(SC 17).
Históricamente, el estudio de la li-
turgia ha pasado de una fase de puro
conocimiento práctico de las prescrip-
ciones rubricistas a la de estudio his-
tórico y, finalmente, de estudio teoló-
gico. Durante mucho tiempo, se pensó,
en coherencia con la idea «ritualista»
que se tenía de la liturgia, que ésta,
como consistía en las ceremonias, re-
quería sólo un conocimiento en el plano
ceremonial y rubrícista. Pero desde los
albores del siglo xvn se hicieron inves-
tigaciones y estudios históricos sobre la
liturgia que tuvieron u n a influencia
enorme en todos los avances posteriores
de la ciencia y de la praxis litúrgica,
a u n cuando su presencia e influencia
en los estudios teológicos sistemáticos
(seminarios y facultades teológicas) ha
sido generalmente mínima. El estudio
histórico de la liturgia puede hacerse a
nivel de investigación arqueológica (es-
tudio de la antigüedad), pero con fina-
lidades diversas. Así, la demostrada
antigüedad de un rito o una fórmula
litúrgicos es como u n a prueba de auten-
ticidad original a propósito de una
cuestión de fe, cuando ésta exige una
confirmación ante quien pone en duda
su valor y sentido. Se trata del prin-
cipio enunciado en el llamado lndiculus
de Próspero de Aquitania (siglo v) con
la célebre fórmula: Legem credendi lex
statuat supplicandi: las normas que re-
gulan la oración sirven para establecer
las normas que regulan la fe. Inspiradas
en este principio, vieron la luz, durante
Liturgia
los siglos xvn y xvm, muchas publica-
ciones de antiguos textos litúrgicos.
A veces, en esta investigación históri-
ca se cayó de algún modo en el arqueo-
logismo, siempre que del documento
litúrgico se hizo u n punto histórico
insalvable, por creer que la liturgia era
más liturgia cuanto más antigua. Este
mismo reproche ha de hacerse en
parte a cierto «romanticismo religioso»
del siglo xix que, en materia litúrgica,
tendía a restablecer indiscriminada-
mente las formas antiguas como las
únicas auténticamente litúrgicas.
Pío XII, en la encíclica Mediator Dei
(AAS, 39 [1947], 521-600), mientras,
por una parte, se muestra muy reacio
a una consideración arqueológica de la
liturgia que lleve a reasumir formas an-
tiguas, por otra, se mueve en u n a línea
netamente defensiva frente al pasado
más reciente o inmediatamente ante-
rior a los tiempos actuales. Esta actitud
revela temor a que se califique de me-
nos perfecta una siquiera de las actuales
formas litúrgicas, por lo que, en conse-
cuencia, huye de manera instintiva de
todo intento de reforma, poniendo de
manifiesto también cierta cerrazón dog-
mática para u n a recta visión histórica.
Pues ésta, si bien sugiere un «retorno
a las fuentes», no nos pide con ello
una vuelta al «pasado», sino que nos
acerquemos a las «fuentes» de nuestra
historia actual, para constatar si el
«presente» es todavía derivación autén-
tica de la «fuente», en nuestro caso, de
la liturgia, fuente que hay que volver
a encontrar en Cristo y en la Iglesia
apostólica. Es decir, no se trata de re-
cuperar el «pasado», aunque esté aureo-
lado con los fulgores iniciales, sino de
estudiar la «fuente», ya que sólo de
este modo entra la historia en una
perspectiva vital, llevando a buscar la
respuesta que en el presente la Iglesia
debe dar —de acuerdo con la que ha
dado ya— a las palabras de Cristo:
«Haced esto en memoria mía». Con es-
tas palabras. Cristo introducía su mis-
terio en el tiempo-historia y aceptaba
sus condicionamientos histórico-cultu-
rales. Pero éstos no se han detenido
en los tiempos pasados, por lo que la
respuesta de la historia pasada brota
en función de la historia en que vi-
vimos.
Consecuentemente, la historia sirve
para comparar el pasado con el pre-
sente, para llegar a conocer el modo
en que hemos de responder en la ac-
tualidad. La historia no es sólo historia
592
de ritos-fórmulas, sino historia de hombres
y tiempos que han creado aquellos ri-
tos-fórmulas, y es precisamente del
estudio vital de la historia del que nace
el descubrimiento antropológico, en el
que la liturgia vive y debe introducirse
para ser viva. Así, por ejemplo, el plu-
ralismo litúrgico antiguo no es un hecho
histórico que se ha de aceptar y soportar,
sino que ha de volver a convertirse en
una realidad válida en el presente. Por esta
misma vía «antropológica», y no por
la arqueológica, se ha movido el Va-
ticano II hacia una «reforma litúrgica»,
que es expresión del hecho teológico des-
cubierto en la liturgia. Pues para el
Vaticano II la liturgia es el ejercicio y
la realización del misterio de Cristo
(SC 6;7;34,2, etc.), por lo que si la
queremos comprender de verdad, por
fuerza hemos de considerarla en el plano
teológico, el solo que puede dar de la
liturgia —síntesis del anuncio y del ad-
venimiento de Cristo— u n a visión que
trasciende de hecho la consideración
puramente histórico-arqueológica de las
formas cultuales cristianas, porque con-
sigue darles un común denominador,
mostrándolas como realización de cada
tiempo y situación del misterio de
Cristo. De aquí nace la unión con la re-
velación, que en cierto modo se pro-
longa en la liturgia, sobre todo por vía
experimental (revelación subjetiva). Sur-
ge así también, al lado de la «teología
bíblica», la teología litúrgica, que no es
especulación racional (como lo es, por
ejemplo, la teología escolástica), sino
que, como aquélla, es catequesis y
kerygma, es decir, anuncio-proclamación,
y es, además, experiencia del aconte-
cimiento de la salvación, que es el mis-
terio de Cristo. De esta visión teológica
de la liturgia brota la que hoy suele
llamarse espiritualidad litúrgica, y que
en realidad no es otra cosa que una
vida espiritual centrada totalmente en
el Misterio de Cristo, no visto a través
de u n a especulación, sino percibido a
través de la experiencia de la acción
litúrgica. Es lo que Pío X («motu pro-
prio» Tra le sollecitudiní, del 2 2 - 1 1 -
1903) afirmaba cuando decía que «la
celebración de los sacrosantos misterios
de la Iglesia es fuente primaria e indis-
pensable del verdadero espíritu cris-
tiano». El Vaticano II refuerza aún esta
interpretación «espiritual» de la litur-
gia, no sólo afirmando que ésta cons-
tituye «la fuente y la culminación de
toda la actividad de la Iglesia», sino
sobre todo ordenando y promoviendo
593
una reforma litúrgica, para, a través
de ella, llegar a conseguir la intensifica-
ción de vida cristiana ambicionada por
el concilio (SC 1); porque es en la litur-
gia donde se expresa y revela al máximo
el Misterio de Cristo y la naturaleza
auténtica de la Iglesia (SC 2).
II. Liturgia y culto
Transcripción del homónimo término
griego, «liturgia» sufre variaciones de
significado con arreglo a los tiempos y
a las áreas de uso. En griego clásico,
«liturgia» es sinónimo de «obra-pres-
tación libre hecha por un ciudadano
particular en favor del pueblo o de
una categoría de éste regularmente o
en determinadas circunstancias». El
término entra en el AT (en el que es
muy frecuente) con la traducción griega
de la Biblia (llamada de los Setenta) e
indica siempre y exclusivamente dos
palabras hebreas: 'abhádh y shéret,
cuando éstas quieren significar el «ser-
vicio religioso rendido a Yavé en el
tabernáculo-templo por los sacerdotes
levíticos».
Creemos que la elección del término
obedece al deseo de designar el «ser-
vicio religioso de Yavé» con un término
que, en el campo religioso pagano, se
usaba relativamente poco. Por una
parte, esto evitaba que el culto a Yavé
expresado con la palabra liturgia se
confundiera con los cultos paganos, los
cuales se indicaban comúnmente con
otros términos; y, por otra, liturgia
arrastraba desde su lejano origen clá-
sico cierta carga de «nobleza» y «dis-
tinción». En efecto, así como las litur-
gias de la época clásica eran trabajos,
empresas y compromisos (civiles o reli-
giosos) cumplidos por personas pertene-
cientes a la aristocracia del país, de igual
modo el culto religioso del AT es pre-
sentado por los Setenta bajo el nombre
de liturgia, ya que su cuidado era pre-
rrogativa de u n a categoría distinta de
personas, que, por descender de la tribu
de Leví, formaban u n a clase a la que
se atribuía u n a particular y sagrada
nobleza, que los distinguía claramente
de todo el resto del pueblo, por habér-
sele conferido como cargo el servicio
del Tabernáculo y por tener como parte
hereditaria al Señor mismo. Así que
en el AT liturgia indica el culto de Yavé
ofrecido por una categoría de personas
y conforme a un ritual determinado.
En el NT la palabra liturgia (y sus
derivados) la encontramos relativa-
Liturgia
mente pocas veces en comparación
con cuantas aparece en el Antiguo, y
—acentuándose la diversidad— con sig-
nificados distintos, cuyas raíces se ha-
llan: a) en el uso profano del término
(Rom 13,6: 15,27; Flp 2,25-30; 2 Cor
9,12); b) en el uso ritual o análogo al
ritual del AT (Le 1,23; Heb 9 , 2 1 ; 1 0 , 1 1 ;
Heb 1,7.14; 8,2-6); c) en el significado
de culto espiritual (Rom 15,16; Flp 2,
17): d) en el significado de culto del
NT, sin que pueda afirmarse (aunque
hay exégetas que opinan lo contrario)
que se trate ya de celebración eucarís-
tica: He 13,2.
Sin embargo, el término entra bien
pronto en el uso cristiano para indicar
la nueva forma cultual, precisamente
la celebración eucarística, como puede
constatarse ya a fines del siglo i en la
Didaché (15,1), donde se prescribe que
sean «ordenados obispos y diáconos...
para que cumplan la liturgia de los
profetas y de los doctores», «liturgia»
que, según se afirma en Didaché 10,7,
es la «eucarística».
La liturgia aparece en el NT (Heb 8,6)
como la acción cultual de Cristo, supe-
rior a cualquier liturgia del AT, ya que
es fundamento y causa de una alianza
nueva, grabada en el «espíritu y en el
corazón» de los hombres y de tal na-
turaleza que crea el verdadero pueblo
de Dios (Heb 8,8-10). Por esta razón
Cristo es el liturgo del NT, o sea, aquel
que ejerce el culto del verdadero taber-
náculo y del verdadero santuario. De
este modo, por un lado Cristo es pre-
sentado como aquel que ejerce u n a
«liturgia» análoga a la del AT, ya que
se da este nombre, hasta entonces re-
servado a las funciones rituales levíti-
cas, al acto interior de culto, que él
ofrece al Padre con su obediencia. Por
otro lado, esta liturgia de Cristo, al ser
indicada como «liturgia» del verdadero
santuario y como superior a la levíti-
ca, en cuanto que es expresión de u n a
alianza nueva, «espiritual», se enlaza di-'
rectamente con el «cuito espiritual» que
forma el núcleo esencial del AT y que,
por desgracia, había sido verdadero
casi tan sólo en la predicación profé-
tica. En efecto, según la revelación, el
verdadero culto de Dios encuentra su
solemne afirmación en Ez 19,4-6: «Ha-
béis visto cómo os he traído a mí. Aho-
ra, pues, si escucháis atentamente mi
voz y observáis mi alianza, vosotros
seréis mi especial propiedad entre todos
los pueblos...; seréis para mí un reino
de sacerdotes y nación consagrada». Por

Liturgia
tanto, la revelación abarca dos momen-
tos: conversión («os he liberado... y os
he traído a mí») y acto de culto sacer-
dotal, que ha de consistir en escuchar la
palabra de Dios (obediencia) y en ob-
servar la alianza (conservarse en la
amistad con Dios). Mas estas cosas no
sucedieron (ct Is 1,10-17; Jer 7,21-28;
Am 5,21-2 5), pues el culto de víctimas
materiales sustituyó al culto espiritual, que «templo», Cristo anunció su destruc-
brotando de una conversión debía ex-
presarse en la obediencia a la Palabra
y en el mantenerse en la alianza de
Dios. Señal de que Dios rechazaba este
culto material fueron la destrucción del
templo y el destierro, durante el cual
parece que, por fin, las amonestaciones
de los profetas tuvieron algún fruto en
el pueblo, que de algún modo volvió
al culto espiritual, hecho del ofrecimien-
to de la propia persona, del propio «es-
píritu» (Dan 3 , 3 8 - 4 1 ; Sal 50,18-19),
expresado con la obediencia a la ley
del Señor (Sal 39,7-9) y con la oración
de alabanza y de agradecimiento (Sal
49,14.23).
Cristo no vino a abolir, sino a «cum-
plir», es decir, a llevar a su verdadero
cumplimiento la ley y los profetas, o
sea, la enseñanza de la revelación. Na-
turalmente, para llevar a cabo esto el
Señor se declaró contrario no al culto,
sino a la materialización que el culto
había sufrido entre los hebreos. Por eso,
recordando la enseñanza de Oseas (6,6),
Cristo repitió (Mt 9 , 1 3 ; 12,7) que «pre-
fiere la misericordia (el amor de Dios)
al sacrificio (al culto de las víctimas)»,
pues hay «cosas mayores que el tem-
plo». (Mt 12,6). Preguntado (Mt 22,33-
4 0 : Me 12,28-31) acerca de cuál es el
mayor mandamiento de la ley. respondió
citando, no una de las prescripciones
rituales, sino el mandamiento del total
amor de Dios y del prójimo. Que su res-
puesta haya de entenderse en sentido
«anticultual», se desprende tanto de la
respuesta-confirmación con que uno
de los escribas aceptó sus palabras:
«Muy bien, Maestro, porque amar a
Dios con todo el corazón... y al próji-
mo como a uno mismo, vale mucho
más que todos los holocaustos y sacrifi-
cios» (Me 12,32-33), como del hecho
de que queriendo explicar a un doctor
de la ley quién es el prójimo al que
amar, lo demostró sirviéndose del ejem-
plo de dos exponentes del culto hebreo,
un sacerdote y un levita, que no habían
entendido el mandamiento del amor.
Además de esto, no h a n de olvidarse
todas las veces que Cristo demostró su
.594
oposición a los sacerdotes, a los fari-
seos, a los doctores y escribas, los cuales
formaban u n a categoría de personas
que, en general, ponían todo su empe-
ño y atención en observar externamen-
te la ley y particularmente las leyes
cultuales, como la del «sábado», la de
las «purificaciones» y la del «ayuno».
Y puesto que todo se resumía en el
ción definitiva.
Todo esto reanuda ciertamente el pen-
samiento antiguo de los profetas, pen-
samiento que en él, sin embargo, no
es sólo un «anuncio», sino que se ha
convertido en «realidad». «No todo el
que dice: ¡Señor! ¡Señor!, entrará en
el reino de los cielos, sino el que hace
la voluntad de mi Padre» (Mt 7,21);
ahora bien, Cristo dijo de sí mismo
que «él hace siempre la voluntad del
Padre» (Jn 5,30; 6,38; 8,29). Esta ac-
titud, que era la exigida por Dios en
Ex 19,5-6 y en Jer 7,22-23, y la 9 " e
había concebido el autor del Sal i p
7-9. es la misma con que san Pabj 0
interpreta en sentido cultual toda la v l ^ a
ie Cristo: «Entrando en el mundo
de
Cristo dice: No has querido ni sa
oblaciones... Entonces he dicn
Heme aquí; vengo, como está e s c °
de mí en el volumen del libro, P a
hacer, oh Dios, tu voluntad». En . e ' ,0
visión de oposición-síntesis del AntiS
y del Nuevo Testamento, el Apóstol r
conoce como verdadero valor c u " u u e
a nivel de sacrificio, la ofrenda Q ,
Cristo hace de sí mismo (como h offlbff'
en su «espíritu» (pues se trata de
ofrenda de la propia obediencia alF»- -eO
dre), y establece así la existencia
Cristo— de un culto espiritual, que CU&'
c
"iaj
pie por fin con la exigencia c u v L - -
verdadera, que está inserta —como n
en la liberación del pecado otorgada v.
Dios. De esta forma, se consigue *j J „
mente el culto «en espíritu y verd<*
del que Cristo decía (Jn 4,23-24)> \ 0
se realizaba precisamente en él. C u „
«en el espíritu», porque consiste en u | 9
actitud de amorosa aceptación o e e]
voluntad del Padre; culto que e ^¡(tJ
cristiano se hace culto «en el Esp ir .e
Santo», porque el amor con qu^ ^
acepta la voluntad del Padre, esta x
nosotros por la presencia del Esp l í '-.,
Santo (Rom 5,5). Es culto «en la v ^ r
dad» antes que nada porque no se e f
presa con «víctimas ajenas», es &&u
¿e
distintas a nosotros y con función^«o*
«sustitutos», sino que somos noso11. <
mismos los que «nos ofrecemos a P 1
595
como sacrificio vivo y santo» (Rom 12,1);
y, además, es culto «en la verdad» por-
que nuestro culto se une y se identifica
con el de Cristo, el solo y único «litur-
go del verdadero tabernáculo y del
verdadero santuario» (Heb 8,2), o sea,
un liturgo cuyo culto ya no es sólo
«sombra», sino «imagen concreta» de
las realidades verdaderas (Heb 8,5;
10,1).
Bajo este aspecto, el cristianismo
auténtico, si bien se considera, se dis-
tingue de cualquier otra forma religiosa.
Ciertamente también él cuenta con
formas externas de culto; mas éstas no
son válidas por sí mismas, sino tan sólo
en cuanto «signos» de una «realidad»
que de uno u otro modo está unida a
una «presencia» de Cristo, el cual es
siempre, por eso mismo, el verdadero
operante del culto cristiano. Todo el
culto cristiano está sobre un plano
«sacramental», o sea, se expresa con
«signos» cuyo valor no guarda propor-
ción con los «signos» mismos, sino con
la «realidad» contenida en ellos.
III. Liturgia e historia de la salvación
En los documentos del Vaticano II,
la liturgia se presenta ya alumbrada
con la luz de una mayor maduración
teológica. Se advierte como ya superado
el momento «estético-ceremonial-deco-
rativo» al que, desde hacía muchos si-
glos, se había reducido la liturgia y al
que el movimiento litúrgico había so-
metido a dura crisis, aunque sin con-
seguir destruirlo. Incluso en la definición
de la «liturgia como culto de la Iglesia»,
el aspecto «jurídico» que muchos —en
contra de Beauduin, autor de la defi-
nición— insistían en ver, reduciendo
en consecuencia la liturgia a la forma
de culto «establecida y organizada por
la autoridad de la Iglesia para ser eje-
cutada por personas delegadas expre-
samente para ello», comenzaba a dejar
de ser el aspecto más acentuado. Natu-
ralmente, ni se quería ni se debía hacer
desaparecer la necesaria incidencia «ju-
rídico-autoritativa» que la Iglesia, en
cuanto jerarquía de poder, puede tener
sobre la formulación y sobre la ejecu-
ción de la liturgia: se trata de una re-
flexión «jurídica» sobre la liturgia que
siempre podrá hacerse, pero que no
constituye ya la liturgia en su signifi-
cado ni en su valor.
En materia de liturgia, el concilio
tomó un camino que, en la teoría como
en la práctica, era la concretización de
Liturgia
la línea teológica en que venía configu-
rándose cada vez más el rostro de la
liturgia, como fruto de una reflexión
teológica más profunda sobre la litur-
gia misma, reflexión hecha sobre todo
a la luz de la mejor teología bíblica. La
SC 5, haciendo la síntesis de los mo-
mentos de realización de la salvación,
identifica el momento de actuación
total y perfecta en el misterio de Cristo.
En Cristo la salvación pasa del estadio
de anuncio al de «acontecimiento», pues
en Cristo «la Palabra se ha hecho carne
y ha fijado su morada entre nosotros»
(Jn 1,14). Esta «morada» en medio de
los hombres Cristo la había realizado
en dos planos: en la «realidad» de su
inserción en la generación humana, y
en la «realidad» de su «signo sacra-
mental». En otras palabras: había con-
vertido el misterio de la salvación en
una «realidad en sí» y en u n a «reali-
dad en el sacramento» para todos los
hombres, cuando éstos, acercándose a
él tras el anuncio del advenimiento de
la salvación, tratasen de insertarse en
ésta, realizando también en sí su adve-
nimiento, ya realizado en Cristo. Por eso,
continuando en la misma línea, la
SC 6 escribe: «Así como Cristo fue en-
viado por el Padre, El a su vez envió a
los Apóstoles... a anunciar que el Hijo
de Dios nos libró... y a realizar la obra
de salvación que proclamaban, mediante
el sacrificio y los sacramentos, en torno
a los cuales gira toda la vida litúrgica».
Tenemos aquí expresada no sólo la ín-
tima relación existente entre Escritura
y liturgia, sino que la liturgia aparece
claramente como momento de la re-
velación —historia de la salvación, en
cuanto realización del misterio de Cristo,
objeto de toda la revelación—. Esta rea-
lización atañe tanto al misterio de Cris-
to en sí mismo —realización en el
tiempo— como a su anuncio. O sea.
hoy también la liturgia es - c o m o Cristo
mismo— un acontecimiento de salvación,
en el que sigue teniendo cumplimiento
aquel anuncio que en el tiempo antiguo
prometía la realidad de Cristo. La litur-
gia es, pues, el momento-síntesis de la
historia de la salvación, ya que en-
globa «anuncio» y «acontecimiento», es
decir, AT y NT; pero al mismo tiempo
es el momento último de la historia mis-
ma, porque al ser la «continuación de
la realidad», que es Cristo, su función
es la de ultimar gradualmente, en cada
hombre y en la humanidad, la imagen
completa de Cristo. En este sentido y
debido a esta posición suya de «síntesis»

Liturgia
y de «cumplimiento último», la liturgia
es la que íntimamente constituye el
tiempo de ¡a Iglesia. En efecto, ésta va
edificándose en el mundo a medida
que se inserta vitalmente en los hom-
bres el misterio de Cristo, lo cual se
alcanza con el anuncio, como elemento
predisponente, y con la realización del
misterio, a través de la acción sacra-
mental de la liturgia. La SC 7 puede,
pues, afirmar como conclusión que
la liturgia es el ejercicio del oficio sacer-
dotal de Cristo, ejercicio que a) implica
la santificación del hombre y juntamente
el perfecto culto a Dios, y b) se efectúa
en un régimen de signos. Con esto se
coloca en el primer puesto de la litur-
gia «la santificación del hombre», pues
sólo con la santidad puede el hombre
rendir culto a Dios. Pues no hay que
confundir el «culto» con sus «expresio-
nes» externas. Estas son tales («expre-
siones») y son válidas sólo cuando pre-
cisamente «expresan» u n estado de real
y total adhesión a Dios. En el plano
humano, esto el hombre sólo puede
obtenerlo cuando la ontológica unidad
existente en Cristo entre el hombre y
Dios, le es comunicada: a esto provee
precisamente la liturgia con sus «sa-
cramentos». Pues por éstos el Misterio
de Cristo se hace una realidad que se
posesiona de todos los hombres.
Dado este aspecto de «momento-
síntesis» de la liturgia, se puede decir
que la liturgia depende de la Escritura,
como la «realidad» de Cristo depende de
su «anuncio». De este modo se ha des-
cubierto que la lectura de la Escritura
en la liturgia no se hace sólo con fin
genéricamente edificante, conservado
hasta hoy por pura tradición histórica,
sino que se ha descubierto que la Es-
critura es u n a parte importantísima y
un componente indispensable de la
acción litúrgica cristiana, por lo que
la Biblia misma aparece bajo una luz
nueva, es decir, bajo la luz de «acon-
tecimiento».
En el culto hebreo del AT, la lec-
tura de la Palabra de Dios era anuncio
de una intervención divina, condicio-
nada por el grado mismo de su «reve-
lación». En otros términos: en el AT
la Palabra, si bien anunciaba la «rea-
lidad» de la única salvación que es
Cristo, la anunciaba no como «mani-
fiesto acontecimiento presente», sino
como «acontecimiento futuro», aún
«encubierto» en el símbolo del «acon-
tecimiento pasado», que la liturgia pro-
ponía ritualmente una y otra vez. En
.596
el NT, al contrario, incluso donde la
Escritura nos anuncia el acontecimiento
como «futuro», sabemos que el mismo
se ha hecho ya una «realidad» en Cris-
to y, por tanto, el anuncio de la Escritura
viene a confundirse con el aconteci-
miento (aunque ritual) de la liturgia. Así
tiene lugar un hecho importante: en la
liturgia la Escritura deja de ser una
palabra escrita muerta, para asumir
cada vez más la función de anuncio-
proclamación de un acontecimiento de
salvación presente. En otras palabras:
el acontecimiento que se lee en la Es-
critura es el mismo que se realiza en la
liturgia, por lo que la Escritura encuen-
tra en la liturgia su interpretación na-
turalmente concreta, es decir, mante-
niéndose siempre sobre el plano de la
historia de la salvación y no de una
elucubración intelectual. Cristo es la
«realidad anunciada» por la Escritura,
y Cristo se hace la «realidad acontecida-
comunicada» por la liturgia. De este
modo, la liturgia precisamente nos dará,
a través de la directa «experiencia» del
misterio de Cristo (experiencia de sal-
vación interior), ese «conocimiento» y
«revelación» del mismo misterio, que
nunca podrá quedarse en sólo intelec-
tual, sino que tenderá siempre a repre-
sentarse, con el aumento del «conoci-
miento-revelación», en una mayor «ex-
periencia» íntima y existencial. La Es-
critura, pues, se completa en la litur-
gia, incluso como «revelación» de sal-
vación.
IV. La liturgia como celebración
del misterio pascual
La SC 5, al empezar a definir la na-
turaleza de la liturgia, lo hace expli-
cando las varias fases de anuncio y
realización que componen el misterio
de la salvación y, una vez determinado
el momento de pleno cumplimiento del
designio salvífico divino en la «pasión-
resurrección-ascensión» de Cristo, cali-
fica este momento como «misterio pas-
cual».
«Pascua» es la denominación hebrea
dada a la revelación y a la realiza-
ción del plano de salvación eternamente
presente en Dios. En efecto, está cons-
tituida por la intervención liberadora
de Dios, que se inicia con el éxodo de
Israel de Egipto, o sea, con la primera
acción de Dios que llama al nombre,
a nivel de pueblo en su conjunto, de la
religión naturalista-idolátrica, p a r a
traerlo hacia sí (Ex 19,4). El hecho anti-
597
guo se perpetuó en Israel en un rito
que no era solamente un «recuerdo»
del acontecimiento pasado: pues en él
el israelita veía el «perpetuarse» real y
en el presente de la intervención divina
de elección y de ^liberación: la Pascua
volvía así a convertirse cada año, a
través del sacrificio de un cordero, en
el momento en que Israel se reconocía
y encontraba de nuevo lo que de él
Dios había hecho: el pueblo de Dios, es
decir, un pueblo que, hecho propiedad
de Dios en virtud de la intervención li-
beradora de éste, se sentía «consagra-
do» y dedicado al culto del Dios único
y verdadero.
La SC 5, colocando la pasión-resurrec-
ción-ascensión de Cristo, bajo el común
denominador de «Pascua», no sólo ma-
nifiesta su naturaleza de hecho pascual,
en el que la historia de la salvación
pasa del nivel de «profecía-anuncio»
(AT) al de «realidad» (NT), sino que
presenta tales acontecimientos salvíficos
de Cristo también como rito pascual. Y
esto lo hace precisamente presentándo-
los en la perspectiva de «misterio», que
es ni más ni menos «un rito que se ca-
racteriza por la presencia de un aconte-
cimiento salvífico ya realizado al prin-
cipio de la historia». De este modo, la
redención pascual se introduce ya en
en el plano cultual, o sea, se la ve
como acción que, realizándose a tra-
vés de los signos rituales, puede hacerse
presente a distancia de tiempo y de
lugar, y puede así poner a todos en
contacto con la realidad del hecho pas-
cual de la redención cumplido en
Cristo.
Y efectivamente, la SC 6, mismamen-
te al hablar de la celebración del misterio
pascual de Cristo a través de los signos
rituales, se pone a hablar finalmente
de la liturgia. «Cristo envió a los Após-
toles a "anunciar" la acaecida salva-
ción de los hombres en su muerte-
resurrección, y a "efectuar" esta misma
salvación por medio del sacrificio y de
los sacramentos, que forman el ele-
mento central de la liturgia». Como se
ve, la liturgia consiste fundamental-
mente en la celebración de la salvación
realizada por Cristo. Mas como esta
misma salvación realizada en Cristo
no es otra cosa que la Pascua como
hecho real, es evidente que la liturgia
ha de ser la celebración de la Pascua por
medio del misterio, o sea, por medio de
«signos reales», es decir, eficaces.
Situada así la liturgia en la dimensión
Liturgia
pascual, la liturgia asume otra dimen-
sión netamente «histórico-económica»,
en cuanto que el «misterio pascual» no
es otra cosa que la «oikonomía-dispen-
satio», esto es, el desarrollo gradual y
la realización en el tiempo del plan sal-
vífico de Dios, que se realizó en la Pas-
cua de Cristo. En. otras palabras, el ob-
jeto de la liturgia no es Dios directa-
mente como es en sí, sino Dios como
«se nos apareció en el Hijo», por lo que
la liturgia no es simplemente «culto de
Dios» (hecho universal humano, propio
de la «virtud de la religión»), sino que
es ante todo «culto de Dios en Cristo»,
o sea, el particular culto que une a
los hombres a Dios mediante la santidad
de Cristo a ellos comunicada. De este
modo, puede definirse de verdad la li-
turgia como «misterio del culto», ya
que es culto rendido en el misterio de
Cristo. En efecto, las celebraciones litúr-
gicas tienen como objeto los «misterios»
del Señor, es decir, sus acciones «teán-
drícas» (acciones divinas en dimensión
humana), las cuales componen ni más
ni menos la historia de la salvación.
V. Liturgia como presencia
sacramental
Los ritos cristianos que llamamos
«sacramentos» no son otra cosa que
los momentos esenciales de la liturgia.
Pues son otras tantas proyecciones par-
ticulares del único misterio de Cristo,
en el sentido de que «el acontecimien-
to» de la salvación obrado ya en Cris-
to, se hace presente en el «signo» llama-
do precisamente sacramental, a fin de
que se convierta en un acontecimiento
de salvación para cada uno de los
hombres. Mas por el hecho mismo de
que los sacramentos son la parte esen-
cial y determinante de la liturgia, ésta
lleva en toda su amplitud a un plano
«sacramental», que aunque está cons-
tituido por un régimen de «signos»
(sacramento = signo sagrado), éstos, sin
embargo, sólo existen en función de
una presencia activa y operante de
Cristo. Pues el hecho de que la liturgia
sea realización del misterio redentor de
Cristo, encuentra su razón última en la
«presencia» de Cristo, como se dice en
SC 7: «Para realizar esta obra salvífica,
Cristo está siempre presente en su Iglesia,
sobre todo en la acción litúrgica».
«Presencia de Cristo en la liturgia» es
ciertamente la «eucaristía», que se dice'
por antonomasia «presencia real». Pero,
Liturgia
además de ésta, la SC 7 afirma una
«presencia» en los sacramentos, ya que
«en éstos» (no sólo «por medio de ellos»)
es Cristo quien obra en la Palabra pro-
clamada en la liturgia; en la oración
comunitaria, porque Cristo está siem-
pre presente en una comunidad reunida
en su nombre. Esta idea de la «presen-
cia» de Cristo en la liturgia había en-
contrado su mejor asertor en Casel,
con su doctrina de la «presencia mis-
térica»; y había sido confirmada tam-
bién por Pío XTI en la encíclica Medíator
Dei (AAS. 39 [1947], 528). Aunque hay
que decir que los límites de esta «pre-
sencia» no estén aún bien delimitados
ni está claro en qué plano de «realidad»
ella se sitúa, Pablo VI, aun sin querer
ciertamente resolver la cuestión en
todos sus términos, en la encíclica
Mysterium fidei dice que «la presencia
de Cristo en la Eucaristía se dice real
no por exclusión, como si las demás
presencias no fueran reales, sino por
excelencia».
Dejando a estudios ulteriores el acla-
rar la cosa en todos sus puntos y as-
pectos, es u n hecho cierto que la litur-
gia no es un rito vuelto retrospectiva-
mente al «pasado», sino que es u n a
acción que crea una presencia en el mis-
terio de Cristo, dándole u n a situación
de actualidad. Y es justamente esta
«presencia real» de Cristo en la liturgia
en general, además de la Eucaristía
—en sentido particular—, la que hace
de la liturgia misma u n a grandeza
insustituible y de verdadera eficacia
tanto en el plano de la santificación
del hombre como en e! de la glorifica-
ción de Dios. En efecto, la liturgia es
el mismo culto ya rendido por Cristo
al Padre en la real santidad de su vida,
santidad por la cual Cristo estaba pro-
fundamente orientado, en u n a unión
perfecta que realizaba la voluntad eter-
n a de Dios, hacia aquella glorificación
del Padre que constituía la razón misma
de vida de Cristo, La liturgia, realizando
en cada hombre, por la presencia san-
tificadora de Cristo, la santidad de los
hombres, que en él creen, pone a éstos
en condición de dar a Dios aquel
culto y aquella «adoración en espíritu
y verdad que el Padre deseaba encon-
trar en los nombres» (Jn 4,23-24). Como
culto modelado en el de Cristo y co-
municado por éste a los hombres, la
liturgia se define justamente «culto de
la Iglesia», entendiendo por «Iglesia»
el «Cristo total», esto es, la Iglesia mis-
ma en cuanto «cuerpo» de fieles que
tienen como «cabeza» a Cristo.
Por consiguiente, aun cuando en el
plano de la organización y de la eje-
• 598
cución de la liturgia le atañe u n a parte
I 599
a un plano de comunidad visible a tra-
vés de un «signo» (el rito litúrgico), que
es juntamente «revelador y eficaz» de
aquella unidad en la santidad, que la
Liturgia
idea misma de la Iglesia, en cuanto
cuerpo de Cristo, implica y exige,
S. Marsili
preeminente a la Iglesia jerárquica, suje-
to activo de la liturgia lo es toda la
Iglesia, o sea, toda la comunidad de los
fieles juntamente con su cabeza (obis-
po-sacerdote), y ello en virtud de la
calidad «sacerdotal», que se refiere a
todo el «cuerpo de Cristo» por efecto
del común bautismo-confirmación. Este
es el sentido de la SC 26, que afirma
que «las acciones litúrgicas no son ac-
ciones privadas, sino celebraciones de la
Iglesia, que es "sacramento de unidad",
es decir, pueblo santo congregado y
ordenado bajo la dirección de los obis-
pos. Por eso pertenecen a todo el cuerpo
de la Iglesia, lo manifiestan y lo impli-
can; pero cada uno de los miembros
de este cuerpo recibe u n influjo diverso
según la diversidad de órdenes, funcio-
nes y participación actual».
Por todo ello, la «participación» en
la liturgia exigida a los cristianos, no
puede agotarse en u n a forma pasiva de
asistencia a un rito, si bien tal asis-
tencia tiene valor de obediencia a u n
mandato formal del Señor o de la
Iglesia. Pues la Iglesia n o hace la ver-
dadera liturgia de Cristo sólo cuando
se inviste de la posición espiritual de
Cristo, o sea, cuando el signo exterior
se hace «sacramento», es decir, «signo
de una realidad», la cual es dada por
la humilde sumisión del cristiano - u n i -
do a la obediencia de Cristo— a la vo-
luntad del Padre. Cuando la participa-
ción en la liturgia expresa realmente
este estado interior de búsqueda de
Dios, entonces el valor «sacramental» de
la liturgia adquiere todo su sentido: en
el signo puesto por el fiel se hace pre-
sente Cristo que glorifica al Padre con
la propia santidad, que se u n e así a
la del fiel y de la que es expresivo el
mismo signo. De este modo acumula la
liturgia el aspecto «cultual» y junta-
mente el aspecto «eclesial» ínsitos ne-
cesariamente en la santidad cristiana y
consigue que los dos aspectos no se que-
den en el estado de latente intencionali-
dad o también sólo de realidad «interior»,
sino que los hace desembocar inelucta-
blemente en la celebración, la cual da
forma y expresión «sacramental» a la
realidad «interior» de la Iglesia («co-
munidad de redimidos en Cristo»), Por
este camino, la liturgia lleva a la Iglesia

M
MAGISTERIO
Trataremos detenidamente en este
artículo sobre las relaciones entre ma-
gisterio y moral, centrando nuestro es-
tudio en la relación entre magisterio y
conciencia, dado que la moral tiene
precisamente en la conciencia su ex-
presión vital. Al decir magisterio pensa-
mos, necesariamente y siempre, ante
todo en Cristo, el único maestro y guía
tanto de la función magisterial del papa,
de los obispos, de los teólogos y de
todos los demás responsables de la ense-
ñanza, como de la conciencia de
los creyentes. Si por ello prestamos una
particular atención al magisterio de
Pedro y de los demás apóstoles y de sus
sucesores, lo hacemos porque ellos son
los enviados por Cristo no sólo para
anunciar a los hombres el camino de
la vida, de la verdad y de la salvación,
sino también para guiarlos en ese
mismo camino. Teniendo la misión de
hacer a todos los hombres discípulos
de Cristo, deben también enseñar la
moral cristiana, es decir, el camino de
la salvación en Cristo y por Cristo.
I. El magisterio de Cristo
Como el papa, los obispos y todos los
demás que con ellos ejercen la función
magisterial en la Iglesia dependen radi-
calmente de Cristo, el único maestro,
es necesario comenzar, en este nuestro
estudio, recordando que Cristo enseña
la moral.
Cristo no es un moralista, en el sentido
de que no pone nunca en primer plano
las reglas o principios morales. Cristo
abre y guía la conciencia de los hom-
bres por medio de su amor, de su bue-
na nueva, de su Espíritu. Su amor, que
llega a nosotros en todas sus palabras
y acciones (sobre todo en el misterio
pascual), y su buena nueva despiertan
y renuevan el corazón.
Las palabras de Cristo son espíritu y
vida. El nos descubre, en su modo de
comportarse con los discípulos, que
Dios quiere guiar al hombre por me-
dio de su amor, de su gracia, de los
signos de su benevolencia y misericor-
dia. Cristo promete su Espíritu, reno-
vador de la conciencia del hombre, y
enseña a los discípulos a poner toda
su confianza en la gracia.
Cristo no es el portador de u n a ley
apodíctica, en el sentido de u n a impo-
sición imperativa. En él se cumple la
gran profecía de Jeremías y Ezequiel
sobre la ley escrita en los corazones, en
las conciencias de los hombres. Por
medio de la buena nueva, Cristo suscita
la adhesión generosa del hombre al
camino de la salvación y al don total
a él mismo, que es el maestro. Cristo
da fundamento y dinamismo, precisa-
mente mediante la prioridad de la
buena nueva, al camino de la salva-
ción. Por tanto, la primera regla de
todo magisterio dependiente de Cristo
no puede ser sino la de no separar nunca
la moral de la buena nueva. Porque la
doctrina dogmática que no dinamiza las
conciencias de los hombres es verdad
estéril, o lo que es igual, deja de ser
verdad de salvación; por otra parte, u n a
moral que no brota de la buena nueva
es u n catálogo de imperativos también
estériles e incapaces de vivificar verda-
deramente la conciencia del hombre.
Al proclamar el reino del amor mi-
sericordioso de Dios, Cristo proclama
también necesariamente una moral, la
de ese mismo reino: el hombre debe
inspirarse y dejarse guiar por el amor de
Dios, y formar, por medio de este mismo
amor, el único cuerpo de Dios. Decir que
Cristo no ha enseñado una moral, es
negar la totalidad de su reino de amor.
Todas las palabras de salvación pro-
clamadas por Cristo son al mismo
tiempo camino de salvación y guía de
los creyentes en ese caminar.
Al manifestar el amor del Padre en
su plenitud. Cristo enseña también u n a
601
nueva ley: la nueva ley: «Amaos unos
a otros como yo os amé» (Jn 15,12).
El acento del magisterio de Cristo se
pone en la síntesis del amor, y consi-
guientemente en la clara orientación
de toda la vida. Ciertamente Cristo llama
la atención también sobre los peligros,
las actitudes y las acciones que van
contra el reino de Dios; pero pone
constantemente en el primer plano las
bienaventuranzas y las palabras que
expresan el mandamiento finalizante
(cf Mt: la palabra bienaventurados repe-
tida nueve veces, y la frase pero yo os
digo repetida siete veces). Tanto las
grandes orientaciones como las ad-
vertencias que Cristo da a sus discípu-
los son criterios para la conciencia del
creyente, a fin de que sepa discernir
fácilmente el amor redimido, que in-
troduce en el reino de Dios, del otro
amor que es sólo mentira.
El magisterio moral de Cristo se ca-
racteriza por su manera viva, si lo
comparamos con el desautorizado de
los escribas, sacerdotes y fariseos. Con
sagrada cólera, Cristo desenmascara la
autosuficiencia, orgullosa y mentirosa,
de aquellos maestros que buscaban do-
minar a los demás y hacían ostenta-
ción de gran virtud, mientras su con-
ciencia (su corazón) no era recta.
Tanto en la confrontación polémica
con los fariseos, como en las enseñan-
zas a los discípulos, Cristo acusa la
incoherencia del magisterio de quienes
dicen pero no viven la verdad. Condena
con especial severidad a quienes son
rígidos en imponer a los hermanos pe-
sos abrumadores, mientras ellos per-
sonalmente tratan de zafarse de todo
compromiso de fondo; pero con ello
no niega la necesidad de observar lo
que ellos proponen, cuando está de
acuerdo con la revelación divina: «Los
escribas y los fariseos se sientan en la
cátedra de Moisés. Haced y guardad lo
que os digan, pero no hagáis lo que
ellos hacen, porque dicen y no hacen.
Atan cargas pesadas e insoportables, y
las echan a los hombros del pueblo;
pero ellos, ni con u n dedo quieren
moverlas. Hacen todas sus obras para
que los vean los hombres... Gustan del
primer puesto en los banquetes... y que
los llamen "[Maestro!". Pero vosotros
no os dejéis llamar Maestro, porque
uno es vuestro Maestro, y todos vos-
otros sois hermanos» (Mt 23,2-8).
La conciencia de los discípulos ha de
mantenerse despierta y crítica respecto
a tales maestros; pues «en vano me
Magisterio
rinden culto, enseñando doctrinas que
son preceptos de hombre» (Mt 1 5,9).
De modo que la moral que nos en-
seña Cristo no es moral sólo para subdi-
tos: es sobre todo moral que debe
animar a quienes son mensajeros de la
buena nueva y de su intrínseca diná-
mica de vida. Han de guardarse prin-
cipalmente del gran peligro de decir y
no hacer, y del otro, a ú n mayor, de la
autosuficiencia.
Cristo es el gran maestro del camino
de la salvación, sobre todo porque es
testigo y mártir. Por eso, en dependen-
cia de Cristo, los grandes maestros de
la Iglesia serán los santos y los márti-
res: escuchando la palabra y poniéndola
en práctica, nos enseñan con las obras
y las palabras.
II. El magisterio de la Iglesia
Todo el pueblo de Dios, guiado y ani-
mado por el Espíritu Santo, está lla-
mado a ser testimonio convincente y
magisterio de vida moral para el géne-
ro humano. Pero, en el seno de este
pueblo, existe, según la voluntad de
Cristo, una función magisterial especial
al servicio de los restantes seguidores
de Jesucristo. De ahí que antes de hablar
del magisterio en el sentido estricto y
tradicional, sea necesario prestar aten-
ción a la totalidad de los carismas y de
los ministerios que tienen la misión,
dentro de la Iglesia, de enseñar a los
demás y de hacerlos discípulos siem-
pre más perfectos de Jesucristo.
Como ya hemos subrayado, los san-
tos, los testigos, tienen un puesto muy
especial. En cierto sentido, podemos afir-
mar que, dentro del pueblo mesiánico
de Dios, el magisterio más auténtico y
más eficaz es el que ejercen quienes son
más santos. En Israel, junto a los sacer-
dotes encontramos a los profetas, a quie-
nes Dios suscita principalmente en mo-
mentos difíciles y cuando ios sacerdotes
no saben ejercer de una manera autén-
tica su magisterio moral.
Este magisterio profético no falta nunca
en la Iglesia de la Nueva Alianza. La
mayor parte de los profetas de Israel
no pertenecían a la clase sacerdotal.
También en la Iglesia de Jesucristo el
Espíritu suscita incesantemente profetas,
hombres y mujeres, que no están ofi-
cialmente constituidos en un magisterio.
Según la voluntad de Jesucristo, hay
que elegir a los sucesores de Pedro y
de los apóstoles entre aquellas personas
que resultan más cualificadas para ser
Magisterio
testigos, y, consiguientemente, maestros
plenamente auténticos de la moral cris-
tiana. Pero iría contra la constitución
misma de la Iglesia, divinamente garan-
tizada, el hecho de que el episcopado
monopolizase todo el magisterio de la
moral. El especial e importantísimo
papel que compete al Papa y al Colegio
Episcopal no puede ser entendido ni
auténticamente realizado sin la contri-
bución de todos aquellos que, por medio
de la palabra y del ejemplo, enseñan
el camino del divino Maestro.
Son responsables del magisterio mo-
ral los padres, sobre todo los padres san-
tos ; todos los/orm«ííores verdaderamente
cristianos; los teólogos fieles a su voca-
ción de «contémplala aliis tradere»; los
grandes maestros de espiritualidad dota-
dos de u n profundo conocimiento del
mensaje bíblico de la salvación y de la
misma vida espiritual. En los últimos
siglos han ejercido una enorme influen-
cia —aunque no siempre enteramente
positiva— los moralistas, que han ins-
truido a los futuros Obispos y Papas y,
al mismo tiempo, han hecho de media-
dores para explicar a los fieles la doc-
trina y la enseñanza de los mismos
Papas y Obispos. La historia prueba,
con claridad suficiente, que el ejercicio
del magisterio moral de los Papas y de
los Obispos depende mucho del nivel
ético de todo el pueblo de Dios, de la
experiencia y de la doctrina moral de
sus padres, maestros, consejeros...
Esto no significa que neguemos que el
Papa y los Obispos tienen u n a función
especial. Lo que pretendemos decir es
que hay que considerar esta función
dentro del conjunto del pueblo mesiánico,
animado por el Espíritu de Jesucristo,
que actúa en todos, por medio de todos
y para el bien de todos. El magisterio
de vida del pueblo de Dios se caracte-
riza principalmente por el hecho de
que todos sus miembros son condiscípulos
entre sí con relación a Jesucristo y de que
todos están llamados a crecer en la
docilidad al Espíritu y, por tanto, a
todos los demás hermanos a los que
el Espíritu se comunica.
• Cristo mismo ha querido aprender de
María, su madre, y de José, su padre
putativo. Probablemente fueron . ellos
quienes comunicaron al a.djote6$ente
Jesús el gran mensaje del profetftjsaías
sobre el Mesías, siervo de Yavé, del
que se dice: «El Señor Yavé me ha dado
lengua de discípulo, para que haga sa-
ber al cansado u n a palabra alentado-
ra. Mañana tras mañana despierta mi
.602
oído, para escuchar como los discípulos;
el Señor Yavé me ha abierto el oído»
(Is 50,4-5). Todos aquellos que ejercen
un magisterio particular dentro de la
Iglesia tienen u n a gracia y u n a obliga-
ción especial de escuchar y sacar pro-
vecho de todas las experiencias, de todos
los testimonios y de todas las palabras
del pueblo de Dios.
III. El magisterio auténtico
San Pedro y los demás apóstoles son
maestros auténticos del camino de la
salvación, es decir, de la moral cristia-
na, porque han sido enviados por Cristo
mismo y llenados del Espíritu Santo en
medida abundante. Por tanto, la auten-
ticidad de su magisterio se halla en es-
tricta dependencia de su docilidad a
Cristo y a su Espíritu y de la intensidad
de su conversión a la humildad del
Cristo-Siervo.
También los sucesores de Pedro y de
los restantes apóstoles tienen, en su
acción magisterial, u n a característica
especial de autenticidad, dimanante de
su llamada-misión por parte de Cristo
y de su consagración por parte del Es-
píritu. Sin embargo, aunque han sido
constituidos oficial y legítimamente en
maestros auténticos del Evangelio y de
la moral evangélica, en cuanto a la
autenticidad del ejercicio y del resultado
de este magisterio dependen, hasta
cierto punto, de una serie de condi-
ciones:
a) El grado de autenticidad con que
ejercen su ministerio radica en el co-
nocimiento de Cristo y, en Cristo, de Dios
Padre y de los hombres. La moral cris-
tiana tiene como característica funda-
mental el no ser separable del conoci-
miento de Cristo, y del conocimiento del
Padre y de los hombres que nos pro-
porciona este mismo conocimiento de
Cristo mediante la docilidad a su Es-
píritu.
b) El ejercicio o el resultado de la
enseñanza de la moral por parte de
los titulares del magisterio en el seno
de la Iglesia será tanto más auténtico
cuanto mayor sea la sintonía de éstos
con el Divino Maestro y con todo lo que
es bueno y verdadero. Es muy diferente
ser maestro de ciencias matemáticas o
físicas a ser maestro de moral. Quien
no tiene experiencia de Dios no puede
enseñar a los demás la práctica de la
oración. De igual manera, quien no
vive la realidad del amor y de la bon-
dad de Jesucristo, no puede suscitar ni
603
animar la conciencia moral de los
otros.
c) Los maestros del nuevo Israel
deben ser conscientes de que la madu-
rez de la propia conciencia es condición
indispensable para el pleno y auténtico
ejercicio de su magisterio. La madurez
de la conciencia crece en la medida
en que el hombre se adhiere a Jesu-
cristo mediante el amor y la escucha
atenta. El verdadero discípulo de Jesu-
cristo es cada día más consciente de
las propias limitaciones y de su nece-
sidad de aprender a conocer siempre
mejor a su divino Maestro. Por consi-
guiente, el grado de autenticidad de la
enseñanza de los titulares del magiste-
rio dentro de la Iglesia va unido a su
empeño constante por conocer mejor
a Cristo Jesús y a los hombres, a quie-
nes tienen que comunicar su enseñan-
za, y a su conciencia de las propias
limitaciones y de la necesidad de pro-
fundizar la propia competencia, junto
con la voluntad decidida de no sobre-
pasar los límites de la propia compe-
tencia en lo que se refiere al conoci-
miento. Uno de los problemas más agu-
dos de la historia de la Iglesia radica
en el hecho de que frecuentemente los
responsables del magisterio de la Igle-
sia no han distinguido con precisión
entre competencia de derecho y compe-
tencia de conocimiento.
d) Aquí juegan un papel importante
las estructuras eclesiásticas. Estas deben
brindar a quienes desempeñan el ma-
gisterio la posibilidad de aprovecharse de
las experiencias y de la reflexión moral
de todo el pueblo de Dios y de todos
los hombres. La «Ecclesia docens» enseña
de forma tanto más auténtica cuanto
más sincera es su disposición y su em-
peño en ser parte viva de la «Ecclesia
discens».
e) Esto depende también mucho de
la forma de ser designados y elegidos
los que detentan el magisterio. Frecuen-
temente el nombramiento, en la histo-
ria de la Iglesia, de abades y de obis-
pos, y la elección de papas carentes de
u n a viva y profunda experiencia del
evangelio y de la santidad, y diversas
estructuras eclesiales que los han con-
vertido principalmente en administra-
dores de los bienes y en intérpretes y
ejecutores de las leyes, impidiéndoles la
meditación y la predicación del evan-
gelio, han socavado la autenticidad del
ejercicio del magisterio moral en la
Iglesia. De ahí que el insustituible mi-
nisterio de este magisterio moral dentro
Magisterio
de la Iglesia exija la máxima atención
en lo que se refiere a los criterios que
se tienen en cuenta para la elección
del sucesor de Pedro y de los restantes
apóstoles. Y, de forma análoga, en lo
que se refiere a la selección de los
profesores de moral.
IV. El insustituible ministerio del
magisterio
Como ya hemos subrayado, el anun-
cio-testimonio del evangelio es un servicio
insustituible del magisterio a la concien-
cia de los creyentes.
El evangelio, anunciado a través del
testimonio, de la celebración de los sa-
grados misterios y de la palabra, vivifica
y dinamiza de forma total la conciencia
del hombre. El magisterio de la Iglesia
debe cuidar de que la enseñanza de la
verdad de la salvación, en las cátedras
de las facultades teológicas, en el mi-
nisterio pastoral de los sacerdotes y de
los seglares y en la educación de la fa-
milia, no degenere en u n a estéril orto-
doxia. Tiene que quedar siempre muy
patente ¡a síntesis entre gracia y tarea,
entre verdad de salvación y camino de
salvación.
El núcleo central de la espiritualidad
cristiana lo constituye la eucaristía, el
memorial de la muerte y resurrección
de Cristo. El magisterio de la Iglesia
tiene el enorme deber de garantizar que
jamás le falte al pueblo fiel el sacerdote
que pueda celebrar rectamente con él
el sacrificio y el memorial eucarístico,
de tal forma que la celebración del mis-
terio de la fe sea, visible y dinámica-
mente, signo de gracia, de unidad, de
caridad, de justicia.
El magisterio del papa y de los obis-
pos presta un servicio insustituible a la
moral y a la conciencia de todos los
fieles cuando garantiza, en la medida
en que es posible, la dinámica de la fe
que anima el proceso de la conciencia,
y en cuanto se opone a cualquier tipo
de moralismo estéril que no lleva en sí
la alegría viva de la fe.
Dentro de la Iglesia, el magisterio es
responsable de la recta formación de to-
dos los que instruyen en la fe y en la
moral al pueblo cristiano. El papa y los
obispos ejercen u n verdadero magis-
terio moral cuando proponen al pueblo
fiel los auténticos santos, aquellos que
enseñan la ley de la gracia y del amor.
Los titulares del magisterio, junto
con todos aquellos que tienen un caris-
ma particular, deben instruir al pueblo
Magisterio
cristiano principalmente en lo que se
reñere a la atención que hay que prestar
a los signos de los tiempos. La parte cen-
tral de esta enseñanza radica en el dis-
cernimiento y en la selección de crite-
rios que permitan a todos descubrir los
verdaderos signos de la presencia de
Dios, los aspectos favorables y los pe-
ligros especiales del momento presente.
El papa y los obispos no disponen,
normalmente, ni del tiempo ni de la
competencia necesaria para asumir per-
sonalmente toda la responsabilidad de
la enseñanza moral dentro de la Igle-
sia. Para el ejercicio auténtico de su
magisterio, tienen necesidad de una
estrecha colaboración con los especialistas
en las diversas disciplinas antropoló-
gicas y, especialmente, en teología mo-
ral. De ahí que el magisterio oficial de
la Iglesia presta un importante servicio
a la moral y a la conciencia de todos
los hombres cuando anima a los teólo-
gos a ejercer su ministerio con espíritu
de oración, con profunda competencia
en el conocimiento del hombre, con
responsabilidad y con suficiente libertad
de investigación.
Tiene gran interés para la moral lo
que dice, a este respecto, el Vaticano II:
«La investigación teológica siga pro-
fundizando en la verdad revelada, sin
perder contacto con su tiempo, a fin
de facilitar a los hombres cultos en las
diversas ramas del saber un mejor
conocimiento de la fe. Este buen enten-
dimiento proporcionará grandes servi-
cios a la formación de los ministros
sagrados, quienes podrán presentar a
nuestros contemporáneos las enseñan-
zas de la Iglesia acerca de Dios, del
hombre y del mundo, de forma más
adaptada y a la vez más gustosamente
aceptable por parte de ellos. Más aún,
es de desear que numerosos laicos re-
ciban una buena formación en las
ciencias sagradas, y que muchos de
ellos se dediquen ex profeso a estos
estudios y profundicen en ellos con los
medios científicos adecuados. Pero, para
que puedan llevar a buen término su
tarea, debe reconocerse a los fieles, clé-
rigos o laicos, la debida libertad de in-
vestigación, de pensamiento, y de ha-
cer conocer, humilde y valerosamente,
su manera de ver en el campo de su
competencia» 1 .
La ausencia de colaboración, la falta
de confianza para con los titulares del
magisterio, o u n a actitud de sospecha
hacia quienes están dedicados a la in-
vestigación científica terminan por le-
.604
sionar gravemente el ejercicio auténtico
del magisterio moral dentro de la
Iglesia.
V. Magisterio y conciencia:
¿qué es la conciencia?
No se puede hablar de moral si no
se parte de la conciencia. El magisterio
no puede limitarse a enunciar princi-
pios y doctrinas abstractas: debe com-
prometerse constantemente en la dia-
conía a una formación de la conciencia de
los fieles, entendida en su sentido más
pleno y profundo. Sólo u n intelectualis-
mo ciego puede conformarse con pro-
poner tesis o imperativos. La concien-
cia abarca al hombre en su totalidad
y exige, en consecuencia, un servicio
mucho más amplio y profundo que la
mera enunciación de preceptos e im-
perativos.
La conciencia moral es el conocimien-
to vivo de las exigencias éticas de la
existencia humana. La conciencia cris-
tiana es el conocimiento de las exigen-
cias de la fe y de la existencia impreg-
nada por la fe. En el acto de conciencia
se expresan la individualidad de la
persona y su inserción —o la falta de
la m i s m a - en la comunidad. Es siem-
pre u n acto de la totalidad del existir.
La conciencia adulta se caracteriza por
el conocimiento de los valores morales
y de los criterios de discernimiento en-
tre el amor verdadero y el falso, por la
atención vigilante a las posibilidades
reales de hacer el bien y de evitar el
mal y, sobre todo, por el esfuerzo de
toda la persona para vivir en la verdad,
realizando en su vida todo lo que des-
cubre como bueno y verdadero. La con-
ciencia moral de la persona adulta se
manifiesta como co-conciencia. Es de-
cir, se caracteriza por la participación en
todas las experiencias y reflexiones mo-
rales de la comunidad en que vive.
Precisamente, es un deber de los for-
madores, especialmente del magisterio,
poner a disposición de cada uno la cien-
cia, la reflexión y la experiencia moral
de toda la Iglesia, de todo el género
humano, y especialmente de los santos.
El acto de conciencia es la expresión
del instinto existencial de autoconser-
vación («conservado sui ípsius») de la
persona en u n proceso de crecimiento
ampliado por la luz que recibe del
prójimo y de la comunidad, en la bús-
queda cada vez más existencial y sin-
cera del bien y del mal, y en u n a ten-
sión dinámica, cada día más profunda.
605
a vivir de acuerdo con las propias con-
vicciones.
La constitución pastoral Gaudium et
spes nos ofrece, en el artículo 16, u n a
descripción o exposición fenomenoló-
gica de la conciencia de! creyente, que
nos permite analizar, al mismo tiempo,
la tarea y la aportación del magisterio
en lo que atañe al crecimiento auténti-
co de esta conciencia. «En lo más pro-
fundo de su conciencia descubre el
hombre u n a ley que él no se dicta a
sí mismo... Porque el hombre tiene
una ley escrita por Dios en su corazón».
A través de la predicación del evange-
lio, del testimonio, de la celebración de
la gracia sacramental, y a través de
criterios y reflexiones convincentes el
magisterio ayuda a la persona a des-
cubrir esta ley escrita en su corazón. Ni
la ley de la gracia - l a ley evangélica-
ni la ley natural son leyes puramente
exteriores, que se imponen mediante
preceptos. El magisterio alcanza toda
la grandeza de su misión cuando realiza
su enseñanza de tal manera que sirve
de ayuda para que cada uno descubra
la ley íntima de su propia existencia.
«La conciencia es el núcleo más se-
creto y el sagrario del hombre, en el
que éste se siente a solas con Dios, cuya
voz resuena en el recinto más íntimo
de aquélla». El magisterio ayuda a la
persona, en su desarrollo moral, cuan-
do actúa como fermento de la educación
en la reflexión y en la contemplación ante
Dios, de tal forma que el hombre apren-
da a tomar sus decisiones y a valorarlas
mediante el confrontamiento leal con
Dios-amor, que está siempre cercano
con su gracia.
«Es la conciencia la que de modo ad-
mirable da a conocer esa ley, cuyo cum-
plimiento consiste en el amor de Dios
y del prójimo». La fragmentariedad de
los principios y de los preceptos cons-
tituye u n grave peligro para el desarro-
llo de la conciencia y de la vida moral.
Por tanto, es un deber del magisterio
integral de la Iglesia ayudar a los fieles
a descubrir y a realizar la síntesis de toda
la moral en la donación de sí mismo
y en el desarrollo del amor a Dios y
al prójimo.
«La fidelidad a esta conciencia une
a los cristianos con los demás hombres
para buscar la verdad y resolver con
acierto los numerosos problemas mora-
les que se presentan al individuo y a
la sociedad». El texto señala, de forma
indirecta, el deber que incumbe al ma-
gisterio de promover el diálogo —también
Magisterio
en su dimensión de escucha— con to-
dos los hombres que buscan sincera-
mente la verdad y las soluciones más
humanas de los nuevos problemas. El
magisterio, pues, no se presenta como
si tuviera todas las respuestas ya pre-
paradas o como si pudiera extraerlas
automáticamente del tesoro de su tra-
dición. Por el contrario, se presenta
como quien debe educar a los creyen-
tes a discernir la acción del Espíritu
en todos los hombres, por medio de
todos y para el bien de todos.
El magisterio transmite, en primer
lugar, lo que constituye el tesoro espe-
cífico de la Iglesia: la Buena Nueva, con
su orientación dinámica y clara de la
vida. Pero, en lo que se refiere a la
ley natural, sensibiliza a los creyentes
ante la experiencia total de todos los
hombres y de todas las culturas, y de
cara a la co-reflexión de u n a humani-
dad que se pone en actitud de diálogo
y de búsqueda común para la solución
justa de los nuevos problemas. Esta
distinción entre enseñanza de la ley
evangélica y atención a la experiencia
total y a la co-reflexión de todos los
hombres no abre ninguna brecha entre
la ley evangélica y la ley natural. Pues
se trata de un único orden histórico
—el de la salvación— y de u n a única
fe en Dios creador y redentor. Cuanto
hay de verdadero, justo y honesto en
lo que descubren los hombres de buena
voluntad es siempre fruto de la acción
del Espíritu y gracia dimanante de los
méritos de Cristo. Por consiguiente, la
misma ley evangélica y la fe en Cristo,
Señor de toda la historia humana, obli-
gan a la conciencia cristiana a unirse a
los demás hombres para buscar juntos la
verdad y para resolver, desde la verdad,
los problemas morales.
«Cuanto mayor es el predominio de
la recta conciencia, tanta mayor segu-
ridad tienen las personas y las socie-
dades para apartarse del ciego capricho
y para someterse a las normas objeti-
vas de la moralidad». El texto indica
claramente que existen normas obje-
tivas de moralidad. Existen, de hecho,
en el evangelio criterios objetivos claros
que permiten al magisterio discernir, con
claridad suficiente, aquellas actitudes y
aquellos hechos que concuerdan con el
amor redimido, de aquellos otros que
le contradicen.
Pero este texto indica también que
una educación objetivista no puede dar el
resultado que se espera de ella. La ense-
ñanza de normas y de criterios objeti-
Magisterio
vos será tanto más eficaz cuanto ma-
yor sea el empeño del magisterio y
de todo el montaje educativo de la
comunidad en enseñar a los creyentes
a desarrollar u n a conciencia dinámi-
camente recta.
VI. El cometido de la conciencia
La conciencia de la persona es la
única que tiene competencia en la de-
cisión moral concreta. Y esta compe-
tencia pertenece a toda conciencia
recta y sincera. Nadie, ni siquiera el
papa, puede tomar sobre sí la decisión
concreta de la conciencia de otro.
Hace notar ]. H. Newman: «La ley
divina es la regla suprema de todo
comportamiento. Nuestros pensamien-
tos, deseos, palabras y acciones, todo
cuanto el hombre es, se halla sometido
al dominio de la ley de Dios. Y esta ley
es la regla de nuestra conducta a tra-
vés de la propia conciencia. Por ello,
jamás puede ser moralmente bueno
obrar contra la propia conciencia. Como
enseña el Concilio Lateranense IV:
Quidquid fit contra conscientíam aediflcat
ad gehennam»1.
Pero, aunque sostenemos la exclu-
siva competencia de la conciencia in-
dividual en lo que se refiere a la deci-
sión concreta, no afirmamos que el hom-
bre sea autosuficiente. Si, por u n a parte,
la persona no puede hacer descansar
la propia decisión moral sobre los de-
más, por otra, está obligada a formar
la propia conciencia mediante u n a in-
formación competente y teniendo en
cuenta la sinceridad de las motivacio-
nes y de las intenciones.
El Concilio Vaticano II establece cla-
ramente la competencia de la concien-
cia aun en el caso en que el hombre no
haya llegado todavía a un desarrollo per-
fecto y a la madurez del conocimiento de
todos los valores morales: «No rara vez,
sin embargo, ocurre que yerre la con-
ciencia por ignorancia invencible, sin
que ello suponga la pérdida de su dig-
nidad» 3 . Cuando se busca lealmente la
verdad y el bien, la conciencia no pierde
su dignidad ni su competencia, aunque
le falte la plenitud del conocimiento.
Esto quiere decir que la persona debe
seguir siempre su propia conciencia, incluso
en el caso de que su conciencia no. esté
perfectamente informada o m> ítogre,
a pesar de su buena voluntaiij^tatuir
un valor moral objetivo. Ni siquiera en
este caso, nadie, y tampoco el magis-
.606
terio, debe suplantar la conciencia. Pero
el concilio dice también claramente que
la conciencia deja de ser competente
cuando el hombre elige una pseudo-
conciencia y no busca honestamente la
verdad y el bien: «Cosa que no puede
afirmarse cuando el hombre se des-
preocupa de buscar la verdad y el bien,
y la conciencia se va progresivamente
entenebreciendo por el hábito del pe-
cado» *.
El magisterio presta un servicio im-
portante al hombre cuando le advierte
que no se puede hablar ya de concien-
cia ni de dignidad y competencia de la
conciencia si falta la sinceridad o se
rechaza la conversión y el arrepenti-
miento que impondría la propia con-
ciencia si fuese sincera. Newman negó
enérgicamente que se pueda hablar de
conciencia cuando bajo este nombre se
encubre la arbitrariedad, el deseo de
seguir el propio placer sin tener en
cuenta los valores objetivos, o la super-
ficialidad de opiniones personales ca-
rentes de todo esfuerzo de clarificación:
«La conciencia tiene derechos porque
tiene deberes. Pero, en nuestros días,
para u n a gran parte de hombres, la
conciencia parece reducirse al derecho
y a la libertad de conciencia de dispen-
sarse de la conciencia misma, de igno-
rar al legislador y juez supremo y de
liberarse de aquellas obligaciones que
no resultan gratas» 5 .
Mediante el anuncio auténtico de la
conversión, unido siempre al testimo-
nio, el magisterio puede desenmascarar
la pseudoconciencia e invitar al hombre
a su autenticidad. Esta misión es más
urgente y eficaz que la simple presenta-
ción de un catálogo completo de obli-
gaciones que el hombre, aunque sea
sincero, no puede intuir y asimilar con
convicción profunda.
VIL Infalibilidad y falibilidad del
magisterio y de la conciencia
La conciencia tiene su infalibilidad
en el sentido de que se debe actuar
siempre de acuerdo con la propia con-
vicción sincera y firme. El hombre mo-
ralmente normal no podrá rechazar
nunca esta infalibilidad. Esta proposi-
ción es u n a intuición cierta de todos
los hombres de buena voluntad y es
también doctrina de la Iglesia. Newman
dice: «De hecho, si el papa hablara
contra su conciencia, en el verdadero
sentido de la palabra, cometería un
607
acto de suicidio moral: desaparecería
la tierra bajo sus pies. Su misión con-
siste en proclamar la ley moral y en
proteger y reforzar aquella luz que ilu-
mina a todo hombre que viene a este
mundo. Sobre la ley y el carácter sa-
grado de la conciencia se basan tanto
su autoridad teórica cuanto la eficacia
práctica de esta autoridad» 6 .
La infalibilidad de la conciencia de que
venimos hablando es una infalibilidad'
formal: actuar según la propia convic-
ción. Pero tenemos que preguntarnos
también si se da esta infalibilidad con
respecto al contenido, prescindiendo del
magisterio de la Iglesia. El Mahatma
Gandhi lo afirma claramente: para el
verdadero monoteísta, que cree con fir-
meza en un único Dios creador de to-
dos, la conciencia, radicada en esta fe,
dice explícitamente que ningún hom-
bre puede lícitamente explotar a los
demás y que ninguna nación puede
abusar de otra bajo ningún tipo de co-
lonialismo. Por tanto, la conciencia
puede tener u n a intuición firme y clara
sobre la coherencia entre la fe en un
solo Dios creador de todos los hombres
y la ley de la fraternidad y de la solida-
ridad. De ahí que cuando la Iglesia pre-
dica el Evangelio, profundizando en la
fe en un solo Dios creador y redentor,
hace más patente aún para la conciencia
del creyente esta intuición que va im-
plicada en todo verdadero monoteísmo.
El Mahatma. Gandhi añade, sin embar-
go, que en lo que se refiere a la reali-
zación gradual de la descolonización y
a la igualdad en la convivencia entre
todos los hombres y entre hombres y
mujeres no se da una infalibilidad de
la conciencia individual. De donde se
sigue, como consecuencia, la necesidad
de la búsqueda común y, no raramente,
de un compromiso, abierto a lo que
nos plantea el futuro 7 . Estas afirma-
ciones claras de Gandhi nos ayudan a
percibir que es absurda la opinión de
quienes sostienen que el magisterio
de la Iglesia es infalible únicamente en
cuestiones doctrinales, pero no en los
asuntos morales. La misma doctrina
sobre Dios amor, sobre Dios uno, sobre
la muerte de Cristo por todos los hom-
bres quedaría vaciada de su dinámica
de vida si la Iglesia no pudiera enseñar
con la misma certeza la consiguiente lla-
mada de todos los hombres a la fra-
ternidad, a la igualdad y a la solidaridad
de justicia y de misericordia.
El magisterio de la Iglesia enseña, bajo
la guía del Espíritu, con infalibilidad, el
Magisterio
contenido esencial del camino de sal-
vación que se nos ha revelado en Cris-
to Jesús. Las mismas verdades salví-
ficas nos delinean el camino de la sal-
vación. «Esta infalibilidad -dice el Va-
ticano II— que el divino Redentor quiso
que tuviese su Iglesia cuando define la
doctrina de fe o de moral, se extiende
a todo cuanto abarca el depósito de la
divina Revelación entregado para la
fiel custodia y exposición» 8 .
Pero es distinto el grado de certeza en-
tre la enseñanza sobre las orientaciones
o mandamientos que nos ha dado
Cristo, por una parte, y su aplicación
a casos concretos, por otra. Por ejem-
plo, la doctrina sobre la indisolubilidad
del matrimonio es una doctrina revela-
da por Jesucristo. Y nadie puede poner
en duda la obligación que incumbe al
cristiano de mantener su fidelidad al
voto matrimonial y de realizar todo
aquello que, con la gracia de Cristo y
el esfuerzo humano, es posible para
construir y salvar su matrimonio. Pero
no consta, con la misma certeza infa-
lible, la aplicación de este principio a
casos particulares: lo demuestra el
privilegio paulino (1 Cor 6,12-16).
La actual disciplina de la Iglesia que
presta apoyo y concede derecho abso-
luto incluso a u n matrimonio fracasa-
do, que probablemente no fue nunca
válido, contra el derecho fundamental
de la persona a casarse libremente, no
parece, en consecuencia, que goce de
la misma certeza que la doctrina reve-
lada sobre la fidelidad del matrimonio,
que es imagen de la absoluta fidelidad
de Dios a su alianza. Por tanto, la con-
ciencia de toda la Iglesia está llamada
hoy a examinar esta disciplina para ver
si no está en contradicción con la mi-
sericordia que nos enseñó Cristo y con
el principio que establece que la ley es
para el hombre y no el hombre para
la ley. Sería contrario a la conciencia
de nuestras limitaciones establecer de
forma absoluta que, según la divina
revelación, la libertad de casarse del
cristiano deba quedar disminuida ante
la simple probabilidad de validez de u n
matrimonio fracasado. Y es menor aún
la certeza que pueden tener los que
detentan el magisterio cuando se trata
de un matrimonio concreto y hay que
decidir, por ejemplo, si procede o no
su anulación, en el caso de que este
matrimonio ya haya resultado u n fra-
caso.
Jamás puede darse un verdadero con-
flicto entre magisterio infalible y con-
Magisterio
ciencia infalible, tomando estos términos
en el sentido señalado. Por el contrario,
es posible este conflicto entre magisterio
infalible y conciencia sincera cuando el
hombre no ha llegado aún a creer en
la infalibilidad del magisterio. Para el
creyente, en sentido pleno, puede darse
conflicto únicamente entre ¡a conciencia y
el magisterio falible; es decir, cuando el
magisterio propone u n a doctrina no
infalible, o presenta unas orientaciones
o un precepto que no gozan, por sí mis-
mos, de la certeza infalible de la revela-
ción. Se evitarían muchos conflictos
entre magisterio y conciencia si se
tuviera u n a idea clara del hecho de
que la enseñanza del magisterio y la
decisión de la conciencia están en pla-
nos diferentes. Sobre este punto, dice
Newman: «Puedes observar que la
conciencia no es un juicio sobre cual-
quier verdad especulativa o sobre una
doctrina abstracta, sino que se refiere
inmediatamente a la conducta concreta,
a aquéllo que se debe o no se debe
hacer concretamente. Como dijo santo
Tomás, la conciencia es u n juicio prác-
tico o un dictamen rationis que estable-
ce qué hay que hacer porque es bueno
o qué hay que evitar porque es malo
fiic et nunc. Consiguientemente, la con-
ciencia no puede entrar en colisión di-
recta con la infalibilidad de la Iglesia
ni del papa, ya que esta infalibilidad
se refiere al nivel de las proposiciones
generales o de las condenas de errores
muy específicos» 9 .
Sería un grave error pensar que el
juicio de la conciencia se reduce a la
simple aplicación de una enseñanza o de
un precepto del magisterio a un caso
concreto. La conciencia juzga la rea-
lidad existencial concreta a la luz del
amor de Dios y del prójimo, guiada
por la responsabilidad de conservar
íntegra esta misma perspectiva y por
la búsqueda del camino concreto que
hay que seguir ahora en la línea de
esta responsabilidad de amor. No se
puede juzgar, debido a su complejidad
existencial, una realidad concreta a la
luz de un solo principio o de una sola en-
señanza, sino que hay que enjuiciarla
siempre a la luz de todo lo que Dios
nos enseña por medio de su revelación,
a la luz de la experiencia y a la luz
de la reflexión global del género humano,
de la enseñanza del magisterio eclesiás-
tico y de los signos de los tiempos. La
enseñanza de carácter general no pue-
de entrañar nunca la complejidad y la
dinamicidad propias del ámbito de la
• 608
conciencia, que busca no el bien en
abstracto, sino la línea de acción con-
creta que hay que seguir, teniendo en
cuenta las posibilidades reales y las
necesidades más urgentes, a la luz de
los diversos deberes y valores. La con-
ciencia no se enfrenta únicamente con
una jerarquía abstracta de valores,
deberes y principios, sino que también
tiene siempre delante la urgencia exis-
tencial de u n determinado deber.
Además, también se evitarían mu-
chos conflictos entre conciencia y ma-
gisterio si se diera una mejor explica-
ción del contenido y del significado de la
enseñanza del magisterio mediante u n a
hermenéutica atenta. Los moralistas
que identifican la verdad moral objetiva
y absoluta con las formulaciones histó-
ricas que nos ofrece de la misma el ma-
gisterio dan pie automáticamente a
muchos conflictos de conciencia. Pero
cuando se establece u n a distinción
clara entre la verdad moral plena y las
formulaciones de un aspecto o de u n
principio particular de la ley natural,
formulaciones humanamente imperfec-
tas y que están marcadas por u n a de-
terminada situación histórica o por
una tradición y una cultura determi-
nadas, resulta posible adherirse perfec-
tamente al magisterio, dentro de los
límites justos del asentimiento, y asu-
mir, al mismo tiempo, la situación con-
creta de la persona o de la comunidad.
San Alfonso era consciente de esta
diferencia entre verdad moral objetiva
y absoluta y sus formulaciones histó-
ricas, incluso en cuestiones de ley na-
tural: «Epicheia, seu epikia est exceptio
casus ob circumstantias, ex quibus
certo, vel saltem probabiliter indicatur
Legislatorem noluisse illum casum sub
lege comprehendi. Hace epicheia non
solum locum habet in legibus humanis
sed etiam in naturalibus, ubi actio pos-
sit ex circumstantiis a malitia denu-
dari» 1 0 .
La visión de san Alfonso, consciente
de que ninguna formulación de la ley
natural puede abarcar completamente
toda la verdad y todas las situaciones
concretas, ha sido recientemente re-
considerada y profundizada en las de-
claraciones de los diversos episcopados
—especialmente del canadiense y del
francés— sobre la Humanae vitae, apli-
cándola a los casos de conflicto. No se
niega necesariamente el principio esta-
blecido en la encíclica de Pablo VI
cuando se dice que, en casos concretos,
el deber de atenerse a este principio
609
puede ceder frente a la urgencia de un
valor o de un deber más alto y obli-
gante.
Los teólogos de la línea dura afirman
que el católico que, en su compleja
situación concreta, pretendiera obrar
no aplicando perfectamente u n a ense-
ñanza del magisterio, pecaría de pre-
sunción, ya que opone su autoridad
personal a la de la Iglesia. Aun dejan-
do aparte la simplista identificación
absoluta entre la Iglesia y una ense-
ñanza particular del magisterio, esta
afirmación nos resulta absurda, porque
no advierte que se trata de dos niveles
diferentes. Quien pretenda u n a confor-
midad mecánica con una formulación de
la ley natural, hecha por el magisterio,
sin tener en cuenta el caso concreto y
los restantes deberes y valores que nos
enseña la Escritura, la tradición y el
mismo magisterio, peca no sólo contra
el respeto debido a la conciencia, sino
también contra el respeto debido al
magisterio.
Pues no hay que olvidar nunca que
el magisterio está al servicio de la ma-
durez y de la sinceridad de la conciencia
cristiana y que, por tanto, jamás puede
desear una aplicación mecánica y ciega de
u n solo principio. Una obediencia de
este tipo convertiría al magisterio en
la retaguardia del camino de la his-
toria; y a la conciencia, en una esclava
de las fórmulas. El magisterio busca la
educación de las conciencias y consti-
tuye u n estímulo en el camino de la
madurez y de la sinceridad.
Hemos señalado ya que las colisio-
nes entre conciencia y magisterio pue-
den provenir de la falsa comprensión
del contenido y del significado de su
enseñanza y de la errónea exposición
del mismo por parte de moralistas, pre-
dicadores y pastores. Pero puede ser
también un titular del magisterio mis-
mo cuando rebasa los límites de la pro-
pia competencia; cuando no tiene en
cuenta la experiencia y la reflexión de
la comunidad h u m a n a ; cuando no se
informa suficientemente; cuando no se
inserta en la plena vitalidad del cole-
gio episcopal y del Pueblo de Dios;
cuando declara como verdades abso-
lutas lo que es únicamente una con-
vicción sincera, pero no suficientemente
probada; cuando inculca un principio,
verdadero en sí, pero a costa de otros
principios, valores y verdades no menos
importantes; cuando perpetúa formula-
ciones propias de culturas ya superadas,
en nombre de la tradición; cuando
20
Magisterio
quiere aplicar una regla o una formu-
lación de principios morales a culturas
totalmente diversas de aquella en la
cual y por la cual han sido rectamente
afirmadas.
Otra causa, como demuestra la his-
toria de la Iglesia, puede radicar en la
presión de un sector sobre el titular del
magisterio. Basta con recordar el caso
de Antioquía (Gal 2), debido a una
momentánea cesión de Pedro ante los
judaizantes; o la discusión sobre los
ritos orientales, durante la cual los
adversarios de la adaptación misionera
estaban más eficazmente representados
en la curia romana que sus defensores.
Muchas tensiones entre conciencia y
magisterio derivan actualmente del he-
cho de que el ejercicio de la autoridad
del magisterio está marcado por un
concepto jerárquico, históricamente con-
dicionado, de la Iglesia, mientras que el
concepto actual de conciencia es muy
sensible a la democracia moderna. El
magisterio debe seguir siendo siempre
jerárquico, pero debe liberarse también
de la unilateralidad de u n a época en
la que el sacerdocio común y la corres-
ponsabilidad de los laicos no estaban
suficientemente valorados. El estilo del
ejercicio del magisterio no puede ser
idéntico en una época en la que el pa-
ternalismo se aceptaba fácilmente por
la gran masa analfabeta, y en la época
moderna, que se caracteriza por la par-
ticipación de todos en los tesoros de la
cultura, y por la corresponsabilidad ac-
tiva en el mundo, en la sociedad civil
y en la Iglesia.
Pero no es menos necesario analizar
atentamente, en el otro extremo, ciertas
tendencias democratizantes y masifica-
doras respecto a la conciencia. Junto
a lo que hay de legítimo en el esfuerzo
por llegar conjuntamente a u n cono-
cimiento siempre en desarrollo y a una
co-reflexión que entraña una apertura
siempre creciente, no hay que olvidar
los nuevos peligros que derivan de u n a
ciega adaptación de la conciencia a
prejuicios de mayorías verdaderas o
presuntas. La conciencia del cristiano
debe acoger los verdaderos valores de
la época democrática, pero sin perder
su específica dimensión eclesial ni su
prontitud y disposición para aceptar la
enseñanza de quienes han sido consti-
tuidos en autoridad por Dios. Todo ello
resultará más fácil en la medida en
que la autoridad siga un estilo al mis-
mo tiempo evangélico y adaptado a los
tiempos actuales.
Magisterio
Pero, quizá, la mayor parte de los
conflictos tiene su origen en ¡a defor-
mación, en el subdesarrollo o, mejor aún,
en un falso concepto de la conciencia.
A este respecto, señala Newman: «Cuan-
do hablo de conciencia, tengo en la
mente u n a conciencia que merece este
nombre. Si la conciencia tiene el dere-
cho de oponerse a la suprema, pero no
infalible, autoridad del papa, debe ser
algo muy distinto de la pobre falsifica-
ción que tan frecuentemente se arroga
hoy el nombre de conciencia. Si, en u n
caso particular, tenemos que considerar
la conciencia como juez sagrado y so-
berano, su juicio, para poder prevale-
cer frente a la voz del papa, debe ser
el resultado de muchas reflexiones, de
profunda oración y de todo tipo de es-
fuerzo para poder llegar a u n a visión
justa de la cuestión. Más aún, la obe-
diencia al papa es lo que se denomina
"in possesione". Esto quiere decir que,
en un caso excepcional, la conciencia
tiene el omis probandi aquello que elige
contra la enseñanza del papa. Si un
hombre no es capaz de convencerse a
sí mismo, en presencia de Dios, de que
no puede o no debe actuar según lo
que el papa manda, está obligado a
obedecer y cometería un pecado grave
desobedeciendo» 11 . Tenemos que exi-
gir a la conciencia, con el cardenal
Newman, u n análisis riguroso de sus
propias convicciones y de sus motiva-
ciones antes de tomar u n a decisión
contraria a u n a enseñanza clara, aun-
que no sea infalible, de los sucesores
de Pedro y de los apóstoles.
VIII. Magisterio, conciencia y ley
natural
El punto neurálgico en el campo de
la moral, y especialmente en la visión
del papel del magisterio, se centra ac-
tualmente en torno a la problemática
sobre la ley natural. En los manuales
clásicos de los últimos años, bajo el in-
flujo del racionalismo, de la restaura-
ción eclesiástica que siguió al congreso
de Viena y, sobre todo, del ejercicio fuer-
temente centralista de la autoridad pa-
pal, ha prevalecido u n a visión decidida-
mente estática. Entre los teólogos cató-
licos, y en mayor medida aún entre los
pensadores humanistas y los teólogos
protestantes, prevalece hoy u n a pers-
pectiva mucho más interiorizada y di-
námica de la ley natural. Muchas tesis,
enseñadas también! por el magisterio
hasta nuestros días, se consideran ac-
610
tualmente como expresiones de culturas
superadas y de concepciones estáticas:
no pueden, por tanto, ser actualmente
compartidas. Sobre este punto, dice el
Vaticano II: «La humanidad pasa así
de u n a concepción más bien estática
de la realidad a otra más dinámica y
evolutiva: de donde surge u n nuevo
conjunto de problemas que exige nue-
vos análisis y nuevas síntesis» 12 . Pero
incluso el estudio del pensamiento mo-
ral del pasado revela concepciones fuer-
temente divergentes de la ley natural.
Se da, por ejemplo, una enorme dife-
rencia entre la visión de la ley natural
que tienen Confucio y otros pensadores
chinos y la que elaboraron los juristas ro-
manos al servicio del imperio: es decir,
al servicio del colonialismo de aquella
época. La enseñanza del magisterio
sobre la ley natural no debe apartarse
de las perspectivas bíblicas. La ley na-
tural no es, en primer lugar, un con-
junto de formulaciones al servicio de
u n legislador o de un severo censor de
las costumbres, sino que es el hombre
mismo, que vive dentro de u n a comu-
nidad y se enfrenta con la ley escrita
en su corazón. San Pablo habla de la
ley natural en la perspectiva de aquellos
que no tienen u n magisterio eclesial:
«En efecto, cuando los gentiles, que no
tienen ley, cumplen naturalmente las
prescripciones de la ley, sin tener ley,
para sí mismos son ley; como quienes
muestran tener la realidad de esa ley
escrita en su corazón, atestiguándolo
su conciencia con sus juicios contra-
puestos que los acusan y también los
defienden» (Rom 2,15-16).
El magisterio tiene la misión de sensi-
bilizar a todos los hombres, especialmen-
te a los cristianos, para que descubran,
con el esfuerzo común y continuo, aque-
lla ley que está escrita en su corazón;
obra ésta que resultará tanto más fiel
y perfecta cuanto más fieles sean a la
ley de la gracia. Pero el magisterio no
prestará u n a ayuda válida a la con-
ciencia de los fieles, en este terreno, si
no recoge toda experiencia y toda re-
flexión auténtica.
Pero esto no es todo. Su cometido
principal consiste en discernir, a la luz
del evangelio, todo lo que es válido,
justo y hermoso, y, en consecuencia,
en oponerse a todas aquellas afirmacio-
nes, hechas en nombre de la ley natu-
ral, que contradicen a la verdad reve-
lada o tienden a suscitar u n a actitud
opuesta a aquella moral que es fruto
de la fe. Cuando condena tesis realmen-
611 Manipulación del h o m b r e
te opuestas al evangelio, el magisterio verdad que se tiene de la misma u n
enseña con toda autoridad. Pero cuan- concepto a veces positivo y a veces
do se trata de afirmaciones concernien- negativo. Toda la ambigüedad del tér-
tes sólo a la ley natural, de las que la mino puede resumirse así: las ciencias
revelación no nos dice nada con clari- experimentales la valoran de u n a forma
dad, entonces la ley natural es, por prevalentemente positiva (¡si el mundo
definición, aquello que el hombre mis- no hubiera sido manipulado, sólo sa-
mo, en comunión de esfuerzo con los bríamos coger manzanas y cubrirnos
demás, logra descubrir gradualmente con hojas como nuestros progenitores!).
en su interior. Por el contrario, las ciencias morales
presentan u n a valoración fundamen-
El magisterio de la Iglesia debe ser,
talmente negativa. Se trata, pues, de
sobre todo en lo que atañe a este
u n a realidad ambigua. ¿Pero es u n a
punto, centro de encuentro privilegia-
realidad única?
do de experiencias y de reflexiones co-
munes en la búsqueda de soluciones
válidas para los nuevos problemas, en 1. A LA BÚSQUEDA DE UNA DEFINICIÓN.
la línea de la fidelidad a las experien- Considerando la manipulación desde
cias anteriores y, principalmente, al es- el punto de vista ético y, por tanto,
píritu del evangelio. A veces, u n grave atendiendo a la patología de la mani-
peligro para la moralidad y la integri- pulación, encontramos diversas defini-
dad de los fieles puede inducir al ma- ciones. Según Rahner, se manipula
gisterio a pronunciarse sobre cuestio- siempre que se le quita al individuo su
nes de ley natural, aunque no estén libertad 1 . Esta definición parece inade-
suficientemente esclarecidos todos sus cuada, ya que existen también mani-
aspectos. Esta puede ser u n a actitud pulaciones comunitarias. Desde u n a
prudente, aunque los motivos aduci- perspectiva más comunitaria, Mancini
dos para adoptar u n a solución sean define la manipulación como la impo-
falibles. En tal caso, los fieles deben te- tencia colectiva de amar 2 . El concepto
ner en cuenta los argumentos aducidos, parece acertado, aunque queda por
aunque no les resulten plenamente con- descubrir cuándo existe esta impotencia
vincentes, y si, en caso de conflicto,
y la intensidad de la misma. iSegún
creen que deben actuar de un modo Marcuse, la manipulación surge al re-
diferente, tienen la obligación de exa- ducir al hombre a «una dimensión» 3 .
minar sinceramente ante Dios sus pro- Es interesante su ejemplificación a pro-
pios motivos. pósito del lenguaje, que encierra al
B. Háring hombre en u n a serie de significados
que imposibilitan cualquier juicio de
valor. Felice Balbo piensa que la ma-
1 2
Notas.—i ) Gaudium et spes, 62.—( ) J. H. nipulación brota de la «masificación»;
Newman, A letter adressed to his grace the duke es decir, de la prevalencia de la exte-
of Norfolk on occasion of Mr. Gladstone's recentrioridad mecánica, con la pérdida con-
expostulation. en Certain difficulties feit by angli-siguiente del sentido del pecado y del
cans in catholic teachíng, 2, Westminster 1969. espíritu 4 . Según Bloch, existe manipu-
247.-(>) GS, 16.-C) ».-(») J. H. Newman,
0. c, 250.-(») Ib, 252-253.-(') Cí J. Thek- lación cuando se pierde el sentido de
kinedath, Love of Neighbour in Mahatma Gandhi lo «trascendente» y se hace coincidir
(Tesis doctoral). Academia Alfonsiana, Roma al hombre con el ciclo de la materia y
1970. 85-86; 92-94.-( 8 ) LG, 25.-(') I- H. del átomo 5 . La escuela de Frankfurt
Newman. o. c, 256.-( 10 ) San Alfonso, Theo- pone la manipulación en la incapa-
logia Mor., 1. 1. tract. 2, n. 201, edic. L. Gaudé. cidad del hombre para desarrollar la
1, Roma 1905, 182.-(") J. H. Newman, o. c, función crítica de su razón y la función
257-258.-C 2 ) GS. 5. utópica de la totalidad de su vida 6 .
Según algunos teólogos (Metz), hay
manipulación cuando la Iglesia renun-
MANIPULACIÓN
cia a ser el «correctivo crítico» del
mundo, en nombre de su «reserva es-
DEL HOMBRE catológica», es decir, de su sentido del
(aspectos morales) ideal 7 .
I. La manipulación según la Iglesia Lo importante no es ofrecer una de-
finición exacta, sino tomar conciencia
La manipulación es como los platillos de las diversas perspectivas y de los
volantes: todos hablan de ella y nadie criterios necesarios para combatir la
sabe en qué consiste. Sin embargo, es manipulación. Para la cibernética, la

Manipulación del h o m b r e
manipulación no es esencialmente ne-
gativa, sino que corresponde a una nue-
va racionalidad. El proyecto cibernético
consiste en el intento de racionalizar
todos los aspectos de la vida humana,
de tal manera que nada quede some-
tido al azar (en el terreno ecológico,
demográfico, genético, etc.). La utilidad
de la cibernética será muy grande en
el futuro, pero su función radica en
servir al hombre y no en esclavizarlo.
El mayor peligro consiste, también en
este campo, en que las ciencias experi-
mentales se conviertan de auxiliares
en dominantes con relación a las cien-
cias del espíritu. La cibernética no sal-
vaguarda la historicidad del hombre y
los motivos de su decisión. Precisamen-
te por ello reivindicamos para las cien-
cias morales el espacio necesario, ya
que son éstas las que deben manifestar
los valores que convierten a la vida
en verdaderamente humana. Sin em-
bargo, la perspectiva ética es útil, a
nuestro juicio, sólo a nivel de investi-
gación; pero resulta insuficiente para
realizar la verdadera salvación humana,
Debemos abrirnos, pues, a u n a consi-
deración teológica 8 .
2. PERSPECTIVA TEOLÓGICA.-La res-
puesta teológica al problema de la ma-
nipulación ha sido presentada de diferen-
tes maneras por varios teólogos. No ca-
rece de significado el hecho de que per-
tenezcan a ambientes geográficos y cul-
turales diferentes, ya que se encuen-
tran en Europa, en América del Norte
o en América del Sur. Alguno parece
aceptar aórticamente el ideal ciber-
nético (Cox); otros parecen haberse
confiado demasiado exclusivamente a la
intervención de Dios (la «fides sine
operibus» de Moltmann); también hay
quien, en situación de subdesarrollo,
parece haber confiado excesivamente y
con apresuramiento en determinadas
fuerzas políticas (el proletariado de Al-
ves). Sin embargo, cada uno ha ofrecido,
a pesar de su unilateralidad, una apor-
tación real*.
El profesor Simón, en su relación teo-
lógica al congreso de Ariccia del año
1972, subrayó, entre otras cosas, estos
aspectos teológicos del problema. Se
parte de u n a teología de la creación, que
nos dice lo que debemos realizar (Gen 1).
Por tanto, existe u n a manipulación le-
gitima y obligatoria, cuando contribu-
ye a perfeccionar la creación. Y se llega
a la teología de la esperanza. Una teología
de la creación puede caer en u n conser-
'612
vadurismo teórico y práctico, dogmá-
tico y ético, si acepta, sin critica sufi-
ciente todo lo que la racionalidad cien-
tífica puede ofrecer. Por el contrario,
la teología de la esperanza constituye
la respuesta a la obra de la creación
desde la perspectiva de Dios y de lo
que es realmente valioso. La esperanza
cristiana preserva de esperanzas exce-
sivamente humanas y no se cierra a
los elementos de crucifixión, sino que
permite esperar siempre, para la tierra
y para el cielo, cuando los demás ha-
brían llegado a la desesperación.
De esta forma, la teología de la es-
peranza desemboca en la teología de la
libertad. La libertad, garantizada por la
promesa de Dios, debe encauzarse en
las estructuras humanas. Abarca tam-
bién, pues, la libertad política. El futuro
escatológico pasa necesariamente a tra-
vés de la realización política de la co-
munidad humana. El paso desde el An-
tiguo al Nuevo Testamento no hace
sino ampliar la liberación salvífica a
tod'a la familia humana. Por tanto, hay
que rechazar no sólo la manipulación
de los individuos, sino también la que
pretende quitar la libertad a los hom-
bres asociados.
3. LA MANIPULACIÓN ECLESIAL.-La
Iglesia debería ser el lugar de la palabra
profética de libertad. Sólo mediante la
autocrítica puede hacer creíble su tarea
de eliminar las continuas y angustiosas
manipulaciones que se dan en el mun-
do. No se trata de u n a cuestión de auto-
derrotismo, sino de u n problema de
autenticidad, de humildad, de credibi-
lidad y de conversión, según el profesor
Simón, que cita el libro francés de Du-
mas (Perspectivas y profecías): «La Iglesia
debería temblar al exigir al mundo lo
que ella misma no practica» 1 ".
No se trata de dramatizar, como si
la Iglesia, aparte de ser santa, no nece-
sitara en su caminar por esta tierra
de una continua conversión. Esto sería
transferir al terreno eclesiológico la he-
rejía monofisita. A pesar de su cociente
de fragilidad y de pecado, lo importante
radica en el esfuerzo personal y colec-
tivo (con más precisión, «eclesial») de
renunciar cada día más a la tentación
de manipular a los hombres, aunque
sea con fines auténticamente espiri-
tuales.
Pero es necesario partir de la convic-
ción de que el pecado original y la fra-
gilidad h u m a n a nos afectan a todos,
tanto a la base como al vértice. Precisa-
613
mente aquellos que continuamente re-
cuerdan que la Iglesia no es sólo mis-
terio, sino también estructuración ju-
rídica, son quienes olvidan luego con
más frecuencia atribuirle todas aque-
llas tentaciones manipulatorias que ace-
chan a toda institución humana. Si
quien es superior a los demás por cual-
quier motivo (ciencia, poder, dinero),
se ve tentado a oprimir y manipular,
esta tentación se deja sentir también
dentro de la Iglesia. Sabrá resistirla
quien tenga la humildad y la sinceri-
dad de reconocer su propia fragilidad
de criatura. Los teólogos, por ejemplo,
h a n admitido públicamente en su con-
greso de Ariccia, que no deben emplear
su superioridad cultural para manipu-
lar a sus hermanos, laicos o religiosos.
Pero es necesario que todo pastor, desde
el más grande al más pequeño, admita
que podría emplear también mal sus
posibilidades de regir y su deber de
ser guía. La historia de Galileo debe
constituir una lección de humildad
para todos. Incluso la enseñanza den-
tro de la Iglesia habrá de tener en cuen-
ta los cánones de la enseñanza huma-
n a : «nadie se educa a sí mismo, nadie
educa a nadie; nos educamos junta-
mente en la comunión y en el amor».
Podrá objetarse que la Iglesia no es
u n a simple institución humana. Y es
cierto. Pero no deja de ser verdad que
es u n a institución compuesta de hom-
bres falibles y pecadores. Además, el
hecho de ser, por decirlo así, una ins-
titución sagrada, puede acrecentar su
tentación manipulatoria, con el peligro
de sacralizarlo todo (|sacra potestas, sa-
cra doctrina, SS. Dominus, sagradas Con-
gregaciones y así sucesivamente!). Nin-
gún pastor de la Iglesia está libre de la
posibilidad de equivocarse, sea con bue-
na o con mala fe. La opinión pública
dentro de la Iglesia (y el correspondien-
te pluralismo) está reconocida, no sólo
de palabra y a nivel de propaganda,
sino de hecho y con sinceridad. ¿Cómo
se puede condenar a quienes manipu-
lan con las informaciones cibernéticas,
si nosotros hacemos lo mismo incluso
antes de disponer de estos ingenios de
la técnica ? Nada puede justificar, entre
nosotros, cualquier estructura coerciti-
va y opresora. La Iglesia no es demo-
crática, pero tampoco es oligárquica y
absolutista. Debe aceptar la participa-
ción de todos y el respeto de las perso-
nas, propias de la democracia, pero
elevándolas a u n a plena comunión de
amor 1 1 .
Manipulación del h o m b r e
II. La manipulación en el mundo
1. MANIPULACIÓN Y CIENCIA.— La ma-
nipulación del hombre puede afectar a
cualquier sector de la actividad huma-
na, incluido el científico. No hay que
mitificar la ciencia por su valor instru-
mental; pero hay que utilizarla correc-
tamente en todas sus ramas. Pues tam-
bién la ciencia puede constituir sujeto
u objeto de manipulación. No es admi-
sible recurrir a ella cuando nos intere-
sa para mantener la propia tesis pre-
concebida, y rechazarla luego, cuando
no se adapta a nuestros fines.
¿No es esto lo que se está haciendo
con la sociología y la biología? Se ha
mirado siempre con cierta sospecha la
tarea de la sociología y su contribución
esclarecedora en relación con muchas
convicciones; mientras que, por el con-
trario, se corre el riesgo de mantener
como excesivamente vinculante la fun-
ción de la biología. Como si la moral,
que no puede tomar su norma del puro
dato sociológico, pudiera tomarla de
esta otra ciencia experimental. Por ejem-
plo, la sociología, si concibe que los
accidentes se derivan de una situación
ambiental o psicológica dada, deberá
impulsar al moralista no sólo a exigir
que no se subordine la seguridad del
trabajo al interés empresarial, sino tam-
bién a que se establezcan todas aquellas
medidas y precauciones, incluidas las
políticas, que pongan al trabajador a
salvo de u n a peligrosidad elevada. Por
tanto, no sólo el estudio del biólogo, sino
también el del sociólogo constituyen una
propedéutica necesaria para la investiga-
ción ética. No sea que únicamente se
acepte la sugerencia implícita en una
conquista de la ciencia experimental
cuando concuerde con las propias creen-
cias o con los propios prejuicios. Según el
genetista Barigozzi, en la actualidad la
clásica hipótesis evolucionista d a r v i -
niana se ha convertido en doctrina de
la evolución; es decir, en un cuerpo de
nociones (tomadas en parte de la ob-
servación de la naturaleza, en parte
de experimentos de laboratorio y en
parte de elaboraciones matemáticas)
que proporcionan al conjunto suficiente
solidez para que se acepten como hechos
en los que no cabe duda razonable en
cuanto a sus conclusiones generales. El
científico sólo discute sobre los casos
particulares de la evolución, es decir,
sobre el paso de u n a especie a otra,
cuando se trata de reconstruir el proceso
de la forma más completa posible 12 .

Manipulación d e l h o m b r e
2. BIOLOGÍA Y MORAL.—No suceda,
pues, que se rechacen hoy los datos
biológicos, mientras que se aceptaban
ayer favorablemente aquellos que es-
taban relacionados con la modalidad
natural de la ovulación femenina. La
relación entre biología y ética no se
limita a la manipulación de los genes,
aunque esta cuestión está llamada a
agudizarse en u n futuro próximo. No se
trata de aceptar o de rechazar cuanto
el moralista h a dicho al biólogo hasta
ahora. Es necesario que el biólogo (so-
bre todo el genetista) se haga más mo-
desto y prudente que nunca, sabiendo
que puede desquiciar la misma especie
h u m a n a . Pero conviene también que
los teólogos no piensen que se hallan
más iluminados que los demás a la
hora de resolver las intrincadas cues-
tiones que plantea hoy la ciencia en el
campo de lo infinitamente pequeño. Se
entiende que no se deben juzgar hechos
nuevos a la luz de principios enveje-
cidos, elaborados cuando tales hechos
no eran ni siquiera imaginables. Es ne-
cesario, pues, estar dispuestos a poner
en discusión continuamente la formu-
lación de principios determinados, para
evitar anquilosarse o tratar de detener,
de forma anacrónica, la investigación
y, con ella, la historia. Pero también
es necesaria la búsqueda de algún ele-
mento de juicio que sirva de base en
la forma más sólida posible. Por ejem-
plo, n o es concebible que puedan po-
nerse al mismo nivel la vida h u m a n a
y la infrahumana, como tampoco es
admisible que la investigación pueda
empeorar y no mejorar la situación de
cada hombre y de toda la humanidad 1 3 .
Por todo ello, el cardenal Carroñe,
que participó en el congreso de Ariccia,
no dudó en rogar a los teólogos presen-
tes que traten de hallar bases sólidas
que sirvan para orientar los juicios
éticos. Esta exigencia es, más que legí-
tima, obligada. Pero no hay que olvidar
que, cuando se escala u n a montaña,
resulta desafortunado no sólo quien no
encuentra u n punto de apoyo, sino,
en mayor medida, quien cree haberlo
encontrado y se engaña, porque éste
se despeña inevitablemente.
3. MANIPULACIÓN POLÍTICA. - S i la ma-
nipulación biológica indica la modali-
dad, la manipulación política indica la
finalidad de la manipulación misma. Se-
gún la crítica más extendida y acepta-
da, todo poder político no sólo se de-
fiende a sí mismo como persona singular
614
y como grupo, sino que defiende con
mayor tesón la estructura socio-econó-
mica de la que h a nacido, que, a su
vez, tiende a mantener la cultura de la
que h a surgido y cuya expresión real
constituye.
Una característica del actual momen-
to histórico radica en el hecho de que
la cultura de ta tecnología cibernética
(entendida como pilotaje deliberado de
las informaciones que recibe u n grupo)
trata de imponer, cada día con mayor
fuerza, u n modelo h u m a n o ideal. Sobre
la base de este ideal humano, trata de
proyectar al hombre integralmente, li-
mitando cada día más el espacio crea-
tivo de la persona y sometiéndola con
mayor rigor a la estructura. Esto po-
tencia mucho la tentación manipulato-
ria radical de la condición h u m a n a .
El kerigma cristiano anuncia la sal-
vación como liberación del oprimido y
como fraternidad h u m a n a , en tensión
hacia el reino escatológico (GS 92).
Contrasta limpiamente con la actual
situación histórica de dominio del hom-
bre sobre el hombre. Es misión del cris-
tiano y de la Iglesia mantener despierta
la conciencia del intervalo escatológico
mediante: a) la denuncia de toda abso-
lutización de u n modelo h u m a n o con-
siderado como ideal; o) la contestación
de las actuales estructuras de poder
que oprimen a toda la familia h u m a n a ;
c) la participación más amplia posible
en la acción y en las decisiones políticas
para ampliar el espacio de creatividad,
de la persona.
San Agustín (De C/v. Dei, 19) piensa
que n o podemos considerar nunca la
paz intrahistórica como u n punto de
llegada. La paz social no consiste en
la «tranquillitas ordinis». Esta reduc-
ción ilegítima pretende reducir el «éscha-
ton» a u n a suma de salvaciones indi-
viduales, que no constituye ni el reino,
ni la «civitas», ni la Terusalén celestial.
Por otra parte, identifica con el punto
de llegada el orden establecido o u n a
determinada situación estructural, po-
tenciando por este camino el conserva-
durismo, sacralizando el privilegio y
frenando el ulterior esfuerzo moral de
la familia h u m a n a . Cristo, que nos h a
liberado, nos empuja continuamente a
la tarea de instaurar u n mundo más
humano14.
Y, sin embargo, existirá siempre u n
desfase entre el hombre libre y el hom-
bre real. Con otras palabras, la política
no dispone de la respuesta exhaustiva
y global para la tensión del hombre ha-
615
cia la plena realización del valor de sí
mismo. En el plano antropológico, la
cibernética no corresponde a lo que
constituye la unicidad y la irrepetibili-
dad del hombre. La moral, entendida
como proposición de orden por medio
de la ley, puede realizar u n orden qui-
zá formalmente correcto; pero la ley
no es el valor que (sólo él) pueda pro-
ponerse como liberación plena del hom-
bre en su búsqueda de integración in-
terpersonal mediante el amor. La in-
vocación de algo radicalmente nuevo,
que no sacrifique la realidad h u m a n a
y su solución política, únicamente puede
venir de u n a realidad externa y pre-
sente, al mismo tiempo, en el hombre.
He aquí el acontecimiento cristiano:
anuncio no sólo de u n mensaje doctri-
nal, sino también de u n a Presencia que,
aunque encarnada en nuestro tiempo,
lo libera en «kairós»; encarnada en
nuestro amor, lo libera en «ágape», que
no es el eros, aunque asuma el valor
del eros y, juntamente, su desafio y sus
conflictos. Aquí se sitúa el anuncio de
Cristo, como Persona viva, que entra
en nosotros como ley nueva, fuerza
de resurrección, esperanza cristiana,
fuerza viva metahistórica y, sin embar-
go, con u n a dimensión política 15 .
III. La manipulación y la ciencia-
ficción
Nos encontramos en el umbral de
u n a manipulación del hombre que,
hasta ayer mismo, se habría conside-
rado como ciencia-ficción. No se trata
ahora de hacer u n balance de cuanto
se podrá realizar a corto y a largo pla-
zo. A nuestro entender, la teología
moral contemporánea no debería tanto
tratar de establecer normas con la pre-
tensión de q u e permanezcan inmuta-
bles porque se apoyen en u n a presunta
delimitación de la línea que separa ob-
jetivamente lo lícito de lo ilícito, cuanto
defender con fuerza determinados valo-
res personales, tales como la vida hu-
m a n a incluso en estado embrionario.
Si la tecnología hace más fáciles estos
atentados y la mentalidad corriente se
inclina a avalarlos, el discurso conde-
natorio del moralista deberá presentar
un aspecto más convincente y audaz.
1. LA MANIPULACIÓN TOTAL DEL HOM-
BRE.-La manipulación embrional abre
la puerta a todo tipo de intervenciones
posibles y acrecienta desmesuradamente
tanto las esperanzas como las apren-
siones de cara al futuro. Actualmente
•,<-,.' Manipulación del hombre
se perfila la posibilidad de u n a mani-
pulación del nombre que puede incluso
condicionar el tipo de hombre del ma-
ñana. En u n a palabra, estamos ante las
puertas de u n a manipulación total,
que podría —en el caso límite— desem-
bocar en la producción de u n a criatura
subhumana o suprahumana. El descu-
brimiento del código genético de los
diversos vivientes puede conducirnos
hasta ahí.
Se puede responder, de u n a forma
salomónica, que estas intervenciones
se consentirán o se prohibirán según
que sus resultados nos h a g a n más hom-
bres o menos hombres. Pero esto im-
plica u n concepto de humanidad muy
claro sobre el que habrá que ponerse
de acuerdo. Más concretamente, habrá
que distinguir entre intervenciones que
mejoran la especie h u m a n a o u n a de-
terminada persona, e intervenciones que
alteran esta misma especie. Se podrán
admitir, con cierta facilidad, las inter-
venciones que tratan de mejorar (bien
en el sentido de eliminar taras heredi-
tarias, bien en el sentido de favorecer
cualidades apreciables). Pero el otro
camino, incluso cuando se proponga
crear u n superhombre, no sólo nos da
vértigo, sino que nos vemos tentados
a declararlo absolutamente ilícito, tan-
to más cuanto que podría prestarse a
las instrumentalizaciones más peligrosas
por parte del poder 1 6 .
2. EL LÍMITE DE LA ÍNTER VENCIÓN
SOBRE EL HOMBRE.-La desmitificación ac-
tual de quienes detentan el poder, na-
cida de u n a conciencia más lúcida del
daño que puede causar quien se en-
cuentra en u n a posición de mando,
termina por dejarnos a ú n más preocu-
pados frente a las próximas posibilida-
des de manipulaciones h u m a n a s t a n
íntimas y totales. No se podrá conceder
carta blanca a los científicos, ya que el
espejismo de la fama podría llevarlos
a causar daños irreparables a la h u m a -
nidad. Pero tampoco se pueden poner
las palancas de control en manos de
los políticos, como si fueran una casta
más honesta y menos sensible a las
instrumentalizaciones. Es necesario que
la humanidad entera y la opinión pú-
blica adviertan la magnitud del riesgo
que surge a medida que a u m e n t a n las
posibilidades a nuestra disposición, si
no se acrecienta, al mismo tiempo,
nuestro sentido del límite y nuestra vo-
luntad de actuar responsablemente.
Debemos analizar seriamente la am-
Manipulación e investigación biológica
bivalencia del avance científico y la
necesidad de humanizar la ciencia. La
capacidad destructiva de la bomba ató-
mica podrá parecer u n juego de niños
frente a las capacidades destructivas
que se derivarán de los descubrimientos
de la biología molecular. Pero será po-
sible u n uso positivo de la misma, lo
mismo que lo es el de la energía ató-
mica. La humanidad entera deberá
comprender, pues, cuan grande es el
peligro de odiar hasta tal punto que
se recurra a todos ios medios disponi-
bles para vengarse de ía persona que
se detesta. La limitación primera no
debe ser la que surja del Estado o de
la sociedad de las Naciones Unidas,
sino que debe ser siempre la que brota
de la conciencia humana, que tiene
que rechazar cuanto pueda quitar al
mundo u n rostro humano. Ciertamente
que aumentarán tanto las posibilidades
de bien como las de mal de que pode-
mos disponer. Quiera Dios que aumente
simultáneamente nuestro sentido moral
y nuestro respeto a! hombre, cualquiera
que sea. Los juristas podrán precisar la
determinación concreta del uso de estas
posibilidades. Pero a nosotros nos co-
rresponde afirmar urgentemente que,
si el Estado puede convertirse en la"fuer-
za que controla estas posibilidades para
que no se superen los límites consen-
tidos, habrá que controlar también al
propio Estado, ya que el poder puede
perder también la cabeza.
T _
L. Rossi
1
Notas.—i ) K. Rahner, Libertad y manipula- número posible de valores que se perciben
ción en la sociedad y en la Iglesia, Dinor. Pam- en cada momento.—(n) Cf G. Tognoni, Mani-
plona 1971; donde se considera a la mani-
pulación como una restricción de libertad.—
(¿) I. Mancini, Manipolaziom e futuro deH'uorno: Manipolazione e política, Ib, 227-235; Id,
Aspetto filosófico, en Manipolazione e futuro Principi di morale sociale, Bolonia 1971.—
deH'uorno, Actas del IV Congreso de teólogos 15
moralistas (Ariccia, 4-7 abril 1972), Bolonia
1972, 83-151.-( 3 ) H. Marcuse, £1 hombre tecnocratica, en «II Regno» (1-5-1972), 2 4 3 . -
unidimensional, Seix Barral, Barcelona 1969, (16) Cf también nuestros ensayos: L. Rossi,
31ss. Polemizando con el marxismo clásico,
sostiene la neutralidad de la técnica en el pro-
ceso manipulatorio.—(*) F. Balbo, II labo-
ratorio deH'uorno, 1946; comprendido ahora en tulo
Opere (1945-64), Turín 1966,110ss.-( 5 ) Sobre
la necesidad de trascender para que se pueda
construir un verdadero futuro; E. Bloch,
Ateísmo nel cristianesimo. Per la religione
dell'Esodo e del Regno, Milán 1971, 298ss.- M A N I P U L A C I Ó N
(6) La vocación del hombre a dejarse mani-
pular es, como ha visto Freud, una vocación
a la autodestrucción. Cf S. Freud, Das
Unbehagen in der Kultur, Francfort 1955
(1930), 155ss; cf también E. H. Erikson,
Identitát 7und Lebenszyklus, Francfort 1970,
194ss.—( ) J. B. Metz, Teología del mundo,
Sigúeme, Salamanca 1971; capítulo sobre la
teología política que ha8 suscitado tantas reac-
ciones y respuestas.—( ) Antes de entrar en
616
las obras teológicas, se puede consultar: T. M.
Garret, Manipulación y medios de comunicación
social en «Concilium», 65 (1971), 218-227;
Luthe, ¿Qué se entiende por manipulación?,
Ib 169-186; F. Bockle, El experimento en la
investigación clínica. Ib, 237-251; K. W. Merks,
Cibernética social o ética social: consideraciones
sobre ¡a racionalidad del obrar humano. Ib, 200-
217: Ch. Wagner, La cibernética social como
tarea permanente, en «Concilium», 3 5 (1968),
238-255.—(9) Véanse las respectivas obras:
H. Cox, La ciudad secular, Ariel, Barcelona
1968; R. Alves, Teología della speranza umana,
Queriniana, Brescia; J. Moltmann, Teología de
la esperanza, Sigúeme, Salamanca 1969. Cuan-
do se trata de decidir dónde radica la mani-
pulación inmoral, la diferencia no tanto
geográfica como sociocultural incide más
profundamente que la diferencia religiosa.—
(10) R. Simón, La manipolazione deH'uorno:
prospettiva teológica, en Manipolazione e futuro
deH'uorno, cit, 153-190.-(") Cf La manipola-
zione nella chiesa (documento de un grupo de
teólogos moralistas italianos), en «II Regno»
(1-5-1972), 240-241.~(12) C. Barigozzi, Biolo-
gía e etica, en «Civiltá delle macchine», 18
(1970), 29-32. Se trata de conclusiones cientí-
ficas indiscutibles del famoso biólogo. Pero sí
que se podrían esclarecer más sus conclusiones
sobre la relación entre ética y biología: «O se
ignoran los vetos que pone la ética, o se acep-
tan, o bien se concibe a la ética como un
conjunto de normas que pueden ser modifi-
cadas con el tiempo revisando sus mismos
principios. Esta triple posibilidad agota las
posturas que pueden asumir los individuos
y los grupos. El comportamiento del biólogo,
del médico y del legislador brotará de la
postura que haya adoptado ante el valor de
la ética» (p 31). A nuestro juicio, hay valores
éticos que se imponen a todo el mundo, pero
—precisamente por ello- las normas morales
que los tienen que defender han de adaptarse
a las diversas épocas, para salvar el mayor
polazione e biología, en Manipolazione e futuro
deH'uorno, cit., 197-203.-( l4 ) E. Chiavacci,
( ) Cf Manipolazione socio-culturale e ideología
Problemi di morale oggi. Asís 1970, c. 10:
«Le manipolazioni genetiche suü'uomo», 141-
153; Id, Nuove scelte morali. Asís 1972, capí-
sobre «La manipolazione biológica»; J.
Endres, L'uomo manipolatore, Roma 1974.
E INVESTIGACIÓN
BIOLÓGICA
(aspectos científicos)
Tras la «época de la física», que h a
marcado la primera mitad de nuestro
siglo, con el descubrimiento de los mis-
617 Manipulación e investigación biológica
terios del átomo, la desintegración nu-
clear y sus aplicaciones, hemos entrado
en la que podría denominarse la «era
de la biología». Las conquistas más re-
cientes de las modernas disciplinas
bioquímicas y biológicas son el resul-
tado de u n a apasionante investigación
y comprensión de los mecanismos ce-
lulares más íntimos, y ofrecen a la
humanidad u n poder inimaginable hace
tan sólo algunos años, hasta tal punto
que no se puede excluir que el hombre
llegue a incidir sobre los mecanismos
más íntimos y delicados que sustentan
la base de la vida, e incluso llegue a
poder cambiar, para bien o para mal,
la misma humanidad y los restantes
seres vivientes. Pero no hablaré de
«revolución biológica», sino de u n con-
tinuo proceso de investigaciones y de
ensayos.
I. Fenómenos significativos
Vamos a reseñar algunos grandes
fenómenos del mundo científico con-
temporáneo, para subrayar determi-
nados aspectos.
1. LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL.-Se
está preparando, entre otras cosas, un
método para lograr el nacimiento —en
lugares y en cantidades convenientes,
según parezca oportuno— de un mon-
tón de Einsteins o de Edisons. Se trata
de los «bancos de esperma», en los que
se podría conservar durante milenios
semen particularmente superdotado, en
u n a solución débilmente glicérica, a
—79° C, donado a la humanidad por
genios y héroes durante su vida. La
realización práctica tiene ya en su ha-
ber u n a m p l i o uso e x p e r i m e n t a l .
T. Mann. Rowson y otros (en Inglaterra)
consiguen corrientemente terneros He-
reford de vacas Frisonas y corderos
Border-Leicester de ovejas Dorpet con
huevos fecundados en Inglaterra y
desarrollados en Australia.
La perspectiva futura de este «pilar
tecnológico» radica en su aplicación al
hombre. Pero es aquí donde comienzan
los problemas. Pues ni las vacas He-
reford ni las ovejas Dorpet tienen «per-
sonalidad jurídica» ni, por tanto, pueden
«hacer testamento», mientras que el
hombre sí. Y en caso de que se olvide
de hacerlo, provee la sociedad mediante
sus leyes. En el caso de que u n hombre
tenga u n hijo doscientos años después
de su muerte natura! (y los hijos se
engendran con el cromosoma genéti-
co), ¿cómo se comportarán las leyes a
propósito de herencias ya cerradas?
¿O tendrá que dejar la herencia «abier-
ta» mientras haya u n a gota de semen
activo en el «banco»? Las complicacio-
nes legales que se presentan son tales
que echan por tierra casi toda la es-
tructura jurídica existente; o, más pro-
bablemente, que inhiben el recurso
efectivo a u n progreso tecnológico rea-
lizable como éste.
Pero esto no es todo. Separando en el
líquido espermático los nemespermas
capaces de engendrar sólo machos de
aquellos capaces de engendrar sólo
hembras, será posible, en 1975, elegir
el sexo de los hijos. Una elección seme-
jante será posible fecundando los hue-
vos en probetas y dejándolos desarro-
llarse algún tiempo en ellas: después
se eligen según el sexo y se instalan
«seleccionados» en el útero.
2. INJERTOS DE TEJIDO, TRASPLANTES
DE ÓRGANOS.—Estos últimos se dan en
todo el mundo a millares, y resultan
eficaces (sobre todo ríñones). Si se lo-
gra resolver el problema del rechazo,
no habrá limitaciones técnicas. Pán-
creas, corazón, pulmones, cerebro. Pero
aquí surge otro problema: desde 1967,
el neurocirujano R. White (Estados
Unidos) consigue mantener con vida,
durante horas y días, u n cerebro aislado
de M. Rhesus conectado a la carótida
de otro macaco. Pero si, en lugar de
mantenerlo fuera, este cerebro sin cuer-
po hubiera sido introducido en la caja
del cráneo del huésped, el trasplante
habría sido completo. ¿ Pero quién sería
de los dos el huésped: aquel mono del
que procede el cuerpo o aquel del que
procede el cerebro? Imaginemos este
problema cuando se trate de hombres...
Otro aspecto: en la actualidad, con
el riesgo casi cierto de la muerte, que
sólo se consigue retrasar por algún es-
pacio breve de tiempo, ningún ciruja-
no de los que realizan los trasplantes
encuentra dificultades especiales en
convencer a los «receptores». La difi-
cultad radica en encontrar «donantes».
Incluso llegaremos a tener «bancos de
órganos». ¿Pero quién los abastecerá?
Cuando el mercado psicosocial presione
con la fuerza de los votos sobre los
gobernantes para hacer posible a to-
dos un trasplante vital, los que admi-
nistran la comunidad no tendrán otra
elección que la de abastecer los bancos
de órganos frescos —¡y sanos!— con-
minando la pena capital por infraccio-

Manipulación e investigación biológica
nes cada vez más leves. 0 quizá surja,
bajo u n a demanda muy retributiva y
continuamente insatisfecha, el «merca-
do negro» de los órganos en beneficio
de bandas de asesinos con pocos escrú-
pulos e inmunidad garantizada.
3. ORIGEN DE LA VIDA.-La vida se
basa sobre el carbono y sobre los ciclos
ácidos nucleicos-proteínas. Sin proteí-
nas, el ser viviente no podría sintetizar
las sustancias químicas y no lograría
sobrevivir. Sin ácidos nucleicos no ten-
dría continuidad genética.
Se ha logrado sintetizar las proteí-
nas, el DNA, el RNA-transfert; se han
«montado células» vivas. Podemos su-
poner que la vida se ha realizado a tra-
vés de u n a fase química (en atmósfera
reductiva) y de u n a fase biológica (en
atmósfera oxidante)...
Aún no tenemos idea de cómo se ha
iniciado el «montaje» de los primeros
seres vivientes.
A la ciencia actual le falta u n «algo».
II. Los descubrimientos más recientes
Pero veamos, de forma sintética, los
descubrimientos más recientes en el
campo biológico:
1. El primer experimento -realiza-
do por tres investigadores de la univer-
sidad de Harvard, Y. Becwith, Y. Sha-
piro y L. E r o n - h a tenido u n a enorme
resonancia en la opinión pública ante
la cual se ha presentado como u n ais-
lamiento del «gen»; es decir, del ele-
mento base de los cromosomas, de la
partícula de sustancia que determina
y transmite los caracteres hereditarios
de los seres vivientes. En realidad, se
trata del aislamiento de un «operon»
(en el caso específico, del operon del
galactoxio); es decir, de u n complejo
formado por seis genes, tres de los cua-
les son de estructura, y tres, regulado-
res. El hecho de poder aislar un com-
plejo génico lleva a pensar que será
posible intervenir en el futuro sobre el
patrimonio hereditario h u m a n o para
poder extraer la parte tarada, trans-
formarla y reintegrarla en condiciones
de eficiencia.
2. E n l 9 5 5 . C o n r a d y W i l l i a m s , e n l a
universidad de Berkeley, consiguieron
reconstruir en el laboratorio los bas-
toncillos «activos» (esto es, dotados de
infectividad) del virus del mosaico del
tabaco (TMV), partiendo de dos solu-
ciones inactivas que contenían u n a las
619 Manipulación e investigación biológica
618
partículas proteicas y otra el ácido LA CÉLULA Gráfico explicativo
ribonucleico (RNA). En realidad, estos
dos investigadores han compuesto y
reproducido la macromolécula del vi- MITOCONDRIOS: abastecen energía
rus, cuya naturaleza viviente niegan t- en forma de ATP:
algunos, que la consideran u n producto
de la vida.
ADT fosforilización
ATP oxidativa
3. En 1964, Watson y Crick des-
cubrieron la estructura físico-química
de la sustancia depositaría del código
genético. Actualmente el premio Nobel
profesor Tatum, del Instituto Rockefel-
ler, sostiene que son posibles manipu-
laciones orientadas por el patrimonio ge-
nético y propone los nuevos términos
de «ingeniería biológica», «cirugía del
gen», «copia del gen».
4. En 1965, el equipo de R. W. Hol-
ley (Itaca, Estados Unidos) ha descifrado
la estructura de la secuencia completa
de un ácido nucleico. La primera etapa,
que lleva al desciframiento del código
genético, está superada. El ácido nu-
cleico descifrado es u n RNA «de trans-
ferí», el de la alamina, cuyo papel con-
siste en transferir los aminoácidos con-
tenidos en el líquido citoplasmático -> NUCLÉOLO
hasta los ribosomas, las minúsculas
«fábricas de proteínas» de las células.
Holley ha aislado ya otros dos RNA
«de transfert», el de la tirosina y el de
de la valina. Pero está tratando de es- CENTROSOMA: parece ser
tablecer su estructura. «Confrontando el que origina la divi-
estas estructuras llegaremos a descu-
brir los mecanismos de acción de estas sión celular.
moléculas esenciales para la vida... Si
logramos también sintetizar los ácidos > CROMOSOMAS: en ellos
nucleicos, habremos conseguido fabri- están los genes (quí-
car en nuestros laboratorios los dos
constitutivos esenciales de la vida...». micamente constituidos
por DNA), portadores
5. Otro experimento ha sido reali- de los caracteres here-
zado por los canadienses Narag y Dehar ditarios.
(1967), quienes parece que h a n con-
seguido sintetizar el DNA (ácido desoxi- > APARATO DE GOLGI: si-
rribonucleico), compuesto químico del
que están formados los genes. Estos tuado cerca del núcleo.
investigadores no sólo h a n sintetizado Se encarga de la sín-
el DNA que controla la insulina, sino tesis de los polisacári-
que han preparado el material bio-
lógico que es capaz de leer el código
dos y de los mucopo-
biológico y de transformarlo en el pro- lisacáridos.
ducto que se desea.
la célula: conjunto de pequeños órganos, Liposomas: de alto contenido hidrolítico
6. FECUNDACIÓN FUERA DEL REGAZO caracterizados cada uno de ellos por es- (enzimas hidrolíticas), se encargan de dis-
MATERNO.-En 1960, Kwatschaturian tructura y funciones específicas, vinculadas minuir los rechazos.
implantó en el útero grávido de u n entre sí por múltiples relaciones morfológicas Retículo endoplasmático: en casi todas las
can —del que habían sido extraídos y funcionales. células —entre la membrana celular y la
los embriones- embriones de otra es- Entre los pequeños órganos recordamos: membrana nuclear— el citoplasma está atra-
Inclusiones celulares: reservas -de material vesado por un retículo de membranas dis-
pecie animal (ratas primero y luego nutritivo. puestas en ias tres direcciones del espacio.
simios).
Manipulación e investigación biológica
formando pequeños tubos o vejigas. Tai es
el sistema retículo endoplasmático, cuyas fun-
ciones no son aún totalmente conocidas.
Núcleo: Es el centro de dirección de la
célula. Contiene el código genético: ordena la
fabricación y síntesis de las proteínas de es-
tructura o enzimáticas. En el núcleo se con-
tienen ios cromosomas, en cuyo interior se en-
cuentra el DNA. filamento de molécula (lla-
mado «gen») de forma espiral. Serían precisa-
mente los genes —gracias a un código mis-
terioso localizado en el propio DNA— el es-
quema de constitución de proteínas específicas.
El DNA da las órdenes que hacen aparecer
un nuevo ácido: el RNA-mensajero, que
recibe e imprime en sí mismo el mensaje
La formación de la placenta había
sido inducida mediante un «organiza-
dor» constituido por u n a mezcla de
nucleoproteicos. Se evitaba la muerte y
la reabsorción de los fetos mediante
u n a heteroinmunización respecto al «es-
quema coloidal» de la pseudomadre.
Los fetos se desarrollaron con normali-
dad y fueron alumbrados cuando habían
alcanzado su madurez, y no cuando la
pseudomadre había llegado al término
normal de su preñez.
El paso de las investigaciones experi-
mentales a las investigaciones sobre
fetos humanos ha sido especialmente
difícil por falta de material adecuado.
En sustitución de un animal vivo como
pseudomadre se utilizó un recipiente
artificial para recoger el embrión: una
especie de incubadora en la que se de-
positaba a los fetos inmersos en u n a es-
pecie de gelatina de silicona recalentada.
Los fetos debían haber alcanzado u n mes
de edad como mínimo y tenían que ser
extraídos junto con la placenta. La pla-
centa embrionaria quedaba fijada con
dos puntos a una esponja de materia
plástica (en sustitución de la parte ma-
terna de la placenta). En esta esponja ter-
minan, correspondiendo con la otra
superficie, la arteria uterina y las ve-
nas de u n mamífero de gran tamaño
(el asno ha resultado especialmente ade-
cuado).
El animal constituye, en cierta me-
dida, u n a bomba viviente. Se introduce
a la pseudomadre en una jaula, en la
que únicamente puede estar en pie.
El útero artificial queda fijado al abdo-
men mediante pequeños tubos de poli-
etileno. Se puede emplear también una
pseudomadre no grávida. Pero, en este
caso, el animal tiene que haber sido
tratado previamente con gestágenos.
Los fetos llegaron a su madurez en
el plazo de doscientos ochenta y cua-
620
recibido de! DNA, sale del núcleo y lleva el
mensaje al espacio extranuclear. donde se
encuentran los ribosomas, a los que exige
cada una de las proteínas específicas y las
sustancias necesarias para construir nuevas
células. Más exactamente: el RNA-mensajero
llega al citoplasma: aquí el RNA-transfert tras-
lada los aminoácidos contenidos en el líquido
citoplasmático hasta los ribosomas. los cuales
descifran el «mensaje», agrupan los amino-
ácidos de acuerdo con las instrucciones re-
gistradas en el DNA de los cromosomas, y
dan comienzo a la producción de proteínas.
Ribosomas: Son granulos dispuestos en la
pared de las membranas, en el retículo endo-
plasmático.
tro días y se obtuvieron neonatos nor-
males. En 1960 vivían aún cuatro
niños.
En Inglaterra, R. Edwards, B. Bavister
y P. Sheptoe, de la universidad de
Cambridge, h a perfeccionado las téc-
nicas para la fecundación de u n óvulo
fuera del seno materno con líquido
seminal obtenido del marido de la
mujer.
Después de un tratamiento con gona-
dotropina, fue extraído, con ayuda de
u n aparato especial de laparoscopia,
del ovario de la mujer, u n a célula hue-
vo ya madura, que fue introducida en
u n a probeta e inseminada con gametos
masculinos. Así se formó un «zigoto»;
es decir, la primera célula de u n nuevo
organismo.
En u n segundo momento, el óvulo,
desarrollado hasta el estado de em-
brión, tenía que ser implantado en el
útero materno o en el de otra mujer
(gravidez por poderes) para la conclu-
sión de la gestación con toda norma-
lidad.
Hasta el momento se ha conseguido
que el zigoto se reproduzca, pero luego,
el proceso de multiplicación celular se
detiene cuando se llega al estadio de
ocho células (blástula). Esta nueva
técnica podrá ofrecer la alegría de la
maternidad a aquellas mujeres que no
podrían procrear a causa de deforma-
ciones congénitas de los mecanismos
ovulares.
Como ya hemos dicho, en Inglaterra
se han realizado experimentos de esta
clase. Incluso se piensa que es posible
que el huevo h u m a n o fecundado pueda
ser confiado a animales de distinta es-
pecie para la gestación. El japonés
Charlie ha logrado fecundar artificial-
mente en el laboratorio algunos hue-
vos de conejillos de Indias. H. Harris
ha conseguido fundir células germina-
621 Manipulación e investigación biológica
les de simio o de topo con células hu-
m a n a s : los resultados no se conocen
todavía.
7. En Estocolmo se estudia el tras-
plante de ovarios a mujeres estériles.
Para que el trasplante tenga éxito es
necesario emplear tratamientos inmu-
no-supresores, entre los que figuran las
radiaciones, con el riesgo muy probable
de dañar los gametos y, por tanto, el
eventual producto de la concepción.
Hasta el momento no se han logrado
resultados positivos. En otras partes se
intenta el trasplante de blastocistos;
esto es, de u n huevo fecundado, ya en
vías de transformarse en embrión, que
se sustrae del útero de una mujer y
se implanta en otra mujer estéril con
el fin de consentirle u n a maternidad
artificial.
Con estos dos tipos de intervenciones
se corre u n doble riesgo: perjudicar la
salud del futuro hijo y provocar una
gravidez no auténtica en cuanto que,
bien la ovocélula del ovario trasplan-
tado, bien el blastocisto no pertenecen
a la mujer estéril que desea tener un
hijo mediante estos procedimientos.
8. EL «GEN» ARTIFICIAL. En junio de
1970, un equipo de investigadores diri-
gido por H. G. Korana, de la universi-
dad de Wisconsin, logró fabricar u n
«gen» en el laboratorio: consiguieron
u n a de aquellas moléculas químicas
que rigen la conservación y la trans-
misión de los caracteres hereditarios
de u n a generación a otra. Mientras
que otros habían utilizado un gen na-
tural para formar u n nuevo gen, en
este caso la síntesis se obtuvo partiendo
de u n a molécula de fermento. Entre las
aplicaciones más inmediatas de esta
conquista se perfila la posibilidad de
corregir las taras del patrimonio here-
ditario y, quizá, incluso de llegar en
el futuro a producir animales y seres
humanos «perfectos» (o tal vez, mons-
truos). Se trata de averiguar ahora si
este gen artificial puede funcionar como
un gen natural y si puede ser implan-
tado —mediante virus— dentro de las
células de individuos cuyos genes no
están en grado de funcionar normal-
mente. Si esta tentativa se ve coronada
por el éxito, se pueden esperar que se
curen radicalmente las enfermedades
hereditarias. El problema no es tan sen-
cillo para la especie h u m a n a y estamos
muy lejos de haberlo conseguido, pues
mientras que el gen así logrado tiene
77 conexiones, se calcula que el ma-
terial genético dentro de una célula
h u m a n a tendrá unos 6.000 millones,
aunque no todas funcionen.
9. MONTAJE DE CÉLULAS EN PROBETA.-
Hacia finales de 1970, Danielli, traba-
jando con un grupo de investigadores
de Buffalo, ha montado —nos parece
que éste es el término apropiado— una
célula viva partiendo de elementos
constitutivos obtenidos de otras célu-
las. En este caso específico, se trataba
de una ameba.
Danielli, tomando varios pedazos de
diversos organismos monocelulares de
este género, los colocó juntos y creó
en la probeta una ameba «híbrida» que
comenzó a vivir tranquilamente, igual
que las nacidas por vía natural, incluso
en lo que se refiere a su actividad re-
productiva. Esta prestigiosa operación
de «ingeniería bioquímica» ha hecho
posible no sólo la perspectiva de llegar
a la creación de nuevos tipos de orga-
nismos, sino que también h a abierto
horizontes sencillamente fantásticos a
las investigaciones sobre la materia
viviente, sobre sus características y
sobre sus procesos.
10. Y LLEGAMOS A LOS DESCUBRIMIEN-
TOS MÁS RECIENTES.—Según los experi-
mentos de E. Wolff (París), realizados
en células embrionales de pájaros en
su primerísimo estadio, es posible di-
vidir en dos partes este sencillo conglo-
merado celular, y después, en otras dos,
o en cuatro cada u n a de las obtenidas:
de cada u n a de estas fracciones se des-
arrolla u n embrión completo. La con-
dición necesaria consiste en que el
conglomerado inicial no supere el cente-
nar de células, debido a que, por ini-
ciarse después de este estadio el proceso
de diferenciación, muchos genes que-
dan inhibidos y no puede desarrollarse
u n organismo completo de u n a sola
célula.
En algunos gusanos chatos de agua
dulce hay células que contienen in-
mutadas todas las posibilidades iniciales
del embrión (neoblastos). Los neoblastos
tienen la capacidad de regenerar cual-
quier parte que sea seccionada del or-
ganismo ; e incluso u n organismo entero
a partir de u n a pequeña parte. Fenó-
menos de este tipo pueden observarse
también, aunque con mayores limita-
ciones, en algunos vertebrados: el tri-
tón, por ejemplo, consigue regenerar
partes de sí mismo (miembros, cola.
Manipulación e investigación biológica
morro, pero no todo el organismo).
También en el hombre, la regeneración
periódica de la mucosa uterina, de las
uñas, del pelo hay que considerarla
desde esta perspectiva.
Si la regeneración de órganos ente-
ros a partir de una única célula es, en
el caso del hombre, u n a esperanza en-
comendada al futuro, algunas células
vegetales han demostrado poseer capa-
cidades sorprendentes en este sentido.
AI tratar de obtener el acrecentamiento
de tejidos de zanahoria en líquidos nu-
tritivos adultos - l e c h e de coco, en este
c a s o - , Stewart (Cornell üniversity) ha
observado que algunas células, que se
habían desprendido a causa del movi-
miento rotatorio imprimido a las ampo-
llas, caían en el líquido nutritivo y ori-
ginaban nuevas zanahorias enteras.
Según Stewart, la recuperación de la
potencialidad genética entera sería cues-
tión de estímulos adecuados en medios
adecuados.
11. Gordon (Universidad de Ox-
ford) ha logrado algo semejante en el
campo de los animales. Ha trasplantado
el extracto de núcleos celulares de mu-
rosa intestinal de rana en la célula
huevo de otra rana, cuyo núcleo había
sido destruido. El resultado fue un
huevo totalmente idéntico al segundo
padre, del que sólo poseía el patrimo-
nio genético —y del cual era gemelo—,
mientras que el primer padre —célula
huevo— se había limitado a proporcio-
nar el ambiente y el terreno adecuado
para el desarrollo. Es el hijo «calcado».
Para poder tratar los huevos de los
mamíferos sólo hace falta una cirugía
nuclear más especializada.
12. El equipo del doctor Harris
(Londres) está tratando de conseguir
resultados análogos sobre mamíferos
(ratones). Si esta experiencia diera re-
sultados positivos dentro de la especie
humana, podríamos imaginar una es-
pecie de inmortalidad del hombre (ob-
tenida por intermediario). La reproduc-
ción gemela de los individuos (parejas
de esposos, personalidades geniales, me-
diocres, etc.) sería, en todo caso, muy
difícil de lograr, y sus características
psicosomáticas jamás llegarían a ser
idénticas, debido a la influencia del
ambiente en el desarrollo de las poten-
cialidades genéticas.
•11! ¡fe.
13. Se han llevadí<q*¡«Bbo experi-
mentos aún más avanzado», eon el in-
622
tento de desarrollar embriones «in vitro»
partiendo de una célula somática. Pero
han sido interrumpidos a causa de la
gravedad de los problemas éticos y bio-
lógicos que plantean (elección de los
prototipos, variedad ecológica, etc.). La
hipótesis de J. Rostand del autoadulterio
de la mujer que se fecunda a sí misma
no aparece ya como una hipótesis fan-
tástica, sino que constituye una hipó-
tesis de trabajo. ¿Será igualmente posi-
ble establecer la hipótesis de la total
eliminación del hombre macho?
14. F.UFENÉTICA.—La eufenética es u n
atajo para conseguir más rápidamente
los objetivos de la ingeniería genética.
Según esta nueva ciencia, se podrían
implantar en la célula nuevas enzimas
en lugar de nuevos genes, pues —como
se sabe— éstas son el producto termi-
nado derivado de la información gené-
tica y a través del cual es posible realizar
las diversas estructuras moleculares.
El problema del rechazo de estas sus-
tancias proteicas ha sido superado re-
cientemente introduciendo las enzimas
en cápsulas protectoras de material
sintético, que las inmunizan contra los
anticuerpos, pero no contra las sus-
tancias que hay que metabolizar. Este
procedimiento (Ciferri, universidad de
Pavía) tiene ya aplicaciones clínicas.
También podría realizarse u n a acción
enzimática a nivel genético para mo-
dificar, por ejemplo, aquella parte de
agresividad, de defecto intelectivo, etcé-
tera, ligada al patrimonio genético. De
la misma manera se puede pensar en
la posibilidad de introducir en el pa-
trimonio genético nuevas enzimas que
no existen en el hombre, pero que exis-
ten en la naturaleza, de tal forma que
se logre dotar al hombre de cualida-
des que actualmente no posee.
15. LAS HORMONAS DEL CRECIMIENTO
(HGH: Human Growth H o r m o n e ) . -
A comienzos de 1 9 7 1 . el doctor Cho-
Hao-Li, que dirige el laboratorio de bio-
química de la universidad de California,
comunicó haber efectuado la recons-
trucción química o «síntesis» de las hor-
monas del crecimiento, cuya molécula
está compuesta de 180 aminoácidos.
Esta hormona desempeña diversas fun-
ciones, que desbordan lo que parece ser
su cometido principal. Experimentos de
laboratorio realizados con animales h a n
demostrado ya que la hormona del cre-
cimiento es, muy probablemente, res-
ponsable de la soldadura de las fractu-
623 Manipulación e investigación biológica
ras óseas, de la cicatrización de las he-
ridas, de la disminución del colesterol
en la sangre, del aumento de la resis-
tencia del organismo frente a las infec-
ciones. Se sostiene que su función esti-
mulante produce anticuerpos y puede
contribuir al perfeccionamiento de las
hormonas sexuales tanto en el hombre
como en la mujer.
16. También a comienzos de 1971
se dio a conocer que, en el Instituto
Weizmann de Rehgvot (Israel), Littauer
y sus colaboradores habían realizado
la síntesis de u n a molécula de ácido
ribonucleico «de transferí» (RNA-T).
Esta nueva conquista de la bioquímica
reviste también u n a enorme importan-
cia debido al papel que tal molécula
desempeña en la creación de las pro-
teínas dentro de las células.
Hace ya tiempo que los estudiosos
sabían que existen dos tipos de RNA:
uno, llamado «mensajero» (RNA-M),
que transporta el mensaje genético fue-
ra del núcleo celular, para fijarse en
aquella parte del cuerpo de la célula
denominada citoplasma, en la proximi-
dad de esos pequeños elementos que
fueron bautizados con el nombre de
ribosomas; y otro, el RNA-T, que se fija
en los ribosomas mismos. Cuando lle-
gan al interior de la célula diversos
aminoácidos, por vías de la alimenta-
ción, se produce todo un complejo tra-
bajo de síntesis para la producción de
las proteínas, cuyo «material de cons-
trucción» lo constituyen precisamente
estos aminoácidos. Pero no se trata de
que las diversas células sinteticen ca-
sualmente las proteínas que necesitan,
sino que las crean según u n riguroso
plan de trabajo que está inscrito en el
código genético celular que reside en
el núcleo.
17. Marzo de 1 9 7 1 . Los científicos
del Anderson Hospital & Tumor Insti-
tute de Houston han «desmontado» y
reconstruido el «LH» u hormona hipo-
fisaria luteoestimulante, que regula las
funciones ováricas. Esto podría condu-
cir al establecimiento de nuevas técni-
cas de regulación de la natalidad y con-
tribuir simultáneamente tanto en la
lucha contra el cáncer como en las in-
vestigaciones para el mejoramiento del
patrimonio zootécnico.
18. Abril de 1 9 7 1 . Nuevo e impor-
tante paso en el campo de la genética.
Yu-Chin-Hsu, de la John Hopkins üni-
versity, consigue cultivar en probeta
el huevo fecundado de un ratón, man-
teniéndolo hasta el estadio de des-
arrollo embrionario en que es posible
sentir los latidos del corazón. Hasta
ahora, se había conseguido hacer cre-
cer artificialmente a los embriones hasta
la fase denominada de los «blastocis-
tos»; es decir, hasta el momento en
que, mediante u n proceso todavía mis-
terioso, el huevo se instala en la pa-
red del útero. Antes de aquella fase,
el embrión moría si se lo trataba en el
laboratorio. En el experimento a que
nos estamos refiriendo, el embrión fue
sacado del útero inmediatamente des-
pués de su instalación y ha podido con-
tinuar desarrollándose mezclado con
u n a sustancia fibrosa y gelatinosa. Para
tranquilizar frente a alarmas prematu-
ras, que han surgido ya para advertir
sobre monstruosas y posibles conse-
cuencias de u n a irresponsable «inge-
niería» genética, conviene precisar que
la finalidad de estos experimentos no
tiende tanto a la producción de niños
en probeta cuanto a la profundización
de nuestros conocimientos sobre el pro-
ceso de gestación.
19. W. F. Anderson, de la Section
of Human Biochemistry del National
Heart and Lung Institute, ha elaborado
un «sistema biológico» con el que es
posible sintetizar «in vitro» la hemoglo-
bina, a partir de componentes de eri-
trocitos inmaduros. La realización de
esta técnica ha sido posible merced al
descubrimiento de que para la síntesis
de la hemoglobina en los mamíferos son
esenciales tres «factores starter», deno-
minados por ahora MI, M2, M3. Cuan-
do estos factores junto con el RNA-T
son unidos a las proteínas que sobre-
nadan en los polisomas reticulocitarios
del conejo, se verifica la síntesis com-
pleta de nueva hemoglobina. El pro-
ceso de síntesis puede ser alterado, bien
modificando la relación cuantitativa de
cada uno de los «factores starter», bien
modificando la estructura del RNA. La
posibilidad de obtener «in vitro» l a
síntesis de hemoglobina podría impli-
car desarrollos de notable interés in-
cluso en el campo terapéutico dentro
de la «betatalascemia».
20. Finalmente, en el líquido arn-
niótico se encuentran células que nos
ayudan a conocer el estado genético del
feto y, como consecuencia, la presencia
de eventuales anomalías que pueden
Manipulación e investigación biológica
ser corregidas durante la vida intra-
uterina.
2 1 . Las primeras partículas de las
células h u m a n a s —el lisosoma— h a n
llegado a ser producidas por dos estu-
diosos de la universidad de Nueva York.
Esta producción del «lisosoma» se !a
debemos a G. Weissmann y a G. Sessa.
Lo han obtenido de lípidos y de enzimas
purificadas que se pueden comprar en
los comercios. El primer resultado de
este descubrimiento radica en el hecho
de que es posible estudiar el efecto de
las drogas y de las hormonas sobre la
célula. A su vez, esto ayuda en el es-
tudio de los medios naturales de de-
fensa del organismo frente a las enfer-
medades. Weissmann ha conseguido
obtener otras enzimas dentro del «liso-
soma» (existen 25 tipos diferentes para
las diferentes funciones). Como se ve,
se trata de conquistas científicas que
pueden suscitar entusiasmo o provocar
terror, según como se piense sobre el
uso que hará el hombre moderno de
estos nuevos y tremendos poderes sobre
la naturaleza. Es posible que nos en-
contremos ante una nueva era en lo
que se refiere a la evolución de la vida:
el hombre «manipula» 1 el gen o la
célula, el hombre podría proyectarse a
sí mismo; el biólogo podría perder de
vista los valores superiores de la per-
sonalidad y de la libertad del hombre
y, en consecuencia, perder también de
vista los límites que impone la moral
a su intervención.
Esta posibilidad de intervención sobre
la esencia misma de la vida atañe direc-
tamente a la estructura biológica del
hombre; pero indirectamente afecta
también a su ser espiritual como sujeto
de libertad. Por tanto, no puede dejar
indiferentes ni al filósofo —que debe
iluminar los valores fundamentales de
la existencia del h o m b r e - ni al mora-
lista - a quien corresponde formular las
normas referentes a la actitud personal
y al comportamiento social del hom-
bre— ni al sociólogo ni al psicólogo. Se
trata de un trabajo en equipo que im-
plica ciertamente un profundo senti-
miento de perplejidad en cuanto que
exige un alto nivel de especialización
para poder valorar exactamente «el
significado y la moralidad» de fenóme-
nos completamente nuevos (ver la voz
Manipulación del hombre [aspectos mo-
rales]).
Por otra parte no podemos eludir
este trabajo en colaboración, si quere-
624
mos que la investigación científica y la
experimentación técnica puedan servir
al desarrollo de la personalidad y a la
promoción de la libertad del hombre.
Con una preocupación particular; sal-
vaguardar la posibilidad del «retorno»,
puesto que en la desafortunada hipó-
tesis de elecciones equivocadas el hom-
bre podría haber provocado su fin.
III. Previsiones futuras
Según estudios realizados en los Es-
tados Unidos, las investigaciones que
se están realizando actualmente condu-
cirán a nuestra generación a los resul-
tados siguientes:
1 9 8 0 : Creación en el laboratorio de
formas moleculares vivas.
1 9 8 5 : Fármacos capaces de modifi-
car la personalidad.
1 9 9 0 : Parejas de individuos extraí-
dos de u n a célula.
2 0 0 0 : Posibilidad de alargar la vida
h u m a n a en otro medio siglo.
2 0 0 5 : Manipulación del embrión
para mejorar la estructura cerebral y
la inteligencia.
2 0 1 0 : Conexión entre cerebro y com-
putadora para potenciar la inteligencia
humana.
2 0 1 5 : Posibilidad de hibernación
para permitir viajar en el tiempo.
2 0 2 0 : Manipulación del patrimonio
hereditario mediante la intervención en
ios genes.
IV. Recapitulación
La manipulación genética puede rea-
lizarse en tres niveles:
1) A nivel biológico tenemos una
manipulación «indirecta»: en la «am-
fimixi»: encuentro de los dos gametos
masculino y femenino en las mejores
condiciones posibles; en la «insemina-
ción artificial»; lícita si se realiza con
semen del marido.
2) A nivel quirúrgico son posibles tres
tipos de intervenciones con el fin de
procurar u n a maternidad artificial a
u n a mujer estéril: el trasplante de ova-
rios a una mujer estéril: la fecundación
«in vitro» de un «óvulo» materno; el
trasplante de «blastocistos», es decir,
de un óvulo fecundado a punto de con-
vertirse en embrión.
Estas intervenciones tienen u n a pro-
babilidad mínima de éxito e incurren
en el riesgo de dañar al niño que na-
cerá.
3) A nivel de los genes son posibles:
el aislamiento de un «operon» (com-
625
piejo génico); la síntesis del DNA; la
producción artificial del «gen»; todos
ellos para u n futuro lejano, pero que
permitirán curar radicalmente las en-
fermedades hereditarias.
G. B. Garbelli
Notu.—i1) Por «manipulación» se entiende
cualquier intervención sobre los fenómenos
naturales con el fin de modificarlos. Cuando
se trata de fenómenos de reproducción y de
herencia, se habla de manipulación «genética».
BIBL. : Dobziansky T., Le domande supreme sexualidad del adulto. Al decir que la
della biología, Bari 1969.—Molinaro A., Ordine masturbación es característica de la
morale oggetivo e decisiom personóle, en «Riv. adolescencia no pretendemos afirmar
di Teol. Morale», 3 (1969).-Rostand ].,
Inquietudes de un biólogo, Fontanella, Barce-
lona 1969,-Serra A., Premesse e prospettive nil y no tenga nada que ver con la
per un controllo della generazione e dell'evoluzione
umana, en «Civilta Cattolica», 4 (1969), 125.
MASTURBACIÓN
El problema del autoerotismo —o de
la masturbación, como se suele decir
más corrientemente— es, desde el punto
de vista moral, u n tema clásico, que
registra en nuestros días un auténtico
progreso, dentro de una verdadera con-
tinuidad, con todas las posibilidades
de malentendidos y de preocupaciones
emotivas que surgen siempre que se
habla de progreso en cualquier tema
moral. La continuidad radica en la con-
dena de la masturbación; el progreso
consiste en la modalidad de esta con-
dena y, sobre todo, en la comprensión
de la persona que se masturba, tal como
nos sugiere la psicología y como avala
la misma reflexión teológica.
Entendemos aquí por fenómeno mas-
turbatorio la excitación de los órganos
sexuales que realiza un individuo en
solitario con el fin de procurarse un
placer, una distensión o una compen-
sación. Por tanto, la masturbación se
diferencia específicamente de la eya-
culación espontánea (poluciones noc-
turnas) y de toda clase de orgasmo
procurado mediante una relación se-
xual, bien sea homosexual o hetero-
sexual. Esto no significa que la mastur-
bación no pueda coexistir con otras
formas de relaciones sexuales. Pero lo
que la distingue es la forma en que se
realiza el placer, la distensión o la com-
pensación 1 . No obstante su carácter
solitario, este acto va frecuentemente
acompañado de una fuerte carga ima-
ginativa, en la que la presencia del
Masturbación
«otro» se vive con fantasmas eróticos
mediante el proceso de la imaginación.
Hay que tener muy presente este hecho
a la hora de valorar el fenómeno mas-
turbatorio en la edad adolescente. Es
más, la masturbación se nos manifiesta
como u n fenómeno típicamente ado-
lescente, no sólo por la extensión y la
frecuencia del mismo durante la ado-
lescencia, sino también porque se la
considera ligada al proceso de crecimien-
to psicosexual del individuo, como si
constituyera una especie de puente en-
tre el autoerotismo infantil y la hetero-
que afecte únicamente a la edad juve-
edad adulta (el mismo tema que se nos
ha asignado desmiente esta simplifica-
ción), sino que pretendemos afirmar
que la masturbación es típica de la
«mentalidad adolescente», aunque a
veces se dé en niños de ochenta años.
Por tanto, trataremos principalmente
de la adolescencia, aunque añadamos
también algo referente a la edad adulta.
I. Castidad y masturbación
en la Biblia
La masturbación, que suele definirse
como la autoestimulación erótica hasta
conseguir el orgasmo, ha sido, durante
mucho tiempo, objeto de severas con-
denaciones morales dentro de la tra-
dición judeocristiana. En realidad, la
Sagrada Escritura no habla directa-
mente de la masturbación. Dentro de
la enseñanza judía, se la consideraba
como u n a ampliación del pecado de
Onán (Gen 38,9). Onán, sujeto a la ley
del levirato por la cual debía procurar
descendencia a la viuda de su herma-
no, empleaba el coitus interruptus, de-
rramando el semen en el suelo, en lugar
de dar a su cuñada un hijo que sabía
que la ley no consideraría suyo. Aun-
que el pecado de Onán consistiera en
desobedecer la orden del padre y la
obligación tradicional del levirato, los
escrupulosos intérpretes religiosos de
este pasaje ampliaban el pecado a cual-
quier forma impropia de emisión del
semen. Sólo un texto veterotestamen-
tario alude a la masturbación, pero
dentro de un contexto poético, y de
una forma muy oscura e incompleta:
«El hombre impúdico con su propio
cuerpo no cesará hasta que su fuego
se extinga» (Eclo 23,17).

Masturbación
En cuanto al NT, los tratados de moral
suelen citar tres textos de san Pablo
que, a su juicio, condenan la mastur-
bación. Son éstos: «¿No sabéis acaso
que los injustos no heredarán el reino
de Dios? ¡No os engañéis! Ni los im-
puros, ni los idólatras, ni los adúlteros,
ni los afeminados, ni los homosexuales,
ni los ladrones... heredarán el Reino
de Dios» (1 Cor 6,9-10). «La fornica-
ción, y toda impureza o codicia, ni si-
quiera se mencione entre vosotros»
(Ef 5,3). «Ahora bien, las obras de la
carne son conocidas: fornicación, im-
pureza, libertinaje, idolatría... Quienes
hacen tales cosas no heredarán el
Reino de Dios» (Gal 5,19-21). Ninguno
de estos textos habla explícitamente de
la masturbación. En efecto, los «depra-
vados» de Corinto son, en griego, los
malakoí, es decir, gente débil y afemi-
nada; y la impureza (akatarsia) de los
gálatas y de los efesios es un vocablo
aún más impreciso. Ciertamente que se
puede incluir la masturbación dentro de
estas impurezas; pero, desde el punto
de vista de una exégesis rigurosa, ver
aquí una condenación explícita de la
masturbación significa forzar los tex-
tos 2 . Como los autores de los tratados
de moral han escrito en latín, ha re-
sultado efectivamente posible creer que
se trataba, al menos por lo que se re-
fiere al texto de 1 Cor, de la masturba-
ción. Pues la Vulgata traduce malakoi
por «molles» y, si no me equivoco, des-
pués del Renacimiento se difundió la
costumbre de llamar «mollities» a la
masturbación. Se trata de un error
comprensible, pero no debemos adhe-
rirnos al mismo. Y es necesario con-
cluir que ni el Antiguo ni el Nuevo Tes-
tamento nos dicen nada seguro sobre
una condenación explícita de la mas-
turbación3. Ni siquiera el sexto manda-
miento de la ley mosaica resuelve este
problema, a pesar de la traducción de
nuestro catecismo. En efecto, dice: «No
cometerás adulterio», así como el no-
veno dice: «No codiciarás la mujer de
tu prójimo» (Ex 20,14.17). El sexto
mandamiento prohibe el adulterio con-
siderado principalmente, dentro del ám-
bito de una moral social, como lesivo
de los derechos del otro. De hecho, esta
prohibición figura entre la prohibición
del homicidio y la del robo. Los man-
damientos de Moisés no condenan di-
rectamente sino algunos puntos dignos
de mención especial (por ejemplo, el
testimonio falso en un juicio, y no
cualquier tipo de mentira, sin que por
626
ello pueda decirse que la mentira sea
lícita). No se crea, pues, que la Biblia
legitima la masturbación, sino todo lo
contrario. El razonamiento bíblico más
que de normas habla de valores; más
que de masturbación, habla de casti-
dad: se trata de un razonamiento no
minimizador, sino positivo.
Toda la Biblia exalta la castidad en
términos positivos y, por tanto, conde-
na implícitamente no sólo la mastur-
bación, sino cualquier actuación ilícita
y egoísta en el campo de la sexualidad.
La castidad es un «dominio» que el
hombre ejerce, ciertamente con esfuer-
zo, sobre sí mismo, para someter a'
espíritu su sensibilidad. El noveno man-
damiento, sobre todo en la formulación
del Deuteronomio (Dt 5,21), prohibe
incluso el simple deseo adulterino, el
impulso interior aunque no esté seguí"
do del acto, poniendo a la mujer en e'
primer lugar entre los bienes deseables
y empleando, en el caso de ésta, u°
verbo distinto del que emplea para l aS
otras cosas que se pueden desear. P o t
tanto, la ley se preocupa de las inte"?'e
ciones ya desde el principio. La obra sou
la redención debe atacar al mal en ,
raíz: el hombre tiene que vencer e la
dureza de su corazón, fácilmente S '
clavo de los instintos, de las pasión?
y de los hábitos. Más tarde será JesVls
quien plantee de nuevo, con términ"
muy explícitos, el respeto total de ef"¡,
mandamientos, exigiendo a sus <3lsc
pulos cumplir el «no cometerás adul*
rio» hasta en lo más profundo del c .
razón (Mt 5,27-28); «porque de lo <i*
rebosa el corazón habla la bo1c
(Mt 12,34). De un corazón malo P *^
de salir todo lo que es malo, com 0 a ,
fornicación, el adulterio, la impur**,.
La castidad procede de un corazón P116 ,g
Y añadía: «Lo que sale del hombre. (,
es lo que hace impuro al hombre.0 *< wy
que de dentro, del corazón de los Lf
bres, salen las intenciones malas: r' s ,
nicaciones, robos, asesinatos, adulte ' .e,
avaricias, maldades, fraude, libertin^.
envidia, injuria, insolencia, insens3 ¿0
Todas estas perversidades salen gf
dentro y hacen impuro al hon""
(Me 7,20-23). pO*
Aunque la Biblia nos ofrece m U ^ ^ '
ejemplos de castidad Oosé, Judit, SuS** \&
Tobías y Sara, Ana, el Bautista ' ^
Virgen), el ejemplar y el modelo l¿j.
perfecto de toda castidad lo consta ,j{~
Jesucristo: El estuvo completa!" é?.
entregado a las cosas del Padre. ^¿r
posición más completa de los tt>°
627
de la castidad la encontramos en el ca-
pítulo 6 de la primera carta a los Co-
rintios, donde san Pablo rechaza las
opiniones de los permisivos en lo que
se refiere a la vida sexual. Estos justi-
ficaban su mentalidad mediante un
conocido principio relativo a la libertad
del sabio: «Todo me es lícito». San Pablo
responde: «Mas no todo me conviene».
También el apóstol Pedro se pronunció
contra una falsa libertad que convierte
al hombre en esclavo de la libido: los
discípulos de Cristo se comportan «como
hombres libres, y no como quienes ha-
cen de la libertad un pretexto para la
maldad» (i Pe 2,16). El segundo prin-
cipio de los laxistas decía: «La comida es
para el vientre y el vientre para la co-
mida. Mas lo uno y lo otro destruirá
Dios»; es decir, la impureza responde a
un deseo natural igual que el comer o
el beber. Se trata de cosas naturales,
en las que no hay nada de malo. Por
lo demás, sólo el alma está llamada al
Reino de Dios, mientras que el cuerpo
con sus placeres quedará destruido.
San Pablo responde: «Pero el cuerpo
no es para la fornicación, sino para el
Señor y el Señor para el cuerpo...
¿No sabéis que vuestro cuerpo es san-
tuario del Espíritu Santo, que está en
vosotros y habéis recibido de Dios, y
que no os pertenece?» (1 Cor 6,12-20).
El cuerpo del cristiano es un templo;
más aún, la parte más sagrada del
templo (Naos) donde habita la divini-
dad. Allí habita el Espíritu y su presen-
cia es un don que procede de Dios
(cf Rom 8,11; Ef 1,13-14); la impu-
reza es una violación sacrilega de esta
presencia sagrada. Al mismo tiempo,
es un robo y una rebeldía, ya que el
cuerpo del cristiano pertenece a Cristo
y a Dios, que lo han adquirido a un
elevado precio (Rom 3,13; 5,9;Gál 1,4;
2,20). «Glorificad, por tanto, a Dios en
vuestro cuerpo», concluye el apóstol
con un tono casi litúrgico: la impureza
sería una violación de esta presencia
sagrada. La castidad del cristiano tiene
también una dimensión cultual: su fin
lo constituye una vida santa para4 la
glorificación de la santidad de Dios .
La clásica cita bíblica de condena-
ción de la masturbación podría parecer
un asidero más firme. Pero, en reali-
dad, correría el riesgo de verse demolida
por la investigación exegética. Sin em-
bargo, ninguna investigación ni con-
quista bíblica podrá echar por tierra
todo el mensaje cristiano referente a la
castidad. Y, sobre todo, los adolescen-
Masturbación
tes de hoy pueden acoger con mayor
entusiasmo una presentación que ofrece
no reglas, sino valores. El evangelio nos
interpela mediante su presentación de
los valores.
II. Datos históricos
La práctica de la masturbación se
conoce ya desde épocas antiguas. La
conocieron los egipcios, que la conde-
nan, y no digamos los griegos, aunque
raramente la mencionen en sus textos.
La extrema libertad de costumbres ex-
plica —tanto entre estos pueblos como
entre los romanos— la relativa rareza
de la práctica masturbatoria entre ellos.
Ya hemos hablado del mundo judío-
cristiano.
Lo que más llama la atención, tanto
en Casiano como en los escritos monás-
ticos y medievales, es que se hable con
mayor frecuencia de las poluciones
nocturnas que de la masturbación. Esta
preocupación parece derivarse, en gran
medida, de la exigencia de una pureza
ritual que juzgan necesaria para acer-
carse a la comunión, más que de mo-
tivos morales.
Por el contrario, la masturbación se
menciona con mucha frecuencia en
los catálogos de penitencias que hay
que imponer a los pecadores, y que nos
revelan las costumbres «bárbaras» de
la alta Edad Media. Por ejemplo, el
penitencial de san Columbano impone
a quien se masturba dos años de peni-
tencia (tres, si es clérigo o monje). Otro
penitencial irlandés («quod dicitur Bi-
gotianum») nos ofrece más detalles,
que nos permiten descubrir, por com-
paración, la gravedad que se atribuía
a este pecado: por un acto de mastur-
bación se prevén sólo cien días de pe-
nitencia: pero si se trata de una cos-
tumbre, son siete años (diez por el acto
de homosexualidad o de bestialidad).
Pero precisa que estas penas deben re-
ducirse a la mitad cuando se trata de
jóvenes entre doce y veinte años. Los
penitenciales germánicos parecen me-
nos severos. El de Reginón de Prum
(muerto el año 915) inflige cuarenta
días de penitencia al joven y cien al
adulto que se haya masturbado. Pero
—cosa muy curiosa- sólo se le impo-
nen veinte días si es clérigo: treinta,
si es diácono y cuatro semanas si es
sacerdote5.
Parece que fue Gersón el primero
que afrontó este problema con la in-
transigencia no sólo severa, sino fran-
camente excesiva que se difundió más

Masturbación
tarde tanto entre los moralistas como
entre los educadores. Escribió, por ejem-
plo, que el peccatum mollicei, incluso en
el caso de que, debido a la tierna edad,
no haya dado lugar a la polución...,
hace perder la virginidad al niño más
que si, a la misma edad, frecuentara a
las mujeres. Conviene recordar que la
moral de Gersón se basa en el volunta-
rismo de Ockam: la moral se reduce a
u n a simple cuestión de obediencia a
las órdenes que no tienen otro funda-
mento que el puro arbitrio de Dios.
Durante todo el siglo xix u n a abun-
dantísima serie de libros y de opúsculos
tratan de las innumerables y terribles
enfermedades que se derivarían de la
masturbación. Se trata de u n a especie
de campaña contra la masturbación,
cuyos promotores parecen ser los mé-
dicos: el inglés Bekkers y el francés
Tissot. Pero resulta sorprendente el
hallar algunos nombres, como el del
filósofo-pedagogo J. J. Rousseau, que es-
cribe en su Emilio o la educación: «Vigilad
con atención al niño; él puede defen-
derse de cualquier cosa, pero os corres-
ponde a vosotros defenderlo de sí mismo.
No lo dejéis jamás solo, y procurad dor-
mir en su habitación. Procurad que no se
acueste sino cuando ya esté rendido
por el sueño, y que se levante tan pron-
to como despierte...» 6 . Resulta aún
más sorprendente descubrir que el
mismo Voltaire adopta u n a postura
análoga. Podría parecer consolador el
descubrir que la obsesión colectiva del
pasado reciente no surgió a causa de
los teólogos o pedagogos católicos, sino
de los médicos y de los filósofos. «Pero
no por ello es menos lastimoso el he-
cho de que, durante todo el siglo xix,
los teólogos católicos, y muchos sacer-
dotes y médicos con ellos, hayan acep-
tado tales errores científicos y pedagó-
gicos y hayan contribuido ampliamente
a difundirlos tanto entre el clero como
entre los fieles»7. No nos corresponde
a nosotros rebatir aquí los infundados
prejuicios, según los cuales, la mastur-
bación causaría graves daños fisioló-
gicos o, según la opinión contraria,
favorecería la virilidad. Sólo un trata-
miento médico-psicológico auténtico
puede corregir la pseudociencia en este
terreno. Nosotros afrontaremos única-
mente los problemas morales y pasto-
rales.
III. Moralidad objetiva
Para poder condenar la masturba-
ción desde el punto de vista objetivo
628
hay que tratar de esclarecer antes de
qué masturbación se trata. Por supues-
to, no nos referimos a los tocamientos
inconscientes o necesarios de la infan-
cia. El padre Gemelli, estudioso de limpia
ortodoxia católica, se preguntaba si es-
tos tocamientos infantiles, realizados
como exploración del cuerpo, debido al
placer provocado, constituyen u n acto
sexual; y respondía: «Yo no me atrevo
a afirmarlo. A mí me parece que, en
estos actos, no existe sino u n placer
genérico de naturaleza sensorial» 8 . Pre-
cisamente la moral entiende por mas-
turbación aquel acto que expresa el
ejercicio conscientemente buscado y libre-
mente aceptado de la función generativa,
que no se ordena al fin procreador ni a
la íntima expresión del amor conyugal.
Hoy queremos añadir a esta defini-
ción: «Ni tampoco se ordena al análisis
del semen». No es este el momento
adecuado para analizar la posible no
ilicitud de la masturbación realizada
en orden al examen del esperma. Ten-
dríamos que detenernos en la exposi-
ción de la postura tradicional e infor-
mar sobre el contenido de las posicio-
nes más recientes (de Perico y Valsec-
chi), según las cuales no se debe dis-
tinguir fundamentalmente en razón de
las técnicas de obtención del semen,
sino en razón del motivo del uso razo-
nable de dicho semen; es decir, por el
fin que se pretende 9 . No hay que mara-
villarse de que el término «masturba-
ción» pueda significar realidades muy
diferentes. ¿Acaso no sucede lo mismo
con la «pildora» de estroprogestágenos ?
Ni siquiera después de la Humanae vitae
es posible definir a la pildora como in-
trínsecamente ilícita, ya que está ad-
mitido su empleo terapéutico (n. 15). En
todo caso, vamos a prescindir tanto de
los tocamientos infantiles como de la
obtención de semen con fines experi-
mentales, porque son algo distinto de
la masturbación en sí, y esto no nos
interesa por el momento.
Para evitar cualquier malentendido,
digamos en seguida que la satisfacción
sexual fuera de la relación conyugal
constituye objetivamente u n desorden.
Pues el ejercicio de la sexualidad está
exclusivamente ordenado al servicio
del amor y de la vida; es u n instrumen-
to de comunión a nivel psico-afectivo,
con la misión de expresar y potenciar
la misma unión espiritual; es un gesto
orientado a la procreación. El auto-
erotismo rompe esta tensión de amor
y de unidad y se pierde en el estrecho
629
círculo del goce individualista de una
emoción, en un marco de tristeza ca-
rente de todo ideal. Precisamente, el
desorden moral del autoerotismo con-
siste en esta distorsión violenta de los
fines del acto sexual y en la subordina-
ción del mismo a u n fin egoísta 1 0 .
Presentada de esta forma, la motivación
resulta aceptable. Por el contrario, pa-
recen equívocas o menos exactas las
motivaciones de quienes decían, en el
pasado, que la masturbación debía de
ser condenada por el placer carnal, o
por la frustración del semen o por el
daño que acarreaba.
El placer carnal no puede ser conde-
nado por sí mismo, sino únicamente
cuando no se da en un contexto de
orden humano. Difícilmente se podrá
convencer al joven actual de que yerra
debido al simple hecho de que busca
un placer, ni tampoco se le podrá per-
suadir de que es malo cualquier tipo
de placer relacionado con la sexuali-
dad. No se debe condenar la búsqueda
del placer como tal, sino que hay que
examinar su calidad, su autenticidad y
su amplitud. La misión del placer radica
en suscitar el dinamismo y el esfuerzo
hacia algo cuyo valor y cuya calidad
hay que analizar. El placer dé quien se
masturba es ilícito no por el hecho
mismo del placer, sino porque su acción
es desordenada. Por otro camino, se
ofrecería u n a visión (y creo que sin
éxito alguno) demasiado pesimista de la
vida y de la moral.
La jrustr ación del semen, tomada como
base de la ilicitud de la masturbación,
resulta aún más inexacta. Esta motiva-
ción está ligada a un contexto cultural
en el que se desconocía la ovulación
femenina y se atribuía únicamente al
hombre el hecho admirable de la pro-
creación, de tal manera que el semen
masculino se concebía como algo sa-
grado que no había que desperdiciar.
Hoy sabemos que la naturaleza dispo-
ne de una enorme sobreabundancia de
semen, de tal manera que parece im-
pulsar al derroche. Hay derroche de
semen en la polución nocturna, que no
es ilícita, y, por otra parte, no hay pér-
dida de semen en el caso de la mujer,
en el chico antes de la pubertad y,
a veces, en los ancianos, sin que
esto haga lícita la masturbación volun-
taria.
El daño que acarrea al individuo cons-
tituye otro motivo no menos equívoco.
No se puede decir que la masturbación
sea dañina en el plano físico, a no ser
Masturbación
cuando la satisfacción autoerótica al-
canza u n a frecuencia excesiva, análo-
gamente a lo que acontece con cual-
quier otra facultad sometida a u n ex-
cesivo ejercicio. Más que la masturba-
ción misma, lo que perjudica es la even-
tual obsesión erótica, que concentra las
energías del adolescente en u n círculo
cerrado, egoísta y fantástico. Cuando
la masturbación se convierte en una
costumbre, el chico se ve invadido por
un amargo sentimiento de insatisfac-
ción y de vacío, que le lleva a encerrar-
se en sí mismo. El chico que se aban-
dona sin reaccionar a la práctica mas-
turbatoria encontrará, adulto, u n a di-
ficultad mayor para liberarse de este
hábito. Pero aunque la masturbación
no ocasionara ningún daño psíquico,
siempre constituiría u n a cerrazón in-
fantil y egoísta que impide abrirse a la
oblatividad de la persona adulta. La
masturbación constituye la más antigua
droga sexual. Y aun en el caso de que
la droga no produjera ningún daño, de-
bería prohibirse debido a la evasión
adolescente del mundo que proporciona
y a la cerrazón egoísta en sí mismo
que busca. La psicología de quien se
masturba es muy semejante a la del
drogadicto.
Voy a intentar explicarme con ma-
yor precisión sobre este punto, con la
ayuda de santo Tomás. Si es verdad
que el Doctor de Aquino ha dicho, en
materia sexual, cosas notablemente in-
exactas 1 1 , que tomó acríticamente de la
cultura de su tiempo, también es cierto
que ha trazado u n camino justo. Intuyó
que «los pecados de lujuria son peca-
dos contra el prójimo» (De malo, 15,
2, 4m) y que su gravedad se deriva
del hecho de que se oponen al amor,
a diferencia, por ejemplo, del pecado
de gula (Ib, 15, 2, 6). El desorden sexual
entraña una actitud egoísta que des-
truye el equilibrio de las relaciones hu-
manas. El eventual partner de la fan-
tasía constituye u n a forma de no acep-
tación del prójimo concreto. La inmo-
ralidad de la masturbación no radica
tanto en el desorden biológico cuanto
en la ausencia de la persona amada.
No es natural para el animal, y mucho
menos para el hombre, la realización
del acto sexual sin un partner. De ahí
que se conozca a la masturbación como
«vicio solitario». Y puesto que nunca
se ha ensalzado el amor tanto como
hoy, tampoco nunca ha sido menos
necesario detenerse en mostrar la in-
madurez y el desorden del vicio sólita-
Masturbación
rio. que implica la negación de la rela-
ción interpersonal de amor.
IV. ¿Qué gravedad reviste la
masturbación?
El padre Haring dice a este propósito:
«Muchos cristianos h a n oído decir o
piensan que todos los pecados contra
el sexto mandamiento son ipso facto
pecados mortales. Sin embargo, jamás
ha enseñado esto la Iglesia. Sería ri-
dículo equiparar u n pecado atroz, como
la violencia sexual o la fornicación sin
amor, con las caricias íntimas de dos
enamorados en las que experimentan
un cierto grado de placer egoísta» 12 .
El problema, pues, no atañe únicamen-
te a la masturbación, sino a todo lo
que se refiere a la castidad.
Hasta hace pocos años, la opinión
más común entre los moralistas era
que todos los pecados en los que una
persona buscaba directamente el placer
sexual al margen del orden moral, eran
pecados mortales, independientemente
del grado de este placer y del desorden
sexual. Sostenían que la ruptura de la
amistad con Dios acontecía incluso en
el caso en que el sujeto se propusiera
detenerse antes de alcanzar la satis-
facción sexual, es decir, el orgasmo. La
. disminución de la culpabilidad dependía
únicamente de las circunstancias sub-
jetivas, tales como el debilitamiento de
la capacidad psíquica de comprensión
o de reacción. Sin embargo, los mora-
listas bien informados h a n afirmado
siempre que este juicio sólo era apli-
cable a aquellos casos en los que existía
u n a voluntad plena, directa y delibe-
rada de excitar la sexualidad hasta u n
cierto punto.
Actualmente no faltan hipótesis de
estudio que admiten la posibilidad de
parvedad de materia también en el
campo de la lujuria, incluso prescin-
diendo de las circunstancias subjetivas.
Según estas hipótesis, la Revelación no
nos ofrece indicaciones precisas, ya que
se condena el comportamiento peca-
minoso de lujuria sin matizaciones es-
peciales: «ni los impuros, ni los adúlte-
ros, ni los homosexuales... heredarán
el Reino de Dios» (1 Cor 6,9).
Además, existe u n argumento de ana-
logía. Es u n principio común el que
afirma que en la violación de las vir-
tudes teologales no existe parvedad de
materia, ya que la ofensa contra Dios
es siempre grave. En la violación de
las virtudes morales, por el contrario.
.630
cabe parvedad de materia, ya que el
objeto directo de las mismas es la ho-
nestidad del acto. ¿Por qué. entonces,
la castidad, que es u n a virtud moral]
como parte de la virtud cardinal de la
templanza, debería constituir u n a ex-
cepción ?
Finalmente existe u n argumento in-
trínseco. Se considera moralmente gra-
ve el acto que implica en sí u n a viola-
ción directa contra Dios o u n a viola-
ción gravemente lesiva contra sí mis-
mo o contra el prójimo. ¿Cómo va a
ser posible afirmar que en u n solo pe-
cado solitario de un adolescente se dé
u n a violación contra la propia dignidad
h u m a n a comparable o superior a la de
otros pecados contra la templanza?
Haring. por ejemplo, dice que actual-
mente los teólogos se inclinan a consi-
derar la cuestión del «de sexto» en los
mismos términos que las demás cate-
gorías morales: «esto quiere decir que,
si se da u n grado menor de desorden,
existen razones sólidas para pensar que
u n a persona media no advierta que
está en juego su salvación y no tome
u n a decisión que brote de lo más pro-
fundo de su voluntad: por tanto, se
trata de u n a decisión imperfecta, de
u n pecado venial» 13 .
Podría objetarse que si u n pecado de
masturbación fuera venial, entonces
sería también venial la costumbre de
masturbarse, mientras que tal hábito
- a l menos en u n a persona a d u l t a - en-
traña u n a grave inversión psicológica.
Pero se podría contestar que no es lo
mismo beberse un vaso de vino que
beberse u n a botella. De la misma ma-
nera que puede llegar a ser mortal la
repetición intencionada de pequeños
robos, así es ciertamente grave el con-
sentimiento al hábito masturbatorio,
salvo que se den circunstancias subjeti-
vas atenuantes.
Podría objetarse aún que la opinión
que no admite parvedad dé materia
es sentencia común, casi absoluta, des-
de la época de la escolástica. Pero se
podría responder también que el pro-
blema estaba planteado basándose en
el presupuesto de que la polución impli-
caba la privación de fuerzas generativas,
como si el esperma no fuese sobre-
abundante; de tal manera que para el
mismo santo Tomás «después del pe-
cado de homicidio que destruye u n a
naturaleza h u m a n a en el acto de la
vida, este género de pecado parece ocu-
par el segundo puesto: impide la ge-
neración de la vida humana» (Contra
631
Gentes. 3, 127). Más tarde se defendió
esta sentencia, en parte, por disciplina;
y, en parte, por miedo a disentir en u n
terreno en el que los límites son tan
imprecisos. En realidad no hubo una
discusión abierta de la cuestión 1 4 .
La problemática sobre la gravedad
de la malicia de cada acto se complica
si tenemos en cuenta la reciente pers-
pectiva teológica sobre la orientación
fundamental de la vida, que se ha
convertido en el criterio básico de la
valoración moral, aunque tal orien-
tación no pueda dejar de valorar tam-
bién los actos singulares. Por nuestra
parte, nos hemos limitado a informar
sobre u n a discusión que apasionará cada
vez más a los moralistas en los próximos
años. Incluso permaneciendo dentro de
la perspectiva tradicional, trataremos
de invitar a la comprensión ante el ado-
lescente que se masturba, sin restar
por ello nada a la intrínseca ilicitud
de su acto.
Vamos a decir u n a última palabra
sobre la objetiva gravedad de la mas-
turbación con relación a las restantes
desviaciones sexuales. Creemos que no
se puede afirmar que la masturbación
—aunque sea desde el punto de vista
objetivo— sea siempre, en el caso de los
adolescentes, más grave que la forni-
cación juvenil. Aun cuando es cierto
que reconocemos que la masturbación
está menos cercana a la verdadera
sexualidad que el flirteo, ¿no es cierto
que inconscientemente somos más to-
lerantes con aquélla que con éste? El
flirteo nos parece, desde algunos pun-
tos de vista, más peligroso por el hecho
de que afecta a dos personas; es decir,
por su carácter claramente relacional.
Paradójicamente, la ausencia de este
carácter relacional en la masturbación,
que era la base por la que subrayába-
mos su gravedad, podría inducirnos in-
conscientemente a ser menos severos
con ella, por el hecho de que afecta a
u n solo adolescente 1 5 .
V. Atenuantes subjetivos
El juicio exacto de condenación de la
masturbación dentro de la moral cató-
lica es u n juicio de valor objetivo. Es
válido para el acto que realiza un hom-
bre que ha alcanzado su madurez psi-
cológica y religiosa y que actúa con
libertad suficiente. Es muy importante
no perder nunca de vista ese elemento
objetivo, ni siquiera en el caso de que
se constatara que son muy pocos los
Masturbación
que actúan desde esta perspectiva en-
teramente h u m a n a de sus actos, y ni
siquiera en el caso de que hubiera que
admitir que una gran mayoría incurre
en la masturbación durante un período
más o menos largo de su vida. La fre-
cuencia sociológica o biológica no pue-
de cuestionar un juicio esencial de va-
lor. En efecto, el hombre normal de
quien hablamos no es, en este caso, el
hombre común de la estadística, sino
la persona h u m a n a que ha alcanzado
la madurez espiritual: ideal al que to-
dos debemos tender. La teología moral
admite, pues, que las dificultades sub-
jetivas y los obstáculos que limitan la
libertad excusan de hecho al hombre
normal de la culpabilidad de un pecado
grave con mayor frecuencia de lo que
creían en el pasado. Pero insiste tam-
bién en la capacidad que tiene el hom-
bre para elegir libremente, y afirma que
su grado de libertad es proporcional a
su normalidad: Dios no juzga a los
hombres por sus motivaciones incons-
cientes, sino por sus acciones libre-
mente elegidas 16 . El pecado mortal
exige, además de la libertad metafísica
de elección entre los opuestos, cierto
grado de libertad de presiones psíquicas,
de obstáculos, de dificultades y de emo-
ciones. No es posible establecer con
exactitud matemática este grado de li-
bertad. Pero tenemos que admitir que
la violencia emotiva, los hábitos, las
obsesiones y los impulsos irresistibles
limitan la libertad psicológica de u n a
persona y, en ocasiones, la limitan más
allá del nivel mínimo necesario para
que pueda darse el pecado grave.
El hecho de que, según las estadísti-
cas, el porcentaje de masturbación no
es inferior al 50 por 100 en el caso
de las adolescentes, ni del 90 por 100
en el caso de los chicos, es un dato muy
significativo en sí mismo. No cabe pen-
sar que los varones sean más pecadores
que las hembras como tampoco cabe
pensar que los adolescentes sean peca-
dores graves en u n porcentaje tan ele-
vado. Por el contrario, es cierto que en
la preadolescencia y en la adolescen-
cia el joven dispone de pocos recursos
de control y de crítica. Por tanto, ha-
brá que proceder con mucha prudencia
y con mucha discreción a la hora de
emitir u n juicio sobre la imputabilidad
de la culpa.
En el caso de la masturbación habi-
tual hay que emitir, igual que en el
caso de los adolescentes, u n juicio más
benévolo, a pesar de que. desde algún

Masturbación
punto de vista, podría parecer más gra-
ve. Pues frecuentemente lleva consigo
una disminución muy notable de la
libertad. De tal forma que, en muchos
casos, sería aventurado imputar una
responsabilidad moral grave a quien
habitualmente se masturba. «Es ex-
tremadamente difícil, y a veces impo-
sible para el confesor, saber si este pe-
nitente, en este caso particular, ha co-
metido u n pecado grave de masturba-
ción. Estas afirmaciones únicamente
pueden sorprender a confesores poco
atentos. La enorme complejidad del pro-
blema, la desconcertante variedad de
causas latentes, ía evidente buena vo-
luntad y la turbación visible del peni-
tente arrepentido acreditan la impre-
sión de que la voluntad, oprimida por
las exigencias habituales y coercitivas
de fuerzas físicas caóticas, llegue a en-
contrarse, en muchos casos, en condi-
ciones inadecuadas e incluso impo-
tente» 1 7 .
Pero es claro que no se puede afir-
mar que sean inevitables estas «caídas»,
ya que las caídas morales nunca son
inevitables, en cuanto que son decisio-
nes libres con las que uno compromete
el propio destino futuro. Por otra parte,
algunos chicos y chicas que viven en
un ambiente sano y que no están mar-
cados por taras hereditarias consiguen
evitar completamente la masturbación.
Tampoco se puede afirmar que la pa-
sión sea suficiente para eliminar la
imputabilidad moral de los pecados
contra el sexto mandamiento, porque,
si esto fuera cierto, serviría de excusa
frente a todos los pecados pasionales.
En este caso, sólo habría que considerar
como mortal el pecado diabólico. Pero
debería admitirse como definitivamente
seguro que los adolescentes no tienen
normalmente las condiciones necesarias
para realizar u n a elección decisiva me-
diante su gesto de masturbación. A su
edad no los tomamos en serio cuando
juran amistad o enemistad eterna ni
cuando hablan de elegir una determi-
nada profesión. Por tanto, el sentido
común sugiere que no debemos sobre-
valorar sus elecciones en esta etapa de
su desarrollo.
VI. Excesiva indulgencia
Cuanto hemos dicho no significa que
haya que eliminar la masturbación de
la categoría de las culpas morales. He-
mos dicho con extrema claridad que
.632
la masturbación es. desde el punto de
vista objetivo, un comportamiento in-
moral, una violación clara de los fines
de la sexualidad. Pero hay que ver en
cada caso si la masturbación, teniendo
en cuenta las particulares condiciones
mentales y psicoafectivas de la edad
evolutiva, debe considerarse como exen-
ta de imputación moral. Pretendemos
adoptar una posición equilibrada entre
dos posturas extremas: la que sostiene
que en la masturbación «no hay nada
malo» y la que ve en ella «gravedad
en todos los casos» 1 8 .
Tras haber rechazado a los extremis-
tas de derecha, no podemos dejar de
rechazar a los que, para entendernos,
llamaremos de izquierda. Si, por una
parte, resulta más patente su carácter
de actitud innatural, debido al des-
cubrimiento y a la profundización de
las relaciones interpersonales a las que
nuestro siglo valora más que nunca;
por otra, se la defiende más que antes
debido al erotismo reinante y a u n a
mayor reivindicación de la libertad per-
sonal. Cuando no nos encontramos con
teorías escritas que sostienen como lí-
cita toda actividad sexual que no se
oponga a la libertad del otro, adverti-
mos, a veces, en las conversaciones y
en la mentalidad corriente, la idea de
que en el campo sexual cada uno debe
obrar como crea más oportuno. A ve-
ces se presentan quejas por el hecho
de que los niños tengan que conten-
tarse con u n a satisfacción tan modesta
y se pide que se los enseñe cómo conse-
guir u n a satisfacción más consistente
basada en la heterosexualidad. El mal
no radica en pedir una información
sexual completa, sino en suponer que
pueda tener valor u n a satisfacción pu-
ramente animal; es decir, una sexua-
lidad desligada de la afectividad. Y quie-
nes piden esta liberación erótica para
los niños no son frecuentemente los
peores. Los superan quienes, quizá con
mayor prudencia, pero con mucha
menor sinceridad, querrían reservar
para los adultos, esto es, para su mun-
do, la visión consumista y hedonista de
la sexualidad.
Pero, dejando aparte la postura de
quienes envilecen la sexualidad huma-
na al separarla del amor, podemos en-
contrarnos con posiciones igualmente
excesivas, aunque las sostengan her-
manos separados de nuestra misma re-
ligión. Un grupo de estudiosos de la
Iglesia Presbiteriana de los Estados Uni-
633
dos ha defendido recientemente, junto
con muchas cosas sabias y algunos
errores imperdonables (como la exi-
gencia del aborto en el caso de cualquier
niño que no se desee), a propósito de la
masturbación, cuanto sigue: «No ve-
mos ningún testimonio de contraindi-
cación ni por parte de la teología ni
por parte de la psicología ni por parte
de la medicina contra la masturbación
en sí misma. Los mitos médicos sobre
las terribles consecuencias que podrían
derivarse de la masturbación (disminu-
ción de la inteligencia, agravación del
acné, impotencia, etc.) hace tiempo que
fueron abandonados... Incluso hay ar-
gumentos en favor de los valores posi-
tivos de la masturbación, tales como el
alivio de la tensión sexual, la disminu-
ción del malestar físico en la región
pélvica, su contribución al desarrollo
psicosexual, la posibilidad de satisfac-
ción para personas que se encuentran
solas o para los casados durante los
períodos de separación en los que la
relación sexual resulta inoportuna o
imposible. A nuestro parecer, los pro-
blemas asociados a la masturbación
son más extrínsecos que intrínsecos al
acto. Los sentimientos de culpa unidos
al acto masturbatorio son sentimien-
tos inculcados por la religión o la cul-
tura... Teniendo en cuenta que ¡a mas-
turbación es frecuentemente u n a de las
primeras experiencias sexuales agrada-
bles de carácter distintamente genital,
creemos de importancia capital que la
, Iglesia, mediante su actitud y las acti-
tudes que inculca en las familias cris-
tianas, contribuya a comprender de
forma sana estas experiencias, de las
que hay que borrar todo carácter de
culpa o de vergüenza. El significado
ético de la masturbación depende total-
mente del contexto en el que se realiza.
Por tanto, podemos no tener nada
que objetar cuando se realiza como u n a
experiencia normal de desarrollo o como
una alternativa libremente elegida en
lugar de una actividad heterosexual in-
oportuna... Pensamos que, en muchos
casos, la masturbación es moralmente
neutra y psicológicamente benéfica» 19 .
He aquí, a nuestro entender, u n ejemplo
de concesión indebida al espíritu del
mundo y de ilegítima ética de situación.
No es esta la postura que nosotros
hemos sostenido y que compartimos.
Para nosotros, por el contrario, el pro-
blema radica en una sana pedagogía
pastoral de la que nos ocuparemos en
seguida.
Masturbación
VII. Pedagogía pastoral
Queremos comenzar con algunas
conclusiones pastorales, pero que no
deben ser tomadas como recetas desti-
nadas a eximir de responsabilidad al
sacerdote o al educador. La lujuria, in-
cluso como pecado solitario, es, al
menos ex genere suo, u n pecado mortal.
Aparte de la culpabilidad subjetiva, hay
que tener en cuenta en todo acto de
lujuria el peligro de u n a inclinación
psicológica equivocada, que es particu-
larmente inherente a este tipo de peca-
dos. Hay que reaccionar seriamente
contra el peligro del hábito masturba-
torio, ya que si este hábito se mantiene
por largo tiempo entraña repercu-
siones gravemente negativas. Aceptar
este peligro constituye u n a culpa grave.
Las circunstancias hacen muy difícil
el juicio concreto sobre la culpabilidad
subjetiva, especialmente en este tipo
de pecados. Por tanto, la discusión so-
bre la gravedad objetiva queda supera-
da por la problemática de cada acto
concreto, que es el que más interesa
en la tarea pastoral. Apenas estamos
en los comienzos de la comprensión del
complejo mecanismo psicológico de la
persona humana. No basta con que
uno sepa que comete u n pecado y que
está despierto para concluir con segu-
ridad que su acto reviste libertad sufi-
ciente.
Esta situación de fragilidad no debe
eximir de un serio esfuerzo por contro-
lar los propios instintos. Aunque la cas-
tidad es una virtud difícil y poco co-
rriente, no es imposible. Además, la
castidad, al igual que todas las demás
virtudes, admite diversos grados de
perfección y cualquier paso hacia ade-
lante supone la conquista de u n equi-
librio mayor y de u n a mayor capacidad
de amar. Quien aspira a la pureza y
trata de reconquistarla después de cada
caída es, teniendo en cuenta su com-
portamiento y su orientación ética ha-
bitual, una persona pura. El joven que
tenga esta convicción encontrará en ella
u n fuerte impulso para no dejarse aba-
tir y para comenzar siempre de nuevo.
Si un adolescente víctima de la mastur-
bación manifiesta buena voluntad en la
integración de su pureza dentro de u n
contexto integral de vida, en el que la
caridad —que es el diálogo de amor
con Dios y con los demás— ocupa el
puesto central, y si se entrega eficaz-
mente a esta tarea de rectificar su vida,
manifiesta que, con mucha probabili-
Masturbación
dad, se halla en estado de gracia, aun-
que recaiga: y ello, debido al ejercicio
de la caridad.
En estos casos, el confesor debe ayu-
dar a los chicos a hacer las distincio-
nes necesarias. Únicamente deben acu-
sarse cuando se han masturbado con
pleno consentimiento de lo que hacían.
En caso contrario, no deben conside-
rarse responsables de los propios actos.
Conviene que aprendan a distinguir
entre la práctica masturbatoria volun-
taria y las poluciones nocturnas invo-
luntarias, que frecuentemente provocan
en ellos u n a gran ansiedad y se con-
vierten en motivos de u n sentimiento
de culpabilidad cuando van acompaña-
das de sueños eróticos. Si el padre del
chico no ha cumplido con su deber en
este sector de la educación sexual, el
confesor puede ser el mejor sustituto
de los padres, la persona más cualifica-
da para tranquilizar al chico con respec-
to a los fenómenos naturales (Háring).
Creemos oportuno recordar las ya
famosas, pero siempre adecuadas nor-
mas del episcopado alemán de noviem-
bre de 1964, dirigidas a los pastores
de almas: «Deben tener presente que
es teológicamente erróneo considerar
el pecado de impureza como el más
grave: que... especialmente hoy, los
errores sexuales de los jóvenes derivan,
con mucha frecuencia, de dificultades
morales y físicas y de circunstancias de
las que ellos no son dueños...; que es
pastoralmente poco sabio y signo de
falta de madurez tener por este pecado
u n interés sospechoso. De lo que hay
que preocuparse principalmente es de
insertar la lucha por la pureza dentro
del proceso de maduración de la per-
sonalidad y de la entrega personal a
Dios: únicamente entonces se presta
una ayuda valiosa» 20 .
El sacerdote, como todo educador,
debe ser el hombre de la esperanza y
de la confianza en la vida, y no debe
adoptar u n a postura minimalista con
relación al pecado. Su misión no con-
siste tanto en juzgar como en escuchar
y en saber comprender para poder
hablar, si se da el caso. A través del
diálogo educativo podrán descubrirse
las causas del autoerotismo, que po-
drían radicar en la inestabilidad psico-
física, en una deficiente educación se-
xual, en la carencia de centros de inte-
rés adecuados, en las desilusiones de la
vida de trabajo o estudiantil o en el
miedo neurótico a la masturbación mis-
ma que, paradójicamente, impulsa a
.634
procurarla. La lucha frontal contra el
vicio solitario es frecuentemente inade-
cuada y desaconsejable. Es preferible
ayudar al adolescente a concentrarse en
otras cosas que le resulten interesantes.
VIII. Pastoral eucaristica
Son los psicólogos quienes deben su-
gerir los medios psicológicos adecua-
dos para superar el hábito de mastur-
barse. A nosotros nos corresponde re-
cordar los medios sobrenaturales. Como
éstos nos resultan conocidos, vamos a
limitarnos a recordar que no deben ser
confundidos con ritos mágicos, capaces
de eliminar la misma inclinación sexual.
«No se puede decir: comulga con fre-
cuencia y verás cómo desaparecen las
dificultades. Los medios sobrenaturales
no tienen como misión eliminar los
impulsos sexuales, que cada hombre
experimenta en sí mismo con mayor o
menor fuerza durante toda la época de
la edad consciente. Su misión radica
en reforzar los ideales, para comprometer
al sujeto más integralmente, para en-
cauzar más gallardamente las luces de
orientación y para proporcionar a la
voluntad mayor poder de acción» 2 1 .
En este punto surge la cuestión de
si el confesor debe permitir a los peni-
tentes que no han superado todavía el
problema de la masturbación, acercarse
a la comunión sin haber confesado an-
tes. He aquí la respuesta de los teólogos
más iluminados: «Es sólo cuestión de
saber si tienen la buena voluntad ne-
cesaria. ¿Luchan realmente para con-
seguir un completo control de sí mis-
mos? Si demuestran buena voluntad...
se puede tener con ellos u n diálogo de
este tipo: "Según la ley de Dios y las
leyes de la Iglesia, debemos confesarnos
antes de recibir la comunión únicamen-
te cuando estamos seguros de haber
cometido u n pecado mortal. Pero en tu
caso, dado que eres tan joven y de-
muestras u n a buena voluntad tan
grande, no me atrevo a presumir que
hayas cometido un pecado mortal y
prefiero dejar el juicio en manos de
Dios. Haz un acto de contrición y un
acto de confianza en Dios cuantas veces
caigas, y repite estos actos antes de
acercarte a la comunión. Luego, en la
próxima confesión, infórmame de tus
progresos en el amor fraterno y en
este punto". El confesor que acentúa
exageradamente este solo mandamien-
to, tratando al penitente con severidad,
el único resultado que consigue, con
635
frecuencia, es destruir la alegría y la
libertad del penitente. Si una persona
demuestra generalmente buena volun-
tad, ni la ley divina ni la Iglesia le pro-
hiben acercarse a la comunión sin ha-
berse confesado antes cada vez que
tenga u n a duda a este respecto» 22 .
El episcopado alemán sugiere un
camino análogo: «Es extremadamente
importante incitar a los jóvenes que
han pecado, pero están decididos a
hacer penitencia, a participar en la sa-
grada Eucaristía. Frecuentemente no es
fácil establecer con certeza si en un
error sexual se ha cometido u n pecado
grave. Por ello, los directores espiritua-
les deben educar a los jóvenes según
los criterios siguientes: si he cometido
un pecado mortal, recibiré lo antes po-
sible el sacramento de la penitencia;
pero si no estoy seguro de haber come-
tido u n pecado mortal, me arrepentiré
de mi pecado y recibiré la comunión
en la próxima celebración eucaristica
en que participe. No obstante, se debe
aconsejar a los jóvenes, también en es-
tos casos, que confiesen sinceramente
estos pecados cuando se acerquen al
sacramento de la penitencia. Esta acu-
sación, aunque no es necesaria, tiene
su importancia para renovar el esfuer-
zo en la lucha y para descubrir el autén-
tico valor de la gracia sacramental de
la penitencia que se practica por de-
voción. Además, posibilita una direc-
ción espiritual, muy necesaria» 2 3 si el
confesor es u n a persona madura.
IX. La masturbación en los adultos
Nos hemos ocupado directamente del
autoerotismo adolescente, aunque la
validez de muchas de las cosas que
hemos dicho no se limita a su caso.
Pero hay que reconocer que existe tam-
bién u n autoerotismo juvenil y adulto.
Vamos a comenzar por el juvenil. Fre-
cuentemente la masturbación es la pro-
testa viril del joven que no logra su-
perar los límites de la prohibición liga-
da a los intereses heterosexuales. Es
decir, el joven cae en la masturbación
al encontrar en sus mayores una com-
plicidad que apoya y parece justificar
su temor frente a la heterosexualidad.
De ahí que los educadores deban evitar
hacerse cómplices de las vacilaciones
del adolescente frente a la legítima
heterosexualidad. Un concepto simplista
de la masturbación podría llevarlos,
contra su voluntad, a perjudicar la
auténtica maduración del individuo.
Masturbación
La preocupación heterosexual se halla
ya, pues, en el horizonte del mundo del
joven que se masturba. Únicamente se
captará el significado de este hábito
cuando se respete aquella dimensión
que lleva implícita en orden a la hete-
rosexualidad.
Tenemos también la masturbación
de los adultos. No pocos se ven ator-
mentados, en determinadas situaciones,
por esta costumbre que viene a ser la
prolongación de hábitos juveniles que
no h a n sido totalmente superados. En
otros casos, el estímulo se presenta
cuando se dan condiciones de aisla-
miento o de frustración que el sujeto
no quiere o no puede cambiar. Una
persona aislada, en u n ambiente ex-
traño, lejos de la familia y de los ami-
gos, o en el caso de los cónyuges sepa-
rados por la distancia o por la falta
de comprensión, puede incurrir en esta
tentación, en la que entran en juego
muchos factores psicológicos. Hay una
gran diferencia, en cuanto a la entidad
de la culpa, entre el abuso de la propia
sexualidad mediante una manipulación
totalmente voluntaria y el acto de de-
bilidad mediante el cual se cede a este
estímulo bajo la presión de un desajus-
te emotivo. No querría detenerme más
en este asunto. Pero hay que tener
presente que lo que cuenta no es la
edad cronológica, sino la edad psico-
lógica del sujeto, que puede no coinci-
dir con la anterior. La psicología nos
ayuda a conocer el mecanismo de las
fijaciones. En algunas personas, las ac-
tividades relacionadas con determina-
das zonas del cuerpo continúan provo-
cando experiencias de placer y de dis-
tensión, y también de ansiedad despro-
porcionada, debido a la fijación que se
ha producido por experiencias infanti-
les de frustración o de satisfacción in-
tensa en las correspondientes zonas del
cuerpo, pues en el desarrollo hacia la
madurez pueden surgir paros y regre-
siones. En este caso, se trataría de u n
adulto que lo es sólo de nombre, al me-
nos en determinados aspectos.
En conclusión, para terminar con el
mito de las recetas, voy a reproducir
u n párrafo de Beirnaert: «Saber escu-
char al otro, no tener miedo a lo que
pueda decir, ayudarlo a articular cada
vez mejor sus dificultades, sus rebel-
días..., saber reconocer sus sentimien-
tos y sus exigencias, no dejarse arras-
trar por el deseo de defender la verdad,
de recordar las obligaciones, de conde-
nar, de juzgar..., sino, por el contrario.
Matrimonio •636 637 Matrimonio
acoger, comprender e iluminar al jo- cología sexual. Stvdivm, Madrid 1969.-G. Pe- Al subrayar el aspecto de imagen, los de la Iglesia del costado de Cristo): apa-
ven, expresándole con claridad lo que rico, Jóvenes y amor. Marfil, Alcoy 1973.— Padres cualifican la eficacia sacramen- rece únicamente en el trasfondo. El
él aún balbucea, en esto consiste ayu- Pié A., La masturbación, Paulinas, Bilbao 1970. tal y sugieren la idea de u n instrumen- simbolismo atañe directamente a la
dar a un sujeto a progresar en la ver- to general y primordial: Cristo y la unión conyugal cuando los Padres,
dad de sus problemas; en esto consis- Iglesia. Esto es, cuando piensan en los siguiendo las huellas de Ef 5,23ss, ex-
te liberar el libre albedrío, sometido to- instrumentos de la salvación, se re- hortan a los esposos a amarse como
davía a las fuerzas oscuras; esto es, MATRIMONIO fieren principalmente a Cristo y a la Cristo a m a a la Iglesia, poniendo de re-
finalmente, servir a la Gracia» 24 . Iglesia, como lugar básico del encuen- lieve que, en este caso, el símbolo no
I. Premisa de carácter histórico 1 tro salvífico con Dios; y conciben los parte del matrimonio para luego apli-
L. Rossi 1. ÉPOCA PATRÍSTICA.-Hay tres ideas diversos sacramentos como «órganos» carse a la relación Cristo-Iglesia, sino
que parecen dominar el pensamiento de aquel sacramento radical. Por tanto, que procede de esta unión y se aplica
de los Padres: a) El matrimonio cristia- el concepto de sacramento particular luego al sacramento del matrimonio.
Notas.—I1) A. Nalesso, Vautoerotismo nel- no es u n hecho religioso y eclesial: se como «imagen» del sacramento gene- Precisamente porque el matrimonio
ladolescente, Turín 1970, 63. Se discute so- realiza dentro de la Iglesia y por medio ral Cristo-Iglesia nos lleva, por el mis- cristiano es u n a imitación-participación
bre el origen etimológico del término. Sin
embargo, prevalece la opinión que cree que de ella. Por consiguiente, no es sólo mo término y por su contenido, a la de la unión Cristo-Iglesia constituye, en
se deriva de «manus» (mano) «stupratio» (pro- u n a realidad personal-individual, sino realidad de Cristo y de la Iglesia. Ade- el pensamiento de los Padres, u n a
fanación). Existen otros muchos vocablos que se que reviste caracteres comunitarios. La más, al cualificar al sacramento me- realidad santa y santificadora igual que
emplean también, tales como autoerotismo, Iglesia está implicada en él. b) El ma- diante la expresión de «imagen simbó- la unión Cristo-Iglesia: es u n sacra-
autismo, vicio solitario, etc. Esta multiplici- trimonio cristiano es u n «símbolo o ima- lica», los Padres tratan de subrayar mento. Por otra parte, n o hay que con-
dad de términos, que no son sinónimos, ma- gen» de la unión de Cristo con la Igle- que esta imagen pertenece al campo siderar, según el pensamiento de los
nifiesta la dificultad de expresar este fenóme- sensible: es u n a imagen signo; y pre- Padres, este influjo del símbolo Cristo-
no tan complejo mediante un único vocablo. sia, c) Para hacer posible la realización
El mismo hecho de que el vocablo «polución» de esta vocación de «imagen», los Pa- cisamente por ser tal puede constituir Iglesia sobre el matrimonio como el in-
indique tanto un fenómeno fisiológico como dres juzgan necesaria la presencia del un sacramento. Pues para constituir flujo de u n modelo o de u n ejemplo.
un pecado de comportamiento sugiere la am- auxilio divino: la gracia. Pero no con- un sacramento no basta con que se Por el contrario, implica la comunica-
bivalencia 2del autoerotismo que estamos ana- sideran a la gracia como efecto, sino dé u n a realidad que imite y participe ción de la dignidad y de la grandeza
lizando.—( ) El griego dispone de una amplia como exigencia del matrimonio cris- la salvación que reside en Cristo y en de la unión Cristo-Iglesia a la realidad
terminología para significar el fenómeno mas- tiano. Es decir, para que el matrimonio la Iglesia. Es necesario que tal imita- inferior de la unión conyugal.
turbatorio: «defo» (realizar tocamientos), «knao-
mai» (rascarse), «tríbein» (frotar). San Pablo sea realmente imagen de la relación de ción se concrete en signos sensibles; es
no utiliza esta terminología cuando condena Cristo con la Iglesia, exige la gracia, decir, se requiere u n a imagen simbóli- Mediante esta convicción, los Padres
la «impureza» de los paganos. Para indicar el entendida más como medio para la ca. Por consiguiente, para los Padres, sentían y expresaban la idea de la
derrame de semen durante3 el sueño, el griego realización de la imagen divina que cuando se da u n signo sensible que es elevación del matrimonio a un nivel
habla de «exoneiromós».—( ) Cf A. Pié, La mas- como efecto del sacramento 2 . imagen simbólica de la unión Cristo- de realidad sublime y verdaderamente
turbación, Paulinas, Bilbao 1970, 19-21.- Iglesia, tenemos aquella realidad que sobrenatural. Es decir, expresaban de
(4) E. Galbiati, Castitá, 5
52, fichas bíblicas de Vamos a detenernos brevemente so- con nuestra terminología teológica po- forma equivalente, a medida del des-
pastoral, Bolonia.—( ) A. Pié, o. c, 25.— bre la segunda idea. arrollo teológico de su época, el dogma
(6) Ib, 28.-( 7 ) Ib, 30.-( 8 ) A. Gemelli, Psicología demos denominar sacramento: signo
de la edad evolutiva, Razón y Fe, Madrid E! problema. —El matrimonio cristiano eficaz de la gracia. Si partimos de la del matrimonio como sacramento.
1972.—(9) Los hemos reproducido en «Anime es u n a imitación del amor de Cristo a categoría de «misterio», llegaremos a De esta breve reflexión se pueden de-
10
e corpi», 34, 146-147.—( ) G. Perico, Jóvenes su Iglesia. Esta afirmación patrística conclusiones semejantes 4 . ducir algunas características funda-
y amor. Marfil, Alcoy 1973; cf L. Rossi, fundamenta la justificación teológica mentales: a) En primer lugar, resulta
La masturbazione come problema moróle e de la sacralidad y de la bondad del E! matrimonio como imagen simbólica evidente que los Padres no conciben
pastorale.-?1) A. Pié, o. c, 41-42.-( 12 ) B. matrimonio. También constituye la
Háring, Shalom: Paz. El sacramento de la «prueba» patrística de la sacramenta- y como misterio.— Si aplicamos estas no- el matrimonio como u n acto, sino como
reconciliación, Herder, Barcelona 1971, 227.- ciones al matrimonio, llegaremos a la u n estado: la unión de dos cristianos
( ) Ib, 229.—( ) G. Davanzo, La sessualitá. lidad del matrimonio. Pero, si quere-
13 14
conclusión de que cae dentro de las es siempre signo e imagen de la unión
Apuntes para clase, Verona 1971, 193-194.— mos comprender esta «prueba», convie- categorías de imitación-participación y de Cristo con la Iglesia, b) En segundo
(15) A. Alsteens, Dialogo e sessualitá. Asís 1970. ne que tengamos idea clara del concep- de misterio-sacramento. Las afirmacio- lugar, la presencia de la gracia es u n a
235; Id, La masturbación en los adolescentes, to patrístico de misterio o sacramento. nes relativas al simbolismo del matri- realidad cierta, ya que sólo Dios puede
Herder, Barcelona 1972.-( 16 ) A. Nalesso, monio son numerosas. Por ejemplo, realizar tal «imagen». Pero los Padres
o. c, 123-125.-( 17 ) G. Hagmaier-R. W. Glea- Concepto patrístico del sacramento-mis-
son, Orientaciones actuales de 18 terio.— Quizá, a primera vista, no resulta
psicología pastoral, unas veces este simbolismo parte de no se preocupan de explicar cómo se
Sal Terrae, Santander 1964.-( ) G. Perico, patente la identidad de contenido entre páginas de la Escritura relativas al ma- comunica esta gracia. La categoría de
o. c—(!9) AA. VV., Una visione20cristiana della ses-nuestra concepción del sacramento y trimonio; otras, se basa en algunas causalidad queda fuera de sus perspec-
sualitá, Idoc, 7 (1971), 25.-( ) Cf J. Stangl, la de los Padres. En efecto, después uniones matrimoniales concretas, como tivas. Pero cabe pensar en la categoría
Pedagogía sessuale e pastorale gtovanile, en «Ag- del Concilio de Trento, nosotros hemos la de Adán y Eva; sólo eventualmente de participación fundada sobre el ser
giornamenti sociali» (mayo 1965). 387.— parte del matrimonio común, princi- cristiano, c) En tercer lugar, aunque
21 ¿¿
(23) G. Perico, o. c.-( ) B. Háring, o. c- desarrollado u n a concepción del sa-
( ) J. Stangl, o. c.; E. EU, Educación al noviazgo cramento entendido como «causa»; palmente del matrimonio cristiano. Son los Padres no h a n profundizado en el
24 especialmente dignos de consideración problema de la causalidad eficiente, h a n
y matrimonio, Paulinas, Bilbao 1970.-( ) L. mientras que los Padres conciben al
Beirnaert., Pour une pastorale de la vie mora- sacramento como «participación simbó- dos símboLos basados en Gen 2,21-25 tenido, sin embargo, conciencia viva
le, 41. lica, imagen, símbolo» del misterio de y Ef 5,23. En el caso de Gen 2,21-25. de la naturaleza de la gracia del
la salvación que reside en Cristo y en el paralelismo subraya generalmente el matrimonio cristiano en u n a doble ver-
BIBL. : AA. VV., L'autoerotismo, Roma 1964.— la Iglesia. Pero h a y q u e decir que las nacimiento de la Iglesia del costado de tiente: santificación en sentido ontológico
Alsteens A., La masturbación en ios adolescentes,categorías de «causa» y de «participa- Cristo en la cruz. Aquí no aparece re- (santidad del modelo divino del que
Herder. Barcelona 1972.-Chauchard P., El ción» no son irreconciliables 3 . Es más, flejado el matrimonio de u n a forma di- participa); y santificación en sentido ético
progreso sexual, Fontanella, Barcelona 1964.— la concepción patrística puede enrique- recta ni en el tipo (origen de Eva a (auxilios para hacer vida la imitación
Costa V., Psicopedagogía pastoral de la castidad,cer nuestra idea de sacramento. partir de Adán) ni en el antitipo (origen del modelo divino) 5 .
Marfil. Alcoy 1968.—Ellis H., Estudio de psi-
Matrimonio
2. ÉPOCA DE LA ESCOLÁSTICA.-Du-
rante esta época se da u n cambio de
perspectivas y de problemas. Es inte-
resante tomar conciencia de este cam-
bio para descubrir el valor y los lími-
tes de la reflexión teológica dentro de
la cual estamos viviendo todavía 6 .
a) Primer período: siglos XI-XI/.-La
nueva problemática surge del encuen-
tro entre la tradición patrística que
sigue sobreviviendo y la nueva menta-
lidad jurídica que comienza a surgir.
Para los Padres, el matrimonio cristia-
no no es u n a simple realidad natural,
sino que es u n signum sobrenatural.
Entonces, la reflexión teológica se pre-
gunta: ¿Cuándo tiene su origen el sig-
num.^ De qué es signum ? ¿ Qué relación
existe entre matrimonio y gracia?
Del primer problema se ocupan los
canonistas, que responden: el matri-
monio tiene su origen únicamente en
el consentimiento mutuo; el matrimo-
nio tiene su origen en el consentimiento
que se expresa mediante u n a ceremo-
nia nupcial; tiene su origen en el con-
sentimiento que se completa mediante
la cópula carnal. Como vemos, son tres
las respuestas que dan. La explicación
jurídica que ponía el origen del matri-
monio sólo en el consentimiento se en-
contraba con la dificultad de identificar
el signum con el sacramento: faltaba el
elemento sensible «significativo» de la
unión de Cristo con la Iglesia. Debido
a ello, prevaleció la segunda respuesta:
concibe al signum como u n a realidad
compleja que abarca el consentimiento
(signum ínitíatum) y la unión conyugal
(signum consumatum). Pero, entre tanto,
comenzó a perfilarse la tercera teoría,
que terminó por imponerse: el signum
resulta completo cuando existe el con-
sentimiento manifestado de u n a forma
externa, antes de que se haya dado la
cópula. Es evidente que esta concepción
debilita el elemento simbólico del ma-
trimonio cristiano, desde el momento
en que cualquier «signo» sensible de
consentimiento —y no la sola unión
conyugal— puede ser considerado como
«símbolo» de la unión Cristo-Iglesia.
Sobre todo, tiende a desaparecer «la
doctrina que afirmaba u n a relación
esencial del matrimonio con la unión
Cristo-Iglesia, de tal manera que se con-
sideraba que el matrimonio había sido
creado desde el principio precisamente
para significar esta realidad sobrenatu-
ral futura. (...) Este debilitamiento del
valor del matrimonio se acentuará sobre
todo en la escolástica posterior» 7 .
638
En lo que se refiere al segundo pro-
blema (relación entre matrimonio y
gracia), los teólogos de los siglos xi-xn
están de acuerdo en afirmar que el ma-
trimonio está lleno de gracia. Pero
¿«causa» la gracia? Sobre este punto
hay muchas incertidumbres; incluso
prevalece la respuesta negativa. Toda la
dificultad reside en el paso de la cate-
goría de participación a la de causali-
dad del signo 8 .
b) Segundo período: siglos XIII-XI7.—
En las reflexiones precedentes aparecen
ya las características de la doctrina
posterior; sobre todo, el desplazamiento
de la reflexión sobre el matrimonio in
esse al acto inicial del matrimonio —al
matrimonio in fleri—, y el encuadra-
miento del matrimonio dentro de la
doctrina general sobre los sacramentos.
Esta doble orientación se acentúa du-
rante los siglos xm-xv. El signum del
sacramento queda ahora claramente
fijado en el contrato. Las causas de este
desarrollo se pueden determinar así:
afirmación de la doctrina del consenti-
miento como origen del matrimonio y
pérdida del sentido del valor simbólico
del matrimonio.
En cuanto a la gracia, se afirma que
es sanante y elevante. La primera es
necesaria para cumplir las obligaciones
que se derivan del contrato; la segunda,
para hacer realidad la imitación de la
unión Cristo-Iglesia, que es sobrenatu-
ral. La causa de la gracia es Dios. Los
actos humanos son únicamente causas
instrumentales.
Conviene recordar también otros dos
aspectos: la doctrina de la institución
progresiva del matrimonio-sacramento;
y la dimensión social del matrimonio-
sacramento dentro de la comunidad
cristiana.
El primer aspecto considera al ma-
trimonio como constituido en tres mo-
mentos: en el origen, el matrimonio
tiende a la procreación de los hijos de
Dios; después del pecado, tiende ad re-
medium concupiscentiae; con la venida
de Cristo, se convierte en sacramento:
signo eficaz de la gracia.
En lo que se refiere a la dimensión
social del matrimonio, hay que adver-
tir que, para los teólogos y canonistas,
el matrimonio constituye el comienzo
de un ordo específico dentro de la Igle-
sia, paralelo al ordo sacerdotalis y al
ordo religiosus. Se trata de u n recono-
cimiento importante. Sin embargo, es
precisamente dentro de este contexto
donde surgen las poco felices distincio-
639
nes entre contrato y sacramento, con-
cebidos de tal forma que puede subsis-
tir uno sin el otro. Por este camino, la
doctrina de la institución se sitúa por
encima de la sacramental. Es decir, se
atribuye valor sacramental al solo ma-
trimonio in fierí y se excluye progresi-
vamente del signum sacraméntale el amor
conyugal, que constituía lo específico
del sacramento en la tradición patrís-
tica.
3. LA TEOLOGÍA ENTRE LOS SIGLOS XVI
Y xix.-La doctrina del matrimonio-
sacramento aparece en el «Decretum
pro armeniis» del Concilio de Florencia,
en el «Doctrina de sacramento matri-
monii» y en los «Cañones» del Concilio
de Trento 9 . Esta enseñanza aborda la
sacramentalidad, la presencia y la na-
turaleza de la gracia. Pero quedan va-
rias cuestiones abiertas a la discusión
teológica: materia y forma; naturaleza
transitoria o permanente del sacramen-
to; ministro; contrato-consentimiento;
efectos de la gracia sacramental. El pro-
ceso de desplazamiento del eje desde
el símbolo Cristo-Iglesia-matrimonio has-
ta u n concepto puramente moralizante
es total. Este símbolo se convierte en u n
simple ejemplo que hay que imitar en
sentido ascético-moral y deja de cons-
tituir el fundamento ontológico del ma-
trimonio. Esta pérdida de conciencia
de la realidad ontológica sacramental
propia del matrimonio cristiano se refle-
ja también en una pérdida del aspecto
comunitario del mismo sacramento.
Con otras palabras, el matrimonio como
imagen real de la unión Cristo-Iglesia
y el nexo estrechísimo que existe entre
el matrimonio cristiano y la edificación
de la Iglesia dejan de constituir proble-
ma teológico durante mucho tiempo 1 0 .
Pero paralelamente a este tipo de
teología matrimonial, que ha tenido
también sus resonancias negativas en
el campo de la catequesis y en el de
la predicación en general, se ha ido
desarrollando lentamente una teología
cuyas aportaciones positivas h a n des-
embocado en el Concilio Vaticano II.
II. Reflexión teológica sobre la sacra-
mentalidad del matrimonio
1. EL VALOR Y LA FUNCIÓN DEL AMOR.—
a) Reflexiones sobre el amor humano.—
La relación interpersonal es nuestra ex-
periencia fundamental, y consiste en
ponerse en camino hacia el «otro»; en
salir de nosotros mismos para dirigir-
Matrimonio
11
nos hacia el «otro» . La madurez de
nuestra personalidad depende de la re-
lación y de la apertura a los demás
(cf GS, 12, 23-25).
La interpretación interpersonal ad-
mite u n a doble interpretación. La in-
terpretación instrumentalista-liberal: la
relación con los otros es u n camino y
u n medio para nuestro crecimiento
personal. De ahí el carácter social
y político del hombre. La interpre-
tación personalista-cristiana: el encuentro
con el otro es parte esencial y consti-
tutiva de la personalidad. Por tanto,
el encuentro no es un simple medio
para el crecimiento individual.
En efecto, el concepto de persona en-
traña apertura a alguien. Sólo alcanza
su perfección y su plenitud en esta re-
lación. El yo se hace autotransparente
para sí mismo en la medida en que en-
cuentra al otro. Únicamente se alcanza
la madurez cuando se llega a u n a aper-
tura respetuosa, en la que no se consi-
dere al otro como u n objeto, sino como
un «tú». En caso contrario, lo que se
da es el egoísmo, la cerrazón y la ex-
plotación del otro. En el encuentro hay
conocimiento-reconocimiento recíproco,
mediante el cual surge la autoconciencia
y se realiza el crecimiento mutuo. El
egoísta se abre al otro para tener, para
conquistar, como si el otro fuera un
objeto. El egoísmo consiste en ponerse
a sí mismo como centro de todo. Por
el contrario, el desarrollo de la persona
h u m a n a conduce a sacar este centro
de sí y situarlo en los otros. Nuestro
centro h u m a n o se combina con otros
centros humanos, pero sin diluirse ni
perderse: en esto consiste el amor. El
contacto con otro supone siempre un
sacrificio del amor propio. El amor de-
sea la existencia y la promoción del
«tú», quiere que el «tú» se desarrolle
con autonomía respecto al «yo»; es de-
cir, que sea siempre más «tú» (cf GS, 24).
«Pero el amor que vivimos es u n amor
encarnado, que implica la mediación
de la materia. Es necesario tener muy
presente este hecho para comprender
nuestro amor h u m a n o » 1 2 . El deseo del
espíritu (deseo de amar) es siempre
más rico que su encarnación. Pero la
corporeidad, a su vez, aunque consti-
tuye u n límite, constituye también u n a
riqueza que completa la intención. Por
consiguiente, el amor personal sólo se
puede expresar de u n a forma encarna-
da, en la que el cuerpo asume su fun-
ción específica. Pero este paso de la
intención a la encarnación puede que-
Matrimonio
dar minado por el egoísmo. En efecto,
el egoísmo nace porque no resulta pa-
tente la relación entre la amplitud del
deseo y la limitación de la encarnación.
Hay u n desnivel notable entre inten-
ción y corporeidad, debido al cual, la
intención puede resultar ambigua al
encarnarse 1 3 . Por ello, el amante re-
curre fatalmente al don y al sacrificio
repetidos al intentar traducir siempre
más plenamente su intención. Así, pues,
es evidente que toda determinación
ética se dirige, en primer lugar, a la
naturaleza de la intención y, después, a
sus explicitaciones encarnadas; prime-
ro a la persona y luego a sus actos.
b) Reflexiones sobre el amor humano
conyugal. —Dentro de este cuadro se in-
serta el amor conyugal. Se trata de u n a
forma específica del amor. Las correla-
ciones doctrinales son evidentes.
El amor conyugal es amor h u m a n o :
mediante él. hay que buscar sobre todo
la persona del otro. Esto sólo será po-
sible cuando toda la vida conyugal se
entienda como signo de donación per-
sonal. En toda donación corpórea hay
que reconocer y aceptar el amor per-
sonal y la libertad del otro. El amor
conyugal es algo vital para el hombre.
Por tanto, el casado debe reconocer que
dentro de la esfera sexual la persona
tiene una función de primer orden.
Por otra parte, el amor conyugal debe
estar al servicio de la vida. La genera-
ción sin amor constituye u n a distor-
sión innoble del recto orden del matri-
monio. Pero el amor, del que se ha
eliminado toda intención de fecundidad
siendo ésta posible, constituye u n a per-
versión del amor, que termina por lle-
nar de tristeza y por agostarse. La es-
tructura sexual propiamente biológica
del hombre no tiene en sí misma nin-
guna regulación ética; no esboza ni
implica ninguna solución moral: sim-
plemente tiende a realizarse, Por el
contrario, la actividad propiamente hu-
mana, consciente y rica de amor, tien-
de a desarrollar la actividad sexual como
u n a irradiación de amor en todos sus
comportamientos. La sexualidad huma-
na no puede realizarse sino en una dia-
léctica de amor. Es el hombre como per-
sona el que debe integrar la dimensión
biológica y no el aspecto biológico en
cuanto tal el que determine éticamente
al hombre. La persona es quien da
sentido a la sexualidad 1 4 .
c) Reflexiones sobre el amor en la re-
velación. - L a reflexión racional sobre el
amor encuentra su perfección y su ple-
.640
nitud en la revelación. La Biblia pone
claramente de relieve que el amor es
elemento esencial y focal de toda la re-
velación 1 5 . El amor de Dios a Israel es
un amor gratuito y creador de valores,
todo lo que el hombre es, lo es en
cuanto fruto del amor de Dios. La re-
lación Dios-hombre es u n a relación
eficaz que no deja inalterado al inter-
locutor-hombre : le hace ser en totalidad.
Son muy indicativas al respecto las
imágenes que usa el AT para expresar
esta relación de amor: la viña (cf Is 5,
1-7), el Padre que alimenta al hijo
(cf Ex 4,22ss; Dt 8,2-6), la relación es-
ponsal. el amor fiel y celoso (cf Os
passim). etc. La relación Dios-hombre
es, pues, u n a relación dialógico-perso-
nal; la revelación llega siempre a la
persona como tal. Veamos algunos
ejemplos rápidamente.
El amor de Dios y de Cristo al hombre.—
Para comprender la noción de amor en
Pablo no se puede prescindir del Dios
que actúa. No hay amor auténtico si no
viene de Dios, él nos ha amado el
primero, y este amor se manifiesta y
concreta en la «elección» (cf 1 Tes 1,4).
No sólo, sino que el acto del amor de
Dios coincide con el acto creativo: el
hombre creado es fruto del amor de
Dios; pero es también el término dia-
lógico al que se dirige la elección
(cf Ef 1,4). El hombre tiene que existir
para que pueda desarrollarse u n diálogo
de amor. El tejido de las relaciones me-
tafísicas entre Dios y el hombre está
precisamente en que Dios ama y por
eso crea, y en que el hombre, creado
porque es amado, puede y debe amar.
El objeto primero y más importante de
este amor del Padre lo constituye el
Hijo: la generación del Hijo brota del
amor y para el amor paterno. La rela-
ción entre el Padre y el Hijo es una
relación dialogal tan intensa que espira
al Espíritu. También por amor, el Pa-
dre envía al Hijo para la salvación de
los hombres, para llamarlos a la conver-
sión. Toda la revelación es u n a llamada
a la conversión para la venida del
Reino de Dios, u n a llamada a la toma
de conciencia y a la decisión. Sería una
llamada absurda si no pudiera ser li-
bremente aceptada. El amor de Dios,
pues, es creador de nuevos valores:
construye al hombre, aj cristiano; le
hace capaz de u n a respuesta y de diá-
logo.
El amor del hombre a Dios.-No es más
que una actividad resultante de lo di-
cho. El amor divino ha engendrado el
641
hombre nuevo: el cristiano. Desde el
cristiano, el amor se dirige hacia el
Padre y hacia los demás hombres. Por
tanto, el amor de Dios, al irrumpir en
la historia de los hombres, suscita una
respuesta. El don provoca el don. De
esta forma, el problema resulta teo-
céntrico.
El amor al prójimo. - S i el cristiano es
u n a nueva «criatura» porque Dios le
ama, es, al mismo tiempo, «amante»
por ser amado (cf 1 Tes 4,9).
Concluyendo: Dios nos ama. Este
amor nos convierte en criaturas nuevas
y nos hace capaces de amar, penetran-
do toda nuestra personalidad. También
la respuesta de la persona será una
respuesta total y concreta.
2. El, SACRAMENTO DEL MATRIMONIO. -
Todo cuanto llevamos dicho queda
asumido por la realidad sacramental;
es parte constitutiva del sacramento 1 6 .
En cuanto que está bautizado, el cre-
yente pertenece a la Iglesia, pues ha
entrado dentro del pacto de amor que
une a Cristo con la Iglesia. Esta unión
íntima —comunidad de gracia— afecta
al bautizado incluso en su corporeidad.
La relación con Cristo atañe a toda la
vida humana. En este contexto, el
matrimonio cristiano de los bautizados
no es sino u n a manifestación particu-
lar de esta realidad; pero una manifes-
tación particular tan especial que, por
voluntad divina, exige un sacramento
específico. Mediante él, dentro de la re-
lación de gracia que los bautizados tie-
nen con Cristo, Cristo mismo entrega el
hombre a la mujer y la mujer al hom-
bre. La tesis fundamental, el núcleo de
la teología del sacramento del matri-
monio radica en la doctrina del víncu-
lo sobrenatural que el sacramento crea
entre los esposos.
El matrimonio es un sacramento que
crea en quienes lo reciben un vínculo
sobrenatural que reproduce, a su modo,
la unión sobrenatural del Verbo con la
humanidad de Cristo y la unión de
Cristo con la Iglesia. «El matrimonio
cristiano tiene una relación real, esen-
cial e intrínseca con el misterio de la
unión de Cristo con la Iglesia; tiene
su raíz en este misterio, está orgánica-
mente inserto en él y, por consiguiente,
participa de su naturaleza y de su ca-
rácter sobrenatural. No es un simple
símbolo del misterio Cristo-Iglesia ni un
ejemplar extrínseco, sino una copia
que brota de la unión de Cristo con la
Iglesia, producida por esta unión e im-
21
Matrimonio
pregnada de ella, puesto que no se li-
mita a ser figura de este misterio, sino
que lo representa realmente en sí mis-
mo; esto es, mostrándolo activo y efi-
ciente dentro de sí» (M. J. Scheeben,
Los misterios del cristianismo, Herder,
Barcelona 1964). Por tanto, el sacra-
mento del matrimonio sitúa, a quienes
lo reciben, en un orden nuevo dentro
de la Iglesia; los convierte en u n «ór-
gano» de la vida de la Iglesia, y exige
y comunica la gracia para la realización
de su vocación (cf M. J. Scheeben, o. c).
El matrimonio no constituye propia-
mente la consagración de dos personas
(hombre y mujer), sino la consagra-
ción del vínculo que los u n e : es la con-
sagración de u n a relación interperso-
nal. La santificación de las dos personas
brota de esta relación santificada. El
vínculo que queda consagrado es el
vínculo propio de las relaciones inter-
personales: el amor. De aquí se deduce
que el amor conyugal, que se expresa
de manera sexual-genital, queda con-
sagrado y constituye la esencia misma
del sacramento. Como afirma el Con-
cilio de Trento, es una realidad religiosa
(cf Denz 969).
El matrimonio es, pues, «un misterio
de salvación que se realiza en u n a
comunidad; es una comunión-en-el-
misterio. La comunidad misma se con-
vierte en misterio, en el sentido patrís-
tico del término» 1 7 . El matrimonio hace
visible la unidad de amor de Cristo
con su Iglesia. Pero esta visibilidad es
obra de Dios: es un don. De esta for-
ma, la vida conyugal se convierte en
instrumento de santificación. Los es-
posos se santifican mutuamente como
Cristo ha santificado a la Iglesia. En
este caso, la obra de santificación de
la Iglesia por parte de Cristo pasa a
través de la relación conyugal de los
esposos. Como sacramento, el matri-
monio es signo del amor de Dios al
hombre (santificación) y del amor del
hombre a Dios en Cristo (culto). Pues
la alianza de gracia es siempre recípro-
ca. En Cristo y en la Iglesia santificada
se encuentran el amor de Dios y la
respuesta del hombre 1 8 . De esto se de-
duce que el matrimonio es sacramento
en su origen y en su realización ulte-
rior. Pero también lo es, en alguna me-
dida, en su fase preparatoria. Donde
nace el amor conyugal en Cristo, don-
de llega a su madurez este mismo amor
mediante el signo sacramental ín actu
exercito, donde se ve llevado a su ma-
durez ulterior, allí está el sacramento.
Matrimonio
III. Reflexión teológica sobre los prin-
cipios morales que regulan la vida
del matrimonio cristiano
De algunos de estos aspectos dogmá-
ticos del sacramento del matrimonio
se derivan los principios fundamentales
de la ética matrimonial. La presente
reflexión pretende ayudarnos a com-
prender el siguiente principio funda-
mental e irrenunciable: la norma con-
creta de la moralidad de la vida conyu-
gal es la persona humana, sexualmente
caracterizada, que ha entrado en co-
munión con Dios por medio del bautis-
mo. Por tanto, la regla suprema del ma-
trimonio es el mensaje cristiano de sal-
vación aplicado a la vida conyugal.
1. DATOS ANTROPOLÓGICOS.-La teo-
logía moral no puede prescindir de la
antropología 1 9 , ya que tiene por objeto
el acto h u m a n o concreto. Santo Tomás
concibe al hombre como sujeto de vida
moral en cuanto que es imagen de
Dios. Y es imagen de Dios porque en
el obrar domina su propio acto con in-
teligencia y libertad. Esto es lo que
enseña en el prólogo a la parte moral
de su Summa Theologica. E inmediata-
mente, en el artículo primero, funda-
menta este «señorío» del hombre sobre
su acto en la naturaleza del hombre
en cuanto tal. Debido a este señorío,
se diferencia el hombre del animal
(cf S. Th., l-2ae, q. 1, a. 1).
El hombre es, pues, imagen de Dios
en cuanto que lo imita debido a su
«humantes». Además, este «señorío»
del hombre consiste en que puede orien-
tarse por sí mismo a un fin, y a u n
fin último; esto es, en que puede ele-
gir los medios adecuados para tal fin.
De esta concepción brota el principio
de finalidad y, a partir de ahí, se des-
arrolla toda la doctrina moral 2 0 . Pero
santo Tomás no trata de Dios como
tripersonal en el principium imaginis y
tampoco de Cristo sino en cuanto ayu-
da y camino para la actuación moral.
Esto se explica por el hecho de que el
subjectum de la teología moral es, para
santo Tomás, Dios en cuanto Dios.
Como consecuencia, deduce el con-
cepto de imagen de la confrontación
entre deltas y humanitas.
Podemos preguntarnos si la antro-
pología cristiana y la moral que brota
de esta concepción son realistas. Quizá
santo Tomás, en la Summa, creía que
se trataba del primer paso hacia la doc-
trina práctica de la vida moral; y.
. 642
como primer paso, su concepción pu e -
de considerarse bastante realista. Pero
los autores de manuales, debido a su
especulación abstracta y a su falta de
conexión con la praxis, no lo h a n sido
en esta medida. Muchos moralistas
postridentinos, al separar la teología
dogmática de la moral y al carecer de
la preocupación de salvar la unidad
del subjectum de la teología, pusieron
la antropología en el primer plano.
Pero parten del hombre como indivi-
duo libre; libre con libertad humanista,
que constituye u n valor por sí misma.
El hombre afirma esta libertad median-
te su acción. Se llega incluso a hablar
de u n a especie de disputa entre Dios
y el hombre por el dominio del acto
concreto: Dios se presentaría como ley
y el hombre como libertad; y la con-
ciencia tendría que arbitrar dentro de
esta disputa. Esta forma de pensar llevó
al juridicismo.
San Alfonso reacciona, precisamente
en el campo de la conciencia, contra
esta antropología no teológica, pero
sin caer en la antropología esen-
cialista. El da a la conciencia per-
sonal u n a norma de prudencia que im-
plica u n a antropología teocristocéntri-
ca. A su juicio, el acto h u m a n o en si-
tuación debe ser analizado y elegido en
orden al ser de la persona en Cristo 21 .
San Alfonso admite, para este ser vivo
que es la persona, la posibilidad de no
conformidad material de cada acto con
la norma objetiva; y sostiene que el or-
den objetivo no está formalmente pro-
mulgado y, por tanto, no tiene valor
moral y obligatorio si la promulgación
no es real para la persona mediante
un acto de conciencia 2 2 .
Desde comienzos del siglo xix hasta
nuestros días, la antropología teológi-
ca ha ido siendo revisada, especialmen-
te por parte de Sailer, Stapf, Hirscher,
Moehler. El juridicismo retorna con
Ballerini, que anuló la tentativa alfon-
siana. El esencialismo, a su vez, está
representado por muchos neoescolás-
ticos. Tanto uno como otro h a n con-
tribuido a llevar de nuevo la antropo-
logía teológico-moral al irrealismo mi-
nimalista o rigorista de los siglos xvD
y xvm.
El Concilio Vaticano II ha reaccio-
nado contra uno y otro irrealismo: se
busca u n a antropología que resulte más
iluminada y dinamizada por el miste-
rio de Cristo. Y ello, por exigencias de
realismo humano, pastorales y mora-
les. En efecto, el hombre real es el hoffl-
643
bre salvado por Cristo resucitado, cons-
tituido por el poder de Dios Padre en
Señor de la humanidad y de toda la
realidad cósmica 2 3 . De tal forma que
el acto moral carece de valor —es de-
cir, no es moralmente bueno— si no
entra dentro de esta realidad teocris-
tocéntrica. Saciar la sed de un hombre
es u n acto bueno no tanto porque esté
de acuerdo con u n a ley y constituya
un medio válido para perfeccionar al
que así obra, cuanto porque afecta a
la presencia real de Cristo sobre la
tierra: lo afecta como sujeto y como
objeto, y es u n acto de construcción
del Reino de Dios.
Esta antropología presupone como
fundamento la Persona de Cristo resu-
citado, que consiste en el dominio
maravilloso y paternal de Dios sobre los
hombres, y en la respuesta filial al Pa-
dre de la humanidad resucitada con
Cristo. Pero mientras que la antropolo-
gía esencialista es estática y el hombre
no se hace esencialmente «más hom-
bre», la antropología personalista cen-
trada en Cristo aparece animada por
una ley de crecimiento ontológico. Este
crecimiento es obra del Espíritu Santo,
que recibe de Cristo y realiza la cristi-
ficación progresiva del hombre y de la
humanidad. El hombre puede rechazar
la acción del Espíritu Santo adhirién-
dose a la del espíritu maligno, Satanás,
que edifica el anticristo individual y so-
cialmente. De esta forma, el bien y el
mal moral, antes que perfección o im-
perfección del sujeto tomado en su
individualidad, son opción histórica por
Cristo o por Satanás. La concepción an-
tropológica centrada sobre Cristo Se-
ñor hace que el hombre con sus actos
no sea sólo objeto, sino también sujeto
del estudio moral considerado como
doctrina teológica. De aquí se deriva
una unidad de la ciencia sagrada mu-
cho mayor que la unidad basada en la
«deitas» porque se trata de la unidad
que brota de la unión real que existe
entre Dios y su imagen.
2. CONOCIMIENTO DEL MISTERIO DE
CRISTO.—Si este es, en síntesis, el con-
tenido de la antropología en sentido
cristiano, es evidente que la teología
moral deberá tender sobre todo, al
formular la norma ética, al conocimien-
to pleno del misterio de Cristo, para
deducir de él las conclusiones oportu-
n a s 2 4 . San Pablo piensa que el cono-
cimiento de Cristo, como valor y fuerza
renovadora de la vida moral, es un
Matrimonio
«conocimiento religioso experimental»
en el que toda la personalidad del cre-
yente se ve polarizada y comprometida
en la «comprensión» de la plenitud de
Cristo 25 . No basta, pues, el conocimien-
to puramente discursivo, que tiene por
objeto la verdad, que se puede expresar
como «esencia», prescindiendo del tiem-
po y del espacio. De hecho, la verdad
del misterio de Cristo está cargada de
ser, que se expresa en el existir y en el
obrar espacio-temporal: es una verdad
personificada y encarnada, la Verdad-
Palabra de Dios, Padre de la humani-
dad. Esta Verdad-Palabra, sabiduría
creadora de Dios, penetra toda la rea-
lidad, constituye su valor y se convierte
en su fuerza animadora, sin quedar su-
mergida en el espacio-tiempo. Esta ver-
dad-valor, aunque pueda ser captada
también, en alguna medida, mediante
la abstracción y la deducción, sólo re-
sulta plenamente «comprensible» a tra-
vés del conocimiento religioso experi-
mental. Es decir, mediante el conoci-
miento axiológico determinado por la
fe-caridad, bajo la acción del Espíritu
Santo, que pone en sintonía toda la
personalidad del cristiano con la Ver-
dad-Valor-Palabra que es Cristo, el
Señor (cf Ef 13,14-19). Cristo es el valor
universal, absoluto y concreto, que
fundamenta el ser del cristiano y su
acción moral. Cada página de la sagra-
da Escritura, especialmente del NT, nos
habla de este universal-concreto. Basta-
ría la afirmación de san J u a n : «Yo soy
el camino, la verdad y la vida».
Si, pues, Cristo es el universal axio-
lógico y, por tanto, la norma objetiva,
hay que poner en el vértice de la rea-
lidad creada la plenitud de ser partici-
pado que se llama Cristo resucitado y
Señor. El recapitula en sí toda la reali-
dad que Dios ha creado: le da consis-
tencia ontológica 2 6 . Por lo demás, Pablo
y Juan nos dicen que Cristo constituye
el vértice, no como individuo de u n a es-
pecie, sino como persona que personi-
fica a todos los hombres y da sentido
y valor a todo lo creado. De aquí se
deduce que la personalidad cristiana
es constitutivamente dinámica y activa
con la actividad misma del ser de Cristo.
Pero esta dinamicidad ontológica no se
convierte en actividad moral personal
sino a través de nuestra opción funda-
mental. Pero u n a vez que se ha reali-
zado esta opción, el dinamismo del exis-
tir en situaciones espacio-temporales
con sus decisiones morales consiguien-
tes es un aflorar de la tensión funda-
Matrimonio
mental de nuestra personalidad. Y esta
tensión consiste en el diálogo ontoló-
gico con Dios.
Aparte de este dinamismo ontológi-
co, la personalidad cristiana se carac-
teriza por su dimensión eclesial. La in-
serción en Cristo hace a la persona
solidaria de todos los hombres que son,
como ella, miembros de Cristo o están
llamados a serlo. Actualmente se pone
de relieve, con razón, que el concepto
de personalidad implica la interperso-
nalidad; y la razón radica en que la
personalidad se basa en el existir, que
es coexistir. La personalidad como tal
es una realidad dialéctica. El existir y
el coexistir del cristiano son manifesta-
ciones y testimonios de su ser en Dios
por Cristo. Este ser en Dios consiste,
por su parte, en la participación de la
interpersonalidad trinitaria. De aquí sur-
ge que el coexistir del cristiano con to-
dos los hombres se viva como caridad
eclesial y caridad fraterna, que es ma-
nifestación del amor a Dios.
Podemos resumir ya los diversos as-
pectos que hemos ido subrayando a lo
largo de esta exposición. Las categorías
que corresponden al dinamismo de la
persona cristiana se pueden enume-
rar así:
a) La sacramentalidad.—Es la catego-
ría base. Nuestro ser es un «ser-en-
Cristo». No se trata de una «inhesión»
puramente moral-intencional, sino de
una «inhesión» realizada por Dios Padre
mediante su «bendición» que opera rea-
lidades espirituales. Esta «bendición» es
Cristo muerto y resucitado.
b) La convertibilidad.-Es la «meta-
noia» que proclamó Cristo como condi-
ción necesaria para salir del tiempo
secular dominado por el Príncipe de
este mundo y entrar en el Reino de
Dios. Se realiza mediante la inmersión,
por el bautismo, en la humanidad de
Cristo; y mediante la animación del
Espíritu del Resucitado. La conversión
es continua.
c) La espiritualidad.—Entendemos por
espiritualidad la sintonía con el Espí-
ritu Santo y no el simple cultivo del es-
píritu-alma inmaterial e inteligente. La
antropología del hombre viejo es este-
rilizante, porque despersonaliza en cuan-
to que obliga a nuestro ser a existir
cerrado dentro de este mundo, en el
espíritu del mundo, que se manifiesta
mediante las obras de la carne (cf Ef 2,
1-3; 4,17-19). Por el contrario, la an-
tropología del hombre nuevo es evolu-
tiva e intensiva porque está animada
.644
por el Espíritu. Acercarse a Dios me-
diante el Espíritu significa insertar nues-
tra existencia en la tierra dentro del
Ser del Padre. Esta inserción se realiza
mediante la dialéctica muerte-vida que
ha recorrido primero Cristo y de la que
nos hace partícipes mediante los sa-
cramentos. Toda la vida moral es ac-
ción del Espíritu que nos descubre lo
que es valioso a los ojos de Dios y
convierte al hombre en juez honrado
de todas sus situaciones personales.
d) Historicidad.-E\ hombre conside-
rado desde su esencia metafísica es un
ser n o histórico. Pero el cristiano está
íntimamente condicionado por el dina-
mismo del ser de Cristo, por la reali-
dad viva de este misterio. No hay que
rechazar la reflexión sobre la esencia,
sino que hay que integrarla dentro de
esta concepción histórica. La existencia
moral del cristiano es la respuesta res-
ponsable y progresiva a la llamada de
Dios, que nos ha «bendecido» en Cristo.
Y el señorío de Cristo sobre nuestro
tiempo se manifiesta como tensión es-
catológica hacia el «retorno de Cristo»;
es decir, hacia «nuestro retorno pleno»
a Cristo ya presente. La persona es
«moral» cuando crece en esta perspec-
tiva, según la ley de la esperanza cris-
tiana, que es tensión de realidad pre-
sente y futura al mismo tiempo.
e) La eclesialidad.-Es la participación
en el ser de Cristo. En El habita toda la
plenitud de la Divinidad y, mediante
El, se nos comunica a nosotros esta
plenitud. Esta plenitud que se nos da
se manifiesta como unidad y pluralidad
eclesial. La eclesialidad, pues, no es
simplemente una propiedad de la per-
sona cristiana; es decir, la exigencia
de poder expresar mejor las perfeccio-
nes de Dios por medio de la pluralidad.
Por el contrario, la eclesialidad arranca
de la esencia de la personalidad del
cristiano en cuanto que todos los hom-
bres no sólo están llamados a formar
una sociedad en la que cada uno par-
ticipa de los bienes divinos y los mani-
fiesta individualmente, sino que tam-
bién están llamados a constituir una
sola realidad sagrada de personas, ani-
madas por el mismo y único Espíritu,
alimentados por el mismo manjar que
es la humanidad gloriosa de Cristo, para
ofrecerse como un solo sacrificio espi-
ritual.
3. LOS PRINCIPIOS QUE REGULAN LA
MORAL CONYUGAL.—Vamos a aplicar
ahora de forma sintética estos princi-
645
pios enunciados a nuestro problema
específico: la moral del matrimonio
cristiano.
Por lo pronto, es erróneo buscar la
norma moral de la vida matrimonial
únicamente en la naturaleza biológica
del hombre. Pero también es falso bus-
car esta n o r m a únicamente en los
valores personales. La norma moral
reside en la naturaleza de la persona
cristiana encarnada sexualmente. De
ahí que no se deba desligar la norma
moral ni de la fe ni de la corporeidad
h u m a n a . Por tanto, hay que tener en
cuenta tres elementos: naturaleza de
la persona h u m a n a , encarnada sexual-
mente y estructurada en su fondo
por la fe.
Partiendo de la reflexión sobre estos
puntos, hay que afirmar, en primer
lugar, que la persona no es nada sin
su naturaleza. Es decir, posee u n a es-
fera en la que se inserta su libertad
como posibilidad y como limitación.
Pero se trata de u n a naturaleza hu-
mana, que no es la realidad de un ser
perfectamente «acabado», sino de un
poder-ser. Es u n a consigna, no u n
simple dato. El hombre debe conquis-
tarse a sí mismo, debe hacerse. Debe
llegar a ser aquello a lo que Dios le ha
llamado. Por tanto, la forma específica-
mente humano-cristiana de la sexua-
lidad consiste en la libertad-liberada,
siempre necesitada de que Cristo la li-
bere y le dé un significado y una es-
tructuración responsable. Aquí aparece
la profunda diferencia que existe entre
la sexualidad h u m a n a y la sexualidad
animal prisionera del instinto.
En la relación conyugal aparece tam-
bién con claridad que la persona «no
está cerrada», sino que consiste en un
«estado de relación». En esta relación
intervienen la fe, el cuerpo, el instinto,
la historia personal de ambos cónyuges
y la historia general del desarrollo hu-
mano. Este conjunto debe someterse al
juicio del amor con que Cristo nos
ama y por medio del cual ambos cón-
yuges se a m a n «en el Señor». Sólo en-
tonces hay «moralidad» conyugal.
Entonces resulta evidente que el va-
lor moral de u n acto brota del valor
y del significado personal que contiene.
Formular un juicio ético sobre un acto
del prójimo basándose únicamente en
los comportamientos externos puede
constituir una grave injusticia. Una
persona es mucho más que sus sim-
ples comportamientos externos, que sus
actos aislados. Por consiguiente, es im-
Matrimonio
portante distinguir entre la voluntad
profunda y los comportamientos efec-
tivos de una persona 2 7 . Porque es psi-
cológicamente cierto que una convic-
ción auténtica y u n a buena voluntad
interna se traducen históricamente en
su realización cotidiana, a condición
de que se trate de u n a voluntad autén-
ticamente cristiana. Quien tiene la in-
tención seria de obrar coherentemente
con su consecuencia, no debe temer
sea cual fuere el resultado de sus ac-
ciones efectivas. En los esposos que
actúan con tales motivaciones, no sólo
existe la voluntad de evitar el pecado
(que no hay que perder de vista), sino
que existe la voluntad positiva de dar
al matrimonio una forma cada día
más cristiana. Y aquí radica el núcleo
del problema. Precisamente porque el
juicio moral debe partir de la voluntad
personal de cada uno, que se va encar-
nando en actos concretos, personales e
históricos, resulta imposible formular
u n juicio moral de carácter general.
Pero esta afirmación es muy diferente
de la que sostiene cierta ética de situa-
ción, que reduce el juicio moral a una
actitud puramente subjetiva. Cuando
Cristo está en la raíz del juicio moral,
no es posible el subjetivismo, porque
El acompaña continuamente la elección
del acto particular. Y esto lleva a la
construcción del Reino.
P. Piva
1
Motas.—i ) Para un estudio histórico, no
disponemos aún de tratados exhaustivos sobre
la tradición patrística y teológica. Resulta útil
el artículo Mariage, en DTC, 9/2 (1927), col.
2044-2335. Frecuentemente recurro a este
estudio. Para !a parte patrística se puede con-
sultar también: G. Oggioni, Matrimonio e ver-
ginitá presso i Padri (fino a S. Agostino). en
Matrimonio e Verginita, Venegono 1963. 159-
418; estudio amplio, preciso y bien docu-
mentado: H. Rondet, Introducción a la teología
del matrimonio, Herder, Barcelona 1962; y el
artículo de P. Visentin, II matrimonio alia luce
della teología patrística, en «Rev. Lit», 3 (1968).
327-341.-( 2 ) P. Adnés. El matrimonio. Her-
der. Barcelona 1969: con amplia bibliogra-
fía. -( 3 ) Santo Tomás. Expos. ín Líbr. Boetii de
Hebdom., lect. 2.a, n. 24.-( 4 ) G. Oggioni. o. c.;
cf también Th. Camelot. La théologie de l'image
de Dieu, en «RSPhTh», 40 (1956), 443-471:
G. Van Roo. De Sacramentis in genere. Roma,
]-60. con amplia bibliografia.-(') Cf L. Go-
defroy. Mariage au temps des Peres, en DTC. 9/
2 (1927), col. 2077-2123: P. Adnés. o. c:
E. Schillebeeckx, El matrimonio, realidad terrena
y misterio de salvación. Sigúeme, Salamanca
1968. Esta obra trata muy bien el aspecto
bíblico, sobre todo en lo que concierne al AT:
pero el estudio de los Padres me parece insu-
Matrimonios mixtos 646 647 Matrimonios mixtos

ficiente. La bibliografía omite ei importante Madrid 1970, 661-715, con amplia bi- sucristo como fundamento de su fe). testigos (can 1094). Todos los bautiza-
estudio de Oggioni.-(6) Sobre toda esta parte, bliografía.~(17) E. Schillebeeckx, o. c; cf Por otra parte, existen matrimonios que, dos «dentro de la Iglesia católica» están
cf E. Schilleebeckx, o. c, 245-302; P. Adnés, O'Callaghan, Sobre la sacramentalidad del ma- aunque pertenecen ambos a la misma obligados a la observancia de esta for-
o. c.; P. Delhaye, Fijación dogmática de ¡a teo- trimonio, en «Concilium», 55 (1970), 261- confesión, podrían calificarse de «mix- ma ordinaria, independientemente del
logía medieval en «Concilium», 55 (1970), 270.-C") E. Schillebeeckx, o. c.-(") Cf D. Ca- tos» (desde el momento en que uno de camino religioso que sigan más tarde
243-248.-( 7 ) C. Colombo. II matrimonio sa- pone. La morale dei moralisti, en «Seminarium»,
cramento della Nuova 8Legge. en Scritti teologici, 3 (1971), 639-659.-( 20 ) Cf el óptimo estudio los cónyuges es totalmente indiferente (es decir, aunque luego se aparten de
Venegono 1966, 527.-( ) Cf P. Adnés. o. c- de S. Pinckaers, Le role de la fin dans l'action en materia religiosa y puede calificarse la Iglesia), tanto si ambos son católicos
(») Denz 1327 y 1797-1812; cf E. Schille- moral selon St. Thomas, en Le Renouveau de la como ateo práctico)'. Dentro de esta úl- como si contraen matrimonio con no-
beeckx, o. c, 312-324.—(10) Es suficiente con- Morale, Tournai 1964, 127-130; D. Capone, tima hipótesis entra el matrimonio entre católicos, bautizados o no, y en esta
frontar los manuales de teología dogmática La coscienza morale nelle discussioni 21sulla católicos en el que uno de los cónyuges, última hipótesis, aunque hayan obte-
y de teología moral para darse cuenta de la Humanae vitae, Roma 1969, 84-128.-( ) Cf caso muy frecuente, es no-creyente o nido la dispensa del impedimento de
situación11en que discurre la teología manua- D. Capone, o. c, 114-128.-(") Cf S. Alfonso,
lística.-í ) B. Háring, Personalismo in teología Theologia moralis, v. 1, trac. 1; De conscientia, indiferente o directamente ateo. Jurí- religión mixta y de disparidad de cul-
e filosofia, Roma 1968; J. Mouroux, Sentido Turín 1880, 1-61.-(") Para una información dicamente este matrimonio no parece t o 2 . Pero no están obligados a la ob-
cristiano del hombre, Madrid 1956; G. Volta, rápida sobre la doctrina del Vaticano II, bas- presentar ningún problema con tal servancia de la forma católica los no-
Preliminarifilosofici.Per una indagine razionale ta consultar ia voz Homo en el índice ana- que respete la forma canónica. Pero, católicos, tanto sí están bautizados
sull'amore, en Matrimonio e Verginitá, Venegono lítico de Enchyridíon Vaticanum, preparado por desde el punto de vista pastoral, debe- (fuera de la Iglesia católica), como si
1963, 7-49, con abundante bibl.; M. Nédon- el Centro Dehoniano, Bolonia 1967. Además ría preocupar seriamente. |Por no ha- no están bautizados, sea donde fuere
celle, Verso unafilosofia
2
dell'amore e della per- de los comentarios del Vaticano II citados en blar de aquellos matrimonios en los el lugar en que contraen matrimonio
sona, Roma 1959.-C ) G. Volta, o. c, 4 1 . - la nota 17, voy a señalar algunos estudios
( n ) M. Nédoncelle, o. c, 43.—(14) Para pro- que me parecen útiles para profundizar este que ambos cónyuges son declarada- entre sí.
fundizar sobre el tema de la sexualidad señalo tema: E. Schillebeeckx, La misión de la Iglesia, mente indiferentes o ateos, pero que
se celebran tranquilamente dentro de la Para comprender mejor estas normas
algunos estudios: H. Doms, Bisexualidad y Sigúeme, Salamanca 1971; R. Koch, La con- del código, hay que referirse al Conci-
matrimonio, en Mysterium salutis, v. 2, t. 2, dition humaine selon Genése 1-11, en «Studia Iglesia por razones folclóricas o... con-
Cristiandad, Madrid 1970, 795-842; A. Val- Moralia», 4, París 1966, 115-139; C. Spicq, cordatarias! Pero no podemos pre- lio de Trento, en el que se estableció
secchi, Riflessioni sul significato della sessualitáDeu i Thome segons el Nou Testament, Edi- ocuparnos aquí de estos matrimonios, por primera vez la necesidad de la
umana, Problémes du mariage. Croniques, en cions 62, Barcelona; W. Mork, Sentido bí- ya que únicamente vamos a ocuparnos forma canónica del matrimonio para
«RTh», 71-1 (1971), 99-101. Es interesante blico del hombre, Marova, Madrid 1970; que éste fuera válido. Se pretendía eli-
el pensamiento de K. Barth, aunque a veces L. Scheffczyk, El nombre actual ante la imagen de los matrimonios «mixtos» en el sen-
tido estricto del término. Es decir, de minar la plaga de los matrimonios clan-
sus perspectivas, acentuaciones y valoraciones bíblica del hombre, Herder, Barcelona 1967; destinos, bajo el impulso de u n a viva
son distintas de las que me han guiado en L. Cerfaux, El cristiano en san Pablo, Desclée, los matrimonios «interconfesionales».
esta reflexión. Barth ha dedicado muchas pá- Bilbao 1965; M. Flick-Z. Alszeghy, Antropolo- preocupación pastoral. Como el decreto
ginas de su Kirchliche Dogmatik al matri- gía teológica, Sigúeme. Salamanca 1970; AA. El código de Derecho canónico los Tametsi sólo se había promulgado en
monio. Cf ai respecto J. M. Aubert, Sexualité, VV., La historia de la salvación antes de Cristo, divide en dos categorías: disparidad de algunas partes, Benedicto XIV, en el
amour et mariage, París 1970, 21-58.- en Mysterium24salutis, v, 2, t. 2. Cristiandad, Ma- culto y religión mixta. Estos constitu- año 1 7 4 1 , trató de poner orden en al-
(15) Cf C. Spicq, Deu i l'home segons el Nou drid 1970.-( ) Al redactar mis reflexiones me
yen impedimentos dirimentes o impe- gunos países que se habían pasado al
Testament, Edicions 62, Barcelona; V. War- he servido de unos folios ciclostilados de protestantismo en este intervalo. Y mien-
nach, Amor, en Diccionario de Teología Bí- D. Capone, Cristo mistero della carita di Dio, ditivos respectivamente, ya que, en el
blica, dirigido por J. Bauer, Herder, Barce- principio di valore della vita morale, sin fecha, primer caso, el matrimonio es invá- tras que en Trento únicamente se había
lona 1967: O. Prunet, La morale chrétienne Acad. Alfonsiana. Roma.-(") Cf Ef 3.18.- lido, mientras que en el segundo, es pretendido legislar para los matrimo-
d'aprés lesécrits johanniques, París 1957,96-115, (") Cf Ef 1-16-17; Jn 1.16. Puede verse el sólo ilícito. La disparitas cultus se da nios católicos, la Declaratio benedictina,
131-132; J. Fuchs, Theologia moralis generalis, libro de T. Goffi. Morale pasquale, Brescia 1968. cuando uno de los contrayentes fue al declarar como válidos los matrimo-
Roma 1968, 29-36; R. Koch, ha condition de rico en sugerencias y perspectivas, aunque católico en algún momento de su vida nios contraídos entre no-católicos y los
l'homme d'aprés l'Ancient Testament, en «Studia hubiera sido deseable un mayor rigor cien- matrimonios mixtos celebrados en aque-
Moralia», 4, Roma 1966, 115-139; Ib, La tífico en las citas bíblicas.-(27) Cf J. Fuchs, y se casa con u n no-bautizado (can
1070, § 1). No existe, pues, este impe- llos países al margen de la forma pre-
moral y la teología moral según el concilio, Her-Liberta fondamentale e morale, en AA. VV.,
der, Barcelona 1969; C. Spicq. Agapé dans le Libertá-Liberazione nella vita morale, Brescia dimento cuando u n no-bautizado se vista en el decreto Tametsi, iba a mo-
Nouveau Testament, v. 1-3, París 1957-1959; 1968, 43-63. casa con u n a persona bautizada fuera dificar la perspectiva tridentina. Este
de la Iglesia católica y que ha perma- cambio de perspectiva se vio sucesiva-
A. Sustar, De caritate apud Joannem apostolum, necido fuera. Se da el impedimento de mente robustecido mediante el decreto
en VD, 28 (1950), 110-119, 129-140, 193- Non temeré (de 1908), integrado en el
mixta religio cuando el matrimonio está
270, 321-340; F. Prat, Chanté, en DSp, 2-1 MATRIMONIOS código de Derecho canónico. De esta
(1963), col. 507-523.-C 6 ) Propongo biblio- compuesto por dos bautizados de los
grafía, aunque no completa, para el estudio MIXTOS que únicamente uno es católico (y el forma, mientras que en Trento se pre-
personal del tema que sigue: V. L. Heylen, otro está adherido a una secta herética tendía invalidar únicamente los matri-
La promoción de la dignidad del matrimonio y I. Lo que dice el derecho canónico o cismática, según palabras del ca- monios clandestinos contraídos entre
de la familia, y su valoración, en La Iglesia en non 1060). Aunque el código desacon- católicos, o entre cristianos de los que
el mundo de hoy, dirigida por G. Barauna, La expresión «matrimonios mixtos» seja estos matrimonios (can 1965), se sólo u n o era católico, pero exclusiva-
Stvdivm, Madrid 1967; P. Evdokimov. Sacra- designa a los matrimonios contraídos mente por el fenómeno coyuntural de
mento del amor, Ariel, Esplugas de Llobregat puede conseguir la dispensa siempre que
1966; E. Schillebeeckx, Matrimonio, realidad por personas que pertenecen a religio- la parte no católica dé, por escrito, ga- los matrimonios clandestinos, el código
terrena y misterio de salvación, Sigúeme, Sala- nes diversas. La religión constituye, rantías suficientes de que evitará la ha invalidado todos los matrimonios
manca 1968; J. M. Aubert, Sexualité, amour pues, el motivo de la diferencia entre perversión de la parte católica; y am- mixtos que no se celebren según la for-
et mariage, París 1970; Id, Foi et sacrement los cónyuges. Se ha resaltado, con ra- bos cónyuges se comprometan a edu- ma tridentina, aunque se celebren
dans le mariage, en LMD. 104 (1970), 116-143; zón, la rigidez jurídica de este concepto, car a los hijos en la religión católica públicamente (no clandestinamente) de
B. Háring, Matrimonio al rojo vivo, Paulinas, ya que no todos los matrimonios inter- (can 1071). otra forma'.
Bilbao 1970; J. David, Matrimonio y paterni- confesionales pueden calificarse como
dad según el concilio, Desclée, Bilbao 1969; «mixtos» en el mismo sentido (pues hay Como es sabido, la forma canónica
H. Rondet, Introduction á la théologie du mariage,parejas compuestas por católico y pro- II. El viraje del Vaticano II
París 1960; F. Peter Fiorenza-J. B. Metz, El del matrimonio consiste en la celebra-
hombre como unidad de cuerpo y alma, en testante que aceptan la Biblia como ción ante el párroco o el obispo (o un Un problema pastoral tan importante
Mysterium salutis, v. 2, t. 2, Cristiandad, fuente de meditación y confían en Je- delegado suyo), en presencia de dos como el de los matrimonios mixtos no
Matrimonios mixtos
podía dejar de entrar en el crisol con-
ciliar. La asamblea ecuménica dio trato
distinto a los matrimonios orientales y
a los matrimonios latinos. Los matri-
monios contraídos por católicos orien-
tales con no-católicos orientales bauti-
zados no quedaron sometidos —por
voluntad conciliar- a la forma canóni-
ca invalidante. Esta forma únicamente
es necesaria para la licitud, mientras
que para la validez basta con la pre-
sencia del ministro sagrado, dejando a
salvo todos lps demás puntos que hay
que observar según el Derecho canó-
nico (OE 18/479). Para los restantes
matrimonios mixtos, los que pertene-
cen al rito latino, los padres conciliares
decidieron, el 20 de noviembre de 1965.
confiar al Papa la delicada cuestión. El
18 de marzo de 1966, la Congregación
para la doctrina de la fe promulgó la
instrucción Matrimonii sacramentara
(AAS. 58 [1966], 235-239), mediante
la que se determinaba, aunque sólo
con carácter experimental, la nueva
disciplina canónica con relación a los
matrimonios mixtos. Esta instrucción
fue blanco de críticas más bien duras
tanto por parte católica como no-cató-
lica. Quedaba muy por debajo de lo
que cabía esperar tras la promulgación
de la Declaración sobre la libertad re-
ligiosa, del Decreto sobre el ecumenis-
mo y, sobre todo, después de la discusión
conciliar sobre los matrimonios mixtos.
Se eliminaban en una medida insigni-
ficante las dificultades que las normas
del código de Derecho canónico plan-
teaban al cónyuge no-católico.
Y, sin embargo, se había dado un pe-
queño paso adelante. Únicamente el
cónyuge católico debía comprometerse
a educar a los hijos en la religión ca-
tólica, mientras que al no-católico sólo
se le invitaba a prometer que no obs-
taculizaría la acción del cónyuge cató-
lico. Por otra parte, ya no se hablaba
de «perversión» de la parte católica,
sino que el no-católico reconocería el
deber del católico a permanecer fiel a
su propio credo y se comprometería a
no obstaculizar la práctica de su fe.
Además, se veía una tímida aceptación
de las ideas conciliares sobre la libertad
religiosa - a u n q u e fuera en forma hi-
potética y excepcional—, cuando se afir-
maba: «Si la parte no católica piensa
que no puede formular esta promesa
sin dañar a su propia conciencia, el
Ordinario debe exponer a la Santa Sede
el caso con todo detalle»: el derecho
anterior no tenía en cuenta estos ca-
648
sos, que serán cada día más normales.
El problema de la forma canónica ne-
cesaria «ad validitatem» se resolvió
también mediante un compromiso aná-
logo. Tras las peticiones contradictorias
de los padres conciliares, la Matrimonii
sacramentum ha confirmado, por una
parte, la necesidad de la forma canóni-
ca para la validez del matrimonio; y,
por otra, al invitar a los obispos a re-
currir a Roma en los casos difíciles, no
ha excluido una adaptación gradual de
la disciplina vigente, según lo exijan
el bien de los cónyuges y el progreso
del ecumenismo. Pero la insatisfacción
resulta evidente por el hecho de que
esta cuestión figuró en el orden del
día del primer Sínodo de Obispos y por
el hecho de que el santo Padre comu-
nicó a las Conferencias episcopales (el
14 de octubre de 1968) que había
constituido una comisión especial para
que preparara u n nuevo documento
sobre los matrimonios mixtos.
III. El motu proprio «Matrimonia
mixta»
Y he aquí el motu proprio del 31 de
marzo de 1970 (publicado en «L'Osser-
vatore Romano» del 30 de abril siguien-
te) en el que Pablo VI revisa todo este
problema, por lo que se refiere a la
Iglesia Latina (pues la Iglesia Oriental
tiene su legislación propia sobre esta
materia [OE, 18] y ya estaba previsto
el caso de los católicos que contraigan
matrimonio con cristianos no-católicos
orientales mediante el decreto Crescens
matrimonium del 22 de febrero de
1967)4.
En la parte dispositiva del decreto
siguen los impedimentos, impeditivos
o dirimentes respectivamente, según que
el cónyuge católico contraiga matri-
monio con un cristiano no-católico o
con u n no-cristiano (nn. 1-2). Simple-
mente se ha atenuado la expresión,
puesto que se habla únicamente de
«parte no-católica» en lugar de la an-
tigua fórmula «sectae haereticae seu
schismaticae adscripta». Sigue en pie
la promesa del cónyuge católico de
alejar todo peligro de perder la fe, así
como su compromiso de educar cató-
licamente a todos los hijos. La parte
no-católica no tiene que prometer nada,
sino que se limita a recibir de parte
del contrayente católico la notificación
de esta voluntad, que, en lo que se
refiere a la educación de los hijos, y
teniendo en cuenta que los hijos son
649
de los dos, debe ser respetada única-
mente en la medida en que ello sea po-
sible («quantum fieri potest») (nn. 4-5).
Permanece también la necesidad de la
forma canónica «ad validitatem». Sin
embargo, la dispensa ya no queda re-
servada a la Santa Sede, sino que puede
concederla el Ordinario del lugar, se-
gún las disposiciones que establezcan
las Conferencias episcopales (nn. 8-9).
Como se ve, el paso hacia adelante
es pequeño, pero real. Podrá llegar a
ser más decidido si se toma también
en consideración la parte introductoria
con todos sus presupuestos y consecuen-
cias. Pues la introducción cita al con-
cilio, especialmente los documentos
Dignitatis humanae y Unitatis redintegra-
tio, por lo que siempre será legítimo
recurrir a la libertad religiosa y a la
voluntad ecuménica como magníficas
claves de interpretación. Por lo demás,
aunque siguen siendo desaconsejables
los matrimonios interconfesionales, se
admite que «en tales casos» pueda en-
contrarse una base para el restableci-
miento de la unidad de los cristianos.
Por tanto, resulta tan equivocado idea-
lizar los matrimonios mixtos como re-
chazarlos a ultranza. Además, la Igle-
sia no sitúa al mismo nivel «ni en el
aspecto doctrinal ni en el aspecto canó-
nico, el matrimonio contraído por un
católico con u n cónyuge no-católico
bautizado y el matrimonio en el que un
católico se une con una persona no bau-
tizada». Tampoco es lícito considerar
buenos a todos los católicos y malos a
todos los demás, olvidando, por ejem-
plo, que un creyente no-católico —sobre
todo, si es cristiano— puede ser más re-
ligioso que su consorte y contribuir
a potenciar su religiosidad. Sin embargo,
hay que lamentar que el reconocimiento
de esta diversidad quede oscurecido por
el hecho de que se requiera la forma
canónica «ad validitatem» de todos es-
tos matrimonios (MM, 8). La necesidad
de adaptación de la disciplina canónica
a los diversos casos y situaciones queda
reconocida, sin embargo, al haber de-
legado ciertos poderes a las Conferen-
cias episcopales.
Finalmente, en el párrafo tercero de la
introducción hay u n a declaración clara
sobre el «derecho natural» del hombre
a contraer matrimonio y a engendrar
hijos, y sobre la preocupación de la
Iglesia para que, al respetar lo que es
divino, tutele este derecho. Estamos,
pues, muy lejos de los tiempos en que
el código prohibía el matrimonio con
Matrimonios mixtos
personas que denominaba «heréticas»;
y estamos lejos también de la instruc-
ción del año 1966, en la que apenas
se toleraba este derecho. En la misma
línea de reflexión se sitúa la afirmación
de que ninguno de ambos cónyuges
puede ignorar el deber de la educación,
ya que los derechos de la conciencia
son igualmente sagrados para cada
uno de los cónyuges. Marcheselli co-
menta con acierto: «Puesto que ambos
esposos conjuntamente son los respon-
sables de la educación de los hijos, la
dificultad que de ahí se deriva única-
mente podrá superarse mediante una
continua tensión de la pareja —cristia-
na— hacia Cristo, con la ayuda de una
pastoral apropiada y común de sacer-
dote y de pastor, y con la lúcida con-
ciencia de que la necesaria aceptación
por uno de los cónyuges de que sus
hijos tendrán que ser educados en la
otra Iglesia no significa u n a renuncia
a la propia fe, sino una elección libre
y ecuménica para el bien común de
la familia; elección que, por sí misma,
significa ya un testamento valioso de
fe, avalado por el respeto y el amor
que los hijos deben tener hacia la con-
fesión que quede excluida y por el re-
conocimiento de los valores cristianos
que contiene» 5 .
IV. Las criticas al último documento
Me limitaré a recordar la crítica del
teólogo de Tubinga. la más famosa y
violenta, que, por el hecho de proceder
de una personalidad católica, dio la
impresión de u n a abierta rebeldía. Hans
Küng lanzó su desesperado «cuanto
peor tanto mejor» para el futuro de la
autoridad católica, como ya había he-
cho a propósito de la regulación de los
nacimientos, de la ley sobre el celiba-
to, del divorcio civil, de la encíclica
sobre la Eucaristía, del Credo del Papa
y del catecismo holandés. A su juicio,
«en este producto del legalismo romano
es difícil descubrir ninguna traza de la
fuerza liberadora del mensaje de Jesús,
para quien los mandamientos están al
servicio de los hombres y no los hom-
bres al servicio de los mandamientos» 6 .
Sin embargo, él mismo parece estar
prisionero de este legalismo cuando in-
vita a los cónyuges a rebelarse, y a los
sacerdotes a no pedir ninguna dispen-
sa, porque «una vez que esta praxis se
imponga, la experiencia enseña que
también Roma se resigna a aceptar ju-
rídicamente el nuevo estado de cosas».
Matrimonios mixtos
¿No era más sencillo y menos legalista
el respeto debido a la autoridad y a sus
normas, pero recordando a los cónyu-
ges la prioridad de la convicción sincera
de la propia conciencia?
Congar le contestó en u n a carta
abierta: «Usted sostiene que la evolu-
ción no es suficientemente franca ni
suficientemente rápida. Usted pensaba
ya de esta forma durante el concilio y
a propósito del mismo. Recuerda usted
que entonces yo le hablaba de los dos
modos de valorar la misma realidad
de una botella medio vacía y medio lle-
na. Yo creo en la paciencia activa, y
me fijaba en la mitad llena; usted veía
la mitad vacía. Es la diferencia clásica
entre el reformista y el revoluciona-
rio» 7 .
Küng replicaba: «Usted ha sido tilda-
do de revolucionario mucho antes que
yo, porque, dentro de nuestra Iglesia,
no quería usted conformarse con un
vaso medio lleno cuando resultaba tan
fácil llenarlo del todo. No es aquí donde
yo veo la diferencia entre el revolucio-
nario y el reformista. El revolucionario
vuelca el vaso. Y esto, usted lo sabe
bien, tampoco yo lo deseo». Más ade-
lante continúa poniendo de manifiesto
la sensibilidad que Jesús ha demostra-
do por el pueblo: «Misereor super tur-
bam», tengo piedad de esta gente. «Us-
ted sabe, querido padre Congar, que no
hablo por mí, sino por la "turba" de los
que no tienen voz» 8 .
También otros respondieron pública-
mente al valeroso teólogo de Tubinga.
Por ejemplo, Le Guillou, en las colum-
nas de «Le Monde», (5 y 6-7-1970), es-
cribió: «Para Küng, esto es claro, los
matrimonios mixtos no plantean nin-
gún problema. La única dificultad sería
la que plantean las autoridades de las
Iglesias con ocasión de la celebración
del matrimonio. |Ojalá fuera así! Por
desgracia, la división de las Iglesias es
un hecho real, se quiera o no. Inquie-
ta dolorosamente a los hogares inter-
confesionales, los golpea diariamente y,
por ello, no se puede desear simplemen-
te, sin ligereza, la multiplicación de es-
tas uniones. Lo que se debe fomentar
no es la celebración de los matrimonios
mixtos, sino su vitalidad. Y, en este
terreno, tienen u n a grave responsabili-
dad las Iglesias»'.
V. Las aplicaciones que han hecho
las Conferencias episcopales
La Conferencia episcopal suiza se cuidó
650
muy mucho de caer en la contestación,
pero dijo abiertamente que la carta apos-
tólica «no responde a todos los votos
expresados desde diversas partes», por
lo que dicha Conferencia «continuará
en su esfuerzo, en unión con otras Igle-
sias, para que se reconozca u n día la
validez de todos los matrimonios mix-
tos». Sin embargo, reconoce que el motu
proprio manifiesta mayor comprensión
para con la conciencia de los dos no-
vios, católico y no-católico..., y subraya
la importancia de la buena armonía fa-
miliar. En el primer punto, relativo a
los principios, resulta iluminadora la
afirmación del derecho natural y per-
sonal a casarse según la propia con-
ciencia, y la de que el derecho y el
deber de educar a los hijos correspon-
de a ambos cónyuges, cuya libertad
de conciencia hay que respetar. Por
ello, dice en la parte dispositiva: «El
novio católico romano declara la pro-
pia voluntad de permanecer fiel a la
fe de su Iglesia, de vivirla y de dar tes-
timonio de esta fe. (Pero añade tam-
bién): Se compromete a respetar las
convicciones religiosas de la otra parte
y a dejarle plena libertad de vivir la
propia fe y de dar testimonio de la
misma... y también la otra parte debe
permanecer fiel a la fe que reconoce
como verdadera». De forma análoga se
aplican estos principios al grave pro-
blema de la educación, que debe ser
ante todo «cristiana», antes de ser ca-
tólica o protestante. Pero, como es ne-
cesaria la incorporación a u n a Iglesia
y la educación religiosa de los hijos
les compete a ambos cónyuges, es ne-
cesario el diálogo entre los padres, y
la promesa del padre católico debe te-
ner en cuenta las circunstancias con-
cretas de su matrimonio. Los párrocos
pueden dispensar de los impedimentos
y los obispos de la forma. «La participa-
ción de u n ministro no católico romano
en la forma litúrgica —con oraciones,
lecturas, homilía y preces— es posible
(cf el Directorio ecuménico del Secreta-
riado para la unión de los cristianos)».
Lo único que está reservado al sacer-
dote o al diácono católico es la autori-
zación para recibir el consentimiento.
De esta forma «es posible la participa-
ción de u n sacerdote católico en un
matrimonio celebrado fuera de la Igle-
sia católica romana siempre que se haya
conseguido la dispensa de la forma.
Será necesario examinar estos proble-
mas en el diálogo con las otras Igle-
sias» 10 .
651
La Conferencia episcopal alemana adop-
tó una posición igualmente abierta y
valiente. Aun afirmando que las in-
novaciones jurídicas presentan un solo
aspecto de los problemas, se muestra
particularmente atenta y jurídicamente
hábil a la hora de señalar directrices
que parecen abarcar todos los casos
posibles. El problema, que no quedará
totalmente resuelto mientras no se su-
pere la actual división de los cristianos,
está presentado con todo realismo en
estos términos: «Por u n a parte, el ca-
tólico se ve estimulado, dentro del ma-
trimonio, no sólo a vivir plenamente
su fe, sino también, por amor a la
misma, a transmitirla a su familia y a
sus hijos. Por otra parte, debe reconocer
que también su cónyuge de otra con-
fesión, debido a la enseñanza de su
Iglesia y a su convicción personal de
fe, puede encontrarse en el mismo de-
ber de conciencia y ser consciente de
que las exigencias de la propia fe no
deben violentar la conciencia de los
demás». Los pastores de almas están
autorizados no sólo a dispensar de los
impedimentos, sino también a conceder
esta dispensa sin necesidad de motivos
especiales, ya que se considera motivo
suficiente la situación pluralista de Ale-
mania (con tal de que el católico tenga
la voluntad de hacer la debida prome-
sa). A propósito de la promesa, se es-
pecifica que, si el cristiano católico está
obligado a hacer cuanto está en su
poder para transmitir su fe a los hijos,
«como la educación de los hijos corres-
ponde a ambos cónyuges y ninguno
puede ser obligado a actuar contra su
conciencia, esta obligación consiste en
hacer cuanto es posible en la situación
concreta». Este mismo respeto para
con la conciencia del no-católico queda
también de relieve cuando se trata del
deber de permanecer fiel a la propia fe
católica, puesto que se añade: «Tam-
bién el cristiano no-católico debe poder
vivir, dentro del matrimonio mixto, su
propia fe. También él está obligado a
seguir lo que juzga como verdadero
debido a su convicción de fe» 11 .
Las normas de la Conferencia episcopal
italiana son muy breves y, como es na-
tural, tienen otro tono, ya que la si-
tuación italiana es u n poco diferente.
Pero, a nuestro juicio, podrían haber
asumido mejor el espíritu conciliar y
ser menos verticalistas. Las promesas
del católico se deben hacer por escrito
y en presencia del Ordinario o de su
Matrimonios mixtos
delegado (que puede ser también el
párroco). El Ordinario podrá dispensar
de la forma sólo cuando existan moti-
vos graves. La brevedad y el estilo la-
cónico del documento exigirán inter-
venciones explicativas.
[Un documento posterior, redactado
por la comisión episcopal para el ecu-
menismo de la Conferencia episcopal
italiana, en el año 1972, completa,
desde el punto de vista pastoral, las
normas jurídicas publicadas en su día
por la Conferencia episcopal para aplicar
a Italia el motu proprio Matrimonia mixta.
No contiene innovaciones especiales,
pero es de subrayar el nuevo espíritu
con que acoge e integra los derechos
de conciencia de ambas partes, aun-
que sigan en pie las dificultades objeti-
vas. Pero es significativo que nuestra
contestación haya surtido efecto en un
plazo tan breve, gracias a este nuevo
documento sobre el mismo tema. Queda
por confirmar tanto la apertura de la
Conferencia episcopal italiana a las
críticas recibidas como la mayor sensi-
bilidad de la Comisión para el ecume-
nismo, por parte de los organismos ge-
néricos o centrales.
En cuánto al contenido, se advierte
que cuando el matrimonio se realiza
con un bautizado no católico, el párro-
co y el pastor tienen que ponerse de
acuerdo sobre u n a pastoral común para
la preparación de las bodas y sobre la
asistencia al hogar mixto. El motu pro-
prio ha confirmado tanto los impedimen-
tos como la forma canónica, pero eli-
mina las garantías de la parte no-ca-
tólica a la vez que exige la promesa al
cónyuge católico. Esta «promesa» se
realizará «normalmente» por escrito,
pero sin que ello obste a que, en deter-
minadas circunstancias, sea suficiente
la promesa oral. El Ordinario tiene
potestad para dispensar de la forma ca-
nónica siempre que se presenten difi-
cultades graves para su observancia. En
cuanto al rito litúrgico, hay que apli-
car las normas de la «communicatio in
sacris» del Directorio ecuménico. «Los
hogares mixtos no deben sentirse ex-
cluidos ni siquiera olvidados por parte
de los pastores y de la fraternidad de la
comunidad parroquial». Por tanto, hay
que comenzar u n a pastoral nueva. Es-
tos hogares mixtos, a pesar de sus di-
ficultades objetivas, pueden convertirse
en centro de experiencias ecuménicas:
el diálogo ecuménico llevado al seno
de la familia].
Matrimonios mixtos
VI. Un nuevo estilo pastoral
Pensamos que no debemos conver-
tirnos ni en defensores a ultranza de
un documento que supone sólo un paso
pequeño hacia adelante y que da la
impresión de que durará poco, ni en
denigradores a ultranza del motu pro-
prio pontificio (por el hecho de que no
liberalice todos los matrimonios mixtos
y dé !a impresión de que sólo tiene en
cuenta los problemas de conciencia del
cónyuge católico) como si se tratara de
un documento definitivo o como si fue-
ra posible disponer de normas jurídicas
perfectas. A nuestro entender, el docu-
mento apostólico no es ciertamente la
última palabra a propósito de los ma-
trimonios mixtos, en esta época en la
que el ecumenismo avanza continua-
mente. Sin embargo, supone un avance
que podría resultar estéril por la falta
de sensibilidad de la base, pero que, si
nos diéramos cuenta de que estamos
llamados a adquirir una nueva menta-
lidad y un nuevo estilo pastoral, podría
ser ulteriormente perfeccionado.
El creyente católico tiene no sólo el
derecho y el deber grave de vivir per-
sonalmente su propia fe, sino también
de transmitírsela a sus hijos mediante
la educación. Pero también es verdad
que el cónyuge no-católico tiene el de-
recho a ser fiel a sus propias conviccio-
nes de conciencia y a transmitírselas
a sus hijos a través de la educación, sin
que nadie le ponga obstáculos ni le
coaccione en este terreno. El motu pro-
prio desea que este conflicto se atenúe.
La obligación que tiene el cónyuge ca-
tólico de vivir y de perseverar en su
propia fe es absoluta porque el cum-
plimiento de la misma depende única-
mente de su voluntad, «por lo que no
le es lícito exponerse a peligro próxi-
mo de perderla». Por el contrario, la
obligación de bautizar y de educar
católicamente a sus hijos urge «en
cuanto es posible», ya que esta obliga-
ción puede verse limitada por factores
externos ajenos a su voluntad como la
conciencia del cónyuge no-católico o
eventuales disposiciones de la ley ci-
vil 12 . El conflicto de obligaciones y de
deberes que se presenta no puede resol-
verse mediante el integralismo católico,
sino partiendo de las directrices pasto-
rales que den los diversos episcopados.
Donde los obispos propios callen, la
prudencia exige que se busque consejo
en los de fuera que se hayan planteado
problemas análogos concretos y hayan
652
dado a sus sacerdotes las directrices
oportunas. La menor frecuencia de ma-
trimonios mixtos en Italia significa una
diferencia puramente cuantitativa, a no
ser que se quiera confirmar la antigua
acusación de que los católicos piden la
libertad en nombre de la ley natural
únicamente cuando se hallan en si-
tuación de minoría y la niegan cuando
se encuentran en mayoría.
Los párrocos no deben tratar con hos-
tilidad a los jóvenes que se enamoran
de una persona de diversa religión ni
deben levantar muros de protección
frente a la pareja interconfesional. Pero
hay que atender de forma solícita a esta
pareja, sin falsos irenismos y sin es-
cudos confesionales. El sacerdote cató-
lico debe intentar ponerse en contacto
con el pastor protestante, a quien no
debe mirar como u n apestado ni como
un posible competidor en el terreno re-
ligioso, sino como un colaborador en
la difícil tarea de potenciar la religiosi-
dad cristiana de los novios. Sólo me-
diante el diálogo respetuoso y sincero
será posible resolver los problemas que
plantea la celebración de u n matrimo-
nio interconfesiona!. Por este camino,
la pastoral común del noviazgo podrá
contribuir a u n a auténtica pastoral
matrimonial común. Recuérdese que
Cristo no ha enseñado a su Iglesia el
triunfalismo, sino la auténtica humil-
dad. La educación religiosa de los hijos
no debe constituir nunca un motivo
que dañe la unidad de la familia. Tam-
bién aquí se debe aplicar la enseñanza
evangélica sobre la indisolubilidad del
matrimonio: «Quod Deus conjunxit
homo no separet» (Mt 19,6). Sería poco
digna de crédito nuestra actitud con-
traria al divorcio si luego no nos pre-
ocupáramos de salvaguardar la unidad
de las parejas mixtas o prefiriéramos
verla comprometida por acrecentar en
algunas unidades los miembros de
nuestra religión. Por otra parte, ni to-
dos los peligros radican en los matri-
monios mixtos ni todas las ventajas en
la eliminación de los matrimonios inter-
confesionales. De igual manera que los
«pueblos mixtos» pueden favorecer la
integración de razas y la comprensión
entre los pueblos, las familias inter-
confesionales pueden ocasionar una
profundización del diálogo ecuménico
y favorecer el acercamiento de las reli-
giones. Además, la pastoral auténtica
se puede desarrollar incluso en las si-
tuaciones menos favorables y, si es
lúcida, puede cambiar las posiciones y
653
hacer que la situación se convierta en
favorable, pues no existe ningún am-
biente ni situación que no contenga
también elementos positivos que u n
educador sabio y u n hombre de buena
voluntad pueden valorar 1 3 .
L. Rossi
Notas.-i1) Cf G. Marcheselli, La pastorale dei informado de la promesa del cónyuge católico.
matrimoni interconfessionaii, en «La Famiglia», Si ambos son creyentes, esta notificación re-
23 (1970), 423-436. Se puede leer entre otras
cosas: «Conviene precisar que la frontera
ideal entre creyentes y no creyentes no se
puede delimitar basándose en los registros
eclesiásticos ni en juicios de hombres más o
menos cualificados. Por tanto, es una fronte-
ra que no autoriza a nadie a olvidar la ley del
Amor y de la fraternidad. Sin embargo, se
trata de una frontera real que existe como
consecuencia del imperativo del anuncio cris-
tiano. Pero sólo Dios la conoce, ya que única-
mente El sabe quién cumple la voluntad del
Padre y quién no» (424). En la relación de
la comisión de estudio sobre el matrimonio,
presentada al Sínodo valdés de 1969, se dice:
«Se da matrimonio mixto incluso dentro de
una misma denominación cuando uno de
los cónyuges es creyente y el otro, aunque se
siga llamando cristiano, no es creyente»
(A. Sbaffi, A. Comba, A. Sonelli, Rapporto su posta di Congar, 357. El célebre dominico dice:
matrimonio e divorzio, Turín 1969, 23).—
(2) Cf V. del Giudice (con G. Catalano), Nozioni y dejar a los diversos episcopados un margen
di diritto canónico, Giuffré 1970, 379ss. El de aplicación: es lo que ha hecho el documen-
segundo apartado del § 2 del can 1099 esta-
blecía que no estaban obligados a la forma
canónica los nacidos de católicos y bautizados
dentro de la Iglesia católica, pero que desde
su infancia habían crecido en la herejía, en
el cisma, en la infidelidad o sin ninguna reli-
gión, cuando contraían matrimonio con un
acatólico. Esta disposición establecía una ex-
cepción notable del principio general conte-
nido en el art. 11 del decreto Ne temeré de
Pío X, que decía: «Omnes in ecclesia catholica
baptízalos, etiamsi ab eadem postea defecis-
sent, teneri ad servandam matrimonii formam
in Concilio Tridentino definitam». Esta ex-
cepción se introdujo en el Código para evitar
la invalidez canónica de muchos matrimonios
contraídos por personas que se encontraban
en estas circunstancias. Las dificultades que
surgieron durante treinta años de experien-
cia, indujeron a Pío XII a abrogar la excepción
del Código mediante el «motu proprio» Deere- los cristianos", y este pesimismo puede cons-
tum ne temeré del 1 de agosto de 1948, que
restableció el principio general, según el cual
«omnes in ecclesia catholica baptizatos teneri
3
ad canonicam formam servandam».—( ) G.
Marcheselli, í matrimoni ira cattoliá ed evan-
gelio dopo il recente motu proprio di Paolo VI, endispensa: no es una patente de inmadurez
«La famiglia», 21 (1970), 185-210.-I4) Se-
ría interesante confrontar ambas legislaciones.
Es muy significativo el hecho de que las con-
cesiones que los orientales arrancaron al con-
cilio se hayan ampliado, sólo dos años des-
pués, a los católicos de rito latino que con-
traen matrimonio con los orientales. Resulta
también significativo el hecho de que aquí no
se requiera la forma canónica «ad validita-
Matrimonios mixtos
tem», porque nos manifiesta que este paso
hacia adelante lo podremos dar pronto nos-
otros.-)5) G. Marcheselli, I matrimoni ira cat-
tolici ed evangelici..., ib, 201. Dice oportu-
namente, entre otras cosas: «Como era de
esperar, no se le exige nada al cónyuge no
católico. Pero es que si se toman en serio los
principios antes enunciados (libertad religio-
sa, derecho de ambos cónyuges a la educa-
ción de los hijos, etc.) no se le puede exigir.
Sólo se desea que el cónyuge no católico sea
sulta superflua: saben ambos que cada uno
tiene este deber en conciencia,6 lo ratifique
públicamente o no» (203).-( ) Cf Regno,
doc. 5-9-1970: Vaggiornamento romano é un
mito? 1. Küng apre la polémica. Los tres pun-
tos que Küng pidió en seguida y de forma
polémica, también se podrían pedir con ma-
yor humildad y tomarlos como metas hacia
las que hay que caminar, aunque sin renun-
ciar a la convicción de que el catolicismo es
la verdadera fe. Son éstos: «1.° Reconocimien-
to de la validez de todos los matrimonios mix-
tos, incluidos los que no se han celebrado
según la forma canónica. 2." Un rito ecumé-
nico que, sea cual fuere la forma concreta,
dé a la otra Iglesia la misma dignidad.
3.° La decisión respecto al bautismo y a la
educación de los hijos debe quedar reservada
a la conciencia de los padres».—(7) Ib, 2. Ris-
«Había que fijar una especie de tronco común
to. Podemos estar seguros de que estas nor-
mas serán aplicadas en Francia con un sen-,
tido generoso y ecuménico. Hace tiempo que
nuestros obispos mantienen relaciones regu-
lares con pastores protestantes auténticamen-
te representativos: se reúnen tres veces al
año. Se ha tocado el problema y, sobre todo,
la pastoral de los matrimonios mixtos. Ya se
ha trabajado en común y se seguirá trabajan-
do» (357). Nada impide que se haga lo mis-
mo en otras naciones, bien interpretando el
documento con sentido ecuménico, bien dia-
logando con los pastores protestantes.— (8) Ib.
4. Replica di Küng a Congar. 359-360.-
H Ib, 3.lnterventodiLeGuiUou, 3 58-359. Pero
se reconoce que el motu proprio «manifiesta
quizá un exagerado pesimismo cuando de-
clara que los matrimonios mixtos "no facili-
tan habitualmente, si se exceptúan casos
poco corrientes, el camino para la unidad de
tituir una ofensa contra muchos hogares
confesionales realmente ejemplares».—
(10) Cf Regno, doc. 15-11-1970, 452-454:
Rispettare i diritti del coniuge protestante. Es
significativo el sentido que se da aquí a la
para el superior-inferior, sino salvaguardia de
los derechos del subdito. Pues después de con-
ceder amplia facultad de dispensa a los párro-
cos, se añade: «Si el sacerdote cree que no
debe conceder la dispensa, no debe tomar de-
cisiones sin consultar a la curia episcopal».
Esta se reserva el caso, ¡no para restringir
tas dispensas, sino para ampliarlas! Si todo
el derecho canónico se inspirara en este prin-
Mentira $54 655 \ Mentira

cipio, ganaría mucho la persona dentro de la de todo género tanto en las conversa- sonaje. diciendo cosas inventadas, no al prójimo o precaverle de u n mal («quo
Iglesia.-( n ) Ib, 455-459. La nota 12 precisa ciones ordinarias como en los asuntos se trata de u n a mentira, porque la pa- intenditur iuvamentum alterius, vel re-
que «un matrimonio inválido según la Igle- graves y urgentes; se la ultraja asimis- labra no pretende en tal contexto ser motio nocumenti»); nociva, cuando se
sia, no se convierte en válido al abolir la ex- mo con la prensa y los demás medios de vehículo del propio pensamiento con la pretende hacer mal al prójimo («quod
comunión»-. Pero añade en seguida: «Hay que intención de inducir a engaño al pú- fit causa nocumenti») 8 .
tenerlo en cuenta con prudencia pastoral».— comunicación social, orientados con
(12) Cf F. Cubelli. Nuovo documento sui matri- frecuencia a doblegar la opinión pú- blico, consciente de que se trata de b) Según el grado de culpabilidad.—
moni misti, en «Vita Sociale», 141 (1970), blica hacia u n a idea, sin rehuir las más u n a representación escénica. Otro tanto Además de esta distinción, santo To-
283ss.—(13) De jure condendo, habrá que tener burdas adulaciones o las acusaciones ha de decirse de los chistes, que, no más hace suya otra división de san
en cuenta el problema de la intercomunión. En más temerarias. Y no hablemos de la sin- pronunciándose en serio, n o entrañan Agustín, que enumera en escala des-
la situación actual se considera imposible ceridad de la vida, que se disfraza de deseo alguno de engañar al prójimo. cendente ocho grados de culpabilidad del
porque constituye signo de confusión. El cón- Tal es la opinión tradicional, cuyo máxi- mentiroso. El primer grado, el más gra-
yuge que pertenezca a la comunidad aníltrio- formas descaradas de hipocresía y de
na podrá comer el Pan. Pero el otro, el que doblez y se pretende incluso justificarlas mo exponente es san Agustín 4 . Santo ve, se refiere al campo religioso («in
queda solo, se limitará a ofrecer en silencio por su mera eficacia en orden a u n Tomás, por su parte, tras u n atento doctrina religionis»), en que, por ejem-
su dolor a Cristo por la unidad de todos los fin. Precisamente por este espíritu de análisis, confirma la definición agusti- plo, u n católico finge ser hereje por sal-
hermanos. Pero esto no significa que siempre ficción que amenaza con desmantelar niana, si bien, con su acostumbrado var su vida; viene luego la mentira que
vaya a ser así, si se tiene en cuenta que no las últimas resistencias, nos toca a rigor científico, afirma que la voluntad daña al prójimo sin que el mal causado
existe «comunión humana» mayor que la que nosotros considerar atentamente el pen- de engañar no pertenece a la esencia, sea compensado por u n bien propor-
los cónyuges están llamados a realizar. sino a la perfección de la mentira^. cionado («ut et nulli prosit et obsit
samiento católico que impone el respeto
a la verdad en la vida privada y pública. alicui»); tenemos en tercer lugar la
BIBL. : Preferimos citar sólo la más reciente, 2. SEGUNDA DEFINICIÓN DE LA MEN- mentira dañosa y útil al mismo tiempo
por tratarse de un tema que se desarrolla con No se nos ocultan las dificultades del
mucha rapidez. Las intervenciones anteriores problema: «Difficillima et latebrosissima TIRA.-Otra definición de la mentira reza («ita prodest alteri ut obsit alteri»). El
del Magisterio han quedado superadas por el quaestio» 1 , escribía san Agustín en así: «La mentira es rehusar la verdad santo considera luego la mentira que
último «motu proprio» Matrimonia mixta del 31 sus tiempos a propósito de la mentira, debida». Por consiguiente, si en la si- se pronuncia sin otra intención que la
de marzo de 1970,-Aubert J. M., Foi et sa- «in qua dissolvenda etiam doctissimi tuación concreta en que se encuentra de engañar («quod merure mendacium
crement dans le mariage. Á propos du mariage fatigan tur» 2 . u n a persona, el interlocutor no tiene est»). Viene luego la mentira dicha por
des baptisés incroyants, en «La maison-Dieu», derecho a conocer la verdad, se puede placer o interés («placendi cupiditate de
104 (1970), 116-143.-Bóckle F., Los ma- decir u n a cosa por otra sin incurrir en suaviloquio»); y al fin vienen las men-
trimonios mixtos desde el punto de vista católico,
en «Concilium», 4 (1965), 110-117.-Capri- mentira. Sería, por el contrario, men- tiras dichas por obtener u n bien o por
I. El concepto de mentira tiroso el individuo que rehusara la ver-
le G., 11 motu proprio sui matrimoni misti: evitar al prójimo u n daño material
consensi e polemiche, en «La Civ. Cattolica» 1. DEFINICIÓN TRADiciONAL.-La ma- dad al que tiene derecho de saberla. La (sexto grado), o por salvarle la vida
(17-4-1971). 157-179.-Chavaz E.. Mariages yor parte de los moralistas h a n seguido razón formal de la mentira es, según (séptimo grado), o para preservarlo del
mixtes: ce qui reste et ce qui change, en «Choisir» siempre el pensamiento de san Agustín esta teoría, la lesión del derecho ajeno a pecado (octavo grado). Como se ve.
(junio de 1970), 21-25.-Dombois H., Los y de santo Tomás, definiendo la mentira conocer la verdad, mientras que, si no tenemos u n a escala descendente, que,
matrimonios mixtos desde el punto de vista pro- existe este derecho, se trata sólo de
testante, en «Concilium», 4 (1965). 106-110.- como u n lenguaje contrario al propio sin negar en ningún caso la malicia
Fagiolo V., Matrimoni misti e Vaticano 11, en pensamiento con la voluntad de engañar. falsiloquio. Cuantas veces el prójimo ca- intrínseca de la mentira, va del grado
«L'Oss. Rom.» (6 de mayo de 1970).-Crimm R„ Por consiguiente, tres elementos se re- rece del derecho a saber la verdad, te- más grave, que es la mentira contra
Libres réflexions d'un théologien protestant, en quieren para la mentira: nemos la facultad y a veces el deber Dios y la religión, al grado ínfimo, que
«Choisir» (julio-agosto de 1970), 19-22.- a) La falsedad material, que implica de escondérsela, y cualquiera que sea es la mentira útil a la virtud'.
Háring B., Noch nicht geloste Probleme in der nuestra respuesta, o el silencio o u n a
Mischehenfrage, en «Orientierung», 34 (1970), la oposición entre la palabra y el pen- frase evasiva e incluso la negación ex-
132-135.—Navarrete U., Commentarium cano- samiento, y n o simplemente entre la
nicum ad Liíí. motu proprio datas «Matrimonia palabra y la verdad. Por tanto, si uno plícita de la verdad que conocemos, no
habrá u n a mentira propiamente dicha; II. Moralidad de la mentira
mixta», en «Periódica de re morali», 59 (1970), declara u n a cosa en falso, juzgándola
423-470.—Orsy L., Matrimonios mixtos, en verdadera, comete u n error y dice u n a estaremos en presencia de u n a men- 1. ERRORES.—Entre los errores prin-
«Concilium», 38 (1968), 213-22 5,-Rossi L.. tira material o psicológica, pero no de cipales sobre la moralidad de la men-
Ricerche e proposte pastorali sui matrimoni misti,falsedad, pero no u n a3 mentira. «Non u n a mentira moral y formal. Esta teo- tira recordemos especialmente:
en «Ministero pastorale», 46 (1970), 140-152. fallit ipse, sed fallitur» .
ría, que proviene de Grocio 6 , jurista a) Los priscilianos (hacia el 4 2 0 ) ,
Tomko J., De litteris apostolicis «matrimonia b) La falsedad normal, que consiste holandés (1583-1645), y se difundió
mixta», en «Monitor ecclesiasticus», 95 (1970), en la voluntad de decir lo contrario que consideraban la mentira y el perjurio
171-188. ampliamente en el ámbito protestante, como u n acto indiferente, y así decían:
de lo que se piensa, aunque, «per ac- va ganando terreno hasta en los mora-
cidens», la cosa dicha sea verdadera: «Tura, periura, secretumproderenoli» , 0 ;
listas católicos 7 . b) este error fue renovado por Ge-
en otras palabras, para que se dé la
MENTIRA mentira, debe tenerse en cuenta el ele- rardo Segarelli de P a r m a (1260) y los
mento subjetivo, pudiendo mentir in- 3. ESPECIES DE MENTIRA.-a) Según herejes flagelantes (s. xm-xiv);
El problema de la sinceridad y de la cluso diciendo la verdad sin saberlo. la intención del mentiroso. - N o hay ra- c) también los protestantes en ge-
mentira ha gozado siempre de u n a c) Finalmente, el tener elemento zones para apartarse de la división neral sostienen la legitimidad de la
importancia excepcional, como puede constitutivo de la mentira es la volun- clásica, que proviene de san Agustín mentira, con tal que no sea nociva.
deducirse del amplio espacio que h a tad de engañar: en esto convienen el sen- y de santo Tomás y que. más que en Es célebre la sentencia de Lutero: «Una
ocupado en los Padres, los teólogos, tido común y el pensamiento tradicional la mentira misma, se funda en la in- gran mentira por la mejora y por amor
y los estudiosos de diversas tendencias. católico. tención del mentiroso. Según esta defi- de la Iglesia cristiana, u n a mentira ne-
Hoy h a asumido además unas propor- nición, la mentira puede ser: jocosa, cesaria, u n a mentira útil, u n a mentira
De hecho, la voluntad de engañar es
ciones alarmantes, pues la falta de sin- cuando se busca la diversión («si ordi- que ayuda a resolver la situación, no
lo que hace condenar el lenguaje con-
ceridad se ha difundido enormemente: natur ad aliquod bonum vel delectabi- sería contra Dios» 11 . Grisar afirma que
trario al pensamiento; en las represen-
no sólo se ultraja a la verdad con la le»); oficiosa, cuando se dice por miras Lutero había construido toda u n a «teo-
taciones teatrales, por ejemplo, donde
palabra mediante astucias y engaños profesionales, para hacer un servicio logía de la mentira» 1 2 .
el actor recita las palabras de u n per-
Mentira
2. EL PENSAMIENTO DE LA B I B L I A . -
fl) EJ AT lanza sentencias claramente
condenatorias de la mentira; porque
«la boca del mentiroso mata el alma»
(Sab 1,11); y «los labios mendaces son
abominación ante Dios» (Prov 12,22).
Por eso ordena Dios con todo el rigor de
su ley: «No mentiréis ni os defraudaréis
mutuamente» (Lev 19,11). Dios denun-
cia la mentira como u n a característica
del impío (Sal 5 7 ; Vlg 58,13); y manda
evitarla con extremo rigor (Prov 30,8).
El autor del Eclesiástico (7,14) prohibe
decir mentiras de cualquier especie.
b) E¡ NT, además de presentar el
ejemplo de rectitud linear y de perfecta
lealtad y sinceridad de Jesús, condena
la mentira del modo más radical, hasta
el punto de que los seguidores de Je-
sús debieran ser tan amantes de la
verdad que se les pudiera creer inme-
diatamente sin necesidad de juramento
alguno (Mt 5,36-37). Mientras se exalta
la sinceridad como la síntesis de todas
las virtudes, hasta el punto de que
obrar la verdad significa hacer el bien,
la mentira, por el contrario, es obra
del demonio, que es mentiroso desde
el principio y padre de la mentira
(Job 8,44). San Pablo basa la obliga-
ción de la sinceridad y la condenación
de la mentira sobre el motivo teológico-
social de la doctrina del cuerpo místico:
«Renunciando a la mentira, hablad
verdad cada uno con su prójimo porque
somos miembros los unos de los otros»
(Ef 4,25); y «no viváis mutuamente en-
gañados, sino despojados del hombre
viejo con todas sus malas acciones, y
revestios del nuevo que continuamente
se renueva...» (Col 3,9-10): la gracia
ha renovado al cristiano, redimiéndolo
de la maldad del hombre viejo, e im-
pone u n a ley de sinceridad y de lealtad
y la fuga de toda ficción. San Juan pone
a los mentirosos «en el horno ardiente
del fuego...» (Ap 2 1 , 2 7 ; 22,15); por
el contrario, el cortejo del Cordero en
el cielo está formado por aquellos «en
cuya boca jamás se halló mentira»
(Ap 14,5). El libro de los Hechos nos
narra el severo castigo que infligió Dios
a Ananías y Safira por haber osado
mentir a las preguntas del apóstol Pe-
dro (5,1-11).
3. EL PENSAMIENTO DE LOS PADRES.—
Hojeando el pensamiento de los Padres,
encontramos u n a abrumadora mayoría
en favor de la ilicitud de la mentira:
no podía ser de otro modo, dado el
pensamiento tan nítido y enérgico de
6 56
/ .
la sagrada Escritura contra la mentira,
y especialmente considerando Ja ley del
Evangelio, que es ley de sinceridad y
de rectitud en oposición a toda hipo-
cresía y falsedad.
a) Es cierto que algunos Padres, de
tendencia moderada, admiten que, en
algunos casos graves y excepcionales, la
mentira puede considerarse lícita, por
ejemplo, por no violar u n secreto o por
precaver un daño al prójimo. Así, en
Oriente, Clemente de Alejandría, Orí-
genes y san Juan Crisóstomo, y en Oc-
cidente, san Hilario y Casiano. Pero
aún éstos apelan siempre al ideal evan-
gélico de la lealtad y de la rectitud, y
recordando la mentira de los Patriar-
cas, se limitan a legitimar la mentira
sólo raramente y por razones gravísi-
mas. Por ejemplo, Clemente de Alejan-
dría presenta el retrato del cristiano
perfecto, dándole como característica
la sinceridad 13 . San Hilario recuerda
que no se puede ir a Dios, vida eterna,
sin conformarse en las palabras y en
las obras con la verdad 1 4 . Se da cuenta,
sin embargo, de que hay casos en los
que es imposible decir la verdad, como
cuando se debe ocultar el estado de
salud a u n enfermo o es necesario negar
haber visto a u n a persona para impe-
dirle un mal. En tal caso, añade, es
bueno poner en práctica el consejo del
Apóstol (Col 4,6): «Sea siempre vues-
tra conversación agradable, sazonada
con la sal de la gracia, de modo que
sepáis cómo debéis responder a cada
uno» 1 5 . En estas y semejantes circuns-
tancias la mentira, según san Hilario, no
es u n pecado y está permitida. Natural-
mente, usada sin discriminación, dege-
nera en perniciosa, como un veneno
que, tomado en pequeñas dosis, puede
ser saludable, y, por el contrario, exa-
gerando la cantidad, resulta dañoso y
causa la muerte 1 6 .
b) Pero, aparte de estas excepcio-
nes, que circunscriben la legitimidad
de la mentira a los casos difíciles de la
vida social y sobre los que teólogos y
moralistas discuten desde siempre, la
casi unanimidad de los Padres adopta
una posición intransigente. El represen-
tante más autorizado de esta tendencia
severa es san Agustín. Explicando las
palabras del Levítico (19,11): «No
mentiréis», afirma: «De mendacio pene
ómnibus videtur quod ubi nemo laedi-
tur, pro salute mentiendum sit» 1 7 . Pero
en el Contra mendacium demuestra enér-
gicamente, contra el error de los pris-
cilianistas, que la mentira es intrínse-
657 \
camente mala como la fornicación o la
blasfemia, y no olvida que hay circuns-
tancias difíciles en las que, por ejem-
plo, está en juego la vida de una per-
sona o el honor de un inocente, casos
en los que, según muchos, hay un de-
ber de mentir: «Estos, creyéndolo de
buena fe, no pecan. Pero estas circuns-
tancias no son como para justificar la
mentira». Desde el momento en que
nuestro entendimiento —afirma san
Agustín— desea con toda la fuerza la
verdad 1 8 y en que las palabras tienen
como finalidad la propiedad de comu-
nicar el pensamiento, no de engañar al
prójimo, la mentira es ilícita, en cuanto
se opone a la verdad 1 9 .
Y se trata de una malicia intrínseca,
que no cabe legitimar ni siquiera por
un fin bueno, si bien éste podría dis-
minuir la culpa 2 0 . Y con u n a energía
que no admite réplica, el santo concluye
declarando que la mentira jamás se ha
de loar, ni cuando se dice con buenos
fines, pues así será eventualmente ob-
jeto de arrepentimiento y de detesta-
ción 2 1 . Admitiendo aunque sea sólo
algunas veces la licitud de la mentira,
se destruye la mutua confianza de los
hombres entre sí. ¿Cómo se podrá se-
guir creyendo, observa al fin san Agus-
tín, las palabras y las promesas de quien
admite que algunas veces es lícito men-
tir? De hecho, podría mentir en el mis-
mo instante en que exige nuestra con-
fianza 22 . Esta doctrina intransigente ha
pasado a toda la tradición católica pos-
terior, que está concorde en declarar
la malicia intrínseca de toda mentira 2 3 .
4. DOCTRINA TEOLÓGICA, —a) La men-
tira es intrínsecamente mala.—Sobre la
estela de la tradición, los teólogos cató-
licos han enseñado siempre que la men-
tira es intrínsecamente ilícita. Es ver-
dad que falta u n a definición de la Igle-
sia, pero la misma recta razón había
llegado, por medio de algún filósofo
eminente, a comprender la absoluta ili-
citud de la mentira. Aristóteles, por
ejemplo, condena la mentira como mala
por naturaleza, mientras Platón, aun
considerándola repugnante en sí, la
justifica en algunos casos 2 4 .
Los teólogos se han preguntado:
¿Por qué la mentira es intrínsecamente
mala? Y en su inmensa mayoría han
respondido en la línea de la doctrina
agustiniana. Dada la tendencia funda-
mental del hombre a la verdad, que en
la vida social se comunica con la pa-
labra, tiene que haber una correspon-
Mentira
dencia natural entre la palabra y el
pensamiento. Viviendo con otros en
comunión de vida, el hombre debe ma-
nifestar la verdad a los demás so pena
de infligir un golpe mortal a la convi-
vencia social. La sociedad h u m a n a se
rige de hecho por u n intercambio de
bienes y de servicios. Ahora bien, la
palabra tiene precisamente la finalidad
esencial de ser el vehículo del pensa-
miento, contra lo que va directamente
la mentira, perturbando su fin intrín-
seco y forzándolo a obrar contra su
propia naturaleza. Se trata de u n a le-
sión de la virtud moral de la veracidad,
necesaria a la convivencia social, y
parte potencial de la virtud de la jus-
ticia 2 5 .
La mentira —afirma santo Tomás— se
opone directa y formalmente a la vir-
tud de la verdad 2 6 . Ahora bien, la ver-
dad es uno de los fundamentos esen-
ciales de la sociedad h u m a n a ; ella
mantiene en natural armonía al hom-
bre interior y al exterior, realizando la
correspondencia entre los pensamien-
tos, los afectos, las palabras y las obras,
y eliminando la doblez y la ficción, ver-
dadero cáncer de la vida social. Como
el hombre es u n animal social, añade
todavía santo Tomás, debe por natu-
raleza a su semejante aquello sin lo
cual la sociedad no podría conservarse:
la verdad es u n a virtud debida a la
convivencia social 27 .
b) Entidad del pecado de la mentira.—
Según los casos, el pecado puede ser
mortal o venial. Es mortal según la es-
pecie, por el objeto o por la intención.
Por el objeto, cuando tiende a inducir
a error al prójimo sobre Dios, la reli-
gión o la moral; por la intención, si el
mentiroso pretende dañar gravemente
al prójimo en su persona, en sus bienes
o en su reputación.
Fuera de estos casos, la mentira es
pecado venial, especialmente la mentira
oficiosa y jocosa, a no ser que provoque
u n grave escándalo 2 8 . Se trata no del
desprecio formal de la verdad, sino de
la negación de la verdad limitada y con-
tingente, no esencial. La mentira, por
tanto, es intrínsecamente mala, de
suerte que ni los más nobles y santos
fines la justifican: la buena fe podrá
excusar a quien pronuncia la mentira,
pero no llegará a justificarla. Esto vale,
como es obvio, no sólo para la mentira
nociva, sino también para la oficiosa;
y como no es lícito robar para hacer
limosna, tampoco está permitido decir
una mentira para librar del peligro al
Mentira
29
prójimo ; así —advierte santo Tomás—
ni la mentira jocosa puede justificarse,
porque encierra en su mismo acto u n a
malicia intrínseca, aun cuando «ex
intentione dicentis non dicatur ad fal-
lendum, nec fallat ex modo dicendi» 30 .
Sin embargo, admitimos más justa-
mente con B. Haring que «con frecuen-
cia la mentira jocosa no mira sino a
divertir: en tal caso, si de todo el dis-
curso trasluce nítidamente la verdad,
no se podrá hablar de mentira; u n dis-
curso hay que tomarlo como es, en
su contexto, sin mutilaciones arbitra-
rias. Así la mayor parte de las mentiras
jocosas nada tienen que ver con la
mentira propia y auténtica» 3 1 . Por
tanto, la Escritura, la tradición, el pen-
samiento de los teólogos y el sentido
común de los hombres concuerdan en
condenar, sin equívocos, el pecado fu-
nesto de la mentira.
III. La mentira y las relaciones sociales
1. EL DEBER DE OCULTAR LA VERDAD.-
No sólo tenemos el deber de evitar la
mentira; con frecuencia tenemos tam-
bién el derecho y a veces la obligación
de no manifestar la verdad: debemos
decir la verdad, pero no siempre se pue-
de decir toda la verdad.
La casuística de la vida h u m a n a
abunda en ejemplos al respecto. El sen-
tido común no da por culpable de men-
tira a quien dice a u n inoportuno que
no está en casa, a quien niega conocer
u n a cosa por no violar el secreto pro-
fesional o sacramental, a quien usa de
u n a expresión evasiva para evitar la
amenaza de peligros inminentes; tam-
poco miente el cónyuge que, para sal-
var su matrimonio, niega haber come-
tido u n adulterio, o quien, siendo inte-
rrogado ilegítimamente en juicio, de-
clara no saber nada.
Afirma oportunamente san Agustín:
«Si se interrogara a uno sobre u n gra-
ve delito sexual suyo, que puede quedar
oculto con su negación, ¿quién osará
afirmar que también en tal ocasión es-
taría obligado a decir la verdad?» 32 .
¿Qué razón tiene la conciencia hu-
mana y cristiana para que tal práctica
pueda considerarse lícita? Se trata,
como se ve, de conciliar dos grandes
principios: a) la mentira es esencial-
mente mala; V) en determinadas cir-
cunstancias no se puede decir la
verdad.
Fuera del ámbito católico se han for-
mado dos corrientes extremistas lleva-
658
das del propósito de conciliar estas dos
realidades éticas: u n a proviene de Kant.
que en un pequeño escrito titulado En
torno a un supuesto derecho a mentir de la
humanidad afirma el deber absoluto
de decir la verdad en todos los casos,
incluso con daño de la vida social; la
otra tiene su apogeo en la doctrina de
los utilitaristas, que tratan de justifi-
car la mentira con tal de que sea útil a
la sociedad.
En el campo católico se ha mantenido
siempre u n a vía media: firmes en con-
denar como intrínsecamente mala la
mentira, los pensadores católicos, acor-
dándose del dicho de san Agustín:
«Una cosa es mentir, otra ocultar el
propio pensamiento» " , no h a n dudado
en declarar lícitas ciertas expresiones
necesarias para no violar la obligación
de esconder la verdad.
Naturalmente, todos advierten la ne-
cesidad de decir siempre y en todo caso
la verdad:
«) cuando se trata de confesar la
propia fe, pues ninguno está autoriza-
do a renegar de la religión;
b) cuando estamos obligados por de-
ber de caridad o de oficio a no inducir
al prójimo a error en la fe o en la
moral;
c) cuando personas autorizadas nos
interrogan legítimamente.
Todos están de acuerdo en considerar
lícitas y a veces obligatorias las frases
para ocultar la verdad, cuando ésta
no se puede o no se debe decir, pero
hay divergencias en las teorías explica-
tivas que buscan u n a solución y u n a
justificación teórica del problema.
2. SOLUCIONES PROPUESTAS.-He aquí
las principales soluciones propuestas
por los moralistas católicos:
a) La restricción mental—Es la teoría
del lenguaje velado que implica u n doble
significado: u n o el que pretende quien
responde, y otro el que percibe de he-
cho el interlocutor. Se dice también res-
puesta con doble intención, o sentido sub-
entendido, porque la respuesta, por el
significado de las palabras, por el con-
texto en que se pronuncia, tiene dos o
más sentidos, de los que uno concuerda
con el pensamiento del que habla: de
hecho, también el lenguaje velado debe
ser verdadero. Así, a quien se pregunta
sobre u n secreto de oficio, puede res-
ponder: «No sé nada», frase en que la
reserva mental es obvia: «No sé nada...
como para comunicarlo a quien no
tiene derecho a saberlo».
659 \
La restricción mental, para ser lícita,
debe tener siempre un motivo propor-
cionado; ño basta un motivo de lige-
reza o de ventaja material. Estamos en
el caso que los moralistas llaman de
doble efecto, y que requiere la rigurosa
aplicación de todas las condiciones pre-
vistas para su uso lícito: fin honesto,
motivo proporcionalmente grave, ac-
ción buena en sí o indiferente. Es lo
que se verifica en la restricción mental:
la frase que tiene en sí misma u n sig-
nificado verdadero, tiende principalmen-
te a ocultar u n secreto, o a otro fin
honesto, y sólo secundariamente induce
a error al interlocutor: efecto no que-
rido, aunque previsto.
La restricción mental no participa,
por consiguiente, de la intrínseca ilici-
tud de la mentira, pues no hay una
oposición entre el pensamiento de quien
habla y las expresiones que emplea
para manifestarlo.
Sin embargo, no podemos menos de
reconocer que, en la práctica, el len-
guaje velado no es siempre posible, es-
pecialmente entre personas menos doc-
tas e incapaces de inventar o percibir
estos matices que muchas veces re-
quieren verdaderas acrobacias dialéc-
ticas y han merecido, no siempre injus-
tamente, la acusación de hipocresía y
de fariseísmo, especialmente por los
abusos a que se presta 3 4 .
También la Iglesia hubo de interve-
nir para condenar ciertas expresiones
de restricción mental, que eran real-
mente unos verdaderos abusos 3 5 .
b) El derecho a la verdad.—Esta solu-
ción se apoya enteramente sobre la
segunda definición de la mentira que
hemos dado arriba: en los casos en
que el interlocutor no tiene derecho a
saber la verdad, no hay mentira. Esta
es siempre intrínsecamente mala, pero
se realiza sólo en los casos en que el
prójimo tiene derecho a la verdad,
como, por ejemplo, en el caso del testi-
go llamado a deponer su testimonio en
los tribunales.
En cambio, en el caso del enfermo,
al que no se debe toda la verdad, o del
impertinente que interroga, o del juez
que no tiene derecho a pedir u n a auto-
acusación de parte del reo, y en otros
semejantes, se puede sacrificar la ver-
dad sin caer en el pecado de la men-
tira.
No se puede negar que esta teoría
tiene sus ventajas en la vida práctica,
pues elimina de golpe todas las dificul-
tades que surgen cada vez que nos
Mentira
concierne el deber superior de ocultar
la verdad y de no violar un secreto.
Esta teoría no se presta a objeción
alguna de hipocresía y de fariseís-
mo, que normalmente se lanza contra
la definición tradicional, que debe re-
currir a la disimulación o a la restric-
ción mental. Debemos, sin embargo,
observar que la obligación de decir la
verdad no deriva sólo de un derecho
individual del prójimo a no ser engaña-
do, sino de la fuente suprema de la ver-
dad. Dios, y de la imborrable tendencia
del hombre a la verdad, así como de
la necesidad de que la vida de relacio-
nes no se vea perturbada en sus as-
pectos de lealtad y sinceridad.
c) El conflicto de deberes.—Otros teó-
logos aplican a los casos difíciles y
excepcionales, en que podemos encon-
trarnos, la teoría del conflicto de
u n a opción en favor del deber superior.
Es el llamado caso perplejo, que subje-
tivamente tiene plena justificación: si
hablo, violo un secreto; si quiero guar-
dar el secreto, debo sacrificar la verdad.
En consecuencia, «dada la alternativa
de los deberes en que, sea cual fuere
la decisión adoptada, no se puede evitar
un mal, la sabiduría tradicional prevé
la búsqueda ante Dios de cuál es el
deber mayor» 3 6 .
Esta teoría resuelve muy bien los ca-
sos difíciles, pero no abarca todos, pues,
aun pudiendo callar la verdad según el
sentido moral común, no siempre nos
hallamos en presencia de u n deber su-
perior al que referirnos. Además, en
esta teoría se resuelve el problema en
el plano subjetivo, en razón de una
conciencia perpleja, pero no en razón
de u n valor de principio que pueda
justificar la mentira desde el punto de
vista objetivo.
d) Teoría que niega la malicia intrín-
seca de la mentira.— Fundándose en al-
gunos Padres de tendencia moderada,
como Orígenes, Clemente de Alejan-
dría, Hilario y Casiano, algunos teólo-
gos niegan la malicia intrínseca de la
mentira y afirman que, en ciertos casos
graves y excepcionales, puede ser lícita,
aunque ordinariamente no lo sea, lo
mismo que el homicidio, gravemente
prohibido en el quinto mandamiento,
es lícito y permitido en caso de legítima
defensa. Según estos autores, hay en
la mentira u n doble desorden: uno
esencial, que es la ruptura de la armo-
nía entre el pensamiento y la palabra;
este desorden hace de la mentira u n
pecado contra Dios. Pero encierra tam-

Mentira
bien un desorden secundario, que es la
sinrazón infligida al prójimo, por la que
la mentira es también u n pecado con-
tra el prójimo. Ahora bien, mientras
jamás se está dispensado de evitar el
ultraje formal a Dios, o sea el desacuer-
do voluntario entre la palabra y el
pensamiento, se tiene a veces la facul-
tad, en casos graves y urgentes, de ne-
gar la verdad al prójimo, incurriendo
sólo en un desorden secundario y ac-
cidental 3 7 . Según L. Godefroy «no se
puede invocar contra esta teoría ningún
argumento teológico demostrativo, ni
razón alguna absolutamente convin-
cente. Parece, pues, que cabe el derecho
de servirse de ella, con tal de tomar
todas las precauciones para evitar los
abusos...» 38 .
Pero no podemos menos de subrayar
que u n a solución de este género, jus-
tificando la mentira en los casos graves
y excepcionales, choca necesariamente
contra la inmutabilidad de la ley na-
tural y contra la conciencia h u m a n a
que rehusa admitir algunas excepcio-
nes. La mentira es siempre u n mal.
El parangón entre la mentira y el homi-
cidio no vale: ¿quién osará llamar ho-
micidio a la ejecución capital de un
criminal o a la matanza de un agresor
injusto ? 3 9 . No parece, pues, convenien-
te descartarse de la teoría tradicional
de la inmoralidad intrínseca de la men-
tira, sufragada por la voz inequívoca
de la Escritura y de la abrumadora
mayoría de los Padres de la Iglesia.
e) Sentido inteligible de la expresión.—
Algunos teólogos se han apoyado en
la finalidad intrínseca de la palabra
para afirmar que la palabra en muchas
circunstancias no tiene ya la función
de signo sensible, sino que adquiere la
naturaleza de signo inteligible, propio
de la situación histórica o de la circuns-
tancia en que se pronuncia y que se
advierte con facilidad: por ejemplo, el
lenguaje metafórico o parabólico es fá-
cilmente inteligible por la naturaleza
de las expresiones empleadas. Asimis-
mo, en una representación escénica, el
autor que desempeña u n papel, no
miente porque en aquella circunstan-
cia la palabra o el gesto no tratan de
comunicar el ánimo del actor y tienen
u n sentido inteligible distinto del sen-
tido sensible que manifiestan. Lo mis-
mo ha de decirse de quien debe ocultar
el secreto profesional, o no puede decir
la verdad a una persona impertinente.
Las expresiones que se usan, suenen
como suenen, significan simplemente:
660
sabe que no puedo hablar de este asun-
to. Este significado inteligible no es sub-
jetivo, sino objetivo: son las circuns-
tancias mismas, el contexto en que
se desarrolla el discurso lo que revela
el verdadero sentido de las palabras;
no se trata, por consiguiente, de u n a
mentira, pues la palabra no tiene en
ese momento la función de comunicar
el pensamiento. Esta teoría tiene la
ventaja de salvar plenamente la doctrina
tradicional de la mentira y de no ofrecer
puntos débiles a las objeciones que
suelen dirigirse a la restricción mental.
i. COROLARIO PASTORAL-PEDAGÓGICO,
Las teorías propuestas por los moralis-
tas, más que contradecirse, se comple-
tan mutuamente. Concuerdan en afir-
mar que la mentira, expresión contra el
propio pensamiento con la intención
de engañar, es intrínsecamente ilícita,
porque es u n a violación de la virtud
de la veracidad, la cual es el fundamen-
to de la convivencia social que implica
el derecho del prójimo a la verdad: «In
quantum ex honéstate unus homo
alteri debet veritatis manifestationem» 40.
Jamás se recomendará bastante el
culto a la verdad: en un clima impreg-
nado de intrigas y de subterfugios, de
equívocos y de cálculos utilitaristas, la
persona leal y veraz contribuye a crear
u n a atmósfera moralmente sana cuya
necesidad sienten vivamente los hom-
bres. Es doloroso constatar que hasta
personas piadosas y honestas, firmes y
decididas frente a leves desfallecimien-
tos, caen fácilmente en la costumbre
de mentir. De este triste fenómeno no
se hallan exentos ni los padres ni los
educadores, los cuales, a causa de su
mal ejemplo, difícilmente logran formar
caracteres íntegros y leales. La educación
en la veracidad presupone en el educa-
dor u n a lealtad y sinceridad a toda
prueba en la vida.
Es preciso proscribir métodos pedagó-
gicos basados en la falsedad y en la
doblez, eliminando incluso las llamadas
mentiras piadosas, si no se quiere que
los niños, desengañados por el triste
ejemplo de los educadores e impulsados
por su capacidad de imitación, tiendan
a formas de deslealtad y de mentira de
difícil desarraigo posterior.
La psicología moderna apunta una
doble fase de los niños respecto a la
mentira: la primera hasta los siete
años y la segunda después de esta
edad.
En la primera fase no se trata de la
661
mentira propiamente dicha, pues las
mentiras en esta edad son fruto de la
actividad de la fantasía que asume la
forma particular llamada pseudología fan-
tástica, llamada también actividad mí-
tica, en la que el niño cree en sus pro-
pias mentiras, no logrando disociar la
fantasía de la realidad 4 1 .
En la segunda fase, en cambio, las
mentiras de los niños derivan de la
imitación de las mentiras de los adul-
tos y del temor. Y aquí es donde debe
intervenir la obra paciente y delicada
del educador, sobre todo mediante el
culto apasionado de la verdad que,
como demuestra la experiencia, enno-
blece y refuerza toda autoridad moral
y espiritual.
Una obra educativa de gran caridad
es también la dirigida a curar la men-
tira patológica, que se refiere a cosas
contrarias a la verdad, pero cuyo autor
las cree y acepta como verdaderas. Los
de mente débil no dominan sus falsas
afirmaciones y acaban por no distin-
guir los límites de la verdad y de la
mentira, como fácilmente puede obser-
varse en la jactancia y fanfarronería,
frecuente en seres anormales como los
epilépticos, los histéricos y los para-
noicos 4 2 . La responsabilidad moral de
estas personas depende del grado de su
enfermedad, que se cura con bondad
y comprensión sin disminuir en nada
el horror y la repugnancia a la mentira.
Por encima de toda consideración
utilitarista, el cristiano fomenta ince-
santemente un culto apasionado a la
verdad, que hace al hombre semejante
a Dios, suma virtud, y lo ennoblece
ante sí mismo y ante la sociedad. Su
lema es el de san Pablo: «Non possumus
aliquid adversus veritatem, sed pro
veritate» (2 Cor 13,8).
G. Taliercio
Notas.-(') Enchirídion, c. 18.-( 2 ) Contra
mendacium, c. 25, n. 33.—(3) San4 Agustín,
Enchiridion, c. 18: PL 40, 240.-( ) «Nenio
dubitat mentiri -dice san Agustín- eum qui
volens falsum enuntiat causa fallendi: qua-
propter enuntiationem falsam cum volúntate
ad fallendum prolatam manifestum est esse
mendacium» (De mendacio, 5: PL 40. 491).
Y en otro lugar: «Omnis qui mentitur contra
id quod animo sentit loquitur cum volúntate
fallendi» (Enchiridion. c. 22: PL 40, 24 3).-
(5) «Ratio mendacii sumitur..., ex hoc quod
aliquis habet voiuntatem falsum enuntiandi;
unde et mendacium nominatur ex eo quod
contra mentem dicitur... Quod autem aliquis
intendat falsitatem in opinione alterius cons-
tituere. fallendo ipsum, non pertinet ad speciem
Mentira
mendacii, sed ad quamdam 6 perfectionem ip-
sius» (2-2ae, q. 110, a. l).-( ) Grotius (1583-
1645), De iurc belli et pacis, 1. 3. c. 1, 10-21:
Puffendorf. jurista alemán, lo trae en su7 De
iure naturae et gentium libri octo, 1. 4.—( ) Cf, por
ejemplo, A.a Tanquerey. Synopsis theologiae
moralis. 9. ed., 3. n. 381-383 : A. Vermeersch,
s. j., De mendacio, en «Gregorianum», 1 (1920),
11: 40; 425-474; M. Ledrus. s. j., De menda-
cio, en «Periódica de re morali...», 32 (1943),
5-58; 123-171; 33 (1944), 5-60.-0 Cf 2-2ae,
q. 110, a. 2.-( 9 ) S. Agustín. De mendcicío, 25:
PL 40, 505; S. Th.. 2-2ae, q. 110. a. 2 . -
(,0) Cf su tratado titulado Libra que provocó
la refutación de san Agustín. Contra menda-
cium: cf también la Epist. 119 de san Agus-
tín.—(1J) Phiiipps, Briefwechsel, 1. Í69, cit.
por B. Háring, La ley de Cristo. Herder,
Barcelona 1967, v. 3.-(") H. Grisar. Luther,
Friburgo 1911, 2, 460, en B. Háring. o. c -
(") Stromata. 7. 8: PG 9, 471.-(") Tract. in
Ps. XIV, 10: PL 9,6 304.-(") Cf !n Ps. XIV,
10: PL 9, 305.-C ) Cf Casiano, y su teoría
sobre la mentira: «Itaque taliter de mendacio
sentiendum atque ita de eo utendum est,
quasi natura ei insit ellebori, quod si ¡inmi-
nente exitiali morbo sumptum fucrit, fit salu-
bre, ceterum absque summi discriminis neces-
sitate perceptum, praesentis exitii est» (Coilat..
17. 17: PL 49, 1062).-(") Q. 68 super Lev.-
(18) Tract. in ¡oann.. 26, 5: PL 35, 201609.-
(•») Contra mendac. 4: PL 40, 520.-( ) Contra
mendac. 19. 529-530; cf Enchirid.. 22: PL 40,
243: «Verba propterea sunt instituta, non per
quae homines se invicem fallant, sed per quae
in alterius quisque notitiam cogitationes suas
perferat. Verbis ergo uti ad fallaciam, 21non ad
quod instituta sunt. peccatum est».—( ) «Aut
ergo cavenda mendacia recte agendo. aut
confitenda sunt paenitendo; non autem. cum
abundant infeliciter vivendo, augenda sunt
et22 docendo» (Contra mendac. 41, col 547).—
( ) Cf De mendacio. 8. 11.-(") Un tratado
amplio y exhaustivo cf D.T.C., voz Men-
songe. col 558-561.-(") Cf A. Vermeersch,
De mendacio, en «Gregorianum», 261 (1920).—
(") Enchirid., 22: PL 40, 243.~( ) «Menda-
cium directe et formaliter opponitur virtuti
veritatis» (2-2ae. q. 110. a. l).-( 27 ) «Natura-
liter unus homo debet alteri sine quo societas
humana servari non posset. Non autem pos-
sent homines ad invicem convivere. nisi sibi
invicem crederent, tamquam sibi invicem
veritatem manifestantibus. Et ideo virtus ve-
ritatis aliquo modo attendit rationem debiti»
(2-2ae. q. 109, a. 3 ad l).-( 28 ) Cf 2-2ae,
q. 110, Ma. 4.-(") Cf 2-2ae. q. 110. a. 3
ad 4.-( ) 2-2ae, q. 110, a. 3 ad 6.-
(") H. Háring, o. c.-(' 2 ) De mendacio,
9,í4 6: PL 40, 500.-(") Enchirid.. 2 2 . -
( ) Véanse las duras críticas de Pascal en
sus Provinciales, carta 9.—(35) Cf el decreto
condenatorio 3fide Inocencio XI (4 de marzo
de 1679).—( ) Nota pastoral del obispado
francés sobre la encíclica Humanae vitae (8 de
noviembre de 1968), 16.-(") Cf M. Huftier,
Le mensonge, en L'Ami du Clergé (1962),
710-71 l.-( J ") D.T.C., voz Mensonge, col 568.-
(") M. Huftier, 1 o. c. 711. -( 40 ) 2-2ae,
q. 109, a. 3.-C ) Cf M. L. Falorni. 42 voz
Menzogna, en Ene. fll, 3. col 513.—( ) M.
L. Falorni. o. c, col 514.

Ministerio
MINISTERIO
1. Introducción
1. UN PROBLEMA DE LÉXICO.—LOS tra-
tados modernos sobre el ministerio tro-
piezan inmediatamente con u n proble-
ma de terminología. Normalmente se
designa con la palabra «sacerdote» al
clérigo común, ordenado de presbítero
y dotado por la ordenación con el poder
de celebrar la eucaristía. El obispo,
aunque aclamado en la liturgia como
«sacerdos magnus», se distingue prefe-
rentemente por su cualidad jurídico-
p a s t o r a l . El binomio terminológico
«sacerdotes y obispos» sirve para expre-
sar esta situación lingüística, de tal
manera que aparece usado incluso en
los documentos del Concilio Vatica-
no II. Al mismo tiempo se h a verificado
u n a evolución, a veces peyorativa, en
el significado de otras palabras: «cura»,
que en su origen es el sacerdote que
cuida a u n a comunidad cristiana, es u n
término acompañado a veces de u n a
acepción despreciativa, propia del habla
popular y de la jerga de los anticlerica-
les. «Ministro» es u n término casi ex-
clusivo del ámbito protestante. Algo
parecido ocurre con «pastor», a u n
cuando este término subsistía en los
ambientes católicos, pero más bien re-
servado al obispo y propio del lenguaje
áulico oficial. En estos últimos años se
está perdiendo incluso el mismo valor
semántico de «sacerdote», por la exal-
tación del sacerdocio bautismal de to-
dos los fieles. Además se va extendiendo
la idea de que el aspecto sacerdotal es
solamente u n o de los aspectos del mi-
nisterio. Por eso el actual lenguaje teo-
lógico está recuperando el término «mi-
nistro». Para indicar a los ministros
inferiores al obispo se está volviendo al
greco-latino «presbyter», que muchos
traducen por «presbítero». A esta pa-
labra, de carácter culto, corresponden
el término y la noción de «sacerdote».
Hablaremos, pues, de «ministerio» para
indicar el servicio eclesial derivado del
sacramento del orden. Pero diremos
«presbíteros» o «sacerdotes» y «obis-
pos» junto a «diáconos» y «papa», para
indicar sus diversos órdenes.
2. LABOR DE LA TEOLOGÍA EN LA HIS-
TORIA DE LAS PALABRAS.-ES por demás
sintomático que el NT evite siempre el
uso de la terminología sacerdotal a pro-
pósito de los ministros de la Iglesia. Exis-
te la preocupación evidente de distan-
ciarse del concepto y de la tradición
662
sacerdotal del AT. Jesús en su vida y
en su muerte cumple de manera defi-
nitiva lo que esta prefigurado con la
liturgia antigua, el templo y el sacer-
docio. Al quedar superada la exigencia
de precisar la novedad del ministerio
cristiano con respecto al sacerdocio
antiguo, volvió la terminología sacer-
dotal al lenguaje cristiano. Esto sucedió
ya en el siglo n 1 .
Cuando más tarde se desarrolle u n a
teología del orden sagrado, o sea, en
tiempos de la gran escolástica, se cam-
biarán muchas cosas en la Iglesia.
Quedará apagado el impulso misionero
de los orígenes, que hacía de los minis-
tros, más que otra cosa, predicadores
del evangelio. El original cuidado pas-
toral de las iglesias se revestirá cada
vez más de formas jurídicas, se irá secu-
larizando cada vez más y quedará cada
vez más centralizado en el ministerio
papal. Al mismo tiempo la decadencia
del clero estaba reduciendo el ministerio
casi exclusivamente a la sola celebra-
ción litúrgica de los sacramentos. Y los
monjes recibían las órdenes sagradas
sencillamente para poder celebrar pri-
vadamente la misa en la clausura de
los monasterios. El nacimiento de las
órdenes mendicantes trajo consigo u n
nuevo florecimiento del ministerio de
la predicación, ejercido, sin embargo,
más por u n mandato jurídico derivado
del papa que en virtud de la imposición
de las manos. Todos estos hechos expli-
can por qué la teología del orden se
formará dentro de u n ámbito muy res-
tringido: el orden será considerado
como sacramento que da poder para la
celebración del culto cristiano. La po-
testad de consagrar la eucaristía será
por ello el grado supremo del orden:
el presbítero será el «sacerdote» por
excelencia y la dignidad episcopal será
considerada más como u n a investidura
jurídica que como u n grado del orden 1 -
Los reformadores del siglo xvi com-
batieron duramente esta sacerdotaliza-
ción del ministerio: cancelaron toda la
terminología sacerdotal, restableciendo
el término «ministerio» y acentuando
en él sobre todo el servicio de la pre-
dicación de la palabra de Dios, Todo
esto provocó por reacción entre los
católicos u n a concentración cada ve z
más fuerte del significado del ministerio
en su función sacerdotal y cultual. Por
eso, cuando bajo el empuje pastoral del
Concilio de Trento, se inició u n a restau-
ración de la actividad ministerial en
todo el marco de sus componentes y
663
no sólo en su espacio cultual, el tér-
mino «sacerdote» fue adquiriendo en el
uso común u n valor semántico más
vasto que el que le atribuía la reflexión
teológica. El teólogo en realidad busca-
ba bajo el término la esencia metafísica
del sacerdocio, que descubría en el po-
der de consagrar la eucaristía. Por el
contrario, el hombre común, al decir
«sacerdote», pensaba en su párroco que
predica, que cuida pastoralmente su
iglesia y celebra los sacramentos.
La reflexión teológica moderna ha
ensanchado sus límites, y así el sacra-
mento del orden es hoy considerado
en toda su amplitud. La forma de ha-
blar sobre el sacerdocio no es ya uni-
voca, puesto que comprende esencial-
mente el tema del carácter sacerdotal
de todo el pueblo de Dios. De esta nueva
situación teológica nacen las expresio-
nes «sacerdocio ministerial» o «minis-
terio sacerdotal». Con ellas se pretende
distinguir el sacerdocio de los ministros
ordenados frente al sacerdocio común
de todos los bautizados. Por lo mismo,
«sacerdocio» y «sacerdotal» no se re-
fieren aquí exclusivamente al carácter
cultual del ministerio. Las expresiones,
presentes en los textos del Vaticano II
y del Sínodo III de los obispos, no están
en realidad exentas de ambigüedad.
Pues no existe u n sacerdocio que no
sea u n servicio, es decir, que no sea
ministerial. Además, si diciendo «minis-
terio sacerdotal» se entiende también
la predicación y el cuidado pastoral de
las iglesias, ¿cómo se expresará el ser-
vicio propiamente cultual de los mi-
nistros ordenados? El problema termi-
nológico, hoy tanto como en el pasa-
do, es índice de u n a labor teológica y
de la búsqueda, en la experiencia de la
Iglesia, de u n a mejor autoconciencia
del sacramento del orden y del servicio
que de él se deriva.
3. EL PROBLEMA.-La cuestión fun-
damental que debemos plantearnos es
ésta: ¿para qué necesita la Iglesia u n
ministerio institucionalizado? No se
trata de u n a cuestión ociosa. Nace de
dos motivos concretos. El uno, que
Cristo es ya el único definitivo profeta
y el eterno sacerdote, único mediador
entre Dios y los hombres. El otro moti-
vo es que la Iglesia está animada por
el Espíritu Santo, quien hace de ella
con todos sus miembros el cuerpo de
Cristo, pueblo profético y sacerdotal.
Es decir, parece como si bajaran de lo
alto o brotaran de abajo las fuerzas de
Ministerio
la gracia de u n modo t a n decisivo que
ya no queda lugar para otra forma de
mediación humana, para otra institu-
ción al servicio de la palabra, para otro
ministerio sacerdotal. Tendremos que
buscar u n a respuesta a nuestro inte-
rrogante en la Escritura y en la tradi-
ción católica, para ver si —y cómo— apa-
rece en el NT u n ministerio, si —y por
qué— constituye u n a estructura indis-
pensable para la Iglesia, o de qué ma-
nera tendría que organizarse.
II. El ministerio en el NT
1. DIVERSAS ECLESIOLOGÍAS.—La ima-
gen de la Iglesia que nos presenta el
NT no es única. Por lo que al ministe-
rio se refiere, nos encontramos con u n a
distinción bástante marcada entre dos
distintos niveles de la Escritura neotes-
tamentaria. Los Hechos, las cartas pas-
torales, la primera carta de san Pedro
y la carta de Santiago atestiguan la exis-
tencia del ministerio de los obispos-
presbíteros, instituido de forma perma-
nente, destinado al cuidado pastoral
de las comunidades y, sobre todo, a la
custodia del evangelio auténtico, y do-
tado además del don del Espíritu en
virtud de la imposición de las manos.
Por el contrario, el resto del corpus
paulino nunca nombra la imposición
de las manos ni alude al ministerio de
los obispos-presbíteros. Hay u n a sola
alusión a los obispos y a los diáconos
en el saludo de la carta a los Filipenses,
última del epistolario ciertamente au-
téntico de san Pablo. En cambio, la pri-
mera carta a los Corintios nos ofrece
el más antiguo documento neotesta-
mentario que nos pueda poner en con-
tacto directo con la vida de u n a iglesia.
Pues bien, en él se nos presenta la ima-
gen de u n a iglesia libre, carente de ins-
tituciones y de organización propia-
mente dicha. Es u n a iglesia muy
dinámica, agitada verdaderamente por
el viento del Espíritu, donde muchísi-
mos desempeñan u n a función activa y
donde se manifiesta u n a variada abun-
dancia de carismas. He aquí, pues, u n
doble problema.
Primero: las diversas visiones de la
Iglesia, ¿son acaso las etapas de u n a
evolución que alcanza gradualmente
una visión armónica unitaria? ¿O se
trata más bien de experiencias y con-
vicciones total y sencillamente diver-
gentes ? En esta segunda hipótesis, i cuál
es la presentación de la Iglesia que de-
biera ser normativa para la Iglesia de
hoy? 3 .
Ministerio
Segundo: entre las diversas particu-
laridades estructurales que componen
la figura de la Iglesia, ¿ cómo podremos
determinar cuáles son verdaderamente
esenciales a su naturaleza y cuáles son
sencillamente fruto de una situación
contingente ?
La respuesta a los dos problemas se
puede resumir en u n solo razonamiento.
Para el católico que pretende tomar en
serio la fe en la inspiración de la Escri-
tura, no puede existir fragmento alguno
del NT que tenga que ser rechazado
como contrario al evangelio auténtico
o a la sustancia esencial de la fe. De
esta observación no podemos deducir
la legitimidad de aquella forma de leer
la Biblia, que pone todos los textos en
el mismo nivel, con la convicción aprio-
rística de que deben formar un plan
único y armonioso. Por el contrario,
es preciso determinar lo que aparece
estrechamente vinculado con el núcleo
del mensaje y lo que le es contingente,
lo que es original y lo que es derivado,
lo que es fundamental y lo que se
apoya en lo fundamental, lo que es
característico de un momento histórico
y lo que es propio de otro momento
distinto 4 . Podemos lograr esta determi-
nación si descubrimos la relación que
tienen las diversas estructuras con el
núcleo del anuncio apostólico, núcleo
determinable a su vez a través de las
primitivas fórmulas de fe que aparecen
dispersas por el NT. El tema de la Iglesia
y, en consecuencia, de sus ministerios
no forma parte del contenido original
del anuncio apostólico. Pero desde el
principio la Iglesia cree ser el vehículo
indispensable del anuncio. Tiene con-
ciencia de ser a la vez el fruto de la
adhesión a la fe del evangelio y el mar-
co esencial para su proclamación. Se
trata ahora de ver qué lugar ocupa en
esta conciencia la existencia de un
ministerio como instrumento esencial
para el servicio del anuncio.
2. DE LA PRIMERA A LA TERCERA GE-
NERACIÓN CRISTIANA.—; Será preciso acep-
tar que en la iglesia de Corinto tenemos
un ejemplo ilustre de iglesia auténtica,
apostólica, llena de vitalidad en el Es-
píritu y, sin embargo, carente de cual-
quier clase de ministerio autorizada-
mente destinado a garantizar su fe
auténtica y a guiar su vida ? Ciertamente
para Pablo la actividad y la vitalidad
de la Iglesia están fundamentalmente
garantizadas por la acción del Espí-
ritu que se manifiesta de formas diversas
664
5
e insospechadas . Pero los carismáticos
de la iglesia de Corinto no son, o mejor
no deben ser, los supremos y libres
directores de la comunidad. Su posición
será juzgada por u n a instancia supe-
rior, cuyas bases serán la comparación
con las expresiones esenciales del autén-
tico evangelio apostólico 6 y el criterio
del bien común y de la edificación de
la comunidad 7 . Al servicio de esta ins-
tancia superior pone san Pablo su
autoridad. El es el Apóstol que ha
predicado en Corinto el evangelio, que
debe ser absolutamente el objeto de
comparación de toda manifestación del
Espíritu. El es el ú.,ico padre de aquella
iglesia por él engendrada 8 y que debe
ser respetada y edificada conforme a
las exigencias de todos sus miembros
y no sólo según el criterio subjetivo de
algunos. El da por eso normas y exige
que se reconozca que lo que escribe
«es un precepto del Señor» 9 . Además el
Apóstol pide explícitamente a los co-
rintios que se sometan a sus colabora-
dores. No los designa con ningún títu-
lo particular, ni parece que hayan re-
cibido la imposición de las manos. Es-
tan calificados como personas que «se
han dedicado al servicio de los santos»,
que colaboran en la «obra del Señor»,
que por ella pasan fatigas 10 . Esta indi-
cación corresponde a las alusiones a
«aquellos que trabajan por vosotros,
que os dirigen en el Señor y os guían
con sus advertencias» de 1 Tes 5,12,
a los «pastores» de Ef 4 , 1 1 , a los «obis-
pos y diáconos» de Flp 1,1.
En resumen, hemos de reconocer
que en Pablo no existe u n a institución
ministerial, pero tampoco queda la igle-
sia encomendada sin más a los dones
imprevisibles del Espíritu. Hay, en cam-
bio, u n a clara referencia al evangelio,
como dato objetivo de u n a tradición
concreta y hay una disciplina eclesial
encomendada a los que de hecho sirven
a las iglesias 11 .
Cuando se pasa de la generación de
los Apóstoles y de la de sus colabora-
dores a la generación siguiente 1 2 , la
Iglesia, de manera refleja, toma con-
ciencia de la idea de tradición con la
precisa sensación de la distancia que
ya la separa de los orígenes. La «tradi-
ción» siempre ha existido, pero ahora
se reflexiona sobre su significado y se
ponen a punto los instrumentos para
su transmisión. Hay además u n a visión
distinta de la escatología con respecto
a la espera primitiva de un inmediato
retorno del Señor. Por eso la Iglesia
665
toms conciencia de su destino y de su
porvenir y, por lo mismo, de sus es-
tructuras. En este clima teológico y es-
piritual nace la idea de un «depósito»
y de una «tradición» vinculados al mi-
nisterio de algunos hombres consagra-
dos de manera específica a esta misión.
Estos son los obispos-presbíteros 13 . En
el llamado Concilio de Jerusalén los
encontramos al lado de los Apóstoles.
A ellos, lo mismo que a los Apóstoles,
se les propone la cuestión presentada
por Pablo y Bernabé y luego aparecen
asociados a la decisión tomada. Y se
trataba de u n a cuestión de fe y de dis-
ciplina eclesiástica 14 . Aparte de este
aislado episodio, su función esté nor-
malmente indicada como u n a misión
pastoral, una misión de guía, de cus-
todia, de administración de las igle-
sias 1 5 . Esta genérica tarea pastoral se
realiza, sin embargo, en la custodia del
evangelio auténtico frente a las falsas
doctrinas que tienden a deformarlo.
A Timoteo y a Tito se les dirige conti-
nuamente la recomendación de custo-
diar fielmente lo que allí se llama «de-
pósito», y se piensa en los presbíteros
como continuadores de esta tarea 1 6 .
También el libro de los Hechos les
atribuye la tarea de defender las igle-
sias contra ciertos «maestros que hablan
cosas perversas» 17 . La segunda carta
de san Pedro, refiriéndose precisamente
a la presencia de falsos profetas y falsos
maestros, enuncia el principio: «Nin-
guna profecía de la Escritura puede in-
terpretarse por cuenta propia» 1 8 . Estos
obispos-presbíteros son constituidos
como tales por la imposición de las
manos. El gesto tiene ante todo un sig-
nificado genérico: la comunicación del
don del Espíritu Santo 1 9 . Más tarde lo
encontramos con u n significado más
específico, el de conferir u n a misión.
Pablo y Bernabé son consagrados para
la misión con la imposición de manos
realizada por los profetas y doctores de
la iglesia de Antioquía, después de un
ayuno y durante u n acto litúrgico 20 .
También a Timoteo se le recuerda la
imposición de manos, hecha por Pablo
y por el presbiterio, como señal del don
de un carisma. Pues este mismo gesto
y con el mismo significado lo repetirán
Timoteo y Tito para constituir nuevos
presbíteros 21 .
De este análisis se desprende que un
motivo fundamental que penetra todo
el NT es la preocupación de permanecer
fieles al anuncio apostólico original. En
la iglesia de Corinto se cree poder salir
Ministerio
ai paso de esta necesidad fundamental
sin la institución oficial de un ministe-
rio. Hay intervenciones autoritarias del
Apóstol, así como también son acepta-
dos en plan de directores algunos que
merecen consideración y respeto por
haber dedicado su vida al evangelio
juntamente con Pablo. En las iglesias
a las que se refiere la experiencia de
Lucas y de las cartas pastorales se re-
suelve esta necesidad con la institución
de los obispos-presbíteros, que para eso
reciben con u n a finalidad muy particu-
lar el don del Espíritu ñor medio de la
imposición de las manos. En la base
se da la misma preocupación. La diver-
sidad de los medios empleados se deriva
del hecho de que en Corinto el problema
surge en vida de Pablo, mientras Lucas
y las Pastorales se mueven en la pers-
pectiva de la ausencia de los Apóstoles.
Pero las dos situaciones tienen tam-
bién en común otro dato fundamental:
el Espíritu es el animador y el primer
custodio de la Iglesia. Esto es evidente
en la iglesia de Corinto, pero también
en la tercera generación cristiana es
al Espíritu a quien en el fondo se apela.
De hecho la custodia y la transmisión
del «depósito» no se encomienda a u n
instrumento puramente jurídico o a
garantías puramente humanas, sino a
u n a estructura de tipo sacramental.
La imposición de las manos no es u n a
investidura burocrática, sino que sig-
nifica la plegaria de la Iglesia para pedir
el don del Espíritu. Por otra parte nadie
piensa que el cristiano particular, en
cuanto tal, pueda ser en algún sentido
garantía de la propia inspiración. El Es-
píritu se da a la Iglesia y nadie puede
individualmente atribuirse su posesión.
De este pensamiento se derivan las nor-
mas dadas por Pablo en Corinto para
u n a disciplina de los carismáticos y
para la comprobación de sus dones.
Cuando más tarde se instituye el mi-
nisterio, no se crea u n organismo jurí-
dico ni se atribuye a particulares la
posesión exclusiva del Espíritu. Se crea,
por el contrario, u n a institución por la
que precisamente los ministros no tie-
nen opinión propia que imponer, sino
u n «depósito» que guardar. Esta insti-
tución, al ser institución de la Iglesia
querida por los Apóstoles, existe en
virtud del don del Espíritu Santo dado
a la Iglesia y representado por la im-
posición de las manos, como expresión
de su finalidad específica y de su fun-
ción. Conviene, sin embargo, notar que
el criterio fundamental para poder emi-
Ministerio
tir un juicio lo tenemos en el evangelio,
mensaje recibido y transmitido por Pa-
blo, «depósito» formulado ya y enco-
mendado a los obispos-presbíteros para
que lo transmitan íntegro a las gene-
raciones futuras.
En una palabra, en las dos situacio-
nes se siente intensamente la necesidad
de que la Iglesia permanezca fiel a sí
misma, o mejor, al evangelio de donde
nace y del que vive. Y esta necesidad
no tiene respuestas ni demasiado lógicas
ni demasiado fáciles. La Iglesia está
animada por el Espíritu y, sin embargo,
es preciso hacer esta recomendación:
«No os fiéis de cualquier espíritu, sino
examinad si los espíritus vienen de
Dios, pues muchos falsos profetas han
salido al mundo». Para esto existe el
criterio del evangelio («Todo espíritu
que confiesa a Jesucristo, venido en
carne, es de Dios») y la función del mi-
nisterio («Nosotros somos de Dios. Quien
conoce a Dios nos escucha, quien no
es de Dios no nos escucha. En esto co-
nocemos el espíritu22 de la verdad y el
espíritu del error») . La conclusión es
que, para san Juan, no hay autentici-
dad en la inspiración si no hay solida-
ridad con la Iglesia: «Salieron de entre
nosotros: pero no eran de los nuestros.
Si hubiesen sido de los nuestros, habrían
permanecido con nosotros»23.
Ante unos textos como los anteriores
algunos exégetas protestantes hablan
de «protocatolicismo», afirmando que
la «deformación católica» de la Iglesia
empieza ya en estos escritos del NT. La
deformación consistiría en una sustitu-
ción del Espíritu por la institución, de la
libertad por24la ley, de la Escritura por el
Magisterio . Ahora bien, el modelo de
Iglesia en esta tercera generación cris-
tiana no supone ninguna sustitución
deformante, sino sencillamente la ne-
cesidad de un ministerio que sirva para
verificar la autenticidad de las manifes-
taciones del Espíritu y para dirigir la
interpretación de la Escritura. Pero ade-
más, este modelo de Iglesia tiene que
ser por fuerza normativo, porque es el
modelo de Iglesia que traza el NT para
la edad postapostólica, al partir de las
mismas preocupaciones de base que he-
mos encontrado en la eclesiología pau-
lina. Por otra parte nosotros somos
también una Iglesia postapostólica, obli-
gada, por tanto, a modelarse según la
estructura neotestamentaria de la ter-
cera generación cristiana.
666
III. Formación de un cuadro completo
de ministros
1. LOS GRADOS DEL MINISTERIO Y SU
ASPECTO SACERDOTAL.-El NT no conoce
la distribución exacta del ministerio en
sus diversos grados, tal como actual-
mente existen en la Iglesia. Hay sola-
mente un ministerio itinerante, el de
los Apóstoles y sus colaboradores, y un
ministerio local de carácter colegial, el
de los presbíteros. Hay una sola alu-
sión a diferentes tipos de presbíteros:
los ordinarios, los que presiden, los que
predican. También tenemos a Santia-
go, que parece ser la primera figura de
obispo vinculado a una iglesia local25.
Por el contrario, ya a principios del
siglo n, Ignacio de Antioquía en sus
célebres cartas presenta un cuadro pre-
ciso del ministerio en sus tres grados
clásicos: diáconos, presbíteros, obispos.
En este cuadro sobresale claramente la
figura del obispo como26centro de uni-
dad en la iglesia local . La necesidad
de conservar la fe auténtica es la base
de la teología ignaciana, tan directa-
mente unida a la temática del NT:
«Guardaos de esta gente (los herejes).
Y esto lo conseguiréis a condición de
que no os engriáis y os mantengáis in-
separables del Dios de Jesucristo, de
vuestro obispo y de las ordenanzas de
los Apóstoles. El que está dentro del
altar es puro; mas el que está fuera
del altar no es puro. Es decir, el que
hace algo a espaldas del obispo, del
colegio de los presbíteros y del diá-
cono,27 ése no tiene limpia la concien-
cia» . Aquí Ignacio, pasando por el
tema de la custodia de la fe, llega hasta
la dimensión sacerdotal del ministe-
rio, que en el NT no aparece con cla-
ridad. Esta dimensión queda iluminada
por la convergencia de dos temas: por
un lado el tema que hace de la euca-
ristía el centro de la unidad en la
Iglesia, por otro el que define al minis-
terio como el control de la ortodoxia y,
por tanto, de la comunión eclesial:
«Poned todo interés en usar de una
sola eucaristía; porque una sola es la
carne de nuestro Señor Jesucristo y un
solo cáliz para unirnos con su sangre;
un solo altar, así como no hay más que
un solo obispo con el presbiterio y los
diáconos»28. De aquí deriva el famoso
principio ignaciano: «Debe tenerse por
válida solamente aquella eucaristía que
se celebre bajo la presidencia del obispo
o ron su autorización»2'*. Para Ignacio,
pues, el ministerio en cualquier iglesia
667
tiene como vértice y como centro la
figura del obispo, y como uno de sus
aspectos esenciales la presidencia de la
eucaristía.
También Clemente Romano, en su
primera carta a los Corintios, escrita
probablemente hacia el final del si-
glo i, conoce la división del ministerio
en sus tres grados. Además la expresa
con una terminología de tipo sacerdotal:
«Al sumo sacerdote le están encomen-
dadas sus propias funciones, los sacer-
dotes tenían señalado su propio lugar,
y los levitas estaban encargados de
sus propios servicios». No se trata sim-
plemente de una terminología derivada
del AT, sino que además se indica el
cargo cultual propio de cada ministro.
Pues de hecho se alude a una ordena-
ción del culto y a las normas que re-
gulan su30 momento, su lugar y sus
ministros .
De estos antiquísimos testimonios
patrísticos se deriva —y se desarrolla
sin obstáculos— la conciencia dogmá-
tica de la Iglesia que asigna al ministe-
rio, además de la tarea de la predica-
ción y del cuidado pastoral de las igle-
sias, el cargo sacerdotal de la celebra-
ción del culto, sobre todo, de la euca-
ristía. La distinción de los grados es
clásica y aceptada sin discusión en
la práctica de la Iglesia, pero no así su
interpretación teológica. Bien conocido
es el caso de san Jerónimo (s.iv), quien,
aun no negando la legitimidad de la
institución del obispo único como jefe
de una iglesia particular, piensa que
no se trata de un grado distinto en la
esfera del orden, sino sencillamente de
una distribución funcional de tareas.
Y así, ya que el ministerio colegial no
parece garantizar suficientemente la
unidad de la Iglesia, uno de los31presbí-
teros asume la función de jefe . Esta
tesis de san Jerónimo la defendían to-
davía algunos en el Concilio de Tren-
te32. Por eso el Tridentino afirma que
la distinción de los tres grados del mi-
nisterio forma parte de la estructura
esencial de la Iglesia, pero no concreta
la naturaleza de la distinción entre
episcopado y presbiterado33. El mismo
Vaticano II, cuando se trató de preci-
sar con autoridad en qué consistía la
distinción entre los tres grados del mi-
nisterio, prefirió usar una fórmula poco
comprometida: «El ministerio eclesiás-
tico, de divina institución, es ejercitado
en diversas categorías por aquellos que
ya desde antiguo se llamaron obispos,
presbíteros y diáconos»34.
Ministerio
Como conclusión tenemos que decir
que, por lo que al NT se refiere, la
tradición católica viene a precisar que
aquel ministerio, querido por los Após-
toles, conferido por la imposición de
las manos y destinado a la custodia
del evangelio auténtico y al cuidado
pastoral de las iglesias, es también un
ministerio sacerdotal, dotado con el
poder de consagrar la eucaristía. El
ejercicio de este ministerio se realiza en
tres grados distintos: diáconos, presbí-
teros y obispos. Para el católico estas
matizaciones, unidas a una tradición tan
antigua y tan profunda, forman parte
del patrimonio esencial de cosas que
hay que creer, según la doctrina del
Concilio de Trento y del Vaticano II.
2. LA SUCESIÓN APOSTÓLICA.-El mi-
nisterio, garantía de la ortodoxia y
custodio del evangelio auténtico, ¿con-
siste simplemente en la custodia ma-
terial de la Escritura o es acaso también
garantía de una continuidad viva, de
modo que el mensaje apostólico, predi-
cado hoy con lenguaje de hoy, sea el
mismo que un día fuera predicado por
los apóstoles?
Este tema de la sucesión apostólica
tiene ya en el NT algunos indicios que
justifican la importancia que después
se le va a dar 35 . En efecto, ya Clemente
Romano recurre a ellos en cierto modo.
Pues a los Corintios, siempre un poco
inquietos, les escribe en defensa de los
presbíteros a los que pretendían remo-
ver de su ministerio en aquella iglesia.
Y para defenderlos apela precisamente
al testamento de los Apóstoles. Les re-
cuerda que fueron los Apóstoles quie-
nes establecieron a los obispos y a los
diáconos. Y añade: «Además dispusie-
ron que, cuando ellos murieran, otros
varones probados les sucedieran en el
ministerio». De donde concluye que los
Corintios no tienen36 derecho a expulsar
a sus presbíteros . Ireneo, en el si-
glo n, desarrolla el tema para demostrar
la auténtica apostolicidad de la ortodo-
xia en contra de las herejías gnósticas:
«Los que quieran ver la verdad pueden
contemplar en cualquier Iglesia la tra-
dición de los Apóstoles manifestada en
el mundo entero. Y nosotros podemos
enumerar a aquellos que los Apóstoles
establecieron como obispos en las igle-
sias y también a todos sus sucesores
hasta llegar a nesotros. Pues bien, nin-
guno de ellos ha enseñado nada ni ha
conocido nada que se parezca a lo que
éstos (los gnósticos) enseñan»37. Para
Ministerio
Ireneo. pues, la tradición apostólica
junto con la Escritura es norma de fe,
y la sucesión apostólica es vehículo y
señal que garantiza la tradición: «Si los
Apóstoles no nos hubiesen dejado las
Escrituras, ¿no habríamos tenido que
seguir quizá los pasos de la tradición
que ellos h a n transmitido a quienes
confiaban sus iglesias?» 38 . Pero esta
sucesión no está considerada solamente
como vehículo material o como instru-
mento jurídico de la tradición, sino
como señal del don del Espíritu: «Don-
de están los carismas del Señor, allí es
adonde hay que ir para aprender la
verdad, es decir, junto a aquellos que
son verdaderamente sucesores de los
Apóstoles» 39 . De esta forma las listas
de los obispos, sobre todo los de las
iglesias de fundación apostólica, ad-
quieren un significado de signo, al serlo
de la comunión con la Iglesia apostó-
lica. Así la imposición de las manos,
además de ser el signo de un carisma
del Espíritu, es también signo de la
comunión eclesial, gracias a la cual la
Iglesia permanece siempre la misma y
oye siempre el mismo mensaje apostó-
lico.
3. LA APARICIÓN DEL MINISTERIO DEL
PRIMADO.—Las exigencias de la or-
todoxia imponían, como hemos visto,
la necesidad de subrayar las líneas de-
terminantes de la unidad y de la iden-
tidad de la Iglesia en la génesis misma
de la Iglesia y en sus relaciones de filia-
ción. Pero a medida que las iglesias se
iban multiplicando por el mundo, la de-
terminación de estas líneas resultaba
cada vez más compleja y difícil. El mis-
mo Ireneo advierte esta dificultad y,
por eso, fija su atención en lo que él
juzga el punto de convergencia de la
comunión eclesial: «Al ser demasiado
prolijo describir la sucesión de todas las
iglesias, podemos referir la tradición
recibida de los Apóstoles y la fe anun-
ciada a los hombres en aquella iglesia
que fue fundada en Roma por los glo-
riosísimos Apóstoles Pedro y Pablo,
iglesia grandísima, antiquísima y de to-
dos conocida» 4 0 . También para Tertu-
liano la presencia y el martirio de hasta
tres Apóstoles en la Iglesia romana se
convierte en motivo de particular inte-
rés para localizar en ella el núcleo cen-
tral de la apostolicidad, de la sucesión,
de la comunión eclesial y, por tanto,
de la ortodoxia 4 1 .
En u n segundo momento el hecho
de apelar a Roma como garantía de
.668
apostolicidad se apoya sobre u n funda-
mento más claro y simple, pues citan
el ministerio de Pedro como querido por
Cristo en función de la unidad de la
Iglesia. Poco a poco la consideración
de la sucesión apostólica y, por lo mis-
mo, la comprobación de la comunión
y de la ortodoxia se hace cada vez me-
nos por el sistema de recurrir a las igle-
sias apostólicas y a la serie de sus obis-
pos. Por el contrario, cada vez más y
por fin exclusivamente, se refieren a la
iglesia de Roma, por considerarla por-
tadora de u n carisma singular dentro
del contexto general del carisma apos-
tólico. Baste recordar la proclamación
del Concilio de Calcedonia (año 451),
después de la lectura de la carta del
papa León: «Esta es la fe de los padres,
ésta es la fe de los Apóstoles. Todos nos-
otros así lo creemos, así lo cree el que
tiene la fe verdadera. Pedro ha habla-
do por León. Los Apóstoles así lo han
enseñado» 4 2 . El fenómeno de concen-
trar el tema de la sucesión y de la
apostolicidad en la figura del obispo de
Roma no nace exclusivamente de ne-
cesidades contingentes. Más bien ha-
bría que decir que estas necesidades
contingentes conducen a la considera-
ción de unos datos de la Escritura, que
antes de recibir el estímulo de las cir-
cunstancias, no influían grandemente
en la vida de la Iglesia. Nos referimos
al célebre pasaje de Mt 16,13-20, a
Le 22,31s, a Jn 21,15-17, así como al
relieve que tiene en todo el NT el nom-
bre de Pedro, Cefas, roca de la Iglesia.
Así la tradición católica de los tres pri-
meros siglos desarrolló todas las su-
gerencias de la Escritura. Y nos dio una
imagen del ministerio como de un ser-
vicio dotado del carisma del Espíritu,
destinado a conservar la Iglesia fiel al
mensaje apostólico, vinculada vitalmen-
te a los Apóstoles por la sucesión de
los obispos y unida en torno al minis-
terio de Pedro, que se continúa en la
iglesia de Roma.
IV. El Concilio de Trento y el
Vaticano II
1. Dos MOMENTOS SIGNIFICATIVOS. -
Fijamos nuestra mirada en estos dos
concilios no sólo porque ellos contie-
nen los datos dogmáticos más intere-
santes, sino porque revelan u n a dia-
léctica que caracteriza el desarrollo de
la conciencia eclesial del ministerio.
El Tridentino y el Vaticano II son como
dos puntos focales de dos modos diver-
669
sos de considerar el ministerio. Aún en
nuestros días constituyen dos polos de
tensión en la problemática actual. Me
refiero al problema sobre la necesidad
de acentuar particularmente el aspecto
sacerdotal del ministerio o más bien
su aspecto misionero 4 3 .
2. LA SITUACIÓN EN EL MOMENTO DE
LA REFORMA.—En la vida de los sacer-
dotes y obispos se había verificado ya
desde hacía siglos una total decadencia
del ministerio de la predicación. Esto
había sucedido al perderse el empuje
misionero de la Iglesia, como conse-
cuencia del convencimiento de que la
misión estaba ya cumplida. Agustín
estaba de hecho convencido de que el
evangelio había sido predicado ya a
todos los pueblos. Otra causa del fenó-
meno era la deplorable situación cultu-
ral y moral de sacerdotes y obispos.
Pues gran parte de ellos no estaban
capacitados para predicar el evangelio,
aunque lo hubieran intentado. Simul-
táneamente se había ido exaltando la
función sacerdotal de los ministros, y
se los consideraba como tales sobre
todo por su poder de consagrar la
eucaristía. Este ministerio sacerdotal
era considerado de una manera total-
mente autónoma con respecto al mi-
nisterio de la predicación y del cuidado
pastoral de las iglesias, de tal forma
que eran muchísimos los sacerdotes que
se ordenaban sin la menor intención
de ejercer la predicación y la cura de
almas 4 4 . Y el obispo, sin contar la
grave mundanización de la vida de
muchos, había ido asumiendo u n a fun-
ción caracterizada cada vez más por
su apariencia jurídica. Muchísimos teó-
logos negaban que su consagración
fuese sacramental, porque al considerar
el sacramento como orientado exclusi-
vamente hacia la eucaristía, no podían
destacar nada en el obispo que no tu-
viera ya el sacerdote. Entonces la dife-
rencia, importantísima tanto en la
teoría como en la praxis canónica, que-
daba totalmente en el plano de la ju-
risdicción: el obispo es elevado a una
posición de autoridad, por eso le com-
pete el gobierno pastoral de las igle-
sias.
Pero en esta vertiente jurisdiccional
la situación no era nada clara. Si la
jurisdicción del obispo y su peculiar
"posición en la Iglesia no se derivan del
sacramento, ¿de dónde derivan enton-
ces? Según algunos, sencillamente del
papa. En esta hipótesis el ministerio
Ministerio
del papa sería de institución divina, el
del obispo en cambio sería de institución
papal. Esta tendencia servía a los inte-
reses de la curia romana y exaltaba
exageradamente el primado del papa.
Según otros, el ministerio episcopal era
de institución divina, si bien el ejer-
cicio de la jurisdicción estaba condi-
cionado por la autoridad del papa. Esta
tendencia exaltaba evidentemente las
funciones del episcopado y no pocas
veces se aliaba con las tendencias con-
ciliaristas. Y dado que muchos teólogos
y canonistas opinaban que el ministe-
rio de la palabra pertenecía a la potes-
tad de jurisdicción, los debates sobre el
sacerdote se reducían a un razonamien-
to acerca de su función cultual, sacer-
dotal. Mientras los debates sobre el
obispo se enredaban en la disputa sobre
la relación de sus poderes con los del
papa.
Los reformadores no negaron la le-
gitimidad de un ministerio, ni siquiera
el valor sacramental de la ordenación.
El punto que ocupó el centro de la po-
lémica fue el aspecto sacerdotal del mi-
nisterio. Aspecto que era negado de una
manera decidida y radical. El primer
motivo era la negación del sacrificio de
la misa: para los protestantes la idea
de que en la misa se realizase un ver-
dadero sacrificio ofrecido al Padre en
expiación de los pecados era absurda
y clamorosamente contraria a la abso-
luta unicidad del sacrificio de Cristo
en la Cruz. Ahora bien, si no hay un
sacrificio además del sacrificio de la
cruz, tampoco puede haber otro sacer-
docio. El segundo motivo deriva del
concepto del sacerdocio común de los
fieles. Se decía que en el caso de poder
hablarse de un sacerdocio, se trataría
solamente del sacerdocio derivado del
bautismo, que permite a todos los cre-
yentes tener, por la fe en Cristo, acceso
inmediato al Padre. No tiene, pues, sen-
tido el hablar del orden como de u n
sacramento que imprima u n nuevo ca-
rácter sacerdotal. La ordenación, por
tanto, no crea sacerdotes, sino simple-
mente capacita para un ministerio que
es exclusivamente el ministerio de la
predicación del evangelio. También para
los protestantes el ministro de la pala-
bra será ordinariamente el ministro de
los sacramentos, pero sólo en virtud
del servicio que presta a la comunidad
con su predicación. La conclusión más
directamente polémica será que no
existe propiamente un carácter sacer-
dotal, sino simplemente una función

Ministerio
ministerial. Por eso todos los que no
predican, aunque hayan sido ordena-
dos, son laicos como todos los de-
más 4 5 .
3. EL CONCILIO DE TüENTO.-La acu-
sación de los reformadores fue recogida
por el concilio, desde u n punto de vista
práctico, sin reticencias. El reconocer
la decadencia del ministerio fue algo
que se aceptó sin disimulo: «Si en los
otros sacramentos existen abusos, en el
sacramento del orden h a y u n verda-
dero océano de abusos» 4 6 . Se preparó
un gran plan de reforma por medio de
los decretos sobre la obligación de pre-
dicar, la práctica obligatoria de la re-
sidencia, la disciplina de las ordena-
ciones y la fundación de los seminarios.
En cambio, en el plano teológico la doc-
trina del concilio no logró abarcar toda
la problemática que proponían los pro-
testantes. La primera preocupación fue
defender la fe católica acerca del sacri-
ficio de la misa y, en consecuencia,
sobre el sacerdocio de los ministros. En
efecto, se definió la existencia, ya en el
NT, de u n sacerdocio visible y externo,
entendido como poder de realizar el
sacrificio del cuerpo y la sangre del
Señor y de perdonar o retener los pe-
cados, dotado de u n carácter sacramen-
tal permanente y no reducible al puro
ministerio de la predicación 4 7 .
Pero ¿por qué Trento n o incluyó en
el tema del sacerdocio el estudio sobre
el ministerio de la palabra y sobre el
cuidado pastoral de las iglesias, que
era lo que constituía la propuesta cen-
tral de los reformadores? 4 8 . Hubo u n
momento en la atormentada historia
del concilio en que se presentó u n es-
quema muy amplio. En él se atribuía
a la unción del rito de la ordenación el
significado de participación en la con-
sagración de Cristo como rey, profeta
y sacerdote. Con ese rito los ministros
quedaban capacitados para regir las
iglesias, para predicar en ellas y para
ofrecer el sacrificio por el pueblo. Pero
este planteamiento, demasiado amplio
en su base, tuvo que ser abandonado.
En efecto, se observó que predicar y
regir las iglesias no eran poderes deri-
vados directamente de la ordenación,
desde el momento en que se les podían
retirar a los ordenados y confiar a los
no ordenados. Con esto se tocaba el tema
de la jurisdicción. Y este giro de la cues-
tión, inevitable en la situación teoló-
gica de entonces, complicó todo el pro-
blema con la más amplia y enredada
670
cuestión sobre el origen de la jurisdic-
ción. En este punto el concilio se divi-
dió de forma irreparable. Para unos la
plenitud del poder ministerial estaba en
el obispo, mientras el sacerdote queda-
ba relegado a u n a función puramente
cultual, y el papa tenia u n primado
no exento de condicionamientos de tipo
conciliarista. Para otros el ministerio
tenía dos vertientes: la del orden se
realizaba en el presbítero y la de la
jurisdicción en el papa, mientras el
obispo no era de institución divina.
Como el debate, larguísimo y dramático,
no ofrecía ninguna posibilidad de acuer-
do, se impuso como única solución po-
sible la renuncia a tratar cualquier tema
que rozase el problema de la jurisdic-
ción. Por esta razón el concilio habló
solamente del sacerdocio, el tema del
ministerio fue tratado desde u n a pers-
pectiva sacramental y n o eclesiológica,
y la figura del presbítero fue delineada
en su perspectiva sacerdotal y sacral.
Naturalmente no pudo ignorarse el
problema de la división en grados del
ministerio. Pero el tema fue tocado con
fórmulas bastante genéricas, que deben
interpretarse además según la delibera-
da intención de los padres de no tratar
problemas de jurisdicción. En conclu-
sión, se definió la existencia de u n a je-
rarquía de obispos, presbíteros y diá-
conos, así como la superioridad de los
obispos sobre los presbíteros. Pero esta
jerarquía no es de orden jurisdiccional
ni tampoco propiamente sacramental. Es
solamente u n a cierta jerarquía de orden
no en el sentido de u n a definición on-
tológica de los grados del sacramento,
sino en el sentido de u n a diversidad
de poderes en relación con los diversos
actos litúrgicos, es decir, en u n sentido
muy general y empírico 4 9 .
La teología postridentina h a ignora-
do con frecuencia los condicionamien-
tos históricos bajo los cuales se movió
el Tridentino así como las limitaciones
que él mismo se había impuesto. La
consecuencia fue que el planteamiento
de la reflexión sobre el ministerio y el
sacramento del orden se limitó a la
dimensión sacro-sacerdotal, con u n a
insistencia en el carácter sacramental
que consagra y califica a la persona
del ministro, y no consideró su función
en la Iglesia.
4. EL CONCILIO VATICANO II.—El Con-
cilio Vaticano I había consolidado de
manera definitiva la posición del papa
en el ministerio general de la Iglesia.
671
aclarando su significado y su particula-
rísima autoridad. El suyo es u n minis-
terio al servicio de la fe auténtica y de
la unidad de la Iglesia, y no obtiene
su valor por el consentimiento de los
obispos, como si el papa fuese su repre-
sentante o delegado, sino de su propio
carisma, que es el típico del sucesor de
Pedro 5 0 .
La mayor claridad de esta posición
dogmática abría el campo con mayor
libertad a la consideración del valor
del episcopado. Así el Vaticano II recu-
peraba de la antigua tradición litúrgica
la convicción de que la consagración
episcopal es u n verdadero gesto sacra-
mental que confiere «junto con el oficio
de santificar, los oficios de enseñar y
de gobernar» 5 1 . Atribuir a la consagra-
ción episcopal u n valor sacramental
significaba librar la figura del obispo
de los esquemas jurisdiccionales en los
que había quedado bloqueada. Así re-
sultaba fácil volver a revalorizar las
funciones del obispo que habían sido
siempre consideradas como principales,
es decir, las de maestro de la fe y pas-
tor de la Iglesia. Con ello se evitaban
las sequedades de u n a concepción pura-
mente jurídica de la misión y se respe-
taba el contexto original expresado con
la imposición de las manos. De este
modo no ocurrió lo que hubiera suce-
dido en Trento si hubieran prevalecido
los partidarios de la institución divina
del episcopado. O sea, la figura misma
del sacerdote no ha quedado separada
de la del obispo ni aislada en el marco
de u n a función puramente cultual. Al
contrario, la misma amplitud de minis-
terio que se le atribuye al obispo en
virtud del sacramento del orden, se le
atribuye también al presbítero en cuanto
que participa del mismo sacramento,
aunque en u n grado subordinado. Las
exigencias de los condicionamientos de
carácter jurisdiccional no h a n sido
superadas, pero se las h a considerado
desde otra perspectiva. Pues se trata
del hecho de que el ministerio de la
predicación y el del cuidado pastoral
de las iglesias «por su naturaleza, no
pueden ejercitarse, sino en comunión
jerárquica con la Cabeza y miembros
del Colegio (episcopal)» 52 . También a
propósito de los diáconos, con respec-
to a los cuales se repite el antiguo axio-
ma que los considera ordenados «no en
orden al sacerdocio, sino en orden al
ministerio», el Vaticano II, en vez de
hablar de u n ministerio parcial, habla
de u n ministerio global, pero de grado
Ministerio
subordinado: «ministerio de la liturgia,
de la palabra y de la caridad... en co-
munión con el obispo y su presbi-
terio» 5 3 .
En conclusión, puede decirse que el
esfuerzo más interesante del Vatica-
no II h a sido el de considerar global-
mente el ministerio. Esto se manifiesta
en dos direcciones. La primera: diáco-
nos, presbíteros y obispos tienen funda-
mentalmente u n único y mismo minis-
terio, que es participación de la misión
que tuvo Cristo y que de Cristo pasó
a los apóstoles y de éstos a sus suce-
sores. Esta unidad del ministerio deter-
mina la existencia de algunas condi-
ciones de comunión entre los distintos
niveles, expresadas también por víncu-
los jurídicos. La segunda: el único mi-
nisterio no es el sacerdotal, sino que
comprende el servicio de la palabra, el
del cuidado pastoral de las iglesias y
el del sacerdocio cultual. Podemos, pues,
decir que mientras en Trento el centro
del planteamiento fue el tema del ca-
rácter y de la consagración sacerdotal,
en el Vaticano II lo h a sido el concep-
to de la misión.
¿En qué medida están armonizados
estos dos conceptos en la conciencia
actual de la Iglesia? Quizá el nudo de
la cuestión, tanto práctica como teoló-
gica, del ministerio estriba en la ten-
sión existente entre la figura del ministro
en la Iglesia como hombre consagrado
y dotado de u n poder singular y, por
otro lado, la figura del sacerdote como
u n hombre enviado entre los hombres
para llevar el mensaje de Cristo.
V. Hacia u n a síntesis teológica
1. UN SACERDOCIO NUEVO.-Si el NT
evitó cuidadosamente el uso de la ter-
minología sacerdotal a propósito de los
ministros de la Iglesia, su empleo flo-
reció bastante pronto, y se impuso de
manera t a n decidida que incluso el Sí-
nodo III de los obispos titula sus docu-
mento sobre el ministerio con las pa-
labras «El sacerdocio ministerial». ¿Po-
dría decirse acaso, más allá de las pa-
labras y en el verdadero plano de los
significados, que no se h a dado nunca
u n a contaminación que permita con-
siderar el ministerio eclesial en la mis-
ma línea de la mediación sacerdotal
veterotestamentaria ? En realidad tal
contaminación sí que la h a habido. Por
eso es preciso que la reflexión teológica
parta de u n a clara determinación de la
finalidad del sacerdocio antiguo.
Ministerio
A la samaritana que le preguntaba
si había que adorar en Jerusalén, como
querían los judíos, o sobre el Garizim.
como querían los samaritanos. Jesús le
anuncia que ha llegado el momento en
que los verdaderos adoradores adora-
rán a Dios en espíritu y en verdad.
En otros lugares vaticina el Señor el
ocaso del templo y, con él, el de la
postura religiosa que en el templo en-
contraba su más plástica expresión. El
nuevo templo es su cuerpo. En otras
palabras, podemos decir que la vida
de Cristo, su historia y su experiencia
h u m a n a realizan el encuentro con Dios
que estaba simbolizado en el templo,
el sacerdocio y su liturgia 5 4 . En el fon-
do, el sacrificio antiguo era más bien
signo de u n a aspiración que de una
realidad. La inmolación del animal sim-
bolizaba esa total entrega de sí mismo
a Dios que el hombre pecador no lo-
graba realizar. Pues la justificación no
se logra con las obras de la ley. La
carta a los Hebreos descubre en la re-
petición de los sacrificios a través de
las distintas generaciones el drama-
tismo de u n a búsqueda religiosa frus-
trada continuamente por la realidad
inevitable del pecado. Ahora Jesús ha
cumplido con su vida esta fundamental
aspiración del hombre. En efecto la ino-
cencia de Cristo, su entrega total al
servicio del Padre y de los hombres
hasta la plena consumación de su vida,
realizan en Cristo el hombre nuevo,
abierto hacia Dios. Este hombre nuevo
sustituye al hombre viejo que se había
cerrado sobre sí mismo para no per-
mitir que Dios entrara en él. La resu-
rrección, la ascensión y la glorificación
a la diestra del Padre completan el cua-
dro: Dios acoge a este hombre en su
intimidad y el encuentro queda consu-
mado para siempre 5 5 .
A la luz de este misterio de Cristo
es evidente que ya no tiene sentido
pensar en la antigua liturgia del tem-
plo. Esta ponía el acento en la imposi-
bilidad de alcanzar a Dios, en su dis-
tancia del hombre. La simbolizaban
los patios que separaban del mundo
aquel lugar santo. En aquella liturgia
la casta sacerdotal estaba como ins-
trumento de mediación en virtud de la
elección divina y de la antigua consa-
gración de Aarón y de la tribu de Leví.
De todo esto se podría decir lo que
Pablo dice de la ley, que sirve para des-
pertar la conciencia de pecado. Dado
que Cristo ha realizado el perfecto y
perenne encuentro con Dios, él es el
672
único mediador, y el que por medio
de la fe vive en él, tiene por medio de
él en el Espíritu Santo abierto el camino
para el encuentro con el Padre 5 6 , El
nuevo sacerdocio es, por tanto, el de
Cristo. En él se verifica el paso del
símbolo a la realidad, de la aspiración
al cumplimiento. Y esto lleva consigo,
por lo que se refiere al culto y a la
liturgia, u n fuerte desplazamiento de
acento del rito a la vida. De aquí de-
riva el famoso pasaje de la primera
carta de Pedro, en que se afirma que
el templo verdadero es el pueblo cris-
tiano, edificado sobre la fe en Cristo.
La víctima del sacrificio que se ofrece
en este templo es espiritual, es sencilla-
mente la vida de los cristianos vivida
en la fe y en el amor, lo que quiere
decir que está consagrada al Padre.
Por eso el pueblo cristiano es llamado
estirpe elegida, sacerdocio real 5 7 .
2. LA MISIÓN.—Este es el momento
en que uno se pregunta espontánea-
mente por qué entonces hay todavía
ministros en la Iglesia y por qué debe
existir un sacerdocio cultual («visible y
externo», según la expresión del Triden-
tino).
Los ministros del NT —los sacerdotes
de la Iglesia— no son mediadores entre
Dios y los hombres en el culto que rea-
lizan. El mediador es uno solo: Cristo
Jesús. En cambio, la idea fundamental
de la que nace el ministerio es la idea
de misión. Pues el problema no es en
este caso el de la mediación entre Dios
y el hombre. El problema es muy dife-
rente: cómo comunicar los hechos cris-
tianos a los hombres de todos los tiem-
pos y cómo hacer posible la fe y la par-
ticipación de todos los hombres en el
sacerdocio de Cristo. Al final del evan-
gelio de Mateo encontramos las famo-
sas palabras de la misión: Enseñad y
bautizad 5 8 . Y de hecho el hombre nue-
vo nace del agua y del Espíritu 5 ' 1 , es de-
cir, de la fe y del sacramento. Sobre
estos dos carriles se mueve el concepto
de misión. Cristo ha sido enviado por
el Padre y, como palabra de Dios hecha
carne, habla y actúa, comunica un
mensaje de salvación y muere en la
cruz para realizarla por la oblación de
su vida. Ahora bien, para que el valor
de su misión se propague por todos los
países y en todos los siglos, envía a
sus apóstoles. Sin su testimonio no
podríamos hoy encontrar nosotros a
Cristo. De su mensaje nace la Iglesia
y ese sacerdocio grande y espiritual del
673
pueblo de Dios. San Pablo se siente
sacerdote en su predicación del evan-
gelio, porque el pueblo que le escucha
y que acoge con fe su mensaje, se con-
vierte por lo mismo en ofrenda espiri-
tual agradable al Padre por Cristo 60 . Re-
cordemos aquí una vez más el texto
de Rom 10,14s: «¿Cómo invocarán a
aquel en quien no han creído? ¿Cómo
creerán en aquel a quien no han oído?
¿Cómo oirán sin que se les predique?
Y ¿cómo predicarán si no son envia-
dos?». El problema, pues, de la misión
apostólica sigue abierto, aunque en una
nueva dimensión: ¿en qué medida el
testimonio apostólico continúa hoy dan-
do vida a la Iglesia y sosteniendo su fe
y su vida? Precisamente de esta pre-
gunta, planteada ya en el NT, surge
la institución de los obispos-presbíteros.
Podríamos dar una respuesta distin-
ta a la misma cuestión diciendo que el
mensaje apostólico quedó definitiva-
mente consignado en la Escritura del
NT y que sólo a través de ella puede el
hombre de hoy encontrar tanto el men-
saje apostólico como a Cristo mismo.
Ahora bien, no cabe duda de que, si
Pablo no se consideraba arbitro de la
predicación, sino sólo «administrador de
los misterios de Dios» con la conciencia
clara del deber de transmitir un evan-
gelio que él mismo había recibido tam-
bién, con mayor razón los ministros de
la Iglesia no podrán sentirse libres y
sin condiciones en el ejercicio de su
predicación. Su primer y básico con-
dicionamiento es precisamente el que
les viene de la Escritura, como expre-
sión inspirada y canónica, auténtica y
normativa del testimonio apostólico.
Pero por otros motivos no podrá nun-
ca la Escritura ocupar el puesto de la
misión viva del ministerio. El primero,
porque la Escritura misma atestigua
que los Apóstoles han querido el mi-
nisterio, mientras que nunca dice que
hayan querido que exista la Escritura.
Además, si tratamos de profundizar, des-
cubriremos el sentido del mandamiento
de Jesús: Predicad y bautizad. Pues en
él se indican la palabra y el sacramento
como elementos generantes de la Igle-
sia. Resultaría demasiado difícil inter-
pretar esta expresión como referida
sólo a la misión de los Doce. Pues, en
efecto, la frase está precedida de una
referencia a la misión mesiánica de
Cristo y seguida de una alusión a su
dimensión universal en el espacio y en
el tiempo, hasta el cumplimiento esca-
tológico de la misión misma. Esto quiere
ni
Ministerio
decir que el encuentro del hombre de
todos los tiempos con Cristo no suce-
derá de suyo a través del libro, sino
por la palabra y el sacramento, es decir,
por medio de la misión de los que han
sido enviados, como Cristo fue envia-
do por el Padre, los Apóstoles por Cristo
y los ministros de la Iglesia por los
Apóstoles. Sólo en la idea de u n a misión
que continúa se encuentra la razón
verdadera de la necesidad del sacra-
mento. Pues si el encuentro de fe con
Cristo se realizase sólo a través del
libro, la fe se reduciría por naturaleza
a la adhesión personal e individual
—exclusivamente interior— a la pala-
bra del libro. En cambio, si el encuen-
tro se realiza a través del testimonio
vivo de las personas, entonces se explica
por qué la fe no se reduce simplemente
a la adhesión interior a la palabra,
sino que se realiza y expresa por los
signos que fundamentan la unidad vital
con la comunidad cristiana, es decir,
por los sacramentos.
Esta última observación viene a ilu-
minar también el problema del ministro
de la Iglesia como presidente de la eu-
caristía. El que recibe la imposición de
las manos queda introducido en la su-
cesión apostólica y, por lo mismo, in-
corporado a la misión. Las condiciones
de legitimidad de la sucesión son como
u n a señal de la autenticidad de la
misión. Y la sacramentalidad de la
imposición de las manos garantiza a
la misión el don del Espíritu, con lo
que la pura dimensión jurídica queda
superada. El anuncio se realiza, pues,
en un contexto muy concreto: el del
don del Espíritu y el de la continuación
del mensaje apostólico. Así ocurre que
la Iglesia, constituida en torno a la
predicación de los ministros ordenados
en la sucesión apostólica, se va edifi-
cando verdaderamente sobre la doctrina
de los Apóstoles. De esta forma se rea-
liza aquella dimensión de catolicidad
en el tiempo, por la que la Iglesia de
hoy está unida a la de los orígenes y
es idéntica a sí misma incluso en su
evolución histórica. Parece, pues, lógi-
co que en este aspecto la función del
ministro no termine con la evangeliza-
ción. Del mismo san Pablo tomamos
dos sugerencias ya conocidas: el que
predica el evangelio engendra la Igle-
sia y viene a ser como su padre; el
que predica el evangelio es como u n
sacerdote que ofrece a Dios la víctima
espiritual, es decir, su pueblo mismo
que vive en la fe y en la caridad. De la
Ministerio
primera de estas observaciones se de-
riva la función pastoral del predicador,
es decir, la tarea de estar al servicio
de la Iglesia como u n padre que la
ayuda a crecer en Cristo. De la segunda
observación nace la justificación del
principio establecido por la tradición
primitiva, a saber, que la Iglesia no
puede realizar la eucaristía sin el obis-
po o el sacerdote. Quede claro, sin em-
bargo, que el sacerdocio primero y fun-
damental no es el que se ejerce por
medio de u n rito - a u n q u e se trate de
la eucaristía—, sino el que se realiza
en la vida vivida según Cristo y ofre-
cida al Padre en la práctica de la ca-
ridad. Este sacerdocio nace de la fe, la
fe nace de la predicación, la predicación
nace de la misión. Se debe decir, pues,
que también el primer sacerdocio de
los ministros ordenados es el sacer-
docio vivido en el anuncio del mensaje
apostólico, del que nace el sacerdocio
del pueblo de Dios. Es, por tanto, evi-
dente que el momento ritual debe ser
en el signo litúrgico u n a expresión del
momento vital. Así el momento ritual
será, según la expresión famosa del
Vaticano II, el punto culminante y el
punto de partida de aquel misterio
global que es la vida de Cristo 61 . De
aquí se desprende lógicamente la exi-
gencia de que los ritos respondan a lo
que es la vida de la Iglesia. Por tanto,
cuando el pueblo de Dios se reúne para
celebrar la eucaristía y reproducir en
ella la cena del Señor, presidirá la
asamblea y partirá el pan en nombre
de Cristo aquel por cuyo ministerio ha
nacido esta misma Iglesia y por cuyo
servicio pastoral crece y actúa. Así como
ella no se constituye como pueblo sacer-
dotal sin la palabra de quien encarna
la misión, así tampoco puede celebrar
su rito sacerdotal más significativo, o
sea, la eucaristía sin su concurso.
Además podemos aquí recordar otro
aspecto de la celebración eucarística:
la eucaristía es u n memorial. Responde
a la necesidad de encontrar al Señor
no sólo en el gesto de escuchar la pa-
labra, sino en el aspecto misterioso de
la comunidad que es su cuerpo, ani-
mado por el Espíritu y vivificado por su
presencia. Y sería realmente extraño
que el ministerio que tiene la tarea de
garantizar la unión de la Iglesia con
su momento fundacional, no desem-
peñase ningún papel específico en la
eucaristía, que es la memoria viva y
perenne de la muerte y de la resurrec-
ción del Señor.
•674
3. MINISTERIO Y COMUNIDAD.-Uno de
los argumentos de la polémica de los
reformadores atacaba violentamente la
idea de que hubiese en la Iglesia u n
nivel superior de inserción en Cristo,
en el que se añadiese algo a la santifi-
cación y a la consagración realizada en
todo cristiano por el bautismo. La po-
lémica había elegido u n objetivo im-
portante en el campo de la espiritua-
lidad, de la mentalidad más difundida
y de ciertas posturas de orden práctico.
En realidad, para la fe católica el ca-
rácter del orden sagrado no representa
novedad alguna por lo que se refiere
a la justificación, a la gracia, a la vida
en Cristo. El Vaticano II ha querido
subrayar esta forma de ver las cosas
dedicando u n capítulo entero de la LG
a la vocación de todos los cristianos in-
distintamente a la santidad. El mismo
concilio ha afirmado que el sacerdocio
de los ministros no es simplemente un
grado superior del de los fieles, sino u n a
realidad nueva y diferente 62 . Por eso
en el sentido católico de la fe no se
puede afirmar que el ministro sea sim-
plemente e! representante de la comu-
nidad, como si no fuera otra cosa que
el portador de las funciones y de los
carismas de la comunidad como tal. En
efecto, la misión pone al ministro en
una situación muy particular con res-
pecto a la comunidad. Hasta podríamos
hablar incluso de u n a situación dialéc-
tica. Por u n lado él es también hijo
de la comunidad cristiana, es u n cris-
tiano nacido a la fe en u n a Iglesia y
crecido dentro del sacerdocio del pue-
blo de Dios. Por otro lado, ha recibido
la responsabilidad de u n a misión, que
no deriva de la comunidad. Al contra-
rio es la comunidad la que nace de la
misión. La misión de los ministros se
deriva de los Apóstoles, como la de los
Apóstoles se deriva de Cristo. Para acla-
rar la cuestión veamos u n caso típico:
el del misionero que funda u n a iglesia
totalmente nueva. El ha nacido como
cristiano en u n a comunidad de la que
ha recibido la fe y la vida en Cristo.
Ahora recibe la imposición de manos
y va a llevar el evangelio a quienes no
lo conocen y a fundar u n a nueva igiesia.
En cuanto a su iglesia de origen no se
puede decir que su misión sea anterior
a la comunidad; pero sí lo podemos
afirmar con respecto a la iglesia que
ahora funda. Sin embargo, ¿ realiza esta
empresa en nombre o en virtud de la
iglesia de la que él procede ? La respues-
ta sólo puede ser parcialmente afirma-
675
tiva. Pues por la imposición de manos
no queda constituido como delegado
de su comunidad, sino que recibe aque-
lla misma misión dentro de la sucesión
apostólica, de la que ha nacido su mis-
ma iglesia de origen. Por tanto, su
tarea está en conexión con algo ante-
rior y original y además está sostenida
por algo trascendente y superior, como
es el don del Espíritu. Por lo demás,
aunque el ministro ejercite sus funcio-
nes en la misma iglesia en la que ha
nacido a la fe, desde el momento en
que es ordenado, se convierte en el por-
tador no tanto de las funciones de su
iglesia cuanto de los fundamentos so-
bre los que ella misma se apoya.
Otra cuestión que tiene relación es-
trecha con el significado de las comu-
nidades cristianas es la de la distinción
de los grados del ministerio. Hemos
visto cómo al principio el ministerio se
presenta de manera bastante confusa.
Papa, obispos, presbíteros, diáconos no
tenían funciones típicas precisas. In-
cluso en la estructuración de la iglesia
ignaciana, tan fuertemente centralizada
en torno a la figura del obispo, no apa-
rece cuál es la función propia de los
presbíteros y de los diáconos. Solamente
en una época posterior encontramos
u n a organización de distintas comuni-
dades, que responden a diversas exi-
gencias y distinguen distintos niveles.
A esta organización o articulación de
las comunidades corresponde la dis-
tinción de los ministerios. Así el obispo
aparece como el ministro típico de una
comunidad que es Iglesia en sentido
pleno, es decir, comunidad en la que
se cumplen todas las funciones ecle-
siales, incluida la imposición de las
manos para transmitir la sucesión apos-
tólica. Al constituirse estas iglesias nor-
malmente en centros urbanos y ad-
quirir dimensiones notables, incluyen
en su seno otras comunidades locales
más pequeñas. En estos casos el pres-
bítero es el ministro que participa del
ministerio del obispo para el servicio
de esas pequeñas comunidades locales.
Estas son iglesias, aunque no en un
sentido pleno, sí en un sentido verda-
dero porque en ellas se celebra la euca-
ristía. A su vez el papa va asumiendo
muy pronto y con claridad la función
de ministro de la comunión católica de
todas las iglesias. En efecto, al tener la
Iglesia por su propia naturaleza una
dimensión mundial, ninguna iglesia
particular puede vivir si no es en co-
munión con todas las demás. Esta co-
Ministerio
munión de todas las iglesias, que es la
Iglesia católica, se sirve del ministerio
del obispo de Roma, sucesor de Pedro
y roca de la unidad de la Iglesia. Esta
sabia articulación de las comunidades
y de los ministerios asegura la vitalidad
propia y autónoma de todas las iglesias
particulares, y al mismo tiempo la co-
munión de cada comunidad con las
demás en los distintos niveles hasta lle-
gar a la plena manifestación de la co-
munión católica.
La figura de líneas más confusas es
la del diácono. La única nota que apa-
rece en la tradición y que ha sido re-
cogida también por el Vaticano II es
que el diácono se ordena para el mi-
nisterio y no para el sacerdocio 6 3 . A él
le compete el servicio de la palabra (na-
turalmente en la línea de la misión apos-
tólica) y el cuidado pastoral de la co-
munidad, pero no la celebración de la
eucaristía. La restauración actual del
diaconado aparece a veces plagada de
equívocos. Se piensa con preocupación
en la falta de sacerdotes en la Iglesia.
Se estima que es difícil tener sacerdotes
en número suficiente a causa de las
gravosas exigencias de su preparación
cultural y de la obligación del celibato.
Entonces se piensa en los diáconos,
porque son ministros más fáciles de
conseguir y porque podrían desempe-
ñar una función sustitutiva o quizá
también subsidiaria de la de los sacer-
dotes. Pero tal concepción es evidente-
mente errónea. Es preciso más bien
volver a la sabia lógica de la corres-
pondencia entre la articulación de los
ministerios y la de las comunidades. En
este sentido, si el diácono no celebra
la eucaristía, será el ministro de u n a
comunidad que no está en situación
de celebrarla. Tales serán las comuni-
dades catecumenales, las de determi-
nados sectores particulares o las comu-
nidades demasiado pequeñas. La euca-
ristía, máxima celebración del sacer-
docio de la Iglesia, debe ser la expresión
de lo que u n a iglesia es en realidad.
Ahora bien, no es Iglesia la comunidad
de catecúmenos que se prepara para el
bautismo. Como no es Iglesia propia-
mente un grupo de cristianos reunido
sobre la base de u n a categoría socioló-
gica común, porque la Iglesia debe ser
el pueblo de Dios, abierto, por tanto,
esencialmente a todos. Ni puede ser
verdaderamente Iglesia un grupo de
cristianos unidos por la amistad o por
un vínculo ascético común, como una
comunidad religiosa, porque la Iglesia
Ministerio
no es u n a secta, sino un pueblo. Por
otra parte, grupos semejantes tienen
su propia razón de ser dentro de la
Iglesia. Pues bien, cuando se forman
tales comunidades —auténticas comu-
nidades de fe, pero faltas de las dimen-
siones típicas de la Iglesia y, por tanto,
no aptas para celebrar habitualmente
y por su cuenta la eucaristía— deben
tener en el diaconado su propio minis-
terio. Se trataría entonces de comuni-
dades diaconales. Estas comunidades
convergen a su vez en otra comunidad
superior, la presbiteral, donde volve-
rían a encontrarse como iglesias ver-
daderas y donde celebrarían la euca-
ristía. Se trataría de una convergencia
análoga a la que sucede por parte de
las iglesias locales en la iglesia supe-
rior del obispo, y a su vez, de estas
iglesias en la católica.
Queda, pues, claro que el ministerio
existe como u n servicio a la unidad.
En efecto, así como el ministro es por-
tador para su comunidad del único
mensaje apostólico que es el fundamento
de la fe y de la Iglesia, así también es el
lazo que une la comunidad particular
a las otras del mismo nivel y que motiva
su convergencia en la comunidad de
nivel superior, hasta llegar a la forma
última y completa de la unidad cató-
lica.
VI. Problemas vitales
1. LA OPCIÓN FUNDAMENTAL DEL MI-
NISTERIO.—¿Qué significa para un cris-
tiano, para sus posturas vitales interio-
res y exteriores, el ser elegido para el
ministerio? A esta pregunta se respon-
de con frecuencia por medio de una
alternativa: o se insiste en u n a visión
sacral o en u n a visión funcional del
ministerio. Según la concepción sacral.
el cristiano que recibe las sagradas ór-
denes se considera sellado misteriosa-
mente por el sacramento, casi cam-
biado en una nueva personalidad que
lo penetra y lo transforma en un hom-
bre nuevo y distinto. Según la concep-
ción funcional, por el contrario, parece
como si el ministerio no tuviese por
qué tocar a la persona. Pues el ministro
continuaría siendo la misma persona,
aunque a su vida añade ahora la ac-
tividad ministerial. Creemos, sin em-
bargo, que esta alternativa no es en
modo alguno legítima. No se trata ni
de sacralizar el ministerio ni de hacerlo
u n a cosa vulgar. En ambas hipótesis el
ministerio quedaría reducido a un sa-
676
cramentalismo de pura fórmula, en el
que la fuerza del sacramento no se in-
serta orgánicamente en el entramado
personal del sujeto, porque o bien crea
a su manera un sujeto nuevo o bien
afecta exclusivamente a un sector de su
actividad.
Si queremos buscar en la Escritura
u n poco de luz para iluminar nuestro
problema, tenemos que señalar el he-
cho de que para los Apóstoles el minis-
terio significó seguir a Jesús «dejándolo
todo», su trabajo y su familia. Y este
aspecto de su personalidad no es u n
elemento marginal, desde el momento
en que Jesús, respondiendo a una inter-
pelación precisa de Pedro, pone en re-
lación esta renuncia radical de los Após-
toles con su posición escatológica de
jueces de las doce tribus en la definitiva
convocatoria del reino 6 4 . El ministerio,
pues, aparece en conexión con deter-
minadas opciones fundamentales de
vida, que la ordenación tendrá que te-
ner en cuenta. Y nunca serán las mis-
mas opciones del laico, el cual, aun
cuando se apoye en la base de su orien-
tación de fe y de caridad, localiza sus
intereses fundamentales en el trabajo,
en el compromiso político o en la fa-
milia. Ni podrán ser tampoco las mis-
mas opciones fundamentales del monje,
quien para dar testimonio del reino
futuro pone su principal interés en cons-
truir u n tipo de vida opuesto al tipo
mundano. Y lo hace practicando la
obediencia, el celibato y la pobreza. La
opción del interés fundamental tiene
como consecuencia que todas las de-
más opciones de su vida deben estarle
coordinadas o subordinadas. Pues la
opción fundamental determina la per-
sonalidad del individuo y la orientación
de todas sus posturas interiores y exte-
riores; Por eso, para el ministro de la
Iglesia, todos los valores mundanos que
determinan la vida del laico así como
los valores de la contemplación que
determinan la vida del monje h a n de
quedar marginados o, al menos, subor-
dinados a su interés supremo: el ser-
vicio del evangelio por la Iglesia y por
el reino. Y no es que este interés sea
extraño para cualquier cristiano, ya
que todo el pueblo de Dios tiene una
función profética, pastoral y sacerdotal.
Pero el que ha sido llamado dentro de
la sucesión apostólica para hacerse
cargo de la misión que fue de Cristo
y de los Apóstoles no puede por menos
de hacer de este interés la opción fun-
damental de su vida. Por esto la vida
677
del Apóstol podía compararse con un
sacrificio que se ofrece al Padre en fa-
vor de la Iglesia. Y por eso Pablo podía
pretender que su trato con las iglesias
fuese considerado como de u n a índole
muy singular: muchos maestros, pero
u n solo padre.
Este trato singular del ministro con
su comunidad no se determina sola-
mente por el sacramento, sino por la
opción fundamental de su vida. El re-
curso que se hace con frecuencia al
«ex opere operato» del sacramento para
garantizar el valor del ministerio de las
personas indignas, está sólo parcialmen-
te justificado. A su favor tiene sola-
mente el sentido trascendental del sa-
cramento y de la palabra. Pero no olvi-
demos que Cristo compararía tales mi-
nistros con los fariseos, los cuales «di-
cen y no hacen» 6 5 . Por lo demás los
reformadores no partieron del rechazo
del ministerio católico en su línea de
sucesión. Lutero aspiraba a ver orde-
nados ministros «evangélicos» por al-
gún obispo católico. Partieron, por el
contrario, de la constatación de que los
ministros católicos, si es verdad que
eran apostólicos por la sucesión, no lo
eran en modo alguno por la vida. Por
lo mismo no podían pretender que la
Iglesia los aceptara 6 6 . Si la ordenación
es en realidad la elección de un cris-
tiano para la misión y no u n a sacra-
lización mágica de su persona, tampoco
se puede aceptar la reducción del mi-
nisterio a u n a función auxiliar que no
afecta a los niveles profundos de las
opciones de vida.
2. CELIBATO Y POBREZA.—ES uno de
los problemas actuales más candentes.
Esta opción fundamental del ministro
¿deberá manifestarse sólo por u n com-
promiso personal de entrega del mi-
nistro al servicio de la Iglesia, o tam-
bién tendrá que expresarse con señales
públicas, visibles y en cierto modo
institucionalizadas? La legislación ca-
nónica, confirmada también por el Sí-
nodo III de los obispos, es partidaria
de u n testimonio institucionalizado de
la opción fundamental del ministerio.
Y esto, concreta y esencialmente por
medio del celibato. Los que quieren eli-
minar estas estructuras opinan que
ellas violan las libertades fundamenta-
les del cristiano y contribuyen a crear
la casta clerical y a introducir la divi-
sión entre los ministros y sus comuni-
dades. Ahora bien, no olvidemos que
el compromiso del ministerio es siem-
Ministerio
pre libre y que la casta clerical nace
sobre todo de la visión sacral del mi-
nisterio y se refuerza por sus privilegios
y no por sus renuncias. Dado que el
ministerio es esencialmente público, pa-
rece lógico que el testimonio de vida
que le acompaña tenga que ser tam-
bién público y que la opción fundamen-
tal que lo distingue tenga que ser ex-
presada de alguna forma canónicamente
determinada.
El celibato en particular puede ser al-
tamente expresivo de la opción funda-
mental del ministerio. Pues por él los
afectos más profundos del hombre que-
dan reservados para su comunidad
eclesial. Para Jesús los que cumplen la
voluntad del Padre son como «herma-
no, hermana y madre» 6 7 . Cristo se h a
desposado con la Iglesia, sacrificando
toda su vida para que ella fuese u n a
esposa bella, sin mancha ni arruga 6 8 .
El sacerdote célibe que ama con corazón
indiviso a su Iglesia lleva en su vida
el signo del amor de Cristo como esposo.
El celibato del sacerdote no quedaría
justificado si la renuncia al amor fami-
liar se fundara solamente en necesida-
des funcionales. Ni tampoco este estado
de vida se justifica con las mismas razo-
nes de la virginidad monástica, enten-
dida en su dimensión vertical de pura
consagración a Dios en espera del reino
futuro. En cambio los ministros de la
Iglesia encuentran en el celibato la ex-
presión de u n compromiso que llega
hasta los niveles más profundos de su
personalidad, ya que para ellos el ser-
vicio de la Iglesia es el interés fundamen-
tal que determina de suyo y condiciona
toda su vida. Sería muy útil volver a
leer la segunda carta de san Pablo a
los Corintios para ver cuánta carga de
sentimientos, qué violencia de amor
manifiesta Pablo por sus Iglesias. Ha-
bla incluso de celos. Son los sentimien-
tos de quien no tiene a nadie a quien
amar con tanta pasión como a su
Iglesia.
La crisis actual del celibato quizá esté
motivada, entre otras razones, por el
hecho de que el celibato ha sido con-
siderado y vivido frecuentemente más
como u n a renuncia ascética en su di-
mensión puramente vertical que como
una tensión que hace amar con absolu-
ta y exclusiva pasión a la propia comu-
nidad cristiana, con toda la capacidad
afectiva y sentimental de la que es ca-
paz un hombre. Sacerdotes y obispos
lamentan su fallida integración h u m a n a
en sus comunidades. Y esto es graví-
Ministerio
simo, porque han vivido su celibato
entre los hombres con el miedo de
que el afecto h u m a n o oscureciese el
don hecho a Dios y no con la conve-
niente apertura de corazón y de senti-
mientos.
Otro motivo grave que acentúa la cri-
sis del celibato es su frecuente inde-
pendencia de u n testimonio claro de
pobreza. Si el celibato es obligatorio
para los que quieren hacerse ministros
de la Iglesia, y si el ministerio constituye
todavía u n a honorable posición econó-
mica, el celibato se convierte en u n
signo de poca importancia. Pues apa-
rece como el precio pagado por una
posición económica. No es el momento
de investigar aquí si es verdad o no
lo que vamos diciendo. Basta con que
se haga evaluación facilona y poco de-
finida para que haga crisis u n a insti-
tución que existe con el fin de significar
lo que de hecho ya no significa. Quizá
no exista otra solución fuera de esta
alternativa: o libertad opcional del ce-
libato o u n a legislación canónica que
asegure en la vida de los ministros de
la Iglesia el testimonio de pobreza lo
mismo que asegura el de virginidad.
Dentro de este tema se comprende
u n a de las proposiciones más insisten-
tes en nuestros días: que los ministros
de la Iglesia se ganen el pan con un
trabajo común. Pero no olvidemos que
hoy el trabajo será signo de pobreza
sólo cuando trabajar signifique asumir
la condición de los más pobres. Pues
el ejercicio de u n a profesión burguesa
contribuiría a poner más todavía en la
sombra la opción fundamental del mi-
nisterio. Por consiguiente, la vida de
los ministros dará el testimonio evan-
gélico de pobreza sólo si la Iglesia les
ofrece u n sustento efectivo y evi-
dentemente pobre o si ellos aceptan
en solidaridad con los pobres el tra-
bajo y las condiciones de vida de los
pobres. Pobreza y celibato pueden ser
de este modo dos posturas vitales, canó-
nicamente institucionalizadas, aptas
para garantizar a la predicación del
Evangelio las ventajas de u n a vida
apostólica. De la misma forma que el
sacramento de la imposición de las
manos garantiza la posesión del caris-
ma de la sucesión apostólica.
S. Dianích
NOTA.-El 15 de agosto de 1972 se
hicieron públicos dos «Motu proprio»
por los que se reforman, en la Iglesia
678
latina, las disposiciones sobre tonsura,
órdenes menores y subdiaconado, al
mismo tiempo que se establecen algu-
nas normas relativas al diaconado (res-
pectivamente). Muy apretadamente, he
aquí sus líneas más interesantes.
1. Los ministerios.—Se presenta una
breve panorámica histórica de las ór-
denes menores y del subdiaconado, de
la que se decanta la oportunidad de
«revisar esta práctica y acomodarla a
las necesidades actuales, al objeto de
suprimir lo que en tales ministerios re-
sulta ya inusitado; mantener lo que es
todavía útil; introducir lo que sea ne-
cesario; y asimismo establecer lo que
se debe exigir a los candidatos al Or-
den sagrado». Para toda la Iglesia lati-
na se mantienen y adaptan los minis-
terios de lector y de acólito, a) En lo
relativo al lenguaje, se señala que «esté
más en consonancia con la realidad y
la mentalidad actual»; que no se
denominen «órdenes menores», sino mi-
nisterios; que no se hable de «ordena-
ción», sino de institución; tampoco
puede ya considerárselos propiamente
clérigos, b) Funciones específicas de los
mismos: La función propia del lector
es la de «leer la palabra de Dios en la
asamblea litúrgica», pero no podrá pro-
clamar el evangelio; en cuanto a las
otras funciones llama la atención su
carácter de suplencia y potestativo al
par que hemos de poner de relieve que
se trata de tareas que pueden desem-
peñar los fieles (recitar el salmo inter-
leccional, intenciones de la oración de
los fieles, dirección del canto, instruc-
ción de los fieles); se le recomienda que
«medite con asiduidad la Sagrada Es-
critura», a la que ha de tener u n «amor
suave y vivo» cada día más pleno (n. 5).
La función del acólito, en cambio, es
la de «ayudar al diácono y prestar su
servicio al sacerdote», siendo de desta-
car su condición de «ministro extra-
ordinario» de la eucaristía (impartir la
comunión, exponer públicamente y re-
servar el Santísimo); si al lector se le
encarecía u n contacto vivo y frecuente
con la Escritura, el acólito habrá de vi-
vir muy estrechamente relacionado con
el cuerpo eucarístico (piedad, estudio y
frecuencia sacramental) y el cuerpo
místico de Cristo (especialmente, con los
necesitados y enfermos) (n. 6). Por todo,
«a juicio de las Conferencias episcopales,
el acólito puede ser llamado también
subdiácono». c) Veamos otras disposi-
ciones al respecto: Según la tradición
679
eclesiástica, esta institución (lector y
acólito) «se reserva a los varones»; pero,
habida cuenta de qué prácticamente las
mujeres pueden desempeñar todos esos
oficios, en realidad lo único que puede
decirse —mientras se mantenga la dis-
ciplina vigente— es que las mujeres no
pueden recibir canónicamente la inves-
tidura de tales ministerios (institución)
ni ser consideradas ministros extraor-
dinarios de la eucaristía «ex iure», sino
sólo por designación del Ordinario del
lugar y ejercerlos «fuera del presbiterio»
(OGMS 6 6 ; 70; cf la interpretación del
n. 7 del «Motu proprio» Ministerio
quaedam en «L'Osservatore Romano»,
[6-10-72]). Se detallan otros requisitos
respecto a la edad, intersticios, minis-
tro (el Ordinario del lugar y el superior
mayor) e institución (n. 8-9). d) Aun-
que estos ministerios no estén reserva-
dos a los candidatos al sacramento del
orden, los que se preparan para el dia-
conado y el sacerdocio han de recibir-
los y ejercerlos convenientemente (n. 11).
e) Las Conferencias episcopales tienen
la posibilidad de pedir a la Sede Apos-
tólica la institución de otros ministerios,
en el caso de que «por razones particu-
lares (los) crean necesarios o muy útiles
en la propia región»; se podrá discu-
tir y cuestionar la conveniencia de su
institución ritual, pero si se sigue el ca-
mino de las comunidades de base, no
cabe duda de que los ministerios laicales
habrán de aumentarse, a fin de que la
comunidad sea verdaderamente misio-
nera y liberadora, y los diferentes ca-
rismas encuentren ámbitos y cauces
adecuados para el servicio y construc-
ción de la ciudad temporal.
2. E! orden del diaconado.—El «Motu
proprio» de que nos ocupamos traza,
en breves y densas pinceladas, u n es-
bozo histórico-doctrinal sobre el dia-
conado y sus vicisitudes, recoge las lí-
neas fundamentales de ese estado cuya
renovación recabaron los padres con-
ciliares del Vaticano II (sus funciones
en «el ministerio de la liturgia, de la
palabra y de la caridad» se detallan
en SC 2 9 , 1 ; su restablecimiento como
«grado propio y permanente en la jerar-
quía», en SC 29,2), y evoca el «Motu pro-
prio» Sacrum diaconatus ordinem (18-6-
1967), con normas canónicas sobre el
diaconado permanente, a) Algunas de
las nuevas normas son comunes a to-
dos los candidatos al diaconado: admi-
sión entre ellos «mediante la libre peti-
ción» y aceptación por el superior
competente de quienes reúnan los re-
Ministerio
quisitos adecuados (verdadera voca-
ción, buenas costumbres, carencia de
defectos psíquicos y físicos, consagrarse
al servicio de la Iglesia, interés por el
desarrollo de su vocación); recibir y
ejercer los ministerios de lector y de
acólito; «declaración escrita de propia
mano y firmada, con la que atestiguan
que quieren recibir espontánea y libre-
mente el orden sagrado»; haber com-
pletado los oportunos cursos de estu-
dios; el ingreso en el estado clerical y
la incardinación se verifica por la misma
ordenación, b) Para quienes aspiran al
sacerdocio y para los candidatos no
casados al diaconado se establece u n
rito especial en que se comprome-
ten públicamente a la «obligación del
sagrado celibato ante Dios y ante la
Iglesia» (n. 6) y a celebrar la liturgia
de las Horas (n. 8). c) Los candidatos
al diaconado permanente, por su par-
te, «si quedaren viudos, son jurídica-
mente inhábiles... para contraer nuevo
matrimonio» (n. 6) y, de acuerdo con
las determinaciones de la conferencia
episcopal, «es sumamente conveniente»
que reciten u n a parte al menos de la
liturgia de las Horas (n. 8).
3. Acuerdo de la comisión internacio-
nal anglicano-católica.—Como fruto de la
reunión de Cantorbery de 1973, se pu-
blicó u n documento en que se recoge
«el consenso de la comisión sobre pun-
tos esenciales en los que ella considera
que no puede admitirse divergencia
doctrinal alguna», si bien no se abordó
el problema de la autoridad ni del
primado (n. 17). Se trata de un «infor-
me», no de «una declaración de la
Iglesia católica o de la Comunión an-
glicana», es decir, que no compromete
la autoridad de ambas confesiones ni
permite u n cambio de disciplina. No obs-
tante, hemos de reconocer su gran
trascendencia, ya que constituye una
aportación positiva a la reconciliación
de ambas Iglesias y de sus ministerios
(cf versión cast. en «Ecclesia», n. 1678
[9-2-1974], 16-19).
R. Rincón
Notas.-i1) Cf P. M. Gy, Vocabulario anüco
per il sacerdozio cristiano, en Studi sal sacra-
mento dellordíne. Roma 1959. 91-110.-
(-) Cí' ]. M. Y. Congar, L'église de S. Augustin
á l'époque moderne. París 1970, 169,174: 248-
252.-( 3 ) Según algunos (cf E. Kásemann,
Unité el diversité dans Vecclésiologie du Nouveau
Testament, en «Études de Théologie et Reli-
gión», 41 11966], 253-258) el NT legitimaria
la actual división de las iglesias, al no pro-
Misericordia 680 681 Misericordia

poner ningún modelo de estructura obligante.— (") Ef 2,18.-(")59 i Pe 2,4s;60cf Ef 2,19-21.- se trate de u n vínculo de sangre, de Mi corazón se revuelve dentro a la
(4) Cf H. Küng. La Iglesia, Herder. Barcelona (»") Mt 28,28.-( ) Jn 3,5.-( ) Rom 15,16.- u n a deuda de justicia, de agradeci- vez que mis entrañas se estremecen...
1970.-O 1 Cor 12,7-11; 28-31: Rom 12, (61) SC 10.-( 62 ) PL 10.-( 63 ) Ib, 29.-(*4) Le 5, miento o de amistad, implica siempre porque soy Dios, no hombre; en medio
6-8; Ef 4,11.-(«) 1 Cor 12,3; 14,36; 15; 11; Mt 4,22; 19,27s.-(«) Mt7 23,3.-(") Cf H. un deber real. Deber que exige mani-
Gal 1,8: 2 , 2 . - O 1 8Cor 14 (en particular 14,2s. Lieberg. o. c, 168-234.-(* ) Mt 12,50.- de ti yo el Santo; y no me gusta des-
26.28);10 1 Cor 8.-( ) 1 Cor 4.15.-C) 1 Cor 4, («») Ef 5,25-27. festaciones afectivas» 2 . truir» 7 .
37s.-( ) 1 Cor 16,10.15s.-( n ) Cf H. Schlier, David espera de Jonatán misericordia, Nos hallamos frente a u n a paradoja
11 tema céntrale de la prima epístola ai Corinzi, BIBL. : n l . Entre las obras recientes que debido al pacto de amistad que los incomprensible del amor divino: Dios
en II tempo della Chiesa, Bolonia 1965, abordan el tema del ministerio, tanto desde u n e : «Haz este favor (es decir, miseri- es el Santo, el trascendente. Su natu-
236-254.-(") Cf H. Conzelmann, Teología del el punto de vista doctrinal como sobre los cordia = héséd) a tu siervo ya que hicis- raleza misteriosa es el único fundamento
NT, Brescia 1972, 361-365.-(") Los dos problemas actuales en la vida del ministro,
términos son sinónimos (cf He 20. 17.28), señalamos: A A. VV., Le pretre. Eoi et contesta- te que tu siervo estableciera contigo posible de esta actitud para con el Israel
aunque denuncian una diversidad de origen tion, París-Gembloux 1970.—Favale A.-Goz- alianza de Yavé» 3 . El significado del pecador 8 .
y, por tanto, una diferencia probable de zelino G.. II ministeropresbiterale, Turín ] 972.- término héséd representa, pues, uno El otro texto es éste: «Por eso, he
significado: cf P. Benoit. Les origines aposto- a 2. Colecciones interesantes de monografías de los aspectos fundamentales de la aquí que yo cierro su camino con es-
tiques de l'épiscopat selon le Nouveau Testament, de carácter histórico y doctrinal: AA. VV.. moral de Israel y entraña gestos y ac- pinos, la cercaré con seto y no encon-
en L'évéque dans l'église du Christ, Brujas 1963, Studi sul sacramento dell'ordine, Roma 1959. titudes que sirven de base a la vida
13-57.-C164) He 15.-(") He 20,28; 1 Pe 5,2; Estudios y polémicas de carácter teológico trará más sus senderos; perseguirá a
Tit l,7.-( ) 2 Tim 2,ls; Tit l,9.-(") He 20, con referencias a los problemas actuales social. Constituye u n a atmósfera de sus amantes y no los alcanzará, los
30.-( 18
)2 Pe 1.20.-(")He8,17.-( 2 0 )Hel3, en la vida del ministro: AA. VV., Le ministére confianza y de lealtad mutuas sin las buscará y no los hallará. Y entonces
3.-( 21 )2Tim 1,6; 1 Tim 4,14; 5,22; Tit 1,5.- Sacerdotal. Faculté de Théologie de Lyón 1970. que sería imposible la vida social 4 . dirá: "me iré y volveré a mi primer
(") 1 Jn 4,1-6.-(") 1 Jn 2,19.-( 24 ) Cf E. Ka- -De interés grande para el diálogo ecuméni- Ya los patriarcas tienen conciencia marido, que entonces me iba mejor
semann. Amt una Gemeinde im Neuen Testa- co: Küng H., Estructuras de la Iglesia, Estela, que ahora"... Yo te desposaré conmigo
ment, en Exegetische Versuche und Besinnungen, Barcelona 1969. D 3. Sobre el ministerio en clara de la bondad de Dios. Para sub-
Gotinga 1960, v. 1; W. Marsen, Frühkatho- el NT y en la tradición primitiva: Colson J., rayar con mayor fuerza su fidelidad para siempre; te desposaré conmigo en
lizismus im Neuen Testament, Neukirchen 1958; Ministre de Jésus Christ ou le sacerdoce de absoluta a su pueblo, el Señor hace u n justicia y equidad, en amor y compa-
una clara exposición de la cuestión en H. Küng, l'Évangile, París 1966.—Dianich S., I ministri pacto, establece u n a alianza con Israel. sión, te desposaré conmigo en fideli-
Estructuras de la Iglesia, Estela, Barcelona 1969. della Chiesa nel NT, en «Rivista Bíblica». 18 La bondad divina, su lealtad (héséd) dad, y tú conocerás a Yavé» 9 .
(") 126Tim 5.17; He 15.15-29; 21.18; Gal 1, (1970). 1 31-151.— Lemaire A.. Les mínistéres constituye el núcleo central de la reve-
19.-( ) Epistula ad Philadelphenses, 7: PG 5. aux origines de l'église, París 1971.—Rahner K.- Mediante la experiencia del pecado,
701.-(") Epistula ad Traíllanos, 7:PG 5,680.- lación del Sinaí: «No te postrarás ante Israel ha ido penetrando en la profun-
Ratzinger J., Episcopado y Primado, Herder, Bar-
(2») Epistula ad Philadelphenses, 4: PG 5, 700.- celona 1965. n4. Sobre la Reforma y el Con- ellas ni les darás culto, porque yo Yavé, didad de la misericordia divina. Yavé
(") Epistula ad Smurnaeos. 8. 1: PG 5, 713.- cilio de Trento: Dianich S., La teología del pres- tu Dios, soy u n Dios celoso, que castigo es el Padre que siente debilidad por el
(30) Epistula
31
ad Corinthios, 1. 40, 2.5: PG 1, biterato al concilio di Trento, en «La Scuola la iniquidad de los padres en los hijos amor a su hijo, es el Esposo siempre
288.~( ) ín epistulam ad Titum commentarii, Cattolica», 99 (1971), 331-358.-Ganoczy A., hasta la tercera y cuarta generación de dispuesto a recibir a la esposa infiel.
1, 1: PL3226, 562; Epístulae, 146, 1: PL 22. Le ministére dans l'église selon Calvin, París 1964. los que me odian, y tengo misericordia Dios no abandona a su pueblo, sino
1192.— ( ) Por ej., por parte del arzobispo de Lieberg H., Amt und Ordination bei Luther und por mil generaciones con los que me
Rossano Calabro: Concilium Tridentinum... Melanehthon, Gotinga 1962,-Von Allmen que lo lleva a sopesar su pecado y le
Edidit Societas Goerresiana, Friburgo de Br., J. J., Le sainte ministére selone la conviction et la aman y guardan mis mandamientos» 5 . provoca al arrepentimiento.
v.35 9, 56s.-(") Denz 960.966s.-( 34 ) LG 2 8 . - volonté des reformes du XVl siécle, Neuchátel Esta misma enseñanza se repite tras Pero, ¿hasta qué punto puede com-
( ) 2 Tim 2,2; cf A. M. Javierre. Le théme de 1968. D 5. Sobre el pensamiento del Concilio la apostasía del desierto, cuando el Se- prometerse con los hombres? ¿Hasta
la succession des apotres dans la littérature chré-Vaticano II: Denis H., La Théologie du presby- ñor revela a Moisés su nombre en la
tienne primitive, en L'épiscopat et l'église univer-térat de Trente á Vatican 11, en Les Prétres, Pa- dónde puede llegar su misericordia a la
selle, París 1962, 171-221.-(>«) Epistula ad rís 1968. D 6. Recientemente el P. Congar ha gruta de Horeb 6 . Dios se compromete hora de perdonar? Sólo Cristo puede
37 con su pueblo mediante u n a alianza, responder adecuadamente a estas pre-
Corinthios, 1, 44,1-3: PG 1, 296.-( ) Adver- editado una colección de artículos suyos. Con-
sus Haereses, 3. 3 , 1 : PG 7, 848.-( 3 ") Ib, 3, 4 , 1 : gar J. M. Y.. Ministére et communion écclésiale, pero no disimula los pecados de Israel. guntas.
PG 7, 885.-(") Ib. 4, 26, 5:41PG 7, 1055.- París 1971. Interviene, castiga, corrige con mano
(*°) Ib, 3, 3. 2: PG 7, 848.-( ) De praescrip- dura, pero sin olvidarse de que es el
tione haereticorum, 36: PL 2, 49.-(«) J. D. Dios de la misericordia. II. Jesús revela la misericordia del
Mansi. Sacrorum Conciliorum nova et3 amplis- Padre
sima collectio. Florencia, v. 6. 971.-C ) Cf H. M I S E R I C O R D I A
Denis. La théologie du presbytérat de Trente á 2. EL MISTERIO DEL AMOR DE DIOS.— 1. JESÚS HENE LA MISIÓN DE REVELAR
Vatican II, en Les pritres, París 1968, 193-232. El profeta Oseas ha podido experimen- LA MISERICORDIA DEL PADRE.—Desde el
(44) Cf. H. Jedin. Das Leitbild des Priesters nach 1. El Dios de la misericordia tar que el amor de Dios está vinculado comienzo de su Evangelio, Lucas canta
dem Tridentinum und dem Vaticanum 11, en
«Théologie und Glaube» (1970), 102-124.- El vocablo misericordia suele signi- al perdón, a la misericordia. En sus la misericordia de Dios: se prolonga de
(*5) Cf H. Lieberg. Amt und Ordination bei Luther ficar, en las lenguas modernas, un sen- escritos aparecen con mucha frecuen- edad en edad y se manifiesta ya en el
und Melanehthon, Gotinga 1962; A. Ganoczy, timiento de piedad. Especialmente, pie- cia dos imágenes: la imagen del Padre nacimiento del Bautista. Zacarías pro-
Le ministére de l'église selon Calvin, París 1964.—dad para con los culpables. Sin embargo, y la del Esposo. Vamos a ver dos textos clama que Dios ha tenido misericordia
(46) Concilium Tridentinum... Edidit Societas el término hebreo tiene u n a significa- fundamentales. «Cuando Israel era niño, con ellos y que, con el nacimiento de
Goerresiana. v. 6, 594.-0") Denz 961-964.- ción mucho más rica: más que senti- yo le amé, y de Egipto llamé a mi hijo. Juan, comienza la obra de la miseri-
(4B) Cf A. Dusini, 1/ decreto dogmático sul sacra- mientos, evoca actitudes concretas de Cuanto más los llamaba, más se aleja- cordia divina 1 0 .
mento dell'ordine sacro promúlgalo nelta sessione 1
XX1I1 del concilio di Trento, en 11 concilio dilealtad, de bondad y de fidelidad . ban de mí... Y con todo yo enseñé a Todas las acciones de Jesús se sitúan
Trento e la rijorma tridentina. Actas del Congre- Efraín a caminar, tomándole en mis en esta línea de conducta. Jesús mani-
so histórico internacional. Trento 2-6 sept. 1. LA LEALTAD DE Dios EN LA ALIAN- brazos, mas no supieron que yo cuidaba fiesta predilección por los pobres, es
1963, Roma 1965, v. 2, 577-613.-("') S. Dia- ZA.—Entre personas que están ligadas de ellos. Con cuerdas h u m a n a s los amigo de los pecadores y publícanos,
nich. La teología del presbiterato al concilio di atraía, con lazos de amor, y era para
Trento. en so«La Scuola Cattolica», 18 (1971), por vínculos naturales, por amistad o no teme acercarse a su mesa, permite
por un pacto, debe existir u n sentimien- ellos como quien alza a un niño contra que se le acerque la Magdalena y le
331-358.-( ) Denz 1821-1839.-(") LG 2 1 . -
(") Ib. 21.-(") Ib. 29.-(") Jn 3,19-24: 1 Jn to de solidaridad, de bondad y de mise- su mejilla, me inclinaba hacia él para perdona los pecados con ternura infi-
2.19-21: Me 15,38.-(") Heb9,9s: 10,19-22. ricordia recíproca. Todo esto es lo que darle de comer... ¿Cómo voy a dejar- nita. El ha venido «a buscar y salvar
expresa el vocablo hebreo héséd. «Bien te, Efraím, cómo entregarte, Israel?... lo que estaba perdido» 1 1 .
Misericordia
Hay que advertir que los sinópticos
utilizan el verbo splanchnízomai (con-
moverse hasta las entrañas, tener pie-
dad) para describir las acciones que ma-
nifiestan la misión de Cristo. «Y al des-
embarcar, vio mucha gente, sintió
compasión de ellos, pues eran como
ovejas que no tienen pastor, y se puso
a instruirlos extensamente» 1 2 . Mateo
adopta la misma expresión para termi-
nar un pasaje que se refiere al minis-
terio de Jesús: «Y al ver a la muche-
dumbre, sintió compasión de ella, por-
que estaban vejados y abatidos como
ovejas que no tienen pastor» 1 3 . Igual
que el Dios del AT, cuyas entrañas de
misericordia se h a n estremecido a la
vista del pueblo oprimido por sus pe-
cados. Jesús siente u n a profunda ter-
nura ante la miseria y el sufrimiento
de los hombres; Cristo es la misericor-
dia encarnada de Dios. La parábola del
«hijo pródigo» es u n testimonio elo-
cuente. Evoca toda la historia del AT.
El hijo más joven ha reclamado su in-
dependencia, se ha alejado del padre
y experimenta el pecado, la pobreza y
el hambre. Igual que la esposa infiel,
recuerda los tiempos en que vivía en
la abundancia: «Me levantaré, iré a mi
padre» 1 4 . El padre sólo espera u n gesto,
u n comienzo de arrepentimiento: «Y,
levantándose, partió hacia su padre.
Estando él todavía lejos, le vio su pa-
dre y. conmovido (esplanchnísthe), corrió,
se echó a su cuello y le besó efusiva-
mente» 1 5 . Esta actitud desconcertante
irrita a los escribas y fariseos, identifi-
cados en la parábola con el hijo mayor:
rechazan en Jesús al Mesías de la mi-
sericordia divina.
2. EXTENSIÓN DE LA MISERICORDIA DE
Dios.—San Pablo responde claramente
a este problema: «Pues afirmo que Cristo
se puso al servicio de los circuncisos
a favor de la veracidad de Dios, para
dar cumplimiento a las promesas he-
chas a los patriarcas, y para que los
gentiles glorificasen a Dios por su mi-
sericordia» 16 . Pues paganos y judíos
todos son iguales ante Dios, porque
todos h a n pecado y todos tienen nece-
sidad absoluta de la misericordia de
Dios. Esta es la enseñanza de la carta
a los Romanos, que Ef 2,4-7 resume
vigorosamente: «Pero Dios, rico en mise-
ricordia, por el grande amor con que
nos amó, estando muertos a causa de
nuestros delitos nos vivificó juntamente
con Cristo —por gracia habéis sido
salvados— y con El nos resucitó y nos
682
hizo sentar en los cielos en Cristo Jesús,
a fin de mostrar en los siglos venideros
la sobreabundante riqueza de su gracia,
por su bondad para con nosotros en
Cristo Jesús» 1 7 . Dios nos salva en Cristo
por su misericordia para con los peca-
dores 1 8 . La misericordia es. pues, la
palabra clave de toda la historia hu-
mana.
3. ASPECTOS ESENCIALES DE LA MISE-
RICORDIA.—a) Una misericordia gratui-
ta.—ha revelación nos lo dice con cer-
teza absoluta: desde el momento en que
Dios se acerca al hombre y se da a
conocer, h a tomado ya la decisión de
perdonar. El encuentro de Dios con el
hombre busca siempre el perdón, la
paz y la reconciliación. La historia de
la salvación no es sino la historia de
este encuentro cada día más frecuente,
hasta hacerse definitivo y decisivo en
Cristo Jesús. La encarnación del Verbo
ha consolidado definitivamente esta
certeza. «Mas cuando se manifestó la
bondad de Dios nuestro salvador y su
amor a los hombres, El nos salvó, no
por las obras de justicia que hubiésemos
hecho nosotros, sino según su mise-
ricordia, por medio del baño de rege-
neración y de renovación del Espíritu
Santo, que El derramó sobre nosotros
con largueza por medio de Jesucristo
nuestro salvador, para que, justificados
por su gracia, fuésemos constituidos
h e r e d e r o s , en e s p e r a n z a , de vida
eterna» 1 '.
Debido a que es absolutamente gra-
tuita y no exige nada del hombre pe-
cador, la misericordia divina sólo re-
quiere que el hombre la acepte y crea
en ella. Cualquiera que escucha la voz
de Dios, debe creer que el Señor se le
acerca para ser misericordioso con él.
b) Una misericordia que nos da a
Dios mismo. - C r e e r en esta misericordia
significa afirmar mucho más que la
simple voluntad de Dios de reconciliar
consigo a la humanidad; significa bal-
bucir algo inaudito sobre la intimidad
de la vida divina. El hecho de que la
misericordia divina se haya encarnado
plena y totalmente en el don de su Hijo
único, y de que no decrezca ni siquie-
ra frente a nuestros pecados, incluidos
los más graves, nos eleva a u n orden
de realidades que supera nuestro hori-
zonte de criaturas. Hay u n misterio tal
de sobreabundancia del don con res-
pecto a la necesidad, y de misericordia
frente al pecado, que hace exclamar a
san Pablo: «Pues Dios encerró a todos
683
los hombres en la rebeldía para usar
con todos ellos de misericordia. ]Oh
abismo de la riqueza, de la sabiduría
y de la ciencia de Dios! | Cuan insonda-
bles son sus designios e inescrutables
sus caminos I En efecto, ¿ quién conoció
el pensamiento del Señor? O ¿quién
fue su consejero? O ¿quién le dio pri-
mero que tenga derecho a la recompen-
sa? Porque de El, por El y para El son
todas las cosas. | A El la gloria por los
siglos! Amén» 2 0 . Dios no se ha con-
formado con restituirnos el beneficio
de su amor como Señor y Maestro,
sino que ha querido infundir en nos-
otros el Amor que El es. La misericordia,
pues, no es un atributo secundario,
sino que es el rostro auténtico del ágape,
del Amor infinito que ha decidido dár-
senos. Por ello, Dios no puede arre-
pentirse jamás de ser misericordioso.
Pues la misericordia divina no es u n a
forma más de benevolencia que pueda
cesar en cualquier momento, sino que
es algo que compromete el mismo amor
sustancial y eterno de Dios.
c) Una misericordia condescendiente.—
Todo cuanto llevamos dicho puede re-
sumirse en u n a sola palabra: condes-
cendencia. Este término indica el hecho
inimaginable de que Dios se haya re-
bajado hasta tal punto, que para salvar
a su criatura se hace semejante a ella;
se hace verdadero hombre y derrama
su sangre para manifestar eficazmente
su amor.
Jesucristo se convierte en un servidor
de corazón manso y humilde. La mise-
ricordia de Dios que se revela mediante
la Persona de Cristo no es u n a miseri-
cordia arrogante. No se manifiesta desde
su altura, como si deseara mantener
las distancias, sino que aparece sen-
cilla y fraternal, pero sin diluirse en
puro sentimentalismo h u m a n o . Es la mi-
sericordia de Dios: la trascendencia
permanece en el seno mismo de la
condescendencia; pero el hombre se
convierte en hijo de Dios mediante el
Hijo único.
d) Una misericordia que perdona los
pecados.—El primer efecto de la miseri-
cordia divina consiste en perdonar y en
elevar al pecador de su situación de
miseria. Se afirma a veces que la reve-
lación cristiana ha obsesionado pato-
lógicamente a la humanidad debido a
su excesiva insistencia sobre el tema del
pecado. Es posible que cierta forma de
presentar las verdades cristianas haya
podido dar pie a esta interpretación tan
pesimista. Sin embargo, es evidente
Misericordia
que la revelación no separa jamás el
tema del pecado del tema de la mise-
ricordia de Dios, que nos perdona. Dios
pone de relieve el pecado de los hom-
bres para destruirlo. Únicamente quien
toma conciencia clara del propio pe-
cado puede llegar a conocer el abismo
en que ha caído y la misericordia de
Dios salvador. Dejemos aparte las dra-
matizaciones de la imaginación. Pero
la humanidad está esclavizada por el
pecado hasta que la libera la misericor-
dia divina. Y es aquí donde surge u n a
tensión dramática: el hombre vive a
gusto dentro de su pecado; pero vive
a disgusto en medio de sus catástrofes
y de sus miedos. Esto significa que la
inmensa necesidad que tienen los hom-
bres de la misericordia de Dios yace
en el fondo de su corazón, silenciosa e
ineficaz.
Cuando la misericordia de Dios actúa,
su primer efecto consiste en inquietar
y en arrebatar la tranquilidad del pe-
cador. La manifestación de la natura-
leza del pecado despierta el sentimiento
dormido de la necesidad de misericor-
dia. El pecador reconoce su propio
pecado, renuncia a él y se entrega,
para darle gracias, al Padre de la mi-
sericordia. La m a n o de Dios nunca es
«demasiado corta para rescatar» 2 1 . Ayu-
dado por la gracia, el pecador se atreve
a mendigar la misericordia divina: «Mas
yo miro hacia Yavé, espero en el Dios
de mi salvación: mi Dios me escuchará.
No te alegres de mi suerte, enemiga mía,
porque si caigo, me levanto, y si estoy
postrada en tinieblas, Yavé es mi luz.
La cólera de Yavé soportaré, ya que he
pecado contra El, hasta que El juzgue
mi causa y ejecute mi juicio; El me
sacará a la luz, y yo contemplaré su
justicia» 22 .
4. LA MISERICORDIA: PRIMERA Y ÚL-
TIMA PALABRA DE LA F E . - P a r a quienes
aceptan la Buena Nueva y creen, se
ha descorrido el velo. La dureza de la
existencia adquiere otro aspecto y otro
significado a la luz de la acción de Dios
en la historia h u m a n a . El hombre sigue
debatiéndose en sus dificultades, pero
vislumbra u n a perspectiva nueva a la
luz de la fe: el mundo, en su realidad
concreta de bien y de mal, resulta más
aceptable. Junto a la dureza el creyente
descubre la misericordia. Es más. la
misma dureza de la vida forma parte
de esta misericordia.
Sólo desde esta perspectiva resulta
posible reconstruir y comprender los
Muerte 684 685 Muerte

acontecimientos reales de la historia de portamientos muy dispares: desde las a superar la actitud del hombre super- como «cumplimiento»: en el momento
la salvación. Esta ha sido la experien- concepciones filosóficas que conceden ficial que, para enmascarar su angustia, de la muerte, el hombre da la configu-
cia más profunda de Israel: u n a cara- a la muerte u n puesto central, al defi- empuja la muerte hasta el límite tem- ración definitiva a su existencia. La
vana de refugiados en situación mucho nir al hombre como «ser-para-la-muer- poral de su vida y la reduce a u n fenó- muerte da acceso a la personalización
más miserable de cuanto dan a enten- te», hasta la eliminación práctica del meno biológico de fallecimiento. La definitiva y-lleva a la plenitud de la per-
der las idealizaciones de los autores sa- problema en el «american way of dying». muerte del hombre no es u n simple sonalidad h u m a n a en sus aspectos esen-
grados. Sin embargo, aquellos hombres El cristiano, como ser histórico, no hecho biológico que acontece dentro ciales del conocer y del querer 4 . En el
creyeron; y ésta es la desconcertante puede escapar a las influencias cultura- del proceso de las cosas naturales. (Si momento de la muerte, la capacidad hu-
revelación que han recibido: «Vosotros les de su tiempo; pero trata de ajustar la muerte no fuera otra cosa que el mana de realizar un acto personal de li-
sois mis testigos - o r á c u l o de Y a v é - y todo su comportamiento, incluida su simple fallecimiento del ser vivo, ¿para bertad que exprese la totalidad de sí
mis siervos a quienes elegí, para que actitud ante la muerte, al Evangelio de qué angustiarse? La actitud correcta mismo permite dar la determinación de-
se me conozca y se me crea por mí salvación que «le ha despertado de entre sería la que ya sugirió Epicuro: «mien- finitiva a la existencia auténtica como
mismo, y se entienda que yo soy» 2 3 . los muertos para que Cristo lo ilumine» tras existimos nosotros, no existe la apertura a los demás y a Dios. Se
El creyente se atreve a leer los aconte- (cf Ef 5,14). muerte; y cuando existe la muerte, ya trata de la hipótesis de la llamada
cimientos del mundo mediante el len- no existimos nosotros». En este mismo «opción final», que decidiría la suerte
La respuesta al interrogante sobre la
guaje de la misericordia; y a la luz de sentido nos orienta el positivismo de eterna del hombre. Todas estas espe-
actitud que se debe adoptar ante la
esta misericordia, logra iluminar la du- Wittgenstein: «La muerte no es un culaciones parten de la muerte para
muerte depende del significado que co-
reza de las cosas. Es un principio evi- acontecimiento de la vida, pues no vi- llamar nuestra atención sobre la se-
bra la muerte dentro de la relación en-
dente de toda vida moral. vimos la muerte»). Por el contrario, la riedad de la vida. La muerte viene
tre Dios y el hombre. ¿Qué significa
muerte tiene una relación específica con a coronar las diversas opciones de
para mí la muerte como hombre que
la existencia humana. No existe la nuestra existencia. Y lo importante
P. Piva se sitúa ante Dios? ¿Qué nos quiere
muerte, sino que existe el hombre como no radica en adoptar una actitud es-
decir Dios y qué nos ofrece a través de
«ser-para-la-muerte» l . pecial frente a la muerte, sino en adop-
la muerte? La respuesta radical a esta
tarla frente a la vida.
Notas.—i1) Cf X. Léon-Dufour, Misericordia, pregunta la encontramos en Cristo, La muerte no es el simple final de
en Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, porque «no sólo no podemos conocer nuestro ser. Morir es u n a modalidad
Barcelona 1972.-( 2 ) J. Guillet, Temas bíblicos, a Dios si no es a través de Jesucristo, de la existencia, presente a lo largo de i. CONCEPCIÓN HISTÓRICA DE LA ESCA-
Paulinas. Madrid 1963, 46.-( J ) 5 1 Sam sino que tampoco nos conocemos a nos- todos los momentos de la vida como TOLOGÍA.—El pensamiento contemporá-
20,8.-C) Cf J. Guillet, o. c, 47.-( ) Ex 20, otros mismos si no es a la luz de Cristo.
5-6.-( 6
) Cf Ex 33,19; 34.65. ~(7) Os 11,1-9.- su posibilidad límite. Desde el punto neo ha centrado su interés sobre las
!
( ) Cf Jer10 3.12-19: 31.20.-C) 1 Os 2,8-9.16. Fuera de Cristo, no sabemos ni lo que de vista existencial, hay que incluir a realidades últimas del hombre también
21-22.-( ) Cf Le 1.39-79.-C ) Le 19,10; es nuestra vida ni lo que es nuestra la muerte en el seno de la vida, como desde otro punto de vista: desde su
cf Le 4,18; 7,22.34.39; 19.5.-(") Me 6,34; muerte ni quién es Dios ni quiénes presencia que revela el significado más interés por la escatología. La escatología
cf Mt 14,14.-(") Mt 9,36.-( 14 ) Le 15,18; somos nosotros mismos» (Pascal). De profundo de la existencia. Entendida desempeña la función del «maestral»
cf17 Os 2,9.-( 15 ) Le 15.20.-C 6 ) Rom 15.8-9.- esta manera, hemos establecido los lí- desde la vida, la muerte arroja una luz para la teología de nuestro tiempo. «De
( ) Cf H. Schlier. Lettera agli efesini, Brescia mites de nuestra reflexión. No preten-
1965, 120-142.-C 8
) Cf Rom 11,30-32.- de unicidad irrepetible sobre la vida allí proceden todos los huracanes que
(») Tit 3.4-7.-(20) Rom ll,32-36.-( 21 ) Is 50. demos hacer ni una filosofía ni una presente. Aceptar el propio «ser-para-la- amenazan y fecundan la tierra de nues-
2.-( 22 ) Miq 7.7-9.-(23) Is 43. teología ni u n a sociología de la muerte, muerte» significa entrar dentro de la tra teología» 5 .
aunque haya que tener en cuenta las existencia auténtica. Cuando el hombre El vocablo «escatología» designa lo
BIBI,.: Bultmann R., "eleos, en TWNT.- aportaciones de estas ramas del saber, tiene ante la vista la muerte, como la que la teología denominaba, desde la
Guillet ]., Temas bíblicos, Paulinas, Madrid 1963. como telón de fondo de cualquier inte- posibilidad más íntima de su existen- Edad Media, «doctrina de los novísi-
Jacob E.. Théologie de l'Ancien Testament, rrogante ético. Pretendemos únicamen- cia, decide la propia situación y da al
Neuchátel-París 1955. 82ss.-Imschoot P. van, mos» («de rebus ultimis»). Se conside-
te descubrir qué actitud debe adoptar momento presente carácter de plenitud
Teología del AT., t. 2: El hombre. Fax, Madrid el cristiano ante la muerte, y qué nos raba a los «novísimos» desde la pers-
1969.-Léon-Dufour X.. Misericordia, en VTB, ordena la Palabra que Dios nos ha absoluta. La humanización de la muer- pectiva del después-de-la-vida. del más-
Herder. Barcelona 1972,-Schnackenburg R.. te, recobrada dentro de la existencia allá del mundo, y constituían un tema
Le message morale du Nouveau Testament, Pa-dicho a través de la Historia de la Sal- del hombre, convierte su vida en algo marginal del pensamiento teológico.
rís 1973; sobre todo 29-32; 82-94; 141-144 vación que culmina eñ Cristo. absolutamente personal y único. De Toda su importancia radicaba en el va-
(versión castellana: Testimonio moral del NT. esta forma, la visión existencialista de lor ascético del tema, lo que llevaba a
Rialp, Madrid 1965).-Spicq C, Théologie Mo- la muerte completa la inmanencia del
rale du Nouveau Testament, París 1965, t. 1, los teólogos a centrar su atención sobre
2. LA MUERTE EN EL PENSAMIENTO hombre 2 . todo en las verdades referentes al juicio
319-337 (versión castellana: Teología moral CONTEMPORÁNEO.—El humanismo con-
del NT, Universidad de Navarra. Pamplona Al reducir la muerte a u n aconteci- particular y al purgatorio. «El hecho
1973). -Koester H„ Splánchna, splanchnízomai, temporáneo ha convertido el tema de miento específicamente humano, el pen- de confinar los acontecimientos últimos
en TWNT. la muerte en punto central de su pen-
samiento sobre el hombre. Podemos samiento existencialista ha actuado al "último día" los privaba de su fuer-
definir su gran empresa como la hu- como fermento para la reflexión de al- za de orientación, de estímulo y de
manización y personalización de la gunos teólogos. K. Rahner, L. Boros, instancia crítica en relación con el tiem-
R. Troisfontaines, R. W. Gleason y po que se vive sobre la tierra, dentro de
MUERTE muerte. El pensamiento existencialista,
cuyo máximo inspirador es M. Heideg- otros han elaborado u n a «nueva» teo- la historia, antes de que llegue el fin.
ger, ha sido el portavoz principal. Des- logía de la muerte 3 . No se trata natu- Debido a ello, la doctrina sobre las rea-
1. SENTIDO Y LÍMITES DE LA REFLEXIÓN lidades últimas se resumía en los esté-
MORAL SOBRE LA MUERTE.-El hombre que arrollando la idea de Jaspers, que ve en ralmente de aceptar el inmanentismo
la muerte u n a «situación-límite» (es de la perspectiva existencialista. Pero la riles capítulos finales de la dogmática
ha optado por el seguimiento de Cristo cristiana: eran como un apéndice mar-
no puede dejar de interrogarse sobre la decir, una «situación decisiva, ligada a visión del hombre como «ser-para-la-
la naturaleza h u m a n a en cuanto tal muerte» ha fecundado indudablemente ginal, que se había convertido en algo
actitud que debe adoptar el cristiano apócrifo e irrelevante. No tenían rela-
ante el hecho de la muerte. Nuestra y que nos viene inevitablemente dada el pensamiento de estos teólogos y los
con el ser finito»), Heidegger nos invita ha inducido a considerar la muerte ción alguna con las doctrinas de la
cultura contemporánea presenta com-
Muerte
cruz y de la resurrección, de la glori-
ficación y del señorío de Cristo, ni ve-
nían a ser su consecuencia necesaria.
Entre estos temas, se daba la misma
divergencia que se observa entre las
predicaciones del día de los difuntos y
las del día de Pascua» 6 .
La gran conquista de la última etapa
teológica, que ha culminado en la ac-
tual «teología de la esperanza», radica
precisamente en la dimensión escatoló-
gica del cristianismo. La fe cristiana es
escatología desde el principio al fin, y
no sólo de u n a forma marginal: es es-
peranza, tendencia y progreso hacia
adelante y, en consecuencia, revulsión
y transformación del presente. La es-
catología significa experimentar el pro-
pio tiempo como historia ante Dios.
Desde este ángulo, no sólo tiene que
ver con las «cosas últimas» que están
más allá de la vida terrena del hombre,
sino que tiene mucho que ver con las
cosas «primeras»; es decir, con la for-
ma en que Dios se comporta con los
hombres y en que se les manifiesta.
Esta corriente de pensamiento, por otra
parte, sin encerrar al hombre en el ho-
rizonte finito de u n a escatología secu-
larizada como la marxista, le invita a
no evadirse de la realidad presente. La
creencia cristiana en la escatología no
aparta al hombre del mundo ni de la
historia por la fascinación del más-allá,
ni consiste en una fuga hacia adelante
que implique, en el fondo, una actitud
conservadora frente a la situación ac-
tual de las cosas. La actitud que hay
que tomar frente a los «novísimos» se
debe traducir en una forma realista de
asumir la historia.
4. SOCIOLOGÍA DEL COMPORTAMIENTO
DEL HOMBRE FRENTE A LA MUERTE.—La li-
teratura, la filosofía y la teología no
han cesado nunca de hablar sobre la
muerte 7 , hasta el punto de que h a n
merecido la acusación de excesiva lo-
cuacidad y. a veces, de «thanatolatria».
Pero no se puede decir lo mismo de las
restantes ciencias del hombre: historia,
psicología, antropología cultural, socio-
logía. Parece como si se hubieran pues-
to de acuerdo en u n a especie de conju-
ración del silencio frente a la muerte,
parecida a la que reina en las costum-
bres de las sociedades occidentales en
el curso de nuestro siglo.
Desde hace algunos años se advierte
un cambio de rumbo: se ha quebran-
tado el tabú referente al tema de la
muerte. Ha comenzado a surgir una
686
bibliografía científica sobre la muerte
que nos permite iluminar el silencio
de las costumbres, y darnos cuenta de
las actitudes que el hombre contempo-
ráneo asume frente a la muerte 8 .
El fenómeno que ponen unánime-
mente de relieve diversos estudios socio-
lógicos es el de la desaparición de la
muerte del horizonte del hombre mo-
derno. Se le ha quitado al hombre su
propia muerte; se les ha arrebatado a
los sobrevivientes la facultad de expre-
sar su luto. Las prohibiciones y tabúes
que rodean la muerte en las sociedades
tecnológicamente avanzadas son muy
similares a las que rodeaban a la sexua-
lidad en el pasado. Se le priva al mismo
agonizante —y sobre todo a él— de su
propia muerte. Antes de que llegara el
cambio de costumbres a que asistimos,
el hombre era el protagonista de su
muerte. La «buena muerte» constituía
un derecho y un deber, hasta el punto
de que, si el agonizante mismo no ad-
vertía la llegada de la hora fatal, espe-
raba que los demás se lo advirtieran
(el «nuntius mortis» de las «artes mo-
riendi» del final del medievo). Se nacía
y se moría en público. Aquella forma
de morir parecía una especie de cere-
monia ritual, en la que el agonizante
era el protagonista. Hoy. la muerte
viene a encerrar una vida en la clan-
destinidad. Las nuevas costumbres exi-
gen que el enfermo ignore su muerte.
Todos los que rodean al moribundo,
desde el médico a los familiares, tienen
la misión de ocultar al enfermo su es-
tado. Quienes se ocupan del enfermo
aceptan este cometido como u n a espe-
cie de regla moral. Su deseo es que la
muerte llegue «sin que él se dé cuenta».
(¿Cómo no recordar la frivola narra-
ción que del final de Gérard Philipe nos
hace su mujer Anne en Le temps d'un
soupirf). Para ello, hay que tratar al
enfermo como a un menor de edad, a
quien toman a su cargo el cónyuge o
los familiares, para separarlo del resto
del mundo. De esta forma, el moribun-
do pierde irremediablemente su papel
de protagonista.
El «estilo de muerte» que desea el
hombre tecnológico está en armonía
con esta atmósfera de clandestinidad
que rodea la defunción 9 . El aspecto
dominante es la discreción, que apa-
rece como la versión moderna de la
dignidad: la muerte no debe crear
problemas a quienes sobreviven. El
ideal consiste en desaparecer «pianis-
simo», casi sobre la punta de los pies...
687
La «dulce muerte del hombre masa»,
como se la ha denominado. Los usos
modernos, mientras que por u n a parte
exigen a los moribundos no molestar
con su muerte a los que sobreviven
(por ello se les quita la conciencia de
su muerte), rehusan a éstos manifestarse
conmovidos por la muerte de los otros,
sin permitirles llorar a los difuntos. A la
necesidad milenaria del luto, más o
menos espontánea o forzada según las
épocas, ha sucedido hoy su prohibi-
ción 1 0 . La sociedad exige a los fami-
liares del difunto un control de sí,
que corresponde a la decencia o digni-
dad que exige al moribundo mismo, y
sitúa a los afligidos impenitentes entre
los seres asocíales. Pero el caso límite
de este disfraz de la muerte nos lo
ofrece la invención de nuevos ritos fu-
nerarios en los Estados Unidos 1 1 .
La evacuación de la muerte fuera de
la vida cotidiana parece constituir una
característica estructural de nuestra
civilización contemporánea. Pertenece
al modelo de las sociedades industriales
apartar a la muerte de las conversacio-
nes y de los medios familiares de comuni-
cación, de la misma manera que le per-
tenece la prioridad del bienestar y del
consumo. Por ello, observamos este fe-
nómeno en la amplia zona que corres-
ponde al norte de Europa y al norte de
América, mientras que se manifiestan
resistencias frente al mismo donde sub-
sisten formas arcaicas de mentalidad n
arraigadas tradiciones religiosas, así
como entre las masas populares de los
mismos países tecnificados. Pero si este
rechazo de la muerte pertenece al mo-
delo de la sociedad industrial, está des-
tinado a propagarse al mismo ritmo
que ésta. Estos datos que nos descubre
la sociología sintonizan perfectamente
con las reflexiones precedentes. Pues
hemos visto que, en la misma medida
en que se considera seriamente la muer-
te, el hombre se ve llamado a asumir
responsablemente la vida. Desde la pers-
pectiva individual, la muerte impulsa a
decidirse por la existencia auténtica;
y desde la perspectiva social, los «no-
vísimos» inducen al compromiso his-
tórico. Por el contrario, el empobreci-
miento masificador del sentido de la
vida del hombre lleva, con despiadada
consecuencia, a privarlo también de
su muerte.
5. SENTIDO DE LA MUERTE PARA EL
HOMBRE QUE ENTABLA EL DIÁLOGO CON
Dios.—Debemos tener en cuenta el pa-
Muerte
pel que desempeña la muerte en la
comprensión que el hombre contem-
poráneo tiene de sí mismo, así como
las actitudes concretas —angustia, subli-
mación, desacralización— que éste asu-
me frente a la misma. Pero si la muerte
nos interesa como hombres inmersos
en u n a experiencia religiosa que trata
de ser respuesta a la Palabra que Dios
ha dicho a los hombres a través de la
historia, debemos basarnos en estos
acontecimientos para comprender en
qué medida puede constituir la muerte
u n elemento estructural del diálogo
con Dios. Cualquier planteamiento cris-
tiano sobre el hombre, tanto sobre la
vida como sobre la muerte, está ínti-
mamente ligado a la historia de la sal-
vación.'que culmina en Cristo. El co-
metido de la reflexión del creyente no
consiste en investigar las «causas» de
la muerte: ni las biológicas, como es
natural; ni las filosóficas. La Palabra
de Dios contenida en la Escritura no
es u n a respuesta al problema filosófico
del «porqué» de la muerte. Su misión
es iluminarnos sobre el significado de
la muerte dentro del diálogo salvífico
entre Dios y el hombre.
Su núcleo se refiere al diálogo con
Dios; diálogo que el hombre está lla-
mado a mantener, sea cual fuere la
situación existencial en que se encuen-
tre. La Biblia no ofrece respuestas tran-
quilizadoras al hombre angustiado por
hallar u n a solución al enigma de la
muerte h u m a n a . Cuanto nos dice a
propósito de la muerte y del más allá,
está en función de la relación de alianza
que existe y que se acrecienta con el
progresivo realizarse de la historia de
la salvación. El hombre que vive en
alianza con Dios atraviesa situaciones
diversas y se enfrenta con problemas
nuevos, por lo que variarán las repre-
sentaciones de la muerte, las concep-
ciones antropológicas así como el in-
terés esencial por el problema mismo.
Los esfuerzos que hace el hombre por
preguntarse y responder sobre la muer-
te y cuanto la acompaña y la sigue,
están' en función de su relación con
Dios en el diálogo salvífico. Pueden y
deben variar las preguntas y respuestas
con el fin de que lo esencial se siga
viviendo y anunciando: que Dios se
ha hecho el Dios del hombre para que
el hombre se convierta en el hombre
de Dios. No podemos reconstruir aquí
toda la evolución del pensamiento sobre
la vida y sobre la muerte que ha ido
viviendo el hombre bíblico en presencia
Muerte
de su Dios. Sólo nos fijaremos en las
actitudes más sobresalientes y signifi-
cativas para el hombre que. hoy como
ayer, está-comprometido en el diálogo
salvífico.
6. LA VIDA Y LA MUERTE SEGÚN EL
CREYENTE DE LA ANTIGUA ALIANZA.-EN
el AT, la muerte y la actitud que adop-
ta el hombre frente a la misma apare-
cen con luz diversa según el horizonte
a n t r o p o l ó g i c o en q u e se s i t ú e la
muerte 1 2 .
Durante muchos siglos, la mirada de
Israel se centró sobre las posibilidades
h u m a n a s de esta vida, sin experimentar
ningún interés por lo que espera al
hombre en el más allá. Incluso u n a
existencia puramente terrena se mani-
festaba como una auténtica posibilidad
religiosa. Dentro de este horizonte intra-
mundano cabían actitudes diversas.
Encontramos enfáticamente subrayada
la serenidad de los justos que mueren
ya ancianos en medio de su numerosa
posteridad, aceptando sin ningún tipo
de rebeldía el haberse «reunido con sus
padres». En estos casos, se considera a
la muerte como un acontecimiento «na-
tural», que no turba el diálogo con
Dios ni arroja sombras sobre las con-
vicciones de que el Dios de la alianza
es un «Dios vivo». Precisamente la
alianza establecida «con Abraham y su
descendencia» (Gen 21,lss) garantiza
la fidelidad de Dios para con su pueblo,
a pesar del carácter efímero de cada
uno de los miembros de este pueblo.
Abraham está preocupado por su muer-
te mientras carece de descendencia
(cf Gen 15,2-6); pero, cuando ha ob-
tenido la certeza de perdurar en su pos-
teridad, muere «en buena ancianidad,
viejo y lleno de días» (Gen 25,8). La
muerte del hombre que está dentro de
la alianza con Dios acontece sin ruido
y sin lamentos (cf Gen 49,33); es la
cosa más simple y natural del m u n d o :
«Todos hemos de morir; como el agua
que se derrama en tierra no se vuelve
a recoger» (2 Sam 14,14).
Esta misma actitud encontramos en
la antigua sabiduría popular de Israel,
que se nos ha transmitido en las co-
lecciones de proverbios". La «vida»
que se le asegura al hombre sabio que
sigue la ley de Dios consiste en abun-
dancia de días, de riquezas, de hono-
res, de paz y de fortuna, pero no en
cualquier otra cosa en el más ajlá.
Sin embargo, no se trata de craso ma-
terialismo, sino de u n a perspectiva
688
religiosa, ya que la vida está ligada a
la alianza con Dios: «Mira, yo pongo
hoy ante ti vida y felicidad, muerte y
desgracia... Te pongo delante la vida
o la muerte, la bendición o la maldición.
Escoge, pues, la vida, para que vivas,
tú y tu descendencia» (Dt 30,15.19;
cf Dt 28,16-68). La muerte de que aquí
se habla no es principalmente la muer-
te real, biológica, sino la existencia ale-
jada de Dios, que amenaza a quien no
es fiel al pacto. Esta amenaza comienza
con miserias y trastornos durante la
existencia y culmina en la aniquila-
ción física (muerte precoz del impío).
Esta concepción sapiencial de la vida
y de la muerte es muy semejante a la
que encontramos en la narración ge-
nesíaca sobre el paraíso.
¿Pero cómo puede mantenerse la
confiada entrega del hombre a Dios
cuando se detiene a considerar la muer-
te en su cruda realidad de aconteci-
miento que viene a truncar la dulzura
de la vida? ¿Cómo reaccionar frente al
hecho de que tanto para el «necio»
como para el «sabio» —es decir, tanto
para el pecador como para el j u s t ó -
la muerte se presenta inexorable ? Según
Qohelet, abocado a esta meditación, la
única actitud que parece que hay que
adoptar es el odio a la vida y la deses-
peración. Pero, de esta forma, parece
que se cierra toda posibilidad de ver en
la vida el lugar del diálogo con el Dios
vivo que nos ofrece la salvación. Su
respuesta existencial será, más bien,
la de volcarse en el momento presente,
aceptando la felicidad de cada instan-
te como un don que procede de Dios:
«Comprendo que no hay en ellos (en
los hombres) más felicidad que ale-
grarse y buscar el bienestar en su vida.
Y que todo hombre coma y beba y lo
pase bien en medio de sus afanes, eso
es don de Dios» (Ecl 3,12-13). No se
trata de un hedonismo epicúreo, sino
de u n a actitud religiosa: es el «temor
de Dios» el que induce al hombre a
someterse a lo que cada momento le
ofrece de parte de Dios.
Estas reflexiones sobre la muerte
como situación límite que ilumina el
sentido de la vida y la actitud existen-
cial consiguiente nos recuerdan el pen-
samiento filosófico contemporáneo. La
conciencia moderna es radicalmente
intramundana, lo que hace imposible
cualquier tipo de referencia al más allá.
Por ello, es significativa la coincidencia
del hombre moderno con la fe bíblica
veterotestamentaria, vivida y expresa-
689
da en un horizonte terreno. N. Lohfink
ha deducido de esta confrontación suge-
rencias hermenéuticas y pastorales in-
teresantes: «Si analizamos el AT, tene-
mos que admitir que es realmente po-
sible creer, esperar y amar sin tener
en cuenta el más allá. De hecho, cree-
mos que Abraham y los restantes jus-
tos del AT vivían verdaderamente den-
tro de la fe, pero sabemos también que
les estaba cerrada la visión de un más
allá después de la muerte. Por tanto,
pueden darse la fe, la esperanza y la
caridad en cuanto a su sustancia, in-
cluso cuando se piensa en la línea del
libro de los Proverbios o del Eclesiastés.
Es cierto que la Iglesia universal, en
su función de maestra de la fe, no pue-
de aceptar hoy una filosofía que impli-
que el rechazo teórico de la doctrina
del libro de la Sabiduría (es decir, de la
supervivencia y de la remuneración en
el más allá). Sin embargo, puede haber
individuos dentro de la Iglesia, e in-
cluso grupos y generaciones, que se
sientan más cercanos, en lo que real-
mente mueve su conciencia, al libro
del Eclesiastés que al libro de la Sabi-
duría. En tales casos, hay que recordar
que no son los primeros que han re-
corrido semejante camino, y hay que
saber encontrar en la Biblia los mode-
los de este tipo de fe» 14 .
El creyente de la Antigua Alianza no
conoce solamente el horizonte intra-
mundano. En la Biblia hallamos tam-
bién otras respuestas sobre el significa-
do de la muerte dentro del diálogo del
hombre con Dios, que tienen en cuenta
una apertura al más allá del mundo
y de la historia. Se afronta, en ellas,
la muerte en clave escatológica; es de-
cir, teniendo presente la acción futura
de Dios que dará cumplimiento a sus
promesas 1 '. La esperanza en el triunfo
definitivo de Dios sobre la muerte arran-
ca de la escatología profética. Los pro-
fetas ponen en «el fin de los tiempos»
el cumplimiento de la promesa hecha
a los padres y renovada en la alianza
del Sinaí. Para sostener la esperanza del
pueblo en los momentos de prueba, des-
criben, en anticipación, el futuro hacia
el que éste camina. El Israel infiel,
aniquilado en cuanto a su poderío te-
rreno y pisoteado por sus enemigos, se
siente reducido a un valle cuajado de
huesos. Pero la fuerza del Espíritu de
Dios puede vivificar aquellos huesos,
puede vencer la muerte y poner en
pie un gran ejército (Ez 37,1-14). Las
promesas escatológicas hacen vislum-
Muerte
brar, por encima de la restauración tem-
poral de Israel, la perspectiva de un
universo transfigurado, de una nueva
creación que se describe con imágenes
míticas del paraíso primitivo (cf Is 65,
17-25). Durante la persecución de An-
tíoco Epífanes. la escatología profética
elabora imágenes apocalípticas que sir-
ven para resolver el problema de la
suerte de los justos. Los judíos fieles
que han muerto por amor a la Ley
serán resucitados por Dios para que
tomen parte en la alegría escatológica:
«Muchos de los que duermen en el
polvo de la tierra se despertarán, unos
para la vida eterna, otros para el opro-
bio, para el horror eterno» (Dan 12,2).
La resurrección de los muertos supera
el alcance de u n a simple metáfora
para designar la entrada en aquel uni-
verso transfigurado que describe la
escatología de los profetas tardíos, en
el que ya no habrá muerte. La «vida»
prometida al hombre trasciende las con-
diciones actuales de la vida terrena.
Esta misma apertura al más allá de la
muerte explica la actitud que se obser-
va en el libro de la Sabiduría. La muerte
es el fina! sólo en apariencia: «Las al-
mas de los justos están en las manos
de Dios y no les alcanzará tormento al-
guno» (Sab 3.1). Únicamente para el
impío es la muerte un final absoluto.
Para quien tiene fe, es la puerta que
se abre a la verdadera realidad 1 6 . La
perspectiva del más allá y el baño de la
escatología judaica en la mentalidad
griega surten, en el fondo, el mismo
efecto que las otras concepciones ela-
boradas en un ambiente intramundano:
exhortan al creyente a permanecer en
la alianza con Dios, a recorrer el cami-
no de la sabiduría, de la justicia y de la
piedad. La inmortalidad que espera a
quien se ha mantenido firme, lo lleva
a asumir la vida con responsabilidad,
permaneciendo fiel al Dios fiel, aun-
que esto le exija tener que afrontar la
muerte.
7. «BAUTIZADOS EN LA MUERTE DE
CRISTO».—También el gran mensaje de
la Buena Nueva sobre Jesús tiene por
objeto la muerte. A la luz del Evange-
lio, la muerte se convierte en un acto
de la gracia de Dios que nos salva: la
gracia «se ha manifestado ahora con
la Manifestación de nuestro Salvador
Cristo Jesús, quien ha destruido la
muerte y ha hecho irradiar luz de vida
y de inmortalidad por medio del Evan-
gelio» (2 Tim 1,10). La afirmación de

Muerte
que la muerte de Cristo constituye la
hora suprema de la salvación es parte
esencial de la proclamación misionera
(«Porque os transmití, en primer lugar,
lo que a mi vez recibí: que Cristo murió
por nuestros pecados, según las Escri-
turas»: 1 Cor 15,3). Pero ya dentro del
mismo NT encontramos diferentes in-
tentos de comprender el significado sal-
vífico de aquella muerte 1 7 .
La misma teología de la redención se
caracteriza por una pluralidad de apro-
ximaciones: ha utilizado conceptos ju-
rídicos (pena, expiación, satisfacción,
sustitución) y rituales (sacrificio, vícti-
ma). Habiendo decaído actualmente las
categorías jurídicas y rituales, algunos
intentan acercarse al sentido de aque-
lla muerte mediante categorías políti-
cas 1 8 . El punto de arranque para com-
prender el significado de la muerte de
jesús sigue siendo el de la contingencia
histórica: fue u n a muerte que se le
infligió como resultado de su larga opo-
sición a los poderes religiosos y civiles.
Desde este ángulo, se trata de la muerte
de un profeta libre, cuyo lenguaje resul-
ta molesto. Pero es también u n a muerte
que Jesús asumió de tal manera que
cambió su significado. Es la muerte del
Mesías, que ha decidido hacerse «ser-
vidor» y no «jefe» (cf la narración de
las tentaciones); que realiza el acto de
fe perfecto apoyándose incondicional-
mente en el P a d r e 1 9 : que, mediante su
disponibilidad para entregar la propia
vida, lleva hasta la cumbre el don de
sí mismo por amor (cf Jn 1 5 . 1 3 ; 1 Jn
3,16). Esta valoración del «morir por»
no significa en absoluto convertir a la
muerte en algo heroico. La muerte es
un padecer, no u n actuar. Pero Dios
ha concedido a Cristo la posibilidad de
aceptar y de vivir su muerte, cambiando
el sentido de la misma. A Jesús lo «ma-
taron» : su muerte fue consecuencia del
odio, fruto del pecado, que es signo del
alejamiento de Dios por parte del hom-
bre. Pero ningún acto de poder puede
invertir el proceso que va desde el odio
a la muerte. Únicamente puede conse-
guirlo la actitud que cambia el sentido
mismo de la muerte: el aceptarla con
libertad y por amor.
De la misma manera que en Cristo
la muerte ilumina la vida y ésta ad-
quiere su sentido a partir de aquélla,
así, para el cristiano, el anuncio evan-
gélico de la muerte salvífica de Cristo
constituye u n a invitación a convertirse,
cambiando la ruta de su vida, Cuando
Cristo aferra al hombre mediante su
690
Evangelio, el hombre muere a la vida
de pecado, a la desobediencia a Dios,
al odio a los demás: «Porque habéis
muerto y vuestra vida está oculta con
Cristo en Dios» (Col 3,3). El rito del
bautismo simboliza eficazmente, de u n a
forma sensible, el acontecimiento exis-
tencial de morir y de resucitar con
Cristo: «Los que hemos muerto al
pecado, ¿cómo seguir viviendo en él?
¿O es que ignoráis que cuantos fuimos
bautizados en Cristo Jesús, fuimos bau-
tizados en su muerte? Fuimos, pues,
con El sepultados por el bautismo en la
muerte, a fin de que, al igual que Cristo
fue resucitado de entre los muertos por
medio de la gloria del Padre, así tam-
bién nosotros vivamos una vida nueva»
(Rom 6,2-4).
El mensaje cristiano, aunque afirma
decididamente la victoria de la vida, no
nos ofrece informaciones sobre el más
allá de la muerte. Más aún, se ha hecho
notar que en el mismo Pablo se en-
cuentran dos representaciones distintas
del «estar con Cristo» después de la
muerte. Una, tributaria de la corriente
apocalíptica judaica, habla de «estar
con Cristo» como la participación en
los bienes del reino que se inaugurará
con la venida gloriosa del Señor (cf 1
Tes y 1 Cor 15). Otra, inspirada en el
helenismo, traslada al tiempo que si-
gue inmediatamente a la muerte las
aspiraciones referentes al final de los
tiempos y lleva a desear la muerte para
ir junto a Cristo (cf 2 Col 5,8; Flp 1,23) 20 .
Lo que interesa es que nuestra unión con
Cristo constituye ya la resurrección que
nos sitúa más allá de la muerte. No
hay que buscar la «vida eterna» en un
futuro lejano, sino que la tenemos ya
aquí cuando nos apoyamos en la fide-
lidad de Dios y en el futuro de Cristo.
La eternidad comienza aquí con la
nueva vida que Dios nos da y que El
llevará a su plenitud. Existencialmente
el acento recae sobre el «ya» más que
sobre el «todavía-no». La esperanza cris-
tiana es u n elemento de la fe y se basa
en la fuerza de la fe que acepta la eter-
nidad, incluso cuando tiene en contra
todo cuanto es finito. Quien tiene esta
fuerza, experimenta ya, aquí y ahora,
la eternidad: «Quien cree, tiene la vida
eterna» (Jn 6,47): «nosotros sabemos
que hemos pasado de la muerte a la
vida, porque amamos a los hermanos»
(1 Jn 3,14).
8. VALOR PEDAGÓGICO DE LA CELEBRA-
CIÓN LITÚRGICA DE LA MUERTE.-A partir
691
de la reforma protestante, los ritos y
las oraciones que acompañan a la
muerte de los fieles han constituido
ocasión de polémica confesional entre
los cristianos. En efecto, las Iglesias
nacidas de la Reforma han expuesto
reservas más o menos radicales frente
a la oración por los difuntos, hasta el
punto extremo de haberse rechazado
todo gesto de culto entre los calvinis-
tas 2 1 . Al no estar de acuerdo con el
Evangelio el hecho de orar por los di-
funtos, los creyentes que estaban de luto
debían limitarse a rezar por sí mismos.
Estas posturas resultan comprensibles
como reacción contra la doctrina del
Purgatorio y contra el culto de los san-
tos, cosas que los reformadores consi-
deraban como abusos intolerables. En
la actualidad, se han mitigado estas
posturas. Es fácil advertir que la ora-
ción por los difuntos depende de la idea
que tengamos de la muerte y de cuanto
la sigue. Pero, como ya hemos visto,
en la misma sagrada Escritura coexis-
ten diversas maneras de concebir la
muerte, que no pueden reconciliarse
entre sí. Por tanto, entre los cristianos
habrá siempre quienes encomiendan
sus seres queridos a Dios abandonán-
dose a su voluntad, y quienes ruegan
por su difuntos con la esperanza de
poder influir sobre la decisión divina re-
ferente a la salvación eterna.
El nuevo ritual romano del oficio de
difuntos 22 , aunque mantiene toda la
importancia que se concede a la ora-
ción por los difuntos, ha integrado con
sentido ecuménico la herencia litúrgica
de la Reforma, que nos invita a consi-
derar la celebración litúrgica de la
muerte como dirigida a los vivos. Y, en
efecto, los ritos religiosos que acompa-
ñ a n a la muerte de los cristianos pueden
ejercer un influjo decisivo, en diversos
niveles, sobre los vivos.
Sobre todo, desde el punto de vista
psicológico 23 . La ceremonia fúnebre de
tipo eclesiástico encierra un profundo
valor catártico, en cuanto que la
«muerte ritual» ayuda a asumir la
muerte real y sirve de sostén al «tra-
bajo del luto», como lo ha llamado
Freud. En este terreno, la psicología
dinámica nos ayuda a darnos cuenta
en términos científicos de aquel valor
de «consuelo» (en el NT, «paraclesi»),
que es u n a de las funciones permanen-
tes del ministerio de la Palabra de Dios
(cf 1 Tes 4 , 1 8 : «Consolaos, pues, mutua-
mente con estas palabras»).
Por otra parte, la Palabra de Dios
Muerte
leída y meditada durante el rito fúne-
b r e 2 4 tiene u n valor catequético insus-
tituible. Al considerar el misterio pas-
cual de Cristo como origen de la visión
cristiana de la muerte, se le invita al
creyente a abrirse a la esperanza y a
dejarse invadir por el Espíritu de amor
que ha resucitado a Jesús de entre los
muertos, para que su vida sea ya des-
de ahora «vida eterna».
Finalmente, la celebración cristiana
de la muerte puede tener u n auténtico
valor misionero. Pablo recomendaba a
los tesalonicenses que no se entregaran
a manifestaciones desesperadas de due-
lo «como los otros, que no tienen es-
peranza» (1 Tes 4,13). La esperanza
debería rezumar de la comunidad cris-
tiana reunida para saludar con su úl-
timo adiós a u n o de sus miembros, an-
tes de que su cuerpo sea encerrado en
la sepultura (es el rito de la «valedictio»
en la nueva liturgia). Ya al profeta Eze-
quiel se le pidió que su duelo personal
sirviera de símbolo para el pueblo que
se había alejado del camino de la
Alianza (Ez 24,15-24); y un comporta-
miento que se apartara de las normas
sociales en la celebración de la muerte,
¿no lograría desempeñar el papel de
signo y permitir a los cristianos «dar
respuesta a todo el que les pida razón
de su esperanza» (1 Pe 3,15)?
S. Spinsanti
1
Notas.—i ) «La muerte, como fin del Ser-
aquí, es la posibilidad más propia del Ser-aquí,
!a más incondicionada, ia más cierta y, como
tal, la más indeterminada e insuperable. La
muerte, como fin del Ser-aquí. está en el ser
de este ente, en cuanto que es-para-el-fin»:
M. Heidegger, Sein und Zeit, p 52.—(2) Para
una valoración de conjunto del pensamiento
existencialista sobre la muerte, cf R. Schaerér,
Le phüosophe moderne en face de la mort, en
AA. VV.. L'Homtne face a la mort, París 1952,
125-154.-( 3 ) K. Rahner. Sentido teológico
de la muerte, Herder, Barcelona 1965 : L. Boros,
Mysterium mortis. El hombre y su última
opción, Paulinas, Madrid 1972: R. W.
Gleason, The World to come, Nueva York
1958: R. Troisfontaines, Yo no muero. Bar-
celona 1966: cf una presentación del pen-
samiento de estos autores en M. Bordoni,
Dimensioni antropologiche delta morte. Roma
1969. en el c. 2: Hacia una nueva reflexión
teológica sobre la muerte. 49-84.—(4) «La
muerte no puede consistir únicamente en un
accidente que se acepta pasivamente —aunque
también sea eso—, en un acontecimiento bio-
lógico frente a! que el hombre, como persona,
se encuentra inerme y extraño; sino que hay
que comprenderla como acto del hombre que
brota de dentro... Ei fin del hombre como
persona espiritual es realización activa desde
Mujer 692 693 Mujer

dentro, total adueñarse-de-sí por parte de la vivants. Vaieurs complementares de l'eucologie instruida. Por eso resulta tanto más culpabilidad masculina que sale a la
persona, es un haberse~realizado-a-sí-mismo catholique et de Veucologie réformée, en «La vituperable el delito de quienes tratan luz de este modo y se afana por redu-
en la plenitud de la realidad personal libre- Maison-Dieu», 101 (1970), 39-50.-( 22 ) Ordo de corromper esta única virtud de las cir al mínimo culpas e inferioridades
mente actuada»: K. Rahner, o. c.-( s ) H. U. von exequiarum, Typis Polyglottis Vaticanis, 1969. mujeres, como si uno quisiera extin- todavía tan ostensibles. A este punto
Balthasar, Eschatologíe, en 6Vragen der Theolo-Todo el número de «La Maison-Dieu» citado guir la poca luz que le queda a quien vendrían ganas de no hablar ya de pro-
gie heute, Einsiedeln 1960.-( ) J. Moltmann, en la nota anterior contiene comentarios de es ya tuerto» 1 . moción (¿a quién se le ocurre hablar
Teología de la esperanza, Sigúeme, Salamanca esta importante reforma.—(23) J. Y. Hameline,
1969.-D Cf E. Morin, VHomme et la mort Queiques incidences psychologiques de la scéne Si tomásemos en serio, a nivel de de la promoción del hombre ya total-
devant Yhistoire, París 1951.—(8) Seguimos la ritueüe des funérailles, en «La Maison-Dieu», contenido, este texto de un autor del mente promocionado?), de no dar, con
diligente reseña de Ph. Aries, La mort inversée. 101 (1970), 90-96.-( 24 ) Las lecturas bíblicas siglo xvi, podríamos poner aquí una semejante afán, la prueba de u n a efec-
Le changement des altitudes devant la mort dans propuestas son numerosísimas. El volumen: nota remitiendo a la voz Honestidad u tiva desigualdad sociológica. Pero no
Jes sociétés occidentales, en «La Maison-Dieu», I defunti. Commento esegetico e pastorale del otra homónima y (a no ser que fuéra- sería un remedio; sería, al contrario,
101 (1970), 57-89.-H Este «estilo de muerte» ¡ezionario litúrgico, Brescia 1971, ofrece apor- mos al oculista para tratar de recupe- una especie de ficción, porque, mien-
se pone de relieve en la investigación de taciones valiosas que abarcan toda la temá-
B. G. Glaser y A. L. Strauss, Awareness of dying, tica doctrinal de la muerte cristiana, rar un poco de luz en el ojo tuerto) la tras la desigualdad exista, es inútil
Chicago 1965. Han estudiado cómo el equipo cuestión quedaría cerrada. En cambio, fingir que no existe. Es necesario, pues,
médico entraba en comunicación con el en- BIBL. : a Teología bíblica: Cullmann O., ín- la cuestión empieza precisamente aho- hablar de la mujer, con la esperanza
fermo desahuciado según el grado de cono- mortahdad del a¡ma, Stvdivm, Madrid 1970. ra; y puede empezar muy bien por ese de poder hablar cada vez menos hasta
cimiento que éste tenía de su suerte: desde el (Esta obra ha suscitado una viva polémica. texto, tomándolo en serio como docu- llegar a la meta final del silencio.
conocimiento completo y compartido (caso Subraya la diferencia entre la visión hebrea mento, como expresión de una civiliza-
excepcional), hasta el disimulo total, pasando de la muerte y la visión griega, hasta el punto O mejor aún, sería deseable que se
por diversos niveles de complicidad. Cf tam- ción que relegaba a la mujer dentro hablase de entrambos —de la mujer y
de declararlas irreconciliables).—Grelot P., De de las paredes domésticas, aureolando
bién N. Versluis, Desconocimiento social de la ¡a mort á ¡a vie éternelle, París 1971. (Recoge del hombre— con un discurso serio, no
muerte, en «Concilium», 65 (1971), 291-303.- diversos ensayos sobre la muerte, la esperanza esta su limitación con títulos retóricos sólo moralista o -moral— sobre la se-
(10) El cambio en la actitud moderna respecto judaica y la resurrección).—Martín-Achard R., («reina de la casa», «tutelar del hogar» xualidad como valor ontológico y teo-
al luto ha sido estudiado por el sociólogo in- De la mort a ¡a resurrection d'aprés l'Ancien y otros parecidos) que hoy no consue-
glés G. Gorer, Death, grief and mourning, Nue- Testament, Neuchátel-París 1956. o Teologíasis- lógico que atañe a los dos polos de la
,x lan ya a ninguna mujer de la frustra- dimensión humana. Pero desgraciada-
va York 1965.-( ) Cf J. Mitford. The Ame- temática: Abadía de María Laach, Muerte y Vida. ción consiguiente a un confinamiento
rican way of death, Nueva York 1963.— Las ultimidades. Cristiandad, Madrid 1962.- mente falta semejante discurso. Hay
(12) Cf sobre la antropología bíblica y su evo- semejante. O sea que podemos arran- u n a ética del comportamiento sexual,
Bordoni M., Dimensioni antropologiche della car de esta afirmación paradójica para
lución F. P. Fiorenza-J. B. Metz, El hombre morte, Roma 1969. (Discute la nueva teología pero no u n a teología del sexo. Hay una
como unidad de cuerpo y alma, en Mysterium de la muerte, partiendo de la antropología to- preguntarnos el porqué de la misma y moral tanto más categorizada y minu-
Salutis, v. 2, t. 2, Cristiandad. Madrid 1970, mista).—Gaborian F., Interview sur la mort para determinar (y quizá tratar de col-
661 ss. —(' ^) La actitud frente a la muerte en los ciosa cuanto menos parece enraizarse
avec K. Rahner, París 1967. (Análisis crítico mar) los espacios vacíos debidos a tal en una perspectiva bíblica y teológica,
libros sapienciales del AT ha sido estudiada por de la obra de Rahner).— Pieper J., Muerte e concepción restrictiva.
N. Lohfink, Exégesis bíblica y teología. La exé-inmortalidad, Herder, Barcelona 1970.—Rah- tanto más nebulosa y puntillosa cuanto
gesis bíblica14
en evolución, Sigúeme, 15
Salaman- ner K., Sentido teológico de ¡a muerte, Herder, Podríamos también escoger un pun- menos nutrida de valores profundos.
ca 1969.-( ) N. Lohfink, o. c.-( ) Sobre la Barcelona 1965. (La «nueva» teología de la to de partida más cualificado —santo Y todo lo que puede decirse de nuestra
respuesta escatológica al problema de la muer- muerte, desde una perspectiva existencialis- moral, en general, puede aplicarse más
te, cf P. Grelot, De la mort a la vie éternelle, ta). -Vahnengel M. C, Muerte y vida futura, Tomás. S. Th., 1-lae, q. 92, a. 1,
París 1971, especialmente pp 69-79; 122-128: ad l— 2 , pero que también se inscribe, específicamente a la moral del «sexto»;
16 en «Concilium», 26 (1967), 497-515. D Pas- que es más u n a indicación de riesgos
181-186; 187-199.-< ) P. Grelot, o. c, 78. tora¡: AA. VV., 11 mistero della morte e la sua aunque en otro nivel muy distinto, en
afirma vigorosamente que no hay que inter- celebrazione. Alba 1958. (Resumen de un en- la misma tradición virilista, y pregun- que no de valores, u n a señalización de
pretar los textos de la Sabiduría según la cla- cuentro del «Centre de Pastorale Liturgique», tarnos por qué de este medio-hombre prohibiciones más que un ofrecimiento
ve griega de la inmortalidad y de la muerte celebrado en 1949. Algunas aportaciones re- que es la mujer se habla tanto, y en de vida. Por lo menos esto era el tra-
como liberación del alma espiritual. El hele- sisten el paso del tiempo).-Breuning W., tado «de sexto» hasta hace muy poco:
nismo ha puesto a disposición sólo los térmi- cambio del hombre entero —es decir, del
Muerte y resurrección en la predicación, en hombre varón— apenas se habla. Puede todo se encuadraba en el nivel moral
nos y las categorías, pero el pensamiento es «Concilium». 32 (1968), 177-196.-Le Nou-
el de la escatología judaica. La influencia del parecer un contrasentido y, sin embar- y, no raramente, moralístico. Pero un
veau Rituel des funérailles, en «La Maison-Dieu», «de sexto», o más exactamente u n «de
ambiente alejandrino se echa de ver única- 101 (1970).—! defunti. Commento esegetico e go, es la confirmación de una minus-
mente a través de un silencio táctico sobre la pastorale del lezionario litúrgico (La Parola per valoración de la que ni siquiera este sexo» a nivel teológico puede decirse
«resurrección de la carne», 17
poco comprensi- la Assamblea festiva, n. 77), Brescia 1971. DICCIONARIO se libra, pues ha advertido que no existe; del mismo modo que
ble para los griegos.-( ) A. Paul, Pluralité la necesidad de registrar la voz Mujer no existe u n a espiritualidad de los sexos,
des interpretaüons théologiques de la mort du a pesar de que sería la más fundamental
Christ dans le Nouveau Testament, en «Lumiére y no la voz Hombre3. No es ésta buena
et Vie», 20 (1971), 18-33.~(18) G. Crespy, señal, ni es lisonjero para el objeto de tanto por profundidad como por am-
Recherche sur la signification politique de la mortM U J E R semejante atención demasiado prefe- plitud, afectando a las dos mitades y,
du Christ,19en «Lumiére et Vie», 20 (1971), rencia! y benévola, a no ser que pen- por tanto, a la totalidad de los hombres
89-109.~( ) «Jesús combatió previamente el «Así como hay abundancia de ins- semos en la consideración que suele en su connotación más honda. Y quizá
agón de la fe no sólo de modo ejemplar, sino tenerse con los débiles o los tuertos, carecemos de dicha espiritualidad por-
arquetípico, posibilitando, fundamentando y trucciones para la formación de los
hombres, la formación de la mujer como diría nuestro autor antes citado. que el sexo nos parecía más u n objeto
consumando con ello no sólo la fe neotesta- de exorcismo que de interioridad.
mentaria, sino igualmente toda la fe de la puede contentarse con pocos precep-
Antigua Alianza»: H. V. von Balthasar, Vides tos; porque son los hombres quienes Me causa siempre cierta melancolía
Christi, en Sponsa Verbi, Cristiandad, Madrid el tener que hablar de la mujer en la
actúan en casa y fuera de casa, en los I. Sexofobia o antifeminismo
1964, 70.-( z ") J. Dupont, Syn Christd, asuntos privados y en los públicos. Las
profesión, de la mujer en la política,
l'union avec le Christ suivant St. Paul, Brujas de la mujer en la Iglesia, de la mujer Es evidente que no podía nacer u n a
1952; cf también P. Benoit, ¿Resurrección al normas para tan numerosas y variadas de aquí, de la mujer de allá: esto es espiritualidad del sexo si antes no se
final de los tiempos o inmediatamente después de actividades requieren prolijos volúme- índice claro de que la mujer no ha su-
la muerte?, en «Concilium», 60 (1970), 99- nes. En cambio, el único cuidado de la liquidaba la vieja sospecha sobre la
111. —(2l) Una documentación amplia en perado aún u n a cierta situación de in- carne, que en una sociedad virilista
mujer es la honestidad: u n a vez q u ferioridad sociológica; hay un cierto
J. D. Benoit. Prier pour ¡es morís ou pour ¡es se haya hecho u n a buena exposicióne era, en fin de cuentas, la vieja sospecha
complejo de inferioridad femenina y de sobre la mujer.
de ella, la mujer está ya suficientemente

Mujer
Las raíces teológicas, psicológicas y
culturales de este mal que nos aflige
desde hace siglos son múltiples y re-
motas; aquí tan sólo las apuntaremos
en cuanto puedan explicar un cierto
antifeminismo y ayudar a nuestro tema
sobre la mujer. Una obsesiva insistencia
en la cruz casi separada de la resurrec-
ción, una obsesiva insistencia en el
pecado casi separado de la redención;
y la exégesis del primer capítulo del
Génesis que creía ver, en la culpa ori-
ginal, un pecado de sexo atribuyendo
4
la responsabilidad mayor a la mujer ;
además un platonismo desmateriali-
zante que temía mancharse las manos
con las cosas, y un estoicismo marmó-
reo que sospechaba siempre de la pa-
sión: todo esto forma parte de un de-
pósito espiritualista y sexófobo, fácil-
mente atribuible a la mujer. Habría que
preguntarse —y se encontraría en estas
premisas una respuesta— por qué el
término «pasión», tan rico y vital, se
ha usado en la predicación corriente
casi siempre en sentido negativo y con
implicaciones casi exclusivamente se-
xuales. La pasión pasaba a ser «las
pasiones»; un plural limitante que la
encerraba en el reducto de la lujuria.
Tal vez porque de la pasión se tenía
todavía el concepto estoico, y de la ma-
teria, el concepto platónico. Y la car-
ne es, por decirlo así, la materia de la
materia: la zona en la que el contacto
con las cosas se hace más comprome-
tedor porque es un contacto con el
hombre: un hombre que en nuestra
cultura virilista es una mujer, porque
para el hombre varón, sujeto de este
contexto cultural, la materia, la carne,
la pasión se presentan en una pers-
pectiva femenina.
Componiendo el mosaico de este con-
texto cultural con otras piedrecitas que
luego veremos, puede comprenderse
cómo Tertuliano habla de la mujer lla-
mándola «puerta del infierno», y que
Clemente de Alejandría afirme: «Toda
mujer debería sentirse sofocada por la
vergüenza con sólo pensar que es
5
mujer» .
Evidentemente se trata de casos-lí-
mite, pero aun así completamente im-
pensables hoy, por lo menos dentro
de una psicología normal, fuera de la
patología o de la neurosis sexual, bas-
tante frecuentes por otra parte.
Pero volviendo a los tiempos de la
mujer-puerta-del-infierno, tampoco se
puede olvidar que precedentemente ha-
bía una tradición hebrea cuya plegaria
694
diaria a Dios era (y es todavía): «Ben-
dito seas, Señor, porque no me has
hecho pagano, mujer o ignorante», al
paso que la mujer, evidentemente inepta
para semejante alabanza, se resigna a
decir: «Alabado seas, Señor, porque me
has hecho como has querido». Detrás
del mismo semitismo —y aceptadas en
sus prescripciones- había una serie de
tabúes ancestrables respecto a la san-
gre y al sexo, algunos de los cuales se
han infiltrado en nuestro derecho ca-
nónico y en la misma liturgia: por ejem-
plo, la «purificatio post partum» y la
prohibición de que la mujer entre en el
presbiterio o se acerque al altar, pro-
bable reminiscencia de aquellas pres-
cipciones veterotestamentarias 6.
II. La mujer y el sacerdocio
Por fin tenemos el problema número
uno que impide todavía a la mujer
ocupar una posición de verdadera igual-
dad en el ámbito eclesial: la exclusiva
del sacerdocio para los varones. De-
jando aparte las prohibiciones paulinas,
que parecen reductibles a la expresión
de un determinado contexto social, está
el hecho de que Cristo quizá ordenó sólo
a hombres. Y digo «quizá» porque no
es segurísimo que a la última cena no
asistiesen también mujeres o que la
institución del sacerdocio no haya re-
basado los límites del cenáculo. Bien
sabemos lo difícil que resulta situar
la institución de los sacramentos y
precisar qué es lo que realmente suce-
dió; por lo cual la seguridad con que
se niega que Cristo haya ordenado a
mujeres puede parecer un tanto apre-
surada. Como apresurada sería tam-
bién la deducción (aun admitido el
hecho) de que la mujer, por ello mis-
mo, haya quedado inhabilitada para el
sacerdocio. Según esta lógica debe-
ríamos restringir la ordenación única-
mente a los judíos... Como puede
apreciarse, se trata de objeciones bas-
tante poco persuasivas.
Pero prescindiendo de estos argu-
mentos, de dudosa fuerza probativa, el
problema se plantea muy fácilmente:
se trata de saber si la exclusión de las
mujeres (supuesto que pueda ponerse
en claro) es un simple hecho o es tam-
bién un principio. Admitido como cierto
el hecho de que Cristo ordenara sólo a
hombres, í sería debido, como algunos
textos paulinos, a un cierto contexto
cultural, o es más bien indicio de una
norma absoluta válida para todo tiem-
695
po y lugar ? ¿ Puede teologizarse ese dato,
como se ha hecho hasta hoy, o admite,
en cambio, esas presiones ideológicas y
puede reducirse a una mera cuestión
práctica ?
Análogo es el razonamiento sobre la
tradición. ¿Se trata de una tradición doc-
trinal o puramente disciplinar? ¿Es
sólo una praxis o implica valores o in-
dicaciones de fe? ¿Pero cuáles serían
éstas si en Cristo «no hay judío ni
griego, no hay esclavo ni libre, no hay
varón ni mujer»? (Gal 3,28).
Aquí parece estar todo el problema;
sencillo y casi elemental en su plantea-
miento; mucho menos en su solución,
aunque parece que va abriéndose gra-
dualmente hacia una interpretación so-
ciológica que dejaría libre a la mujer
la puerta de los ministerios.
Para abrir totalmente lo que hasta
ahora era apenas un respiradero, ha-
bría que hacer con seriedad una búsque-
da histórica acerca de la praxis de la
Iglesia primitiva, que en materia de
sacerdocio no es segura ni mucho me-
nos (y tal vez hasta ni sea posible llegar
a una certeza, dados los documentos de
que disponemos).
Pero sólo con lo dicho hasta aquí
(apenas un planteamiento del proble-
ma y un punteado de preguntas) se ve
ya con bastante claridad que algunas
negativas categóricas y puntillosas reac-
ciones no siempre tienen una justifica-
ción adecuada, sino que a menudo se
apoyan en apriorismos históricamente
por demostrar o sacan deducciones,
sumamente imprecisas, de hechos da-
dos por descontados.
Sea cual fuere el valor teológico de
estas actitudes de resistencia, resulta
claro que frecuentemente se apoyan en
los lugares comunes más rancios de
un tópico antifeminismo: la supuesta
naturaleza charlatana de la mujer, la
incapacidad de mantener los secretos
(de ahí su ineptitud para la confesión),
y cosas parecidas. Cierto que todo esto
es material de deshecho y no merece
ni siquiera una refutación; pero no
lo traemos aquí como argumento que
refutar, sino como mentalidad que
interpretar.
III. Antifeminismo eclesiástico
¿Cómo es posible que argumentacio-
nes tan rancias se usen y a menudo
se esgriman para sostener una praxis
considerada como absoluta y que tal
Mujer
vez ni siquiera es con seguridad de dis-
posición divina? ¿Cómo es posible que
se acepte tan fácilmente la idea de la
debilidad y de la inferioridad de la
mujer? Se trata de una idea muy común
en la cultura laica de un mundo viri-
lista, llegada hasta hoy,, pero que,
mientras está cediendo terreno por to-
das partes, parece encontrar en la Igle-
sia un terreno fértil, de fácil siembra
y de fácil arraigo. Por lo que, si por
una parte la actitud de la Iglesia no se
diferencia de la actitud de la cultura a
la que rinde tributo, por otra cabe
preguntarse si además del antifeminis-
mo común de una entera civilización
no haya otro específico enraizado en
un tejido típicamente eclesial; no atri-
buible ciertamente al depósito de la fe,
sino a otros depósitos teológicos y ju-
rídicos que han puesto condiciones fa-
vorables al desarrollo de un filón mi-
sógino, presente desde los orígenes has-
ta hoy, ajeno ciertamente a las páginas
evangélicas, pero no a las elaboraciones
teológicas ni a las reglamentaciones
canónicas.
Ya hemos visto algunas hipótesis
teológicas y exegéticas; pero a estas
alturas aparecen otros elementos y la
cuestión feminista reclama otras cues-
tiones. No se la puede aislar, es con-
tagiosa. Como todo los problemas serios,
se cruza con otros problemas y exige
soluciones globales. Nos referimos sobre
todo al problema del celibato: un ce-
libato que, al ser impuesto, inconscien-
temente busca en el rebajamiento de la
mujer razones de consuelo.
No podemos olvidar que la dirección
de la Iglesia ha estado hasta hoy (y se
querría que lo estuviera siempre) no
sólo en las manos de los hombres, sino
en las manos de célibes; y de célibes
a menudo no voluntarios y frecuente-
mente algo desexualizados. Aun tra-
tándose de un caso-límite, puede tomarse
muy bien a Orígenes como símbolo de
una sutil castración psíquica llevada a
cabo tal vez por la antigua sospecha de
la carne, adoptada en la ascesis de
hombres inconscientemente necesitados
de dar una justificación filosófica a su
renuncia existencial. Tales hombres
—tanto por su situación como por el
ambiente en que vivían— estaban ex-
puestos a un doble riesgo: o a una
idealización irrealista (y muchos sacer-
dotes que pasan a casarse precipitada-
mente son víctimas de esta pseudoideo-
logía de frustración) o bien más a me-
nudo a un antifeminismo que es la
M"ier
concretización, en el varón, de una
genérica sexofobia.
El virgen por carisma dispone, para la
renuncia existencial, de u n contrapeso
también existencial que le compensa a
nivel psicológico y místico; pero el
célibe no cuenta con estas respuestas
espontáneas y trata de fabricárselas.
En nuestros seminarios no era raro
que se impartiese u n a educación al
celibato rebajando a la mujer. Era un
modo evidente, aunque inconsciente
para quien lo usaba, de consolarse
convenciéndose de haber perdido poco:
una erección de barreras artificiales,
conceptuales y psicológicas que venían
en socorro allí donde no socorría el
carisma de la virginidad; y se veían
obligados a apuntalar desde fuera una
ley que venía también desde fuera y
no respondía a u n a elección personal.
Cuando el celibato no se elige por él
mismo, sino que se soporta como ca-
mino de acceso al sacerdocio, el hombre
—que vive en un estado de tensión y
de equilibrio siempre inestable- se ve
obligado a mantenerse en pie valién-
dose de medios de cualquier ralea. Y de
estos medios paga los vidrios rotos la
mujer. Basta hojear u n viejo manual de
formación seminarística (y no hace
falta ir muy atrás, bastan unos pocos
lustros) para darse cuenta de lo ele-
vadas que eran esas facturas 7 .
El hombre que desprecia o idolatra
a la mujer, no sabe mantenerse en
igualdad con ella. Incluso la estima,
cuando la hay, es de radio reducido y
con cierta retórica. Volvamos a nues-
tro autor: la mujer ideal es casa, Igle-
sia, modestia, paciencia y basta. El va-
lor, por ejemplo, no es cosa suya; y
se ve en el oremus del común de las
mártires: «Deus, qui... etiam in sexu
fragili victoriam martyrii contulisti...» ;
ese «etiam» no es ciertamente u n a ga-
lantería. La misma idea de debilidad
aparece en el oficio litúrgico de los
esposos, que presta a la mujer una
particular atención, pero tampoco como
un cumplido: es la atención que se
concede a quien es más necesitado.
Tampoco aquí falta la alusión a su de-
bilidad («...muniat infirmitatem tuam
robore disciplinae») y las prerrogativas
que se le reconocen son, como de cos-
tumbre, rigurosamente domésticas. Es
verdad que la alusión a la debilidad
h u m a n a es siempre pertinente y para
nada ofensiva; pero empieza a serlo
cuando no se dirige a los dos miembros
de la pareja, aludiendo más que a la
696
debilidad h u m a n a a la debilidad feme-
nina sin que en el hombre se advierta,
como contrapeso, el mismo u otro
defecto. Sería hermoso, y caería dentro
de esa espiritualidad de los sexos de
cuya ausencia nos hemos lamentado,
que en las oraciones se mencionasen los
puntos de debilidad específicos y recí-
procos; lo que en cambio nos parece
desconcertante es que se insista sólo
en la fragilidad mujeril, dando por des-
contado que la mujer es el polo más
vulnerable y necesitado de la pareja.
IV. Virilismo litúrgico
Y ya que estamos en ella, podemos
seguir la pista litúrgica, que resulta
útil y rica para analizar la posición de
' la mujer en la Iglesia.
Mientras el ámbito de la virtud feme-
nina se presenta tan angosto, la mujer
parece ser, en compensación, el lugar
privilegiado de la virginidad. Y si para
esclarecer aquella angostura puede bas-
tar, el influjo de un cierto clima socioló-
gico, para interpretar esta insistencia
creo que haya de acudirse una vez más
al sexo y a la situación de los autores
litúrgicos: hombres y célibes, muy
comprensiblemente atraídos por la vir-
ginidad femenina que aparece, entre
otras cosas, como la mejor situación
para poner a la mujer a recaudo de
deseos incontrolados y consentir u n
galanteo evanescente. Así que mien-
tras por u n lado la mujer atrae por su
feminidad, por el otro se la desexualiza
para purificar esa atracción y rodearla
de culto, En la misma Madre de Cristo
la liturgia parece ver más un abstracto
modelo de feminidad que u n a mujer de
carne; y lo mismo se diga de esa es-
pecie de proyección mariana que es el
culto a las vírgenes.
Es sintomático el hecho de que al
paso que tanto se subraya la virgini-
dad femenina falta en cambio en la
liturgia romana un común de la vir-
ginidad masculina. La virtud del hom-
bre queda absorbida por otros títulos
diversos: obispo, abad, doctor y, si no
es otra cosa, confesor, determinación
que no existe en la liturgia de la mujer.
¿Por qué la santidad femenina, si no
tiene otras especificaciones particulares,
gravita en torno a la virginidad, y en
cambio la masculina se centra en el
testimonio? Tal vez ya hemos dado la
respuesta. Quizá en u n a liturgia hecha
por mujeres dispondríamos de un co-
mún de los vírgenes. Pero en la actual.
697
no; y cuando el hombre no cuenta con
el martirio, el episcopado o la doctrina
teológica, aun disponiendo de la vir-
ginidad, se prefiere subrayar el testi-
monio de la fe (que por otro lado,
aparte su tono genérico, es título alta-
mente positivo). En cambio, para la
mujer —exceptuando únicamente el
martirio— la virginidad prevalece so-
bre todos los demás testimonios; y
cuando éste no está claro —ni «con-
fesor», ni «doctor» 8 y obviamente ni
«obispo»— el título se repliega (o por
lo menos se replegaba hasta hace muy
poco) en una calificación escuálida-
mente negativa: podríamos decir casi
que en una descalificación, por cuanto
no calificaba o calificaba con signo ne-
gativo: y teníamos el oficio litúrgico
«pro nec virgine nec martyre».
Hoy la situación ha mejorado un
poco y estas santas sin virginidad y sin
martirio disponen de un oficio que por
lo menos ha cambiado de denomina-
ción: «común de santas mujeres»,
titulan algunas traducciones ingenuas;
y menos mal que no se han decidido
por «común de buenas mujeres»...
Quizá no carezca de significado el que
aquella clasificación negativa haya caí-
do en u n tiempo en que está surgiendo
una espiritualidad del matrimonio y
está cayendo en crisis el celibato obli-
gatorio de los sacerdotes. Por lo de-
más las santas calificadas con el «nec,
nec» eran muy raras. Para una mujer
casada y que no hubiera tenido la suerte
del martirio existían pocas probabilida-
des de canonización: es que tal vez a
un alma grande le pareciera ofrecer
un modelo de poca fuerza imitadora,
un ejemplo poco atrayente o incluso
perturbador. La prueba que parece
indicar la situación desexuada y de-
sexualizante de los autores litúrgicos,
la tenemos precisamente en el oficio
litúrgico de estas «santas mujeres» ca-
sadas : u n oficio ciertamente de los me-
nos logrados, con una misa que era la
más incolora, la más burocrática, la
menos profunda de todo el misal ro-
mano. En ella no se respira amor, sino
gobierno y teneduría de libros. Y más
aún, subrepticiamente se deja intuir
una tensión que ha sentido la necesi-
dad de lanzar una retórica y pedante
indirecta contra la belleza («fallax gratia
et vana est pulchritudo») y de recortar
la imagen de la amada a la pálida
figura de una buena mujer práctica,
metódica, hacendosa y un poco tacaña,
que cuida de los vestidos del marido
Mujer
(remienda los calcetines diríamos hoy)
y le ayuda a hacer buena figura en el
pueblo.
Sin embargo, un hombre virgen pue-
de acercarse al amor con amor. Si está
libre de tensión y es maduro (me atre-
vería a decir si es virgen y no sólo
célibe: valor éste negativo si no aflora
al nivel de carisma), estaría en las me-
jores condiciones de hacerlo. La renun-
cia, la lejanía, con esa sana nostalgia
que puede muy bien coexistir con u n a
entrega sin arrepentimiento, le permi-
tirían u n a sublimación que difícilmente
un casado sería capaz de alcanzar 9 .
Ya fuera componiendo textos o bien
seleccionando los oportunos pasajes bí-
blicos (¿por qué no, verbigracia, el Can-
tar de los cantares, reservado ahora sólo
a las vírgenes casi como para sustraerlo
al matrimonio humano?), podría darnos
una estupenda liturgia del amor espon-
sal, una liturgia que nos falta totalmente
como si nos metiera miedo. Tal vez los
autores litúrgicos eran más célibes que
vírgenes, más arraigados en el «no» al
amor h u m a n o que en el «sí» al amor
divino, que cuando es pleno y consu-
mado no conoce ya el miedo porque
no experimenta ninguna antítesis. En
todo esto —en la insistencia sobre la
virginidad y en la neutralización del
matrimonio— parece advertirse el signo
de una naturalísima atracción que en
vano se trata de reprimir tomando a
la mujer como símbolo lo más de-
sexuado posible: precisamente la virgen
o la madre, consideradas inconsciente-
mente como refugio y amparo de valo-
res más vivos y perturbadores; el signo
de una relación odio-amor en que a
menudo se debate el hombre célibe.
Este culto a la virgen, que supone u n a
cierta antropología y se exalta en u n a
determinada situación psicológica, cul-
mina en la Virgen por antonomasia,
asociándose al culto de la madre, que
puede hacerse también rabiosamente
desexualizante: la mujer sustraída al
amor y casi perdonada en virtud de
su misión procreadora. La liturgia ma-
riana no tiene la superficialidad de los
textos a que antes nos hemos referido,
pero su esplendor es niveo, abstracto
y un poco frígido: es el esplendor del
mármol, no el de la carne; el esplen-
dor de Dios, no el del hombre o el de
la mujer: todo lo más, el esplendor de
una feminidad no encarnada, en la
que María aparece en un espacio ex-
clusivamente teológico: la virgen, la
«corredentora», la ¡anua coeli.

Mujer
Su misma maternidad parece sólo
una función de la soteriología; se ha
podido montar u n a disputa sobre la
theotókos o la christotókos más que u n a
consideración sobre u n a mujer con-
creta de esta tierra. La lectura de las
letanías lauretanas (por citar u n texto
paralitúrgico) nos ofrece u n ejemplo
de cómo se ha sustraído a María de
u n a feminidad encarnada y se la ha
elevado a la esfera del símbolo. El tí-
tulo más frecuente es el ampuloso de
«reina» (nada menos que 12 invoca-
ciones), más repetido que el mismo
título de «madre» (seis invocaciones).
Siguen otros epítetos más bien fofos y
retóricos: «rosa mystica, turris davidica,
turris ebúrnea, domus áurea, foederis
arca...». Realmente es difícil, a u n ha-
bida cuenta del peculiar lenguaje de los
semitas, imaginarse u n a mujer como
la torre de David o el arca de la alianza;
así como es difícil invocarla cual gloria
de Jerusalén, alegría de Israel, honor del
pueblo. Los títulos de virgen y madre,
dados a esta criatura de dimensiones
cósmicas («mulier amicta solé»), que-
dan congelados por adjetivos distan-
ciadores: «Inviolata, intemerata, vene-
rabilis, potens...»; no es suficiente u n
confortador «refugio de pecadores» para
restituir u n a dimensión doméstica y
más h u m a n a a este monumento de
mármol esculpido por u n hombre que
parece tener miedo a la mujer y que
cuando la enaltece descarta su dimen-
sión femenina.
V. Cometidos de la feminidad
No hay que excluir que en este clima
de tensión también la mujer pueda
tener miedo al hombre y acunar pro-
pósitos de hegemonía soñando con
otra civilización de privilegio, en la que
saldría beneficiado el elemento feme-
nino, o fantaseando con la nivelación
de u n contexto social cada vez más
asexuado, menos enriquecido por la
dualidad (y consiguientemente por la
pluralidad), en el que las diferencias de
los dos sexos vayan reduciéndose al
tosco y superficial aspecto físico.
Contra este peligro está encaminada
u n a vasta acción de recuperación de
la mujer por parte del hombre, que
parece jugar las propias cartas de do-
minio precisamente en el campo de la
tipificación de la mujer: u n juego, hay
que admitirlo, inteligente en cuanto
parte de presupuestos válidos, pero que
bien pronto descubre los verdaderos
698
fines. Pues nos parece indudable que
junto a la afirmación de la igualdad
haya que poner la otra de la especifi-
cidad. Pero justamente aquí salta la
trampa, porque siempre se va a parar
a que —será casualidad— los papeles
de mayor relieve, por una especie de
predestinación física, metafísica, teoló-
gica y tal, tocan invariablemente a los
varones, sin que nunca se trate de
descubrir la natural propensión de la
mujer hacia uno de esos cometidos.
Partiendo de las premisas de especi-
ficidad de los sexos y de las respectivas
inclinaciones, los varones están dis-
puestos a concluir: «Muy bien; es evi-
dente que la mujer - l o lleva escrito
en su mismo ser físico- está llamada
a la maternidad, a la casa, a la familia»;
y le hacen el obsequio del retórico
«ángel del hogar». Como si no fuera
igualmente evidente (e igualmente ins-
crito en su ser físico) que el hombre está
llamado a la paternidad... Pero de la
renuncia (y la correspondiente delega-
ción) al papel de coeducador de la
prole y de cogestor de la economía do-
méstica, nace su vocación profesional,
social, política para los puestos-guía de
la sociedad, que de este modo sigue
siendo dirigida casi exclusivamente por
el hombre.
Esta actitud de comodidad no se jus-
tifica ciertamente por querer neutrali-
zar el igualitarismo propugnado por fe-
ministas poco sensatas; como tampoco
se puede neutralizar dicha actitud de
comodidad eludiendo el análisis de la
complementariedad de los sexos, feliz-
mente diferenciados; sí, felizmente dife-
renciados en cuanto felizmente tipifica-
dos en u n a especificidad providencial
(y providencial, nótese bien, no en el
bonito sentido más peinadito y socio-
lógico: en cuanto Dios ha dispuesto
inclinaciones diversas para diversos co-
metidos ; sino en un sentido mucho más
vital y profundo de integración de va-
lores metafísicos). La cuestión está en
ver cómo se manifiesta esta diversidad:
si a nivel de elección de sectores o a
nivel de elección de modos.
Hoy quizá la batalla de la igualdad
se combate según el concepto de es-
pecificidad; y se perderá o se ganará
según que se la entienda en sentido
horizontal o vertical, en los papeles
sectorialmente distribuidos entre los
sexos, con una perenne lucha para la
adjudicación de los mejores puestos o
para diversificaciones más profundas
que recorren los mismos cometidos di-
699
versificándolos por dentro. A nosotros
nos parece que no hay que descubrir,
con u n a especie de destino metafísico,
u n a diversidad de papeles como ha su-
cedido hasta hoy (y en esta óptica se
enmarca la exclusiva del sacerdocio
para los varones), sino más bien una
diversidad cualitativa, en el espíritu
que subyace a la asunción de los co-
metidos en sí mismos. Es decir, no
hacer cosas distintas, sino hacer de
distinto modo las mismas cosas.
Mientras la distribución horizontal
(en líneas generales, la mujer en casa
y el hombre fuera; el hombre para
mandar y la mujer para hacer) se
puede reducir fácilmente a u n a tradi-
ción histórico-sociológica (efectivamen-
te, tal distribución cambia al cambiar
esta tradición, hasta el punto de darse
completamente la vuelta en el matriar-
cado), las diversidades de planteamiento
interior, en cambio, aunque más im-
palpables, son menos reductibles a va-
lencias ambientales y parecen resistir,
más allá de los condicionamientos socio-
lógicos, con constantes que se apoyan
en los datos más esenciales de la per-
sona.
Y aquí el razonamiento se nos va al
cabo de la calle: es decir, a indagar la
especificidad de fondo a la que dichas
notas pueden enlazarse (si no se enlaza-
sen coherentemente a u n a fisonomía de
fondo quedarían en meras notaciones
empíricas, en busca todavía de una
justificación).
Hasta ayer se pensaba (y aun hoy
hay quien lo piensa) que la mujer no
era apta para la administración de la
justicia o para el mando de u n barco.
La evidencia prueba ahora lo contrario.
Y, sin embargo, no deja de haber dife-
rencia entre que en el aula de u n tri-
bunal o en el puente de un barco o
de u n a factoría esté un hombre o una
mujer. ¿Qué es, pues, lo que diferencia
las situaciones, descartada ya la hipó-
tesis de una mayor o menor eficiencia ?
¿No será quizá u n a eficiencia distinta
que manifiesta valores diferentes?
Es verdad que el juicio varonil es
alto, sereno, imparcial. ¿Pero la impar-
cialidad es el único requisito del juez?
Es verdad, en cambio, que el juicio de
la mujer es apasionado y copartíci-
pe. ¿Pero es acaso la participación u n
obstáculo para la justicia o no, más
bien, otro de los requisitos del juez?
Una posición apasionada y solidaria
¿no es quizá tan válida como la otra,
serena y despegada, siendo el juicio
Mujer
u n a confrontación de la universalidad
única de la ley con la subjetiva varia-
bilidad de los casos? Un juez exclusiva-
mente objetivo ¿puede tal vez.valorar
al sujeto? Un juez sólo imparcial ¿pue-
de quizá comprender a quien h a obrado
sumergido en la parcialidad? Un juicio
expresado desde fuera, por u n hombre
que no se sienta implicado en la causa
—aunque sea un juicio justo, medido de
acuerdo con la ley objetiva—, será ine-
vitablemente rígido, esquemático, inmi-
sericorde. Y si es verdad que juzgando
desde dentro se siente u n o demasiado
implicado para ser sereno, no es menos
verdad que juzgando desde fuera uno
está demasiado ajeno para poder ser
comprensivo (no en vano se afirma
que el único juez justo es Dios, a la vez
inmanente y trascendente, que está
dentro del secreto de las conciencias y
a la vez por encima de ellas).
Un hombre, al construir u n puente
piensa unir dos pueblos; al construirlo
la mujer piensa en la gente que pasará
por él. El uno pensará (y así lo plas-
mará en las formas arquitectónicas) en
las comunicaciones, en las riadas de
tráfico; la otra tendrá presente el cru-
zarse de pasos, el zapatear de los niños,
el cansino andar de los ancianos, las
prolongadas paradas de los amantes.
Pero al decir esto no lo hemos dicho
todo; al contrario, nuestro razonamiento
se retrotrae siempre más. ¿Por qué la
dimensión masculina parece tener más
presente el sentido de la norma perenne
y absoluta, y en cambio la dimensión
femenina se va tras la intuición pro-
funda del hombre y de la singularidad
diferenciada y mutable, con todos los
matices, las contradicciones y las fle-
xiones del devenir psicológico? ¿Por
qué, en consecuencia, el juicio mascu-
lino es más firme y el femenino más
dramático? ¿Por qué el hombre parece
buscar la salvación de la unidad en la
parte, y la mujer, en cambio, la salva-
ción de la parte en la unidad?
Quizá sea el momento de afrontar este
tema de fondo, eludido siempre por
un feminismo sociológico que parece
temer (o simplemente no es capaz de
recorrer) las grandes rutas metafísicas.
VI. Valores de la feminidad
Hablar de la mujer significa obvia-
mente hablar también del hombre: u n
compañero que se le pone enfrente y
por el que ella se determina, no menos
de lo que el hombre se determina en

Mujer
relación a ella. Significa, pues, hablar
de la pareja y del hombre en su acep-
ción de h u m a n a criatura; y h u m a n a
criatura que existe, en concreto, sólo
en la encarnación sexuada: u n ele-
mento existencial específico respecto a
otro abstracto genérico que determina
al hombre desde su raíz. El ser mujer,
como el ser varón, no es, pues, algo
accesorio: es uno de los dos únicos
modos posibles de ser hombre; algo
demasiado profundo para poder redu-
cirlo a u n a pura connotación biológica,
puesto que marca de por sí, paralela-
mente, carne y alma, biología y fe,
operatividad y oración; tanto que
—dada la coherencia que liga a toda la
persona en unidad— podemos partir
de cualquier polo para seguir u n a ho-
mogénea línea de desarrollo: podemos
partir también del hecho biosomático
—como el más evidente y menos some-
tido a discusión— para remontarnos a
un dinamismo personal y personaliza-
dor que abarca todo el hombre.
Y si decidimos partir de este dato
- e l más h u m i l d e - salta inmediatamen-
te a la vista la distinta dinámica sexual:
más activa en el hombre y más recep-
tiva en la mujer. Y en seguida notamos
que se habla de receptividad y no de
pasividad; y justamente por ello se
puede hacer este razonamiento en sen-
tido dinámico: en cuanto la receptividad
presenta en seguida un envés activo,
como la actividad tiene u n a escucha
receptiva: un doble cotejo que se com-
penetra recíprocamente. Pero incluso
en esta superación de concepciones
mujeriles pasivistas, parece incontrover-
tible que un cierto inicio del proceso
le corresponda al varón. La mujer co-
mienza su papel sexual recibiendo: un
recibir que en seguida se torna activo,
pero que tiene en la recepción la raíz
de la propia actividad. La misma morfo-
logía, mucho más externa y dilatada
en el hombre, íntima y acogedora en la
mujer, con el correspondiente dinamis-
mo, subraya esta diversa posición; tanto
que podemos decir que el ritmo del dar
y del recibir constituye como la geo-
metría física y biológica de la sexuali-
dad, a la que no puede por menos de
acompañar u n a geometría más inte-
rior que realice las mismas posiciones
sobre un plano psicológico y metafísico.
En efecto, precisamente porque comien-
za dando, el hombre es inicialmente su-
jeto, es decir, parece constituido en una
situación que podría parecer privilegia-
da, si no fuera que el mismo sujeto se
•700
determina en relación al objeto, sin el
cual no podría subsistir como sujeto:
sería u n a cifra hermética, sin relacio-
nes y sin nombre en espera de deter-
minarse para hacerse persona en el
diálogo, que es personalizador antes
aún de ser interpersonal; y es inter-
personal justamente porque personaliza.
Y es el objeto quien determina al sujeto,
haciéndose sujeto a su vez de aquella
determinación. En realidad, más que
hacer algo, nosotros hacemos a alguien,
y por este alguien somos hechos co-
menzando por nosotros mismos: hace-
mos a la vez el objeto y el sujeto en
cuanto personas. Y somos personas
justo en cuanto hacemos a alguien y
por este alguien somos hechos. De este
modo el hombre hace a la mujer, pero
a la vez es hecho por ella. Eva (pode-
mos servirnos muy bien de este nombre
ampliamente simbólico para indicar la
feminidad) nace como desarrollo y se-
gunda etapa del hombre, como cotejo
total de Adán: su imagen, su espejo,
su palabra: u n a alteridad total que al
ser determinada lo determina. La mu-
jer es la segunda cara del hombre, al
modo que el Hijo es la segunda persona
de Dios, sin que esto entrañe u n signi-
ficado jerárquico, sino sólo u n a indica-
ción metafísica. El hombre no es que
dé a la mujer algo de sí, se da él todo
entero: se objetiva completamente en
ella. La mujer es en cuanto es expre-
sada; y si el hecho de recibir parece
colocarla en una situación dependiente,
el hecho de recibirlo todo la restablece
en una situación de igualdad. Si es
lícito continuar la comparación, dire-
mos que la mujer es segunda, como el
Verbo, con u n a secundariedad primaria,
por así decirlo, puesto que es u n a se-
cundariedad esencial e insustituible, en
la parábola del hombre, así como el
Verbo es insustituible en el desarrollo
del arco trinitario que introduce la
pluralidad en la unidad divina 1 0 .
Con estas consideraciones sobre el
dar y el recibir estamos descendiendo
a las raíces más profundas del ser y
de la persona; esas raíces que no sólo
regulan la relación, sino que la crean,
al crear, con la alteridad, el espacio
de la relación, Y tal vez aquí se alcanza
otro punto basilar de la pareja. La mu-
jer —justo por ser lo otro— introduce
la dimensión de lo múltiple en un
mundo que antes era monista y mono-
lítico. Como sin el objeto no podía darse
el sujeto determinado en cuanto tal,
así sin la mujer no podía darse el hom-
701
bre determinado como varón: teníamos
únicamente la criatura h u m a n a , una
pasta genérica e informe, indistinta
todavía en la sexualidad. La mujer, y
el sexo con ella, viene de un amorfismo
de tipo viril, en cuanto elemento activo y
generador de formas que emergen de su
confusa amalgama. No tiene aquí mu-
cho interés el cotejo histórico y bioló-
gico de u n proceso que es sobre todo
metafísico; aunque un cierto cotejo
deba hacerse, y la multiplicidad de las
formas se desarrolle a partir de un
caos primigenio, del mismo modo que
la dualidad de los sexos tal vez pro-
venga de un esbozo de hombre: una
especie de caos h u m a n o que podemos
llamar preadámico y que culmina en
el mismo Adán, en quien algunos Pa-
dres griegos y capadocios, siguiendo a
Platón, vieron u n a especie de andrógino
primordial que, en Eva, habría dado
luego la vida a la sexualidad; interpre-
tación ésta que puede ser tan estimu-
lante y preciosa en el plano metafísico
cuanto fantástica y poco creíble en el
histórico y biológico,
Pero la historia no era la preocupa-
ción principal de los Padres ni de los
autores bíblicos. «La ontología arcaica
—observa Eliade— se expresa en térmi-
nos biológicos»; y es posible que tam-
bién los primeros capítulos del Génesis
se sirvan de la biología para hacer on-
tología. Con esta perspectiva podemos
releer el relato genesíaco de los orígenes,
sin hacer hincapié en la historicidad
de sus protagonistas, que en todo caso
son prevalentemente símbolos y valo-
res; y como tales podemos tomarlos
todavía sin caer en el literalismo, sino
apoyándonos por el contrario en u n a
interpretación de tipo simbólico y pa-
trístico. Adán —esa figura de signifi-
cación y dimensiones cósmicas— duer-
me. Si retrotraemos este sueño —en el
que los antiguos exégetas veían un es-
tado místico, pero en el que también
puede verse el sopor de la conciencia
primigenia que precede al discurso del
conocimiento lógico— podemos ver u n a
alusión a la prehistoria del hombre: las
lentas preparaciones biológicas, el gusto
animal que va subiendo hacia el des-
pertar de la conciencia, hacia la sub-
jetivación y la personalización: la ex-
plicitación gradual del plano divino y
de la historia salutis en marcha hacia
la humanidad y la divinidad, hacia el
primero y segundo Adán, recapitulador
de la historia. De este «sueño», tan den-
so de significados, es de donde nace
Mujer
Eva: la sexualidad, la multiplicidad, la
historia de la pareja y de la estirpe
que encauza la aventura del mundo
hacia el éschaton. La mujer es la fase
intermedia de la parábola h u m a n a ;
pero su mediación es permanente por-
que los valores de número y de his-
toria que entraña (y que son la ausen-
cia de la feminidad) son el flujo perenne
que construye la unidad. Porque —y
éste es el nudo fundamental— la unidad
se construye con el número, y, por
tanto, Eva, justo porque introduce la
multiplicidad, crea, a través de ella, la
unidad. En efecto, el uno existe sólo
como síntesis y vértice de lo múltiple.
Antes de la multiplicidad no existía
aún el uno sino sólo lo confuso.
Nos sirve todavía el modelo divino.
Si Dios es uno, en él resplandece cier-
tamente la unidad cen la más pura
perfección. Pero esta unidad perfecta
es trinitaria. Así que la multiplicidad
no parece resquebrajar la unidad, sino
revelar su naturaleza y en cierto modo
su estructura. La trinidad es la luz de
la unidad, su movimiento inmanente,
su vida. Y he aquí que nos encontramos
frente a una realidad unitaria bien de-
finida: no monolítica, sino rica de fa-
cetas ; no monista, sino articulada y en
movimiento; no estática, sino en flujo
perenne: en una verificación continua
del sujeto en el objeto y de su perenne
encuentro, unificados, en el vértice, en
u n «tercer movimiento» que se hace a
la manera de cremallera de cierre, ha-
cia lo uno, del círculo indefinido de lo
múltiple. Lo múltiple, pues, que podría
ser antítesis de lo uno, si no fuese asu-
mido en éste, es en cambio su modo
de ser: lo que le construye, fuera de
toda genericidad, en un movimiento y
en un discurso suyo interno que le da
vida y consistencia. Es la trinidad quien
crea la auténtica unidad, así como lo
que confiere consistencia al sujeto es el
objeto. El devenir y el ser, en Dios, son
la misma cosa: el devenir es su ser;
la recíproca relación es lo que hace
subsistir a las personas. En el mundo
relativo se trata de dos momentos con
sucesión lógica y, las más de las veces,
cronológica. A nosotros el devenir nos
parece posterior al ser; pero la plenitud
del ser se da sólo después del devenir,
que restituye el uno a sí mismo (con
aproximación de lenguaje podríamos
decir que la Trinidad restituye Dios a
Dios: le hace consistir en u n a concreta
relación interpersonal y comunitaria).

Mujer
VII. Ascesis de la feminidad • en su conjunto): no deja de ser signifi-
Si transportamos estas consideracio-
nes a las realidades concretas y de modo
particular al sexo, podemos intentar
u n a metafísica de la feminidad (y co-
lateralmente de la virilidad) que pondría
en la mujer el principio de la multipli-
cidad —con las articulaciones, las fa-
cetas y también los dramas que en-
traña— y la premisa de la unificación;
el sentido profundo de la acogida, de la
escucha, de la historia; la sensibilidad
a lo horizontal, a lo existencial, a lo
encarnado, a lo individual (el hombre
por encima de la ley, la persona por
delante de las estructuras). La femini-
dad se hace así portadora de valores y
también símbolo de carencias (la li-
bertad, por ejemplo, como terreno de
implantación de la culpa) que se con-
traponen a la pobreza y a los valores
viriles. Porque parece posible entrever
dos espiritualidades diferenciadas: u n a
ascesis viril del dar —que tiene sus puntos
fuertes en la firmeza y en la generosi-
dad— y u n a ascesis femenina del recibir
que se asienta en la apertura, la hu-
mildad, la disponibilidad, la escucha:
u n a ascesis tendencialmente mística
que pone en la mujer el lugar privile-
giado de la oración en general y de la
llamada «oración pasiva» en especial.
Y también aquí podría servirnos el
Génesis; no ciertamente con esa inge-
n u a interpretación maligna y clara-
mente viril, todavía boyante en la ora-
toria provinciana, que reduce la na-
rración del pecado de origen a u n a
especie de primitivo «paso» doméstico,
de primordial litigio de familia, en el
que la mujer toma la iniciativa y luego
se mandan de bote y rebote uno a otra
las responsabilidades. No es el caso de
domesticar la importancia teológica (y
probablemente metafísica) de esta pá-
gina, reduciéndola a la mortificante pro-
porción de roce entre marido y mujer,
pordioseando excusas y acusaciones
mutuas, como sucede, incluso en las
buenas familias, cuando se inician las
relaciones. Pero tal vez tampoco sea el
caso de vaciarla del todo, resolviéndola
en la alusión a la culpa universal, to-
mada en su conjunto y sin indagar res-
ponsabilidades a ningún nivel: ni,
claro, al nivel personal de los dos, ni a
nivel de psicologías, de situaciones y de
valores a los que ambos podrían refe-
rirse. Para significar a la humanidad
hubiera bastado u n solo hombre (o ge-
néricamente, una pareja considerada
702
cativo el que se tomen dos y que se
intente u n a distribución de la culpa,
entre ellos, es decir, no atribuyéndosela
a la pareja como tal, sino tratando de
distribuirla entre las dos partes. Proba-
blemente nos encontramos no frente a
dos hombres, sino frente a dos valores,
significados precisamente en los dos
sexos, portadores de riquezas y de ca-
rencias específicas por las que pasan
las opciones morales. Y el mal se im-
planta en la multiplicidad y en la liber-
tad que son sus soportes metafísicos y
psicológicos en cuanto consienten la
posibilidad de opciones alternativas. El
mal se enraiza, pues, en el componente
femenino de la historia, como también
en el mismo componente se enraizará
el bien (y antes y fuera del momento
femenino no puede darse valor moral
porque no puede darse elección y li-
bertad, sino sólo un comportamiento
pre-ético, como en el niño. En efecto,
el hombre, sin la mujer, está en u n a
situación todavía infantil).
Admitido que la diatriba entre Adán
y Eva no sea sólo u n a nota de color
dentro de una simbología más general
—sino que se trate de un símbolo den-
tro del símbolo—, no cabe interpretarla
como un mezquino descargo de res-
ponsabilidades o u n a connotación de
precedencia cronológica del pecado de
Eva (es decir, de la dimensión femeni-
na). En Eva hay u n a antecedencia me-
tafísica; y Adán tiene razón en este
nivel profundísimo, y no en el de un
improbable episodio.
La virilidad no dialectizada aún en
la feminidad, el hombre cerrado en su
monismo sin alternancia, no hubiera
podido obrar ni el mal ni el bien, ni
caer en el error ni aspirar a la verdad.
Tanto el discurso ético como el lógico
están en el seno de Eva porque suponen
la pluralidad, entrañan el análisis y la
elección. La distinción de los sexos, se-
gún algunos Padres de la Iglesia, fue
la premisa del pecado; y no ya porque
hizo posible el pecado de la carne (en
la que algunos han querido identificar
el pecado original), sino porque hizo
posible cualquier culpa, dando al hom-
bre la posibilidad misma de elegir y,
por tanto, de pecar. El paso de her-
mafroditismo primordial a la sexualidad
es, en esta perspectiva, la expresión
visible del paso del ser y del monismo
al devenir y a la multiplicidad necesarios
para la plenitud h u m a n a , pero que se
estrenaron con la culpa. Y el hecho
703
existencial, histórico, de este estreno
no ha carecido ciertamente de peso
para el porvenir de la humanidad y el
desarrollo de la espiritualidad.
VIII. Mujer y pecado
Probablemente u n a de las claves
—más psicológica que teológica, aun-
que esclarece también la teología- de
los primeros tiempos de la Iglesia hasta
la distensión escolástica (una especie
de humanismo teológico) es este peso
de la culpa que no se logra exorcizar
totalmente (y de u n a culpa cometida
por mediación de la mujer y que casi
inevitablemente adquiere fuertes pro-
yecciones sexuales). Se necesitarán si-
glos para comprender que Eva y lo
que Eva significa —la libertad, la his-
toria, el hombre, la m a t e r i a - más que
ocasión del mal es premisa del bien y
ya un bien en sí. Antes de esta decan-
tación psicológica, la actitud de los
Padres respecto a la mujer no fue siem-
pre benévola. A semejante juicio ne-
gativo concurrieron muchos elementos;
pero no cabe descartar (al contrario,
es probable), que aquellos teólogos, con
perspectivas menos jurídicas y más
ontológicas de las que luego prevale-
cieron en la especulación posterior,
tuvieran la convicción (o tal vez sólo
el presentimiento) de que el pecado
(por encima del episodio edénico, que
por otra parte muy a menudo inter-
pretaban literalmente) tuviera origen
ontológicamente en aquella que es
como la figuración metafísica de la
culpa universal. En suma, si el episo-
dio bíblico tiene u n significado es el de
la alusión al profundo misterio de la
pluralidad y de la libertad: significa que
la mujer, quicio del devenir y de la de-
terminación, está en la raíz misma del
mal (como también del bien), que en
Eva adquiere significado y resumen.
Y la aparente prevalencia del mal so-
bre el bien (el pecado original) explica
la acentuación de la mediación nega-
tiva.
De aquí arranca el gran tema de la
mujer pecadora que recorre toda la
Biblia y que se entrelaza con el otro
tema de la misericordia perdonadora y
se sitúa junto a otros dos temas basi-
lares: el de la venida de Dios y el de
la espera del hombre, concretada en la
espera de la mujer.
En la Biblia, efectivamente, la mujer
es el término del amor de Dios. El gran
motivo de la alianza, del matrimonio
Mujer
de Dios con su pueblo encontró su
imagen privilegiada, del Cantar de los
Cantares en adelante, en el símbolo del
amor de Dios a u n a mujer. ¿Por qué?
¿Tal vez sólo por razones psicosocioló-
gicas, en cuanto la mujer era la lógica
compañera de u n Dios concebido como
varón? ¿O por un motivo más profun-
do? La historia de Israel tuvo también
sus períodos de matriarcado, en los que
psicológicamente hubiera sido mucho
más lógico concebir a Dios bajo cate-
gorías femeninas (e Israel, en la imagen
esponsal, hubiese pasado a ser varón).
Pero el símbolo no cambió: atravesó
inmutado el cambio de los varios con-
textos sociológicos; de modo que pa-
rece aludir a significados más profun-
dos que superan las sociologías y tocan
los valores esenciales —metafísicos—
contenidos en la sexualidad. Dios se
presentaría como varón en cuanto
primer principio del dar y portador su-
premo del don; y en cambio Israel se
presentaría como mujer en cuanto su-
jeto del recibir (sujeto de la objetividad)
y terreno de la fecundación del don
(recordemos que la mujer en muchos
mitos es comparada a la tierra que
recibe la semilla y la hace germinar).
Así que, en esta perspectiva, la mu-
jer es el objeto del amor de Dios al
hombre, que está abierto a la escucha
y a la aceptación del don especialmente
en su valencia femenina (y esto expli-
caría también la encarnación en una
mujer y la mayor disponibilidad femé-
nina a la dimensión de la fe).
Pero este término del amor divino es
u n a mujer pecadora, continuamente
perdonada y vuelta a perdonar por
Dios.
Porque la mujer no sólo es la figura-
ción de la culpa, sino también la del
rescate, pues acepta ser perdonada. La
culpa es a la vez su debilidad, pero
también su fuerza porque aquella he-
rencia universal se hace, en la mujer,
más consciente y más cercana a la pe-
nitencia, a la metanoia, al perdón.
El orgullo de creerse justos, con las
cuentas en paz con Dios, es pecado tí-
picamente masculino. El hombre fre-
cuentemente se cree falto sólo de jus-
ticia, y cuando falla desea pagar sus
errores. La mujer se sabe necesitada de
misericordia y acepta la condonación
de la pena porque tiene conciencia de
no poder estar nunca con las cuentas
a punto. Episódicamente puede haber
mujeres poco femeninas, llenas de or-
gullo; pero ésas no representan a la

Mujer
feminidad. En un plano simbólico, el
fariseo no hubiera podido ser una mu-
jer, como tampoco hubiera podido serlo
el hermano del hijo pródigo. Así como
Cristo ha tomado pie de ellos, tan típi-
camente masculinos, para pintarnos la
presunción de la virtud, así tomó pie
de una mujer para contar las parábolas
de los deudores y para concluir que la
deuda mayor está en la raíz de u n
mayor amor. En el Evangelio la mujer
aparece como rea y condenada, nunca
como farisea y justa. La mujer más
grande, después de María la Virgen, es
María la prostituta, a la que se le
perdonó mucho porque amó mucho, y
amó más todavía por haber aceptado
el perdón. En el AT ya hemos visto
que las cosas iban por u n estilo. La
misma esposa del Cantar, tan loca-
mente mimada, es una mujer que vaga
sin honor buscando al amado, de no-
che; una esposa apasionada, pero pe-
rezosa, que merece el abandono del es-
poso, pero que será amada de nuevo.
El Cantar, como toda la Biblia, es u n
poema de amor y de perdón, y es la
mujer, la gran perdonada, quien per-
sonaliza la culpa y la redención de
Israel.
IX. Mujer y libertad
Hemos visto que tanto la culpa como
el rescate tienen raíz en la alternancia
femenina: y si la culpa parece ser el
significado prevalente de Eva hasta la
encarnación, después de ésta su signi-
ficación prevalente es la salvación por-
que Eva se trastroca en María y ofrece
al mundo la ciencia del bien: el Verbo
mismo de Dios. El fruto bivalente del
árbol (la ciencia del bien y del mal), que
fue gustado en su sabor negativo, ahora
se ofrece en su vertiente luminosa. Del
fruto ofrecido por Eva Dios había dicho:
«si coméis moriréis»; del fruto ofrecido
por María, Jesús dice: «quien come mi
carne y bebe mi sangre tendrá vida
eterna». El Maligno mentirosamente ha-
bía dicho: «seréis como Dios»; Jesús ve-
razmente invita: «sed perfectos como el
Padre». Hay un paralelismo impresio-
nante entre la mítica historia de Eva
y la protagonizada por María, entre la
mujer de la culpa y la mujer de la sal-
vación. La feminidad, dimensión en la
que se encarnó la culpa, es también la
dimensión en la que se encarnó Dios.
La mujer es la articulación del monismo,
pero es también la solución de la dua-
lidad ; y cuando Dios buscó una criatura
'704
para ponerla en la cúspide de la crea-
ción, quiso encontrarla en una mujer
porque en ésta se da la elaboración de
la unidad final: Cristo, en quien - a se-
mejanza y en antítesis con el mito del
primer h o m b r e - «.ya no hay ni varón
ni hembra» (al paso que en el primer
Adán todavía no había ni varón ni
hembra).
¿ Pero cuál es el Cristo, hombre total,
que supera la sexualidad y cuanto ésta
significa: la parcialidad, la multiplici-
dad, la historia, el límite ? No parece serlo
el Cristo histórico. No puede decirse
ciertamente de su individualidad que
en él «no hay ni griego ni gentil, ni
varón ni hembra», porque en su sin-
gularidad histórica Cristo fue varón e
israelita. Al hacerse carne, el Verbo se
hizo carne sexuada, no sólo en la for-
ma de la virilidad, sino también en la
medida de la parcialidad: se hizo car-
ne cuantificada y medida, asumiendo
la temporalidad y el límite. Es en la
Iglesia - t a m b i é n cantidad e historia,
pero en la unión con El, unidad y per-
s o n a - donde Cristo alcanza dimensio-
nes más absolutas. Es en esta realidad
universal donde puede decirse de El
que ya no es «ni hebreo ni gentil, ni
varón ni hembra», ni individuo singu-
lar ni tiempo. Si, pues, el hombre en
su plena dimensión no es el Cristo his-
tórico, limitado y sexuado, sino el
Cristo místico, desligado de su angustia
individual y unido a la totalidad de sus
fieles, parece que a esta su última uni-
dad le sea necesaria la dimensión ecle-
sial, que como cantidad, tiempo e his-
toria es dimensión femenina (y en
cuanto tal ha tomado la figura de es-
posa suya). Para esta plenitud de Cristo
es necesario el matrimonio con la mu-
jer. Es la Iglesia, en cuanto dimensión
femenina, quien confiere a Cristo esta
medida totalmente humana. Entre Adán
y Cristo - e l monismo y la u n i d a d - se
da la irrupción de la sexualidad, la me-
diación de la feminidad, el matrimonio
con la mujer, que incluso en Cristo
conserva su función de llevar la indivi-
dualidad a la universalidad, la cantidad
a la unidad.
A esta luz adquiere todo su signifi-
cado la devoción a María: al mismo
tiempo que se pone de relieve la negati-
vidad de u n cierto devocionismo pietísti-
co. Quedarse, en un culto fragmentario,
episódico, lejano del sentido litúrgico
y cristocéntrico. disperso en la plura-
lidad, es negar las cualidades catárti-
cas, resolutorias, unificadoras de Ma-
705
ría; es lo más antimariano que puede
concebirse porque proyecta sobre Ma-
ría la dispersión del pecado del que ella
empezó a salvarnos dándonos al Uni-
ficador; la hace volver al nivel de Eva,
la disgregadora, la anti-María.
María, precisamente porque es la fe-
minidad, tiene que ser amada viril-
mente, en su virtud unificadora que
marca el vértice de la acción femenina.
Porque la mujer —en el vértice, M a n a -
es la unificadora, mientras el hombre
—en el vértice, Cristo— es la unidad.
Pero la unidad - j u s t o porque es ar-
ticulada y trinitaria— no es u n dato
monista inicial: es la catarsis de u n a
crisis pluralista. La unidad es la uni-
ficación : u n a función femenina. Si tam-
bién de Cristo se dice que es el unifica-
dor y el recapitulador del universo, lo
es en cuanto está inmerso en esta di-
mensión histórica (que es la dimensión
femenina) en que la unidad se elabora
lentamente. Pero más que el unificador,
Cristo es la unidad; más que el reca-
pitulador es la recapitulación viva y
personal del mundo. Y en esta síntesis
suprema él recupera y comprende la
feminidad, que, sin embargo, sigue
siendo u n valor permanente porque la
unidad es un continuo hacerse, una
perenne gestación. Y, en este sentido,
la gestación de María —aquellos nueve
meses de milagro que son el milagro
del mundo— es símbolo y a la vez sín-
tesis de toda espera y de toda elabora-
ción del hombre.
X. El problema femenino y la proble-
mática eclesial
Frente a estos fundamentales valores
metafísicos y teológicos de la sexuali-
dad y de la feminidad, resulta aún muy
desoladora la sospecha que la Iglesia
tiene con el sexo y la mujer, vista to-
davía, al parecer, como su encarnación
más infeliz.
En la moral y en el moralismo corrien-
te, así como en la normal praxis de la
predicación, el sexo, en esta luz nega-
tiva, parece tener u n a sola dimensión:
sólo el desnudo femenino es impúdico,
sólo el encuentro con la mujer es pe-
ligroso; es la mujer, en u n a palabra,
la gran seductora. El fenómeno - q u e
odría tener el subfondo metafísico que
emos visto— se presenta curioso y des-
concertante considerándolo en su em-
piricidad; tanto más curioso y descon-
certante cuanto más violenta e incon-
trolada es, de ordinario, la sexualidad
23
Mujer
masculina. Si, aun no siendo el caso,
queremos enfocar la predicación mora-
lista en torno al sexo y hacer de la
sexualidad el pecado de los pecados,
deberíamos esperar u n a mayor seve-
ridad con el hombre. En cambio, éste
queda liberado en gran parte de sus
responsabilidades con la excusa de la
provocación de la mujer, yendo a pa-
rar sobre ésta toda acusación en u n a
predicación fuertemente antifeminista.
Todo esto —ya lo hemos dicho— pa-
rece el resultado evidente de u n a ela-
boración y de u n a predicación hecha
por hombres y por célibes no siempre
voluntarios. La perspectiva masculina
con que se enfoca la solicitación sexual
explica esa unilateralidad; y el celibato,
la dramatización. Ni parece que se
pueda esperar u n a más justa y realis-
ta distribución de los riesgos y peca-
dos y u n a más calma valoración del tra-
tado «de sexto» y «de sexo» en tanto
que la moral y la pastoral sean mono-
polio de u n solo sexo, que además, en
gran parte, se halla en un estado de
fuerte tensión sexual.
No se llega a comprender —si no es
recurriendo a semejante situación y a
tabúes ancestrales— la todavía actual
discriminación respecto a la mujer.
No quiero referirme aquí a su exclu-
sión del sacerdocio (ya hemos hablado
de ello, y constituye una cuestión apar-
te), debiéndose admitir que en el plano
teológico hay por lo menos u n proble-
ma. Pero ningún problema existe res-
pecto a otros oficios que con todo si-
guen fuera del alcance de la mujer: el
diaconado, por ejemplo; o incluso, algo
mucho más corriente, la lectura del
Evangelio en las asambleas litúrgicas o
el mero acceso al presbiterio. Son nor-
mas que. por suerte, ya casi nadie ob-
serva; pero es significativo el que, en
las altas esferas, sigan dándose leyes
tan contrarias a la sensibilidad corriente,
condenadas, por ello mismo, a ser
sistemáticamente violadas.
Tampoco puede negarse que se hayan
dado algunos pasos: pero la lentitud
y el trabajo en admitir igualdades tan
obvias tiene algo de grotesco y ridícu-
lo. Todo esto demuestra que la mujer,
en la Iglesia, es todavía u n fiel de se-
gunda categoría y el sexo u n a realidad
por exorcizar aún.
Por lo demás, el reconocimiento del
valor de la sexualidad y del valor de
la feminidad son dos hechos que cami-
n a n paralelamente entre ellos y tal vez
Mujer 706

paralelamente con otras evoluciones de entre Eva y el Espíritu Santo, bastante fre-
la disciplina canónica. cuente en el siglo iv, desde Metodio hasta
A. Zarri Gregorio 1 de Nisa, Gregorio Nacianceno y
Efrén.-O ) La sexualidad de la mujer es tal

N
vez más profunda y condicionante, pero me-
Notas.—C1) J. Vives, Formación de la mujer nos desbordante y violenta: y no parece haber
cristiana, Madrid 1959.-( 2 ) «Per respectum duda de que. a nivel de moralismo aplicado,
ad naturam particularem, femina est aliquid es bastante más morigerada que la sexualidad
deficiens et occasionatum. Quia virtus activa masculina.
quae est in semine maris, intendit prodúcete
sibi simile perfectum. secundum masculinum BIBL. : Es embarazoso citar una bibliografía
sexum: sed quod femina generetur, hoc est acerca de la mujer. Pues es, al mismo tiempo,
propter activae debilitatem, vel propter ali- riquísima y paupérrima. Existe {y sobre todo
quam materiae indispositionem, vel etiam existía hasta hace unos decenios) una caterva
propter aliquam transmutationem ab extrín- de libros y libritos de tipo pietístico-medita-
seco, puta a ventis australibus, qui sunt humidi, cional sobre la misión de la mujer y la ma-
ut dicitur in libro De General. Animal.». La ternidad, la mujer y la familia, etc.; obras NOVIAZGO racional) que entraña la aceptación del
cita naturalmente es de Aristóteles. Y menos tributarias, más o menos, del manido tema veto impuesto también por el pensa-
mal que este hombre de segundo rango, la de la reina de la casa y, por tanto, inútiles No pretendemos tratar del noviazgo miento cristiano a u n a experiencia se-
mujer, no es un mal del todo: es un error, a la hora de profundizar el tema. Otro filón en todas las múltiples implicaciones que xual completa antes del matrimonio.
sí, pero previsto al menos en el plan universal. que está engrosando, es de tipo «reivindica- entraña bajo el aspecto psicológico, so- Pero nos parece también insuficiente
En efecto, prosigue: «Sed per comparationem tivo»: opúsculos de moderado reformismo cial, jurídico y moral; sino proponer la contrapropuesta de quienes dicen que
ad naturam universalem, femina non est ali- que tratan de la mujer en la sociedad, la incluso antes del rito formal (retardado
quid occasionatum sed est de intentione na- sólo algunas reflexiones acerca de su
mujer en la profesión, la mujer en la Iglesia, significado teologal, y aludir a los pro- por motivos extrínsecos) los novios
turae ad opus generationis ordinata...». Lue- la Iglesia y la emancipación femenina: o li-
go se pasa ad secundum. afirmando: «...natu- bros más comprometidos, como la famosa blemas de la actitud afectivo-sexual de pueden ya considerarse unidos en ma-
raliter femina subiecta est viro: quia natura- obra de Mead, o la más famosa aún Segundo los novios, y también al problema, hoy trimonio, con tal de que entre ellos se
liter in Jhomine magis abundat discretio ratio- sexo (vers. catalana. El sexon sexe, 2 vv., Edicions tan actual, de la licitud o ilicitud de las hubiese dado una decisión de total y
nis».—( ) La voz Hombrefigura,efectivamente, 62, Barcelona) de Simone de Beauvoir; o el relaciones prematrimoniales (ver tam- definitiva pertenencia nupcial. En ver-
pero bajo la acepción de criatura humana, estudio de modestas pretensiones teológicas bién la voz Relaciones prematrimoniales)l. dad, por debajo de todas las vicisitudes
incluida, pues, la mujer: en cambio no apa- desarrollado prevalentemente en el plano
rece la acepción sexual de Varón, contra- Consideramos el noviazgo como u n que han caracterizado superficialmente
histórico-apologético, Femmes et ministéres dans la teoría y la praxis del matrimonio en
puesta a hembra.-(*) Semejante exégesis hoy l'Église, de Gibson. Todas obras, empero, que período de decidida orientación hacia
está casi totalmente abandonada. La pode- —aparte de ciertas perspectivas de Beauvoir— el amor conyugal; es decir, u n período la tradición cristiana, dos son los ele-
mos encontrar en algunos autores de espiri- no tocan el fondo del problema y se detienen en el que va construyéndose y cre- mentos constantes que aparecen en la
tualidad, más que en exégetas y biblistas (por en el plano histórico-sociológico. Bajo este constitución de un matrimonio. Ante
ejemplo, Divo Barsotti, Dio di Abromo, Fioren- aspecto, es notable el fascículo monográfico ciendo entre los novios la voluntad de
5 pertenecerse de una manera total y de- todo, en primer lugar, el «consentimien-
Üna, Florencia).-( ) Paedagogus, 2, 2: PG t. 8, de «Lumiére et Vie» {n. 106, Lyón 1972), con to de los cónyuges»: el matrimonio nace
col 429.—(6) Ver. por ejemplo: «Olim aliquando algunas incursiones teológicas. También pue- finitiva, con todas las actitudes que en
ordines diaconissarum canonibus cogniti fuere, ello van incluidas de acogida recíproca, de la decisión espiritual de dos de per-
den recordarse Aubert J. M., Pelle Douel Y., tenecerse de u n a manera única e irre-
habebantque ipsae gradum ad altare. Mens- Delaporte J., L'Église et la promotion de la fem- de paciencia, de confianza, etc. Desde
truorum autem inquinatio ministerium earum me (trad. esp., La Iglesia y la promoción de la el punto de vista cristiano, hay que de- versible para formar u n a familia. Pero
a divino et sancto altare expulit»: Th. Balsamon. mujer. Mensajero, Bilbao 1970).—Cita-Malard es necesario también, para que exista
Responsa ad interr., Morci, 33: PG 138, 986.- cir que este gradual conocerse y que-
S., Mujeres en la Iglesia a la luz del Vaticano II, el matrimonio, que esa decisión sea
(7) Ver, por ejemplo, P. Landucci,
s
Formazione Mensajero, Bilbao 1969,-Leenhardt F. J., La rerse es ya en sí mismo signo de gracia:
verificada y acogida por la comunidad
seminaristica moderna.—( ) Las únicas excep- place de la femme dans VÉghse, d'aprés le Nou- o sea, que todo gesto o momento en
ciones, por ahora, de santa Teresa de Avila que se manifiesta y profundiza entraña cristiana, así como también deberá ser
veau Testament, Montpellier 1948, etc. En después defendida y promovida por la
y santa Catalina de Siena, son demasiado cambio son raros los libros que intentan una ya para los dos u n a gradual inmersión
aisladas y solitarias para abolir una regla interpretaciónfilosófico-teológicade la sexua- en el flujo salvífico y santificador del misma comunidad. Por lo demás, toda
que hasta hoy ha resistido firmísimamente, en lidad, con la consiguiente elaboración de una amor esponsal de Jesús a su Iglesia 2 . vocación cristiana se pone en eviden-
contraposición a la notable generosidad con espiritualidad femenina. Citaremos tan sólo cia a través de la comunidad, para
que el título9 se ha dispensado a veces a los De modo que el amor naciente y cre-
el clásico Von le Fort G., La mujer eterna, ciente entre los novios no es sólo u n a luego crecer al mismo tiempo bajo
hombres.—( ) Con esto no nos adherimos a Rialp, Madrid 1965.—Stern K., El carisma de su guía y a su servicio: el rito matri-
la vieja opinión que considera el matrimonio la feminidad, Paulinas, Bilbao 1971.—Evdoki- gozosa, y a la vez difícil, experiencia
inferior a la virginidad; sólo queremos afirmar h u m a n a de progresiva integración re- monial, en su forma externa y jurídica,
mov P., La mujer y ¡a salvación del mundo, no hace sino expresar esta necesaria
que los dos estados subrayan acentuaciones Ariel, Esplugas de Llobregat 1970: notabilí- cíproca, sino que es ya un trámite de
diversas: quizá la virginidad alcanza un ma- simo estudio de «antropología cristiana sobre gracia: su expresión y profundización presencia de la comunidad. Si se qui-
yor grado de sublimación y el matrimonio los carismas de la mujer» (así reza el sub- siera prescindir del mismo, se rompe-
una mayor intensidad de encarnación.—(10) El es el medio con el que, desde ahora,
título).—Zarri A.. Impazienza di Adamo, Turín el Espíritu Santo va transformando su ría este tenue hilo que liga la formación
paralelismo entre los sexos y las personas di- 1964 (mejorado en las vers. franc, L'impa- de un matrimonio a la comunidad cris-
vinas, aun con otro planteamiento distinto, no tience d'Adam, Toulouse 1968): un estudio unidad en aquella unidad esponsal a
son nuevos en teología: basta tener en cuen- imagen del amor de Cristo y de la tiana; siendo así que la dirección a se-
de ontología de la sexualidad, con plantea- guir es la opuesta, es decir, la de in-
ta el paralelismo entre Adán y el Padre y miento patrístico y trinitario. Iglesia que será realizada plenamente en
el sacramento del matrimonio. corporar este momento formal en u n
tejido de relaciones con la comunidad
Si el noviazgo es la gradual cons- mucho más sólido y profundo 3 .
trucción de u n a definitiva decisión de
amor entre los dos, hay que resolver Así que no nos parece aceptable la
en este marco los mencionados pro- argumentación arriba enunciada. Todo
blemas de comportamiento. lo más, nos parece interesante, puesto
Es de sobra conocida la molestia (no que expresa, en cierto modo, el con-
sólo práctica, sino de argumentación y vencimiento tradicional de que el don
Noviazgo
sexual completo hay que situarlo en el
contexto de u n a decisión matrimonial
definitiva 4 . Y éste es u n «dato histéri-
co-sociológico» de enorme importancia.
No nos atrevemos a decir que se trate
de u n a norma absoluta e inmutable;
pero sí se trata de u n a estructura cultural
con un acentuado grado de historici-
dad, y por otra parte no se la puede
cambiar a capricho: es la característi-
ca, descrita tantas veces, de muchos
imperativos morales incluso en el campo
sexual. Decir que se trata de una es-
tructura histórico-cultural significa ad-
mitir que la misma puede faltar en
otros contextos o que puede cambiar
en el futuro. En la sociedad rural de los
siglos pasados, las relaciones prematri-
moniales, en conexión con la prueba
de la fecundidad, eran toleradas más fá-
cilmente, ya que en aquella sociedad
no era racional el casarse sin la segu-
ridad de poder procrear; análogamente,
se conoce la costumbre de algunos gru-
pos africanos que consideran sancio-
nado definitivamente el matrimonio
sólo en el momento en que se constata
la fecundidad de la mujer, o sea cuando
se manifiesta el estado de gravidez: en
estos casos resulta evidente que una
actividad sexual «de prueba» no tiene
el cariz hedonístico que puede presentar
en otras situaciones culturales. ¿Po-
dríamos suponer otros contextos cul-
turales con vistas al futuro ? Es un pro-
blema de antropología cultural (y es
sabido que algunos antropólogos han
presentado, cara al futuro, la hipótesis
de que vaya estructurándose el llama-
do «matrimonio de prueba»), al que el
teólogo como tal —así parece al me-
nos— no puede oponer un veto a priori.
Pero queda en pie que dentro de una
cultura como la nuestra, que reconoce
y exalta el significado amoroso del gesto
sexual, la prohibición de una experien-
cia sexual completa antes del matri-
monio tiene buenas razones: y en rea-
lidad el abrazo que no se dé en u n
contexto de totalidad y definitividad,
como es el exigido por el matrimonio,
parece entrañar irremediablemente una
cierta frustración de los valores de en-
trega sin reserva, de los que —en u n a
determinada cultura— debe ser el sím-
bolo expresivo y operativo. Hay que
añadir, nos parece, que la profecía de
un eros más afectuoso, más difuso,
más contemplativo, como signo y me-
dio de un nuevo tipo de sociabilidad,
acredita considerablemente una pedago-
gía sexual que ayude a las personas a
.708
desvincularse de la tiranía de lo genital:
en este sentido, el compromiso de los no-
vios de abstenerse de la relación física
completa, en un clima de suficiente se-
renidad, puede llevar más fácilmente al
descubrimiento de las nuevas dimen-
siones sociales del crecer sexual y
defender a las respectivas sexualidades
de esos procesos de egoísmo dualista
que más fácilmente suelen imperar
—como desgraciadamente sucede en
muchos matrimonios— en una relación
genitalizada. Son reflexiones que nos
dejan extremadamente perplejos para
sumarnos a la opinión de quienes qui-
sieran legitimar u n a innovación moral
en este campo, presentándola incluso
como profética: decimos esto aun re-
conocimiento sin dificultad que la ex-
periencia sexual completa entre novios
puede presentar —incluso en un com-
portamiento equivocado— muchos va-
lores de auténtica oblación que no de-
bemos desconocer (¡ojalá se diesen en
cierta sexualidad matrimonial!) y que
hay que tener en cuenta a la hora de
dar un juicio ético global sobre su con-
ducta.
Por debajo de este gran límite moral
(la exclusión del don recíproco com-
pleto), las expresiones externas del amor
entre novios deberán estar inspiradas
en las fases evolutivas de este amor,
que evidentemente no consiste sólo en
la atracción física. Una vez más, lo
que debe juzgar y estimular cada uno
de los gestos es el amor como creciente
voluntad de pertenecerse: en la medi-
da en que crece interiormente esta vo-
luntad espiritual, deberá ir sensibili-
zándose también exteriormente; se trata
de u n providencial proceso de madu-
ración hacia la experiencia sexual pro-
pia de la vida matrimonial. Consiguien-
temente, hay que mirar menos a la
materialidad de cada gesto (a su topo-
grafía anatómica, por ejemplo) y mu-
cho más al contexto de crecimiento en
el conocimiento y entrega recíproca en
que dichos gestos se enmarcan: sin en-
tristecer, con la angustia de una ca-
suística un poco sórdida, la extraordi-
naria aventura que es la relación íntima,
cargada a la vez de gozo y de responsa-
bilidad, de quienes se preparan al ma-
trimonio 5 . Esto significa que la actitud
afectiva de dos novios próximos ya al
matrimonio no se puede valorar con la
misma medida material con que se
juzga el comportamiento de dos jóvenes
que se conocen desde hace poco o que
se encuentran juntos por primera vez.
709
Habrá que tener en cuenta por fin
que la armonización entre integración
espiritual y cercanía física no es fácil,
y tal vez haya que poner en la cuenta
algún fallo o algún desliz ocasional.
La «medida justa» es el resultado de
una experiencia en la que los dos deben
dar al mismo tiempo prueba de sen-
cillez, de sinceridad, de abnegación,
de valor. El desarrollo de la sexualidad
es muy dinámico, y cada uno de sus
momentos hay que juzgarlo a la luz
de todo el proceso. Por lo demás, ésta
es la razón por la que los moralistas
se orientan hoy hacia u n juicio mucho
más comprensivo que antes sobre la
masturbación puberal; y es u n a razón
que vale análogamente para los «des-
lices» antes aludidos. Lo que cuenta
sobre todo desde el punto de vista
ético, es que uno se mantenga cons-
tantemente en tensión hacia la meta
ideal: la inserción responsable de la
experiencia sexual en u n contexto glo-
bal y maduro de entrega.
A. Valsecchi
Notas.— í1} Entre los trabajos más recientes
sobre el tema y con una nueva sensibilidad en-
contramos C. j . Snoek, Matrimonio e institu- tados, podemos añadir Barandiarán L., No-
cionalización de las relaciones sexuales, en
«Con-
cilium», 55 (1970), 271-282.-( 2 ) Cf S. Mag-
giolini, Fidanzamento tempo di arazia, en Pre- ro, Bilbao 1968.-De Smedt y otros. Los jóve-
parazione al matrimonio, Milán 1968, 26ss.- nes ante el matrimonio, Paulinas, Madrid 1971.—
(J) Se abren al respecto amplias perspectivas
para la genialidad y la experimentación pas-
toral de cada comunidad particular: prepa-
ración en grupo al matrimonio, liturgia del
noviazgo, participación «a dúo» en las varias
formas del apostolado parroquial e interpa-
rroquial, reuniones de amistad, contactos con
grupos militantes de espiritualidad conyugal,
Noviazgo
etcétera. De este modo, la celebración del ma-
trimonio no se presentará como un rito for-
mal, si no incluso como un gesto folclórico
o un tributo pagado a la vanidad, sino que
será el punto de llegada de un «crecimiento
conjunto» hacia la propia misión, de aquellos
a los que el Señor llama al matrimonio.—
(4) La argumentación de C. j . Snoek, a. c,
es más sutil que la que exigiría que el ma-
trimonio se hubiera ya realizado: él se pre-
gunta «si no es posible reconsiderar el anti-
guo concepto de matrimonium in fieri», en el
sentido de que los novios anticipen la consu-
mación al «sí» de la Iglesia (necesario siempre
para la existencia del matrimonio), dado que
ya ha habido un definitivo «sí» entre ellos.—
(5) Por esto, escribe muy bien T. Goffi, Rap-
portí pre-matrimoniali tra fldanzati, en «La fa-
miglia», 6 (1972), 3-8, «los moralistas de hoy
prefieren valorar las afectuosidades entre no-
vios como experiencia de amor que los empuja
a una madurez oblativa: como encuentro
confidencial que los lleva a descubrir el sen-
tido real de su futura unión completa. Son,
las afectuosidades, un lenguaje con el que
el yo se comunica al otro, y mediante el cual
puede captar al otro intimamente; son el
medio que consiente encarnar el crecimiento
del amor según las modalidades del diálogo
entre hombre y mujer; son el instrumento
para llegar a la maduración adulta de un
amor oblativo, que encuentra gozo en el don
del otro; son un camino que permite instau-
rar una vida responsable abierta a los hijos».
BIBL. : Además de los libros y artículos ci-
viazgo,
ruta hacia Dios, Atenas, Madrid 1968.—
Dantec Francois, Noviazgo cristiano, Mensaje-
EI1 Ernst, Educación al noviazgo y al matrimonio,
Paulinas, Madrid 1972.-Especialistas, Cartas
sobre el noviazgo y el matrimonio, Paulinas,
Madrid 1972,-Mordrel C.-Benjamín R„ No-
viazgo y matrimonio, Marova, Madrid 1968.-
Valsecchi A., El matrimonio, Paulinas, Madrid
1972.—Ver también la bibl. de la voz Relaciones
prematrimoniales.
**WStí*5 ; l , 1 tf« , ^l
O
OBEDIENCIA
I, La obediencia en discusión
La situación en que vivimos obliga
al cristiano a preguntarse cada vez más
a fondo por el significado de su obe-
diencia. Hoy día, el hombre ambiciona
asumir por su cuenta la gestión de sus
responsabilidades morales, quiere ser el
artífice de su destino, el proyectador
autónomo de sí mismo, y rechaza cual-
quier intromisión autoritaria en su vida.
La obediencia se confunde, por tanto,
fácilmente, con u n a abdicación de las
funciones de la conciencia frente a un
poder extraño y enajenante, y se con-
vierte en el sinónimo de la vileza y de
la pusilanimidad moral. Este carácter
absoluto de la libertad, de la autonomía
y de la autenticidad es un signo de los
tiempos, y lleva consigo el redescu-
brimiento del carácter responsable de
la existencia h u m a n a y de las funcio-
nes irrenunciables de la conciencia.
El hombre se da cuenta de que lleva
en sí el misterio de u n a responsabilidad
que hace su grandeza y que él no pue-
de delegar a ninguno.
Por otro lado, este redescubrimiento
se revela ambiguo y no falto de un
carácter negativo y unilateral, que
obliga al cristiano a meditar de nuevo
sobre algunas categorías morales tra-
dicionales de base. Se pone en crisis,
por ejemplo, cierta concepción del com-
promiso moral, familiar a la doctrina
tradicional, entendido como ejecución
de u n cuadro axiológico predefinido o,
peor aún, como sumisión a u n legisla-
dor moral arbitrario. Así se pone en
crisis la idea de pecado como desobe-
diencia o rebelión al señorío de Dios,
y la idea de conciencia como facultad
puramente aplicativa de normas abs-
tractas al caso concreto. Difícil de com-
prender ha llegado a ser la vida con-
sagrada y la búsqueda de la perfección
de la caridad a través de la obediencia
religiosa, entendida como holocausto
de la libertad. A! hombre de hoy le pa-
rece que, si hay u n a cosa de la que
Dios no puede pedir la inmolación y
la renuncia, ésta es la libertad. Así, la
crisis de la obediencia pone en tela de
juicio el mismo concepto de religión,
como reconocimiento de u n a Superio-
ridad Trascendente, y el de fe, como
aceptación de u n a autoridad magiste-
rial y de u n a revelación-enseñanza, ante
la cual la inteligencia h u m a n a se en-
cuentra en actitud de rendición incon-
dicional. Se diría que el mismo concep-
to-base, sobre el que se apoya la doc-
trina cristiana de la gracia y de la sal-
vación, es decir, la iniciativa obsequio-
sa y gratuita de Dios, es puesto en dis-
cusión. El hombre no quiere ser criatura
de nadie, y no espera de otros, sino de
sí mismo, su salvación. El cristiano tiene
necesidad, por tanto, de verificar el
sentido y el valor de aquella obediencia
de la que está íntimamente impregna-
da su misma fe.
II. La obediencia en el AT
La palabra de Dios, al dirigirse al
hombre, aparece como llamamiento o
como petición de obediencia. Arranca
al hombre de sus mezquinas segurida-
des, lanzándolo hacia algo desconocido
que ella sola garantiza hecho de ben-
dición: es la historia de Abraham
(Gen 12), de Moisés (Ex 3), de Samuel
(1 Sam 3); es la historia de todo el
pueblo de Dios. El Dios de Israel no es
un dios alejado de las vicisitudes hu-
m a n a s ; su trascendencia no es ausen-
cia de la historia. Es en ella donde
Dios realiza su plan de salvación y de
liberación. Su voluntad no se efectúa
en ella, sin embargo, con la infalibili-
dad ciega e impersonal del «ananké»
griego. Se realiza en la historia, ha-
ciendo un llamamiento a la libre cola-
boración del hombre; toma, pues, la
forma de u n a propuesta; se une mis-
711
teriosamente, para su éxito o para su
desgracia, a la falible libertad del hom-
bre. La llamada de Dios no pide al
hombre u n a ejecución servil, u n a es-
pecie de tributo a su infinita supremacía
sobre el hombre. Requiere libre adhe-
sión y obediencia digna y alegre: Dios
no quiere el tributo de u n a ejecución
vacía y material en cuanto al don del
corazón: obedecer es amar. «Ama al
Señor, tu Dios, con todo tu corazón,
con todo tu ser y con todas tus fuerzas:
que estas cosas que hoy te ordeno, es-
tén en tu corazón» (Dt 6,5-6).
Este tipo de relación entre Dios y el
hombre es expresado en el AT por
medio de la categoría expresiva de la
Alianza. Dios busca en su pueblo, con
iniciativa gratuita y soberana, al com-
pañero de u n diálogo entre libres. Por
esto, el encuentro entre Dios y el pue-
blo es precedido por u n a liberación y
se concreta en u n a propuesta que el
pueblo es llamado a ratificar con u n a
decisión libre (Ex 24 y 34). La obedien-
cia de Israel llega a ser la expresión
y la encarnación de u n a actitud de
adhesión interior y de fe, la coherencia
interna con u n a experiencia de libera-
ción comprometedora y responsabili-
zante, la fidelidad a u n a alianza libre-
mente suscrita. Bastante más que u n a
sumisión servil, la obediencia de Israel
es obediencia filial (Dt 32).
Con todo, es seria y exigente: en
ella se resume todo deber religioso;
fuera de ella, el culto mismo pierde
su carácter de signo y se convierte en
vacía observancia exterior (Sal 4 9 ;
1 Sam 15,22). La misma obediencia a
las diversas autoridades terrenas es vista
a la luz de la obediencia a Dios. Israel
es su liberto y no puede volver a la
esclavitud de los hombres. Toda razo-
nable sumisión a la autoridad tiene
sentido sólo en cuanto, inserta en la
fe en Dios, se resuelve en adhesión a
El. La misma fe está en el origen de la
desobediencia a estas autoridades, cuan-
do ellas están en oposición con la de
Dios, del que sacan su justificación
moral, o cuando se autodivinizan, pre-
tendiendo una sumisión que sería ido-
latría. Es el caso de Judit y de los Ma-
cabeos. La objeción de conciencia se
convierte simultáneamente en fidelidad
a Dios y al hombre. La religiosidad
hebrea se fundamenta en esta obe-
diencia que es adhesión interior y culto
del corazón (Sal 40,7-9).
La historia de Israel, salvo honrosas
excepciones, sigue siendo, no obstante,
Obediencia
profusamente, u n a historia de desobe-
diencia y de repulsa. Israel es «un pueblo
de rebeldes, que se h a n vuelto contra
Yavé» (Ez 2,3-5). El pecado es, ante
todo, u n a desobediencia a Dios y, por
tanto, también la ruptura de u n a alianza
libremente suscrita, la ingratitud del
hijo ante el padre del que ha tenido,
con la vida, todo (Dt 32). A través de
los profetas, Dios reprocha a su pueblo
esta ingratitud (Jer 33,12-19). Dios
llega a repudiar a su pueblo en la me-
dida en que éste, por primera vez, re-
chaza con su rebelión el privilegio de
pertenecer a Dios (Os 1,9). Dios proyecta
entonces, para los tiempos mesiánicos;
un pueblo nuevo, finalmente fiel, que
se adhiera a su ley con u n a obediencia
total e interior y que sea, a través de
esta fidelidad, plenamente suyo (Jer 3 1 ,
33-34).
III. La obediencia en el NT
La comprobación de la deformidad del
mundo del hombre desde el plano de
Dios es el punto de partida de la refle-
xión religiosa del NT. La humanidad
en conjunto vive bajo el signo de la
desobediencia a Dios (Rom 1,18-25). El
pecado del primer hombre se convierte
en la misteriosa fuente de u n a situa-
ción de desobediencia en la que están
implicados todos los hombres (Rom
5,19).
Pero el plan de Dios incluye esta si-
tuación de desobediencia como elemen-
to y condición de u n a mayor miseri-
cordia: «Dios ha encerrado a todos en
la desobediencia, para usar misericor-
dia con todos» (Rom 11,32). Y el pro-
yecto de Dios se realiza precisamente
a través de la obediencia de un hombre
que. constituido nuevo y verdadero
Adán, implica y supera, en u n a solida-
ridad de justicia, la precedente solida-
ridad de pecado. «Por la desobediencia
de u n solo hombre, los demás fueron
constituidos pecadores; por la obedien-
cia de uno solo, los demás son consti-
tuidos justos» (Rom 5,19).
Cristo vino al mundo para hacer de
toda la humanidad u n sacrificio grato
a Dios, para inaugurar en su persona
un nuevo culto, hecho de obediencia
total y amorosa (Heb 10,5-10). Con su
ofrecimiento, hace perfectos para siem-
pre a los santificados por la fe en El
(Heb 10,14). El Evangelio recuerda de
El que, aunque filialmente sometido a
los padres (Le 2,51), estaba totalmente
dedicado a las cosas de su Padre
Obediencia
(Le 2,49). Ante sus discípulos se mos-
tró a sí mismo como ejemplo de total
sumisión al Padre: «He bajado del cie-
lo no para hacer mi voluntad, sino la
voluntad del que me ha enviado»
(Jn 6,38). Los sufrimientos de su pasión
y su muerte son vistos, a la luz de sus
mismas palabras (Mt 2 6 , 3 9 ; 26,42),
como la obra maestra de su obediencia
(Heb 5,8). Su constitución en Kyrios
es el resultado de u n a «obediencia hasta
la muerte» (Flp 2,5-11). En su calidad
de Kyrios, El está, a su vez, en condi-
ciones de salvar a quien le obedece:
«Hecho perfecto, llegó a ser para todos
los que le obedecen causa de salvación
eterna» (Heb 5,9).
La actitud que salva de las conse-
cuencias de la desobediencia universal
que afecta a la humanidad es, por con-
siguiente, la adhesión a Cristo (1 Pe 1,2),
y la obediencia a la fe (Rom 1.5) y al
Evangelio (Rom 10,6). Se trata de una
elección de fondo radicalmente opuesta
a la elección del pecado; es la decisión
de hacer de sí mismos los instrumentos
de la justicia de Dios, disponiendo de
sí totalmente para Dios. Es u n a elec-
ción que impone coherencia y totali-
dad de dedicación; la misma totalidad
que es exigida también por el pecado
y que está implícita en cada opción
fundamental. El hombre no puede ser
neutral ante Dios y su justicia: o se
da a Dios o se hace esclavo del pecado
y de su lógica de muerte. «Si os ofrecéis
a u n o como esclavos para prestarle
obediencia, ya sea el pecado que con-
duce a la muerte o la obediencia que
conduce a la justicia, sois sus esclavos, y
a él debéis obedecer. Pero hay que dar
gracias a Dios porque vosotros, ya es-
clavos del pecado, habéis obedecido de
corazón aquella norma de vida a la
que habéis sido confiados y, u n a vez
redimidos del pecado, os habéis puesto
al servicio de la justicia... Ofreced vues-
tros miembros al servicio de la justicia
para santificaros» (Rom 6,16-19). Exis-
te, por tanto, en lo íntimo de cada
elección moral positiva, u n a opción de
fondo para Dios: es la formalidad obe-
diencial de cada acto bueno, lo opues-
to al carácter de desobediencia implícito
en cada pecado.
Mientras la obediencia a Dios es libe-
radora, porque conduce a la vida, obe-
decer al pecado es, por su naturaleza,
esclavitud que conduce a la muerte
(Rom 6,21-23). La obediencia a la jus-
ticia es liberadora, porque está en línea
con las más verdaderas aspiraciones del
7)2
hombre; el pecado es esclavitud por-
que es represión de la ley de nuestra
mente, fuerza hostil que nos obliga a
hacer lo que detestamos en lo más pro-
fundo de nuestro ser (Rom 7,14-20).
La libertad nos viene de la ley interior
del Espíritu, que, haciéndonos posible la
obediencia a la justicia, libera nuestra
voluntad más verdadera y más pro-
funda de bien y de vida (Rom 8), La
obediencia en el Espíritu es ajena a
todo carácter de servidumbre también
porque, fundamentada en el reconoci-
miento filial (Rom 8,14-17), tiene la
promesa de la herencia (Ef 2,19). El
cristiano se siente libre frente a toda
norma que pretenda vincular como
ley, pidiendo u n a obediencia que sig-
nifique sumisión a realidades que son
inferiores al hombre y que no pueden
ser divinizadas. Frente al cristiano no
hay tabúes de las vanas observancias
de este m u n d o : «Nosotros sabemos que
un ídolo en el mundo no es nada»
(1 Cor 8,4). Es una libertad que se
detiene ante u n solo valor: la persona
de los hermanos; reconoce una sola
ley: la del amor (1 Cor 8). «Todo me
es lícito (literalmente: "tengo poder
sobre todas las cosas"), pero no todo
es conveniente, (en el sentido de que)
no todo es constructivo» (1 Cor 10,
2 3 - 2 4 ; Gal 5,13). No tengo poder so-
bre las personas; más bien yo mismo
me realizo sólo sirviendo a los her-
manos y obedeciendo a sus necesi-
dades.
La ley perfecta del amor se transfor-
ma en el parámetro de comparación
para toda forma de sumisión hacia las
autoridades de este mundo. Pablo pide
obediencia a todas las autoridades te-
rrenas, tanto civiles como familiares
(Rom 13,1-7; Col 3,18-25; 1 Pe 2,
13-3,8; Ef 5 , 2 1 ; 6,1-9). Es u n a sumi-
sión dirigida, en último análisis, a Dios,
fundamento de toda autoridad y ori-
gen de toda paternidad (Ef 3,15). Pero
es u n a sumisión que no hace «estado
de esclavitud»; pertenece a las estruc-
turas de este mundo de pecado que
pasa. La condición verdadera del cris-
tiano es la de liberto de Cristo, en ca-
mino, dentro de toda obediencia te-
rrena razonable, hacia la libertad plena
del Reino. «Quien h a sido llamado en el
Señor, siendo esclavo, es liberto del
Señor; así también quien ha sido lla-
mado, siendo libre, es siervo de Cristo.
Habéis sido comprados a gran precio;
no os hagáis esclavos de los hombres»
(1 Cor 7,22-23).
713
También en el seno de la comunidad
eclesial, signo prefigurativo del Reino,
la obediencia así como la autoridad
están al servicio de la «oikodomía», o
sea de la edificación de la Iglesia como
cuerpo de Cristo, y son funciones dife-
rentes del único Espíritu que es el Es-
píritu del «ágape».
La obediencia a las autoridades de
este mundo no es nunca tan absoluta
como para que deba ser preferida al
valiente testimonio de la verdad (He 4,
19-20) y a la obediencia a Dios en la
fe (He 5,29). La libertad del cristiano
no puede ser juzgada nunca por la
conciencia ajena (1 Cor 10,29). La
conciencia es la única administradora
soberana (pero responsable) de los bie-
nes de la verdad y del amor que le son
confiados.
IV. La obediencia en los Padres
de la Iglesia
La Iglesia de los primeros siglos vive
la fe en Cristo como reconocimiento
de su señorío: «Reconozco como mi
señor —proclama ante los jueces el
mártir Esperato— a nuestro Señor, el
Rey de todos los pueblos» 1 . Es un re-
conocimiento que se hace obediencia:
«El que cree en Dios hace lo que Dios
ha mandado» (san Agustín. De fide et
operibus: PL 40. 211). Es sobre este
reconocimiento del señorío de Cristo
donde el cristiano fundamenta su mis-
ma sumisión a las autoridades de este
mundo que es, respecto a la verdad,
plena y leal: «Nosotros adoramos sólo
a Dios, pero a vosotros, por las demás
cosas, os obedecemos con gusto, re-
conociéndoos reyes y regidores de hom-
bres» 2 . Por esto, la obediencia cristiana
no implica ninguna abdicación de la
propia dignidad de hombres frente a
otros hombres, sino que es libre asenti-
miento a u n a orden divina: «Para que los
fieles no pudiesen decir: "Nos humillas
y nos expones a la abyección, subyugán-
donos a nosotros, que poseeremos el
reino del cielo, a los príncipes de este
m u n d o ; muestra que ellos no se some-
ten a los príncipes sino a Dios"» 3 . Por
otro lado, la firmeza de los mártires en
su resistencia al poder, basada en las
exigencias de u n a justicia que precede
y juzga los preceptos de los hombres,
testimonia que no siempre la obedien-
cia a Dios implica la obediencia a los
hombres. La conciencia individual tiene
su propia responsabilidad al juzgar si la
orden positiva está o no de acuerdo con
Obediencia
esta justicia superior y anterior: «Nin-
guna ley reivindica por sí sola la fun-
ción de juzgar sobre su equidad, sino
que debe confiar este juicio incluso a
aquellos que han de obedecerla» 4 .
Particular significado tiene la obe-
diencia en la comunidad eclesial. El
obispo representa más directamente a
Dios, como mediador e instrumento de
su eficacia de salvación 5 . La obediencia
al obispo es condición de pertenencia a
la Iglesia: «Quien no está en el recinto
del altar, permanece privado del pan
de Dios» 6 . La obediencia en la Iglesia
es escuela de santidad 7 . Incluso en la
comunidad eclesial, la obediencia no se
reduce, de cualquier modo, a una forma
de sumisión unidireccional. No es la
virtud específica de algunos miembros
de segundo grado de los que son sub-
ditos; y no sólo porque los cristianos
«se sirven recíprocamente en la cari-
dad» 8 , sino también porque ninguno
está eximido del deber de dialogar y de
escuchar a los demás para hacerse dis-
ponible al Espíritu'. Es la condición que
garantiza que la unión en la Iglesia no
sea sólo eficiencia de organización («eno-
sis sárquica»), sino distribución equitati-
va del espíritu («enosis pneumática») 1 0 .
V. La obediencia de la fe
Toda consideración sobre el signifi-
cado h u m a n o y cristiano de la obe-
diencia debe partir del misterio de la
«kénosis» y de la obediencia hasta la
muerte de Cristo. El nos redime obede-
ciendo (LG 3). La obediencia es el ca-
mino a través del cual El llega al señorío
universal y es investido de la cualidad
de cabeza gloriosa de la humanidad re-
dimida (LG 36). Su obediencia abre al
hombre las puertas de la libertad
(LG 37).
En cuanto «kénosis», la obediencia
de Cristo, antes aún que fidelidad a u n
mandato de salvación, se revela solida-
ridad total con el hombre, aceptación
incondicional del límite radical de la
existencia h u m a n a como vehículo de
u n a voluntad de Dios, que es amor,
aunque oculto en el misterio. La obe-
diencia es así aceptación de Dios y de
su voluntad, como de u n misterio de
gracia y de salvación, al cual se confía
en el abandono de la fe. En este senti-
do, la fe es obediencia, o sea el arraiga-
miento de toda la vida y de su proyecto
en la experiencia de un «sí» a Dios, que
la cualifica plenamente como vida de
fe: «A Dios, que se revela, se debe la
Obediencia
obediencia de la fe, con la cual el hom-
bre se abandona totalmente a Dios,
prestándole libremente el pleno obse-
quio del intelecto y de la voluntad»
(DV 5). En cuanto tal, la obediencia no
es sólo u n a virtud categorial, u n a región
limitada del virtuoso comportamiento
cristiano, sino que es la dimensión co-
mún de toda actividad virtuosa, una
especie de moral trascendental, aspecto
y dimensión concreta de la caridad
como «forma virtutum». Gaetano la de-
fine, en efecto, «quasi-forma virtutum
aliarum» 1 1 . También como virtud ca-
tegorial, más allá de su significado fun-
cional (basado en la convicción de la
necesidad de u n a interdependencia y
de u n a autoridad en la sociedad), la
obediencia tiene un significado religio-
so: implica cierta situación de repudio,
u n «morir a sí mismo», que se explica
solamente en el interior de u n a acepta-
ción religiosa del misterio divino de
salvación: es el holocausto de la volun-
tad, puesto de manifiesto por toda la
espiritualidad tradicional: «Per victimas
aliena caro mactatur, per oboedien-
tiam vero voluntas propria mactatur» 1 2 .
La expresión «holocausto de la volun-
tad» no debe hacer pensar, sin embargo,
en u n a disminución del hombre, en u n
empobrecimiento de su persona, en una
especie de sacrificio oscuro que sea como
u n tributo del finito a la superioridad
del Infinito y en el cual Dios pueda
complacerse. Es u n holocausto que, po-
niéndose en comunión de amor con
Dios y con la comunidad de los her-
manos, enriquece y completa la perso-
na, abriéndola a las exigencias del bien
común y al valor del servicio y de la
donación. Concebir este servicio y esta
donación como u n límite significa pa-
rarse en u n a concepción individualista
de la persona, negándose a aceptar la
perspectiva evangélica del «morir a sí
mismos» en función de ser plenamente
ellos mismos.
VI. Obediencia y libertad
Por otro lado, este sacrificio de la
voluntad sigue siendo u n acto moral-
mente positivo sólo en la medida en
que es, a su vez, el fruto de u n a deci-
sión libre. La obediencia es u n hecho
de libertad; en el mundo infrahumano
no hay obediencia, sino sumisión; sólo
quien es libre puede obedecer. El sacri-
ficio de la voluntad puede ser visto
como u n a liberación de la libertad. Li-
beración de la ley del pecado, o sea de
714
la amenaza contenida en su arraiga-
miento existencial en u n a historia de
pecado, de su solidaridad con el peca-
do del m u n d o ; la obediencia es preci-
samente abandonarse a una potencia
capaz de liberar de la esclavitud del
pecado. Es liberación por la dedicación
personalizante al amor. La obediencia
está, en efecto, al servicio del amor. Es
verdaderamente libre sólo en cuanto sos-
tenida por la espontaneidad que nace
del amor; es llamada a expresarse con
los modos y el estilo del amor, a en-
carnar u n a voluntad de dedicación y
de amor. El cristiano no permitirá que
la inadecuación personal de los supe-
riores llegue a ser para él motivo de
una resistencia, animada por el ren-
cor, o de u n a obediencia falta de amor
en cualquier modo: el amor sigue sien-
do, en el consentimiento como en el
disentimiento, en la obediencia como
en la eventual resistencia, la primera
preocupación. Es u n amor que sabe
buscar apoyo y asistencia, que sabe
iluminar lealmente al superior y que,
sobre todo, busca reconciliación con-
tinua. La obediencia no es virtud ascé-
tica de repudio y de renuncia, sino en
cuanto está al servicio de u n a coope-
ración y, por consiguiente, del misterio
de u n amor que, para ser operante, debe
pasar a través de la cruz.
VII. Obediencia y resistencia
La simple ejecución de la orden su-
perior no es siempre, por sí misma,
moralmente positiva. Hay más bien
casos en que la obediencia y toda forma
de co-responsabilidad con el poder tie-
nen u n valor moral negativo. La obli-
gación moral de obedecer tiene límites:
«In tantum homo oboedire tenetur in
quantum ordo iustitiae requirit» 1 3 . Se
está obligado a obedecer sólo a aquellas
órdenes que no se salen del ámbito de
la legítima competencia de la autoridad:
«Tenetur subditas suo superiori oboe-
dire secundum rationem superiorita-
tis» 14 . El disentimiento y la desobe-
diencia se convierten, desde luego, en
u n a obligación precisa cuando la orden
impone algo que la conciencia del sub-
dito juzga ante Dios injusto y contrario
a los principios de la moral h u m a n a y
divina. «Como el Maestro, así también
los Apóstoles reconocieron la legítima
autoridad civil...; al mismo tiempo, sin
embargo, no tuvieron temor de resistir
a la potestad pública, que se oponía a
la voluntad santa de Dios» (DH 11).
715
Naturalmente, en caso de duda, se debe
conceder cierta presunción a favor de
la autoridad. Una presunción, no obs-
tante, que llega a ser problemática
cuando la autoridad se cierra en el
absolutismo de un poder sin diálogo y
controles, o en el rigor totalizador de
las ideologías.
El poder h u m a n o absoluto (y, todavía
más, el de los ídolos mentales) corrom-
pe tanto al que manda como al que
obedece, porque la relación entre los
dos deja de ser humana. La Iglesia ha
reivindicado siempre la existencia de u n
«derecho natural»; de cualquier modo
que se le quiera entender, significa, al
menos, la posibilidad de un llamamiento
a la conciencia de la humanidad con-
tra el poder de las leyes civiles y de las
órdenes injustas de la autoridad. La
misma Iglesia h a llamado a los subditos
a la «responsabilidad solidaria» que los
une a la autoridad, cuando, por obe-
decer a esta última, se manchan de
crímenes contra la conciencia de la
humanidad: «El concilio pretende, ante
todo, hacer recordar el valor inmutable
del derecho natural de las gentes y de
sus principios universales. La misma
conciencia del género h u m a n o procla-
ma aquellos principios cada vez con
mayor firmeza y vigor; por tanto, las
acciones que deliberadamente se opo-
nen a aquellos principios, y las órdenes
que tales acciones prescriben, son crí-
menes. Ni la obediencia ciega puede
disculpar a los que las ejecutan. (...) Es
digno, en cambio, de alabanza el valor
de los que no temen oponerse abierta-
mente a aquellos que ordenan tales
acciones» (GS 79).
La moral tradicional ha tratado siem-
pre de ofrecer a los débiles una defensa
contra el desafuero legalizado de u n
Estado, que era, con bastante frecuen-
cia, más instrumento de opresión que
de bien común, con el principio de las
meras leyes penales: es decir, soste-
niendo que ciertas leyes no obligan en
conciencia, sino de manera alternativa,
a hacer lo que mandan o a sufrir la
pena conminada, si llega el caso. Hoy
día, la moral considera que esta de-
fensa, en el nuevo contexto histórico
del Estado social moderno, puede ase-
gurarse de manera más seria y cohe-
rente con el principio de la no obliga-
toriedad de las leyes injustas. «Aun
cuando sea laudable la preocupación de
no imponer cargas insoportables sobre
las espaldas ajenas, es lícito, no obs-
tante, pensar que no se corten las alas
Obediencia
a la santa libertad de los hijos de Dios,
recurriendo a u n a solución más natu-
ral y sencilla, o sea considerando que,
cuando la ley no es evidentemente in-
justa, obliga en conciencia, directa-
mente, a ejecutar todo lo que manda.
Y que esto no constituya ninguna carga
insoportable para los honrados debería
resultar de la simple reflexión de que
la ley es "ordinatio rationis in bonum"
y que, cuando deja de ser razonable
o buena, no obliga» 15 .
Ninguna atenuación del deber de
obedecer se puede buscar, en cambio,
en las imperfecciones o en las inade-
cuaciones personales de la autoridad.
El cristiano es llamado, en este caso,
a u n amor tolerante e indulgente que
ayuda a la autoridad a superar sus
propios límites y contribuye a ello con
u n a colaboración sincera, sin secun-
darlos, pero mirando, más allá de toda
limitación, el valor de un consentimien-
to inspirado en el respeto de las perso-
nas y en el amor del bien común.
Para que la obediencia sea virtuosa
es preciso, en suma, que sea iluminada
y responsable, es decir, que sea la
obediencia de u n a persona y no de un
autómata. La obediencia despersonali-
zada, a la que el individuo sustrae su
presencia humana, para participar sólo
con lo que en él es infrahumano, es u n a
coartada a la propia responsabilidad
moral. Una obediencia personalizada
es, naturalmente, el resultado de una
educación viril e inteligente que sabe
hacer uso de la libertad, incluso cuan-
do debe pedir el sacrificio de la misma
para los fines de u n a cooperación
personal que es tanto más bien común
cuanto más aprobada. Es el tipo de
educación al que invita el Vaticano II:
«Este concilio invita a todos los que
están comprometidos en tareas educa-
tivas a afanarse para formar hombres,
en el pleno reconocimiento de la orden
moral, que sepan obedecer a la legítima
autoridad y sean amantes de la ver-
dadera libertad; es decir, hombres que
sean capaces de juicios personales a la
luz de la verdad y de desarrollar las
propias actividades con sentido de res-
ponsabilidad, y que se esfuercen en se-
cundar todo lo que es verdadero y
bueno, dispuestos generosamente a cola-
borar a tal fin con otros» (DH 8),
VIII. La obediencia religiosa
Una forma particular de obediencia
cristiana es aquella a la que se com-
 Obediencia
prometen libremente, con la profesión
religiosa, los bautizados que abrazan el
estado religioso, para seguir más de
cerca a Cristo con la observancia de
los consejos evangélicos. Pensada y ex-
perimentada inicialmente como vida
cenobítica, la consagración religiosa se
convirtió bien pronto en u n a experien-
cia comunitaria, vivida en el interior
de las llamadas familias religiosas. En
el interior de estas familias, uno de los
elementos fundamentales de la «sequela
Christi» y de la tendencia hacia la per-
fección de la caridad fue la sumisión
de los miembros de estas familias al
abad o padre de cada una de ellas.
Era una obediencia esencialmente con-
cebida como dependencia filial y como
docilidad frente a un maestro de san-
tidad. «Al superior se le debe obedecer
como a un padre... que cuida de to-
dos» 1 6 . Un padre que debe hacerse más
amar que temer y que se debe sentir
responsable de los hermanos que le son
confiados 17 . El camino de la perfección
es como una difícil aventura, en la cual
es necesario ser introducidos y guiados
por un experto. En la «escuela del servi-
cio divino» 18 se progresa con la doci-
lidad: «Escucha, oh hijo, las órdenes
del maestro, e inclina el oído de tu co-
razón; acoge de buen grado y pon e a
práctica, eficazmente, las advertencias
del buen padre» 1 9 . Por esto, el abad
«debe enseñar más con los hechos que
con las palabras» 2 0 . Es decir, debe pre-
ceder a sus discípulos en aquella san-
tidad en que debe ser maestro.
Esta función magisterial llevó a ver
en él al vicario del Maestro por exce-
lencia y del Padre en cada «koinonía»
que se convoque en nombre de su
Palabra y se inserte en su misterio de
salvación. El abad «Christi agere vices
in monasterio creditur» 2 1 . A través de
la mediación del superior, la obedien-
cia termina, por tanto, en Dios: se
transforma en un acto de fe: «La obe-
diencia prestada a los superiores es di-
rigida a Dios» 22 . Esto, naturalmente,
impone al superior un compromiso de
búsqueda y de fidelidad a la voluntad
de Dios para su comunidad: «Su mando
y su enseñanza debe sembrar en el
corazón de sus discípulos el fermento
de la justicia divina» 23 , La obediencia
es, así, secuela de Cristo obediente 2 4 y
participación en el misterio de su muer-
te victoriosa 25 . Es vista, además, como
ejercicio ascético, como negación de sí
mismo y actitud de humildad 2 6 , en
función de la tendencia a la perfección.
716
En el holocausto de la voluntad, el
monje encontraba la garantía de aquel
desprendimiento total de sí mismo que
es el sentido de la ascesis cristiana.
La obediencia estaba, en fin, íntima-
mente ligada con la fraternidad de la
que era signo y núcleo de condensa-
ción. Por esto, las Reglas observaban for-
mas de co-rresponsabilidad y preveían
estructuras para u n a formación cuasi-
democrática de la voluntad social, en
la elección del superior y en las deci-
siones más importantes. Era una forma
de atención al Espíritu presente en la
comunidad. «A menudo —dice san Be-
nito— es precisamente a los más jóve-
nes a quienes Dios revela lo que es
mejor» 27 . Así, pues, la obediencia era
u n a forma de obsequio recíproco y u n
reconocimiento de la dignidad de todos.
«Los hermanos —prescribe san B e n i t o -
deben obedecerse recíprocamente, sa-
biendo que por este camino llegarán a
Dios» 28 .
El sentido de la obediencia religiosa
ha sufrido, a lo largo de los siglos, cier-
ta, evolución, acentuando, de cuando
en cuando, alguno de sus elementos,
ascético o religioso o de fraternidad
comunitaria. Se vinieron a añadir, y a
menudo ocuparon u n lugar preemi-
nente en ella, motivos de orden apos-
tólico y caritativo, con el peligro de in-
troducir en la obediencia religiosa cri-
terios de eficiencia mundana. El supe-
rior como padre («abbas») se convirtió
en el mayor «prior» entre los hermanos,
el general de un ejército disciplinado y
eficiente en la batalla del Señor y, en
el límite, el responsable de una gestión,
el administrador y el organizador de un
negocio caritativo. Así llegó a ser más
difícil descubrir y vivir el sentido reli-
gioso de la obediencia. Tributaria de su
contexto social, corrió el riesgo de no
ser ya portadora de u n a llamada divina
en la medida en que ya no era com-
prendida como tal o vivida en la fe.
A la luz del concilio, la Iglesia, a
través de la reflexión teológica y de la
experiencia de vida de los religiosos,
trata de descubrir, de nuevo, el signi-
ficado cristiano de la obediencia reli-
giosa y de inventar y vivir formas com-
prensibles y aceptables para el hombre
de la ciudad secular. Se trata de re-
encontrar, ante todo, la inspiración
teologal y crística de la obediencia re-
ligiosa: sin ella, la obediencia se con-
vierte en una disciplina m u n d a n a al
servicio de un eficientismo enajenante,
de una esclavitud sin contrapartidas
717
válidas. La obediencia está así ligada
íntimamente a la «kénosis» y al misterio
pascual de Cristo, vivida en comunión
con él. «Los religiosos se someten al
hombre, más allá de la estricta medida
del precepto, con el fin de amoldarse
más plenamente a Cristo obediente»
(LG 42). Con la obediencia, «se partici-
pa en el despojamiento de Cristo y en
su vida mediante el Espíritu» (PC 5).
A la luz de la fe, la obediencia se revela
como búsqueda de comunión con el
plan de salvación de Dios; los religio-
sos, «de manera más firme y más se-
gura, se unen a la voluntad salvadora
de Cristo» (PC 14). La obediencia per-
tenece al esfuerzo común de fe de toda
la Iglesia por buscar a Dios y dejarse
guiar por él, realizando aquel «idem
velle» que garantiza y da autenticidad
a toda la vida teologal e imprime a toda
la existencia el sello de u n a pertenen-
cia total a Dios. Superiores y subditos
realizan juntos esta búsqueda de co-
munión con u n a voluntad de salva-
ción, que se expresa en el misterio de
una fraternidad hecha de respeto recí-
proco y de sumisión.
Se puede, por consiguiente, hablar de
una obediencia del superior: él busca
esta comunión para su comunidad; se
pone al servicio del proyecto de salva-
ción de Dios para sus hermanos; se hace
el mediador entre este proyecto y su
comunidad: «El se encuentra en el vér-
tice del misterio de obediencia de su
comunidad, no tanto como aquel, del
cual desciende la autoridad, sino como
aquel mediante el cual se efectúa, de
modo eminente, la comunión con el
designio divino» 29 . El deberá saber te-
ner en cuenta los carismas de cada
uno y el espíritu de la institución, la
tradición y los signos de los tiempos,
y saber descubrir, en todo esto, la vo-
luntad de Dios sobre el conjunto y
sobre cada uno, y obedecerla.
La obediencia del subdito se inscribe
en su proyecto de vida como un acto
de fe que -permitiéndole comprender,
a través de u n a búsqueda en común,
guiada por la regla y concluida por el
criterio prudencial del superior, la vo-
luntad de amor de Dios y su U a m a d a -
lo edifica como hijo de Dios, enrique-
ciéndolo con las riquezas inescrutables
de la gracia. Tanto para el superior
como para el subdito, la obediencia es
un hecho comunitario: los implica en
la solidaridad de u n a vocación y de
u n carisma común. La obediencia reli-
giosa se basa en el hecho de que Dios
Obediencia
quiere u n a salvación fraterna y comu-
nitaria, en el misterio de una solida-
ridad de gracia en que los hombres tie-
nen necesidad de los hombres para des-
cubrir el proyecto de Dios sobre ellos.
La autoridad del superior religioso no
es del orden de la del obispo; aquél no
tiene un poder de orden sacramental,
fundamentado en la iniciativa divina,
que le hace instrumento de la Palabra
y del Espíritu. La comunidad religiosa
se sitúa sobre el plano de la respuesta
h u m a n a a los dones de Dios; la auto-
ridad religiosa esté al servicio de la
fidelidad comunitaria a los dones de
Dios. Es u n a autoridad que surge del
dinamismo de la comunidad; en u n a
fraternidad visible y estable hay ne-
cesidad de sutura visible. El superior
es el que mantiene la cohesión de la
fraternidad y, en el interior de ella, la
tendencia al fin común. Apartándose
de la obediencia leal al superior, el re-
ligioso se aparta de la comunidad y
hiere con ello la cohesión y el dina-
mismo teologal.
Este carácter comunitario de la obe-
diencia debe traducirse en una búsque-
da comunitaria de la comunión con la
voluntad de Dios: es la función del diá-
logo. Animada por espíritu constructi-
vo, toda la comunidad, en un diálogo
abierto y leal, ayuda a la autoridad en
su difícil tarea de búsqueda y de guía.
En la atención confiada a la comunidad,
el superior encarna su docilidad al Es-
píritu presente en ella: es un momento
de su obediencia. Pero el servicio que
él rinde a su comunidad le pide tam-
bién a él decisiones personales y res-
ponsables que se traducen en órdenes.
Sin desvalorizar el significado ascético
de u n a obediencia que es «kénosis»,
conformación al Cristo obediente y par-
ticipación en el misterio de su muerte
salvadora, el reenganche de la obedien-
cia a la fraternidad revela uno de los
valores más significativos que consti-
tuyen la cara positiva de la «ley de la
cruz» y permiten comprender el repu-
dio de sí mismo a la luz del don de sí
mismo. Y es esta inserción suya en la
fraternidad comunitaria la que nos re-
vela también su carácter de autorrea-
lización libre y responsable.
Como toda obediencia, también la re-
ligiosa tiene valor moral sólo como
elección libre y responsable y como
adhesión a unos valores. El hombre no
puede dar a Dios nada más grande que
su voluntad, pero ningún don tiene
tanta necesidad como éste de ser cons-
Obediencia
cíente, libre y motivado por ser uno
mismo, por ser don. Ninguna forma de
donación es tan constructiva del hom-
bre como la de u n a libertad dada por
amor. La persona h u m a n a se realiza
a sí misma tanto más cuanto más re-
cibe de Dios, fuente del ser y del valor;
y recibe tanto más de Dios, cuanto más
se da a los hermanos. La obediencia
es así nutrirse de Dios, enriquecerse con
sus riquezas de ser, identificándose con
su voluntad, u n a voluntad que no pide
al hombre sino ser, haciéndose, él
mismo, en el don de sí mismo. La
voluntad más profunda del hombre es
voluntad de ser y de felicidad; u n a vo-
luntad que se verifica y se realiza sólo
en el encuentro con la voluntad obse-
quiosa y paralela de Dios que la ha
inspirado.
La obediencia religiosa no es, por
consiguiente, u n a rendición ante un
poder extraño, sino la sumisión a la
ley interna de la vida, la coherencia
con u n a elección de fondo, el dinamis-
mo de u n a libertad liberada. Por esto
debe ser, ante todo, obediencia en la
verdad. El superior debe decir y discu-
tir, lealmente, los motivos de sus deci-
siones, sin cubrir con velos de u n so-
brenaturalismo mágico, actos de u n a
prudencia meramente humana, que,
aunque suficientes para motivar la obe-
diencia religiosa, entran en ella sólo si
se reconocen claramente como tales.
La obediencia debe hacer llamamiento
a la co-responsabilidad de todos los
hermanos. La responsabilidad de la res-
puesta a la vocación comunitaria recae
sobre todos y debe ser compartida por
todos en la diversidad de las funciones.
Comunitaria debe ser la búsqueda de
la voluntad de Dios a través del diálogo.
Comunitaria, la ejecución de esta vo-
luntad; es decir, tal que haga llama-
miento a la colaboración inteligente y
a la iniciativa de todos. La persona hu-
mana no puede ser programada como
u n robot, sino que debe ser guiada
al cumplimiento de u n bien común que,
siendo el bien de las personas, es in-
compatible con toda forma de infanti-
lismo o de paternalismo. El principio de
subsidiaridad vale también en religión.
No se excluye que, en el interior de
esta colaboración obediente, puedan
surgir conflictos entre la conciencia
moral del individuo y el mando del su-
perior. Valen aquí las reglas ya vistas
para cualquier otra forma de contraste
entre autoridad y conciencia. «Excep-
tuando las órdenes que fuesen ma-
718
nifiestamente contrarias a la ley de
Dios o a las constituciones de la insti-
tución o que implicasen un mal grave
y cierto - e n cuyo caso no existe la
obligación de obedecer-, las decisiones
del superior conciernen a u n campo
en el que la valoración del bien mejor
puede variar según los puntos de vista.
El querer deducir, del hecho de que
u n a orden dada parezca objetivamente
menos buena, que aquélla es ilegítima
y contraria a la conciencia, significaría
desconocer, de u n a manera poco rea-
lista, la oscuridad y la ambivalencia de
no pocas realidades humanas. Además,
negarse a obedecer lleva consigo u n
daño, a menudo grave, para el bien
común. Un religioso n o debería admitir
fácilmente que hay contradicción entre
el criterio de su conciencia y el del
superior» 30 .
G. Garrí
Notas.—I1) Martiri Scillitani.-{2) Justino, Apo-
logía prima, 17-18: PG 6, 353.—(3) Juan Crisós-
tomo, in Rom, hornilla 23: PG 60, 615.-(") Ter-
tuliano. Apologeticus, 4. 13: PL 1. 339.—C5) Ig-
nacio de Antioquía, Ad Ephesios, 3,2: PG 5,
647; cf o. c. 5,2-6,1: PG 5, 649; Ad Magne-
sios, 3: PG 5, 664.-( 6 ) Ignacio de Antioquía,
Ad Ephesios, 5.2: PG 5. 649.-C) Ignacio de
Antioquía, Ad Ephesios, 2,2: PG 5, 645.-
(89) Agustín, Be civitate Dei, 14,28: PL 41,436.-
( ) Ignacio de Antioquía, Ad magnesios, 13,2:
PG 5, 673.—(10) Ignacio de Antioquía, Ad
Magnesios, 13,2: PG 5, 673,-(") Gaetano,
In 2-2ae, q. 104, a. 3, n. í.-(1312 ) Gregorio
Magno, Moralia, 35,14: PL.-( ) Tomás de
Aquino. S. Th„ 2-2ae, q. 104, a. 6.-( 14 ) To-
más de Aquino, S. Th., 2-2ae, q. 104, a. 5 .-
(15) A. di Marino, s.j., Riflessioni sull'obbedienza,
Ñapóles 1960, 157.-(") Agustín, Regula ad
servos Dei, 11: PL 32, 1384.-(") Ib.-
('") San Benito, Regula, prol: PL 66,'218.-
(") San Benito, Regula, prol: PL 66, 215.-
(20) San Benito, Regula, 2: PL 66, 263.-
(") San Benito, Regula, 2: PL 66. 263.-
(") San Benito, Regula, 5: PL 66, 350.-
(") San Benito, Regula, 2: PL 66. 263.-
(") San Benito, Regula, 5: PL 66, 350.-
2!
(26 ) San Benito, Regula, prol: PL 66, 218.-
( ) San Benito, Regula, 5: PL 66. 349.-
(") San Benito, Regula, 3: PL 66, 287.-
2S
(29 ) San Benito, Regula, 71: PL 66, 9 2 3 . -
i ) J. M. R. Tillard, Obbediema ed autorita
religiosa. Brescia 1967, 18.-( ,0 ) Evangélica
Testificado, 28.
BIBL. : AA. VV.. L'obbedienza non é piú una
virtú, Florencia 1966.-AA. VV., la liberté
évangelique. París 1965.-AA. VV., Nuovo stife
di ubbidienza, Milán 1968.—Bovis (de) A.,
Obéissance et Impertí, en «N.R.Th.», 77 (1955),
282-298.—GofR T., Obediencia y autonomía per-
sonal, Mensajero, Bilbao I970.-Govaart-Hal-
kes T.. En busca de nuevas formas de autoridad
y obediencia en la Iglesia, en «Concüium», 49
(1969). 390-403.-Hausherr L, La obediencia
719
religioso, Mensajero, Bilbao 1968,-Kittel G.,
parakoé, en Th. W.. 1 (1933), 224-225.- sas antes que realizar u omitir u n a ac-
Manise G., Obbedienza, en Dizionario di Teologiación en contraste con sus convicciones.
Morale, Roma I961.-Müiler A., Autoridad y
obediencia en la Iglesia, en «Concüium», 15
(1966), 80-97.-Pradel H.. Ubbidienza e co- religiosa, instintivamente se defiende
mando, Roma 1958.-Rondet H., L'obbedienza. contra tales objetores, pues ponen en
Brescia 1969,-Schnackenburg R., E¡ testi-
monio moral del nuevo testamento. Rialp, Ma- fue favorecida por el maridaje del prin-
drid 1965.-Tillard J. M. R.. Obbedienza e cipio dogmático de la verdad (nosotros
autorita nella vita religiosa, Brescia 1967.
OBJECIÓN
DE CONCIENCIA
Concepto: es el rechazo de u n a orden
particular, motivada por la coherencia
con los propios y fundamentales prin-
cipios, es decir, en razón de la concien-
cia. Puede verificarse en el seno de
cualquier grupo (desde los más peque-
ños, comenzando por el familiar, hasta
los más amplios: grupos profesionales,
sindicales, políticos, nacionales, religio-
sos). Es preciso distinguir la objedón de
conciencia, que se limita a rechazos
particulares, de las reacciones más
generales que forman parte de la con-
testación.
Estudiaremos la objeción de con-
ciencia en conformidad con esta sub-
división :
1.° La objeción de conciencia en
sentido genérico: evolución histórica,
difusión actual, motivaciones, amplitud
del principio, dificultades, límites.
2." La objeción de conciencia al ser-
vicio militar: evolución, motivaciones,
situación actual, reflexión católica.
I. La objeción de conciencia
en sentido genérico
1. EVOLUCIÓN HISTÓRICA.-El filósofo
ateniense Sócrates se podría considerar
entre los precursores de la objeción de
conciencia, al haber maridado la co-
herencia de las propias convicciones con
el respeto a las leyes, a pesar de que
se presente más bien como propugna-
dor o paladín de la libertad de concien-
cia más que como u n objetor específico.
Más paradigmático resulta el ejemplo
de los apóstoles, que, al ser reprendidos
por la autoridad del Sanedrín, respon-
dieron; «Juzgad por vosotros mismos
si es justo ante Dios que os obedezca-
mos a vosotros más que a El; porque
nosotros no podemos dejar de decir lo
que hemos visto y oído» (He 4,19-20).
En general, objetores de conciencia
lo fueron todos los que h a n corrido el
Objeción d e conciencia
riesgo de condenas políticas o religio-
La sociedad organizada, sea civil o
peligro el sistema. La reacción católica
poseemos la verdad que se nos ha otor-
gado por Cristo con la revelación) con
el principio jurídico romano: stat pro
ratione voluntas (principis) (La voluntad
del príncipe posee categoría de razón).
En este clima vio la luz el axioma moral:
in áubio standum est pro superiore (en
caso de duda hay que ponerse de parte
del superior). Y el derecho canónico ha
llegado a codificar la objeción de con-
ciencia por lo que al superior se refiere,
dispensándolo, en casos dejados a su
discreción, de exponer los motivos por
los que se suspende a algún clérigo de
su oficio eclesiástico: «ex informata
conscientia» (can 2186).
2. DIFUSIÓN ACTUAL.-La objeción
tiende gradualmente a expandirse a
todos los niveles, en correlación con la
conciencia cada día mayor de los de-
rechos personales y del deber de u n a
colaboración social responsable. Desdé
la objeción que cuenta con más publi-
cidad (la del servicio militar) a las ob-
jeciones profesionales eventuales (la re-
ciente ley inglesa que regula el aborto
reconoce expresamente el derecho de
objeción por parte del personal sanita-
rio aunque no sea médico), las obje-
ciones políticas de los parlamentarios
que rechazan algunas prescripciones de
sus partidos, o las objeciones políticas
en masa, que pueden llegar a organizar
formas de desobediencia civil. En el ám-
bito eclesial, la posibilidad de la obje-
ción de conciencia se hace cada vez
más frecuente, también porque, a se-
mejante nivel, entra más fácilmente en
juego el conflicto de conciencia.
3. MonvAQONES.-La objeción de
conciencia forma parte del derecho-
deber de formarse su propia conciencia
y. por tanto, de hacerse corresponsables
también en la ejecución de los actos
mandados. Constituye u n a expresión
del comportamiento «humano», que se
caracteriza por su responsabilidad cons-
ciente y libre. Entendida así, se incluye
en la declaración genérica del art 18
sobre los derechos universales: «Todo
individuo tiene derecho a la libertad
de pensamiento, de conciencia y de re-
Objeción d e conciencia
ligión» (Declaración de la Asamblea Ge-
neral de las Naciones Unidas, 10 de
diciembre de 1948).
A este principio h u m a n o el creyente
le añade una motivación religiosa, que
pasa a ser predominante: es debida a
la fidelidad a Dios, tal como viene
comprendido en la propia conciencia.
Es la motivación invocada por los após-
toles frente al Sanedrín (He 4,19-20);
es la advertencia del apóstol Pablo:
«Cada uno dará a Dios cuenta de sí»
(Rom 14,12). El Vaticano II, comentan-
do este último texto bíblico, concluye:
cada cual «está obligado consiguiente-
mente a seguir su conciencia. Al igual
que Cristo, los apóstoles se consagra-
ron siempre a dar testimonio de la ver-
dad de Dios» (Decl. sobre la libertad
religiosa, n. 11).
4. AMPLITUD DEL PRINCIPIO.-Se ha
admitido siempre, al menos teórica-
mente, el derecho-deber de la objeción
de conciencia contra órdenes injustas.
No siempre se remachó que, al enfo-
car el problema desde el nivel de la
conciencia, se trataba de la valoración
subjetiva de tales órdenes, prescindien-
do de la situación objetiva.
Tal objeción de conciencia ¿puede
ser legítima incluso frente a órdenes
consideradas inoportunas, dado que
también en tales hipótesis queda afec-
tada la integridad de la justicia? ¿Qué
seguridad subjetiva se requiere para
justificar la objeción de conciencia?
Nos adentraremos así en una proble-
mática moral todavía no afrontada a
nivel de escuela, si bien ya lo ha sido
a nivel de vida eclesial.
A nuestro juicio, por tratarse de la
conciencia, es preciso evitar las deter-
minaciones matemáticas y no nos sen-
timos en disposición de revalorizar el
explotado axioma: in dubio standum est
pro superiore.
La plena aplicación de la objeción de
conciencia exige, como la aplicación
de cualquier principio moral, u n a sen-
sible valoración global de las circuns-
tancias concretas, preocupándose de
salvaguardar tanto el respeto necesario
a la autoridad y la radical cohesión
del grupo cuanto el derecho-deber de
la libertad de conciencia y de las dife-
rentes situaciones concretas. La decisión
final, ora la de insistir en la objeción,
ora la de desaconsejarla, habrá de ser
tomada con u n a humilde perplejidad,
que nos haga más disponibles para per-
catarnos de las diversas exigencias del
72.0
Espíritu de Dios, sin endurecernos en
la postura de defensa personal que im-
pide escuchar a dicho Espíritu. Tal pe-
ligro es posible tanto en el que insiste
en la orden dada, como en quien man-
tiene la objeción de conciencia.
5. DIFICULTADES.—La objeción ¿no
podrá estar equivocada o ser hasta una
mentira, encubriendo otros intereses no
legítimos? Respondemos: Hay que evi-
tar plantear la cuestión como presunto
conflicto entre la verdad y el error, ya
porque cada cual presupone estar en
la verdad, ya porque resulta demasia-
do fácil concluir que el error no tiene
derechos, conforme a la teoría tradi-
cional que justificaba el integrismo ca-
tólico.
Aquí nos hallamos ante un conflicto
entre dos personas, entre dos concien-
cias. Y la conciencia, aunque errónea,
no puede ser violentada. No la verdad
en sí, sino la conciencia de cada uno,
como tal, es la fuente de derechos y
deberes.
Dada la posibilidad de que la con-
ciencia esté mal informada o incluso
sea falsa, sigúese la obligación, tanto
por parte del objetor como por parte
del grupo en que tiene lugar la obje-
ción, de someterla a algunos criterios
de verificación.
Ante todo, el sujeto ha de ser cons-
ciente de que ni siquiera él mismo goza
de infalibilidad, de que él mismo puede
ser inconscientemente víctima de falsas
motivaciones. Todos constatamos la difi-
cultad de ser sinceros con nosotros mis-
mos, cuando nos hallamos en situa-
ciones de emotividad; cuando se de-
fienden posiciones ya públicamente de-
claradas; cuando estamos impulsados
por la presión del grupo. De ahí el de-
ber de reflexionar con más calma, an-
tes de reaccionar públicamente, y el co-
raje de perseverar en esta verificación,
puesto que el mismo reclamo que ayer
era legítimo pudiera hoy resultar me-
nos oportuno.
También el grupo, aun defendiendo
la libertad de conciencia, ha de evitar
que los abusos provoquen u n a reacción
contraria y que no se hagan pasar por
conciencia absurdos personalismos. El
discurso nos lleva, pues, a esclarecer los
límites de la objeción de conciencia.
6. LÍMITES.—Por parte del objetor:
Además del deber reseñado de verificar
continuamente la validez incluso con-
creta de la propia objeción, ha de re-
721
conocer honestamente que el derecho
de objeción de conciencia tiene un lí-
mite en el parejo derecho de objeción
de conciencia del otro. Consecuente-
mente se sigue que él no puede impo-
ner ni ejecuciones ni omisiones a los
otros en los casos en que no sean com-
partidas por su conciencia. Sería ab-
surdo que, por protestar contra presun-
tas presiones de quien detenta autori-
dad en el grupo, se provocasen otras
presiones totalmente ilegítimas, aun en
el caso de que las intenciones puedan
ser buenas.
Además, no cabe pretender seguir en
un grupo, si uno se niega, incluso por
motivos de conciencia, a adherirse a las
principales disposiciones del grupo. No
resultará fácil determinar cuándo una
negación, incluso pública, implique rup-
tura con el grupo, pero la posibilidad
de escisión subsiste. El objetor debe con-
vencerse de que, sea cual fuere su po-
sición en el grupo, no puede identificar
la propia conciencia con la identidad
del grupo, y de que la eventual verifi-
cación externa corresponde al propio
grupo, ya en su totalidad, ya en la parte
que no esté directamente interesada en
el asunto.
Por parte del grupo: También éste tiene
que clarificar los límites para las even-
tuales objeciones de conciencia que pue-
dan surgir, límites que no han de dictarse
sólo en razón del deseo de coordinar ex-
teriormente a los individuos o por causa
del orden público, ya que deben consi-
derarse como medios y no como fines
del mismo grupo. Debiendo reconocer
que no pocas exigencias se considera-
ron necesarias por un determinado ré-
gimen y completamente nocivas por el
régimen siguiente, será preciso tener el
coraje de dejar amplia libertad de opi-
nión (esto estimula la revisión periódica
de las motivaciones), incluso cuando
sea menester limitar, empero, la liber-
tad externa de comportamiento. En
caso de duda, decídase en favor de la
libertad, particularmente siempre que
sea posible permitir diversas formas de
colaboración.
En los casos en que el grupo juzgue
necesario obligar a todos sobre algunos
puntos, considerados de sustancial valor
para el grupo, no podrá imponer una
ejecución personal contra conciencia;
pero podrá exigir que se sufra la pena
correspondiente o se salga del grupo.
Mayores perplejidades se dan respecto
a las objeciones en las comunidades
eclesiales, ya que en ellas es donde pre-
Objeción d e conciencia
cisamente la conciencia de cada uno
se compromete al par que subsisten al-
gunos criterios de coordinación gene-
ral en la praxis, y donde la misma re-
flexión teológica se realiza como Iglesia
en cuanto que acepta madurar conjun-
tamente, es decir, en relación comuni-
taria. Para el católico se añade el deber
de aceptar la dirección del magisterio.
Todos estos aspectos han de ser teni-
dos en consideración por el que pre-
tende, a pesar de su objeción, seguir
formando parte, con acatamiento ex-
terior, de la comunidad eclesial.
Cf también las voces: Autoridad, Con-
ciencia, Revolución y violencia.
II. Objeción de conciencia
al servicio militar
1. EVOLUCIÓN.—Durante la primera
guerra mundial se inicia el movimiento
de los objetores de conciencia al servi-
cio militar, movimiento favorecido por
u n a mayor conciencia crítica de los
derechos personales (el fenómeno surge
en Inglaterra y en Holanda, constitu-
yendo la «The War Resiter's Interna-
tional», organización pacifista de ins-
piración cristiana) y la reacción psico-
lógica contra el creciente poder bélico,
que sobrepasa los límites de la zona de
combate, extendiendo los bombardeos
a toda la nación y, en la actualidad,
amenazando con las armas atómicas a
todo el género humano, haciendo así
saltar todos los esquemas precedentes
de la legítima defensa armada.
La mentalidad latino-católica ha re-
accionado con lentitud. No se ha ma-
nifestado una reacción católica durante
la primera guerra mundial, a pesar de
que en algunos países, el haber priva-
do al clero de la exención del servicio
militar hubiera podido favorecer tal
reacción. En general, los católicos han
compartido el espíritu patriótico predo-
minante. También en la siguiente gue-
rra nazi, si bien es verdad que en
algunos países se ha verificado cierto
derrotismo, ello hay que cargarlo en el
haber de una motivación política y no
católica, al margen de la problemática
moral de la guerra. El primer objetor
católico fue el campesino austríaco
Franz Jagerstatter, quien, a pesar de la
presión incluso de su obispo, prefirió el
fusilamiento antes que comprometerse
con el juramento militar en u n a guerra
que consideraba injusta: ha sido u n
caso aislado.
El derrumbamiento psicológico sub-

Objeción de conciencia
siguiente a esta guerra nazi deter-
minó la caída del nacionalismo, favore-
ciendo así la reacción pacifista.
En España h a n sido los Testigos de
Jehová los primeros en negarse a vestir
el uniforme una vez incorporados a filas.
A finales de 1970, de 1 9 2 objetores
encarcelados en España, 189 eran Tes-
tigos de Jehová. José Luis Beúnza fue,
en 1 9 7 1 , el primer objetor no pertene-
ciente a la mencionada agrupación. Se
h a n dado posteriormente otros casos
de objeción por razones religiosas cató-
licas o simplemente éticas.
2. M O T I V A C I O N E S . - P u e d e n distin-
guirse : los objetores radicales (el sistema
de la guerra es injusto); los objetores
de hecho (actualmente n o es posible
llevar a cabo u n a guerra defensiva que
pueda evitar catástrofes indiscrimina-
das); los objetores contra u n a guerra
particular (ejemplo, en los Estados Uni-
dos, aceptar el servicio militar implica-
ba colaborar en la guerra del lejano
Oriente, que se consideraba injustifica-
da, sin pronunciarse acerca de los prin-
cipios generales de la guerra).
Las motivaciones, coloreadas por la ser gradualmente educados a recurrir
visión correspondiente de la vida, se
integran con diferentes acentos en la
mentalidad pacifista.
Dicha mentalidad parte de este prin-
cipio básico: es absurdo aceptar la gue-
rra como solución para hacer justicia
entre los pueblos. De esta mentalidad
arranca la crítica contra el militarismo,
culpable de identificar la nación con
su capacidad de fuerza. Admiten que
se han verificado evoluciones en el sis-
tema militar, pero las consideran in-
adecuadas.
De la crítica avanzan hacia u n a pers-
pectiva de carácter positivo: acentuado
espíritu de fraternidad universal, con la
consiguiente reacción ante los extremis-
mos nacionales y la búsqueda de la fuerte la decisión de la justicia.
justicia más allá del orden legal.
Habría que considerar desde u n án- len los objetores que se declaran tales
gulo distinto a los Testigos de Jehová,
pues su objeción nace de u n a perspec-
tiva religiosa, que prohibe toda parti-
cipación activa en los poderes humanos.
Diversos objetores al servicio militar
añaden también otras críticas, como la
contestación al ejército que se ha con-
vertido - s e g ú n e l l o s - más en u n ser-
vicio interior de defensa de grupos de
poder político y económico que en u n que, en los regímenes democráticos,
servicio de defensa exterior. Pero, aun
admitiendo que los servicios más fre-
cuentes del ejército son los interiores,
722
semejante crítica envuelve ulteriores dis-
cusiones sobre el modo de equilibrar
la dinamicidad con u n orden social
fundamental, que se salen del cometido
aquí abordado.
Nos limitaremos, pues, a conside-
rar la objeción de conciencia al servicio
militar en su aspecto fundamental,
prescindiendo de las ulteriores perspec-
tivas n o necesariamente implicadas en
dicha objeción.
Contra el movimiento pacifista, que
fomenta la difusión de los objetores al
servicio militar, se h a n multiplicado las
objeciones y, en particular, se apela al
deber moral de defender el propio país.
A esta objeción de fondo, el movi-
miento pacifista responde que subsiste
ciertamente dicho deber, pero se trata
de analizar la mentalidad y el modo
de defensa, a la manera que subsiste
el deber de defender la propia familia,
pero sin ignorar la obligación y los lí-
mites de la convivencia al par que la
prohibición de tomarse la justicia por
su mano, a pesar de que, con frecuen-
cia, la defensa de la magistratura resulte
ineficaz. También los pueblos h a n de
a otros medios: medios que van desde
las vías diplomáticas a las manifesta-
ciones públicas y al juego de las rela-
ciones diplomáticas, sin llegar nunca a
la guerra ni a los injustos bloqueos
económicos.
Los objetores son del parecer de que,
aun aboliendo la obligación estricta del
servicio militar, el estado podría reclu-
tar u n ejército suficiente para repeler
las esporádicas invasiones. Cuando se
trate, empero, de tener que organizar
u n a auténtica guerra, aunque n o se
declare explícitamente, habrá que cues-
tionarse obligatoriamente la licitud o
conveniencia de destruir personas o
ciudades para dejar en manos del más
Contra la eventualidad de que pulu-
para vivir cómodamente, los pacifistas
responden que, en caso de u n a cons-
tricción obligatoria, habría que exigir
una prestación civil equivalente y com-
prometida, con tal de que no se e s t r u c
ture de forma que, en la práctica, cons-
tituya u n a especie de castigo.
La objeción de conciencia al servid 0
militar n o atañe al cuerpo de policía
tiende a arrestar a los presuntos d e l i f
cuentes, n o a matar a los presuntc s
adversarios. Los eventuales extremiS'
723 3?* *
mos sobre el particular forman parte de
mentalidades anárquicas, que van más
alia de esta particular objeción de con-
ciencia.
De hecho subsisten mayores objecio-
nes contra los ejércitos regulares que
contra los guerrilleros, pero es menester
admitir también que se trata de situa-
ciones distintas. El pueblo organizado
debe intentar otros métodos de protes-
ta ; pero la tentación de recurrir a tales
extremismos es mayor para quienes se
hallan condenados a la clandestinidad.
Por lo demás, la guerrilla, de ordinario,
tiene motivaciones m á s humanas, si
bien es verdad que el método violento
cae en el ámbito de la discutibilidad de
la guerra.
3. SITUACIÓN ACTUAL.-La objeción
de conciencia al servicio militar es re- tación típica del Crucificado revela la
conocida en Holanda desde 1922 y en
Inglaterra desde 1939. Actualmente la
reconocen u n a decena de países, si
bien con modalidades y restricciones
distintas, entre los que se encuentran:
Australia, Bélgica, Brasil, Estados Uni-
dos, Francia, la República Democrática
Alemana, la República Federal Alema-
na y Suecia. Recientemente también la
na reconocido Italia, donde ya subsis-
tía cierta posibilidad limitada de dispen-
sa a cambio de u n servicio técnico en
las regiones subdesarrolladas.
Inglaterra ha llegado en 1 9 6 0 a abo-
lir el servicio militar obligatorio,' cosa
que acontece actualmente en una de-
cena de naciones.
En España, en el mes de junio de 19 70, propios príncipes cristianos. En el pe-
el Gobierno envió a las Cortes u n pro-
yecto de ley titulado «Ley sobre la ob-
jeción por motivos de confesión reli-
giosa», que la Comisión de Defensa de
las Cortes devolvió al Gobierno. Un año
después el Gobierno envió u n nuevo
proyecto de ley a la citada Comisión,
quien lo modificó de tal manera que el
Gobierno lo retiró. En un tercer proyecto
de ley no se consideraron la objeción
ni los motivos que impulsen a negarse
al cumplimiento del servicio y se dis-
ponía una pena de cuatro años de pri-
sión. La Comisión de Defensa endure-
ció más este proyecto, que se aprobó
en el correspondiente pleno, en vota-
ción nominal de los procuradores. La
pena oscila de tres años y un día a ocho
años. El reo queda privado de una gran
parte de sus derechos civiles y de todo
tipo de ostentación de cargos públicos
o relaciones laborales con organismos
dependientes del Estado. Con todo, la
Objeción de conciencia
cuestión sigue abierta (cf «Razón y fe»,
n. 9 1 4 ; «Vida Nueva», n. 910).
La Conferencia Episcopal española ha
recogido la doctrina católica con res-
pecto a la objeción y se h a hecho eco
de la misma
4. REFLEXIÓN CATÓLICA.-Cristo h a
sido preanunciado como «príncipe de
la paz» (Is 9,5), como no-violento, el
cordero mudo que se sacrifica por todos
(Is 53). Cristo ha proclamado bienaven-
turados a los pacificadores (Mt 5,9) y
ha dado la comprometida orden de
amar a los propios enemigos (Le 6,35),
llegando a rechazar la defensa armada
de Pedro (Mt 26,52ss). Pero ¿cómo po-
dremos concretar las enseñanzas de
Jesús en la problemática existencial ?.
La veneración del «mártir» como imi-
mentalidad de las primeras generacio-
nes cristianas, que los apologistas re-
sumen en estos términos: «A los cris-
tianos n o les está permitido matar a
los otros, sino que más bien dejan que
los otros los maten a ellos» (1.a carta
de san Cipriano). No obstante, la actitud
de los primeros soldados convertidos
aparece incierta y, al tratarse de u n a
minoría, no se encuentra codificada en
normas.
En el período de la escolástica, se de-
finen los límites de la guerra defensiva,
mas no se descubre u n a conciencia cris-
tiana que se afane por verificar la sub-
sistencia de tales condiciones ni siquie-
ra en las luchas frecuentísimas entre los
ríodo de las cruzadas surge el fanatismo
colectivo que caracteriza a la presunta
guerra santa.
Últimamente los papas se han mos-
trado solícitos y valerosos realizadores
de la paz; pero sus mensajes, dirigidos
a los gobernantes y a través de los pro-
cedimientos diplomáticos de equidis-
tancia entre las partes, n o suscitaban
motivos de crítica entre la población
católica. Pablo VI, en octubre de 1965,
declaró en la ONU: «Si queréis ser
hermanos, dejad caer las armas de
vuestras manos. No se puede a m a r con
las armas empuñadas». El mensaje pro-
fético, n o obstante, es realista: «Mien-
tras el hombre siga siendo el ser débil,
voluble y hasta malo, como frecuente-
mente se manifiesta —prosigue Pa-
blo VI—, desgraciadamente las armas
defensivas serán necesarias: pero vos-
otros, por ser intrépidos y valientes,
estáis estudiando cómo garantizar la se-

Objetivismo / Subjetivismo m o r a l
guridad de la vida internacional sin el
recurso a las armas».
Ese mismo año el Vaticano II se
pronuncia sobre la objeción de con-
ciencia al servicio militar, aunque en
términos moderados: «También parece
razonable que las leyes tengan en cuen-
ta, con sentido humano, el caso de los
que se niegan a tomar las armas por
motivo de conciencia y aceptan al mis-
mo tiempo servir a la comunidad huma-
na de otra forma» (GS 79, 3). En com-
pensación, hay que proclamar que la
única nueva condenación del Vati-
cano II es la pronunciada contra la
guerra total, sea o no sea defensiva:
«Con tales armas (científicas), las ope-
raciones bélicas pueden producir des-
trucciones enormes e indiscriminadas,
las cuales, por tanto, sobrepasan exce-
sivamente los límites de la legítima de-
fensa... Toda acción bélica que tiende
indiscriminadamente a la destrucción
de ciudades enteras o de extensas re-
giones junto con sus habitantes, es un
crimen contra Dios y la humanidad
que hay que condenar con firmeza y
sin vacilaciones» (GS 80. 1 y 4).
Esta misma constitución pastoral ha
declarado: «Los que se hallan al ser-
vicio de la patria en el ejército, consi-
dérense instrumentos de la seguridad
y libertad de los pueblos, pues desem-
peñando bien esta función contribuyen
realmente a estabilizarla paz» (GS 79, 5).
Y a quienes h a n aceptado el juramento
militar, el Vaticano II les recuerda el
deber de negarse a obedecer en la even-
tualidad de que se dicten órdenes con-
trarias al derecho natural de gentes y
sus principios universales, puesto que
tales órdenes «son criminales y la obe-
diencia ciega no puede excusar a quie-
nes las acatan...: se ha de encomiar
al máximo, en cambio, la valentía de
los que no temen oponerse abierta-
mente a los que ordenan semejantes
cosas» (Ib, 2).
La crisis de conciencia, agudizada
por la prolongación de la guerra de los
Estados Unidos en Vietnam, ha provo-
cado la siguiente declaración más abier-
ta del episcopado norteamericano (el
mismo que, a lo largo del Concilio Va-
ticano II, había constituido una remora
en lo referente a esta cuestión): «A la
luz del evangelio y del análisis de la
doctrina de la Iglesia sobre la concien-
cia, es obvio que un católico puede ser
objetor de conciencia contra la guerra
,en general o contra una determinada
724
guerra, conforme a su credo y a su for-
mación religiosa» (octubre de 1971).
En conclusión, hemos de insistir en
la corresponsabilidad crítica de los ciu-
dadanos respecto a la paz, que «jamás
es u n a cosa del todo hecha, sino un
perpetuo quehacer» (GS 78, 1), con la
colaboración de todos. Pablo VI, en el
mensaje para u n a de las jornadas mun-
diales de la paz que él ha instituciona-
lizado, apelaba de manera más explí-
cita a la responsabilidad de cada hombre:
«La paz ha de surgir del pueblo y no
sólo para el pueblo; ha de surgir de
vosotros; vosotros habéis de ser los
promotores de la paz» (1-1-1971).
El modo de realizar el amor cristiano
operativo de la auténtica paz, fundada
sobre la justicia, depende de diversas
circunstancias personales y sociales. Es
preciso evitar todo integrismo en la
perspectiva, respetando las diferentes
soluciones con tal de que estén inspi-
radas por un sincero altruismo y el ge-
neroso esfuerzo de superar los conflic-
tos armados.
Cf también las voces: Legítima defensa,
Paz, Revolución y violencia.
G. Davanzo
BIBL. : AA. VV., La coscienza dice no, Turín
1968.-AA. VV., Controguerra, Verona 1970.-
Bainton R.. I cristíani, la guerra e la pace, Turín
1968.-Cattelain J. P., La objeción de conciencia,
Oikos-Tau, Vilassar de Mar 1973.-Davan-
zo C. Dovere e limiti della contestazione e
deli'obiezione di coscienza, IDOC, 14 (1971).
32-40.—Gregorio O., L'obiezione di coscienza,
Turín 1966.—Jiménez Blanco ]., La objeción
de conciencia en España, Cuadernos para el
diálogo. Madrid 1973,-Langlade D. C. i'ob-
¡ection de conscience dans les idees et les institu-
tions, París 1958,-Pereña Vicente L., La ob-
jeción de conciencia en España, PPC, Madrid
19 71. —Queirel A., Les chrétiens et le refus
des peupies a une guerre mondiale. L'opposition
de conscience collective et conditionnelle, París
1902.-Van Lierde J.. Pourquoi je refuse d'étre
soldat, Bruselas 1954.
OBJETIVISMO /
SUBJETIVISMO
MORAL
Una de las formas más conflictivas
de asumir el tema moral en el momento
presente es hacerlo mediante la con-
frontación entre «moral objetiva» y
«moral subjetiva». Tal confrontación
terminológica y conceptual está a la
base de muchas discusiones en torno
a problemas morales. Más aún, estos
725
términos y estas categorías llegan a ser
«utilizadas» (puede leerse «manipula-
das») para defender y atacar posiciones
encontradas en el terreno de la moral.
En las reflexiones siguientes vamos a
intentar dar un enfoque y una solución
a este problema. Creemos que de este
modo colaboraremos en la búsqueda
de u n planteamiento válido y de una
fundamentación crítica de la moral.
Desarrollaremos el tema del siguiente
modo y en los siguientes puntos: en
primer lugar, trataremos de encontrar
el horizonte exacto para el plantea-
miento, situando el problema a nivel de
la moral fundamental o estructural; en
segundo lugar, veremos cómo la pola-
ridad subjetividad/objetividad pertenece
a la estructura de la instancia moral
entendida como razón dialéctica; en ter-
cer lugar, aclararemos la relación que
existe entre objetividad y subjetividad
en la instancia moral; y, por último,
constataremos las flexiones de la mo-
ral hacia el polo subjetivo o hacia el
polo objetivo, como momentos adialéc-
ticos y acríticos de la razón ética, inten-
tando mostrar cómo el personalismo
moral es la solución equilibrada de la
contradicción entre moral objetiva y
moral subjetiva.
Antes de comenzar el desarrollo del
tema quisiéramos hacer dos anotacio-
nes. La primera se relaciona con el
marco referencial en que situamos las
reflexiones: todo cuanto diremos se re-
fiere al planteamiento moral cristiano,
aunque tiene también validez para todo
planteamiento ético.
La segunda anotación se refiere a la
terminología. Utilizaremos indistinta-
mente objetividad/subjetividad, objeti-
vismo/subjetivismo, objetivo(a)/subjeti-
vo(a) en su aplicación al tema y a la
realidad moral. Queremos, sin embargo
precisar que objetividad I subjetividad mo-
ral dice relación a la estructura básica
o perspectiva fundamental que se adop-
ta para vivir y entender la moral: se
trata de un «desde» que condiciona
todo el edificio vital y comprensivo de
la moral; objetivismo I subjetivismo moral
se refiere a la opción de perspectiva en
cuanto que se asume, vital o nocional-
mente, como un sistema de justificación;
objetivo(a)/subjetívo(a), al ser aplicadas
al mundo de la moral, son adjetivacio-
nes que concretan, tanto en el terreno
de la teoría como en el terreno de la
vida, la perspectiva y el sistema adop-
tados.
Objetivismo / Subjetivismo m o r a l
I. Problema estructural de la moral
Existe un serio malestar en la moral
El universo de lo ético, en cuanto ins-
tancia de la realización h u m a n a y cris-
tiana, está sometido a una profunda y
extensa conmoción.
Esta situación puede ser interpreta-
da de múltiples modos. Para algunos
se trata únicamente de una crisis pa-
sajera: sería como u n a tormenta en el
cielo seguro de la moral. Otros auguran
el final de lo ético como u n a variación
h u m a n a perteneciente a una época
cultural ya superada o en trance de ser
superada. Entre estas dos interpretacio-
nes extremas no falta una gama nota-
blemente variada de juicios valorativos
de la situación actual con relación a
la moral.
Por nuestra parte, nos sumamos al
grupo de aquellos que entienden el ma-
lestar actual de la moral no a nivel de
contenidos, sino sobre todo a niveles
de estructura. La crisis de la moral está
situada a un nivel profundo: en la le-
gitimación o no legitimación de la exi-
gencia moral en cuanto tal. No se trata
de una «crisis de valores o de conteni-
dos de la moral, sino de una crisis de
estructura. Por eso mismo no se la re-
solverá mediante un cambio cuantitati-
vo de las normas (transformación de
normas), sino únicamente por medio
de la revisión de ciertas estructuras
fundamentales (transformación de es-
tructuras)» 1 .
El malestar de la moral lo entende-
mos, pues, como u n a desazón interna de
la razón ética o de la instancia moral
de la humanidad actual. La condición
h u m a n a tiene u n a instancia crítica-
complicativa-proyectiva: es la instancia
moral. El vivir cristiano asume desde
su peculiaridad esa misma estructura.
Ahora bien, esa instancia moral de la
condición h u m a n a y cristiana es una
instancia desazonante en el momento ac-
tual.
Para analizar y resolver cumplida-
mente el malestar y la desazón de la
moral es necesario llevar a cabo no
u n a terapéutica de urgencia, sino un
estudio y un tratamiento que intente
llegar a las raíces del mal.
Haciendo una simplificación metodo-
lógica creemos que son dos los aspectos
fundamentales en que puede ser divi-
dido ese estudio y ese tratamiento:
—En primer lugar, se requiere hacer una
fundamentación crítica de la instancia
moral dentro de la condición h u m a n a
Objetivismo / Subjetivismo moral
y cristiana. El primero y más funda- jetividad/objetividad dentro de la es-
tructura general de la razón ética.
mental problema de u n a ética y de
una teología moral del futuro es el de
justificarse críticamente a sí misma. El
empeño de Kant de justificar crítica-
mente la razón ética h a de asumirse
como u n a responsabilidad permanente
por parte de los moralistas, y de u n a
manera más particular en la situación
actual. Concretamente, la teología mo-
ral tiene que fundamentar su existencia
en cuanto ética cristiana o ética teoló-
2
gica .
- E n segundo lugar, es preciso realizar
un análisis crítico de la instancia ética
en cuanto tal. Después de fundamentar
críticamente la razón ética dentro de la
condición h u m a n a y cristiana, es ne-
cesario analizar la estructura interna de
esa instancia moral. Tenemos que pre-
guntarnos por las estructuras catego-
riales de la razón ética. Es precisamente
a este nivel donde cobra su configura-
ción más decisiva la crisis o malestar
de la moral en el momento actual . 3
Los dos temas apuntados constituyen
el contenido nuclear de un moral fun-
damental, que no se h a de identificar
con el tratado «De Principiis» o «Moral
General» (a veces se le llamaba también
«Moral Fundamental») de los manuales
de moral casuista. En otro lugar he-
mos expuesto la distinta concepción que
presuponen esas dos maneras de ver
la parte fundamental o general de la to actual. Nos parece que la opción
moral 4 .
A u n a moral fundamental así enten-
dida 5 le corresponde la noble y urgente
tarea de justificar críticamente tanto la
existencia de la instancia moral dentro
de la condición h u m a n a y cristiana
como la de analizar también crítica-
mente la estructura de tal dimensión
ética. Así entendida, la moral funda-
mental vendría a ser u n a moral «for-
mal» 6 o u n a moral «de estructura» 7 ,
y llenaría u n vacío que se advierte en
8 interesa señalar dos:
la síntesis teológico-moral .
El problema del subjetivismo/objeti-
vismo moral creemos que hay que co-
locarlo preferentemente n o a nivel de
los contenidos concretos de la moral o
de las pautas de comportamiento, sino
en la dimensión de la estructura interna
de ¡a razón ética.
Esta afirmación da al tema que nos
ocupa su verdadero contorno, librán-
dolo de u n a consideración periférica o
secundaria. Por otra parte nos conduce
como de la mano a ver el lugar que
ocupa y el significado que tiene la sub-
726
II. La razón ética en cuanto
razón dialéctica
La gran preocupación kantiana fue
la de encontrar u n punto de apoyo crí-
ticamente válido para sustentar la se-
guridad del discurso filosófico sobre
la moral 9 . Kant habla de la «razón
práctica» y plantea el problema en tér-
minos de «criticidad» y de «acriticidad».
«La razón humana, en éste como en
todos sus usos puros, cuando le falta
la critica, h a intentado primero todos
los posibles caminos ilícitos, antes de
conseguir el único verdadero» 1 0 .
La razón práctica kantiana o la razón
ética puede ser entendida hoy día como
la instancia moral de la condición huma-
na y cristiana. El reduccionismo «racio-
nalista» de otras épocas recibe así u n a
mejor versión dentro de u n marco per-
sonalista. Lo mismo que la coherencia
de la «buena voluntad» en cuanto pun-
to clave para u n a fundamentación cri-
tica de la moral 1 1 puede encontrar su
versión actual en la coherencia de la
«buena persona» con relación al uni-
verso de los valores personales 1 2 .
También la «criticidad» moral puede
y debe tener otra versión en el momen-
antropológica para fundamentar críti-
camente la moral es algo necesario para
todo discurso filosófico13 lo mismo que
para toda teología moral crítica 14 . Pero
esa opción antropológica ha de ser re-
pensada y reformulada en la actua-
lidad.
La criticidad de la instancia moral
se ha de buscar desde una considera-
ción antropológica. Pero existen muchos
modos de entender este apoyo antro-
pológico de la razón ética. Aquí nos
- S e puede apoyar la moral sobre u n a
concepción apolínea del hombre: u n
hombre pacificado con él mismo: u n
hombre «perfecto»; u n hombre en con-
sideración estática: un hombre en con-
sideración optimista.
—Pero también se puede apoyar la moral
en u n a concepción dionlsíaca del hom-
bre: u n hombre que se vivencia en
contradicción; u n hombre que ante todo
se mide por su dinamismo y por su ten-
dencia hacia el futuro: u n hombre en
que juega un papel importante la «ima-
ginación creadora».
727
Objetivismo / Subjetivismo moral
Pensamos que la moral tradicional h u m a n a consistirá precisamente la ins-
se h a basado más bien en la primera
tancia moral del hombre.
forma de comprender al hombre. Y Una fundamentación crítica de la mo-
creemos también que es necesario fun-
ral, en el plano h u m a n o y también en
damentar críticamente la moral a par- el plano cristiano, acepta la estructura
tir de u n a antropología que acepte la dialéctica de la razón ética y desde ahí
contradicción como elemento básico para trata de descubrir su posibilidad crítica.
una comprensión del hombre. Las polaridades concretas en que
El Concilio Vaticano II h a interpre- puede ser desglosada la estructura dia-
tado la situación del mundo actual en léctica de la instancia moral son múlti-
clave de conflicto o desequilibrio 15 . ples en el momento presente. Por otra
Más aún, h a señalado cómo ese des- parte, no todas h a n sido descubiertas:
equilibrio encuentra su explicación en existe un proceso de descubrimiento de
la vivencia que el hombre tiene de sí la misma en la medida en que el hom-
mismo: «En realidad de verdad, los des- bre va desarrollando su capacidad cul-
equilibrios que fatigan al mundo mo-
tural.
derno están conectados con ese otro En la situación actual destacaríamos
desequilibrio fundamental que hunde
como polaridades fundamentales de la
sus raíces en el corazón del hombre. razón ética las siguientes:
Son muchos los elementos que se com-
—lo natural y lo histórico: polaridad
baten en el propio interior del hombre... que nos puede ayudar a interpretar
Por ello siente en sí mismo la división,
toda u n a época de moral basada en la
que tantas y tan graves discordias pro- ley natural;
voca en la sociedad» 16 .
—lo esencial y lo cultural: polaridad
Este viraje en la comprensión del que matiza la anterior en términos de
hombre tiene que provocar notables va- ciencias y de realidades más directa-
riaciones en el modo de fundamentar mente positivas;
y de entender la dimensión moral. La
—lo individual y lo comunitario: el
«problematicidad» se insertará en el horizonte de los valores morales cobra-
mismo corazón de la moral, ya que rá una más auténtica perspectiva si se
también está colocada en lo más nu- tiene en cuenta esta polaridad:
clear de la realidad y de la compren- —lo absoluto y lo relativo: para mu-
sión del hombre. De ahí que la tenden- chas éticas, sobre todo de carácter
cia sea a fundamentar una «ética pro- religioso o metafísico, la aceptación de
blemática» 1 7 . esta polaridad puede ser cauce de solu-
La armonía tampoco puede ser el ción a problemas serios que tienen plan-
único punto de partida ni la única teados ;
meta para u n a moral del hombre. —lo universal y lo concreto: polaridad
«Desde Freud sabemos que el ejercicio que asume la singularidad del hombre
de u n a facultad supone a menudo la dentro de la unidad de u n a misma
represión de otra u otras. La realiza-
historia;
ción misma de nuestra vida psíquica
—lo estructural y lo situacíonal: el n o
consiste en u n conflicto entre pulsio-
haber entendido la moral en clave
nes, deseos y tendencias, que se re- de polaridades h a llevado a enfrenta-
suelve mediante los complicados meca- mientos falsamente irreconciliables a los
nismos del sueño, la represión, la sus-
que h a n polemizado los últimos años
titución, la inhibición, la sublimación. sobre la «ética de situación»;
A todo lo que podemos aspirar es a - l o OBJETIVO y lo SUBJETIVO.
u n a cierta estabilización de este con-
Es precisamente sobre esta última
flicto, que es la sustancia de nuestra polaridad sobre la que vamos a dete-
vida psíquica. El individuo n o es u n ner nuestra atención.
jerárquico y ordenado zoon politikón,
sino u n ser íntima y colectivamente
conflictivo: lucha de pasiones y lucha III. La «objetividad» y la «subjetividad»
de clases» 18 . en la razón ética
Todo esto podemos entenderlo si El teólogo P. TilUch ha estudiado de
afirmamos que la razón ética es u n a u n a manera profunda y original la es-
razón dialéctica. Es decir, la instancia tructura de la razón, descubriendo en
moral h a de ser entendida como ten- ella u n conjunto de conflictos o ambi-
sión de polaridades; en el asumir ten- güedades (autonomía-heteronomía, re-
sionalmente tales polaridades y llevar- lativismo-absolutismo, formalismo-emo-
las a u n a prolongación cada vez más tivismo) que denotan la necesidad y la

Objetivismo / Subjetivismo moral
búsqueda de la revelación 1 9 . Con una
metodología correlacionista trata de en-
contrar críticamente el lugar antropo-
lógico de la revelación: ésta es la «re-
integración de la razón» 2 0 .
Para Tillich la razón es mucho más
que «razonamiento». Es, en primer lu-
gar, la claridad o el logos que tiene la
realidad; y, en segundo lugar, la es-
tructura de la mente que capacita a
ésta para aprehender y transformar la
realidad y que se manifiesta activamen-
te en las funciones cognoscitivas, esté-
ticas y técnicas de la mente h u m a n a 2 1 .
a) La razón subjetiva y la razón obje-
tiva. —Siguiendo el pensamiento de Til-
lich, aceptamos que la razón —enten-
dida en el sentido amplio que acabamos
de señalar— tiene dos vertientes que la
integran: la subjetiva y la objetiva.
Sobre la existencia de estas dos di-
mensiones existe u n asentimiento uná-
nime. «Desde los tiempos de Parméni-
des h a sido una convicción común de
todos los filósofos que el logos, la pala-
bra que aprehende y modela la reali-
dad, sólo puede hacer tal cosa porque
la realidad misma tiene el carácter de
¡ogos»22.
La razón subjetiva es la estructura
racional de la mente. La razón objetiva
es la estructura racional de la realidad.
Las dos guardan u n a relación muy es-
trecha entre sí: la razón subjetiva se
apoya en la estructura racional de la
realidad para aprehenderla y mode-
larla; por otra parte, la razón objetiva
es la estructura racional que la mente
puede aprehender y transformar.
«Se han dado muchas y muy distin-
tas explicaciones de la relación que exis-
te entre la estructura del logos del yo-
que-aprehende-y-modela y la estructura
del logos del mundo-aprehendido-y-
modelado» 2 3 . Tillich las reduce a cua-
tro:
—el realismo (ingenuo, crítico o dogmá-
tico): la realidad detenta el poder de
generar una mente razonable;
—el idealismo: la razón objetiva es una
creación de la razón subjetiva que ac-
túa sobre una materia no estructurada;
—el dualismo o pluralismo: se afirma la
independencia ontológica y la inter-
dependencia funcional de la razón sub-
jetiva y de la razón objetiva, que apun-
ta a la realización mutua de la u n a
en la otra;
—el monismo: afirma la identidad sub-
yacente de ambas razones.
b) La razón objetiva y la razón sub-
jetiva en la instancia moral.— La realidad
728
h u m a n a tiene —lo acabamos de v e r -
una racionalidad en dos vertientes: la
subjetiva y la objetiva. Ahora bien, esta
estructura racional, con sus dos pola-
ridades, se da en las diversas instancias
en que desglosemos la realidad huma-
na : instancia teórica, instancia estética,
instancia ética, etc.
La estructura racional de la realidad
es aprehendida y modelada por la ra-
cionalidad de la mente h u m a n a según
diversas instancias que configuran y
que integran la razón total: es la divi-
sión de la realidad y de la mente por
aspectos que denotan y explicitan su
complejidad y su riqueza. Aunque to-
dos los aspectos coinciden en la racio-
nalidad unitaria de lo humano, cada
uno de ellos tiene su peculiar racionali-
dad; así podemos hablar de razón teó-
rica, razón estética, razón ética, etc. To-
das ellas aprehenden y modelan la rea-
lidad según la estructura correspon-
diente racional de la misma realidad.
Podemos y tenemos que hablar de
una razón objetiva y de u n a razón sub-
jetiva en la instancia moral. No se
puede plantear el problema moral den-
tro de u n a sola dimensión porque desde
ese momento ya hemos falseado la es-
tructura de la razón ética.
Toda dimensión de la realidad huma-
na tiene que tener las dos polaridades
de lo objetivo y de lo subjetivo. De ahí
que la moral h a de ser objetiva y sub-
jetiva si quiere tener la racionalidad o
la criticidad propia de lo real.
IV. Superación de las contradicciones
entre «objetivismo» y «subjetivis-
mo» moral
La moral, como sistema y como vida,
tiene como uno de los cometidos fun-
damentales encontrar la síntesis ten-
sional o dialéctica entre dimensión obje-
tiva y dimensión subjetiva dentro de la
instancia h u m a n a de la eticidad. Re-
asumiendo la afirmación que hacíamos
al principio de este artículo, la polaridad
objetividad/subjetividad está a la base
de serios problemas en la historia de la
moral. Por ejemplo, las discusiones so-
bre los «sistemas de moral» tienen como
telón de fondo u n encuentro entre el
objetivismo y el subjetivismo moral 2 4 .
1. SOLUCIONES ADIALÉCTICAS.—La mo-
ral ha tenido flexiones incorrectas tanto
hacia el polo subjetivo (olvidando el
objetivo) como hacia el polo objetivo
(olvidando el subjetivo). Se trata de so-
729
luciones adialécticas y aerificas del pro-
blema moral.
Estas soluciones podrían ser señala-
das desde una perspectiva histórica. Ten-
dríamos así u n o de los criterios para
hacer la clasificación de los diversos
sistemas éticos: sistemas objetivos y
sistemas subjetivos. En las síntesis his-
tóricas se podrán encontrar elementos
para hacer esta clasificación, aunque
no h a sido aceptado como criterio fun-
damental clasificatorío el de la objeti-
vidad/subjetividad 25 .
Desde u n a perspectiva sistemática las
soluciones adialécticas son múltiples.
Podríamos dividirlas en dos planos: el
de los valores o pautas de conducta y
el de la responsabilidad o comporta-
miento objetivo:
a) Desde el plano de los valores o
pautas de conducta:
—El objetivismo moral incorrecto se ma-
nifiesta: en la valoración primaria de la
obligación que engendra la ley exterior
(legalismo); en la deducción de normas
absolutas e inmutables a partir de una
idea de orden natural (abstraccionismo
u ontologismo moral); en la aceptación
de pautas morales establecidas desde
u n a voluntad divina positiva (nomina-
lismo ético y positivismo bíblico): en la
insistencia de valores universales, ahis-
tóricos, inmutables y absolutos sin te-
ner en cuenta que la realidad h u m a n a
es al mismo tiempo concreta, histórica,
dinámica y situacional.
—El subjetivismo moral exagerado se ma-
nifiesta: en la reducción de la ética a
pura descripción de costumbres (cos-
tumbrismo moral; etnologismo ético);
en la reducción de la moral a sociología
(sociologismo moral) o a estadística; en
la importancia que se da a la fuerza
«creadora» de valores en el hombre
(Nietzsche; y, en cierto modo, Bergson);
en la supravaloración del vitalismo y
de la irracionalidad (irracionalismo mo-
ral); en la excesiva relación entre mo-
ral y emotividad (emotivismo moral);
en las múltiples exageraciones tanto de
la «libertad» (moral de la ambigüedad
de Sartre) como de la «situación» (ética
de situación) y de la «eficacia» (ética
consecuencialista, que traduce en el
momento actual los presupuestos de la
ética utilitarista clásica).
b) Desde el plano de la responsabi-
lidad o comportamiento subjetivo:
—El objetivismo moral falso encuentra
su verificación: en la «cosificación» del
acto h u m a n o tal como aparece en los
tratados casuísticos «De actibus huma-
Objetivismo / Subjetivismo moral
nis»; en la importancia otorgada a l a
«materia» u objeto al clasificar las «fuen-
tes de la moralidad» (por aquello de
que «los actos son especificados por los
objetos»); en el formalismo de los es-
quemas tanto de «virtudes» como de
«preceptos»; en la atomización del
comportamiento a partir de la catego-
ría de «acto», lo cual provoca el dar
relieve al n ú m e r o ; en la clasificación
formal del pecado por razón de la ma-
teria grave en «ex genere suo», «ex toto
genere suo». El objetivismo moral h a
sido una de las improntas en la consi-
deración casuística de la responsabili-
dad moral 2 6 .
—El subjetivismo moral adialéctico se
concreta: en la comprensión de la res-
ponsabilidad h u m a n a en términos de
«arbitrariedad», de «niveles subcons-
cientes», de «libertad ilusoria», de sim-
ples «refuerzos operantes», etc. Como
reacción a los esquemas «ingenuos» y
cosificantes» de la responsabilidad h u -
m a n a actualmente se está cayendo en
el polo opuesto del oscurecimiento y
hasta de la negación de la libertad hu-
mana27.
2. SOLUCIÓN DIALÉCTICA.—La razón
moral —tanto en su nivel ontológico
como en su nivel epistemológico— tiene
que asumir dialécticamente las dos pola-
ridades de la objetividad y de la subjeti-
vidad. Para poder tener una coheren-
cia crítica, la moral h a de ser al mismo
tiempo objetiva y subjetiva.
Pero ¿cómo se logra mantener en
equilibrio esa difícil síntesis tensional?
Nos parece que se logrará mediante u n
correcto planteamiento personalista de la
moral.
Seguimos pensando que la persona
es el lugar adecuado de lo moral 2 8 . He-
mos de advertir, sin embargo, que al
hablar de «persona» nos referimos al
universo personal: a la persona en cuan-
to ser relacional. Es en la alteridad
donde cobra pleno sentido lo moral; es
la «reciprocidad» lo que hace brotar la
fuente de los valores morales 2 9 . En este
sentido se requiere una «primera tras-
cendencia» de la persona para funda-
mentar críticamente la eticidad 30 .
fina moral basada en el personalismo
de alteridad es la solución integradora
de las contradicciones del objetivismo/
subjetivismo moral. La moral persona-
lista es al mismo tiempo moral objetiva
y moral subjetiva.
Para verificar la afirmación prece-
dente necesitaríamos hacer un replan-
Objetivismo /Subjetivismo m o r a l
teamiento completo del tema moral.
Únicamente vamos a referirnos a dos
aspectos básicos de la realidad moral
para ver cómo se integran en ellos
las dos polaridades de la objetividad/
subjetividad.
En u n a visión personalista de la con-
ciencia moral se integran armónicamente
las dimensiones subjetiva y objetiva.
Existen dos tentaciones fundamenta-
les en la actuación de la conciencia:
la arbitrariedad y el objetivismo. En la
primera tentación sucumben los que
creen que la conciencia es un «instru-
mento» opaco y ciego y no, la misma
coherencia personal y de grupo. La se-
gunda tentación es propia de los que
hacen de la conciencia u n a «función de
la ciencia y de las esencias morales» 3 1 .
Frente a esas comprensiones de con-
ciencia es necesario resaltar su dimen-
sión personalista. La conciencia es u n a
función de la persona y para la persona.
Es la interiorización coherente de la mis-
ma persona. No es u n a supraestructura
añadida a la persona, a modo de ins-
trumento manipulado o de facultad ob-
jetivadora. Es la misma persona en su
dinamismo de realización dentro de la
comunidad.
Entendida de este modo, la concien-
cia moral es siempre subjetiva (y por
eso no soporta ninguna forma de obje-
tivismo moral apersonal); pero al mis-
mo tiempo es siempre objetiva, ya que
aparece en la coherencia de la voca-
ción personal y del grupo.
Todos los problemas de conciencia
(objeción de conciencia, epiqueya, rela-
ción conciencia/ley, relación autoridad/
conciencia, relación magisterio/concien-
cia, etc.) recibirán una mejor imposta-
ción si se acepta esta visión moral ba-
sada e n . u n personalismo de alteridad.
El valor moral también tiene u n a es-
tructura integradora de lo objetivo/
subjetivo si se entiende y se formula
desde un personalismo de alteridad.
Si la persona-en-alteridad se convier-
te en el supremo valor moral, entonces
la instancia ética es al mismo tiempo
objetiva y subjetiva. En otro lugar he-
mos desarrollado esta afirmación 32 , re-
interpretando la doctrina de santo To-
más y de Kant sobre el valor original
de la persona 3 3 y sobre «el magnífico
ideal de los fines en sí» 34 .
Para concluir estas reflexiones quisié-
ramos decir que si el personalismo de
alteridad es un apoyo crítico en que la
razón moral encuentra la integración
reconciliadora de la objetividad/subje-
.730
tividad, este apoyo recibe u n a consis-
tencia nueva al abrirlo a la alteridad
de la «segunda trascendencia». La ins-
tancia moral entendida y vivida en la
apertura a Dios, que se ha manifestado
en Cristo, presente en la Comunidad
de los creyentes, adquiere la plenitud
de su estructura en cuanto síntesis ten-
sional de la objetividad y subjetividad.
M. Vida¡
Notas.-C) F. Bóckle, La morale fundaméntale,
en «Recherches de Science Religieuse», 59
(1971), 335. -( z ) Cf M. Vidal, Moral de actitudes,
Perpetuo Socorro, Madrid 1974, 68-74.-( 3 ) W.
Korff, Aportas de una «moral sin culpa», en
«Concilium», 56 (1970), 390: «La crisis de
la moral no se reduce en modo alguno a la
crisis de su contenido material. Por ello todo
intento de apuntalarla por medio de una trans-
formación de las normas se asemeja, en defi-
nitiva, a una terapia que se limitase al trata-
miento de los síntomas. Pues !a realidad de-
muestra que la actual crisis de la moral abar-
ca mucho más que una problematización de
la estructura normativa tradicional. Antes
bien, su verdadero centro de gravedad se sitúa
en el plano de aquellas estructuras categoria-
les dentro de las cuales la moral era objeto de
experiencia y encontraba, hasta el momento
presente, 5su realización».—(4) M. Vidal, o. c„
82-90.—( ) En esta perspectiva se mueve
F. Bóckle, a. c, 331-364.-( 6 ) Entendemos el
término «formal» en el sentido en que habla
K. Rahner de una teología «formal» y «fun-
damental»: Fórmale und fundaméntale Theolo-
gie. en TTK2, 4, 2O5-206.-P) Esa es la ter-
minología que emplea J. L. Aranguren, Etica,
Revista de Occidente, Madrid 1972*, 8 3 . -
(8) En este sentido no estamos de acuerdo con
J. Fuchs, Theologia Moralis Generalis, 1, Roma
19633, 15, nota 19, cuando rechaza una
«teología moral fundamental» que trate de
ios fundamentos de la ética normativa cris-
tiana.—(9) M. Kant, Eundamentación de la meta-
física de ¡as costumbres, Buenos Aires 1967 32:
Crítica de la razón práctica, Madrid 1963 .-
(I0) Vundamentación de la metafísica de las cos-
tumbres, Buenos Aires 1967 ! , 103.—(") «No
hay absolutamente nada en el mundo -más
aún, ni es posible pensarlo fuera del mundo-
que pueda ser tenido por bueno sin limitacio-
nes, sino una buena voluntad» (Ib, 27).-
(IJ) Cf M. Vidal, o. c, 111-113.-C 3 ) Cf J- Gó-
mez Caífarena, El hombre como centro de Id
metafísica poscrítica, en «Razón y Fe», 169
(1964), 117-130.-( 14 ) Cf M. Vidal, Antropo-
logía teológica 15y moral, en «Pentecostés», 12
(1974), 5-23.-< ) Gaudium et spes, 8,-(") Ib,
30: cf 13: «Toda la vida humana, la indivi-
dual y la colectiva, se presenta como lucha-
y por cierto dramática, entre el 7bien y el mal.
entre la luz y las tinieblas». -C ) K. Axelos.
Hacia una ética problemática, Taurus, Madrid
1972.-(>") X. Rubert de Ventos, Moral y nue-
va cultura. Alianza, Madrid 1971. 20.--
(") P. Tillich, Teología sistemática, 1. La razón y 1"
revelación. El ser y Dios, Ariel, Barcelona 1972'
731 Opción fundamental
99-209.—(20) «La razón no se opone a la re- son ellas las que lo poseen y manipu-
velación. Requiere la revelación, ya que la lan. Más bien se nos antoja que sería
revelación significa2,
la reintegración
22
de la ra- preciso decir que su propio devenir es
zón» (Ib. 127).-( )/f>, 99-104.-( ) Ib, 104.-
(2Í) Ib. 104.-I 24 ) Cf D. Capone. Sistemas mo- el que las posee a ellas. Hasta el punto
rales, en este mismo DICCIONARIO.-( ) Cf F. 25 de hacer pensar que el verdadero suje-
Gregoire. Les grandes doctrines morales, París to de su devenir no son las mismas co-
1964; J. Leclerq, Las grandes líneas de la filoso- sas, sino el que determina su evolución
fía moral, Gredos, Madrid 1956; J. Maritain, y transformación. Bien notorio es que
Filosofía moral. Examen histórico-crítico de los muchos pensadores h a n querido ver en
grandes sistemas, Morata, Madrid 1962.—
(26) Cf D. Capone, L'uomo é persona in Cristo. estas consideraciones u n a vía para de-
Introduzione antropológica alia Teología Morale, mostrar la existencia de Dios, precisa-
Bolonia 1973, 137-152; M. Vidal, Moral de mente porque semeja que el devenir de
actitudes.
27
Perpetuo Socorro, Madrid 1974,127- las cosas las trasciende y halla en ellas
139.-( ) Ver la importancia que hoy día no tanto el sujeto cuanto más bien su
tienen los esquemas skinnerianos (cf B. F. Skin- objeto, reclamando así la búsqueda del
ner, Más allá de la libertad 2 y de la dignidad, sujeto propio, verdadero y último en
Fontanella, Barcelona 1973 ), así como la
han tenido y siguen teniendo los esquemas del otra parte, fuera de su ámbito.
psicoanálisis y otros que provienen de dife- Del hombre no puede decirse otro
28
rentes escuelas psicológicas.-( ) M. Vidal.
tanto. Este posee, al menos intencio-
0. c, 109-116.-( 29 ) O. du ,0Roy, Morale de la nalmente y con conciencia de ello,
réciprocité, París 1971.-( ) M. Vidal, o. c,
116.-( 31 ) Cf D. Capone, Antropología, concien- parte de su devenir. Al menos parcial-
cia y personalidad, en La conciencia moral hoy.mente sabe lo que es, lo que hace y lo
Perpetuo Socorro, Madrid 1971, 133-156. que será. Mas la verdadera autopose-
«Los esencialistas afirman que la conciencia sión la realiza cuando quiere hacer lo
es función de la ciencia y la ciencia es aper- que hace. Cuando el hombre escapa a
sonal. es elaboración del orden de ¡a natura-
los mecanismos predeterminados; cuan-
leza, la cual se separa idealmente del mundo do no se mueve dentro de los mecanis-
existencia!; es abstraída, para captarla y con-
templarla en sus elementos quiditativos, con mos preestablecidos de la naturaleza,
los cuales se puede construir ciencia» (125).— incluso aunque su margen de evasión
32
( ) M. Vidal, El valor moral de la persona como de ellos fuera el mínimo; en ese ins-
dimensión crítica de toda manipulación, en «Pen-tante, el hombre se autoposee verda-
tecostés», 10 (1972). 115-134.-( 33 ) Santo deramente. Porque entonces no sólo
Tomás, Summa contra gentes, I. 1, c. 112.— deviene, no sólo «es hecho», sino que
(34) M. Kant. Fundamentación de la 3metafísica
de las costumbres, Buenos Aires 1967 . realmente «hace»; es más, «se hace».
Desde luego yo no poseo mi ser hombre
PJBL. : Axelos K-, Hacia una ética problemáti- porque he nacido hombre, dado que yo
ca. Taurus, Madrid 1972,-Bastide G., Essai personalmente no lo he querido. Ño
cféthique fundaméntale, París 1971.—Capone D.. soy verdaderamente yo mismo en mi
L'uomo é persona in Cristo. Introduzione antro- ser alto o bajo, moreno o rubio, ya que
pológica alia Teología Morale, Bolonia 1973.— he llegado a serlo en fuerza de u n a evo-
Rubert de Ventos X.. Moral y nueva cultura, lución que yo mismo no puedo deter-
Alianza, Madrid 1971.-Tillich ?.. Teología sis- minar. Soy, empero, yo mismo, cuando
temática. I. La razón y la revelación. El ser y
Dios, Ariel, Barcelona'l972.-Vidal M., Moral decido lo que quiero ser: por ejemplo,
de actitudes. Moral fundamental personalista. alguien que juega a las cartas o que
Perpetuo Socorro. Madrid 1974. trabaja. Por banal que sea lo que hago,
yo en ese momento me construyo a mí
mismo y por esto soy verdaderamente
u n a persona h u m a n a .
OPCIÓN
FUNDAMENTAL 2. DIVERSA PROFUNDIDAD DE LAS ELEC-
CIONES.—Cierto que una brizna de li-
1. La persona humana y sus elecciones bertad en u n a cosa trillada construye
al hombre más que enormes empresas
1. LA PERSONA.-«Todo deviene» es llevadas a cabo al margen de la liber-
uno de los aforismos más antiguos del tad; pero también es cierto que, si el
pensamiento h u m a n o ; mas no todo hombre es persona h u m a n a en cuanto
deviene de la misma manera. Las cosas que se hace en la libertad, tiene la ne-
se transforman, pero en conformidad cesidad fundamental de construirse en
con los dinamismos en oue necesaria- la libertad, no ya en lo pertinente a los
mente están canalizadas. Su devenir aspectos secundarios de su ser, sino so-
casi parece que no procede de ellas o, bre todo en los más profundos. Ahora
al menos, da la impresión de que no bien, la autoposesión profunda n o la

Opción fundamental
brinda lo que se hace ni tampoco el solo
hecho de que una determinada acción
se realice con libertad. Sin duda grandes
decisiones tomadas sin libertad auténtica
no determinan en profundidad a la per-
sona; pero tampoco un gran margen
de libertad ocupado por decisiones de
carácter periférico determinan la exis-
tencia de un hombre. Salvo que la fuer-
za de interiorización sea tal que hasta
el más insignificante gesto resulte ex-
presivo y realizador de los significados
profundos de la persona. O salvo que
la autoposesión sea tan profunda que
aun la máxima constricción de la
libertad —como en el caso del mar-
tirio— pueda vivirse como autodona-
ción. en plena libertad desprovista de
egoísmo.
Hay momentos en que actuamos se-
ducidos por la pasión, que nos permi-
te escaso margen de libertad. Hay elec-
ciones que se operan en la incertidum-
bre o incluso ignorando toda su signi-
ficación. Hay cambios imprevistos que
las circunstancias nos imponen, sin
dejarnos tiempo para valorar su alcan-
ce. Hay a veces, por último, cosas que
hacer, de suyo tan pobres y banales
que bien difícilmente atraerán sobre sí
la atención profunda del espíritu y se-
guirán siendo ineptas para comprome-
ter a la persona. Se da, por tanto, u n
nivel del obrar h u m a n o que, aun sien-
do libre y, por ende, personalizante,
construye la persona h u m a n a sólo en
alguno de sus aspectos superficiales.
A este nivel, sin embargo, topamos con
elecciones que carecen de toda raíz a
un nivel interior más profundo, ya que
han sido provocadas exclusivamente
por factores ocasionales y externos.
Otras veces, empero, se hallan enrai-
zadas en el propio dinamismo operati-
vo de la persona (por ejemplo, en una
costumbre). Esta costumbre, a su vez,
puede ser también resultado de ciertos
determinismos psíquicos o estar consti-
tuida por u n tejido formado en la
persona por medio de las elecciones
precedentes que h a n ido depositando
en ella sus residuos. Pero cabe otra
posibilidad todavía: que la elección de
este momento sólo aparentemente per-
tenezca a u n nivel superficial del obrar,
en cuanto que su carga de conscien-
cia y su dramaticidad de decisión se
han verificado en el ámbito de una
elección precedente más profunda, de
la que la elección actual no es sino
consecuencia o manifestación. Ponga-
mos un ejemplo: u n golpe de ira y un
.732
insulto. Puede tratarse de un simple
momento de pasión: puede ser fruto
de un temperamento impulsivo: puede
ser resultado de la mala costumbre de
tratar sin cortesía al prójimo. Pero tam-
bién puede ser u n episodio insignifi-
cante y banal, surgido de u n ponderado
juicio anterior o del rechazo conscien-
te del amor, que previamente se había
verificado en el espíritu. Cabe, por tan-
to, reconstruir cadenas de deliberacio-
nes en que la elección más superficial
está vinculada a otra más profunda, y
ésta, a su vez, brota de u n a tercera
todavía más honda. De esta suerte, el
atomismo moral aparente por el que
parecía que la persona se resquebraja-
ba en numerosas operaciones incone-
xas, ocasionales y superficiales, puede
descubrir poco a poco u n a concreta
red operativa que une entre sí las di-
versas elecciones y poco a poco con-
duce, como en la hipótesis de u n a pirá-
mide invertida, a un punto —el más
profundo— en que se constituye el co-
razón de la persona misma.
Concluyendo, podemos decir que hay
elecciones superficiales —como erran-
tes—, que, en la construcción de la per-
sona humana, representan elementos
del todo secundarios. Y, por otra parte,
existen elecciones periféricas ancladas
en elecciones precedentes más profun-
das. Estas, a su vez, pueden depender
de otras decisiones aún más radicales,
de las que derivan. En esta hipótesis,
cabe reconstruir cadenas de delibera-
ciones que desembocan, por último,
en una elección originaria. Este dina-
mismo operativo es el que verdadera-
mente hace al hombre y determina su
personalidad. Se comprende, pues, por
qué no es posible afirmar que un hom-
bre es bueno o malo, estableciendo u n a
especie de contabilidad de sus acciones
buenas y malas, para ofrecer luego el
saldo de las que prevalecen. Sólo el des-
cubrimiento de las cadenas de sus mo-
tivaciones hasta llegar al motivo fun-
damental de su obrar puede servir para
cualificar a la persona h u m a n a .
3. EL DINAMISMO FUNDAMENTAL DE
LA «NATURALEZA» HUMANA.-Tenemos
que plantear ahora el análisis de esta
elección fundamental que debería ser
la primera en la serie de las motivacio-
nes del obrar h u m a n o y constituir, por
consiguiente, la orientación de fondo
de su personalidad. La primera cuestión
que surge es la siguiente: Si esta elec-
ción fundamental es por su naturaleza
733
la primera, es motivo de las elecciones
ulteriores, pero no está motivada por
elecciones precedentes, ¿de dónde pro-
cede? No puede ser u n a elección pro-
vocada por impulsos contingentes, pues
en ese caso pertenecería al nivel peri-
férico del obrar y no al profundísimo
del que nos ocupamos. ¿Cuál es, por
ende, su raíz, de qué impulso interior
brota? Hay en el hombre un valor pro-
fundo, no eliminable, y que en realidad
no consiste en una elección: el querer
ser uno mismo, el deseo de realizarse
en plenitud o, más sencillamente, el
deseo de felicidad. Esto constituye un
querer profundo y no una mera elec-
ción. Uno «desea» y «quiere» ser feliz;
mas no decide ni «elige».ser feliz. Esta
voluntad de existir en plenitud no es
el resultado de ninguna otra elección,
sino que precede a todas: es el gran
muelle del que salta el obrar h u m a n o
en todas sus articulaciones de reflexio-
nes, deseos, proyectos, elecciones, de-
cisiones, acciones. Este acto originario
de la voluntad humana no constituye
la personalidad del hombre, ya que no
es un acto verdaderamente libre: es
más bien el deseo de la libertad. En este
sentido, podríamos llamarlo acto de la
«naturaleza» más que de la persona
humana, pues no caracteriza a la per-
sona en su libre «hacerse»: es un im-
pulso común a todos; es una especie
de condición trascendental de toda
elección y de toda orientación singular
y personal. Y el hombre es libre precisa-
mente porque este impulso no se halla
ordenado a una forma preconstituida:
el hombre desea existir en plenitud,
ser feliz, antes de saber y sin saber qué
significa esto, de qué forma concreta
ha de realizarse a sí mismo. Este im-
pulso fundamental de la naturaleza
no es una simple línea que se dirige
hacia un punto, sino un espacio es-
plendoroso que se abre hacia un hori-
zonte infinito. De ahí que las vías con-
cretas que los hombres recorren para
realizarse sean tan diferentes; de ahí que
exista, tras el deseo fundamental de la
naturaleza, un inmenso campo de li-
bertad en que el hombre se juega a sí
mismo; de ahí que todos deseen ser fe-
lices, pero cada uno elija después un
camino distinto para lograrlo: para ser
feliz hay quien despoja a los otros a fin
de enriquecerse y hay quien se des-
prende de sí mismo para darse a los
demás. Pero ahora nos interesa otra
cuestión. Es evidente que la insignifi-
cante y periférica elección de las cosas
Opción fundamenta'
banales no guarda estrecha relación
con el dinamismo fundamental de la
naturaleza; pero las elecciones más
profundas y, sobre todo, la más pro-
funda de todas, la que debería ser la
primera y fundamental, ¿qué relación
tiene con el deseo de ser y de ser en
plenitud ?
4. LA OPCIÓN FUNDAMENTAL.-Hay
realmente momentos en la vida, cam-
bios en el deliberar de la persona, en
que nos encontramos desnudos y des-
provistos de cualquier otra motivación
y, no obstante, surge puro el motivo
fundamental de la naturaleza. Hay mo-
mentos en que el alma extrae sólo del
deseo primordial de ser y de ser feliz el
motivo y el fin de lo que en ese momen-
to decide hacer. Cuando la conciencia
capta con suficiente lucidez esta si-
tuación es el momento de la elección
profunda, que puede acaecer en un
contexto muy modesto por lo que con-
cierne a las cosas por hacer o a los ra-
zonamientos que la acompañan, pero
que no representa para el hombre un
episodio cualquiera de su obrar, sino
la orientación profunda de toda la per-
sona.
Este enraizarse una elección en el im-
pulso fundamental de la naturaleza
h u m a n a puede verificarse simplemente
a causa del vacío o ausencia de otras
motivaciones. Se da a veces una espe-
cie de desnudez existencial, debida en
ciertos casos a la caducidad de intereses
y de aspiraciones que antes nos acu-
ciaban ; en estos vacíos del espíritu, uno
se siente arrastrado a pensar en sí mis-
mo y en el significado último de la vida.
La inacción total no existe para el
hombre y el impulso de la naturaleza
es insuprimible: cualquier cosa que uno
haga en ese momento (aunque decida
no hacer nada), deviene u n modo de-
terminado y específico - e n el supues-
to, libre y personal— de moverse hacia
la felicidad. Otras veces, en cambio, el
enraizarse de la elección en el dina-
mismo fundamental de la naturaleza lo
provoca no el vacío de motivaciones,
sino, por el contrario, la urgencia de los
problemas que aporrean las puertas del
espíritu y que no aceptan soluciones a
medias, sino que se hunden directa-
mente en lo más profundo de la per-
sona. Esto se verifica cuando las cosas
que es preciso hacer o no hacer po-
seen un significado tan enorme que
ninguna de las motivaciones ya exis-
tentes y operantes en el dinamismo de
Opción fundamental
la persona parece suficiente para apun-
talarlas. En ese caso, serán las mismas
situaciones las que empujarán al hom-
bre a contemplarse en lo más profundo
de sí mismo, para señalar de manera
precisa el motivo más profundo por el
que quiere vivir, motivo en que pre-
tende determinar la forma concreta de
la plenitud de su ser.
Sea cual fuere la manera en que la
situación se provoque, no cabe duda
que, cuando se hace u n a elección con
libertad y lucidez de conciencia y al
margen de cualquier apoyo distinto de
esta insuprimible exigencia de existir en
plenitud, tal elección constituye el acto
en que verdaderamente el hombre «se
hace», en que el hombre se constituye
en su personalidad. También resulta
evidente que dicho acto no es simple-
mente un acto, sino un modo de situar-
se en la existencia. Este acto, además,
se convierte a partir de entonces en
motivo para los actos siguientes, que,
dotados de menor radicalidad, encon-
trarán en él la motivación de su exis-
tencia. Este acto, pues, es la libre, per-
sonal y singular determinación del im-
pulso de la naturaleza, que caracteriza
a toda existencia.
II. Excursus bíblico: la opción
fundamental de Cristo
1. HACER LA VOLUNTAD DEL PADRE. -
La carta a los Hebreos pone en labios
de Cristo, a la manera de u n a frase
programática, el versículo 9 del sal-
mo 4 0 : «Heme aquí que vengo - e n
el volumen del libro está escrito de mí—
para hacer, loh Dios!, tu voluntad» 1 .
Esta expresión programática se verifica
a lo largo de toda la vida de Jesús: «Yo
hago siempre lo que es de su agrado» 2 .
Este compromiso de hacer la voluntad
del Padre constituye para Jesús algo tan
sustancial para su persona como lo es
el comer para el cuerpo del hombre:
«Mi alimento es hacer la voluntad del
que me envió» 3 . Efectivamente, a tra-
vés de esta precisa orientación de sus
elecciones y de su actitud de vida, Je-
sús realiza y manifiesta la profunda co-
munión con el Padre, que es el funda-
mento de toda su obra mesiánica". El
h a venido a anunciar el reino de Dios;
pero la condición para formar parte
del reino es hacer la voluntad divina 5 .
Por esto nos enseña a suplicar en la
oración a la vez que venga su reino
y se cumpla en la tierra como en
todo el universo la voluntad de Dios 6 .
.734
Este programa de vida que Jesús ob-
serva no representa para el hombre u n
camino simple y natural. El profeta lo
había proclamado con profunda dra-
maticidad: «No son mis pensamientos
vuestros pensamientos, ni mis caminos
son vuestros caminos, dice Yavé. Cuanto
son los cielos más altos que la tierra,
tanto están mis caminos por encima
de los vuestros, y por encima de los
vuestros mis pensamientos» 7 . También
en Jesús, que asumió del todo la con-
dición humana, el cumplimiento de la
voluntad del Padre se presenta bajo u n a
alternativa profundamente dramática.
En la vigilia de su muerte, ora: «Padre,
si quieres, aparta de mí este cáliz; pero
no se haga mi voluntad, sino la tuya...
Lleno de angustia, oraba con más ins-
tancia; y sudó como gruesas gotas de
sangre, que corrían hasta la tierra» 8 .
De esta suerte Jesús tomaba u n a op-
ción precisa y radical, que comprometía
totalmente su vida, conforme a sus
propias palabras: «Si el grano de trigo
no cae en la tierra y muere, quedará
solo; pero, si muere, llevará mucho
fruto. El que ama su vida, la pierde;
pero el que aborrece su vida en este
mundo, la guardará para la vida
eterna» 9 .
2. EL VIEJO Y EL NUEVO ADÁN.-El
drama de la elección entre hacer la
propia voluntad o la de Dios abarca
toda la historia humana. El emblemá-
tico relato de la culpa de Adán nos
presenta al hombre que quiere reali-
zarse por sí mismo y no acepta por en-
cima de sí la voluntad de Dios: quiere
poseer la ciencia del bien y del mal,
es decir, manipular por sí mismo el
criterio del bien y del mal. Adán es el
hombre que ama su camino y sus pen-
samientos en vez de buscar el camino
y los pensamientos de Dios. Es justa-
mente el hombre que «ama su vida»,
según la expresión evangélica, y, por
tanto, «la pierde». «Abriéronse los ojos
de ambos y, viendo que estaban des-
nudos, cosieron unas hojas de higuera
y se hicieron unos cinturones» 1 0 . A este
intento de alcanzar la propia vida, le
sucede la muerte. Así Pablo, inspirán-
dose en u n detalle del relato de la
creación del hombre (el primer hombre
fue hecho de la tierra), denomina a
este tipo de hombre «Adán terrestre»;
es «carne y sangre», es «corrupción» 11 .
Este es el hombre de nuestra historia.
De hecho el hombre es así: su drama
existencial consiste en amarse dema-
735
siado y, por ende, perderse; de anhelar
el dominio de la vida y encontrar, em-
pero, la muerte.
La salvación de Cristo consiste en
la propuesta y creación de u n a nueva
humanidad. Jesús es el nuevo Adán,
no ya «terrestre», sino «celeste»; porque
El anda el camino opuesto al del Adán
de tierra. Jesús, en efecto, que estaba
en posesión de la «forma de Dios»,
toma la «forma de siervo», acepta la
humillación de la obediencia, aunque
ésta le conduzca a la muerte: en esto
halla la exaltación y la vida 1 2 . La ac-
titud de Jesús en el huerto de los olivos
expresa un perfecto contraste con la
de Adán en el Edén. Podríamos indicar
que tenemos aquí la descripción de la
alternativa radical de la opción fun-
damental: aceptar a Dios o hacerse
Dios. Son las dos vías frente a las que
se encuentra el hombre que ha de de-
cidir sobre sí mismo en orden a la reali-
zación plena de su propia vida.
La conversión, la «metanoia», es pre-
cisamente aquella reflexión profunda
que acontece en la aceptación de la fe
y en la que se pasa de u n a a otra vía:
«Y como llevamos la imagen del terre-
no, llevaremos también la imagen del
celestial» 13 . La aceptación de la fe sig-
nifica, por tanto, situarse en la misma
perspectiva vital de Jesús: acoger la
palabra de Dios como criterio y norma
del propio obrar, hacer de la voluntad
de Dios el propio pan de cada día.
Esto conlleva poner en el horizonte de
la propia vida la opción del amor, por
la que renuncio a poseer mi vida y la
entrego al Padre cual «hostia vivien-
te» 1 4 . Si esto constituye la orientación
fundamental, la apertura radical hacia
la dimensión infinita y misteriosa de
Dios, comprendo que, para quien cree
en Cristo, el amor venga impuesto por
un «mandamiento nuevo», pues a estas
alturas no puede medirse ya con el
metro de los derechos y deberes ni
calcularse con la medida de la oportu-
nidad y la prudencia humanas. Unien-
do en un único mandamiento el amor
de Dios y del prójimo, es natural que
Jesús cancele el mismo concepto de
«prójimo», haciéndolo coincidir con el
del «lejano» y el «enemigo», personifi-
cándolo en el samaritano, declarando
el amor a los amigos virtud pagana y
brindando como propuesta suya el amor
de los enemigos 1 5 . Lo paradójico del
discurso evangélico sobre el amor re-
presenta la indispensable consecuencia
Sel hecho de que, en Cristo, el amor
Opción fundamental
tiene la dimensión originaria de Dios
y posee como horizonte de tensión al
mismo Dios. Y es también signo de que
la propuesta evangélica es un proyecto
de cambio radical en el modo de con-
cebir la existencia: quien pierde la pro-
pia vida, la encuentra.
III. La opción fundamental y la gracia
1. UN HOMBRE AL QUE HAY QUE SAL-
VAR.—Uno de los datos fundamentales
de la fe es que el hombre no puede sal-
varse sin Cristo. Todo el NT, y san Pa-
blo en particular, fundamentan esta con-
vicción de la fe; la reflexión de los siglos
posteriores ha captado su profundidad y
ha expresado sus contenidos en textos
dogmáticos famosos. Baste evocar el
Concilio de Cartago del 4 1 8 : «Quien
dijere que la misma gracia de Dios por
Jesucristo nuestro Señor sólo nos ayu-
da para no pecar en cuanto por ella
se nos revela y se nos abre la inteligen-
cia de los preceptos para saber qué
debemos desear, qué evitar, pero que
por ella no se nos da que amemos tam-
bién y podamos hacer lo que hemos
conocido debe hacerse, sea anatema» 1 6 ,
Para la fe católica, por tanto, la salva-
ción de Cristo no consiste en u n a espe-
cie de propuesta añadida, sino que es
la única solución del problema de la
vida: sin Cristo el hombre no puede
realizarse a sí mismo.
Busquemos, a través de la reflexión
teológica, u n a cierta inteligencia más
profunda de este dato de la fe. ¿Por
qué el hombre no puede .realizarse a
sí mismo? No cabe pensar mje se ha
destruido en él la facultad.,d*Í, bien o
la fuerza de la libertad, pues en ese
caso ya no existiría como hombre y,
por consiguiente, tampoco seria un
hombre por salvar. Además, no puede
ignorarse la experiencia por la que in-
cluso personas fuertemente desviadas
en su orientación de vida, a veces
hacen elecciones buenas, realizan ac-
ciones abiertas al amor. Ciertamente
hay desorden en los impulsos de la na-
turaleza, u n a suerte de fuerza centrí-
fuga en virtud de la cual todo deseo
se halla arrastrado sólo por la reali-
zación de sí mismo, sin capacidad para
armonizarse con las otras tensiones en
el cauce de u n a orientación que cons-
truya seriamente la persona h u m a n a .
Pero en el fondo, si el hombre continúa
siendo hombre y, por ende, capaz de
autodeterminarse, de vez en cuando
puede dominar el tirón desordenado,
Opción fundamental
verificar u n a armonía y u n equilibrio
en acciones particulares. Ni siquiera
cabe negar que el hombre pueda, a
través de un compromiso prolongado,
construirse hábitos o costumbres por
los que el impulso imprevisto del deseo
quede frenado y dominado por una
serie copiosa de justas consideraciones
y tendencias que hunde sus raíces en
lo más profundo del alma. Por otra
parte, jamás la valoración tradicional
de la fe ha negado que quien no se
haya convertido a Cristo no pueda igual-
mente realizar en sí auténticas virtudes
y vivir en conformidad con ellas. ¿En
qué consiste, pues, esa «naturaleza po-
drida» del hombre, ese pecado original
que compromete radicalmente su exis-
tencia y su salvación?
Hemos observado que la naturaleza
h u m a n a tiende constitucionalmente a
la realización de la existencia plena de
toda persona humana. Hemos indica-
do igualmente que la característica
de la libertad nace justamente del he-
cho de que esta tendencia de la natu-
raleza humana, este deseo innato de
felicidad constituye u n movimiento
abierto de por sí a un horizonte infi-
nito. Por otra parte, de cualquier modo
que el hombre oriente y determine con-
cretamente este su innato movimiento
hacia la realización de sí, nunca podrá
cubrir con su elección consciente y que-
rida y con su concreta actividad todo el
espacio de horizonte infinito que tiene
delante de sí. Hay en el hombre una
especie de antinomia constitucional
merced a la cual él es libre y en virtud
de la cual Su libertad se mueve en un
terreno inevitablemente dramático. En
este contexto se inserta la propuesta de
la fe y de la gracia: Dios que habla a
Adán, el ofrecimiento de u n coloquio
de amistad entre el hombre y su crea-
dor infinito, he ahí el Edén del Géne-
sis. En otros términos, Dios se presenta
al hombre como el verdadero horizon-
te infinito de su felicidad. Esta propues-
ta, sin embargo, no es algo que se con-
cluye de inmediato ni tampoco hace
«bienaventurado» al hombre en u n ins-
tante. Si en realidad el hombre pudiese
«ver» a Dios, ya no tendría nada que
elegir en la vida. Si nuestro contacto
con Dios se verificase en la inmediatez
de la evidencia, seríamos inmediata-
mente poseídos por él, sin que nos
quedase resquicio de libertad, como en
forma análoga y en menor grado acae-
ce siempre que nos topamos con u n
bien que semeja ocupar verdadera-
736
mente todo nuestro espíritu y frente al
cual nos parece imposible toda otra al-
ternativa ulterior. Pero esta posibilidad
de «ver» a Dios no es natural al ojo
humano, pues falta toda proporción. La
propuesta de Dios, por tanto, se realiza
en la fe: a Adán se ofrece como u n a
propuesta de aceptación y de obedien-
cia. El hombre ha de renunciar a poseer
la «conciencia» del bien y del mal: debe
renunciar a ponerse él como criterio
del bien y del mal: para aceptar a
Dios, tiene que renunciar a hacerse
Dios. El pecado de Adán es el rechazo
de esta renuncia y, por ende, el encor-
varse toda la tensión de su naturaleza
a la búsqueda del bien supremo en sí
misma en vez de en el horizonte infi-
nito de Dios que ante ella se despliega.
La aceptación de la fe es perderse en el
horizonte infinito que nos llama, renun-
ciando a la posesión de uno mismo, a
la seguridad de cualquier meta bien
determinada, al propio criterio de cono-
cimiento y de autodeterminación. ¥ la
opción de Adán, contraria a la fe, ex-
plica la condición actual de la natura-
leza humana. La propuesta originaria
de Dios ha sido rechazada por el hom-
bre y éste no columbra ya, en el hori-
zonte de su voluntad, la invitación ori-
ginaria de Dios: Aun «conociendo a
Dios, no lo glorificaron como a Dios ni
le dieron gracias, sino que se entontecie-
ron en sus razonamientos, viniendo a
oscurecerse su insensato corazón; y
alardeando de sabios, se hicieron ne-
cios, y trocaron la gloria del Dios in-
corruptible por la semejanza de \a ima-
gen del hombre corruptible, y de aves,
cuadrúpedos y reptiles» 17 . Esta des-
cripción de Pablo capta no sólo un
acontecimiento contingente de la vida
de algunos hombres, sino la condición
existencial de la presente humanidad.
Porque el hombre no tiene capacidad al-
guna de «estirarse» hacia Dios: sobre el
horizonte infinito hacia el que el im-
pulso de la naturaleza le vuelve la mi-
rada, el hombre no puede más que en-
trever rostros de ídolos. Si Adán podía
amar a Dios y dialogar con El, era
porque Dios se le había donado: no
poseía la tierra, sino el Edén. Sin que
Dios mismo muestre su rostro, el hom-
bre no puede proponérselo como el tér-
mino de su tensión a la felicidad: para
hacerlo, tendría que superarse a sí mis-
mo. De ahí, pues, el pecado: «Trocaron
la gloria del Dios incorruptible por la
semejanza de la imagen del hombre
corruptible». Esta congénita incapaci-
737
dad de unir el deseo innato de felici-
dad con ía dimensión infinita de Dios
es la raíz de la curvatura de la vo-
luntad h u m a n a que, en vez de abrir-
se al amor, vuelve sobre su sujeto, de-
venido el centro cerrado de sus deseos
y operaciones. De ahí la desarmonía y
el desorden de las pasiones, de los de-
seos, de las aspiraciones, de las elec-
ciones: «Una vez roto el vínculo de la
justicia original, gracias al cual todas
las fuerzas del alma eran reconducidas
a u n cierto orden, toda potencia del
alma tiende al presente a seguir su
propio movimiento» 1 8 .
Para el hombre tiene escaso valor el
hacer muchas cosas buenas, si no
puede realizarse en una opción funda-
mental que oriente el impulso original
de su naturaleza hacia el infinito de
Dios. Su interior antinomia constitu-
cional, por la que se encuentra abierto
al infinito sin jamás poder alcanzarlo,
lo sitúa desde luego en el noble ámbito
de la libertad, pero lo agita también de
manera dramática y lo mueve en con-
tinua ambigüedad hasta que Dios no
le salga a su encuentro y el hombre
lo acoja en la obediencia de la fe.
2. LA GRACIA QUE SALVA.—ES bien
notoria la tesis, grata a Pablo, de que
es la fe la que salva y no la ley. Las
obras de la ley son las numerosas cosas
buenas que el hombre puede realizar
sin Cristo, mientras que el verdadero
éxito o fracaso de la vida h u m a n a tiene
lugar en otra parte, es decir, en la
opción fundamental con la que el hom-
bre se creía a sí mismo en la libre re-
lación amorosa con Dios: «Y ¿qué
aprovecha al hombre ganar todo el
mundo si pierde su alma? ¿O qué po-
drá dar el hombre a cambio de su
alma?» 1 9 . Ninguna de las buenas obras
de la ley puede sustituir la donación
del alma, cosa que se verifica en la fe,
cuando el hombre puede decir: «Ya no
vivo yo, es Cristo quien vive en mí» 2 0 .
La fe que salva es afirmar que Jesús
es el Señor, cosa que no puede hacerse
sin la acción del Espíritu dentro de nos-
otros 2 1 . Afirmar que Jesús es el Señor
significa hacer de Cristo la definitiva y
más profunda dimensión de la propia
personalidad. Si, por ende, el acto de
fe parece consistir en una proposición
con la que afirmo algo de Cristo, en
realidad esta afirmación es tan revela-
dora y tan perturbadora que no puede
decirse sin que comporte en sí misma
una nueva opción fundamental. Si Je-
24
Opción fundamental
sús es el Señor, su módulo de vida, en
que la donación de sí llega hasta la
muerte, aparece tan imponente que no
es posible adoptar otro distinto. La ac-
ción del Espíritu en lo íntimo del hombre
es precisamente esta revelación interior
de Cristo, por la que no simplemente
se le conoce, sino que se le reconoce
como Señor y. por tanto, se le acoge
como norma interior de vida. De esta
suerte la fe salva, pues orienta el mo-
vimiento fundamental de la voluntad
en la misma perspectiva de Cristo: al
amor del Padre y de los hermanos.
Cabría sostener entonces, pues, que
la gracia que salva consiste en el don
de la caridad más que en el de la fe.
Cierto que la fe que salva no es, en
modo alguno, la pura afirmación in-
telectual en torno a Cristo, sino la aco-
gida de la palabra de Dios con la mis-
ma obediencia con que Jesús la acogie-
ra en el huerto de los olivos. Este acto
de fe representa sin duda la plenitud
de la caridad, dado que constituye la
opción fundamental con que el hom-
bre se abre al amor. Si el término «fe»
tuviera que significar algo que precede
a la opción fundamental de la vida,
u n a especie de toma de postura de ca-
rácter intelectual que no implica u n a
nueva orientación de la voluntad, en-
tonces no podríamos decir que la gra-
cia que salva consiste en la fe. Si se
desea establecer distinción entre la fe
y la esperanza respecto a la caridad,
debería decirse que representan dos
condiciones esenciales, dos aspectos
indispensables, que acompañan la op-
ción fundamental del amor de Dios.
Merece citarse, a este propósito, este
hermoso texto de santo Tomás: «La
caridad significa no sólo el amor de
Dios, sino también u n a cierta amistad
con El, amistad que comporta, además
del amor, la mutua correspondencia
en el amor y u n a comunicación recí-
proca... Mas esta relación del hombre
con Dios, que consiste en el diálogo
familiar con El, comienza en la vida
presente a través de la gracia y se con-
suma en la vida futura a través de la
gloria. Este doble elemento está pre-
sente en el hombre mediante la fe y
la esperanza. Uno no podría tener amis-
tad con otro, si de él desconfiase y no
tuviese la esperanza de mantener con
él una relación y u n diálogo familiar.
De la misma manera nadie puede
tener amistad con Dios (¡y en esto con-
siste la caridad!), si no posee la fe con
que creer en dicha relación y en el diá-

Opción fundamental
logo del hombre con Dios, y si no
espera poder participar de tal relación.
Por eso la caridad no puede existir,
en modo alguno, sin la fe y sin la es-
peranza» 2 2 .
Todo esto nos explica por qué en
el NT parece que casi el único auténti-
co pecado consista en el rechazo de
Cristo: «Bienaventurado quien no se
escandaliza de mí» 2 3 . El rechazo de
Cristo, en efecto, no implica simple-
mente una toma de postura intelectual
que, de suyo, sólo afectaría u n espe-
cifico y determinado nivel de la vida
h u m a n a y de sus elecciones; se trata,
en cambio, de la adopción de u n a pos-
tura fundamental que comporta una
orientación de vida considerada y aco-
gida por medio de una opción funda-
mental. En este sentido, evidentemente
el primer auténtico pecado es el re-
chazo de Cristo, esto es, el rechazo
de su propuesta de amor total hasta
la donación de sí. Por consiguiente, el
rechazo de la fe es una auténtica op-
ción fundamental.
Por otra parte, este desplazamiento
de acento del significado intelectual de
la fe a la opción de amor en ella im-
plicada, no puede hacernos olvidar que,
para Cristo y en su propuesta, la dis-
ponibilidad a donar la propia vida en
el amor está directamente vinculada
con la revelación del Padre. Sólo por-
que Dios se hace asequible y porque
su infinito amor llena el horizonte de
la voluntad del hombre, puede razona-
blemente estar preparado para perder
su propia vida en el amor. Sólo así no
habrá sitio para ídolo alguno, que, con
su medida finita y recortada, cierre y
condicione la donación de sí.
3. LA CONVERSIÓN DEL NO CREYENTE.—
Si la fe y la esperanza son condiciones
indispensables de la opción fundamen-
tal de la caridad, no es posible zafarse
de esta angustiosa cuestión: ¿Qué hay
de quienes no conocen el evangelio de
Jesús? ¿Y qué pasa con quienes, co-
nociéndolo, no consiguen descubrir en
él la única propuesta auténtica y válida
para su salvación?
La propuesta de Cristo se hace a la
humanidad, se realiza en la historia y
se ofrece públicamente. Se limita, por
consiguiente, a ciertas proposiciones
que la expresan y a determinados
hechos concretos que la realizan. De
su aceptación nace la comunidad cris-
tiana que deviene, para la humanidad
itinerante, «la ciudad puesta sobre el
• 738
monte», a fin de que todos puedan ver,
conocer y acoger el mensaje de vida
para el que ella existe. En el corazón de
su existencia se halla la misión: la pro-
clamación continua (asidua y derra-
mada por doquier) de la propuesta de
Cristo.
Pero no se puede pensar que, si
Cristo ha venido para todos;los hom-
bres, su propuesta quede encerrada
dentro de la dimensión de los medios
históricos a los que se ha confiado su
difusión pública. Además de la dimen-
sión histórica de la salvación, ésta tiene
también un cometido que incide en el
interior de la conciencia de todo hombre
y condiciona la realización en plenitud
de toda persona humana. No es posi-
ble, por tanto, negar la posibilidad del
diálogo interior y misterioso de Dios
con la conciencia de cada u n o de los
individuos, con independencia de cual-
quier signo o expresión exteriormente
verificable: «El instinto interior, a tra-
vés del cual Cristo se puede manifestar
al margen de milagros externos, perte-
nece a la fuerza operante de la verdad
primera, que ilumina e instruye inter-
namente al hombre» 2 4 .
¿Cómo puede, en ese caso, llegar al
hombre la propuesta de Cristo, cuando
su mensaje histórico no lo alcanza o no
consigue hacer mella en él? Es preciso
decir que, en la alternativa original de
la opción fundamental en la que se
juega el destino del hombre, Cristo no
puede dejar de estar presente, pues re-
produce exactamente la alternativa de
Jesús en el huerto de los olivos. Cuando
se está en la necesidad de dar forma
a la propia aspiración innata a la ple-
nitud de la existencia, hay que decidir:
o ponerse uno mismo en el centro de
todo el propio movimiento, polarizando
hacia sí todas las cosas y personas que
se encuentran, o buscarse a sí mismo
fuera de sí, en un ideal que nos sobre-
pasa y al que nos entregamos, es decir,
en la vía del amor. Al faltar el instru-
mento de la palabra del evangelio y
u n discurso entretejido de imágenes
precisas y conceptos determinados, el
horizonte infinito de la voluntad de
amor no tendrá el nombre ni el rostro
de Dios, pero llevará sus señales en
su carácter de trascendencia y de ab-
solutez: frente a él, el hombre se apar-
tará de toda instrumentalización ido-
látrica y estará dispuesto a donarse en
toda su totalidad. El que hace la opción
fundamental de renuncia al egocentris-
mo y de apertura al amor: el que toma
739
por norma de su vida un ideal ético su-
perior, o el compromiso social en que
cree, o incluso el bien de algunas per-
sonas a las que intenta darse comple-
tamente, en realidad se halla en la ruta
de Cristo. Los contenidos expresados
por semejantes elecciones podrán in-
cluso ser juzgados deformes, mas la
actitud del espíritu será auténtica. La
opción vital es la propuesta por Cristo
y el que la propone en secreto no puede
ser otro que el Señor. El desfase entre
los contenidos intelectuales y la acti-
tud vital —seamos sinceros— no existe
sólo en la «conversión del no creyente»;
en la orilla opuesta, se hallan muchos
«creyentes» cuyas afirmaciones de fe
corresponden conceptualmente al evan-
gelio, mientras que la opción funda-
mental de su vida constituye u n a clara
negación de la elección de Cristo: «su
Dios es el vientre» 2 5 .
IV. Opción fundamental y pecado
1. PECADO MORTAL.-«La voluntad
del hombre, cuando en su justa orien-
tación está en consonancia con su últi-
mo fin, que es su sujeto y en cierto
modo su forma, está viva y, cuando
en el amor se adhiere a Dios y al pró-
jimo, la mueve a la acción u n a fuerza
interior. Cuando cesa la justa orienta-
ción al último fin y al amor, en cambio,
el alma queda como muerta y ya no
es capaz de moverse por sí misma a
obrar el bien. Por consiguiente, o no
opera en modo alguno el bien o lo
hace impulsada por motivaciones mera-
mente externas, es decir, por miedo
al castigo» 26 . Así los medievales ha-
blaban del pecado «mortal». Intuían de
esta suerte la dimensión profunda del
pecado, que no consiste tanto en un
acto al margen de la norma cuanto en
la elección de u n a actitud en que se
destruye la opción fundamental del
amor. Justamente en este sentido se
habla de «muerte del alma».
Toda elección libre nace de u n a al-
ternativa: hacer o no hacer algo de-
terminado, hacer esto o lo otro. Y, se-
gún adelantábamos, el motivo por el
que se realiza una elección puede ser
de tipo variado y, sobre todo, revestir
diverso nivel de profundidad: el tirón
pasional del momento, la tendencia de
u n hábito adquirido o la inclinación del
carácter, la postura interior que es fru-
to, a su vez, de una elección precedente.
Sobre esta línea se reconstruyen las
cadenas de motivaciones que estructu-
Opción fundamental
ran verdaderamente la personalidad
del hombre. Pues bien, en el punto ori-
ginal y primigenio, nos topamos con el
impacto de la libertad junto con el de-
seo innato de la voluntad h u m a n a : el
de existir en plenitud, el de la felicidad.
En este punto, la alternativa es única
y precisa: buscarme a mí en mí mismo,
erigiéndome a mí mismo en interés
supremo, en fin último, en criterio nor-
mativo de mi obrar —o buscarme a mí
mismo fuera de mí, en el otro, acep-
tando que el otro sea criterio normati-
vo de mí mismo—. El «otro» tendrá abier-
tamente el rostro de Dios o tal vez no
consiga determinar sus contornos, pero
será siempre algo que yo acepto me
supera, por lo que yo estoy dispuesto
a «perder» mi vida. Podría sostenerse,
pues, que la vida moral tiene, en el fondo,
una única alternativa: egoísmo o amor.
El pecado mortal es la elección del egoís-
mo, es decir, el rechazo de otro criterio
que no sea mi propio bien, entendido
en sentido cerrado, como norma de
vida. Un acto de esta clase, más que
exigir un objeto de singular importan-
cia, requiere u n a deliberación particu-
larmente profunda, aun siendo pro-
bable que, difícilmente, a propósito de
un objeto sin relevancia, se verifique
una deliberación de gran profundidad.
No obstante, cuando u n a elección cual-
quiera se percibe como expresión de la
orientación profunda y cuando se rea-
liza en la búsqueda de sí mismo y en el
rechazo de la propia abertura al otro,
estamos ante una deliberación que re-
presenta exactamente lo opuesto de
la conversión operada en el hombre
por la gracia.
Un acto de este género crea u n a ac-
titud y determina la personalidad. Las
elecciones sucesivas no podrán dejar
de estar influenciadas por él, por lo
que habrá que decir que u n hombre
orientado así hace el bien sólo porque
su interés coincide, felizmente, con la
norma moral o en virtud de afortuna-
das incoherencias (motivos buenos, su-
perficialmente percibidos, conducen a
u n a acción concreta aun sin estar en
consonancia con su opción fundamen-
tal). En el caso de que se pueda decir
que una persona así autodeterminada,
en cierto modo, conserva la fe, habrá
que decirlo con muchas reservas y es-
pecificaciones. Será u n a fe que nace
de motivos secundarios y superficiales,
pero que no surge del encuentro autén-
tico con Cristo. Será u n a simple acti-
tud intelectual y no una «virtud» en
Opción fundamental
sentido propio. Podrá también denomi-
nársela, al máximo, feliz incoherencia,
feliz sólo en cuanto que la situación
intelectual podrá, el día de mañana,
favorecer en lugar de impedir la autén-
tica conversión.
De suyo, la opción fundamental de
la vida reviste un carácter de estabili-
dad. En este sentido, el que se ha con-
vertido a Dios, ha orientado hacia El,
en la acogida de su Palabra, toda su
personalidad. Esta actitud de fondo
hace que el hombre ya no sea neutral
frente a cualquier otra propuesta sub-
siguiente con que tropiecen sus deseos.
«Quien ha nacido de Dios no peca, por-
que la simiente de Dios está en él, y
no puede pecar, porque ha nacido de
Dios» 27 . La opción fundamental, ani-
mada por la gracia de Cristo (la simien-
te de Dios), es sin duda una fuerza en
la línea de u n a orientación precisa pre-
constituida. Mas la vida está tan in-
mersa en el devenir y en la variabilidad
de las cosas que la novedad de las cir-
cunstancias internas y externas hace
al hombre capaz incluso de dar un
vuelco a su opción fundamental. Pero
no cabe pensar razonablemente que el
hombre pase, con facilidad y frecuen-
cia, de la conversión al pecado mortal
y viceversa. La antigua disciplina pe-
nitencial de la Iglesia que otorgaba el
sacramento de la penitencia u n a sola
vez en la vida después del bautismo,
nació de u n a intuición de este género.
Si esto realmente llegase a ocurrir,
menester sería afirmar que semejante
experiencia implica u n engaño: o el
pecado o la conversión no son reales,
sino puramente aparentes.
2. PECADO VENIAL.—Completamente
distinto es el caso del pecado venial.
Este puede acompañar frecuentemente
y subsistir junto a u n a recta opción
fundamental. Se trata de elecciones
hechas a nivel superficial, porque pue-
den darse acciones que no nazcan
de la opción fundamental. El hombre
jamás llega a u n grado de madurez
tan grande que domine toda su vida
con cadenas de motivaciones comple-
tamente coherentes: a veces, la refle-
xión que precede a u n a decisión carece
de profundidad y se realiza bajo el im-
pulso de motivaciones del todo contin-
gentes, exteriores, no interiorizadas por
la conciencia o incluso captadas precisa-
mente en su contingencia y superficiali-
dad. Para quien ha realizado la opción
fundamental del egocentrismo, el pecado
.740
venial constituye la manifestación na-
tural, a nivel de su obrar instintivo, de la
orientación de fondo de su voluntad:
una ligera, pero significativa aparición
en la superficie de lo que, allá en lo
profundo, es la intención última de su
obrar. Para quien ha hecho la opción
fundamental del amor, empero, es el
efecto de u n a deliberación incompleta
por la que el hombre, aun fortalecido
por la gracia salvífica de Cristo, n o logra
que la fuerza de su orientación profun-
da incida en toda su personalidad y
hasta en los últimos resquicios de sus
acciones.
Para el creyente, el discurso sobre el
pecado venial, aunque quede en una
dimensión muy distinta de la del pe-
cado mortal, es un discurso muy im-
portante. La conversión lo h a intro-
ducido en la novedad de vida y en la
libertad; pero su liberación no es sólo
u n milagro de la gracia de Dios, sino
también u n a vocación, un camino que
andar. La naturaleza h u m a n a ha per-
manecido desequilibrada por la pérdi-
da de su original apertura hacia Dios,
la única que integraba sus antinomias
interiores. En consecuencia, todo deseo,
toda tensión del espíritu, todo impulso
de la sensibilidad se mueve sobre un
camino propio y tiende a la satisfac-
ción de sí mismo. La opción fundamen-
tal de la acogida de Cristo y de su pro-
puesta de amor es la condición para
reconducir a un cauce único y armo-
nioso todos los movimientos del hombre.
Cuanto más se realiza esta empresa,
tanto más el hombre se hace persona,
u n ser verdaderamente libre: o sea,
capaz de abrirse al amor en todo mo-
mento de su vida. Aceptar pasivamente
que los propios impulsos pasionales y
otras motivaciones interesadas conti-
núen determinando cierto sector del
obrar, significaría renunciar al acaba-
miento de la propia liberación. Párese
mientes, por otra parte, en que la op-
ción fundamental del amor, para des-
embocar de hecho en u n a vasta y fe-
cunda relación interpersonal, ha de pa-
sar a través de todas las manifestaciones
de la personalidad. Esto significa que
de ella ha de manar u n a búsqueda sin
fin a través de la cual el amor crece
y se despliega en realizaciones cada vez
más completas. No se olvide que el
evangelio representa la decidida supera-
ción del axioma pagano «in medio stat
virtus»: «Jamás el hombre podrá amar
a Dios tanto como debe ser amado, ni
creer y esperar en él tanto como debe-
741 Oración
ría hacerlo. De ahí que en este campo ORACIÓN
no pueda darse exceso. Por consiguien-
te, en este caso, la virtud no está en el La exigencia de limitar, con alguna
medio, sino que será tanto mayor cuan- precisión, el tema nos obliga sin duda
to más se aproxime a la máxima me- a toparnos, ante todo, con la recono-
dida» 2 8 . cida complejidad de los contenidos que
el término abarca, particularmente en
S. Dianich el uso cristiano del mismo. Semejantes
contenidos, sin embargo, pueden deter-
minarse, en u n a primera aproximación,
en el marco de la doble línea descrip-
Notas.-'') Heb 10,7.-( 2 ) Jn 8,29.-( ! ) Jn 4, tiva que presenta la oración como una
34.-C) Jn 15.8-10.-C) Mt 7,21.-(6) Mt 6.10.
(') Is 1055,8-9.-(") Le 22,42-44.-(') Jn 12,24- «homilía» con Dios y como una ascen-
25.-( ) Gen 3,5-7.-(") 1 Cor 15,45-50.- sión hacia El (cf Evagrio, De oratione,
12
( ) Flp 2,6-11.-(") 1 Cor 15.49.-(16 ) Rom 14
3 y 3 5; I. Hausherr, Oración de vida,
12.1-2.-(") Jn 13.34: Le 6.27-36.-( ) Denz vida de oración. Mensajero, Bilbao 1968).
104.-(") Rom 1,21-23.-(") Santo Tomás,
S.20 Th., l-2ae, q. 2182, a. 4 ad l . - ( " ) Mt 16.26.- La oración sería, por tanto, la expe-
( ) Gal 2,20.-( ) 1 Cor 12,3.-( 222!) Santo To- riencia de una actividad «religiosa» for-
mes, S. Th„ l-2ae, q. 65. a. 5c.-( ) Le 7,23.- malmente tal, más o menos conectada
(22S*) Santo Tomás, Qwdl., 2. a. 6 ad 3 - con una actividad cultual, a la vez que
( ) Flp 3.19.-J26) Santo Tomás, Contra Gen- una singular experiencia totalizante,
tes. 1. 3, c. 139.-(") 1 Jn 3.9.-(") Santo To-
más, S. Th.. l-2ae, q. 64. a. 4c. capaz de definir adecuadamente al hom-
bre en cuanto ser «religioso», o incluso
—y aquí el discurso debería hacerse
particularmente atento y analítico— al
BIBL. : D 1 . El moderno pensamiento filosó- hombre «simpliciter».
fico y teológico en torno a la opción funda- Nos basta con haber evocado esta
menta!, sus consecuencias y sus premisas se tensión para indicar genéricamente el
expone, de manera panorámica, en estos dos
estudios: Reiners H-, Grundintention und sitt- campo de los problemas que un tema
lic'nes Tun, Friburgo-Basilea 1966.— Kramer H., como el de la oración plantea a
Die sittliche Vorentscheidung, Würzburg 1970. quien se propone reflexionar sobre
D 2. De excepcional actualidad y profundidad él y para recordar que intentaremos te-
es el pensamiento de santo Tomás, que ha ner siempre esta tensión como horizon-
encontrado en la teología moderna un des- te de nuestro discurso. Por otra parte
arrollo interesante: Dianich S., L'opzione fun- no nos será posible desplegar dicho
daméntale nel pensiero di s. Tommaso. Brescia
1968.—Maritain J., La dialectique immanente discurso en todas sus direcciones: por
du premier acte de liberté, en Kaison et raisons.eso hemos pensado entresacar algunos
París 1947, 131-165.-Robidoux R., Les momentos —cronológicos también, pero
aspeéis psycho-théologiques du premier acte hu- n o sólo cronológicos— en que la ora-
main, en «Studia Montis Regii», 5 (1962), 83- ción aparezca como problema cristiano.
124; 133-184.-Seckler M., Das Heil der Tal vez esto nos permita sacar a luz
Nichtevangelisierten in Thomistischer Sicht, en
«Theologische Quartalschrift», 140 (1960), dos resultados: u n a descripción no sim-
38-69.—Zychlinski A-, Der wichtigste Augen- plemente genérica de las líneas típicas
bliclc im Menschenleben. Bemerkungen zu S. Th.de la oración como hecho cristiano y
l-2ae. q. 89, a. 6. en «Divus Thomas», 31 una presentación (o impulso) de la re-
(1953), 315-327. D 3. De gran interés, sobre flexión sobre las condiciones de mora-
todo para el aspecto filosófico: Metz J. B., lidad (cristiana) de la oración.
Decisión, en Conceptos fundamentales de la teo-
logía, v. 1,Cristiandad. Madrid 1966. 373-381.
D 4. Desde el punto de vista teológico, gran 1. LA ORACIÓN COMO PROBLEMA EN
interés revisten: Del Lago G-. Dinamismi della EL NT.—En el caso de que pueda hablar-
personaiitá e grazia. Turín-Leumann 1970.— se de u n problema de oración en el
Flick M.-Alszeghy Z., L'opzione fundaméntale NT, ciertamente no hay que entender-
della vita morale e la grazia, en «Gregorianum», lo en el sentido de que, de algún modo,
41 (1960), 593-619. o 5. Enorme interés en-
cierra el pensamiento de K. Rahner, disemi- en él se da u n a contestación. Al igual
nado en sus diversos escritos: Sobre el concepto que el israelita, Jesús y el cristiano
teológico de concupiscencia, en Escritos de Teología, «oran»; pero lo que presta originalidad
t. 1, Taurus. Madrid 1967 3 , 381-419.-&*r<; y complejidad a la «oración» bíblica en
él problema de una ética formal existencial, ib, general, y específicamente a la ora-
t. 2, 233-251.-Sobre el problema del camino ción cristiana, es el hecho de incrus-
gradual hacia la perfección cristiana, ib. t. 3,
13-35.-Sobre la buena intención, ib, 125-150.- tarse en el contexto de la Alianza, es
Id, Oyente de la Palabra, Herder, Barcelona decir, dentro del misterio de la fidelidad
1967. de Dios que «crea» su pueblo (y cada
Oración
uno de los miembros del mismo) en
comunión con El.
De esta suerte el cristiano (como co-
munidad y como individuo) «ora» en
un marco «cultual» propiamente dicho,
o bien fuera de él. Pero el culto «espiri-
tual» de la Nueva Alianza es sobre todo
la existencia cristiana de la comunidad
y de cada miembro en cuanto existen-
cia según la Alianza en Cristo Jesús.
Y otro tanto hay que decir de todos los
aspectos y conceptos que se encuentran
en conexión: «glorificación», «conoci-
miento» (gnosis), «santificación» de
Dios y de su Nombre.
Esto significa, indudablemente, que
para la Biblia en general, y para el NT
en particular, u n gesto «religioso» como
la oración no puede subsistir a nivel
de pura formalidad: oración y vida,
pues, han de discurrir armónicamente
al unísono. Ahora bien, justamente aquí
es donde surge el interrogante: Si el
NT, en continuidad con la línea pro-
fética, puede llegar incluso a identificar
la oración real con la vida cristiana
o con el cristiano, ¿cómo es posible
que deje aún subsistir —y en propor-
ciones absolutamente relevantes— el
tema de la oración como tal?
El interrogante puede resultar par-
ticularmente sugestivo frente a u n a pá-
gina como la paulina de Rom 8, en
la que el don del Espíritu - q u e es la
ley del cristiano y problematiza, en
cuanto tal, toda «otra» l e y - representa
también la «oración» del cristiano. De
ahí que el cristiano, en cuanto posee
las primicias del Espíritu - y , por ende,
es «hijo», aunque sin serlo plenamente,
y vive en esperanza, aguardando la li-
bertad de la resurrección— sea con todo
su ser u n a «oración» (es decir, el «ge-
mido inefable» del Espíritu) y al mismo
tiempo «grite»: «Abba».
Quizá el enigma se resuelva —aquí
como en el caso de la l e y - no en el
sentido de la alternativa, sino más bien
en el de la aceptación de la novedad
cristiana como único criterio directivo
de todas las «formas», que así se des-
prenden de todo carácter absoluto, aun-
que manteniendo el de su eventual
«obligatoriedad». Todo se reduce a que
estas «formas» —comprendida la «ora-
ción» como actividad y gesto particu-
lar— sean «espirituales», es decir, se
hallen en sintonía con el Espíritu y de
acuerdo con la Alianza, de manera que
no la mortifiquen o se conviertan en
u n a superestructura de la misma. Lo
que equivale a sostener que la oración
742
cristiana se encuentra sometida al «dis-
cernimiento» del hombre «espiritual»
y es fruto de tal discernimiento. Conse-
cuentemente, para u n cristiano no es
sin más la «oración» la que representa
u n valor, sino la «oración» en el Espí-
ritu o en nombre de Jesús. Esta, y sólo
ésta, puede constituir en línea de prin-
cipio la «oración» obligatoria. Explici-
tar sus criterios de discernimiento en
general, valorar y poner de manifiesto
sus formas históricas de expresión, de-
bería constituir u n capítulo fundamen-
tal de la reflexión moral sobre la ora-
ción cristiana. Por lo demás, dicha ora-
ción no habría que presentarla junto
a la vida, sino más bien —so pena de
forzar el NT— como un momento de
la existencia según la Alianza. Sólo ésta,
en efecto, es la síntesis y, por tanto, el
punto real de inteligibilidad.
2. LA ORACIÓN CRISTIANA COMO PRO-
BLEMA EN EL MARCO DE LA «CONTEMPLA-
CIÓN» Y DE LA «PETiaóN».—Corriendo el
riesgo de la simplificación tal vez, va-
mos a señalar, sobre los dos raíles de
la «petición» y de la «contemplación»,
los puntos problemáticos de la oración
en el conjunto de la tradición posbíbli-
ca, al margen de la eventual presencia
de contestaciones radicales al estilo de
las que cabe descubrir en el mundo
cultural de nuestros días.
a) La oración como «petición».—Cier-
tamente el NT (como el Antiguo) co-
noce en el cuadro de la «proseuché»
esa particular determinación que es la
«déesis» (cf «aitéo»; y en Juan, «ero-
táo»): expresión a un tiempo del ca-
rácter personal del Dios de Jesucristo,
de la confianza en su fidelidad que nos
ha sido garantizada con el don por ex-
celencia, su Hijo, de la fe en su señorío
sobre las cosas y la historia, siempre
en el respeto de la estructura dialógica
de la Alianza, y, finalmente, de la fun-
damental obediencia de la fe en Aquel
que «crea» al hombre para que entre
en comunión con El. A pesar de cierta
afirmación de incompetencia respecto
a la pregunta (cf Rom 8, ya cit), en
general la posición del NT sobre este
aspecto del coloquio del hombre con
Dios no es problemático: el cristiano
«pide», desde luego en el nombre de
Jesús y en el Espíritu, y «pide» cualquier
cosa, educándose en u n a confianza ab-
soluta y viendo las cosas en la pers-
pectiva del Reino, o de la santificación
del Nombre, o del cumplimiento de la
Voluntad divina.
743
La exigencia crítica surge, más bien,
en el ámbito del ambiente helenístico
donde la oración como «petición» crea
dificultades de orden teológico-ético.
¿Qué pedimos en realidad, si Dios todo
lo conoce, si todo está por El predeter-
minado? Así rezan las objeciones que
Orígenes encontraba en su propio am-
biente (De orat., 5: PG 1 1 , 4 3 3 C).
Y verdaderamente no hay lugar para
u n a súplica auténtica y propia allí
donde se represente a «Dios» cual un
destino más o menos alógico, o se lo
considere —según la tendencia estoica—
como lógica inmanente en el cosmos.
En uno y otro caso, efectivamente, la
«oración» como petición puede redu-
cirse al máximo a u n a toma de con-
ciencia del hombre en el cosmos y, por
consiguiente, de su vocación a adecuar-
se a ella «virtuosamente». Así, en el
pensamiento cristiano, la defensa es-
peculativa de la «petición» pasará co-
múnmente a través de la reflexión
sobre la relación Dios-hombre. La «pe-
tición» cristiana se expresa y se mide
sobre la concepción cristiana, notoria-
mente riquísima y, por tanto, compleja
y matizada, de esta relación. «Pedir»,
pues, constituye un gesto sintético su-
premamente auténtico: todas las ra-
zones exclusivas, por principio, de la
«petición» suponen de hecho o con-
ducen, por uno u otro camino, a
comprometer la autenticidad de la vi-
sión cristiana de la relación del hombre
con Dios. No podemos aquí y ahora
adentrarnos en u n a presentación his-
tórica de esta gran investigación ni en
u n análisis teorético adecuado. Suge-
rimos solamente alguna pista de refle-
xión. Ciertamente, una petición cris-
tiana no crea la justicia salvífica o la
fidelidad de Dios en Cristo: dicha jus-
ticia-fidelidad es absolutamente «ante-
rior» ; semejante afirmación de prioridad
deviene tanto más elocuente cuanto
más se la reconozca en simultaneidad
con otra afirmación: la que presenta
al hombre histórico como pecador.
De esta suerte, pidiendo, el cristiano es
siempre ante todo uno que acoge, o
aprende a acoger, o progresa hacia la
acogida: de ahí que la propia oración
de petición no se conciba al margen
de la «gracia». Mejor dicho, ella misma
es expresión de la «gracia», es decir,
de la voluntad divina de salvación, en
el hombre que suplica. Así resulta im-
posible cualquier intento de índole es-
toico-pelagiana de reducir la «petición»
a un compromiso responsable por la vir-
Oración
tud: y viceversa, cualquier acogida de
objeciones proveniente de esta matriz
compromete la delineación exacta del
hombre según la Alianza.
Pero a este propósito será preciso di-
sipar algunas objeciones que han ejer-
cido u n influjo notable en la historia
de la doctrina y de la experiencia cris-
tiana de la oración. Podrían formularse
en estas dos preguntas: si la petición
se reduce a la acogida, ¿no se llega
prácticamente a exigir que el cristiano
debe aprender en realidad a no pedir
formalmente n a d a ? ; y si la petición-
acogida incide sobre la voluntad salví-
fica y, por tanto, sobre los «bienes» de
la Alianza, ¿cómo seguirá siendo toda-
vía legítimo cristianamente pedir «otras
cosas» ?
En la esfera definida por estos dos
interrogantes encontramos, sin dificul-
tad, la fuerza sutil de seducción ya de
la crítica de cuño protestante y quie-
tista (en sus variadas formulaciones y
expresiones) a la oración de petición,
ya de la crítica «espiritualizante» no
menos preñada de ambigüedad. Ahora
bien, parece a primera vista más fácil
señalar el límite del primer interrogan-
te: en la medida en que entiende los
«bienes» del Reino o de la Alianza como
realidades que pertenecen a la esfera
«espiritual» y considera que, como tales,
se hallan en cierto sentido frente al
hombre como u n a alternativa más no-
ble respecto a los bienes «terrestres» o
«temporales». En realidad, sin embargo,
se trata de un razonamiento no sufi-
cientemente profundo. Los «bienes» de
la Alianza ¿son quizá algo distinto del
hombre en su autenticidad, es decir,
del hombre en Cristo Jesús? Y el ser
en Cristo Jesús, ¿no constituye para el
hombre el modo auténtico de ser en
el mundo ? Pedir «el Reino y su justicia»,
¿podrá entonces significar el abandono
de este mundo por otro; el abandono o
el trascendimiento de la corporeidad por
la espiritualidad? O por el contrario, ¿no
significará vivir no-mundanamente ( = a
lo Caín), sino cristianamente ( = según
el Hijo Jesucristo), en tensión —sin
duda— hacia el cumplimiento o la li-
beración perfecta de la resurrección?
Referirse a la Alianza, por tanto, es
hacer alusión a una perspectiva que
no anula la «mundanidad» (ni para
ahora ni para la resurrección: cf Rom 8)
y consiguientemente ni siquiera su his-
toricidad ; sino que, más bien, esta pers-
pectiva asume todas las relaciones hu-
manas para asegurar y exigir su auten-
Oración
ticidad: pero precisamente por eso no
excluye nada de lo que estructura la
vida del hombre concreto, en su tem-
poralidad o en su historia. No resulta,
pues, indigno del hombre ni del Dios
de Jesucristo que el cristiano, al «pedir»
el Reino, lo «pida» en su historia y,
por así decirlo, a partir de su historia,
a fin de que en él se exprese la historia
de la Alianza y Dios realice sus «mara-
villas».
Por lo que concierne al interrogante
que, en nombre de la acogida, exigiese
la superación de toda suerte de peticio-
nes en orden al radical abandono en
Dios, no podemos hacer otra cosa que
poner de relieve algunos rasgos de la
concepción cristiana del abandono en
Dios. Dicha concepción intenta refor-
mular la «pobreza» de la fe para la
asunción del Reino y de sus exigencias
(esto es, de la «voluntad» de Dios),
como criterio radical del deseo y de las
opciones: no exigiendo como idea! de
perfección la anulación de todo deseo
o de toda voluntad en el hombre, sino
tendiendo a convertir al hombre, sobre
todo, en un «buscador del Reino y de
su justicia». Por eso el cristiano que
«acoge» no está en la antítesis ni cons-
tituye u n a alternativa del cristiano que
«pide», ni aquél es más perfecto que
éste: porque el no-pedir, como el no-
desear o el no-querer, ¿no significan
más bien el rechazo o la huida de
ser hombre, responsablemente, en la
historia? ¿Y no es esto —según apun-
tábamos más arriba— negar histo-
ricidad a la Alianza en relación con
la historia de cada uno de los hom-
bres?
b) La oración como «contemplación».—
También en conformidad con el NT exis-
te u n a relación entre «proseuché» y
«gnosis», en el sentido de que ésta —se
puede comprobar en Pablo— representa
u n don que se pide. Mas sustancial-
mente este conocimiento es el que se
verifica en u n a relación personal total
del hombre con Dios, es decir, del
hombre que vive la Alianza en la fe y
en la caridad.
«Oración» y «gnosis-contemplación»
se aproximan, empero, notablemente
hasta sobreponerse e intercambiarse en
la tradición espiritual cristiana. La ex-
periencia espiritual que se designa con el
nombre de «gnosis» o de contemplación
(pero que puede incluir contenidos bas-
tante diversos), tiende entonces a de-
venir sinónimo de «oración» en su es-
tado puro o perfecto. La cosa aparece
744
ya bastante claramente en Evagrio
(De orat, cit., 6 0 : 6 5 : 8 6 ) .
Profundizar en las razones de este
hecho a nivel filológico nos interesa
menos que descubrir en él presente la
tendencia a construir u n a «antropolo-
gía de la oración» o de la «contempla-
ción», por la que estos dos términos se
abren de forma aún más patente —como
hemos insinuado al comienzo— sobre
una definición del hombre. Los proble-
mas, en ese caso, inciden en primer
lugar en la legitimidad cristiana en ge-
neral de semejante antropología y, lue-
go, en los diversos contenidos históricos
que la antropología de la oración-
contemplación ha ido asumiendo. La
distinción de estas dos series de cues-
tiones tal vez a algunos se les antoje algo
formal y es posible que, desde el punto
de vista histórico, lo sea realmente. No
obstante, la juzgamos útil a efectos de
reflexión.
Si nos atenemos a las indicaciones
recogidas en e! parágrafo relativo al
problema de la oración en el NT, no
tendrá por qué parecer difícil dar una
respuesta a la cuestión de la legitimidad
cristiana de definir al hombre en tér-
minos de «oración» (o de «culto», o de
«gloria», o de «conocimiento»...). Así
viene de forma inmediata a las mientes
pensar que la «definición» de oración
(en cuyo cuadro se sitúa justamente la
gnosis-contemplación), que la entiende
como ascensión-camino del alma o del
hombre hacia la comunión con Dios,
recoge efectivamente u n aspecto muy
profundo de la antropología bíblica.
Pensamos que esto es indudable, a
pesar de que, a nivel de contenidos, es
menester poner de relieve que el en-
tronque bíblico resulta más o menos
profundamente comprometido sobre
todo por una visión que, de modo bas-
tante genérico, puede calificarse de cuño
«platónico». Se trata de la orientación
evagriano-origenista, tan tenazmente
presente y difundida en Oriente y en
Occidente, donde asume sin duda u n
papel muy importante en el florecimien-
to y en la crisis del problema místico de
los siglos xvi-xvn (mística renano-fla-
menca; problema de la oración-con-
templación mística en la España del si-
glo xvi; espiritualidad quietista, beru-
Uana).
En realidad, detrás de esta antropolo-
gía de la contemplación, no se encuen-
tra propiamente una referencia a la
Alianza, aunque se hable del hombre
como «imagen» de Dios y de la divini-
745
zación del hombre. Verdaderamente es-
tas dos referencias suponen más bien
u n a ontología del espíritu originario cuyo
carácter creatural está mal definido y
con respecto al cual —como a lo que
es divino, uno, eterno— lo temporal, lo
corpóreo y lo múltiple se considera de-
cadencia y pecaminosidad. De golpe,
pues, la antropología de la contempla-
ción o de la oración se convierte en ideal
del hombre que trasciende (es decir,
supera) lo corpóreo, lo temporal y lo
múltiple para encontrarse, en confor-
midad con la «desnudez» de espíritu, en
u n acto inmóvil, simple, imperturbable
y único. El rostro o la revelación de
Dios, por consiguiente, ya no se hallan
en la economía, concretamente en la
«vida en Cristo». Más aún, la economía
—como «historia» y como «carne» en
Cristo— tiene que ser superada. Se
trata también de u n a «mediación» que
obstaculiza la pura contemplación.
La reacción bizantina en Oriente
(Pseudo-Macario, Máximo, Palamas) y
la occidental (a escala de teólogos y de
místicos; para éstos últimos, piénsese
en Teresa de Avila, mas también en
Juan de la Cruz, en quien el esfuerzo
teórico de equilibrio es más sensible)
ponen de manifiesto que u n a antropo-
logía de la oración o de la contempla-
ción permanece cristiana en tanto en
cuanto reexpresa al hombre en la
Alianza y, por ende, en Cristo Jesús.
3. ASPECTOS DE LA CONTESTACIÓN AC-
TUAL.—DOS retos nos parecen particu-
larmente dignos de consideración: el
calificado genéricamente como «secu-
larización» (mejor sería hablar de «giro
antropológico» y de la crítica que con
él se hace a la objetividad de Dios y a
su «trascendencia», que se intenta re-
ducir en términos de trascendencia an-
tropológica) y el que proviene del psi-
coanálisis (problema del «padre»).
Remitiéndonos a otros contenidos
para u n a presentación más adecuada
de los dos desafíos a analizar, quisié-
ramos simplemente dejar aquí constan-
cia del valor de estímulo que ambos re-
visten, siempre con el propósito de al-
canzar, en u n a visión más auténtica
de la oración, algún destello para una
visión más auténtica del hombre.
a) Sn la crítica que surge del giro
antropológico, parece descubrirse ante
todo el temor de que la antropología
de la oración avale la imagen ingenua
del hombre como situado entre Dios y
el mundo, como si fuera preciso conce-
Oración
bir al hombre como u n ser desmunda-
nizado, oscilante entre dos grandezas
en cierto modo comparables y al que
—con la oración— se le propone optar
en favor del polo divino. Sobre este par-
ticular creemos que se trata de u n te-
mor justificado si se alude a u n a espe-
cie de sensibilidad difuminada o a las
concepciones de la oración-contempla-
ción más o menos influenciadas por el
platonismo. Pero la crítica nos parece
menos pertinente en el caso de que se
asuma la antropología bíblica y, por
tanto, de la Alianza como punto de re-
ferencia, de acuerdo con todo lo que
hasta ahora llevamos escrito. La comu-
nión con Dios no es ni des-corporaliza-
ción del hombre ni tampoco su des-
mundanización: la comunión con el
Dios de Jesús, por el contrario, sitúa o
crea al hombre-en-el-mundo como «ca-
ridad»; mas ésta no constituye la su-
presión, sino la autenticidad de las re-
laciones humanas. La dificultad, pues,
no debería surgir a este nivel. De he-
cho, sin embargo, surge (o resurge)
frente a la propuesta o a la obligatorie-
dad de la actividad de la oración, ya
que se considera u n a fuga o abstracción,
aunque sea momentánea, de las rela-
ciones mundanas, y mucho más frente
a un género de vida que pretende vol-
carse prevalentemente en la oración,
huyendo del mundo.
Creemos que, a este propósito, po-
dríamos dejarnos conducir por la intui-
ción teilhardiana en virtud de lo que
en sí tiene de bíblica: sustituyendo el
esquema gráfico vertical-horizontal por
la imagen del centro de la esfera, que
aparece como por «diai'anía». De este
modo, así como en general la dirección
hacia Dios no puede contraponerse a
la dirección hacia el mundo, así tam-
bién la actividad de la oración no de-
bería representar para el cristiano un
enajenarse del mundo. En ese caso se
presentaría más bien como el modo
para encontrar al mundo en su verda-
dero sentido, a partir del Centro, es
decir, a partir de Cristo Jesús. La ruptu-
ra de relaciones o la huida del mundo
por la oración resulta entonces más apa-
rente que real, no sólo porque es obje-
tivamente imposible, sino porque de
hecho la oración no está abocada a
realizar un tipo de personalidad que
contraponga —como en alternativa o
en antagonismo— el ser-en-el-mundo
o el ser para el prójimo y el ser para
Dios o con Dios.
Otro aspecto de dificultad que el giro
Oración
antropológico parece haber subrayado
respecto a nuestro tema, se refiere a la
inmadurez o alienación del hombre
que se encuentra incluida (no sólo po-
tencialmente) en el discurso cristiano
de la oración. Orar ¿no es huir de la
propia responsabilidad ante el mundo
y su realización ? El hombre que «pide»
y «contempla», ¿no está «embelesado» y
alienado respecto a los compromisos
reales, digamos de la antropologización
del mundo?
Creemos que, ante estos interrogan-
tes, el cristiano debe sentirse empuja-
do ante todo a tomar de nuevo con-
ciencia de la originalidad de su concep-
ción de la libertad o de la responsabili-
dad: no es u n a alternativa a la «súpli-
ca» porque no es ni siquiera u n a alter-
nativa a la «gracia».
Por otra parte, si se da u n a acción
auténtica del hombre en el mundo, en-
contrará su propia justificación y veri-
ficación en el «servicio del Hijo del hom-
bre». Orar, en referencia a la «palabra»
o a la celebración de la eucaristía, es re-
cuperar el sentido de la singularidad
histórica de Cristo, como garantía y
verificación de la «singularidad cristia-
na» en la historia. Se trata, en resumen,
de volverse a los orígenes siempre ac-
tuales de la acción cristiana auténtica
(volviéndose al mismo tiempo al cen-
tro de la misma historia), precisamente
para garantizar su autenticidad.
b) Respecto a la crítica surgida en el
contexto del psicoanálisis, el punto sen-
sible más problematizado de la oración
(al par que de la religión cristiana) podría
ser —como hemos sugerido— el del «pa-
dre»: con la sospecha y el prejuicio de
que nos encontramos ante u n a situa-
ción psicológica no auténtica, de pro-
yección del deseo.
En este punto hay sin duda materia
suficiente para reflexionar: tanto más
cuando se constata, incluso por u n a
experiencia de principiante, la ambi-
güedad real de la experiencia religiosa
en la construcción de sus propios ído-
los (culpabilidad", angustia, inseguridad,
protección, defensa). Por otra parte, se-
ría menester no olvidar que, cuando el
cristiano dice «Padre» en referencia a
Dios, se refiere sobre todo no a sí mis-
mo, sino a u n hecho, o sea al aconteci-
miento Cristo. El «Padre» es el origen
o la referencia originaria ante todo de
Jesucristo y el cristiano lo ve y lo con-
sidera en relación consigo mismo en
cuanto Cristo Jesús se lo hace ver. No
puede decirse simplemente, por tanto,
746 747 Oración
que la fe y la oración responden a una beeckx, Sólle, Teilhard de Chardin. La dificul- te, algunas monografías con carácter de en-
necesidad genérica concretada en el tad que el momento presente entraña para la sayo: Barth K., La oración según los catecismos
Padre: antes bien, la fe y la oración sensibilidad cristiana sobre la oración la deli- de la Reforma, Sigúeme, Salamanca 1969.—
exigen una purificación y autenticidad nea, por ej., Rahner K., Vom Beten heute, en Bro B., Enséñanos a orar. Sigúeme, Salamanca
del deseo, en el sentido de que le llama- «Geist und Leben», 42 (1969), 6-17. Acerca 1969.—Balthasar H. U. von. El corazón del
mos «Padre» nuestro en tanto en cuanto del cuestionamiento crítico del psicoanálisis, mundo, Edicions 62, Barcelona 1971.—Guar-
es Padre de Jesucristo. Dijérase que, de cf, por ej., Ricoeur P., De l'interprétation. Essai dini R., Introdúcelo a la vida d'oració. Nova
sur Freud, París 1965.—Pohier ). M., Au nom Terra, Barcelona 1966.—Moschner F. M., La
suyo, la fe y la oración auténticas re- du Pérc, París 1962. D 3. Indicamos, finalmen- oración cristiana, Rialp. Madrid 1966.
presentan, a su modo, no ya u n a coli-
sión, sino u n a hermenéutica del deseo.
Piénsese, por lo demás, en la purificación
de indudable valor incluso afectivo que
la «paternidad» de Dios, por el hecho
de ser la paternidad del Dios de Jesu- rl
cristo, experimenta para el cristiano
bajo el aspecto de la «bondad» o de la
justicia o de la ley.
G. Moioli
BIBL. : D 1. Indicaciones introductorias pueden
hallarse en el vocablo Gebet, en Lex. für Theol.
u. Kirche, 4 (196U). 5 37-551, o. mejor aún. en
Sacramentum mundi, t. 5, Herder, Barcelona
1972, 1-18. o 2. Para una reflexión histórica en
referencia al trabajo aquí ofrecido, señalamos
los siguientes estudios: a) NT. Greeven H.-Herr-
tnann J., Eúchomai-proseúchomai: Grande lessico
del NT, t. 3, Brescia 1967, 1209-1300.-Ham-
man A., La oración, Herder, Barcelona 1967.-
b) Pensamiento cristiano postbíblico. El material
de las primeras tres centurias lo ha recogido
Hamman A„ La oración, Herder, Barcelona
1967, además de las indicaciones de Greeven
H., Eúchomai.... 1218-1234.-Places E. des.
La priére des philosophes grecs. en «Gregoria-
num», 41 (1960), 253-272.-Para los Padres
latinos, indicaciones y material en Simonet-
ti M., La preghiera nei Padri latini, en La pre-
ghiera, 2, Roma 1967, 383-420.-Acerca de la
tradición oriental cristiana y su desarrollo,
citamos los trabajos de carácter introductorio
general de Meyendorff J., S, Grégoire Palomas
et la mastique orthodoxe, París 1959.—Lossky
V., Vision de Dieu, Neuchatel 1962.—Entre los
trabajos de Hausherr J. recordaremos aquí:
Oración de vida, vida de oración. Mensajero, Bil-
bao 1968.—Para las tensiones de los siglos
xvi-xvn en el mundo católico occidental, se-
ñalamos : Cognet L.. Introduction aux mystiques
rhéno-flamands, Tournai 1968.—Dupuy M.,
Bérulle. Une spiritualité de l'adoration, Tournai
1964.—Cognet L., Crépuscule des mystiques. Le
conflict Fénelon-Bossuet, Tournai 1958.-Cer-
tau M. de, Mystique au XVU siécle. Le probléme
du langage mystique, en L'homme devant Dieu.
2, París 1963, 265-291.-Una panorámica so-
bre la oración en el campo protestante: Bellini
A., La preghiera nel protestantesimo, en La pre-
ghiera, 2, 217-382. Además, Háger J„ La
mystique protestante et anglicane, en La mystique
et les mystiques, Brujas 1968.-Bouyer L., La
espiritualidad ortodoxa y la espiritualidad pro-
testante y anglicana, en Historia de la espiritua-
lidad, 3, Científico Médica, Madrid 1969.-En
lo concerniente a la problemática actual hay
que remitir a la lectura de autores como Bon-
hoffer, Gogarten, Metz, Moltmann, Schille-

p
PACIENCIA
I. Antiguo Testamento
En la tradición filosófica y en el ta-
lante ético de los griegos, la paciencia
(hypomoné) es la constancia valerosa
que se opone virilmente al mal y, a
pesar de que lo sufra, no se deja domi-
nar por él.
Se trata de u n a virtud eminentemente
activa, muy distinta de la humillante
tolerancia de los cobardes. Pertenece al
ámbito de la virilidad y la fortaleza
(andréia) y se funda en el sentido or-
gulloso de la dignidad del hombre.
En la Biblia, el significado de la hypo-
moné es radicalmente distinto. La pa-
ciencia es, sobre todo, una actitud re-
ligiosa, íntimamente en conexión con
la confianza en Yavé: es la espera con-
fiada de su intervención liberadora. La
tranquilidad del alma, el coraje sereno
frente a las dificultades constituye u n
acto de esperanza (Sal 3 1 , 5 ; 62,6),
una esperanza que posee la certeza de
su cumplimiento (Sal 25,3). Israel fun-
da su esperanza en la memoria de la
acción de Dios en el pasado de su his-
toria (Sal 77,78): «Mirad a las genera-
ciones de antaño y ved: i Quién se con-
fió al Señor y quedó confundido?»
(Eclo 2,10).
La evocación de los «magnalia Dei»
es el consuelo de quien se encuentra en
tribulaciones (Sal 22,25); en ella se
inspiran las súplicas de quien se halla
en el dolor, de quien está enfermo, opri-
mido por el enemigo, derrotado y ame-
nazado de muerte, del pueblo entero
en los instantes trágicos de su historia:
constituye el contenido de los salmos
de «lamentación individual o colectiva»
(por ej., los Salmos 6; 1 3 ; 22, etc.). La
reflexión religiosa de Israel se ha que-
dado a menudo perpleja y angustiada
ante el misterio del dolor del justo, que
parecía contrastar con la doctrina tra-
dicional sobre la retribución divina.
Particularmente absurdo se presenta-
ba el sufrimiento que daba la impresión
de ser precisamente consecuencia de la
fidelidad a Yavé: el sufrimiento de las
persecuciones (Sab 2,19-20; Sal 44,
18-23). El sufrimiento del justo se con-
templa entonces, en la reflexión sa-
piencial, como una prueba purificadora
y autentificadora (Eclo 27,5), que es
preciso superar reforzando la propia
adhesión a Dios (Eclo 2,1-3), anclados
confiadamente en u n a «esperanza llena
de inmortalidad» (Sab 3,4).
La paciencia es, pues, un momento
de la dialéctica dolor-alegría, muerte-
vida, a través del cual pasa, en su mis-
terio insondable, el plan salvífico de
Dios: «Los que sembraban con lágrimas,
cosechan entre cantares» (Sal 126,5),
porque Yavé es quien convierte el luto
en danzas (Sal 30,12), el que cambia la
suerte (Sal 126,4; cf Job 42). Dios es,
por tanto, el consuelo de todos los que
sufren en la fe, «refugio del oprimido,
su refugio en los momentos de peligro»
(Sal 9,10). «El Señor está cerca de los
atribulados» (Sal 34,19). Su esperanza
no será inútil (Sal 9,19). Para el que
se encuentra asaltado por los enemigos
o por las tempestades de la vida, el
Señor es un escudo (Sal 27,7), una
roca (Sal 27,1), un alcázar de refugio
(Sal 94,22). El que confia en El es como
el centinela que vigila esperando la
aurora (Sal 59,10). Dios lo transforma
en muro de bronce para sus enemigos
(Jer 15,20); aunque se desplomen los
montes, él no siente miedo (Sal 46,2-4);
«si un ejército acampa contra mí, mi
corazón no tiembla» (Sal 27,3). La
fuerza y la constancia en el dolor de-
vienen, por tanto, vigilante espera del
día del Señor, acto de fe inquebranta-
ble en su fidelidad: ser pacientes es
«apoyarse en la esperanza y creer con-
tra toda esperanza humana» (cf Rom
4,18).
749
II. Nuevo Testamento
La espera de Dios y de su interven-
ción liberadora h a alcanzado ya en el
NT su cumplimiento total. La fe intro-
duce en el reino de la luz, en la paz y
en la alegría del Espíritu a quienes se
confían a Cristo. El ha dado ya comien-
zo, con el misterio pascual, a los tiem-
pos últimos, a la llegada del Reino. El
Espíritu ha sido ya comunicado a los
creyentes y la eficacia de la resurrec-
ción de Cristo obra ya en los que acep-
tan morir a sí mismos para vivir para
El. Pero, en la espera de su segunda
venida, la plenitud del reino de la li-
bertad y de la alegría se va edificando
en el interior del mundo que todavía
está marcado por el pecado.
En este mundo, la fe tiene que afron-
tar la thlipsis, es decir, las tribulaciones,
los males y los límites de la existencia
mundana. Más aún, es justamente a
través de la thlipsis como únicamente
se entra en el reino del Padre (1 Tes 3,2).
Para los creyentes que viven ya en los
«últimos tiempos», el dolor, las perse-
cuciones y la propia muerte se identifi-
can con la «gran tribulación» (Ap 7,14)
que debe preceder a su venida, según
la advertencia del Señor (Mt 24,6ss), y
a la revelación de la gloria de los hijos
de Dios (Rom 8,19). Las tribulaciones
y sobre todo la persecución acompañan
el testimonio cristiano y poseen una
función de purificación y autentifica-
ción de la fe (Heb 12,7-11). La perse-
verancia que salva (Me 13,13) re-
presenta la medida de la incondiciona-
lidad de la adhesión a Cristo. El cris-
tiano puede sentirse legítimamente or-
gulloso, como se sintieron los Apóstoles
por las vejaciones del Sanedrín (He 5,
41), de poder dar testimonio a favor
de su Señor a precio de sacrificios y de
su misma sangre (Flp 1,29).
La paciencia asume, por ende, el sig-
nificado de u n acto de fidelidad y de
u n a prueba de amor: «la caridad es
paciente... no toma en cuenta el mal...
todo lo excusa, todo lo cree, todo lo
espera, todo lo soporta» (1 Cor 13,4-7).
Es precisamente en las tribulaciones y
persecuciones donde la caridad revela
todo su poder sobre el hombre: «¿Quién
nos separará del amor de Cristo? ¿La
tribulación?, ¿la angustia?, ¿la perse-
cución?, ¿el hambre?, ¿la desnudez?,
¿los peligros?, ¿la espada?, como dice
la Escritura: "Por tu causa somos muer-
tos todo el día; tratados como ovejas
destinadas al matadero". Pero en todo
Paciencia
esto salimos vencedores gracias a aquel
que nos amó» (Rom 8,35-39).
La paciencia, como autentificación de
la fe y del amor, justifica la esperanza,
u n a esperanza que no teme quedar des-
ilusionada, porque se basa en la pose-
sión de la prenda del Espíritu, fuente
de la propia caridad y de todos los de-
más dones de salvación: «Nos gloriamos
hasta en las tribulaciones, sabiendo
que la tribulación engendra la pacien-
cia; la paciencia, virtud probada; la
virtud probada, esperanza; y la espe-
ranza no falla, porque el amor de Dios
ha sido derramado en nuestros cora-
zones por el Espíritu Santo que nos ha
sido dado» (Rom 5,3-5). Pero la espe-
ranza cristiana no posee sólo la prenda
actual del Espíritu, sino que su inque-
brantable firmeza se apoya en un
acontecimiento de salvación que ya ha
entrado en la historia de manera irre-
versible: la resurrección del Señor. Si
Cristo no hubiera resucitado, ilusoria
sería la esperanza cristiana (1 Cor 15,
17-22). Mas Cristo ha resucitado para
ser el primogénito en la resurrección,
la Cabeza de una humanidad de resu-
citados (Col 1,18). El cristiano, en sus
sufrimientos, puede clavar los ojos en
Jesús, «el que inicia y consuma la fe,
el cual, en lugar del gozo que se le pro-
ponía, soportó la cruz sin miedo a la
ignominia, y está sentado a la diestra
del trono de Dios» (Heb 12,2).
La tribulación se convierte en el signo
sacramental de la participación real en
el misterio pascual de Cristo, iniciada
ya en el bautismo y constantemente
profundizada a lo largo de la vida, me-
diante la acogida de su muerte para
ser también implicados en su resurrec-
ción (2 Cor 4,8-12). «Si hemos muerto
con El, también viviremos con El; si
nos mantenemos firmes, también rei-
naremos con El» (2 Tim 2,11-12).
La resurrección del Señor está ya ope-
rando en la vida cristiana y constituye
el manantial de energía espiritual que
hace al cristiano triunfador del dolor
y de la muerte. La esperanza cristiana
no es simple expectativa pasiva de un
futuro mítico enteramente regalado,
sino dynamis victoriosa en razón de
aquel que la sostiene (Flp 4,13). Todo
lo que de Dios ha nacido vence en la
fe al mundo y a las fuerzas hostiles del
mal (1 Jn 5,4). La señal de esta victoria
es la alegría cristiana, una alegría que
brota incluso en el dolor y que repre-
senta el sello de la paciencia cristiana.
Los tesalonicenses acogieron el evan-
Paciencia
gelio entre grandes vejaciones, pero con
el gozo del Espíritu (1 Tes 1,6). Pablo
sobreabunda de gozo en todas sus tri-
bulaciones (2 Cor 7,4) y contempla en
Dios al Padre de toda consolación, que
lo conforta en todas las tribulaciones
(2 Cor 1.4).
111. Los Padres de la Iglesia
Las primeras generaciones cristianas
viven en el drama de la persecución
su participación en el misterio pascual
de Cristo. Experimentan en la vida
cómo el combate cristiano sólo puede
ser llevado adelante con las armas de
la paciencia1. Escribiendo en un am-
biente cultural dominado por el estoi-
cismo, los Padres distinguen netamente
la paciencia cristiana de la de los filó-
sofos paganos, falsa como su sabiduría2,
sustancialmente anclada en el egoís-
mo y fundada en una orgullosa voluntad
de autosuficiencia3. Paciencia cristiana
quiere decir perseverancia en la espe-
ranza; es esperanza crucificada a imi-
tación de Cristo y espera de su resurrec-
ción; es aceptación e incluso amor del
sufrimiento en virtud de su amor.
«Perseveremos, pues, sin pausa en
nuestra esperanza... y en la prenda de
nuestra justicia que es Cristo...; pero
El ha soportado todo por nosotros a
fin de que viviésemos en El. Tratemos,
por tanto, de imitar su paciencia y, si
hubiésemos de 4morir por su nombre,
démosle gloria» . La paciencia cristia-
na iluminada por la esperanza es la
espera de una felicidad sólo por poco
tiempo diferida: «Soportemos en medio
de los tropiezos de este mundo que se
nos haya5 aplazado nuestra bienaven-
turanza» . «Dios nos manda esperar»6.
Fundada en las infalibles promesas
de Dios, la paciencia cristiana es, por
ende, una actitud de fe: «El solo hecho
de ser cristianos es cuestión de fe y
de esperanza; pero para que la fe y la
esperanza alcancen su fruto tienen
necesidad de la paciencia, puesto que
no buscamos 7 la gloria presente, sino
la del futuro» .
Al igual que cualquier otro aspecto
de la vida cristiana, el drama de este
su hallarse crucificada en la espera de
resucitar es un misterio de amor. De
ahí que el cristiano afronte la prueba
del sufrimiento como una exigencia del
amor: «Liberali amore8 simus, non ser-
vili timore parientes» . En el seno mis-
mo de la comunidad eclesial, la forma
de paciencia que consiste en la tole-
rancia mutua es un secreto del amor
750
y de la fraternidad; privada de esta to-
lerancia benigna y mutua la fraterni-
dad no podría durar 9 .
El amor de Cristo se convierte en
deseo de conformarse con El, de ser
como El y con El crucificados. El sufrir
por El se transforma en privilegio. Se
trata de una idea-fuerza tan dominante
y poderosa en la vida de quien es apre-
hendido por ella que arrastra a la pa-
radoja de desear el sufrimiento, al amor
de la persecución y la muerte por Cristo.
El martirio es abrazado y saludado
con gozo como la prueba de un amor
coherente hasta la muerte. «Permitid-
me —ruega a los fieles de Roma el már-
tir Ignacio de Antioquía— ser imitador
de la pasión de mi Dios»10. «Ahora
comienzo a ser verdaderamente discípu-
lo... Fuego y cruz, y manadas de fie-
ras, quebrantamientos de mis huesos,
descoyuntamientos de miembros, tri-
turaciones de todo mi cuerpo, tormen-
tos atroces del diablo vengan sobre mí,
con la única condición de que yo al-
cance a Jesucristo»11.
El sufrimiento asume el significado
litúrgico de una inmolación sacrificial:
«No me procuréis otra cosa fuera de
permitirme ser inmolado a Dios, mien-
tras haya todavía un altar preparado»12.
La Eucaristía se encarna plenamente
en la vida: el cristiano es con Cristo
el sacerdote pero también la víctima
de la pacífica oblación de la Nueva
Alianza: «Trigo soy de Dios, y por los
dientes de las fieras he de ser molido,
a fin de ser presentado como limpio pan
de Cristo... Suplicad a Cristo por mí,
para que por esos instrumentos logre
ser sacrificado para Dios»13.
He aquí un tema que ya no desapa-
recerá jamás de la santidad cristiana.
En las más diversas formas, el deseo de
sufrir por amor permanecerá para siem-
pre como el sello supremo de la per-
fección moral que en el amor se inspira
y que en la plenitud del amor puede
identificarse. Un amor que no puede
ser vivido sino como don, prenda y an-
ticipo precioso del regalo de un gozo
desproporcionado en referencia a todos
los padecimientos del presente: «Nunca
pondrá fin al gozo eterno el que da a
la voluntad el don de la paciencia tem-
poral, porque uno y otro don se
conceden al don-príncipe de la cari-
dad» 14.
IV. Reflexión teológica
Sin echar en olvido su significado
teologal y su vinculación con la espe-
751
ranza cristiana, la teología clásica, so-
bre todo con santo Tomás de Aquino,
redescubre en la paciencia sus valores
puramente humanos, mediante su in-
clusión en el ámbito de la virtud cardi-
nal de la fortaleza. «Sostener» o sopor-
tar es el acto principal de la fortaleza15,
que consiste precisamente en la firmeza
agresiva y a la vez defensiva que el hom-
bre virtuoso ejercita en su enfrenta-
miento con las dificultades que hacen
«arduo» el camino de la virtud. Se en-
cuentra, pues, en conexión con actitu-
des profundamente humanas y viriles
como la magnanimidad y la confianza
en sí mismo16.
En cuanto inserta en el organismo
sobrenatural de la vida cristiana,17siem-
pre es «causada por la caridad» y la
hace posible la esperanza infusa que
es un don del Espíritu18; sin embargo,
en cuanto virtud humana, dotada de
un significado y una consistencia pu-
ramente tales, no excluye una razona-
ble y viril confianza en las propias fuer-
zas, una «spes in seipso, tamen sub
Deo» («esperanza en uno mismo, si
bien bajo la ayuda de Dios»)1'.
El mero valor humano de esta pa-
ciencia-fortaleza lo constituye la no-
bleza de la actitud de un alma, pro-
fundamente orientada hacia el bien,
que se defiende contra un mal inevita-
ble, fuera del poder de sus decisiones
y responsabilidades morales (un mal
de suyo meramente físico, por consi-
guiente), conservando la serenidad in-
terior y la lucidez de una adhesión al
bien que es más fuerte que todas las
heridas que puedan causársele. El fuerte
acepta las esenciales limitaciones de su
existencia, los sufrimientos e incluso la
muerte, no con la tolerancia estoica
de un animal de carga, sino con la
consciente libertad de quien desea
mantener una incolumidad más pro-
funda y decisiva.
El sufrimiento por el sufrimiento es
un contrasentido. El fuerte no despre-
cia la vida; sólo la ama menos que
aquello por lo que se encuentra en la
situación de tenerla que sacrificar, pues-
to que este «aquello» es lo que da a
la vida su sentido y su valor supremo.
Sacrificando la vida, se defiende de la
agresión de otro orden que golpearía
más profundamente su existencia. La
fortaleza auténtica se halla, pues, igual-
mente distante del optimismo ilusorio
del que ignora hasta qué punto el bien
es arduo y las condiciones de la exis-
tencia humana hieren nuestra volun-
Paciencia
tad de obrar el bien, y de la actitud irra-
cional y voluntarista de quien arroja
su vida sobre el altar de un heroísmo
sin sentido, que es un fin en sí mismo.
El presupuesto de esta fuerte pacien-
cia es la posibilidad de que, en el ho-
rizonte de este mundo marcado por el
pecado, el mal se presente como una
fuerza superior, fuera de nuestros cálcu-
los y del dominio de nuestra voluntad,
capaz de herir y de matar; posibilidad
que cierto humanismo utópico parece
no querer tomar en consideración o la
cree simplemente provisional. Esto no
significa que haya de excluirse una re-
acción activa frente a toda clase de
mal, ni una concepción de la vida como
compromiso de lucha, sin tregua ni ex-
clusión de choques contra todo lo que
humilla, oprime, paraliza, hiere y mata
al hombre. Por lo demás, la actitud
puramente instintiva de soportar pasi-
vamente y como por inercia es un he-
cho pre-moral y no una virtud. Más
aún, la pusilanimidad y la sensibilidad
frente a los males constituyen un vicio.
La paciencia-virtud, tanto si se la con-
templa a la luz de la fortaleza humana
como bajo el prisma cristiano de la es-
pera de los cielos nuevos y la tierra
nueva, reviste valor sólo en relación y
como complemento de la combativa rea-
lización del bien y de la consciente afir-
mación del hombre contra la sordera
de la naturaleza elemental y las resis-
tencias de la estupidez, inercia y mal-
dad del hombre.
La aquiescencia pasiva al mal y a
las derrotas de la humanidad resulta
mucho más grave cuando se lleva a
cabo en nombre de una mala interpre-
tación de la fe, pues justifica la acusa-
ción, que hoy con tanta facilidad le
lanza el humanismo ateo, de ser eva-
siva y alienante.
A pesar de todo, el cristiano no pue-
de ignorar que hay males personales
y sociales contra los cuales, en el aquí
y ahora concretos de una determinada
existencia, la última defensa que cabe
es el soportarlos virilmente. El no igno-
ra que esta resistencia, este «fortissime
inhaerere bono» (adherirse al bien con
todas las fuerzas) implica una enorme
dosis de actividad espiritual y de no-
bleza humana. Sobre todo por lo que
respecta a la conquista de los hombres
para la fe y el amor que salvan (si de
conquista puede hablarse y en la me-
dida en que la fe y el amor de los her-
manos son una misión confiada tam-
bién a su responsabilidad), sabe que la
P a l a b r a d e Dios
máxima fuerza del bien se manifiesta
paradójicamente en la impotencia. «La
estructura de este mundo tiene tal ener-
gía que la perseverancia, y no la em-
bestida airada, constituye la última
prueba decisiva de la fortaleza» 20 .
Pero más allá de estas consideracio-
nes puramente humanas, el cristiano
vive su paciencia como participación en
el misterio del sufrimiento que, en la
humanidad de Cristo, ha complicado
al Hijo de Dios. Por consiguiente, a la
luz de este misterio pascual participa-
do y actualizado en su vida, sufre y
combate mientras espera la resurrec-
ción.
En tiempos de esperanza como los
que nosotros vivimos, el cristiano está
llamado a contraponer a las ilusiones
de los mesianismos terrenos, prisione-
ros de falsas absolutizaciones ideológi-
cas, el carácter liberador de su espe-
ranza, que sabe dar sentido y valor in-
cluso a aquellas pasividades h u m a n a s
que, desde u n a consideración mera-
mente racional, parecerían quedar sin
contrapartida. Una esperanza que, asu-
miendo en sí y purificando de sus mise-
rias y de su carácter de utopismo los
mesianismos humanos de nuestro tiem-
po, sabe afrontar la muerte combatiendo
por la vida porque, contando con el
Resucitado, goza de u n a certeza que
ninguna cosa de este mundo puede per-
turbar.
G. Gatti
1
Notas.— t ) S. Cipriano, De bono patientiae, Apóstol a los Corintios y que ésta, a
17: PL 4, 657.-( 2 ) S. Cipriano, o. c, 2: PL 4,
647.-( 34 ) S. Agustín, De paüentiae, 15: PL 40, no de u n texto escrito, sino de u n a per-
618.-( ) S. Policarpo, Ad Philippenses, 6
8.1-2.- sona y de la historia de su crucifixión,
(') S. Agustín, o. c, 9: PL 40, 614.-( ) S. Ci-
priano, o. c, 21: PL 4, 660.-P) S. Cipriano,
o. c, 13: PL 4, 655.-(") S. Agustín, o. c. 29:
PL 40. 10625.-(') S. Cipriano, o. c. 15: PL 4,
656.—( ) S. Ignacio de Antioquía, Ad Roma-
nos, 6,3: PG 5. 691.-(") S. Ignacio de Antio-
12
quía, o. c, 5,3: PG 5, 691.-( ) S. Ignacio de
Antioquía, o. c. 2,2: PG 5, 688.-( 13 ) S. Ig-
nacio de Antioquía. o. c, 4,1-2: PG 5, 689.-
C4) S. Agustín, o. c, 29: PL 40, 626.-
(") S. Tomás de Aquino, S. Th„ 2-2ae, q. 123.
a. 6.-( 16 ) Id. o. c, q. 128-129.-(") Id, o. c.
q. 136, a. 3.-(18) Id, o. c,20 q. 139, a. 1 . -
(") Id, o. c, q. 128. a. l.-( ) J. Pieper. jus-
ticia y fortaleza, Rialp, Madrid 1968.
BIBL. : Bullet G., Vertus morales infuses et
vertus morales acquíses sehn S. Thomas d'A., l,9s. Compárese con 2 , 1 3 ; Flp 2 , 6 - 1 1 ;
Frlburgo (Suiza) 195 7.-Garofalo S.. Gesú
per chi soffre, Roma 1942,-Hauck F.. Hypo- Gal 1,1-8; Rom 1.1-4, etc.) 3 . No obs-
moné. en Th. W„ 4 (1942). 585-593.-Horst J.,
Macrothumía, en Th. IV., 4 (1942), 377-390.- respecto parece ser el prólogo del cuarto
Oddone A., s.j., Concetto e valore della ras-
segnazione cristiana, en «Civiltá Cattolica». 91 evangelio.
752
(1940), 331.-Pieper ) . , Justicia y fortaleza,
Rialp. Madrid 1968,-Schierse F. }.. Paciencia,
en Conceptos fundamentales de la teología, 3, Cris-
tiandad. Madrid 1967. 260-266.
PALABRA D E D I O S
I. La Palabra de Dios en el
cristianismo
Es sabida la importancia que para el
cristianismo tiene la Palabra de Dios.
Basta caer en la cuenta de que se pre-
senta como u n a historia y como «buena
nueva» de esperanza que tienen su ori-
gen, valor y norma no en un hallazgo
h u m a n o —por válido que puede conce-
birse—, sino en una revelación de Dios
recibida y transmitida: justamente en
una Palabra de Dios. Bastaría, para
convencerse, con remitirse a la página
densa y elocuente de 1 Cor 1,17-25 y
2,1-10. O también a la asamblea
eucarística: su primera parte es sus-
tancialmente proclamación y escucha
de la Palabra de Dios.
Pero precisamente de la celebración
eucarística puede también nacer un
equívoco, que debemos evitar de forma
inmediata: el de identificar demasiado
simplistamente la Palabra de Dios con
la Biblia. Aquélla, en efecto, constituye
una realidad previa y más compleja y
vital que la Sagrada Escritura 1 . Ya el
texto citado de 1 Cor nos da a entender
que a la palabra escrita de la carta la
había precedido la palabra oral del
su vez, había sido anuncio-transmisión
en que está presente y de donde proce-
de la «sabiduría» y la «fuerza» de sal-
vación (1,22-24): ésta es la «palabra de
la cruz..., fuerza de Dios» para la sal-
vación (1,18. Compárese con Rom
1.16) 2 .
La misma concepción sobre el con-
tenido ante todo «histórico» de la Pa-
labra de Dios se halla presente en otros
muchos textos bíblicos, especialmente
del NT, como Le 1,1-4; Heb 1,1-2; los
textos kerigmáticos presentados en el
libro de los Hechos (2,22-24; 1 0 , 3 6 - 4 3 ;
13,26-42, etc.) y en san Pablo (1 Tes
los referidos textos de 1 Cor 1-2 y 1 5 :
tante, la página más luminosa a este
753
II. La Palabra de Dios
en Juan 1,1-18
En síntesis, cabe resumir esta célebre
página 4 en estos términos:
1) Para san Juan (o si se prefiere,
para la tradición joánea) Jesucristo es
la «Palabra» de Dios. En cuanto tal es
«Vida» y «Luz» (es decir, vida encarna-
da de comunión con Dios y luz-guía-
nueva ley que a Dios conduce), y
«gracia y verdad» (o sea «el» auténtico
don de Dios, respecto al cual incluso la
antigua revelación mosaica —evocada
en el v. 1 7 - era sombra, preanuncio
y preparación).
2) Esta «Palabra» (que es Jesucristo)
ha dado existencia a todo (especialmente
al hombre), porque es «Palabra» crea-
dora, como la de Jn 1 y como la (divina)
Sabiduría de Prov 8,22-31 y Sab 9,1-2.
Es una «Palabra» que habla, se expresa,
resuena y está ya casi atestiguada en
la creación y en la historia universal.
Especialmente «ilumina a todo hombre»
(1,9) y, por tanto, todo hombre repre-
senta u n eco especial suyo y su reflejo,
su imagen; consiguientemente, todo
hombre es, en última instancia, eco, re-
flejo e imagen del Padre 5 . Podríamos
decir que toda criatura es radicalmente
u n a «palabra» de Cristo y, por ende,
de Dios: toda criatura habla y habla-
rá —con el lenguaje de su n a t u r a l e z a -
de Cristo y del Padre, y de sí misma
como hija, en cierto modo, del Padre
en Cristo. Sin embargo, este «eco» de la
Palabra de Dios presente en la creación
y en la historia no es puro, sino que
está ofuscado por las «tinieblas», si bien
éstas no logran «vencer»' a la «Luz».
De ahí que la lectura de la Palabra de
Dios en la creación y en la historia
resulte torcida, perturbada e insegura
por mor de las «tinieblas», por la pre-
sencia del mal (muerte, pecado, odio,
mentira, egoísmo, errores, etc.: males
de los que habla san Juan en su evan-
gelio y en su primera carta). Pero hay
también otros ecos de la Palabra de
Dios que es Jesucristo.
3) Ecos especiales o «testimonios» de
esta Palabra son Juan Bautista y la «ley»
mosaica (1,6-8.15; 1,17). Es más, pue-
de decirse que toda la historia de Israel
está habitada por la presencia especial
de la Palabra de Dios «venida a los su-
yos» ( 1 , 1 1 ; cf Heb 1,1; 1 Pe 1,10-11;
1 Cor 10,4; Rom 9,4; y todo el pensa-
miento del NT acerca del valor de la
historia de Israel).
4) Pero «auténtico» eco y «mani-
P a l a b r a d e Dios
festación» de esta Palabra eterna y
creadora es su «morada entre nosotros»
en la «carne» de Jesucristo (1.14); es
decir, en su existencia «oída, vista con
los propios ojos, contemplada y expe-
rimentada de primera mano» por san
Juan y por los otros que fueron «testi-
gos» como él (1 Jn 1,1-3). Aquí Juan
y los restantes «nosotros» h a n «visto»
presente y operante la «gloria» del
Padre (1,14: su poder de aliado y sal-
vador); aquí h a n escuchado y recibido
la «exégesis» del Padre (1,18); aquí, en
las «señales-obras» realizadas por Je-
sús y en sus discursos, pero singular-
mente en la gran «señal-obra» de la
muerte «gloriosa» de la que Juan testi-
moniará —a su modo— 7 en el evan-
gelio.
5) Juan y ¡os «nosotros» han trans-
mitido después de viva voz y por escrito ¡o
que han «oído, visto, contemplado y
palpado» acerca de la «palabra de vida»
que es Jesucristo, para que los demás
compartan su «comunión» con el Hijo
y con el Padre al par que su «gloria»
(1 Jn 1,2-3; Jn l , 1 2 s ; 20,30). Por con-
siguiente, sólo en ese momento es cuan-
do entran en juego los escritos apostó-
licos (comprendidos los evangelios). Es-
tos transmiten la Palabra de Dios que
se ha revelado en la existencia de «car-
ne» de Jesucristo. Y la transmiten tal y
como la vio, comprendió y anunció
cada uno de sus cualificados «testigos»;
a su manera propia y en servicio directo
de sus oyentes y de su «situación exis-
tencial» (Sitz ím Leben). Los escritos
apostólicos constituyen, pues, una ex-
presión —codificada por escrito— de la
experiencia de la Palabra de Dios hecha
por los primeros y cualificados Testigos
de Jesucristo. Pero se trata de u n a ex-
presión que la Iglesia ha reconocido
como «inspirada»; fruto del especial y
único «carisma» del Espíritu de Cristo
sobre esos Testigos y sus escritos. En
este sentido, y habida siempre cuenta
de su género literario, de la historia de
su formación y redacción y sobre todo
de su referencia a una Palabra viva y
encarnada, también los escritos apos-
tólicos se pueden y se deben llamar «Pa-
labra de Dios» 8 .
III. La Palabra de Dios en la historia
de Israel
Análogo es el razonamiento en lo
que respecta al AT.
La palabra de Yavé (o, podríamos
decir también, de Jesucristo) revelada
Palabra d e Dios
en el AT no fue directamente escrita,
sino que ante todo fue comunicada de
otros varios modos a los patriarcas, a
los videntes y profetas, a los sabios, a
los reyes, a los sacerdotes, a los refor-
madores, etc., y al mismo pueblo.
Estos «varios modos» de comunica-
ción se pueden, en parte, describir y
catalogar. Trátase de sueños (como los
de Abraham, Jacob, José, etc.) y visiones
de diverso género (como la de la zarza
ardiente para Moisés o la de la santi-
dad de Dios en el templo para Isaías 6):
diferentes comunicaciones que, a veces,
pueden reducirse a u n a reflexión aguda
y guiada sobre hechos y experiencias
(quizá Amos, Oseas, algunas predica-
ciones de Jeremías, etc.) y, otras veces,
resultan inexplicables si no se recurre
a especiales revelaciones (en el caso
de imprevisibles anuncios sobre el futu-
ro o de elementos religiosos que iban
contra corriente como el monoteísmo).
Trátase de oráculos-respuestas dados
con Urim y Tummim: esto es, recurrien-
do prácticamente a la suerte, especial-
mente para la solución de los casos
concretos (v. gr., 1 Sam 1 4 , 4 1 ; 23,9,
etcétera) o mediante la interpretación
preorientada de eventuales frases o
comportamientos de otros (cf Jue 6,
36ss; 1 Sam 14,8-12), etc. Trátase de
enseñanzas impartidas a través de ele-
mentos éticos, jurídicos y cultuales de
los pueblos del Oriente Medio (como el
caso del influjo del derecho oriental
en el «código de la alianza» de Ex 21-23
y en el propio Decálogo) 9 . Tampoco hay
que olvidar que u n gran canal a tra-
vés del que Dios hablaba (y habla) es
la reflexión de los «sabios de Israel» so-
bre tantos y tantos acontecimientos y
comportamientos comunes en la natu-
raleza y en la historia universal (cf es-
pecialmente Prov; Job 3 8 - 4 2 ; Eclo y
Ecl; Gen 1, etc.). Parece, sin embargo,
que la vía normal de la revelación a
Israel ha sido su propia historia con sus
multiformes acontecimientos providen-
ciales y elocuentes; carestías, sequías,
castigos (Am 4,6-12; Jer 3,7: 2 Re 17,7-
2 3 , etc.); pero singularmente mediante
las maravillas de algunos momentos
fuertes como los del éxodo y el retorno
del exilio de Babilonia a la patria
(cf para los primeros Ex 14,30s; 19,3s
y la reflexión de Sab 16-19; para los se-
gundos v. Is 55,10-13). Esta historia
es la gran llamada de los profetas, el
tema formidable que hace «memorial»
en el culto (cf fiestas, ritos y salmos)
754
y que interesa también a los libros sa-
pienciales (Eclo y Sab).
Pero la historia de Israel no es sólo
el tema del culto, de los profetas
y de los sabios, sino el ámbito y el
enorme cauce en que se inserta toda
la revelación de Dios en el AT, incluso
la más original y más directa. Hasta
las revelaciones más singulares (como
el monoteísmo, los albores de la huma-
nidad, el futuro, las características fun-
damentales de la santidad de Israel) se
hallan siempre enmarcadas en el len-
guaje y en las vicisitudes históricas de
Israel y a ellas vinculadas.
Es esta historia —con toda la Palabra
que consigo arrastra— la que engendra
un pueblo: su religión, su vida, su culto,
sus tradiciones, sus profetas, etc. De todo
ese caudal surgen poco a poco tam-
bién sus libros sagrados (baste pensar
en la historia del Salterio y aún más
en aquella otra - p r o b a b l e - del Penta-
teuco que es un mosaico en su origen
y u n mosaico en su estructura, puesto
que su composición se extiende a lo
largo de más de ochocientos años). Al
igual que los libros del NT, también los
del Antiguo son testimonio y expresio-
nes de una Palabra sobre todo viva, a
la vez que de su comprensión y expre-
sión vinculadas a la historia, al lengua-
je h u m a n o de entonces, a la mayor o
menor madurez no sólo del pueblo,
sino también de sus profetas, jefes, sa-
bios y hagiógrafos. Por lo demás, éstos
no hablaban a su pueblo de forma abs-
tracta, sino directamente a fin de salir
al encuentro de alguna de sus «situa-
ciones existenciales» 10 . También cuan-
do a los escritos sagrados del AT se les
reconozca - c o n el judaismo y la misma
Iglesia— el carácter de libros inspirados
y, por tanto, de Palabra de Dios, nunca
jamás podrá olvidarse su estrecha re-
lación con la Palabra viva y escrita
sobre todo en u n a historia; más aún,
en estrecha vinculación con u n a Pala'
bra y u n a historia no cerradas en sí
mismas, sino abiertas a la Palabra «ver-
dadera» encarnada en Jesucristo, de
que hemos hablado más arriba. Debe-
ría resultar evidente, pues, que la ex-
presión «palabra de Dios» se aplica a
diversos objetos y de u n modo no uní-
voco, sino analógico.
IV. Hermenéutica bíblica
Del modo descrito de pensar el origel'
y el puesto de la Biblia en la historia
de la revelación (o de la salvación revé'
755
lada por la Palabra de Dios) derivan las
indicaciones fundamentales para la lec-
tura y la interpretación de los libros
inspirados. Dado que este modo de pen-
sar la Biblia es algo nuevo respecto al
clásico de los manuales (derivado de
una acumulación parcial de datos y de
la sistematización que de ellos ha venido
haciéndose en estos últimos cien años),
derívase una notable renovación en la
hermenéutica bíblica, en parte ya ad-
quirida (sobre todo desde la encíclica
Divino afilante Spiritu de PíoXII|1943]
en adelante) y en parte todavía en
estudio.
1) Puede decirse que ya todos ad-
miten la necesidad de la lectura histérico-
literaria de los textos bíblicos y de su
lenguaje.
En concreto esto exige atención al
contexto próximo y remoto de cada
frase y de cada página. Esto significa
ante todo prestar atención al género
literario de la página o del libro en que
la frase o la página h a n sido insertas
por el autor. El género literario tiene
que determinarse sin prejuicios ni pre-
conclusiones, ni siquiera ante la posi-
bilidad de descubrir mitos o elementos
míticos, ya que el género literario es
siempre un dato que atañe directamente
al medio expresivo del autor (o, dicho
técnicamente, al uso expresivo del len-
guaje y no al declarativo); dice rela-
ción, por ende, al campo del arte y de
la eficacia expresiva no al de la ver-
dad y el error, aunque ciertamente in-
cide en el problema de la enseñanza que
dicha expresión literaria (o semejante
uso del lenguaje) pretende dar.
Del autor será útil conocer la perso-
nalidad, la mentalidad, el estilo, su
«situación existencial» (Sitz im Leben)
y la de sus lectores, para los que direc-
tamente escribe. Todo esto es lo que.
en términos técnicos, se denomina as-
pecto «redaccional» de un texto bíblico
y su estudio sirve para aprehender la
verdadera intención del autor y el
tipo de enseñanza que intenta dar me-
diante su obra literaria.
Mas la atención al contexto exige fre-
cuentemente también que se tome en
consideración la historia que u n a frase
o una página haya tenido antes de
haber sido redactada de forma defini-
tiva y tal como nos ha llegado. Este
trabajo es. a veces, muy complejo, pero
fecundo en nuevas perspectivas, luces
y hasta problemas (piénsese, por ejem-
plo, en los estudios recientes sobre el
Pentateuco, sobre la historia de las
P a l a b r a d e Dios
fuentes y de las tradiciones de donde
ha surgido y en los estudios sobre los
evangelios). A todo este trabajo se le
llama estudio de la «formación» de un
texto.
La atención al contexto exige tam-
bién que no se examine aisladamente
un libro entero al margen de los res-
tantes libros sagrados (y no sagrados)
de su tiempo. Si se amplía ulteriormente
este principio, surge la necesidad de
considerar cualquiera de los libros del
AT en el marco de la historia de Israel
y del propio AT y, puesto que dicha
historia y tales libros se hallaban abier-
tos y orientados a la «Palabra hecha
carne» y al NT, sigúese la necesidad de
leerlos teniendo debidamente en cuenta
su intrínseca orientación, su pertenen-
cia a u n a historia en construcción y
en progresiva madurez hacia la «Pala-
bra... llena de gracia y de verdad» 1 1 .
De su confrontación con otras obras
extrabíblicas podrá más fácilmente so-
bresalir la complementariedad, relati-
vidad y parcialidad de sus enseñan-
zas 1 2 a la vez que las constantes y pun-
tos comunes; de la apertura del AT en
orden al Nuevo aparecerá la unitarie-
dad de la revelación como convergen-
cia y madurez de varias líneas de pen-
samiento en un único punto focal que
las «cumple» todas incluso superándo-
las 1 3 , así como también la «pedagogía»
de Dios en su «hablar» al hombre en
Cristo (cf DV 15).
Por otra parte, la propia unitariedad
de la revelación y de su historia exige
que el mismo NT sea leído no sólo en
el ámbito de la historia de Jesús y de
la Iglesia primitiva, sino también en el
de la historia de Israel y del AT. Este
último elemento lo imponen los recien-
tes estudios sobre el lenguaje del NT
(y en general los contenidos en el Theol.
Wórterbuch zum NT), que han puesto
de relieve de forma decisiva hasta qué
punto el vocabulario e ideas del NT
dependen del Antiguo y tienen que ser
leídos a su luz (cf también DV 16) mu-
cho más que a la del mundo religioso
extrabíblico.
2) Más difícil e incierto es el otro
aspecto de la renovación de la herme-
néutica bíblica: el que se debe también
al influjo de la teología de K. Barth y
de los estudios de la filosofía del len-
guaje, especialmente del lenguaje «re-
ligioso» 14 . Trátase de la necesidad de
u n a lectura de la Biblia no sólo histó-
ríco-literaria (v. más arriba), sino tam-
bién «trascendental», es decir, que con-
P a l a b r a d e Dios
serve siempre el sentido de la trascen-
dencia de su objeto (Dios que habla)
y de la analogicidad del lenguaje hu-
mano sobre todo cuando habla de
Dios. Para arriesgar u n a orientación en
este campo delicadísimo es menester
quizá tener presentes los puntos que a
continuación indicamos.
Hemos recordado que la Palabra de
Dios es originariamente sobre todo una
historia. Ahora bien, u n a historia (o
una existencia) nunca se recoge exhaus-
tivamente en los libros, en el sentido
de que no puede ser contenida ni ex-
presada adecuadamente en ellos: la
historia es u n a vida que se transmite
vitalmente. El lenguaje (oral o escrito)
constituye siempre u n a expresión in-
adecuada respecto a la persona y a su
historia, si bien es medio indispensable
de comunicación e incluso es medio
eficaz —al menos en parte—, sobre todo
si lo hablan personas insertas en una
común tradición viva que las une y
las hace comprensibles las unas a las
otras.
Esta propiedad del lenguaje no puede
faltar en el lenguaje bíblico y cristia-
no, puesto que éste también es lenguaje
h u m a n o (v. el párrafo anterior). Los
libros sagrados, por ende, exigen ser
leídos dentro de la tradición viva de la
que han surgido y en la que estaban
y permanecen insertos. Hay que «re-
leerlos», pues, siempre en el pueblo de
Dios (Israel-Iglesia), en ¡a Iglesia ilumi-
nada por la Pascua-Pentecostés, dentro
de la vida de la Iglesia que continúa y
desarrolla la de los orígenes y la de
Israel (cf DV 7-10).
No obstante, los libros sagrados (es-
pecialmente los del NT), en cuanto ex-
presión próxima y privilegiada («ins-
pirada») de aquella tradición viva y, en
particular, de su momento fuerte (Cris-
to y los Doce) y de la Palabra de Dios
presente en semejante tradición viva,
serán siempre el primer punto de re-
ferencia para la Iglesia (magisterio, teó-
logos y fieles) en sus diversos ensayos
de «escuchar» y de «traducir» en los
diferentes tiempos y lugares la Palabra
viva que el Padre nos dirige en Cristo
(cf 1 Jn 1,1-4; DV 1 0 ; 21-26). Y serán
también el punto principal de orienta-
ción para la lectura de la misma Pala-
bra que Dios, Padre de Jesucristo, nos
dirige todavía hoy en la creación y en
la historia universal: es decir, nos per-
mite discernir las «tinieblas» de la «luz»
de Cristo, presente en la naturaleza y
en la historia.
756
Además - y éste es el punto más fas-
cinante, específico y delicado de la cues-
t i ó n - siempre habrá que recordar que
tanto la tradición viva (o la Iglesia) como
los libros sagrados se hallan al servicio
y dan testimonio de u n a Palabra que
trasciende no sólo dicha tradición, sino
también los mencionados libros. Esta
Palabra (de Dios, dicha sobre todo en
la historia de Jesucristo) continúa sien-
do u n tesoro inagotable, u n «Otro»
distinto de nosotros y de nuestro len-
guaje 1 5 : u n «Otro» que, sin embargo,
se ha revelado y ha «hablado» de tal
modo que algunos (patriarcas, profetas,
sabios, apóstoles, etc.) han tenido un
cierto conocimiento de El, aunque in-
adecuado, analógico, capaz de ser siem-
pre profundizado y abierto a la fase
futura de la revelación; pero eso sí,
privilegiado y «originario» 16 .
De este su conocimiento-experiencia
ellos son testigos ciertos y seguros,
pues dan fe de ello su persona, su his-
toria —como historia que es de Israel
y de la Iglesia de los orígenes- y su
propio mensaje tan «otro» - a l menos
en algunos elementos, singularmente
en los «kerigmáticos»— respecto al men-
saje de las religiones de su época, como
lo es su historia en comparación con
la de estas (y de tantas otras) religiones
presentes en el largo camino de la hu-
manidad.
Estas consideraciones acerca de la
originalidad y especificidad del mensa-
je y de la historia bíblico-cristiana pa-
recen confirmar su origen trascendente
y, por tanto, su valor de palabra «de
Dios» y su capacidad de decirnos algo
(de forma analógica) sobre Dios ade-
más de sobre el hombre (o mejor: so-
bre Dios, precisamente porque quieren
decirnos algo sobre la verdad profunda
del hombre-como-ser-abierto-a-Dios).
Resulta difícil, pues, poder aceptar
- a u n q u e sea sólo desde el punto de
vista científico— una total desmitifica-
ción-secularización-antropologización
del lenguaje bíblico como si no hablara
de nuestra existencia y del hombre,
incluso cuando habla de «Dios» (en
contra de R. Bultmann y diversos
autores de la teología de la seculariza-
ción y de la muerte de Dios).
V. Conclusión
Todo lo que hemos visto representa
u n a síntesis rápida de las orientaciones
actuales en torno a la «Palabra de Dios».
Con ello pretendíamos, por una parte,
757 Palabra d e Dios
ayudar (más que poner al día) a com- gún comentario a este documento conciliar,
prender el planteamiento nuevo del pro- en particular las pp 11-18 y 41-52 del col
blema de los orígenes, del valor y de la mentarlo del Card. A. Bea, La Parola di
hermenéutica de la Biblia; por otra Dio e Vumanitá, Asís 1967, y La doctrina del
parte, puede descorazonar al lector, ya Concilio sobre la Revelación y la Palabra de Dios.
Razón y Fe, Madrid 1968; cf también AA!
sea escriturista, dogmático o moralis-
VV., Messaggio della salvezza. lntroduzione gene,
ta, etc.: es evidente que un buen «teó- rale, Turín 1968', 17-28 (C. M. Martini). Para
logo» no puede ser un estudioso secto- un conocimiento más profundo del mensaje
rial, sino que debe ser al menos un del AT, teniendo en cuenta sus diversas corre-
laciones con la historia, cf G. von Rad,
poco y a la vez filósofo, biblista, dogmá-
tico y/o moralista, hombre-de-Iglesia. Teología del AT, Sigúeme, Salamanca 1972-
una óptima síntesis de carácter divulgador es
Esto es «muy» verdad en todos los sen-
tidos: constituye la «cruz y la delicia» la de P. Grelot. lntroduzione alia Bibbia, Roma
1967 (sirve también para el NT); más amplia
de quien desea escuchar y anunciar al y más técnica, pero de notable valor es otra
mundo de hoy u n a palabra que sea
obra del autor citado, La Biblia, palabra de
eco —lo menos distorsionado posible— Dios, Herder, Barcelona 1968.-(") «Verdad»
de la Palabra de Dios 17 . no en abstracto y de tipo griego (íntima reali-
dad de las cosas), sino verdad bíblica: verdad
que Dios nos revela en orden a la salvación,
G. Giavini relativa ésta y determinada por su relación"
con ella; dicha verdad puede atañer lo mismo
a la «religión» que a la moral, lo mismo a la
Notas.—i1) Cf también la constitución Dei historia que a la ciencia, pero siempre «en
2
Verbum del Vaticano II.-( ) La predicación de orden a nuestra salvación», la cual nos acon-
la cruz comprendía también la de la resurrec- tece en Cristo. Cf las colaboraciones de S. Ci-
ción, como se manifiesta explícitamente en priani e I. de la Potterie en AA. VV., La ventó
1 Cor 15.1-11.-(3) Sobre el valor «histórico» della Bibbia nel dibattito attuale, Brescia 1968,
de este «primer anuncio» de la Iglesia primi- 265-306.—(I2) ¿Se puede hablar de una cierta
tiva y sus consecuencias para la historicidad posibilidad de error en alguna enseñanza con-
de los evangelios, cf S. Zedda. / vangeli e la creta ? Hay quien lo afirma (cf la colaboración
critica oggi, Treviso, v. 1 y 4 (1969); v. 2 de N. Lohfink en el volumen citado en la nota
(1970); X. Léon-Dufour. Estudios del evange- precedente, 21-63). Mas esto no parece en-
lio, Estela, Barcelona 1969; W. Trilling, Jesús cuadrarse en la línea de la tradición ni parece
y los problemas de su historicidad, Herder, Bar- necesario pensar que el error se halle en las
celona 1970; AA. VV., lntroduzione al NT, a enseñanzas, sino quizá sólo en la mentalidad
cargo2 de G. Rinaldi y P. de Benedetti. Brescia que las acompañaba y que se prestaba como
1971 : véase el estudio de R. Randellini. 47- vehículo de una enseñanza tal vez parcial,
290: este estudio ofrece también una amplia pero siempre verdadera.—(1J) En los manuales
y actualizada síntesis sobre los diversos modos clásicos, esta unitariedad entre Antiguo y NT
de afrontar la historicidad de los evangelios casi se reducía a los casos de «sentido pleno»
y la relación fe-historia en el último siglo: y de «sentido típico»; hoy se tiende a una
58-122; sobre este problema, cf P. Grech, 11 comprensión y valoración más amplia de la
problema del Gesú storico da Bultmann a Ro- misma, siguiendo las huellas de la patrística
binson, en A.B.L, Costituzione concíliare y de la exégesis medieval, aunque con criterios
Dei Verbum. Atti della XX sett. biblica ital., distintos y, en general, subrayando fuertemen-
Brescia 1970, 399-412.-(*) Para un estudio te el sentido literal de 14los textos en su contexto
más minucioso, cf A. Feuillet, F.l prólogo del histórico original.—( ) Sobre el problema
cuarto evangelio, Paulinas, Madrid 1971.— hermenéutico actual en relación con la Pa-
(>) Cf Col 1.15-17; Ef 5,30-32 parece deducir labra de Dios, cf D. Antiseri. Filosofía analítica
que el matrimonio existo desde los orígenes y e semántica del linguaggio religioso, Brescia
debe ser modelado sobre Jesucristo creador y 1969; G. Gusdorf, Filosofía del linguaggio, Roma
al mismo tiempo esposo de la Iglesia, su cuer- 1970; R. Marlé, FJ problema teológico de la
po.~(6) V. 5: no parece justo traducir este hermenéutica. Razón y Fe. Madrid 1965;
katélaben del mismo modo que el parélabon del B. Mondin, II problema del linguaggio teológico
v. 11 (comprender, acoger); para el sentido dalle origíni ad oggi. Brescia 1971; J. T. Ramsey,
de «vencer, impedir», etc., cf In 12,35.— 11 linguaggio religioso. Bolonia 1970; J. M.
(7) Sobre las características del 4." evangelio Robinson-E. Fuchs, La nuova ermeneutica, Bres-
y sobre el modo joánico de hablar y de hacer cia 1967; AA. VV., Esegesi ed ermeneutica.
hablar a Jesús, cf F. Mussner, 11 vangelo di Atti della XXI settimana biblica italiana, Bres-
Giovanni e il problema del Gesü storico, Brescia cia 1972.-(") Este sentido de la trascenden-
1968.-(•) Dei Verbum. 2-4: 7-8; 11; 17- cia de Dios respecto a todo lo que de él dice
20 y 21.—(y) Acerca de las relaciones de se- haber «visto» y conocido el AT se puede des-
mejanza-diversidad entre las costumbres bíbli- cubrir especialmente en Ex 33,23: Moisés
cas y las extrabíblicas, cf G. Ricciotti. Historia «vio» a Dios sólo «de espaldas», pero no su
de Israel, Miracle. Barcelona 1966; AA. VV-, «rostro»; Job 38-42: el Dios sabio y poderoso
Messaggio della salvezza. L'AT, 1, Turín 1965, permanece siempre un Otro indescifrable;
310-318 (A. Rolla); R. de Vaux. Instituciones Ecl tiene como estribillo el «vanidad de vani-
del AT. Herder. Barcelona 1964.-( 10 ) Sobre dades...», cuyo sentido más auténtico parece
las relaciones entre Palabra de Dios e histo- ser el siguiente: nada en el mundo. I ni si-
ria en el AT. cf Dei Verbum, 2-3: 14-15 y al- quiera la sabiduría!, nos hace conocer verda-

P a t e r n alismo
deramente el obrar de Dios (3,11; 8,16s; 11,4;
12,9-14). También el NT conserva este sen-
tido de la «alteridad» del objeto de su lengua-
je: cfl Cor 13,12; 1 Jn3,2;yel mismo Jn 1,18
que se debe leer en conexión con 20,28; ci
también el evangelio de Marcos, todo él pre-
ñado del sentido del misterio de la persona
de Jesús.~(16) Un ensayo de aplicación de estos
problemas y de estos criterios a un problema
moral pretende serlo nuestro artículo Le
norme etiche della Bibbia e l'uomo d'oggi: 11 tarios de la Restauración en cuyos do-
Discorso della Montagna-nella problemática at-
tuale circa il valore delle norme etiche del NT, cumentos aparece con frecuencia hasta
en «Scuola Cattolica», 100 (1972), 83-98.-
(17) Cf G. Giavini, La Parola di Dio nel contesto tiene que ponerse sin duda en rela-
di alcune recenti teologie, en «Se. Catt», 100 ción con la incipiente critica a aquel
(1972), 359ss.
PATERNALISMO
Si al paternalismo, como actitud in-
terior, no se le puede asignar fecha de
nacimiento, puesto que nace práctica-
mente con el hombre y lo acompaña a
lo largo de toda su historia, como pala-
bra (del inglés paternalísm) vio la luz
hacia finales del siglo HX. Y el naci-
miento de u n a palabra nunca consti-
tuye sólo el nacimiento de u n a pala-
bra; u n a palabra nace cuando nace
la exigencia de expresar nuevos con-
tenidos, A este período, pues, se remon-
ta la toma de conciencia de esta actitud
antigua, pero jamás hasta entonces
analizada con claridad. El moderno
concepto de paternalismo coincide, por
eso, con la denuncia de los equívocos
propios del clima paternalista y con
la emancipación respecto a la pater-
nidad posesiva que comienza a nivel
sociopolítico, pero que después viene a
coincidir, más o menos, con la eman-
cipación también a nivel doméstico y
con la disgregación de la familia pa-
triarcal que, con connotaciones asaz
diversas según los tiempos y los lugares,
nos había sido transmitida por la anti-
güedad y se había refugiado en la civi-
lización rural. Evidentemente la coin-
cidencia no es casual. No obstante, el
análisis del paternalismo comenzó a es-
cala de estudios sociopolíticos y sólo
más tarde se amplió el contenido del
término y se aplicó al ámbito del tra-
bajo, de la familia y de la psicología
hasta alcanzar la aceptación actual que
es muy amplia e indica, sobre todo,
u n clima y u n a actitud psicológica, con
alguna premisa genérica, más o me-
nos inconsciente, de índole filosófica.
1. PATERNALISMO POLÍTICO.-El tér-
mino, que después tuvo tanta fortuna
•758
(lo que significa que proponía u n aná-
lisis válido), lo sugirió el recurso fre-
cuente y difundido del adjetivo «pater-
no» en la época del absolutismo monár-
quico de la contrarreforma y de la teo-
rización de la razón de estado; luego,
poco a poco, en el absolutismo ilus-
trado del siglo xvni y después del con-
greso de Viena hasta los estados autori-
la mitad del siglo xix. Su desaparición
tipo de gobierno que el adjetivo define;
u n gobierno autoritario que, empero,
ha perdido, al menos en la fachada y
a veces también en la realidad, las con-
notaciones opresivas para revestirse
de benevolencia; un gobierno que mues-
tra perseguir no sólo los intereses eco-
nómicos o dinásticos, sino también (e
incluso sobre todo) el bien de los sub-
ditos que, a pesar de todo, siguen sien-
do tales y no son llamados a ninguna
corresponsabilidad política.
De esta suerte tenemos un régimen
lleno de bonachonería, pero que es
el gestor único de los asuntos públicos;
tenemos al rey por derecho divino que
no puede ponerse a la par con sus
subditos porque no es como ellos; se
halla a u n nivel, casi diríamos ontolq-
gicamente, diverso; y, en escala des-
cendente, al soberano esclarecido, al
colonialista bueno... A veces, es real-
mente bueno, pero con conciencia de
tener que guiar, con mano benévola,
pero firme y por sí solo, ya que el pueblo
tiene necesidad de tutores. El paterna-
lismo, el autoritarismo y, en ocasiones,
el absolutismo se transforman así, entre
sus manos, en instrumentos de «buen
gobierno», empleados en favor del pue-
blo; y la exigencia de constituciones
liberales asume el color de una preten-
sión desconsiderada y dañina que es
preciso curar con u n a represión política
como se cura, con un familiar pesco-
zón, al hijo que pide la llave de casa
antes de «tener la edad». Mas ¿ cuándo
se llega a tener la edad? A juicio de los
paternalistas, nunca. El pueblo es u n
eterno niño que habrá que guiar pe-
rennemente. A esta luz se comprende
que el régimen parlamentario y de-
mocrático se presente como u n a abe-
rración o, en el mejor de los casos,
como una utopía en el sentido más ba-
nal del término.
El paternalismo, por consiguiente,
conduce a u n gobierno autoritario,
759
aunque a veces pueda decirse «ilus-
trado y benéfico» (y es paterno y pater-
nalista precisamente por eso); pero su
ceguera radica precisamente en no
comprender hasta qué punto es opre-
sivo mantener al pueblo en un estado
de perenne minoría de edad.
Las diferencias entre un régimen opre-
sivo y un régimen paternalista son su-
tiles y a veces impalpables. La primera
reside en el fin que se persigue: en el
gobierno tiránico sería el interés pri-
vado del príncipe: en el gobierno pater-
nal, el bienestar del pueblo. Pero el lí-
mite entre estas dos actitudes es muy
frágil. No puede negarse que auténticos
tiranos se hayan propuesto planes uni-
versalistas magnánimos y quizá incluso
desinteresados; por otra parte, es muy
raro que la benevolencia del soberano
paternalista no sea un alibi, más o
menos consciente, que oculta su prove-
cho personal.
La segunda diferencia se halla en la
dureza o benevolencia de los medios:
es indudable que la pena de muerte,
la cadena perpetua o el exilio represen-
tan medios más drásticos que la ex-
clusión de la corresponsabilidad guber-
nativa y que la presión psicológica. Sin
embargo, al pueblo se le puede tener
en estado de perenne vasallaje median-
te u n a labor de opresión auténtica a
nivel de ideología y entonces es cuando
entra en juego el problema de la vio-
lencia. ¿Dónde comienza exactamente
la violencia ? i A partir de la persecución
sangrienta o a partir de la violación de
los derechos de desarrollo del hombre?
Es evidente que nosotros reconocemos
hoy u n a verdadera violencia incluso en
esa segunda opresión más sutil, aun-
que también resulte evidente que la pri-
mera la supera porque, por otra parte,
la incluye.
Resulta, por ende, difícil aventurarse
a u n a discriminación de conciencia o
establecer, incluso a nivel objetivo, has-
ta qué punto la opresión se agiganta
en el paternalismo o el paternalismo se
endurece hasta alcanzar formas de
opresión. De ahí que las clasificaciones
de los tipos de gobierno, del régimen
social y familiar sólo puedan tener ca-
racterísticas aproximativas, más o me-
nos centradas según la proporción en
que aparezca la connotación paternalis-
ta que depende de una actitud interior.
2. PATERNALISMO FAMiLiAR.-La mis-
ma raíz etimológica nos conduce inme-
diatamente al ámbito familiar donde la
Paternalismo
paternidad (y la maternidad) pueden
amplificarse y adoptar las formas pose-
sivas típicas del paternalismo domés-
tico.
Una de las estructuras portadoras del
paternalismo ante litteram es sin duda
el patriarcado, no tanto por la preva-
lencia del padre (el discurso paternalista
podría desarrollarse, y ha tenido lugar
de hecho, también en el área matriarcal,
con sólo cambiar de nombre) cuanto
por la preeminencia del anciano, in-
vestido, en cuanto anciano y paterfami-
lias, de u n a autoridad institucional.
En la estructura sociológica de este
tipo de familia parecen confluir dos
conceptos y valores: uno, de carácter
institucional, constituido por la auto-
ridad del jefe; el otro, de carácter psico-
lógico, constituido por la experiencia
del anciano. Y el cabeza de familia es
siempre el más anciano (lo que posibi-
lita la co-presencia de valores), puesto
que la ancianidad parece constituir
en autoridad más que la generación y
más que la inteligencia, la capacidad
y cualquier otra dote o prerrogativa.
El jefe de la familia patriarcal no es el
que engendra los hijos: el padre inme-
diato de su prole, sino el padre del pa-
dre, el que ha engendrado a distancia
y en el que se reconoce el origen más
remoto del tronco familiar. Mucho me-
nos es el jefe de esta especie de tribu
familiar el que gana y la mantiene,
según u n concepto economista y bur-
gués totalmente ajeno a la estructura
y a la mentalidad patriarcales. No es
siquiera el más fuerte, el más inteligente
o el más capaz, sino el que más ha
vivido, el que tiene más experiencia.
Y al llegar a esté punto es menester
poner de relieve el diverso concepto de
experiencia que subyace a la civilización
patriarcal y rural, a la civilización bur-
guesa y a la civilización posburguesa
que estamos comenzando a elaborar.
En el patriarcado y en el paternalis-
mo antiguo probablemente la experien-
cia poseía u n a densidad existencial y
u n contenido sapiencial que se ha ido
desgastando, a medida que la civiliza-
ción se intelectualizaba, hasta desapa-
recer casi totalmente al contacto con
el iluminismo y el racionalismo. Así ha
alumbrado el concepto pedante de ex-
periencia, típico del mundo burgués que
actualmente no tiene nada de sapien-
cial : acumulación de conocimientos epi-
dérmicos («uno que h a dado la vuelta
al mundo», se decía para designar u n a
vasta experiencia), que proviene, cier-
Paternalismo
tamente, de la vida, pero entendida
como repetición de cosas vistas y rea-
lizadas. Si bien se presupone el vivir
- y no podría ser de otro m o d o - , da
la impresión de que en el corazón de
esa experiencia hay poco de vivido y,
en cambio, mucho de aprendido a
nivel racional (historia magistra vltae:
se ha comprobado que este magisterio
enseña bien poco). El sujeto de seme-
jante experiencia se halla ingenuamen-
te persuadido del automático apren-
dizaje que al anciano le brinda la
vida. El anciano sabe siempre más.
Quien ha vivido más se las sabe todas,
porque ha tenido tiempo de aprender
más cosas, prescindiendo de la calidad
de su vivir: concepto, pues, cuantitativo,
estático, automático, justamente ilumi-
nista. Y no hay que sorprenderse de
que después, en la práctica, la enfatiza-
da experiencia de los ancianos se re-
duzca, muy frecuentemente, a bien poca
cosa: a indicaciones astutas y utilita-
ristas: a un «savoir vivre» que ha per-
dido toda sabiduría sapiencial (valga
la redundancia) y ha adquirido la ha-
bilidad del «compromiso» para «triun-
far» en la vida.
Hoy semejante concepto de expe-
riencia empírica y didáctica ya no nos
dice nada sino a nivel ejecutivo y téc-
nico (de oficio). Nuestra experiencia es
más existencial, con más implicaciones,
más dramática: es sobre todo u n ex-
perimentar y un vivir existencialmente;
va a la búsqueda de nuevos contenidos
sapienciales, perdidos con el deterioro
del antiguo patriarcado. Y rechaza el
valor de u n a experiencia tan empobre-
cida que no parece conferir ya ningu-
na particular dignidad y que, con tanta
facilidad, degenera en paternalismo.
El disgregarse de la familia burguesa
tiene sin duda a sus espaldas la revolu-
ción industrial, pero también la deca-
dencia iluminista que había ya puesto
en crisis a la civilización rural, herede-
ra del antiguo patriarcado.
Si el puesto preeminente del antiguo
patriarca resultaba comprensible, tras
el empobrecimiento de la densidad de
su experiencia aparece del todo inacep-
table. Esto conduce a la desaparición de
aquella suerte de culto al anciano, tí-
pico de la antigüedad, y replantea la
función autoritaria basada en la an-
cianidad, pues no se reconoce ya en la
experiencia u n título suficiente para
constituir jefe y maestro a quien ha
vivido más sólo cuantitativamente.
La posesividad tanto materna como
760
paterna, lenta en conceder la eman-
cipación (se oculta, con frecuencia, de-
trás de la idea de que los hijos son eter-
nos menores de edad, una coartada
que entraña inseguridad, necesidad de
sentirse necesarios, necesidad de reco-
nocimiento...), se enfrenta con la con-
testación de los hijos que no ven ya
en semejantes padres el modelo que
parecían ver los antiguos. Tras las «ve-
nerables canas» que convierten a los
padres en seres mitificados, se va im-
poniendo la figura del padre compañe-
ro, de la madre amiga: modelos más
abordables, más falibles y, por eso
mismo, más próximos y aceptables.
Quizá la diferencia entre paternidad
y paternalismo, en el ámbito familiar,
se reduce al hecho de que la paterni-
dad acepta retrotraerse del primer
plano y consiente al hijo emanciparse
y ascender, a su vez, a un puesto di-
rectivo en el grupo familiar. El pater-
nalismo, por el contrario, jamás ac-
cede libremente a u n a sucesión de este
género y se aferra a modelos antropo-
lógicos arcaicos, vinculados a la apa-
rición de la ancianidad.
Esto explica asimismo por qué la ci-
vilización antigua era una civilización
de viejos y sus modelos éticos eran se-
niles (sabiduría, prudencia, tranquili-
dad...): la civilización moderna, empe-
ro, es u n a civilización de jóvenes con
paradigmas éticos juveniles (ímpetu,
coraje, creatividad...).
3. PATERNALISMO SOCIAL. - Q u i z á la
misma parábola podamos descubrirla,
a nivel social, en la transformación del
maestro de las antiguas escuelas de
artes y oficios en empresario industrial.
Allí las tentaciones paternalistas podían
camuflarse en los ángulos oscuros de
los tenduchos; pero al menos se daba
—reconocido— u n arte, u n a pericia que
era algo más que un mero «saber hacer».
El jefe de industria, en cambio, se aleja
del lugar del tajo, se distancia del obre-
ro. Incluso cuando se fatiga —y lo hace
casi siempre— ejerce u n tipo de activi-
dad distinta, que no ensucia las manos
y que el obrero apenas estima: u n a
actividad propia «de señores». Parece
que él sobresale ante todo por aquel
tipo de experiencia iluminista que con-
siste en saber organizarse e ingeniarse,
con frecuencia en saber maniobrar.
Disminuye el antiguo respeto. El obre-
ro tiene la impresión, frecuentemente
justificada, de que el «patrón» no es
más capaz, sino sólo más afortunado
761
que él. Por otra parte, esta fortuna o,
si se quiere, habilidad lo pone en dis-
posición de maniobrar resortes que él
ignora.
El desprecio instintivo del trabajador
manual hacia la actividad del pensa-
miento deriva, en parte, de la con-
ciencia de no saber emplear estos me-
dios sutiles y de hallarse, por ende,
condenado ai metalla. Ante el jefe de
empresa, que puede trabajar sin sudar
la camisa, y que tiene en su mano la
ocupación de pueblos enteros, adopta
u n a actitud compleja tejida de rencor
y también de un respeto casi supersti-
cioso 1 . De esta suerte el puesto pre-
eminente del antiguo paterfamilias se
proyecta sobre este empresario, que
con mucho gusto se lo apropia, impri-
miendo a su autoridad un tono pater-
nalista que reproduce, a nivel de em-
presa, el clima de la familia patriarcal,
con la diferencia de que el patriarca no
es ya u n anciano, sino quien sabe ma-
nipular los botones; no quien posee una
experiencia sapiencial, sino el que posee
experiencia empresarial y técnica. Este
tal será u n buen padre, pero a condi-
ción de que los que de él dependen sean
buenos hijos, siempre dispuestos a la
obediencia y nunca tentados por el de-
seo de la corresponsabilidad. Como un
buen padre, se preocupa de que no
falte nada en la familia, pero pretende
que todos se encuentren encantados
del bienestar doméstico que acarrea su
nombre y que no pueden aportar otros.
«¿Qué te falta?»: es la pregunta u n
tanto arrogante, u n tanto ingenua, u n
tanto desvaída de estos padres, sobre-
vivientes de una civilización difunta
frente a los hijos que sienten alguna
inquietud. Incluso el industrial «bené-
fico» (y por desgracia lo es con frecuen-
cia) —ante las agitaciones y exigencias
de corresponsabilidad— pregunta al
obrero: «¿Qué es lo que te falta?».
Y para que no le falte nada es ancho
en generosidad. Los problemas sociales
tiende a resolverlos con u n a benefi-
cencia que deja intactas las estructuras
y los sistemas económicos que produ-
cen los pobres y hacen necesaria la
beneficiencia y también el bienhechor.
Se trata de una operación costosa, pero
siempre conveniente en relación con
las reformas sustanciales que cuestio-
narían su misma existencia como bien-
hechor, empresario, patrón y «padre».
Por lo demás, siempre ha habido po-
bres y siempre los habrá: está en la
naturaleza de las cosas, el mismo Dios
Paternalismo
nos ha hecho así: unos capaces y otros
incapaces; hay quienes h a n sido hechos
para mandar y dirigir, en tanto que
otros lo han sido para obedecer y eje-
cutar. Un cierto concepto del orden na-
tural y hasta u n a cierta religión alie-
nante e instrumental han confirmado
en él la convicción de ser el único res-
ponsable de miles de hombres, el único
defensor de miles de pobres. Todo de-
pende de u n a sola persona y las ayudas
de los subalternos son bien acogidas
con tal que queden anuladas en la
autoridad única del jefe. El padre ase-
gura todo, mas siempre en el ámbito
de la empresa. Incluso se contrae ma-
trimonio «en la empresa»: se trata de
u n matrimonio que promete prole ob-
servante. No hay espacios, no deben
existir, porque resultan preligrosos,
atentan contra la estructura totalitaria
y patriarcal de la empresa. Para evitar
las emancipaciones, se multiplican las
asistencias y las iniciativas «benéficas»,
sociales, culturales; pero siempre con
la marca de fábrica. De esta suerte se
transforman en instrumentos de do-
minio del patrón; en el mejor de los
casos, cuando es paternalista, son
instrumentos empleados «para bien».
Frecuentemente no es ni siquiera pa-
ternalista y se usan para mal. La' «pa-
ternidad» del industrial se amplía así
hasta hacer gravitar decenas de barrios
urbanos en la órbita de u n a sola em-
presa. Regiones enteras, ciudades ente-
ras permanecen menores de edad o se
liberan a fuerza de fatigas. El jefe ad-
quiere perfiles generosos y benéficos de
padre de la patria, de promotor del pro-
greso. Se da su nombre a calles, plazas,
asilos, hospitales, albergues... Ante al-
gunos sectores de la población puede
aparecer como u n numen protector,
benemérito del progreso económico,
portador de la civilización de las má-
quinas. Con frecuencia es portador, de
cierto bienestar efectivo: más de su
persona que del pueblo, pero incluso
el del pueblo es más bien u n reflejo del
suyo personal. El análisis del paterna-
lismo no discute los beneficios materia-
les de la economía capitalista ni del
clima paternal en que a menudo se
estructura; lo que pone en cuestión es
la misma «paternidad» entendida de
esa forma soberana que parece enume-
rar sólo los regalos que distribuye.
En este sentido, los portadores de ci-
vilización son todos paternalistas en
cuanto creen que pueden dar sin tener
necesidad de recibir. También los por-
Paternalismo
tadores de la fe son paternalistas cuando
no acogen el enriquecimiento que pue-
de acontecer a la propia fe en el en-
cuentro con Ins diversas civilizaciones.
4. PATERNALISMO ECLESIAL.-E1 dis-
curso se ha deslizado por sí mismo ha-
cia el plano religioso. Todo un capítulo
puede dedicarse al paternalismo ecle-
sial.
El paternalismo es el correlativo civil
y laico del clericalismo. En la Iglesia,
por ende, paternalismo y clericalismo se
confunden en cuanto que es el clero
el que tiende a u n a preeminencia y a
u n a gestión exclusiva de gobierno, im-
pregnada de espíritu paternal. Mas tal
vez sea preciso comenzar nuestro aná-
lisis más arriba.
El Dios hebreo conserva notables con-
notaciones paternalistas, precisamente
porque su revelación se inserta en un
contexto fuertemente patriarcal y asu-
me, en parte inevitablemente, su len-
guaje y estructura psicológica. La bue-
na nueva evangélica se resiente bas-
tante menos de este condicionamiento.
Jesús habla del padre, pero sin aquellos
acentos serviles, típicos de u n concepto
paternal. Habla de El como de alguien
que forma u n a unidad consigo mismo:
un igual. Y en las relaciones con sus
discípulos incluso hace u n a crítica im-
plícita al paternalismo. pues no los
llama siervos, sino amigos. Precisamente
por esto los primeros cristianos dan
mucho más la impresión de hallarse
colegiados comunitaria y fraternalmen-
te que no estructurados rígidamente
como u n a pirámide jerárquica y verti-
calista. La desacralización obrada por
Cristo comporta también u n a cierta
despaternalización: rechazo de las auto-
ridades des-responsabilizantes y apela-
ción a la responsabilidad del individuo
y al compromiso personal.
Pero u n planteamiento tan interior
y vinculante, tan fraterno y colegial no
dura mucho tiempo. Paralelamente a la
re-sacralización y a la veterotestamenta-
rización de la liturgia asistimos a u n a
lenta re-paternalización de la autoridad,
expresada en definitiva por la propia
liturgia, el derecho canónico y la teolo-
gía. El presbítero —que ya en el nombre
recoge resonancias de la ancianidad—
se aparta de los «simples fieles» (¿por
qué «simples», como si el bautismo y
la incorporación a Cristo no bastaran
para hacer de ellos cristianos pleno
iure?) y sube las gradas del altar. Qui-
zá, al principio, eran pocos y desem-
•762
peñaban u n a función puramente téc-
nica y de inspección; pero después se
multiplicaron y surgieron catedrales
inmensas con presbiterios altísimos y
casi inaccesibles: una especie de re-
pristinación, en clave de arquitectura
cristiana, del sancta sanctorum: u n re-
cinto para privilegiados. Son signos
que vierten en piedra toda u n a eclesio-
logía. El sacramento del orden casi lle-
ga a prevalecer sobre el bautismo, y la
paternidad sobre la fraternidad. El go-
bierno de la Iglesia se halla ya en ma-
nos de estos privilegiados, gestores úni-
cos de u n servicio que está coloreado
con muchas connotaciones de poder:
mas de u n poder benévolo (paternalista,
justamente) para el bien de las almas,
para guiar a los pobres patanes de los
laicos, que ya es mucho si pueden se-
guir a base de freno y brida. Los laicos,
en efecto (laicorum genus bestiale), eran
semejantes a la burra de Balam, se di-
ferenciaban de los clérigos como el cuer-
po del alma o el día de la noche, y no
tenían que entrometerse en los asuntos
de la Iglesia. «Notandum est circa laicos,
quod ipsi non debent ascenderé ad scru-
tandum secreta fldei, quam tenet cleri-
ci...», advertía Humberto Romano: en
época más próxima a la nuestra, en
1867, escribía monseñor Talbot: «¿Cuál
es el reino de los laicos? I Cazar, dispa-
rar, divertirse! Esto lo pueden compren-
der; en cuanto a entrometerse en cues-
tiones de Iglesia no tienen el mínimo
derecho»: el arzobispo de Rouen, por
su parte, reforzaba: «Lo mejor que pue-
den hacer es rezar»: u n modo muy as-
cético para quitárselos de encima. Se
trata, evidentemente, de citas tenden-
ciosas, ya que ilustran sólo u n a corrien-
te que, a pesar de todo, debía estar muy
difundida, puesto que Newman pudo
escribir: «En toda Europa hay eclesiás-
ticos cuya política consiste en mante-
ner a distancia al laicado de modo que
éste se halla disgustado y se ha vuelto
infiel».
Hoy nos movemos, evidentemente, en
un clima distinto; pero el paternalismo
está muy lejos de haber desaparecido.
Tal vez cabe incluso decir que uno de
los motivos de la crisis que atormenta
hoy a la Iglesia es el cambio, aún no
aceptado, que consiste en pasar de un
régimen paternalista a u n régimen co-
legial y comunitario. Es significativo a
este respecto la fortuna que ha tenido,
en la Iglesia, el apelativo de «padre»:
desde los religiosos al papa (el santo
Padre). Efectivamente, el papa, los obis-
763
pos. los sacerdotes se sentían y eran
tenidos en primer lugar, como padres.
También en el momento actual, en que
está apareciendo la dimensión frater-
na, son casi sólo los católicos disidentes
los que osan dirigirse al papa como al
«hermano Pablo», y el apelativo desde
luego no agrada al Vaticano. Sin em-
bargo, el papa Roncalli había dicho:
«Yo soy vuestro hermano Juan». Esta
simple frase hogareña, llena de hu-
manidad y sencillez, era altamente re-
volucionaria: sacaba a la luz la preva-
lencia de la fraternidad (bautismo) so-
bre la paternidad (orden) y la jerarquía
(jurisdicción).
La resistencia a un gobierno colegial
y la tendencia a la centralización de
poderes en las manos del papa, el ideal
de los obispos configurado según u n
modelo funcionarial y puramente eje-
cutivo: todo esto forma parte de una
concepción paternalista de la autori-
dad y del gobierno de la Iglesia.
También el integrismo constituye u n
capítulo del clericalismo (hemos cons-
tatado ya que clericalismo y paterna-
lismo son, én la práctica, sinónimos).
Pretendiendo extraer de la fe incluso
las normas ejecutivas de nuestro vivir
en el tiempo, obstaculiza e impide el
proceso de autonomía y de seculariza-
ción que podemos considerar los corre-
lativos eclesiales de la emancipación
familiar y política.
En esta panorámica del paternalismo
eclesial tampoco hemos de silenciar un
cierto paternalismo contestatario que
se insinúa allí donde surgen jefes de
escuela o líderes que dictan texto y
tradición (dogmática) aunque sea re-
volucionaria; que predican emancipa-
ción, autonomía y responsabilidad per-
sonal, pero que después cargan sobre
sus hombros a grupos enteros y, en la
práctica, deciden por la comunidad.
Estos leaders, inconscientemente, des-
responsabilizan y ejercen u n a influen-
cia totalmente paternal. De hecho son
los padres de un nuevo integrismo.
5. TEMAS FUNDAMENTALES DEL PA-
TERNALISMO.—La raíz del paternalismo,
tal como aparece en sus diferentes ma-
nifestaciones, parece poder sintetizarse
en u n concepto pesimista del hombre,
en la escasa estima de su libertad y de
su capacidad de desarrollo. El hombre
será siempre u n niño y siempre tendrá
necesidad de guías, de orden y de auto-
ridad que decida por él lo que es mejor
y su propio destino. „ ,
Paternalismo
Hasta qué punto esta opinión sea
sincera y hasta qué punto sea u n a ca-
reta que encubre el afán de poder es
un problema que no es posible resolver
en abstracto y para todos: es u n a ma-
deja que el psicólogo (y con frecuencia
el psicoanalista) podría devanar en cada
caso particular. De todas formas, sea
cual fuere la honradez o malicia de
cada uno, todos abrigan la opinión de
que se necesitan jefes férreos capaces
de mantener las riendas, con m a n o fir-
me, para el propio bien de los subditos.
El paternalismo, precisamente por
candido, benévolo y a veces incluso
bastante iluminista respecto a la pro-
moción del hombre, resulta más insi-
dioso que la tiranía. Con un enemigo
declarado se lucha más fácilmente que
con un amigo declarado y con un pa-
dre por paternal que sea.
Por otra parte, es preciso reconocer
también que algunas reacciones reve-
lan un cierto infantilismo, u n a esque-
mática reducción del problema a de-
terminados aspectos exteriores que ba-
naliza la lucha contra la autoridad pa-
ternal, si no es que llega expresamente
a neurotizarla en una especie de caza
de brujas que ve paternalistas por to-
das partes. Esta sospecha (que empa-
reja con la sospecha curial continua-
mente a la búsqueda de cismáticos)
oculta indisponibilidad para el diálogo,
la aceptación, el recibir: u n a actitud
de fondo negativo que puede ser cana-
lizada (deberíamos decir instrumentali-
zada) en la lucha por la promoción,
pero que difícilmente podrá promover
a los sujetos de esta oscuridad.
Mientras todos los hombres están
luchando contra este paternalismo, que
es el revestimiento liberal y democrá-
tico del absolutismo, quizá los cristia-
nos, participando en este combate,
tienen alguna cosa particular y típica
que decir, precisamente a nivel de fe.
Aunque las estructuras eclesiásticas se
hayan conformado históricamente se-
gún el paternalismo de la civilización
en que estaban enmarcadas y, por
consiguiente, de modo paternal y ver-
ticalista; aunque el poder h a y a acen-
tuado este aspecto (la manera de ha-
blar y de escribir de la jerarquía es aún
muy paternalista), no obstante, a nivel
de fe profunda, el cristiano posee una
palabra específica. Porque el cristiano
no predica sólo un Dios Padre (como,
más o menos, los otros tipos de fe),
sino u n Dios Hijo y un Dios Espíritu,
y la relación entre los tres no es pater-
Paz
nalista. No se trata de una comunidad
patriarcal, puesto que las personas di-
vinas son iguales y hay un dar y u n
recibir recíprocos. La comunidad de
Dios no está dirigida por el principio
paterno, sino por el de la unión fra-
terna y colegial: no es u n a sociedad
jerárquica; es una sociedad de iguales.
A. Zarri
Mota.—i1) Es evidente que se trata de una
actitud compleja y en vías de evolución. Hoy
la toma de conciencia política del obrero lo
conduce a análisis más lúcidos; pero subsiste
aún en la masa menos concienciada y con
frecuencia también en el militante sindical, a
nivel de inconsciente, la doble mentalidad a
que se hace alusión. De una parte, una espe-
cie de rencoroso desprecio hacia «el señor»,
considerado un espíritu extravagante consa-
grado a fatigas inútiles; de otra, un respeto
casi mágico por ciertos resultados de esas
mismas actividades. Escribir libros parece un
ocioso perder el tiempo, pero circula el pro-
verbio «habla como un libro abierto».
PAZ
I. Introducción
El tema de la paz y la violencia ad-
quiere cada vez mayor relieve en la
reflexión teológica incluso en relación
con las instancias del mundo contem-
poráneo. Esto se comprende si se toma
en consideración el hecho de que la
teología ha de dar una respuesta, desde
la fe, a los problemas de los hombres.
Dicha respuesta resulta tanto más ur-
gente cuanto más graves sean los pro-
blemas. Indudablemente el deseo de la
«paz» ha acosado a los hombres de to-
dos los tiempos y a los cristianos de
todas las épocas. La paz, en efecto,
constituye la aspiración constante del
corazón h u m a n o y es u n a promesa
mesiánica explícita. Pero no siempre,
a nivel político o a nivel de reflexión
teológica, la misma palabra ha signifi-
cado la misma realidad ni h a compro-
metido a los creyentes de la misma
manera. Resultaría interesante recorrer
históricamente las tomas de posición
de la teología respecto a la paz y a la
guerra. Pero semejante cometido no
cae dentro del ámbito de nuestro tra-
bajo. Se nos antoja más útil y m á s rea-
lista arrancar de la situación presente,
que por muchos aspectos podemos con-
siderar nueva en comparación con el
tiempo pasado.
.764
La urgencia de reflexionar sobre el
problema de la paz nace de dos datos
históricos evidentes:
a) Los horrores cada vez más gra-
ves de la guerra moderna, que puede
conducir a la catástrofe de la huma-
nidad.
b) La capacidad que tienen los hom-
bres de construir u n mundo nuevo de
suerte que sea posible garantizar a
todos u n a vida digna y justa (cf G. Gi-
rardi, Cristians i marxistes enfront de la
pau. Nova Terra, Barcelona 1969).
El concilio (GS 82,4) ha puesto cla-
ramente de relieve el aspecto alienante
de la guerra: una vez desencadenada,
escapa del control incluso de quien la
ha querido. De ahí que la guerra mo-
derna plantee serios interrogantes a
todos los hombres responsables. Por otra
parte, la racionalidad tecnológica se
encuentra efectivamente en grado de
realizar u n progreso significativo. Pero
para que sea completo, debe obedecer
a u n proyecto ético, sostenido en su
realización por la política. Sólo una po-
lítica de paz, puesta al servicio del gé-
nero humano, puede garantizar seme-
jante progreso. Necesariamente tendrá,
pues, que fundarse en la búsqueda de
colaboración entre los pueblos a esca-
la mundial, en el análisis riguroso de
las causas que conducen a la guerra,
y en u n modelo realista de sociedad
futura que es preciso construir entre
todos.
1. AMBIGÜEDAD DE TODO DISCURSO
SOBRE LA PAZ.-El término «paz», como
«libertad» o «amor», no tolera defini-
ciones conceptuales precisas, porque
expresa u n a realidad de carácter diná-
mico, que se colora de las adquisiciones
o contradicciones siempre presentes en
el devenir histórico. A pesar de todo,
no podemos prescindir de señalar los
límites dentro de los que pretendemos
enmarcar el presente discurso sobre la
paz. Ante todo, partimos de los signifi-
cados diversos, y con frecuencia con-
trastantes, que se otorgan a la pala-
bra paz.
Algunos la limitan al significado res-
trictivo de ausencia de guerra o de
lucha violenta. La paz, en esta concep-
ción, se reduce a u n cierto clima políti-
co y social que no dice nada acerca
de las condiciones reales de los ciuda-
danos. Puede significar u n a tranquila
convivencia entre los pueblos; pero
también la tranquilidad de u n orden
político o económico puesto al servicio
765
de las clases sociales dominantes. Hay
quienes entienden por paz la realiza-
ción de u n orden social fundado sobre
la justicia, que tiende progresivamente
a la instauración de u n a operante soli-
daridad entre las clases sociales y entre
los pueblos. Este concepto, ya presente
en Isaías que define la paz «opus
iustitiae» (fruto de la justicia), plantea
ulteriores interrogantes. ¿De qué jus-
ticia se trata ? ¡ Cuáles son los obstácu-
los que hay que derribar para no que-
darse sólo en palabras de paz? ¡A qué
precio es posible tener la paz?
Inmediatamente se percata u n o de
que este segundo significado de paz
encuentra, para realizarse, las mismas
dificultades que el amor. Es más, la
paz sólo es posible si se realiza el amor
y en el grado en que éste se realiza.
Por eso, sobre el camino de la paz se
encuentran los mismos obstáculos que,
en la vida de los hombres, nacen de
la incapacidad colectiva de amar. Su
superación (y aquí el discurso se torna
ya necesariamente teológico) se halla
confiada a la racionalidad h u m a n a tan-
to ética como tecnológica; pero tam-
bién reclama u n a realidad trascenden-
te, es decir, a Dios. La paz es posible
porque Cristo ha realizado la salvación;
ahora bien, se realiza sólo progresiva-
mente en la historia y ha menester
también de los «obradores de paz», a
quienes el evangelio llama «bienaven-
turados» (Mt 5,9).
Se topa uno con ulteriores compleji-
dades cuando se intenta definir la pers-
pectiva cristiana de la paz en su aspec-
to personal y en su aspecto político.
Porque la paz tiene un fundamento, que
es Dios en cuanto sella con los hombres
su «alianza de paz» realizada plena-
mente en Cristo muerto y resucitado.
Y tiene su meta final que es la plenitud
del reino de Dios, donde toda lágrima
será enjugada y «no habrá ya muerte
ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas»
(Ap 21,4). Y tiene su método: el com-
promiso en favor de los otros, la soli-
daridad, la fraternidad vivida con es-
píritu de mansedumbre y de diálogo.
La perspectiva política de la paz es
inagotable. Nos encaramos con una
realidad dinámica, abierta a todos los
contenidos históricos posibles. Si acep-
tamos también a nivel político la defi-
nición de paz dada por Isaías y reco-
gida por la teología medieval (la paz
como «opus iustitiae»), las tareas que
surgen ante los «obradores de paz»
son inmensas. La enseñanza más re-
Paz
ciente de la Iglesia se mueve en esta
dirección, ya que la definición de paz
como «tranquillitas ordinis» va siendo
cada vez más sustituida por el concepto
de paz como «opus iustitiae». Pablo VI
tituló así su mensaje para la jornada
mundial de la paz el año 1 9 7 2 : «Si
quieres la paz, trabaja por la justicia»,
Y anteriormente, en la encíclica Po-
pulorum progressio, había escrito: «De-
sarrollo es el nuevo nombre de la
paz». «La paz —continúa la encíclica-
no se reduce a una ausencia de guerra,
fruto del equilibrio siempre precario de
las fuerzas. La paz se construye día a
día, prosiguiendo aquel orden querido
por Dios, que lleva consigo una justicia
más perfecta entre los hombres» (n. 76).
Estas perspectivas de compromiso por
la paz resultan estimulantes para cuan-
tos, creyentes o no creyentes, sienten
el deber de trabajar en aras de u n a so-
ciedad más justa.
2. Los CRISTIANOS Y LA P A Z . - L a paz
no representa sólo un problema doc-
trinal ; en él se halla envuelta y compro-
metida la humanidad entera con todas
sus capacidades y contradicciones. Exi-
ge, por ende, el uso de medios adecua-
dos, o sea un método de trabajo bien
preciso. Así, es un «hombre de paz» o
simplemente «pacifista», por emplear el
lenguaje corriente, el que, además de
desear la paz, emplea un determinado
estilo y medios no-violentos para rea-
lizarla en la justicia.
Hoy los movimientos no-violentos,
elevados a cotas altas y estimulantes
por hombres de notable estatura moral
y por prestigiosos leaders (evoquemos
sólo a Ghandi y Martin Luther King),
pregonan un método de lucha que ex-
cluye no ya el recurso a la fuerza y a
la eficacia, sino a la misma violencia.
La agresividad y las posturas contra-
puestas, inevitables entre hombres y,
por lo demás, generadoras de energía,
deben ser asumidas en orden a la
transformación dinámica del mundo,
en consonancia con estructuras polí-
ticas y sociales capaces de respetar la
dignidad de cada hombre y de todos
los hombres, así como de trabajar en
favor de la justicia. El despilfarro de ta-
les energías en la violencia, no siempre
capaz de evitar el riesgo de convertirse
en opresora y desde luego engendra-
dora de odio entre los hombres, hay
que juzgarlo negativo y contraprodu-
cente para la educación de las masas.
Muchos creyentes, estimulados por el
Paz
ejemplo de Cristo, «siervo sufriente»,
que h a aceptado la muerte violenta sin
reaccionar, se sienten atraídos por esta
concepción de la lucha en favor de la
justicia y no es aventurado afirmar que
la paz, como método de lucha, les parece
consecuente. A veces, empero, sucede
que las exigencias de paz se confunden
con un tímido reformismo, que garan-
tiza la tranquilidad únicamente en fa-
vor de quien goza u n a situación de
privilegio.
No faltan, sin embargo, otros cre-
yentes que, frente a millones de hom-
bres oprimidos o condenados a condi-
ciones de vida infrahumanas, están
convencidos de que es necesario e in-
evitable recurrir a medios violentos
para construir una sociedad distinta y
más justa. Para ellos cualquier tipo de
paz que no realizase esta radical trans-
formación de la realidad sería inacep-
table. «Cuando u n status quo social
contiene tanta injusticia como la que
eventualmente puede surgir si es su-
primido revolucionariamente, entonces
una revolución en favor de la justicia
y la libertad "de los más pequeños en-
tre los hermanos" puede no ser ilícita,
incluso en nombre de ese amor»
(J. B. Metz, Teología del mundo, Sigúe-
me, Salamanca 1970, 157). Según esta
tesis, el amor cristiano, que viene a ser
potencia crítica de la sociedad, en
cuanto quiere concretamente la justi-
cia y la libertad para los otros, debe
suscitar, en situaciones particulares,
incluso u n a fuerza revolucionaria vio-
lenta. Semejante fuerza violenta no es
condenable ni siquiera en el plano de
la caridad.
Las divergencias entre estos dos mé-
todos de lucha por la justicia son radi-
cales y, con frecuencia, irreductibles.
No parece fácil u n a conciliación, in-
cluso porque las motivaciones que con-
ducen a opciones contrastantes no son
sólo de naturaleza teológica, sino prin-
cipalmente histórica y política. La única
actitud capaz de favorecer u n a conver-
gencia dialéctica futura es la reflexión
y el comprometimiento por la paz, es-
clarecida en sus contenidos fundamen-
tales.
3. ACTUALIDAD DEL PROBLEMA.—De-
masiadas veces, en el pasado, los razo-
namientos teológicos sobre la paz se
hallaban inficionados por sus correla-
tivos sobre la guerra y su licitud moral.
La afirmación, aceptada de forma exce-
sivamente conformista: «Si vis pacem,
766
para bellum» (si quieres la paz, prepara
la guerra) h a pesado sin duda nega-
tivamente en la investigación teológica
referente a la paz política. Hoy, u n a
teología de la paz que se parase a dis-
cutir sobre la licitud o ilicitud de la
guerra en abstracto (guerra que, por
lo demás, actualmente no existe en la
realidad histórica) y de los armamen-
tos o, lo que es todavía peor, sobre «la
guerra justa», sería una teología muy
lejana de las esperanzas de los pueblos,
que son abiertamente esperanzas de paz.
Otro condicionamiento histórico ha
impedido a los teólogos de los tiempos
pasados elaborar u n a diáfana teología
de la paz internacional. La Iglesia, al
situarse como un Estado entre Estados,
no tenía libertad espiritual de anunciar
proféticamente nuevas relaciones fun-
dadas no en la reivindicación de los
propios derechos y de la propia auto-
nomía, sino en la afirmación de la soli-
daridad y colaboración internacionales.
En consecuencia, retrasó la reflexión
teológica, haciéndola entrar en vías
muertas como, sirva de ejemplo, la ca-
suística sobre la llamada «guerra justa».
Actualmente la Iglesia, por el conver-
ger de condiciones nuevas y favorables,
se halla en grado de enfrentarse al
mundo y los Estados como mensajera
de paz y pregonera, en nombre de
Dios, de nuevas relaciones en la con-
vivencia internacional, fundadas en la
fraternidad humana.
4. CONDICIONES HISTÓRICAS FAVORA-
BLES.-La nueva orientación en orden
a la paz y a la justicia entre los pueblos,
asumida por la Iglesia en los últimos
decenios y, en particular, con el conci-
lio, ha sido determinada por condicio-
nes históricas favorables. Las recorda-
mos brevemente:
a) Por primera vez en u n concilio,
la Iglesia se ha presentado liberada del
poder temporal.
b) Por vez primera no ha tenido
que afrontar situaciones conflictivas en
su seno y, por tanto, ha podido abrirse
pastoralmente al mundo, a sus alegrías
y a sus esperanzas.
c) Se h a cerrado definitivamente el
período histórico que ha visto enfren-
tada a la Iglesia con el poder político
por el predominio sobre la sociedad ci-
vil (creación del Estado pontificio, lucha
por las investiduras, conflicto entre el
papa y el emperador en la Edad Media,
767
conflicto entre el poder temporal y los
estados liberales del siglo xix).
d) Bajo el impulso de la laicización
de la sociedad. la Iglesia ha redescu-
bierto su auténtica misión de ser la
anunciadora del paradigma cristiano
de vida. No ambiciona exigir ningún
otro privilegio, sino el de la libertad de
anunciar el evangelio y ninguna otra
autoridad puede reivindicar frente al
Estado laico más que la que deriva de
la verdad y autenticidad de su mensaje.
Estas condiciones históricas dejan
sentir su peso también en la reflexión
teológica al igual que lo hicieran en el
pasado. La contraposición con el poder
político privó, en los siglos pasados, a
la Iglesia de su capacidad espiritual de
unificar a los pueblos y la dejó expuesta
a la permanente tentación del poder
temporal. Además privó a la Iglesia de
la fuerza necesaria para oponerse, en
épocas más recientes, a la exasperación
de u n concepto de soberanía nacional
que desemboca en un nacionalismo exa-
gerado. La teología flanqueó a la Igle-
sia en estos sus condicionamientos his-
tóricos; apoyó al pontífice frente al
emperador, favoreciendo el surgir del
conservadurismo clerical y de su an-
típoda que es el anticlericalismo políti-
co ; elaboró la justificación de la guerra
y del colonialismo (cf A. Dondeyne, La
fede in ascolto del mondo, Asís 1967,
252-274).
Hoy nos encontramos en los umbra-
les de u n a nueva era. El mundo se va
unificando y exige un ordenamiento
jurídico adecuado. La revolución tec-
nológica ha convertido en absurda la
guerra moderna, por lo que el proble-
ma de la paz ha devenido de capital
importancia para los hombres de nues-
tro tiempo. Es lógico e inevitable, pues,
que también la teología redescubra su
papel de orientadora espiritual y de
creadora de perspectivas cristianas.
Esto acontece a través de la recupera-
ción de muchos principios frecuente-
mente olvidados, en particular de la
autonomía de la política frente al poder
eclesiástico y el encuentro de la política
y la religión en la ética, entendida ésta
última como orientación y sensibiliza-
ción a los valores de la persona huma-
na y a la solidaridad entre los pueblos.
Para que el discurso teológico sobre la
paz tenga fundamento, es preciso que
examinemos ahora más atentamente
tanto la Biblia como el Magisterio de
la Iglesia.
Paz
II. Fundamento bíblico de la paz
El discurso bíblico sobre la paz no
es fácil de tratar, puesto que el mensa-
je de paz es sin duda más amplio que
la palabra que lo expresa técnicamente.
Ninguna teología de la paz es posible,
sin embargo, sino a condición de que
la fundemos en la palabra de Dios y
en el proyecto divino de salvación.
En síntesis podemos decir que el cre-
yente debe comprometerse por la paz
porque ha sido creado por Dios, que
es «el Dios de la paz» (1 Tes 5,23). La
Iglesia anuncia la paz por haber sido
fundada por Cristo, «príncipe de la paz»
(Is 9,5s).
Pero ¿qué es exactamente la paz,
cuáles sus contenidos y las condiciones
exigidas para realizarla ? Aún más. ¿ qué
relación existe entre la salvación obra-
da por Cristo y la paz. don de Dios y
a la vez conquista h u m a n a ? Demos
u n a respuesta a estos interrogantes a
través de u n a atenta lectura del Anti-
guo y del NT.
1. CONCEPTO BÍBLICO DE PAZ.-NO
existe en la Biblia u n a verdadera y pro-
pia definición de la «paz». La palabra
shalom, vertida al griego con el térmi-
no eiréne, que significa prosperidad
y armonía entre los individuos, y al
latín con el término pax, que significa
tranquilidad garantizada por el orden
de las leyes, se aplica a muchas cosas.
a) La paz es don de Dios.—Quizá sea
ésta la idea más gruesamente subrayada
por la Biblia (2 Crón 14,4-6). Tanto la
paz política: «El reino de Josafat fue
tranquilo, y su Dios le dio paz por. to-
dos lados» (2 Crón 20,30), como la
paz familiar y personal: «No temáis
—dice Rafael a Tobías—, La paz sea
con vosotros» (Tob 12,17). San Pablo
y los demás Apóstoles encabezan sus
cartas invocando la «gracia y la paz
de parte de Dios nuestro Padre y del
Señor Jesucristo» (Rom 1,7; 1 Cor 1,3;
1 Tim 1,2; Flm 1,3; 1 Pe 1,2). En el
evangelio se afirma claramente que la
paz se concede a los hombres «amados
por Dios» (Le 2,14). Jesús resucitado
saluda a los suyos deseándoles la
paz (Le 24,36), uniendo así la idea de
paz con la idea más amplia de salva-
ción. En consonancia con este concep-
to de paz como don del amor fiel de
Dios (imposible separar el discurso so-
bre la paz del discurso sobre la alian-
za) se halla la necesidad de invocar la
paz de Dios y de desearla en su nom-
bre: «Pedid la paz para Jerusalén: |en
Pai
calma estén los que te aman, haya paz
en tus muros, en tus palacios calma!»
(Sal 122,6s; cf 1 2 5 , 5 ; 128,6b; 147,
14a).
b) La paz se concede a los justos.—
La alianza de paz de Dios con su pue-
blo (Eclo 45,24) y de Cristo con toda la
humanidad, exige una respuesta por
parte del hombre. La iniciativa de Dios
queda estéril si no recibe corresponden-
cia mediante la adhesión de los hom-
bres. La paz-don de Dios para los justos
es negada a los «impíos»: A los que llo-
raban he puesto «alabanza en los la-
bios: ¡Paz, paz al de lejos y al de cer-
ca!... No hay paz para los impíos»
(Is 57,19.21). «Justo» e «impío» poseen
un significado muy preciso en la Biblia;
justo es el que hace la voluntad de
Dios y observa sus preceptos; es impío
el que se comporta con maldad y adora
otros dioses.
El justo «camina en la paz» (Is 59,8s;
Le 1,79), es decir, respeta el derecho
y goza del favor de la justicia divina,
portadora de la salvación y el bienestar.
La alegría, fruto del Espíritu Santo,
como se afirma en el NT (Gél 5,22) es
presentada en el AT como consecuen-
cia de la serena paz espiritual y de la
amistad con Dios (Is 65,18s).
Jeremías denuncia con mucha insis-
tencia a los falsos profetas de la paz a
bajo precio. La paz es don de Dios,
pero los hombres tienen que merecér-
sela con su compromiso serio y con
una fidelidad total al Señor (Jer 33,6.9).
También el profeta Baruc carga la
responsabilidad de la deportación y del
exilio de los hebreos a su infidelidad.
«Si hubieras andado por el camino de
Dios, habrías vivido en paz eternamen-
te» (Bar 3,13). Habrá paz cuando los
hombres, arrepentidos de su extravío,
comprendan que la paz viene sólo del
Señor y vayan por el «camino de Dios».
Algún día, prosigue el profeta, Jerusa-
lén será llamada, merced a la interven-
ción de Dios, «paz de la justicia y gloria
de la piedad» (Ib 5,4).
c) Conclusión.—ha paz es el signo
visible de la alianza de Dios con su pue-
blo; tiene su origen en el Señor, pero
se realiza plenamente sólo cuando los
hombres buscan la justicia y la fide-
lidad a Dios.
No h a y paz a bajo precio; no hay
paz para el impío. Sólo la sincera volun-
tad de caminar en el «sendero de
Dios» puede merecer el perdón y, por
ende, traer la paz.
.768
2. LA PAZ MESIÁNICA.-O) El pastor
de la paz.—La reflexión de los profetas,
sobre todo de Isaías y Ezequiel, sobre
la paz hace referencia a un personaje:
al Mesías, príncipe de paz, suscitado
por Dios para realizarla. El discurso no
es de índole personal o política, sino
principalmente religiosa. Porque este
«príncipe de paz» (Is 9,5) vendrá a
realizar la «justicia» y el «derecho».
«Grande es su señorío y la paz no ten-
drá fin...; él restaurará y consolidará
su reino en el derecho y la justicia
desde ahora y para siempre» (Ib 9,6).
Isaías se explaya describiendo las ca-
racterísticas de la paz mesiánica: «re-
posará en la estepa la equidad, y la
justicia morará en el vergel: de la jus-
ticia brotará la paz ("opus iustitiae,
pax"), y el fruto de la equidad será una
seguridad perpetua. Y habitará mi
pueblo en albergue de paz, en moradas
seguras y en posadas tranquilas» (Ib
32,16-18).
Esta paz será posible porque Yavé
suscitará un Pastor que «concluirá una
alianza de paz» con su pueblo (Ez 34,2 5).
Ella garantizará justicia y tranquilidad
a los justos. Los pastores de Israel, en
cambio, y los falsos profetas que han
buscado su interés personal serán dis-
persados (Ib 1-10). De suerte que la
paz mesiánica, negada al pueblo infiel,
es garantizada al «resto de este pueblo»,
es decir, a todos los que han acogido
con fidelidad la alianza (Zac 8,10-12).
b) Los contenidos de la paz mesiánica. —
Hemos indicado más arriba que la sa-
grada Escritura no define la paz en sí;
ahora bien, nos la presenta o en su
fundamento: Dios, o en sus destinata-
rios: los hombres amados por Dios y
fieles a El, o en sus contenidos. Estos
últimos coinciden sustancialmente con
la descripción de la era mesiánica de
la que tenemos un bosquejo significa-
tivo en el capítulo 65 de Isaías.
Naturalmente no podemos aceptar
el texto profético como un dato de he-
cho definitivo, sino como tensión diná-
mica hacia la realización plena de es-
tos contenidos en el reino de Dios. Se
invita a los creyentes a realizar en la
historia los valores de la paz, si bien
su realización se tendrá sólo al fin de
los tiempos.
La definición de la paz como «obra de
la justicia» dada por Isaías (32,17) y
recogida por Santiago en su carta (3,18)
nos ayuda a comprender los conteni-
dos de la paz. La paz se realiza única-
mente si se obra de acuerdo con la
769
justicia, o sea (en lenguaje bíblico) si
los hombres viven los valores de solida-
ridad, fraternidad, comunión, amor y
servicio. Y no sólo a nivel personal, sino
también social y político. Vale decir que
la paz, para huir el riesgo de la retórica,
ha de estar avalada por organismos y
estructuras capaces de realizar la jus-
ticia de manera eficaz, además de re-
chazar la violencia o la riña.
c) La paz de Cristo.— Jesús, con su
muerte y resurrección, ha proyectado
las bases de u n a paz nueva, que es su-
peración de toda ruptura de los hom-
bres con Dios y entre sí.
Mediante su sangre. Cristo ha unido
toda la humanidad con Dios, que es
Padre y ama a todos sus hijos y se in-
clina sobre ellos con infinito amor. Esta
paz, restablecida entre los hombres y
Dios, constituye el fundamento de cual-
quier otra paz.
Con su ejemplo y su enseñanza, el
Señor Jesús ha venido a restablecer la
paz también entre los hombres, que son
hermanos entre sí y están unidos por
lazos de solidaridad.
La paz de Cristo, finalmente, afecta
a lo más íntimo de la conciencia. Los
creyentes, en cuanto conscientes de
haber sido liberados de las contradic-
ciones del pecado, encuentran en esta
certeza la fuerza de la lucha y la segu-
ridad de su pleno éxito. En esta perspec-
tiva se entiende el canto de los ángeles
en Belén: «Gloria a Dios en las alturas
y en la tierra paz a los hombres en
quienes él se complace» (Le 2,14). Este
es el preludio que encuadra toda la
obra salvífica de Cristo. Igualmente sig-
nificativa resulta la misión del Mesías
tal y como nos la presenta el profeta
Zacarías en el cántico de alabanza a
Dios por el nacimiento de J u a n : vendrá
para indicar «el camino de la paz»
(Le 1,79) y liberar a los hombres de
las tinieblas de la muerte.
Los discípulos de Cristo tendrán que
expresar su fe en la salvación obrada
por el Señor, saludando con el saludo
de paz (Mt 1 0 , 1 2 ; Le 10,5) que, no
obstante, será eficaz sólo si se dirige a
los «hijos de la paz» (Le 10,5).
La paz de Cristo jamás es vivir tran-
quilos: «¿pensáis que he venido a traer
paz a la tierra? No, os lo aseguro, sino
división» (Le 12,51). La paz se conquis-
ta a través de la lucha. Por eso Jerusa-
lén no se encuentra en grado de acoger
el «mensaje de paz» anunciado por el
Mesías (Le 19,42); de ese rechazo na-
cen guerras y destrucciones. Jerusalén
25
Paz
es el símbolo de la humanidad que re-
chaza el evangelio de la salvación.
La paz de Jesús no es ausencia de
tribulaciones, sino la certeza de que él
ha vencido al mundo (Jn 16,33); de
ahí que «su paz» es distinta de la paz
del mundo (Jn 14,27). A la pecadora
arrepentida le dice: «Tu fe te h a salva-
do. Vete en paz» (Le 7,50). La paz es
el signo del perdón y de la reconcilia-
ción con Dios, obtenida mediante el re-
conocimiento de las propias culpas. A la
mujer enferma, que ha tocado confia-
damente la orla de su vestido, Jesús le
otorga su paz. es decir, la curación es-
perada, obra de su omnipotencia divina
(Le 8,48). A los discípulos encerrados
en el Cenáculo el Señor resucitado les
desea la paz y les regala el poder de
transmitirla a los hombres (Jn 20,19-20)
d) La paz cristiana en la reflexión de
¡os apóstoles.—Quisiéramos terminar esta
rápida presentación de los diversos sig-
nificados de la paz en la Biblia con el
anuncio de paz de los apóstoles.
Ellos pregonan la paz por medio de
Jesucristo, porque sólo él es el Señor
que salva (He 10,36).
La «paz», como la «gracia», es u n
don de Dios (Rom 1,7), regalada «a todo
el que obre el bien» (Rom 2,10); exige,
por tanto, un compromiso determinado
por parte del creyente. La paz es tam-
bién fruto del Espíritu (Rom 8,6), que
nos ayuda a vivir «en paz con todos
los hombres», o sea a comportarnos
con bondad, benevolencia y mansedum-
bre hacia los otros (Rom 12,18).
Cristo es «nuestra paz» porque ha re-
unificado la humanidad en Dios; por
consiguiente, él es el fundamento de
toda paz lo mismo personal que colec-
tiva, lo mismo religiosa que política
(Ef 2,14-17).
El ha venido a proclamar el «evange-
lio de paz» que los que creen en él trans-
mitirán con decisión y empeño a toda
la humanidad: «¡En pie!, pues; ceñid
vuestra cintura con la verdad y reves-
tios de la justicia como coraza, calzados
los pies y prontos para anunciar el
evangelio de la paz» (Ef 6,14).
El acercamiento de la paz a la justi-
cia completa el cuadro doctrinal del
pensamiento de los apóstoles: «Que el
reino de Dios no es comida ni bebida,
sino justicia y paz y gozo en el Espíritu
Santo» (Rom 14,17). El sentido del
comprometimiento en el mundo para
construir la paz es evidente: «Procure-
mos, por tanto, lo que fomente la paz
y la mutua edificación» (Ib 19).
Paz
Aunque la dimensión «política» de la
paz es mucho menos evidente que en
el pensamiento de los profetas de Is-
rael, nos hallamos frente a afirmaciones
susceptibles de notables desarrollos.
Pero no hay que olvidar que el tema
de la paz se encuentra enriquecido en
sus contenidos prácticos por otros te-
mas análogos, como el concepto de
hombre y de su estar en el mundo, los
valores de solidaridad, fraternidad, auto-
ridad como servicio, de donación hasta
la muerte por amor de los otros.
Históricamente las primitivas comu-
nidades cristianas estaban excluidas de
todo papel político, es más, eran per-
seguidas por las autoridades estatales.
Por tanto, era casi imposible pensar en
la tarea de los creyentes en favor de la
paz social e internacional. De ahí la
insistencia en llamar la atención a los
cristianos para que fundaran en Cristo
su paz, comprometida por las persecu-
ciones, y para que fueran obradores de
paz en sus relaciones personales con
los otros, aun a costa de graves sufri-
mientos.
Trasponiendo estas instancias a la
nueva realidad en que trabajan los cre-
yentes hoy, resulta posible llevar ade-
lante el discurso de la paz y concretarlo
en un compromiso determinado en aras
de la construcción de u n nuevo tipo
de sociedad. El magisterio oficial de la
Iglesia h a intervenido claramente en
la cuestión y ha brindado indicaciones
doctrinales y prácticas bien precisas
sobre las que centraremos ahora nues-
tra atención.
III. La enseñanza del Magisterio
oficial de la Iglesia
1. ÁMBITO DE NUESTRA INVESTIGA-
CIÓN.—Los tres documentos que mayor-
mente han contribuido, en este último
decenio, a fundar u n a teología segura
de la paz son: la Pacem in tenis ( = PT)
de Juan XXIII (11-4-1963); la Gaudium
et spes ( = GS), del Concilio Vaticano II,
1965, y la Populorum progressío ( = PP)
de Pablo VI (26-3-1967).
Estos documentos, y particularmente
el primero, consideran la paz no como
u n hecho en sí, quizá como aspiración
de quien no la tiene a causa de la gue-
rra, sino como exigencia fundamental
de la convivencia h u m a n a . En ese caso,
las consideraciones se extienden nece-
sariamente a otros valores: la persona
h u m a n a , sujeto de derechos y deberes;
.770
el bien común a realizar en el seno
de cada u n a de las comunidades polí-
ticas; la solidaridad entre los pueblos;
el compromiso en favor del progreso
de la humanidad.
Los documentos conciliares conceden
amplio espacio al tema de la paz, de-
terminando su fundamento, que es
Cristo Señor; su naturaleza; su rela-
ción con el hombre, con la Iglesia y
con los cristianos; los obstáculos a la
paz y los medios para construirla.
La Populorum progressío ofrece nue-
vos horizontes al compromiso por la
paz, que coinciden con la búsqueda del
desarrollo integral del hombre y con
los esfuerzos para el desarrollo solida-
rio de la humanidad. Dicho esfuerzo
debe realizar u n a concreta asistencia a
los débiles en u n espíritu de caridad
universal.
Imposible resumir en unas pocas pá-
ginas el denso pensamiento de la Igle-
sia; nos ceñiremos a recoger algunas
de sus aportaciones más estimulantes.
Por causa de exigencias expositivas las
agruparemos en torno a tres temas fun-
damentales: los derechos de la persona
h u m a n a ; la solidaridad entre los pue-
blos; el desarme y la guerra. Seguire-
mos el esquema doctrinal propuesto por
la Pacem in tenis.
2. LOS DERECHOS DE LA PERSONA HU-
MANA.—La protección y la promoción
de los derechos del hombre constituyen
el cometido fundamental de la unión
entre los hombres. La Pacem in terris
se abre precisamente con la exposición
de los derechos y deberes de la persona
h u m a n a (PT 1. a parte).
Se examinan ya los derechos indivi-
duales de libertad - q u e ponen límites
al ejercicio de los poderes públicos—,
ya los derechos sociales que imponen
a dichos poderes u n a tarea de apoyo
y de protección.
Una prueba de la progresiva concien-
ciación de los hombres respecto a su
propia dignidad se encuentra en la
formulación de los derechos fundamen-
tales de la persona, presente en las cons-
tituciones nacionales (PT 4 3 ; 4 5 ; 46).
La promoción de los derechos del
hombre debe ser el fin principal no sólo
de las comunidades nacionales, sino
también de la colaboración interna-
cional que, para ser eficaz, tiene que
valerse de la aportación técnica de or-
ganismos guiados por u n poder univer-
sal. La organización mundial de la paz
requiere estructuras adecuadas y, por
771
tanto, un organismo mundial supra-
nacional (PT 6 9 ; 70; 7 1 ; 73).
Bajo este enfoque se reconoce la po-
sitividad de la Declaración universal
de los derechos del hombre, aprobada
por la Asamblea general de la ONU
el 10 de diciembre de 1948. La impor-
tancia de la ONU es abiertamente afir-
mada en la encíclica (PT 142-143).
Juan XXIII, haciendo referencia a
ciertas críticas que, en su tiempo, fue-
ron hechas por la jerarquía eclesiástica
al documento de la ONU, se expresa
en los siguientes términos: «Algunos
capítulos de esta Declaración parecie-
ron a algunos menos dignos de apro-
bación, y no sin razón. Sin embargo,
creemos que esta Declaración se ha de
considerar como un primer paso e in-
troducción hacia la organización jurí-
dico-política de la Comunidad mundial,
ya que en ella se reconoce solemnemente
la dignidad de la persona h u m a n a de
todos los hombres y se afirman los de-
rechos que todos tienen a buscar libre-
mente la verdad, a observar las normas
morales, a ejercer los deberes de la jus-
ticia, a exigir u n a vida digna del hom-
bre» (PT 144).
El ardiente anhelo del papa, expre-
sado inmediatamente después (PT 145),
de que la ONU pueda estar cada vez más
en condición de garantizar los derechos
del hombre, representa una significa-
tiva aproximación al mundo, que deja
paso libre a nuevos criterios y pautas de
conducta en la Iglesia. En particular
fundamenta el criterio del optimismo
cristiano, asumido sistemáticamente por
el Concilio Vaticano II en la consti-
tución pastoral Gaudium et spes. El
criterio del optimismo es el reconoci-
miento de la sabiduría de la humani-
dad, que se expresa en los diversos Or-
ganismos político-sociales. Singularmen-
te se juzga a la ONU de forma positiva
porque representa u n a etapa importante
en el camino hacia un orden jurídico
universal; es u n a aceptación de los
derechos constitucionales cuya promo-
ción debe constituir el objeto principal
de todo poder político; es la condición
necesaria para que se realice la paz
mediante la vigilancia internacional de
cara a salvaguardar el respeto de los
derechos fundamentales de los pueblos.
3. EL DERECHO NATURAL, LUGAR DE
ENCUENTRO ENTRE TODOS LOS HOMBRES. -
Siguiendo la enseñanza moral de la
Iglesia, la encíclica funda las relaciones
interhumanas en el derecho natural,
Paz
que se basa esencialmente sobre la afir-
mación de que todo hombre es «per-
sona, es decir, u n a naturaleza dotada
de inteligencia y de voluntad libre; y,
por tanto, de esa misma naturaleza di-
rectamente nacen al mismo tiempo
derechos y deberes que, por ser univer-
sales e inviolables, son también abso-
lutamente inalienables» (PT 9). Sobre
este principio, aplicado a la conviven-
cia social, se basan los derechos y de-
beres de los hombres en sus relaciones
recíprocas (PT 31) y los de los Estados
entre sí (PT 80). El conjunto de estos
derechos y deberes constituye el bien
común tanto nacional como mundial,
que debe perseguirse a través de una
solidaridad operante, que u n a a todos
los hombres rectos y honrados de cara
a edificar conjuntamente el orden ca-
paz de construir la paz.
La fundamentación de la paz y el
bien común de la entera familia hu-
m a n a sobre la naturaleza profunda del
hombre, libera a la política de toda
indebida ingerencia confesional y jus-
tifica su autonomía y, por ende, su
laicidad. Esta misma perspectiva, de
tanto valor en teología moral, brinda
orientaciones éticas válidas para todos
los hombres, puesto que hace surgir
el «deber ser» de la naturaleza profun-
da del hombre, común a todos, si bien
sólo parcialmente comprendida en el
curso histórico de la humanidad.
Los contenidos históricos del derecho
natural nunca son definitivos porque,
vinculados inevitablemente al grado
de autocomprensión y autoproyección
de la humanidad, siempre tienden a su
superación. Por eso la encíclica juzga
inadecuados a la actual situación inter-
nacional los medios sugeridos otrora
por el derecho natural, el derecho de
gentes y el derecho internacional para
regular las relaciones entre los Estados
(PT 132-135), No obstante, se afirma
claramente que el derecho natural, en-
tendido como el conjunto de las ins-
tancias fundamentales de las personas,
constituye la plataforma de encuentro
entre todos los hombres. La paz mun-
dial no se puede construir al margen
de esta perspectiva.
4. EL ORDEN ENTRE LOS SERES HUMA-
NOS, FUNDAMENTO DE LA PAZ.-La paz Se
encuentra inevitablemente vinculada a
un orden social, garantizado por la com-
petente autoridad política. Este tema
constituye la tercera pilastra de la
Pacem in terris. La queja por esa
Paz
falta de orden se deja sentir con estas
significativas palabras: «¡Cómo con-
trasta, en cambio, con este maravilloso
orden del universo aquel desorden que
reina no sólo entre los individuos, sino
también entre los pueblos! Parece como
si sus relaciones no pudieran regirse sino
por la fuerza» (PT 4).
El papa, empero, alerta en seguida
la guardia frente a u n a interpretación,
legalista y conservadora del «orden»:
en realidad el orden es promoción amén
de respeto a la dignidad de la persona
humana. Un orden fundado sobre el
derecho del más fuerte o sobre el pri-
vilegio de unos cuantos «frente a otros,
sería injusto». «El orden que rige en la
convivencia entre los seres humanos
es de naturaleza moral. Efectivamente,
se trata de un orden que se apoya sobre
la verdad, debe realizarse según la jus-
ticia, exige ser vivificado y completado
por el amor mutuo y, finalmente, en-
cuentra en la libertad u n equilibrio
cada día más razonable y más hu-
mano» (PT 37)T
Este fundamental dinamismo del or-
den entre las naciones y entre los indi-
viduos, requiere el estímulo «profético»
de cuantos advierten el acoso del futu-
ro, y el esfuerzo de actuación de la auto-
ridad política. Revolución (en el sen-
tido de Péguy) y política constituyen
los soportes humanos del orden moral,
que ha de erigirse como fundamento
de la paz.
La encíclica no habla de «revolución»
en términos explícitos; por lo demás, el
equívoco de las palabras y el ánimo
apacible del papa no permitían ninguna
concesión a la violencia. Sin embargo,
la propuesta de la paz hunde sus raíces
en u n a visión profundamente innova-
dora y, en cuanto pretende ser eficaz,
puede llamarse sin duda «revoluciona-
ria». Utopía y realismo, profecía y po-
lítica no son para Juan XXIII fuerzas
contrapuestas, sino dialécticas. El error
radicaría en separar en esferas del todo
autónomas realidades destinadas a com-
penetrarse en la historia para concre-
tar, precisamente, «un equilibrio cada
día más razonable y más humano».
El papel de la autoridad política es
insustituible a la hora de realizar el
orden entre los seres humanos y las
comunidades nacionales. «La convi-
vencia entre los hombres no puede ser
ordenada y fecunda si no la preside
u n a legítima autoridad que salvaguarde
la ley y contribuya a la realización del
bien común en grado suficiente» (PT 46).
772
La autoridad, sin embargo, en el pen-
samiento del papa es la de quien sirve
a los hombres en el respeto de su na-
turaleza profunda y que exige, por ser
social, u n a división de cometidos y res-
ponsabilidades en el seno de la comu-
nidad política.
La encíclica repite un principio tra-
dicional del pensamiento cristiano: «toda
autoridad viene de Dios» (Rom 13,16).
Esta afirmación, empero, no la utiliza
el papa para enfrentarse con las tesis
positivas propugnadoras de que la
autoridad reside en el pueblo. Al pue-
blo, efectivamente, se le reconoce el
derecho de elegir sus propios represen-
tantes y la forma de gobierno. Origen
divino del poder político y elección hu-
mana de los responsables y de las for-
mas prácticas de actuación: he aquí
u n a síntesis feliz que ayuda a superar
todo exceso de enfrentamiento polé-
mico.
Para realizar la paz en la justicia,
estas indicaciones son extremadamente
importantes. Toda autoridad política
que no está enraizada en el consenti-
miento popular y que no interpreta las
aspiraciones auténticas de los ciuda-
danos es arbitraria y, por consiguiente,
el orden garantizado por ella es u n or-
den injusto. «La autoridad que se funda
tan sólo o principalmente en la ame-
naza o en el temor de las penas o en
la promesa de premios, no mueve efi-
cazmente al hombre a la realización del
bien común; y, aun cuando lo hiciera,
no sería ello conforme a la dignidad de
los hombres, que son seres libres y ra-
cionales» (PT 48).
La encíclica suscribe el principio del
Estado democrático, fundado sobre la
división de poderes en correspondencia
a las tres funciones específicas de la
autoridad pública: la función legisla-
tiva, la administrativa o de gobierno
y la judicial. No obstante, afirma ex-
plícitamente que ninguna estructura
puede ser considerada la mejor en sen-
tido absoluto (PT 68).
Mas la llamada más apremiante de
la Pacem in tenis es la que dirige
a la constitución de un orden jurídico
mundial. Ya desde la introducción este
orden es presentado como urgencia
reclamada por las exigencias del bien
común universal (PT 6). Y en vistas
del mismo, el poder público debe contar
con amplitud, estructuras y medios ade-
cuados (PT 138).
«En virtud de las profundas trans-
formaciones ocurridas en el campo de
773
la convivencia humana, puede afirmar-
se que, en el terreno histórico, se ha
desproporcionado la relación entre la
actual organización y el funcionamien-
to respectivo del principio de autoridad
operante a nivel mundial y las exigen-
cias objetivas del bien común univer-
sal» (PT 135). Todo ello origina actual-
mente nuevos problemas en cuanto a
los contenidos históricos y a las es-
tructuras operativas que detentan el
correspondiente poder público (cf PT
138). Se exige, pues, que los poderes
públicos tengan la posibilidad de actuar
eficazmente a nivel mundial.
5. EL DESARME Y EL PROBLEMA DE LA
GUERRA.—Estos dos temas no ocu-
pan mucho espacio en la encíclica, que
está volcada totalmente a indicar de
forma positiva los caminos de la paz.
El papa manifiesta su enorme tristeza
por la carrera de armamentos por par-
te de los países económicamente más
fuertes. Justicia, sentido común y dig-
nidad h u m a n a exigen que cese la ca-
rrera de armamentos, que los arma-
mentos disminuyan gradualmente, que
se prohiban las armas nucleares y que
los pueblos lleguen al desarme en vir-
tud de compromisos y convenios que
conlleven u n mutuo y eficaz control
(PT 109-112).
La paz, en efecto, se basa en la con-
fianza mutua y no sobre el equilibrio
de los armamentos (PT 118).
Respecto a la guerra, Juan XXIII, su-
perando las posibles reflexiones en tor-
no a la llamada guerra «justa», afirma
que «en nuestra edad, que se enorgu-
llece de poseer la fuerza atómica, re-
sulta u n absurdo pensar que la guerra
sea un medio apto para restaurar el
derecho violado» (PT 127). No cabía
ofrecer un rechazo más categórico a
tomarla en consideración como medio
positivo de relación entre los hombres.
IV. Algunas consideraciones
finales
Resulta casi imposible elaborar u n a
completa y sistemática teología de la
paz, porque la complejidad de los con-
tenidos y de los valores que presupone
la convierte más bien en u n a visión
global de la salvación que en u n capí-
tulo particular de la misma. A pesar
de todo, se pueden enunciar algunos
principios generales, sobre los que es
posible hoy construir un discurso teo-
lógico acerca de la paz.
Pai
1) El evangelio de paz, confiado por
Cristo a la Iglesia, debe ser anunciado
a todos los hombres. Este evangelio
atestigua la iniciativa del amor de Dios
hacia la humanidad (alianza de paz)
y la realización completa de este amor
en Cristo (Príncipe de paz), que ha
reunificado los hombres con Dios, entre
ellos y consigo mismos.
A la iniciativa gratuita de Dios debe
corresponder la libre respuesta de los
hombres. Ninguna paz podrá alcanzarse
sin u n a actitud de acogida y de res-
puesta por parte de cada persona y de
las comunidades.
2) La Iglesia tiene la tarea de anun-
ciar al mundo la paz de Cristo resuci-
tado que es la certeza de la victoria
sobre el mal y sobre la muerte.
Como realidad histórica, la Iglesia
tiene la tarea de educar continuamente
para la paz no sólo hacia Dios, sino
también de los hombres entre sí. Esta
proclamación de la paz «política» en-
cuentra su fundamento universal, por
ende válido para todos los hombres de
buena voluntad, en la naturaleza pro-
funda del hombre y en la necesidad
histórica de poner en marcha el bien
común mundial progresiva y eficazmen-
te, es decir, de hacer posibles las condi-
ciones óptimas para el desarrollo de
todos los hombres y de todo el hombre.
Pablo VI lo denomina «humanismo ple-
no» (PP 42).
En esta obra, la Iglesia se pone a la
escucha del mundo para apoyar, con
eficaz trabajo educativo, los proyectos
de paz de la humanidad. Ella recuerda
a los hombres que el verdadero funda-
mento de la paz se encuentra en el
Dios creador del hombre y en Cristo,
en tanto que los contenidos de la paz
se hallan ligados al camino de la hu-
manidad hacia la plenitud del reino.
3) Los cristianos, en estrecha cola-
boración con todos los hombres de bue-
na voluntad, deberían comprometerse a
ser «obradores de paz» (Mt 5,9). Se-
mejante comprometimiento conlleva:
a) un esfuerzo de comprensión en
medio de las inevitables posiciones con-
trapuestas originadas por el pecado
y por eso mismo nunca del todo supe-
rables. El concilio (GS 43,6) recuerda
a todos los creyentes que siempre es
posible el error; ha existido en el pa-
sado y puede cometerse en el futuro.
Se necesita, pues, seriedad y conoci-
mientos en las relaciones con la realidad
h u m a n a para superarlo;
b) una clara distinción entre lo que
 775 Pecado
Pecado .774
II. El pecado, realidad de fe píritu (Jn 16,9), toma de modo realista
es esencial y lo que forma parte d