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TRAS UN PROGRAMA DE METAFSICA

-LOS TRES CAPTULOS FUNDAMENTALES DE LA FiLOSOFfA-

GUSTAVO CSAR TRIFIL


Trifil, Gustavo Csar
Tras un programa de metafsica : los tres captulos
fundamentales de la filosofa / Gustavo Csar Trifil. l" ed. revisada. - Ciudad Autnoma de Buenos Aires:
Expreso Nova Ediciones, 2015.
178 p.; 22x 15 cm.
ISBN 978-987-3865-06-0
l. Anlisis Filosfico. l. Ttulo.

CDD 110
.

flech el depsito que indica la Ley 11. 723


Editor: Jorge Hardmeier
2014. Expreso Nova Ediciones

Azul 855, Dto 8, Ciudad Autnoma de Buenos Aires


expresonovaedidones@hotmail.com
Diseo yfoto: Alfredo Baldo
Impreso en Laimprentaya, Munro, Buenos Aires, Argentina
Agosto 2015

nova

NDICE

.....9

PRLOGO

...13

ABSTRACTDE LAS CONFERENCIAS.


INTRODUCCIN.

LA EXPERIENCIA FILOSFICA Y EL ORIGEN DE LA FILOSOFA ... 19


l. METAFSICA O CIENCIA DEL SER.

A) EL PENSAMIENTO DE PLATN Y ARISTTELES ...

39

ll. LA CRTICA A LA METAFSICA.


.

A) EL PENSAMIENTO INICIAL DE DESCARTES.

.57

II
B) FUNDAMENTOS DE LA CRTICA KANTIANA.
SOBRE LA DIFERENCIA ENTRE FENMENO Y NOMENO

75

....... 95

B) LA METAFSICA RADICAL DE HEGEL.


III LA SUPERACIN DE LA METAFSICA.

A) NIETZSCHE: LA FILOSOFA DE LA AFIRMACIN ..

113

1Il

B) HEIDEGGER: LA CIENCIA NO TERICA

..

133

CONCLUSIN.
LA EXPERIENCIA FILOSFICA Y LA FILOSOFA.

153

PRLOGO.

La idea de este texto naci de un proyecto para la mate


ria Metafsica que corresponde al tercer ao del Profesora
do de Filosofa. La fundamentacin de dicho proyecto es
un resumen de este escrito; o mejor: este escrito una am
pliacin de dicha fundamentacin. Como .todo proyecto es
tentativo, es un ir tras lo buscado tentando su objeto o al
menos el camino para alcanzarlo. En ese tentar hay desde
luego una hiptesis. La hiptesis bien puede compararse a
un cebo para atraer el asunto deseado. Pero mi confianza
fundamental es que el cebo, aun careciendo de la consisten
cia deseada y resolvindose finalmente en mero placebo,
pueda entonces de todos funcionar: permitir vislumbrar
algo del objeto buscado an a fuerza de artilugio.
Supongo que al fin y al cabo es la posicin adecuada
para un profesor que tenga que formular un programa tan
arduo sin caer en el tedioso recurso de transcribir una l
nea de lectura ya hecha, pero sin tener que cumplir con la
exigencia de considerarse un sabio para ello.
El escrito mismo, ya no su idea o esquema, correspon
de a una serie de ocho conferencias Igual al nmero de
sus captulos que fueron dictadas en el aula magna de la
Universidad del Noroeste de la Provincia de Buenos Aires
en forma abierta todos los mircoles de Mayo y Junio del
ao 2015.
La fundamentacin presentada a la Universidad con el
fin de que acreditase el dictado de dichas conferencias es

lo que pongo a continuacin, pues considero que podra


ayudar a la comprensin global del recorrido.
Fundamentacin. Proponemos una serie de ocho con
ferencias. Cierto orden cronolgico de la exposicin po
dra llevar a conjeturar que se trata de una historia ms o
menos sintetizada de la filosofa, pero el proyecto es un pro
grama de metafsica aun cuando el orden de su exposicin
responda a una secuencia histrica. La filosofa encierra
en s misma dos cuestiones que se articulan internamente.
Por un lado la cuestin de la propia ciencia, la cuestin del
saber; por el otro el problema del ser como contenido de
dicho saber. El trayecto intenta destacar la correlacin del
problema del saber y el problema del ser buscando expo
ner tres alternativas fundamentales a partir de alguno de
los pensadores que encarnan dichas alternativas. Ellas son:
la filosofa como posibilidad de una metafsica, la filosofa
como crtica de la metafsica, y la filosofa como supera
cin de la metafsica.
Aclaracin. El saber, el conocimiento o la ciencia, es
un problema por s mismo. Con cierto gusto por la radi
calidad podramos decir que el saber es un oxmorn. El
saber exige desde el vamos a la vez una identidad y una
diferencia. En tanto s de algo, ese algo est fuera del saber
y es justamente lo detentado por el saber. Pero si insiste en
ese estar fuera nunca sera propiamente alcanzado por el
saber, lo que convierte inmediatamente dicho saber en no
saber. Si por otra parte, ese algo est dentro de lo sabido,
como asimilacin en lo sabido, entonces no puede sino ser
un mero desarrollo interno del propio saber que exige el
postulado de una identidad radical e incluso a priori entre
s y lo sabido.

mismo en ltima instancia saber ( en la gran tradicin filo


sfica que comienza en Platn se llam en este sentido al
ser Idea, mientras que slo la posibilidad del ser como idea
permite entonces la posibilidad de una ciencia del ser, de
una metafsica); o lo que es se comprende como algo hete
rogneo del saber (para hablar ya en orden a la tradicin,
como heterogneo de la idea), lo cual implicara tener que
desechar la nocin misma de saber o tener que redefinir
la completamente, pues ahora el saber es un saber que no
sabe lo que es. La ciencia pasar a ser entendida entonces
como una especie de tcnica conceptual y el lenguaje como
representacin. Luego, s la primera alternativa correspon
de a una metafsica, sta corresponde a una crtica de la
metafsica, que no es sino una crtica del saber, o como la
ha llamado Kant: una crtica de la razn.
La historia de la filosofa en su etapa ms reciente bus
ca proyectar una tercera posibilidad. Se habla hoy de pos
metafsica en tal sentido. Se trata de someter a revisin la
historia del pensamiento occidental en su conjunto lo que
en nuestro esquema incluira tanto a la metafsica como a
la crtica, en base a la consideracin de que ambas brotan
de una raz comn. Lo que est en juego es la proyeccin
de un giro que deja de lado la primaca otorgada por la tra
dicin a la relacin sersaber para derivar dicha relacin a
partir de un mbito ms amplo y originario al que podra
mos llamar el mbito del sentido o de la sgnficativdad.
Podra decirse que el resultado inmediato del pensamiento
posmetafsico es que logra renovar el contacto originario
con el ser; logro sin embargo que supone a la vez resignar
la idea de verdad, o bien aceptar, como dice Heidegger, que
a la esencia de la verdad corresponde la no verdad. Lo que
con Nietzsche podramos designar una filosofa trgica.

Si trasladamos el problema del orden lgico al onto


lgico, ser mismo tiene que ser pensado o bien bajo la
primer alternativa o bien bajo la segunda. As: o lo que
es cae bajo el poder absoluto del saber, y entonces es ello

10

11

ABSTRACT DE LAS CONFERENCIAS.

1- "La experiencia filosfica y el inicio de la [dosofio". Se


busca dejar constancia de la experiencia filosfica funda
mental como asombro de ser. La intencin es slo presen
tar la nocin de asombro (thumata) para recin retomarla
al final del recorrido y problematizarla en relacin al mis
mo. Inmediatamente tratamos del inicio de la filosofa en
los pensadores presocrticos intentado aclarar ante todo la
diferencia entre mito y lagos, para luego considerar los des
cubrimientos fundamentales de dicho gran inicio como
marcas indelebles de la filosofa en su marcha futura. En
tendemos la filosofa presocrtica no slo como comienzo,
sino a la vez como fuente, como aquello que siempre otor
ga y da que pensar; la entendemos a la vez como la expe
riencia del pensamiento filosfico en su forma ms directa
y acaso traumtica.
2- ''Metafsica ciencia del ser. El pensamiento de Platn
Aristteles."
La segunda conferencia trata de la constitu
y
cin de la filosofa propiamente dicha en tanto metafsica o
ciencia del ser. En consecuencia con la anterior, considera
sta la solucin platnica y aristotlica a las aporas plan
teadas por el pensamiento presocrtico a la vez buscando
aclarar la nocin de la metafsica como nombre de la cien
cia cuyo objeto es el problema central de la filosofa. Bajo
dicho marco, se buscar explicitar el grandioso descubri
miento platnico de la Idea; para luego tematizar ciertos
aspectos de la filosofa aristotlica, sobre todo la nocin de

13

la sustancia absoluta caracterizada como pensamiento del


pensamiento. Nocin que guarda una evidente consonan
cia con el descubrimiento del ser como idea y que podra
entenderse como el perfeccionamiento del sistema plat
nico.
. 3- "La crtica a la metafsica. El pensamiento inicial de

Descartes." En trminos histricos damos aqu un gran


salto. En principio proponemos una consideracin general
sobre el significado de la crtica a la metafsica, realizada
expresamente por Kant, y su relacin con el nacimiento de
la ciencia moderna como ciencia mecanicista. Luego pasa
mos al anlisis y exposicin de alguno de los puntos prin
cipales del pensamiento de Descartes. Ms all de las par
ticularidades de su sistema filosfico, en Descartes se abre
una brecha entre el pensar y el ser a partir de una subjeti
vizacin del pensar; lo que es clave no slo para entender
el trabajo crtico de Kant sino para evaluar la modernidad
filosfica en su conjunto.
4- "Fundamentos de la crtica kantiana. Sobre la diferen
cia entre nomeno y fenmeno." Buscamos aqu tematizar
los presupuestos de la crtica kantiana de la razn.Ja cual
resulta en la imposibilidad de la metafsica como ciencia
cabal. Los conceptos ejes para dicha exposicin son los de
fenmene y nomeno tal como Kant los plantea en rela
cin a lo que llama un entendimiento finito y uno infinito.
Ternatizamos la filosofa de Kant como cumbre del pen
samiento crtico dejando de lado el pensamiento empi
rsta- pero a la vez como la cumbre del pensamiento mo
derno. La diferencia que Kant establece entre lo que llama
fenmeno y nomeno, o ser para una conciencia y ser en s,
es la base de la posibilidad de una crtica como postulado
dna heterogeneidad radical entre pensar y ser. Lo so
bresaliente del pensamiento de Kant en el sentido en que
aqu se plantea, es que lejos de derribar el conocimiento
Kant funda la ciencia sobre bases completamente nuevas.

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Nos atrevemos a pensar la ciencia kantiana como ciencia


contra la ciencia. La diferencia y la controversia posterior
entre ciencia y metafsica, que dio origen a toda la corrien
te positivista, no se entiende sino a partir de Kant. Pero
tampoco se entiende sino a partir de Kant el intento de re
novacin de la metafsica .
5 "La Metafsica radical de Hegel." La filosofa de Hegel,
al igual que la de Kant, es ardua. Buscamos aqu exponer
el sistema hegeliano a travs de unas ciertas imgenes de
aproximacin. Sistema que, a pesar de su herencia kantia
na, busca llevar a la metafsica a su mxima realizacin. La
gran proeza del pensamiento hegeliano es la mezcla de his
toria y ciencia absoluta que en l se condensa. La metafsi
ca se vuelve aqu radical como historia del espritu que se
conoce y realiza a s mismo. Hegel reedita de este modo la
nocin aristotlica del pensamiento del pensamiento, aun
que lo que all era ontoteologa pasa a ser ahora ontoan
tropologia. Hegel es por otra parte un buen ejemplo para
mostrar que la diferencia que opera de eje de este proyecto,
la diferencia entre metafsica, crtica y superacin, no tiene
por qu responder a un orden estrictamente histrico.
6- "Superacin de la metafsica." "Nietzsche, la filosofa
de la afirmacin." Pasamos a analizar a grandes rasgos la

tercera de las alternativas planteadas en referencia a la me


tafsica, lo que llamamos, utilizando el giro de Heidegger,
como superacin de la metafsica. Intentamos en principio
subrayar ciertos rasgos fundamentales de lo que supone
una superacin de la metafsica a partir de los aspectos co
munes de los dos pensadores esenciales que elegimos para
explicitarla, Nietzsche y Heidegger. A partir de entonces
buscamos desentraar la crtica nietzscheana a la tradicin
filosfica. El punto axial de su ataque pasa por considerar
a la verdad y al ser no slo como una interpretacin de la
existencia, sino como una interpretacin negativa en cuya
raz subyace aquello que Nietzsche llama el nihilismo. En

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trminos positivos la filosofa de Nietzsche puede pensarse


a partir de la controversia que su pensamiento entabla en
tre verdad y arte, o entre lo que llama el hombre terico y
el hombre trgico.
7 "Heidegger, la ciencia no terica." Se trata aqu de una
introduccin al pensamiento de Heidegger sobre todo ate
nindonos a la primer etapa de su desarrollo, ms preci
samente a los textos que gravitan en torno a "Ser y Tiem
po". Al igual que Nietzsche, Heidegger lee la historia del
pensamiento occidental desde un principio unitario en lo
que llama el olvido del ser. Olvido del ser significa para
Heidegger el olvido de la vida como suelo originario del
sentido en pos de la objetividad. Extraamente Heidegger
no abandona por ello la posibilidad de una metafsica, su
pensamiento quiere ser una renovacin de la metafsica
contra la metafsica. Heidegger postula as la posibilidad
de una ciencia del ser u ontologa cuyo fundamento es lo
que llama una protociencia de la vida y es lo que conoce
mos como fenomenologa hermenutica.

y la filoso
Buscamos
retomar
el
de
asombro
filosfico
concepto
fa."
como experiencia filosfica bsica ilustrndolo a partir de
ciertos fragmentos de Herclito y mostrando lo proble
mtico del mismo. Luego evaluamos la posibilidad de su
tratamiento desde las diferentes alternativas planteadas,
intentando exhibir cmo cada una de ellas podra verse
como un intento por asimilar dicha experiencia funda
mental: o bien explicndola, o bien no dndole realmente
lugar, O bien naturalizndola. Dicha tarea supone un repa
so delo transitado y una recapitulacin crtica. Se trata del
intento de arribar a una conclusin que no es por cierto
solucin alguna. Tambin de la agudizacin del problema
del asombro como experiencia filosfica fundamental que
acaso exige fracaso antes de todo comienzo.
8- "Conclusin, la experiencia filosfica

su

16

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INTRODUCCIN.
LA EXPERIENCIA FILOSFICA Y EL ORIGEN DE
LA FILOSOFA.
:,

1
A la experiencia de la cual nace la filosofa los griegos la
llamaron thumata: el asombrarse o el maravillarse. Platn
se refiere a ello en el "Teeteto" y Aristteles en el segundo
libro de "La Metafsica": el asombro es el estado origina
rio de la filosofa. Aristteles determina incluso grados de
asombro; pero la radicalidad del asombro filosfico supo
ne ms bien un salto respecto tanto del asombro cotidiano
como del asombro emparentado a la actividad cientfica.
La diferencia es que aquel no recae sobre esta o aquella
cosa o suceso dados dentro del crculo de lo habitual o fue
ra de dicho crculo, como asombro provocado por la inves
tigacin, sino que es mero asombro de ser.

. ...

:.

Una experiencia que podra caracterizarse de traumti


ca en varios sentidos. Pero que se revela sobre todo como
tal en cuanto que la propia experiencia es a su vez asom
brosa. Lo es porque si preguntamos por la condicin de
posibilidad de dicho asombro por cmo sea posible algo
as no slo no logramos atenuarlo sino que ms bien in
sistimos en l para caer en el colmo de las perplejidades;
pues para que tal cosa tenga lugar el ser mismo debera
presentarse como lo inesperado.

19

Me pregunto si no expresa algo de eso el poeta griego


Hesodo cuando, al contar el origen del hombre como se
paracin de lo divino, dice que ste nace entre muchas in
quietudes a la que se retacea no obstante una, la Espera,
como si dijese incluso que esa sustraccin de la espera de
ser es la base real de todas las dems inquietudes humanas.
Me pregunto si esa misma perplejidad sustenta igualmente
aquel singular fragmento de Herclito que dice: "quien no
se atiene a lo inesperable no llegar a encontrarlo, por ser
ello inescrutable e inaccesible".
Sea como sea, la filosofa, esta o aquella filosofa, no vie
ne a ser en tal sentido sino un destilado de semejante ex
periencia, acaso un sntoma incluso. Claro que la paradoja
que dicha experiencia supone una vez que preguntamos
sobre sus condiciones de posibilidad, puede luego ser in
terpretada como su propia terapia como su pharmacon,
Pero eso es por cierto ya una filosofa e incluso un modelo
de filosofa: la que intentando enfrentar la propia experien
cia a su paradoja para disolverlas a ambas, como si se res
tasen una a la otra para resultar en cero, queda no obstante
presa en el mismo orden del problema que consiste en con
vertir un ser en un fantasma.
Pero dejemos de lado esta cuestin del asombro y de su
condicin de posibilidad por ahora, para recin retomarla
al final del recorrido que proponemos. El presupuesto con
elque contamos es que justamente cada programa filosfi
co general evaluado tiene, tcita o expresamente, un modo
capitular sobre dicha experiencia, es decir, tiene a su
manera que dar cuenta de ella.

Lo cirto es que la fuerza de tal vivencia, de la cual se


origina la filosofa, se presenta de modo pleno y directo
en los primeros pensadores de nuestra cultura, en los ms
remotos, aquellos a los que precisamente recurrimos para

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indicar el inicio de la filosofa cuando en verdad no ha


ba all an filosofa propiamente dicha, nada constituido
como una disciplina especfica, cuando la filosofa no slo
se hallaba todava libre de toda exigencia sino que era in
cluso algo an incierto para s misma.

11

Solemos remontarnos a Tales de Mileto para marcar el


comienzo de la filosofa. Los manuales as lo hacen gene
ralmente. Nietzsche dice, a propsito de aquel, que la filo
sofa se inicia en una idea ridcula: todo es agua.
Es conocida la ancdota segn la cual la criada de Tales
se burl de l por no atender las cosas de la tierra por mirar
el cielo el da que cay en un pozo. Al calificar de ridcu
la tal afirmacin, Nietzsche no quiere ponerse de ningn
modo de parte de la criada. Tampoco Heidegger cuando
define a la filosofa como aquello de lo que las criadas se
ren. El adjetivo de Nietzsche es ms bien un recurso re
trico para mostrar por contraste lo extraordinario de una
afirmacin que supera todos los dems descubrimientos y
quehaceres endilgados a Tales, quien justamente por mirar
el cielo fue capaz por ejemplo de predecir el famoso eclipse
que culmin la guerra entre Lidios y Persas, o de pronos
ticar un buen ao para los olivos que lo llev a arrendar a
bajo precio todas las presas de la regin, con el propsi
to de hacer fortuna ante la posterior demanda pero sobre
todo para aleccionar a su criada segn la interpretacin
de Platn.
En los manuales de filosofa lo afirmado por Tales se
suele confrontar directamente con el mito, al cual Arist
teles trata tambin de filosfico y le confiere el mismo ori
gen de la filosofa, el asombro. Lo afirmado por Tales tiene
seguramente mucho de sencillo no slo para el hombre de
hoy sino tambin para sus propios contemporneos, y es el

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recurso al que la destreza literaria de Nietzsche apela para


destacarlo; sin embargo implica una no tan evidente trama
de pensamientos a la que deberamos poder atender a fin
de recobrar algo de la fuerza originaria que convirti jus
tamente a tal afirmacin en un acontecimiento, es decir,
aquello que separa el tiempo de la vida en un antes y un
despus, aquello que hace historia.
Lo afirmado implica en primer lugar que todo lo que
aparece o se manifiesta es parte de lo mismo; que todas las
cosas guardan entre s, amn de su aparente diversidad y
heterogeneidad, una esencial intimidad, una esencial co
munin. Todas las cosas se reducen en el fondo a ser agua;
esa es la visin de Tales de Mileto.
La palabra universo nos reserva gran parte del asunto
que esta afirmacin supone. Universo remite al vocablo
griego cosmos que significa belleza, armona, composicin.
Pero esta palabra, de origen latino, mucho menos arregla
da que la griega, es por lo mismo ms ilustrativa, pues es
una palabra enteramente filosfica, controvertida. Univer
so, a diferencia de cosmos pero en su lugar, resulta de la
unin de dos vocablos contrarios, unus y versatio. Es un
concepto que guarda incluso la esencia de todo concepto:
llevar a unidad una multiplicidad.
La idea fundamental que Tales introduce no es esa sin
embargo. La nocin de universo es ya parte del mito, que es
esencialmente relacin dramtica. y nadie que se precie un
poco a s mismo quiere que se le otorgue lo que no merece,
como en ese dicho popular que dice: todo lo que venga de
arribaa excepcin de un rayo!, yo creo que ms bien pre
ferfr l contrario: nada que venga de arriba a excepcin
, ::c.,r:.,,.
de,..c.,.,:,.
un:'rayo
..
L unidd presupuesta en la idea de cosmos o la tenden
cia <na,
st plenamente expresada en el mito y se

)'#

22

guramente sea una de las claves del mrito filosfico que


Aristteles le reconoce as como reconoce la cualidad
filosfica de la poesa en relacin a la mera historia. La
"Teogona", de Hesodo, no es sino la explicacin mtica,
dramtica, de la formacin del cosmos, del orden que tras
arduas generaciones y duras contiendas llega por fin con el
reinado y la justicia de Zeus.
La novedad que Tales introduce es otra, Tales cambia
una sorpresa por otra. Lo que Tales propone es, en princ
pio, que ese cosmos consiste en algo idntico en ltima ins
tancia, que es absolutamente homogneo; pero adems y
sobre todo, que se reduce a algo no slo fcilmente hallable
y a la mano sino incluso a lo ms familiar entre lo familiar.
Es como si Tales afirmara lo siguiente. Por un lado, que
lo que sucede ms all del horizonte conocido, lo que suce
de ms all del alcance de lo perceptible para el hombre, no
es en nada diferente de lo que se muestra dentro de l y por
lo tanto de aquello con lo que habitualmente nos toparnos.
No necesitamos, por ejemplo, de Zeus para comprender el
rayo; el rayo, a pesar de su carcter desmesurado, miste
rioso o sublime, tiene la misma forma que la chispa que se
produce al frotar dos piedras. Como dice Vernant, ahora
"es lo cotidiano lo que alumbra o hace inteligible lo dems':
mientras que en el mito era lo extranatural lo que expli
caba incluso lo cotidiano. Digamos que hasta entonces a lo
extraordinario slo poda explicarlo algo a su vez extraor
dinario, slo un dios podra tener la fuerza semejante para
estar detrs de un rayo. Tales supone en lo afirmado que no
slo lo extraordinario remite a lo cotidiano, sino incluso
que la multiplicidad o variedad de fenmenos emplazados
en dicho horizonte de cotidianidad se reducen al modo de
ser de aquello que posee la mayor simplicidad posible.
La ciencia puede haber avanzado incalculablemente en
relacin a aquel tmido aporte y tanteo de Tales, pero sigue
en lo fundamental abonada al mismo club: los astrnomos
23

de hoy pueden por ejemplo medir la distancia sideral de


una estrella analizando el color de su luz segn las varia
ciones del espectro luminoso en un prisma, pero el anlisis
del espectro de colores y sus variaciones caractersticas lo
han aprendido sin embargo de su lmpara de lectura o de
algn objeto tan familiar como ese. La luz tiene que ser
siempre luz y comportarse como tal, venga de un astro
errante infinitamente alejado y enorme o venga del pbilo
de una vela. La luz es tambin un universo, una unidad en
su multiplicidad.
En fin, acaso todo est constituido y se comporte esen
cialmente de manera tan elemental y familiar como el
agua, que, por ejemplo, al ser calentada toma una forma
diferente de su forma original, se sublima, pierde resisten
ca y se vuelve gaseosa, mientras que al ser congelada se
torna densa como una piedra; siendo a su vez el semen, lo
acuoso, el principio mismo de la vida, etc. Un razonamien
to similar a ese ha sido seguramente el que ha sustentado
la tesis de Tales, y en su lgica se asienta en definitiva toda
ciencia por ms compleja y sofisticada que sea.
En Tales aparece claramente la faz del hombre de ciencia
incluso tal como hoy lo entendemos. Aquella afirmacin
est destinada a marcar el horizonte de investigacin de
la naturaleza y el modo de acceder a ella. No es arbitrario
que se haya encasillado a Tales y a estos primeros filsofos
en general como fsicos o naturalistas, siendo Aristteles el
inicial responsable de tal asignacin: el agua no sera sino
la materia csmica originaria a partir de lo cual se genera
ran las dems cosas conservndose no obstante ella en el
fondo de las mismas.
Sin embargo, el propio decir de Tales nos depara inrne
diatamnte
sorpresa. A Tales se adjudica aquella afir

una

24

macin de que "todo es agua", pero tambin, y acaso con


mayor nfasis, esta otra: "todo est lleno de dioses".
Cmo poner juntas ahora las dos aserciones? Si toma
mos en serio esta segunda y no tenemos ninguna razn
para no hacerlo ya no parece que podemos referirnos tan
ligeramente de Tales en trminos de un filsofo de la na
turaleza. Aunque vale aclarar de todos modos que el con
cepto de naturaleza no expresa para nosotros lo que sig
nificaba para aquellos hombres. "Sobre la Naturaleza" era
en general el ttulo dado a todo tratado filosfico por en
tonces. Esos tratados, perdidos en su mayor parte, incluan
temas que ninguno de nosotros comprendera hoy como
parte de la ciencia natural, entre ellos por ejemplo el tema
de lo divino; pues los dioses eran para esos hombres parte
esencial de la physis o naturaleza.
Sea como sea, esta segunda afirmacin ya no slo hace
difcil encuadrar el pensamiento de Tales bajo un simple
naturalismo, sino que hace tambalear su consistencia in
terna. Ambas proposiciones juntas producen un colapso,
pues una est en la antpoda de la otra.
Podemos preguntarnos qu lo habra problematizado de
semejante manera para luego de una posicin tan medida
como aquella pasara a otra tan entusiasta. Es como si este
nuevo universo incoloro e inspido del agua recin descu
bierto, se hubiese hartado demasiado pronto de s mismo
y buscase recuperar de inmediato el suelo florido del mito
o su rumor.
En fin, qu dir un profesor de filosofa a sus alumnos
acerca de Tales? Qu dir de la filosofa? Qu es esto que
en el mismo momento en que parece por fin efectuarse y
concretarse se vuelve inmediatamente contra s mismo?

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Se ha considerado, en pos de salvar la unidad del pen


samiento de Tales, que fue el descubrimiento de la piedra
magnesia de los imanes lo que llev a Tales a esa espe
cie de animismo que promueve la segunda afirmacin; lo
que ciertamente atenuara la discrepancia entre su segun
da afirmacin y la primera. Pero dicha especulacin tiene
como fin vestir lo que se presenta de modo directo y des
carnado, y an si llegara a ser convincente al fin de cuentas
no exime de nada.
Lo cierto es que si Tales de Mileto es el representante del
nacimiento de la filosofa, habr entonces que decir al me
nos algo ms de lo que Nietzsche dijo aun a riesgo de resig
nar la calidad literaria: la filosofa nace de una idea ridcula
junto a una delirante. Y si lo pensamos un poco, podra ser
una enseanza bsica para todo profesor de filosofa; pues
la lgica real de toda gran concepcin filosfica, y posible
mente la de toda gran idea en general, consista acaso en ser
una sntesis perfecta de estupidez y delirio.
A nosotros no nos interesa aqu salvar ni el naturalismo
de Tales, ni su consistencia terica. Desde nuestro punto
de vista ni una cosa ni la otra son lo suficientemente rele
vantes. O mejor: consideramos que sera menos enrique
cedor salvar cualquiera de esos requisitos que dejar librado
a Tales a su propia experiencia. Digamos que aun cuando
nos inclinemos a hundir dicha consistencia terica en sus
propias aguas sin miramientos, quedara todava algo que
acaso sea su ms genuina enseanza.
Pensamos ms bien que Tales no slo adivin el movi
miento de los astros sino que a su modo experiment el
movimiento real del pensamiento. De ser as, Tales predijo
entonces algo mucho ms esencial que un eclipse o una
temporada favorable a los olivos.

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Lo que Tales deja expresamente ver al fin de cuentas, es


la tendencia propia del pensamiento a dirigirse por un lado
a realidades de un rango ontolgico superior de aquello
que se quiere explicar, y por el otro, la tendencia contraria
e igualmente natural a exhumar realidades de una calidad
ontolgica inferior de aquello que se quiere explicar. Y po
siblemente no slo busc asentar dicha tendencia en abs
tracto, sino que tambin dej traslucir, si bien no una plena
insatisfaccin en relacin a cada uno de los momentos, al
menos un cierta impaciencia.
Lo que queda aqu claramente descubierto incluso
por la misma anulacin de una afirmacin en manos de la
otra es la pista pura del pensamiento cuya naturaleza lo
empuja con igual mpetu en direcciones opuestas; sin que,
dicho sea de paso, ninguna de las dos est nunca totalmen
te libre de objeciones.
Pensemos por ejemplo en el amor. Un flechazo de Eros
nos parecer seguramente excesivo, no slo por la figura
especfica de Eros, sino porque un recurso semejante para
explicarlo podra aparentemente dar lugar a cualquier
cosa, incluso a cosas totalmente contrarias al amor. Pero
podra parecernos igualmente excesivo remitir algo tan
complejo como el amor a una simple liberacin de oxito
cina, dopamina o vasopresina que en proporciones varia
bles daran no nicamente el tipo de amor sino sus etapas
sucesivas; y esto no slo por lo extremadamente re ductivo
de dicha descripcin, sino porque nunca sabremos si el re
ferido cctel es en definitiva la causa del amor o un simple
efecto del mismo.
No por nada, existiendo la posibilidad de ambas direc
ciones del pensamiento y sus dificultades propias, exis
te tambin la alternativa aparentemente neutral pero de
ningn modo intermedia, que podramos estigmatizar en
aquella famosa frase del mstico medieval Angelus Silesios:
"la rosa florece porque florece", como exigencia de rechazo
de toda explicacin y de toda fundamentacin.

27

111
En fin, Tales fue el iniciador o al menos as lo dicen los
manuales; no obstante, los ms uncidos de entre dichos
primeros pensadores, a los que llamamos presocrticos,
los ms intrigantes, fueron otros. Tales bien podra quedar
como un rumor lejano, como un nombre atvico de los ini
cios. El profesor puede al fin evitarlo o colocar su impronta
bajo alguna otra categora un poco ms domstica: Tales
fue tambin un matemtico de renombre, un ingeniero, un
poltico destacado, un astrnomo demostrado e incluso un
exitoso hombre de negocios. Pero aparentemente no le ser
tan fcil al profesor evitar los nombres de Herclito o de
Parmnides, ellos estn sin duda entre los personajes cen
trales de este largo comienzo.
Insistimos en afirmar que la filosofa vive all en estado
puro, en estado silvestre o salvaje. La filosofa presocrtica
vendra a ser como el boxeo al resto de los deportes, una
filosofa que se distingue por su carcter abrupto y directo,
una filosofa cuya meta est directamente ah delante sin
rodeos. Dichos filsofos son indispensables para todo inte
resado por la filosofa pues trasparentan como ningn otro
el real movimiento del pensar, el hacia dnde de semejante
mpetu y el desde dnde.
Parmnides de Elea dio filosficamente un paso extra
o; como si dijsemos: dio un paso ms en relacin a Tales
pero se detuvo. Un paso nuevo filosficamente no es nece
sariamente un paso adelante, es muchas veces ir ms atrs,
un recoger el asunto desde ms atrs. Parmnides no se
ocup, como la mayor parte de los sucesores inmediatos de
Tales,en dar otro contenido al ser que fuese ms ajustado
que el de aqul, como podra ser el caso de Anaxmenes
que simplemente cambi el agua por el aire, o el caso com
plejo de Pitgoras que se refiri al nmero como esencia de
todas las cosas.

28

Parmnides no se ocup de ningn contenido, sino que


slo se ocup del ser mismo. Desde siempre el ser es el
tema primordial de la filosofa, pero desde entonces lo es
expresamente. Concentrndose ya no en esto y aquello que
es, sino en el ser mismo, Parmnides dictamina una sola
cosa: la imposibilidad de lo mltiple.
Para entender el nudo de su pensamiento, que ac ex
ponemos muy someramente, conviene volver a Tales. Si el
ser de todas las cosas fuese agua, tal como aquel haba afir
mado, qu podra haber entonces sino agua. Pues si el agua
aceptase una variacin, una transformacin de cualquier
tipo por mnima que sea, esa variacin supondra agregar
o quitar algo, sumar algo al agua o restarle algo que no la
llevara a redundar en s misma, por ejemplo el fro para
que se vuelva hielo o el calor para que se vuelva aire. Pero
si el ser es agua, si agua es aquello en lo que todo consiste,
qu queda del calor o del fro? Dnde colocarlos? O bien
el calor y el fro, siendo diferentes del agua, no seran nada,
y por lo tanto nada podran hacer con el agua. O bien se
ran algo tan originario como ella, con lo cual formaran
parte del agua, y por lo tanto del ser. De modo que el ser,
sea cual sea el contenido que le demos, no acepta variacin
alguna. El ser es absolutamente completo e inconmovible.
Digamos que lo que rene a todos los entes, lo que los hace
uno, aquello en lo que consisten, une de tal modo que im
plica la absoluta densidad, la imperturbabilidad absoluta.
Eso es lo que Parmnides afirm en trminos genera
les, aunque su pensamiento es por cierto ms complejo y
debatible. Nosotros aqu nos saltamos un punto muy im
portante del decir de Parmnides, aquel a partir del cual
se abre su poema filosfico. Se trata de una sola frase. Par
mnides comienza afirmando que el ser y el pensar son lo
mismo, que "lo mismo es ser y pensar". Nos abstenemos
de comentar eso no porque lo consideremos irrelevante,

29

sino al contrario, porque acaso todo el desarrollo de lo que


viene se inscribe en ese punto: la relacin entre ser y pen
sar. De modo que podramos decir que la clasificacin que
gua este trabajo no se sigue sino del modo en que se ha
considerado dicha relacin o dicha correlacin, de la cual
debera salir qu significa por un lado el ser, qu significa
por el otro el pensar, y qu la relacin misma.
Lo cierto es que para ser justos con la tradicin, lo que
Parmnides expresa positivamente respecto del ser, ya ha
ba sido esbozado por otro gran filsofo presocrtico. Me
refiero a Anaximandro, al cual se lo podra colocar en me
dio de Tales y Parmnides, pues fue discpulo directo de
aquel y, segn algunos, maestro de ste. A Anaximandro,
dicho sea de paso, pertenece el primer fragmento total
mente conservado de la filosofa occidental.
Anaximandro ya haba meditado en cuanto a que el
asunto con el que empieza todo y al que todo se reduce, el
principio, tiene que consistir en algo que no tenga ninguno
de los caracteres de las cosas dadas y presentes actualmen
te, siendo a su vez capaz de dar origen a cualquiera de ellas.
El razonamiento va por la misma va de Parmnides aun
que la conclusin no.
Anaximandro pens que el fundamento de todo, lo
que contiene la raz de todo, no poda tener ninguna ca
racterstica concreta, porque si as fuese nunca podra dar
lugar a la diferencia o a la variacin; justamente para ser
capaz de dar lugar a entidades diferentes unas de las otras,
l mismo deba ser lo absolutamente indeterminado; lo
llam apeirn: lo infinito. La conclusin es contraria a
la de Parmnides, pero el punto de partida es el mismo.
Tambin Anaximandro pens algo totalmente abstracto al
modo de su discpulo, pues en principio no repar en el
qu, sinonicamente en el cmo; slo pens en cmo de
ba ser formalmente el principio para ser satisfactorio, para

30

poder explicar el universo, es decir, hacer un unus de la


versatio. Luego, toda cosa existente, presente, actual, sera
para Anaximandro el tomar algo determinacin, lmite o
individuacin a partir del principio; como si el universo
que conocemos slo consistiese en el pasaje de lo indeter
minado a la determinacin.
Un pensador posterior a ellos, Anaxgoras, respondi
al mismo problema con una afirmacin no menos notable:
todo est en todo. Digamos que si el agua es el fondo de
todo lo dems, en ella debe estar ya todo contenido; no
slo lo caliente y lo fro, tambin lo blanco y lo oscuro,
lo vivo, lo muerto, lo cuadrado, lo redondo, lo manso y lo
fiero, etctera. Para Anaxgoras, cada cosa del mundo tal
como la percibimos no es ya una limitacin respecto del
principio con en Anaximandro, sino ms bien una porcin
del mismo. Las cosas son en esencia las mismas y poseen
exactamente los mismos atributos. Lo que diferencia a una
de otra es meramente la prevalencia en ellas de unas cua
lidades sobre otras. En cada cosa estn las propiedades de
todas las restantes. Las cosas son homeomricas, eso signi
fica que son partculas idnticas unas a otras. Por ello cada
minscula cosa es un reflejo del universo entero en supo
sibilidad. As, cualquier parte del todo posee virtualmente
el todo. Es lo que los matemticos de hoy llaman un objeto
recurrente, los fractales por ejemplo no son sino objetos de
un mundo homeomrico.
Cmo cambiara una cosa en otra si no tuviese ya a la
otra en s misma, se preguntaba Anaxgoras, cmo llegara
el alimento a ser hueso, piel o sangre, si no hubiese ya en
l algo de hueso o de piel o de sangre. Su doctrina de las
homeomeras lo explica.
Pero falta anotar lo que tal vez ms atrajo a los filsofos
posteriores y por lo que ninguno dej de celebrar el pensa
miento de Anaxgoras, tanto Scrates, como Platn, como

31

Aristteles; y es el que Anaxgoras postulara adems un


intelecto en el inicio: el nous, una mente ordenadora que
es la verdadera causa del universo en tanto principio de
movimiento y de orden. Anaxgoras sera en este sentido
el verdadero antecedente de la filosofa posterior. El prin
cipio es ahora una realidad de naturaleza definitivamente
espiritual o mental.
De todos modos es asimismo ms controvertido de lo
que exponemos, pues a la celebracin de aquellos grandes
filsofos posteriores respecto del pensamiento de Anax
goras sobre el nous, va siempre unida una cierta desilusin
y desconfianza. Digamos, en trminos generales, que el
nous de Anaxgoras prometa para ellos mucho ms de lo
que al fin renda.
IV

El otro filsofo inevitable entre los llamados presocr


ticos fue Herclito de Efeso. Tambin hablaremos ahora
muy someramente de su pensamiento, pues la idea es reto
marlo en la ltima de nuestras charlas.
Herclito pasa por el oponente real de Parmnides, y
aparentemente lo es. En tal sentido deberamos poder de
cir que lo que Herclito dictamina fundamentalmente es la
imposibilidad de lo uno. Pero eso necesita aclaracin, pues
la afirmacin manifiesta de lo que yace tanto en el decir
de estos pensadores como en el mito, la afirmacin de que
todo es uno, pertenece a Herclito, quien aduce adems que
no es l quien as lo dictamina sino el logos, la palabra, el
concepto.
Podra considerarse el pensamiento de Herclito tam
bin una deriva del de Anaximandro. Como Anaximan
dro, Herclito ha comprendido que el principio, sea cual
sea su carcter, no da lugar a nada que no sea l mismo.
Eso no loha detenido sin embargo. Herclito dice expre
samente que todo es uno, postula incluso un principio y

32

da asimismo una caracterstica a tal principio; pero esa ca


racterstica es singular. El gran smbolo de Herclito es la
guerra, la discordia (plemos).
Cul es la cualidad de la guerra como smbolo eminente
del principio. Que es ya en s misma la diferencia, lo que
separa. Herclito, podramos decir, dio el paso de mayor
riesgo al poner directamente en el principio la diferencia.
La guerra no es sino porque son los contrincantes, pero
estos no son sino porque es la guerra. El principio rene,
convoca, pero en la separacin, en la dispersin, en la dis
cordia. All donde hay principio hay siempre ya diferencia.
Luego, piensa Herclito, esa extraa unidad ya no es cier
tamente inteligible para el hombre sino a travs de un salto
sobre lo que tanto los sentidos como la razn naturalmente
dictaminan.
Fueron los seguidores de Parmnides y de Herclito los
que radicalizaron sus posiciones, aunque tambin la sim
plificaron. Zenn, el genial discpulo de Parmnides, de
mostr la imposibilidad racional de todo movimiento, de
todo cambio. Su argumento ms famoso por literario es el
de una carrera en la que Aquiles, siendo el ms veloz de
los hroes homricos, bautizado por aqul como "el de los
pies ligeros': si da una pequea ventaja a su oponente, una
tortuga, el animal ms lento de la fauna, entonces nunca la
alcanza.
Los argumentos de Zenn, como el de la carrera entre
Aquiles y la tortuga, slo fueron resueltos a partir de un
especial tratamiento de los conjuntos infinitos por el mate
mtico George Cantor en el siglo XIX en su famosa teora
de conjuntos. Pero en verdad las nociones de Cantor sobre
el infinito no son menos complejas que las de Zenn, y en
definitiva si resuelven las paradojas planteadas por aqul lo
hacen solo poniendo en su lugar otras nuevas.

33

Crtilo, por su parte, fue el discpulo ms destacado de


Herclito, y fue tambin maestro del joven Platn. Rectifi
c a Herclito al reformular su famoso aforismo que dice
que "no nos baamos dos veces en el mismo ro" Afirmaba
Crtilo que en las aguas de Herclito ni siquiera es posible
baarse una sola vez. Pues s en el principio del ro como
en el de todas las cosas hay desde el vamos diferencia, en
tonces nunca llega a haber en verdad all un ro ni cosa
alguna como tal.

llo; en la de Parmnides, que todo lo que se puede nombrar


es el ser, porque cualquier otro con que quiera relacionr
selo nos hace caer inmediatamente fuera de l. Este fue sin
duda el resultado ms crudo y a la vez ms elaborado de la
filosofa presocrtica, una especie de va doble si se quiere,
pero igualmente ciega. As lo entendieron sus sucesores,
los grandes filsofos de la Grecia tarda, fundamentalmen
te Platn y Aristteles.

Lo cierto es que, la suspensin de la multiplicidad que


el pensamiento del ser demanda lo vuelve a su vez algo ab
solutamente impenetrable, mientras que la negacin de la
unidad cerrada que tambin parece necesario exigir para
comprender lo existente lo vuelve algo absolutamente in
tangible. Digamos que por un lado el agua se ha densifi
cado de tal manera que no da lugar a nada, mientras que
por el otro se ha fluidificado de tal manera que nunca llega
a ser propiamente tal. De nuevo tenemos aqu una oscila
cin extrema.

Podemos preguntar con qu afn llegaban estos pen


sadores a semejantes resultados. Podemos conjeturar que
slo se trataba del intento por precisar el objeto de asom
bro y nada ms. La enseanza fundamental de dichos pen
sadores deriva de su experiencia fundamental al pretender
sealar lo qu del asombro; resultando en definitiva que:
o bien el pensamiento no llega a detenerse nunca en nin
gn sitio, como s la meta fuese una especie de Proteo des
encajado, aquel dios acutico imposible de asir; o bien el
pensamiento sufre una parlisis incluso antes de comenzar,
corri si no hubiese posibilidad de mirar hacia ningn otro
ladoque no fuese directamente a los ojos paralizantes de la
Gorgona. En la visin extrema de Herclito parecera que
ni siquerase puede nombrar el ro, porque al poseer en s
la diferencia nunca llega a ser propiamente ni esto ni aque

34

Para terminar, cabra consignar que aproximadamente


por la misma poca en que vivieron Parmnides y Her
clito, naci en Oriente, en China, una escuela cuya expe
riencia fue seguramente muy similar y cuyos resultados,
aunque diversos, fueron no menos profundos ni perturba
dores. Se trata del taosmo. El pensamiento taosta Chino
podra verse como una manifestacin y acaso una sntesis
del pensamiento Chino en general, pues Tao no sera sino
el nombre para la economa de los contrarios tradicionales
Yin y Yang que son el fundamento del "J Ching".
El taosmo carece de la sistematicdad del pensamiento
occidental, pero se interpreta mal si se lo supone falto de ri
gurosidad. Los escritores taostas se ahorran expresamente
de la necesidad de demostrar o coordinar jerrquicamente
lo que afirman. Su gusto prefiere hablar por medio de figu
ras de todo tipo, de imgenes tanto reales como fabulosas,
de ancdotas cotidianas o sucesos apenas imaginables, sin
apelar a la dialctica o a la demostracin. No los hace eso
menos serios ni menos claros. Ms bien lo que la menta
lidad china exalta como muestra justamente de rigor es la
flexibilidad, tal como lo demuestra uno de sus smbolos
favoritos, el de la caa de bamb, cuya verdadera fuerza y
vigor se la da su elasticidad.
Lo cierto es que los sabios chinos de entonces dieron el
nombre de Tao a aquello que rige todas las cosas; y como

35

tal podramos colocarlo en el lugar del fundamento o de


la causa, exactamente al modo en que fue concebido todo
principio del ser en la filosofa occidental. Sin embargo, en
tanto camino, pues es ese su significado primordial, el Tao
est desde el vamos impedido para funcionar de tal modo.
Tao no podra ser nunca lgicamente el principio, porque
el camino exige necesariamente de un principio. Pero acaso
sea justamente por eso que el Tao nombra perfectamente
y sin obstrucciones para esos hombres lo que nos permiti
mos llamara aqu con cierta licencia potica la irona del
ser trrnino que permite adjuntar a la vez cierta esencial
reticencia, causticidad y humor.
Bueno, en el prximo encuentro seguimos con el modo
en que fueron recepcionados algunos de los problemas
fundamentales dejados por el pensamiento presocrtico
por parte de los grandes pensadores sistemticos posterio
res, fundamentalmente Platn y Aristteles.

36

l. METAFSICA O CIENCIA DEL SER.


A) EL PENSAMIENTO DE PLATN Y ARISTTELES.

El recobrarse de la va ciega a la que parece conducir


una y otra vertiente del pensamiento presocrtico, como si
se remitiese de una enfermedad cuya caracterstica general
es la de redundar en la perplejidad (Aristteles llega a ca
racterizar expresamente el pensamiento eletico como de
mencia), ha sido la constitucin de la filosofa propiamente
dicha, lo que luego de un pronto desarrollo se convirti en
metafsica, nombre que no tom sin embargo hasta mucho
despus y que en gran medida sirve ms para confundir
que para aclarar su asunto.

T met t fisica no es sino la rotulacin, posteriormente


simplificada y convertida en un slo vocablo, que aparen
temente puso el director del Liceo del siglo I despus de
Cristo, Andrnico de Rodas, a los escritos que hoy com
ponen el libro sin duda ms importante del filsofo con
el fin de catalogarlos. Metafsica no dice en principio ms
que lo siguiente: que hay una cierta disciplina o ciencia que
Aristteles desarrolla adems de la fsica o despus de la
fsica, segn su significado literal. Una ciencia que es ante
rior y ms amplia que aquella, y a la que Aristteles llam
en verdad filosofa primera, aunque tambin la llam de
otras maneras.

39

Metafsica no indica nada positivo sobre la naturaleza


del objeto de dicha ciencia, sino que slo hace referencia al
lugar de tal ciencia con respecto a las otras materias trata
das por Aristteles. Pero asimismo esta ciencia no es una
ciencia constituida, sino, tal como el propio Aristteles
dice, una ciencia buscada. Se trata de una disciplina pecu
liar, pues en su propio desarrollo tiene que decidir acerca
de si es algo o nada, si tiene realmente una razn de ser o
es un mero artilugio; una ciencia en fin, que asume esen
cialmente entre sus tareas el tener que demostrarse o cer
tificarse a s misma. Pero claro, metafsica es a su vez una
respuesta positiva en relacin a dicha posibilidad.

Lo cierto es que la constitucin de la filosofa como una


disciplina terica caracterstica y sistemtica, supone cier
tas clusulas de distinto tenor que pueden resistir diversos
niveles de anlisis. Se trata de las condiciones bsicas que
deben ser aceptadas para afirmar su posibilidad a travs
de asegurar la posibilidad de un tratamiento terico de
aquello a lo que remite, pero que le compete a ella misma
decidir. Destacamos dos de esas clusulas como puntos de
partida de su propia construccin.
Por un lado: la peripecia de los grados ontolgicos ex
presada eminentemente en la alegora de la lnea de "La Re
pblica" de Platn y luego constituida en leitmotiv de "La
Metafsica" de Aristteles en la famosa frase "el ser se dice
de muchas maneras" Peripecia que, como respuesta funda
mental al pensamiento presocrtico, prepara precisamente
alser para ir de lo uno a lo mltiple sin que se distienda o
se quiebre, sin que se endurezca en la pura identidad lgica
pero sin que se disuelva en una pluralidad infinita. Con o
para dicha posibilidad de modulacin, nace la dialctica
como herramienta fundamental de la razn en su camino
para equilibrar y descubrir la medida justa entre dos posi
ciones encontradas pero firmes dndole a cada una el lugar

40

adecuado. Es la dialctica la que hace posible una nueva


cartografa donde inscribir y sitiar los resultados de la filo
sofa presocrtica como hallazgos positivos enderezados a
tal ciencia, al modo de mojones indispensables pero siem
pre parciales. Se trata de desactivar el carcter de encru
cijada de dichos resultados, relativizando cada una de sus
alternativas como paso inicial para su posterior composi
cin y gramaje.
En Platn hay varios grados de ser pero fundamen
talmente dos, el ser en s o inteligible y el ser sensible o
aparente. Grados que aceptan luego cada uno a su vez una
serie de nuevas graduaciones e intermediaciones. En Aris
tteles, los grados eminentes son la sustancia por un lado y
los atributos de la sustancia por el otro, pero tambin hay
tanto dentro de la propia sustancia como de los atributos
grados o jerarquas.
La otra clusula fundamental, complementaria a aque
lla, es la siguiente: si debe haber una ciencia del ser, el ser
debe poder descubrirse a partir del propio conocer; lo que
como paso ulterior resulta en una deduccin del ser a par
tir de la idea. La ciencia del ser se asienta completamente
en la conviccin socrtica, elaborada mximamente por
Platn, de la posibilidad de una deduccin necesaria del
ser a partir de la idea.
Metafsica es entonces la pregunta por la viabilidad de
una ciencia del ente en relacin a su mero ser antes de cual
quier caracterizacin, y la posterior fundamentacin de la
misma que en sentido general hace del ser esencialmente
idea o forma, y que ha sido atisbada por Scrates, dada ex
presamente por Platn, y perfeccionada por Aristteles; de
modo que la diferencia entre dichos filsofos pasa o bien
por el alcance de la idea, o bien por su modo propio de
existencia, pero nunca por su aceptacin o su negacin.

41

II

El giro platnico a la filosofa es un giro anticipado pero


novedoso. Platn no pregunta sin ms por el ser, ms bien
lo proyecta a partir del conocer. Platn inicia su investiga
cin filosfica a partir de la siguiente premisa: habiendo un
conocer, debe haber un ser, un algo en que las cosas consis
tan necesariamente. Es desde su conviccin en relacin al
conocimiento de donde Platn extrae su ontologa.
Volvamos atrs para verlo mejor. Pensemos en lo dicho
brevemente sobre Anaxgoras, pensador al que tanto S
crates como Platn admiraban por haber dictaminado al
nous como causa primera del ser. Nous puede traducirse
como mente, como inteligencia. Para Anaxgoras, deca
mos, slo puede explicarse el pasaje o transformacin del
alimento en uas, cabello o huesos, si el alimento ya tiene o
lleva en s algo de esas cosas. Pensemos ahora en el conoci
miento mismo como un alimentarse, como un asimilar. Es
una figuracin tpica del conocimiento. Si el conocimiento
es un asimilar algo, eso asimilado tiene en ltima instancia
que poseer ya en s lo asimilable. Podemos tragarnos una
piedra como la que el propio Zeus trag engaado por el
astuto Prometeo, pero no alimentarnos de ella, pues la pie
dra no posee nada que podamos hacer propio.
Luego, si conocer es un acto que resulta en una nocin
(visin o aspecto) comunicable de lo conocido; entonces,
dado que hay efectivamente conocer, lo cognoscible debe
poseer ciertas propiedades exigidas por el conocer, tiene
que tener en s mismo algo del carcter del conocer.
. Claro que hay diferentes modos de conocer. Al acto
eminente, como facultad del alma intelectiva o racional,
Platn le da precisamente el nombre de nous. Nous expresa
el grado ms alto del conocer y por lo tanto es lo que res
ponde directamente a lo que es en el sentido ms profundo
del trmino: A eso, al objeto del nous como lo que corres

42

pande a la quintaesencia del conocer, es a lo que Platn


llama idea, como la quintaesencia del ser.
(

En un bello libro llamado "Sobre el Alma", Aristteles


aparta una cita de Empdocles, otro gran filsofo preso
crtico, que dice: "vemos la tierra con la tierra, el agua con
el agua, el divino ter con el ter, con el fuego el fuego des
tructor, el amor con el amor y el odio, en fin, con el daino
odio': Ms all de la particular teora de Empdocles que
aqu pasamos por alto, lo que la cita releva es aquello a lo
que hacamos referencia. Aristteles a continuacin res
ponsabiliza del mismo parecer de Empdocles a Platn y
aclara el acuerdo de ambos con lo que Platn dice en el
"Timeo" en cuanto a que: "lo semejante se conoce con lo
semejante" As, si el conocer es, y si es algo que en su ms
alta expresin tiene la propiedad de lo mentalmente visi
ble, pues saber qu es algo es poder reconocerlo y expresar
lo como tal cosa en una definicin, entonces el ser mismo
debe poseer esencialmente tal propiedad.
En definitiva, la filosofa pasa a constituirse como in
tento por alcanzar una plena ciencia del ser en tanto de
ducible de la idea. Deducir no es ms que sacar algo que
ya tenemos, concluir algo que ya est dado efectivamente
en las premisas de un razonamiento aunque de un modo
confuso o mezclado. Digamos que el acto de conocimiento
y lo conocido llegan a poder reunirse slo porque ambos
estn ya desde siempre comprendidos dentro de la idea.
Esto lo expresa el propio Aristteles afirmando que en el
conocimiento el intelecto se identifica con lo inteligible, se
hace uno con lo inteligible.
Se ha producido entonces un giro fundamental. Se trata
ahora del ser entendido en el sentido de la esencia o de la
sustancia, de aquello posible de ser determinado en una
definicin como tal o cual a partir de un qu es. Se trata

43

adems de un saber acerca del todo, siendo la idea lo que


hace a la vez que ese todo est siendo lo que es y lo que nos
permite reconocerlo.
Repetimos. Ciencia es siempre conocimiento. Conocer
es a grandes rasgos asimilar, es proceso de llevar lo extrao
a lo mismo. Asimilar que ciertamente incluye un momento
de abstraccin o de separacin en un sentido amplio. Lo
mismo, por su parte, es lo siempre ya conocido o tenido.
Llevar lo extrao a lo mismo, asimilar, es tambin curar,
separar o apartar lo otro. Lo mismo en el conocer, en el
decir, es en principio para Platn una especie del ver. La
palabra idea remite al vocablo griego eidos que significa ver
(aspecto visible), tratndose sin embargo en este caso de
un ver intelectual o mental que ya est entonces en noso
tros en tanto seres racionales. A eso, cognoscible o recono
cible mentalmente, es a lo que Platn llam idea.
Mientras lo asimilable en el alimento es nicamente una
parte de l, pero justamente la parte nutricia; tambin po
dra decirse que la idea es slo una parte de lo existente,
pero es la parte primera, su verdad; lo dems es lo justa
mente desechable como lo indefinible, inestable, pasajero,
anecdtico, particular. El ser, dir Aristteles, "se dice de
muchas maneras", y sin embargo slo a una de esas manera
corresponde propiamente el nombre del ser, lo que Aris
tteles especifica en general como sustancia, mientras que
aquello que meramente participa de la sustancia, que se le
adhiere circunstancialmente, que no es sin la sustancia, ad
quiere el carcter de un resto que el conocimiento en algn
sentido debe desechar para no embotarse.
Aqu, en la consideracin del estatus ontolgico de esa
especie de desecho, caen la mayor parte de las diferencias
entre Aristteles y Platn. La diferencia bsica pasar en
definitiva por el grado de separacin o independencia de la

44

i
\

idea respecto de lo que Platn llama lo sensible, o de la for


ma respecto de la materia, segn la terminologa que usa
Aristteles. Aristteles, al revs de su predecesor, aplaza o
retarda a ms no poder la decisin por la trascendencia de
la forma, pero finalmente la toma, y acaso lo ms difcil de
su pensamiento pasa por la sutileza de razonamientos con
que se produce tal decisin. La diferencia entre ambos pasa
por la evaluacin de la materia o de lo sensible. Mientras
para Platn lo sensible es casi una pura sombra que destila
la luz del ser, para Aristteles es un paraje o anclaje nece
sario de la forma, de la que Dios como sustancia eminente,
como pura realidad, se ve no obstante librado.

Lo cierto es que slo a partir de all se puede entonces


hablar de la filosofa como de una disciplina especfica que
se fundamenta a s misma, los filsofos o pensadores an
teriores no lo hacan an. La filosofa como ciencia del ser
o su posibilidad, constituye uno de los momentos funda
mentales de la conciencia occidental. Momento posible
mente no destinado a ser superado.

III
El objeto de la filosofa como ciencia ser para Aristte
les el anlisis de las causas del ser. Aristteles piensa desde
el vamos en trminos de proceso, de movimiento. La cien
cia filosfica, la metafsica, es lo que responde al porqu del
ser en el sentido de llegar a ser. Y siendo el ser lo primero,
pues para ser numerable o ser material o ser vivo hay pri
mero que ser, la metafsica ser el anlisis de las primeras
causas y de los primeros principios, como ciencia madre.
Del mero asombro de ser, del mero cmo es que hay? o
cmo es que soy?, que presenta el estado originario de en
contrarse aunque tambin lo interpreta, pues la experiencia
bien podra quedar en mera gesticulacin sin llegar a cons

45

tituir nunca siquiera una pregunta; se pas decididamente


al anlisis de las causas del ser entendido ahora en el senti
do de la sustancia. El pensamiento ha dejado atrs tanto la
acuosidad enfermiza de Proteo como la rigidez asfixiante
de la Gorgona. La esencia o la sustancia refieren a esto o
aquello determinado, a algo que es tal o cual. La sustancia
no se opone al mero no ser, sino a los grados inferiores del
ser, al ser indeterminado, al ser aparente, al ser accidental,
etc. La sustancia se determina frente al ser que no resiste
en el ser, a aquello que sin ser una nada no puede tampoco
aspirar al nombre propio del ser.
Pero dejemos la reconstruccin en abstracto y pasemos
a un caso concreto, que es en definitiva lo que esta nueva
posicin reclama. Cmo ha llegado a formarse lo que es,
algo que es? Por ejemplo un pullover.
Aristteles descubre cuatro causas o principios para la
formacin del ser. En tal caso est por una parte la lana,
la causa material del pullover; estn los tejedores, la causa
eficiente u operativa; est el diseo del pullover, la causa
formal; est el cuerpo friolento al cual el pullover debe ser
vir para abrigar, la causa final. Todas esas causas concurren
necesariamente para que un pullover sea, para que llegue
al ser. En principio no hay nada que llegue a ser a lo que
pueda falfarle alguna de esas causas; son las causas elemen
tales de todo ser.
Sin embargo, entre esas causas hay tambin una jerar
qua. Como vemos, aqu hay sobre todo una idea la que
posee el diseador que precede a la existencia concreta del
pullover, y que refiere, en los trminos que Aristteles em
plea, sobre todo a la causa formal. La forma o la idea es el
ser primero. En tal sentido el pullover como idea, forma o
concepto, est antes que el pullover como cosa que ponerse
y es condicin de ello. Por eso dicha causa se destaca so

46

bre las dems y es el principio por excelencia, el principio


jerrquico.
Ustedes se preguntarn si para que el pullover llegue
a ser no tiene tambin que haber ya antes lana, tejedor,
cuerpo friolento. La respuesta es afirmativa, pero estamos
preguntando por las causas del ser pullover, y no por las
causas de ser lana o ser tejedor, y resulta entonces que en
tre las causas de ser pullover encontramos extraamente
que debe haber ya pullover de algn modo, porque de qu
otra manera llamaramos al diseo del pullover. Hoy, des
pus de haber sido largamente educados por Platn pero
habiendo a su vez bebido de su interpretacin moderna, lo
llamamos idea de pullover.
Aristteles dice: "slo un hombre engendra un hombre"
Y es una mera reformulacin de lo que Platn repite tantas
veces, pero acaso de modo paradigmtico en un pasaje del
"Fedn", cuando alega que algo es bello ni por la silueta, ni
por el color, ni por el tamao, sino que "es bello porque es
bello".
Parece una trivialidad, una pura tautologa o mera re
peticin. Para que no lo sea del todo, entre un bello y el
otro debe haber una diferencia, la frase se aclara si decimos
"es bello porque participa de la belleza" pues esa diferencia
queda establecida en Platn a partir de que una cosa es la
belleza sensible, como esto o aquello bello, y otra es la idea
de belleza en la cual aquella toma participacin. Aristte
les rechaza a su modo esa difcil nocin de participacin y
pone en su lugar otra aparentemente ms simple que es la
de la generacin, y a la que su ejemplo del hombre se adap
ta perfectamente, pero en el fondo dice algo muy similar a
su maestro. La discusin entre ambos pasar por el modo
en que la idea precede o es causa de la existencia concreta
de la cosa, pero no por la precedencia misma.

47

i.

En fin, el llegar a ser pullover supone ya el ser pullover,


como el llegar a ser hombre supone ya el ser hombre. Eso
anterior que ya es, como causa del pullover concreto, es
justamente la forma o la idea. En Aristteles, y tambin en
Platn, ciertamente es anterior la gallna al huevo. Para que
exista una cosa debe existir necesariamente antes su forma
o su idea. Podra yo hacer un pullover sin lana, e inclu
so reemplazar al tejedor por una mquina, podra hacerlo
incluso con el fin de colgarlo en un museo; esas causas si
bien fundamentales son en definitiva variables. Sin idea de
pullover no puedo hacer un pullover, siendo la idea lo que
verdaderamente se repite en la produccin.
El ser, interpretado de acuerdo con el conocer, se deter
mina a partir del qu es algo, a partir de su esencia. Lo que
distingue un pullover de lana de un gorro de lana, no es
por cierto la materia, el sustrato lo llama tambin Arist
teles, sino la forma: pullover o gorro. Si alguien dice eso es
lana no est mal, pero no llega a decir lo que es. Si en cam
bio dice que es un pullover sabe ciertamente ms de la cosa,
dice su verdadero ser y no tan slo de qu est compuesto.
Ese qu es, lo que hace diferencia entre gorro y pullover, es
precisamente la idea que informa a la lana, a los hilos, o el
pao. Idea o forma que estn en la cosa, pues de no estar no
habra nunca all pullover; pero sin embargo la superan. Y
en ese purito, repito, en cmo est la idea en la cosa a la vez
que la supera, se da entonces la mayor tensin o controver
sia entre el pensamiento de Platn y Aristteles.
Platn remarca la diferencia, traza una separacin radi
cal entre un orden y el otro, y por eso llega a hablar de dos
mundos, el mundo de las cosas sensibles y el mundo de
las ideas inteligibles, siendo que luego debe volver a reu
nirlos. Aristteles, no conforme con eso, atena a ms no
poder tal separacin, pues la forma casa, rbol o estatua,
est siempre en la materia y requiere de ella. El hombre

48

que engendra al hombre, es para Aristteles otro hombre


concreto anterior, el padre, y no una mera idea o forma
pura. Ese hombre anterior slo trasmite la forma hombre a
su progenitor al generarlo, forma que siempre viene a in
formar a su vez una nueva materia y es inherente a ella.
Pero si llevamos ese pensamiento hasta el final, veremos
que si para informarla tiene ciertamente que precederla,
para precederla tendr finalmente que trascenderla.
En el sistema de Aristteles habr en ltima instancia
una forma ya formada para informar a las dems. Si no
queremos un regreso infinito tenemos que aceptar una
forma ya completamente formada o necesaria que no pase
por la vicisitud de formarse o no sino que sea desde siem
pre. He aqu a lo que Aristteles llama el acto puro, la for
ma pura, Dios o el motor inmvil.
Claro que los argumentos que Aristteles exhibe para
atestiguar dicha instancia son bastante ms complejos, en
ellos concurren cuestiones que se internan en la fsica y
en la cosmologa. Para Aristteles el universo se mueve
en forma perpetua y repetitiva, de modo que el proceso
de generacin de una sustancia por otra no tiene nunca
un inicio ni un final. Pero dicho movimiento perpetuo del
universo requiere a su vez un motor; dicho movimiento
del universo no es sino la imagen mvil de una pura ac
tividad eterna que en tanto motor absoluto es inmvil, y
en tanto inmvil mueve sin ser movido como aquello a lo
que se aspira, y cuya realidad consiste en una pura forma
desligada de toda materia.
Lo cierto es que cuando la idea precede al ser, entonces
el ser se hace deducible de ella. Bien podra decirse: el ser
es idea y el ente la realizacin o actualizacin de la idea, la
cosa que de ella resulta. La existencia concreta del pullover
va ahora a la zaga de la idea, como raz de todo ser.

49

Toda metafsica, sea cual sea el modo particular de arti


cularse, radica en ltima instancia en ese presupuesto. Cla
ro que luego, si hay un antes de la cosa concreta, de la cosa
fsica entreverada a lo sensible o a lo material, como cosa
realizada, entonces eso anterior tiene de por s carcter de
no sensible. Considerar a la metafsica como ciencia de lo
suprasensible no es en todo caso sino un resultado del de
sarrollo de la propia disciplina pero de ningn modo una
condicin de la misma. Metafsica ha podido interpretarse
en tal sentido como ms all de la fsica, y si fsica significa
naturaleza, como ciencia de lo sobrenatural; pero eso pen
de de una desconsideracin.
Lo dicho puede verse con claridad en "La Metafsica"
aristotlica, la primera metafsica plenamente formulada.
Se trata de una obra que ms all de la problematicidad que
toda gran obra filosfica tiene, es un ejemplo de obra or
gnica. Puede que all la metafsica quede definida de tres
maneras, pero eso es un resultado y no una condicin de la
misma, aun cuando el propio Aristteles plantea expresa
mente el problema de su unicidad. No se trata de una triple
definicin como ciencia del ente en tanto ente, como ciencia
de la sustancia, o como ciencia de Dios. Ms bien, la obra
dice en trminos generales que su objeto es el ser, el ente en
tanto ente; que el ser en sentido propio es la sustancia; que
la sustancia en sentido eminente es el acto puro o forma
pura. Esto ltimo, a lo que Aristteles llama Dios, o lo divi
no, es ciertamente suprasensible, y es suprasensible porque
segn las premisas que Aristteles maneja y que hemos de
algn modo expuesto, no puede ser de otro modo.
La sustancia ltima es forma pura, porque en tanto es
aquello que precede a toda existencia debe ser necesaria
mente, y como tal no puede poseer contingencia alguna,
contingencia que Aristteles endilga esencialmente a la
materia, pues slo la materia acepta variacin y cambio.

50

Acaso la mejor sntesis de tal presupuesto filosfico ge


neral como posibilidad de la metafsica, es el llamado ar
gumento ontolgico de San Anselmo. El argumento ontol
gico dice simplemente que de la idea de Dios de la nocin
de lo absoluto se deduce necesariamente su existencia.
Toda ciencia del ser debe, de un modo u otro, sostener el
argumento ontolgico. Quien lo ha inventado es Platn en
verdad, mientras que uno de los filsofos que le ha dado
mayor relevancia es acaso Hegel. Entonces, es este el mo
mento fundante de la filosofa como metafsica, como cien
cia del ser. A la cosa, al ser esto o aquello, pullover, mesa,
hombre, etctera, precede necesariamente la idea.

IV
Lo que hay es algo que no vemos sino mentalmente, es a
lo que Platn llam idea. La idea tiene la mayor realidad; el
hombre accede a ella en su carcter de ser racional, pero se
aleja de ella en su carcter de ser sensitivo.
La idea es por un lado aquello en lo que algo se fija o es
tabiliza como tal cosa, y que se aprende en la definicin. La
idea es la cosa misma que tenemos delante: hombre, silla,
rbol; pero es a su vez slo lo perceptible intelectualmente
en la cosa. La idea, no obstante, excede a la cosa que tene
mos delante; en primer lugar porque es lo que la cosa indi
vidual comparte a su vez con otras cosas; en segundo lugar
porque es a su vez lo que perdura an con la destruccin
de la cosa siendo antes de su consumacin; de modo que
la idea es ms estable, permanente y segura que la propia
cosa.
Para hacer un pullover, hay mucho trabajo de ensayo
error a partir siempre de la gua de la idea hacia la cual de
ben concurrir las otras causas exhumadas por Aristteles.
Si lo pensamos un poco, el mundo sensible platnico se
parece mucho a ese trabajo de ensayoerror en el prepa

51

rado de la obra, como lo que est a medio camino entre lo


larvado y lo realizado.
La idea es por otra parte a lo que todo movimiento tien
de, es el fin o la meta del obrar, que es un ir desde lo infor
me hasta la forma: la lana aun tejida no llega a ser pullover
hasta alcanzar la forma. A la idea se le aade entonces fun
damentalmente el bien o el fin. La idea no slo contiene el
qu es algo sino el para qu. La idea conlleva por lo mismo
una cierta visin del todo en el que ese algo se inscribe. En
ella est a su vez contenida una posible visin completa del
ser, y en tanto tal el mundo ideal est regido por una idea
superior a la que Platn llama la idea el Bien y que contiene
el fin ltimo de todo ser como visin anticipada de su lugar
propio en el orden absoluto del ser.
Las ideas son el objeto de la ciencia. La ciencia estudia
al hombre, estudia al cuerpo, estudia al nmero. Ni a este
hombre ni a aquel, sino a la esencia hombre, el universal,
eso que se alcanza precisamente en la definicin. Aquello
que no se altera, que es verdadero en todo momento y lu
gar, como la estructura misma de todo lo existente, como
realidad inteligible que carece de la inestabilidad propia de
lo sensible.
Todo l que existe est modelado y precedido por la
idea. La idea posee el fin de todo, y en tanto lo perfecta
mente logrado resplandece entonces como pura belleza. Si
accedemos al saber, lo existente en su conjunto deja de ser
extrao y se vuelve nuestra casa, porque est comprendido
dentro de la idea que de l poseemos. Y aunque acaso un
poco tediosa y austera, la casa de la idea es clida, porque
no slo es luz sino bien, y siendo bien es perfecta armona.
Lo cierto es que toda labor filosfica ligada a la idea hace
a su vez del conocer como camino para acceder al ser un

52

reconocer; y en verdad, slo hay la posibilidad de un co


nocimiento en sentido estricto cuando el conocimiento es
entendido en trminos de reconocimiento. Como conse
cuencia de esto, el asombro filosfico deja de ser un estado
radical del encontrarse para tomar el carcter de mera se
al y llamado que habla slo de un desajuste inicial entre
el conocimiento humano finito y la existencia concreta. El
asombro pasa a ser un momento que con el esfuerzo per
severante del conocimiento quedar al fin disuelto y des
activado.
La teora del conocimiento como reminiscencia o re
conocimiento es clave, y es acaso el verdadero descubri
miento de Platn. Veremos esto con algn desarrollo ms
adelante al tratar la filosofa de Hegel, filosofa que, como
intento de renovacin y realizacin estricta de la metafsi
ca, es una pura filosofa del reconocimiento. La marcha del
espritu, que en Hegel es la odisea misma de la historia, no
es sino el camino por el cual la idea o el espritu se recobra
al fin a s mismo en la naturaleza luego de haberse alienado
en ella, del mismo modo en que el sujeto se reconoce en el
objeto o en que lo mismo se identifica con lo otro. Claro
que para ello el espritu debe transformar a su vez dialcti
camente la naturaleza, transformar o formar a su vez el ob
jeto, elevar la propia naturaleza a espritu. Este ser el giro
especficamente moderno del asunto: elevar la naturaleza a
espritu, espiritualizada, supone trabajarla, transformarla
por la fuerza del trabajo material o conceptual.
Lo fundamental es que en toda posicin metafsica y por
lo mismo en toda comprensin del conocimiento como re
conocimiento, el ser no nos sale meramente al paso como
un asaltador de caminos; aqu el ser en tanto pura expe
riencia de encontrarse siendo pasa a considerarse como lo
que ya estando de algn modo anticipado en la idea tam
poco ajusta sin embargo en principio plenamente con ella.

53

1
]1

..

.1

Repetimos. La metafsica es la decisin filosfica de la


posibilidad de la filosofa como ciencia. El saber supone
siempre un aire respecto de lo sabido y por lo tanto es para
djico en s mismo. Para que el saber no sea un retiro, el ser
tiene que determinarse en ltima instancia como saber. El
Dios aristotlico, la sustancia absoluta o la realidad absolu
ta, es puro saber de s. Esto es lo que hace de la metafsica
aristotlica una metafsica plena.
El Dios aristotlico es la ms alta elaboracin de la me
tafsica antigua. La metafsica es la ciencia superior por va
rias razones, entre ellas la excelencia de su objeto. La fsica
no es la ltima ciencia, su objeto es el ser, pero nunca el
ser mismo sino el ser sensible. La metafsica tiene por ob
jeto el ser mismo, en principio sin caracterizacin alguna,
es ontologa; luego el ser primero en grado, es ciencia de
la sustancia; finalmente tiene por objeto a la sustancia por
antonomasia, el ser no sensible, es teologa.
Teologa es un resultado y no una necesidad a priori de
dicha ciencia. Aqu no hay ningn elemento religioso, in
cluso no hay ningn misterio. La metafsica como teologa
es ciencia absoluta. Dice Aristteles: "no slo es la ciencia
que tiene por objeto a Dios sino la que Dios mismo posee".
Dios que, como realidad suprema, es para Aristteles pura
contemplcn de s, pura identidad cerrada pero a su vez
activa, como pensamiento que se piensa a s mismo. En ple
na modernidad, Hegel va a dictaminar otro tanto, slo que
ya no en trminos teolgicos sino antropolgicos.
Bueno, en el encuentro siguiente evaluaremos en gene
ral el significado de la crtica a/ lametafsica, es decir, de la
negacin de la posibilidad de una ciencia del ser, y luego
el pensamiento de Descartes como paso inicial hacia ello,
para pasar en el otro al pensamiento expresamente crtico
de Kant.

54

II. LA CRTICA A LA METAFSICA.


A) EL PENSAMIENTO INICIAL DE DESCARTES.

Hay otro momento insoslayable de la filosofa que es el


de la crtica, el de la negacin de la metafsica como ciencia
posible.
En uno de los ltimos fragmentos de "La Voluntad de
Poder" Nietzsche dice con acierto: "hay dos mentalidades
extremas, la mecanicista y la platnica". No sera incorrecto
afirmar que de aquella primera es de lo que pasamos a tra
tar, siendo que lo hicimos ya de la segunda, pues hay una
correspondencia innegable entre la crtica a la metafsica y
el paradigma de ciencia que constituye la gran revolucin
moderna y cuyo modelo es el mecanicismo. Podra decirse
que es dicho modelo mecanicista de ciencia el que fuerza la
crtica, aunque precisar el grado de implicacin entre una
cosa y la otra exigira de un anlisis que excede los lmites
de este trabajo.
El mecanicismo es la consideracin de que.la explica
cin de los fenmenos fsicos o naturales es indistinta a
la explicacin del funcionamiento de una mquina. Diga
mos que el modelo de identidad al que se busca recondu
cir dichos fenmenos se satisface ahora con la mquina,
cuyos materiales y movimientos requeridos para hacerla
funcionar se consideran completamente inteligibles. El me
canicismo se basa en una homologacin entre fenmenos

57

fsicos y mecnicos. Sostiene que todo proceso natural en


el que algo llega a ser, es idntico al proceso por el cual un
artesano pone a funcionar una mquina. Pero de ningn
modo significa eso que la mquina, como producto u obra,
sea equiparable al producto de un proceso natural, sino que
justamente aqu la diferencia es determinante.
Lo que se identifica es el funcionamiento en su simpli
cidad y lo requerido para explicarlo: pero no el producto.
Claro que habr que preguntar qu quiere decir aqu inte
ligible, pues el cambio entre lo que es ahora inteligible o no
inteligible es una parte fundamental del asunto. Lo inteli
gible es a partir de Descartes, como nueva exigencia filos
fica, lo concebible de modo claro y distinto. La certeza que
exige dicha inteligibilidad es en cierto sentido lo que hace
caer el mundo de la idea; aunque tambin podra afirmarse
que dicha exigencia nace al haber cado dicho mundo.
Tal caer no es un desaparecer. En la filosofa moderna
la idea pasa al interior del sujeto. En ese pasaje no queda
intacta, pierde su naturaleza originaria y se transforma en
otra cosa. Evaluar dicho cambio en los trminos usuales de
idealismo como lo que se opone al realismo es insuficiente,
sobre todo si se supone el idealismo como una vitalizacin
general de la idea, pues bien podra significar exactamente
lo contrario: un retiro de la idea.
La crtica a la metafsica responde al modelo mecani
cista de ciencia, pero no necesariamente coinciden en el
sentido de que nacen ya dados uno junto al otro. De hecho,
la fundamentacin filosficamente ms acabada de la cien
cia moderna como exigencia de una crtica de la metafsica
se formul mucho despus que ella misma se pusiese en
marcha.
Para alcanzar el verdadero elemento de la crtica podra
recurrirse al pasaje del Diospensamiento de Aristteles
al Diosrelojero de Newton supuesto en el mecanicismo,

58

y reducir entonces la diferencia entre metafsica y crtica a


un modo diferente de operacin intelectual organizadora
que supone una diferencia en el criterio de inteligibilidad.
Pero la cuestin no es simple. Posiblemente una breve frase
de Galileo condensa mejor la raz del asunto que ninguna
otra. Lo importante es ahora aquello que Galileo afirma en
polmica con la tradicin en cuanto a que "las cosas vienen
antes que los nombres". La ciencia puede ser jovial, como
ha dicho nuevamente Nietzsche en referencia a la ciencia
moderna, justamente por esto, porque los nombres vienen
despus. Eso significa justamente que la idea se retira del
ser. Sera sin duda extrao llamar a ese retiro idealismo.
Ser es ahora un pura posicin no anticipable. El pensa
miento o la idea vienen despus. Quedar por determinar
entonces su especfico rango de ser, pero lo cierto es que la
idea ya no es principio. En trminos muy generales podra
mos decir que ser es ahora un mero ponerse delante algo
sobre lo que destacar ciertos principios universales pero
distantes del carcter de la idea en tanto aquello que perte
nece por s a la raz de la cosa. Ahora ese fijar y determinar
a partir de principios, ese tomar nocin, es una facultad del
hombre concebida en general como facultad de represen
tacin. Lo cierto es que este esquema, descripto de modo
muy general, ha sido el resultado de un largo proceso.

11
Filosficamente podra decirse que la crtica comienza
a abrirse paso con Descartes. El pensamiento de Descartes
es clave para evaluar a su vez la dificultad que presentara
asimilar desde el vamos el mecanicismo con la crtica. A
pesar de su aparente sencillez, el pensamiento de Descartes
es complejo e incluso ambiguo. Ambigedad que no es su
intensin sino a lo que le conduce la gran novedad de su
proceder, para la cual sucede que el propio pensador no

59

est an preparado es as que un pensador aprende de su


propio pensamiento, y es acaso todo lo que hace.
Descartes est entre los primeros filsofos mecanicis
tas y es uno de los pilares de la constitucin de la ciencia
moderna. Descartes da el puntapi inicial hacia una filo
sofa crtica y sin embargo pretende ser an un metafsico.
Cuando decimos que la crtica se vislumbra en l lo deci
mos a partir de haber puesto aquel expresamente en duda
en el inicio de su filosofa el trnsito de la idea al ser. Pero
es necesario aclarar, pues por otra parte la filosofa carte
siana no busca otra cosa que de obtener el ser de la idea, lo
que desde el punto de vista severamente crtico significara
algo as como conejos de la galera. Si a tal esfuerzo por sa
car el ser de la idea es a lo que se llama idealismo, entonces
el trmino es justo, pues significara un intento de restable
cimiento del poder de la idea; pero que supone no obstante
la situacin contraria, que la idea se ha retirado al menos
momentneamente de la cosa.
Descartes abre un mundo filosfico nuevo, pero no llega
a habitarlo plenamente l mismo. Su pensar es absoluta
mente reflexivo, Descartes piensa sobre el propio pensar.
El pensar busca ahora vrselas slo consigo mismo en su
pureza, s sumerge en su propia identidad con el fin de
extraerlo todo desde s. Extrao movimiento: el propsito
parece llevar por s a una metafsica, y no por casualidad
con el mismo nombre que Aristteles dictaba su materia
ms difcil inicia Descartes la suya: "Meditaciones de Filo
sofa Primera".

Pensar significa para Descartes cualquier contenido de


conciencia. Aun cuando la intensin sea fundar todo des
de s, el pensar ya est aqu referido indistintamente a la
conciencia, y por lo tanto limitado a ella. A tal punto es as
que el primer movimiento de ese pensar es la expresin

60

de su propio lmite: la duda. Claro que podra decirse la


duda es nicamente un mtodo para fundamentar al pro
pio pensamiento e incluso para desplegar a posteriori todo
su poder, pero un poder basado desde el vamos en su pro
pia impotencia.
Sabemos ms o menos cmo sigue el asunto. Descartes
lleva la duda hasta los confines, la arroja lo suficiente lejos
como para poner todo el contenido del pensamiento en
suspenso. El recurso que utiliza es el de la posibilidad de
un genio maligno absolutamente poderoso capaz de hacer
que nos engaemos incluso sobre lo que nos parece ms
evidente, por ejemplo que 2 + 2 es igual a 4. La duda, sin
embargo, termina disolvindose pronto para convertirse
en una certeza absoluta, la del cogito. pienso, luego existo. El
cogito es un pensamiento entre otros, pero absolutamente
indudable. Qu dice esta certeza? Dice que el pensar es?
No lo sabe ya eso Descartes al pensar? Dice efectivamente
que hay lo que piensa. El yo pienso se ha vuelto ahora un
pensamiento que, sin salir de su propio mbito, tiene en s
mismo un contenido objetivo. El primer paso es entonces
la fundamentacin del pensamiento por l mismo.
Descartes comienza diciendo sobre esto lo siguiente; lo
que est ante el pensamiento puede no ser. Puede no ser,
en el sentido en que puede slo ser una creacin del propio
pensamiento y nada en s mismo. Es all donde se filtra la
duda. Luego, perdemos toda referencia y todo contenido.
El pensar puede no pensar en definitiva nada verdadero,
podemos vivir en un mundo completo de alucinaciones y
fantasmas. La hiptesis del genio maligno viene a decir eso.
Por cierto que hay ac demasiadas cosas, no es menor la
siguiente: que el pensar puede producir su referencia, aun
cuando pueda producir lo que no es. Pero hete aqu que el
pensar puede darse un contenido real, un contenido que es.:

61

Ese contenido es el propio acto de pensar. Si pienso enton


ces hay lo que piensa. Este hay como contenido del pensar
ya no puede ser alucinacin, es sin ms. El procedimiento
es un volverse sobre s el pensamiento. Cuando el pensa
miento se pone ante s, cuando lo que est ante es el propio
pensar, entonces, siendo que el pensamiento es, tambin
ese ante que se le opone es. Ahora el pensar gana una refe
rencia efectiva, aun cuando tal referencia no sea ninguna
otra cosa que el propio acto de pensar. La verdad se abre en
esa correspondencia entre lo que piensa y lo pensado como
una verdad absolutamente cierta e indubitable.
Qu pasa luego con todo otro contenido del pensamien
to. Ah ya no podemos afirmar la existencia en s de eso
pensado. Tenemos una verdad definitiva, el cogito: pienso
luego soy; lo dems que el pensamiento piensa bien puede
seguir siendo espuria produccin sin referencia.
Aqu se produce la gran ambigedad del pensamiento
de Descartes. Descartes dice que el pensar piensa algo, ese
algo mediado por el pensar no tiene an garanta de ser.
Luego, el pensar se vuelve sobre s, ese algo inmediato que
es el propio pensar tiene la absoluta garanta de ser. Pero
Descartes buscar luego otorgar a aquel algo primero su
propia garanta o su ser en s. Ese otro del pensar tiene que
fundamentarse en el propio pensar pero como siendo en s,
y es complejo.
Por otro lado Descartes distingue entre un pensar cla
ro y distinto, y un pensar oscuro y confuso. Aqu tambin
hay grados. El pensar claro es pensamiento verdadero. El
pensar claro asegura el ser de eso pensado porque lo vuel
ve evidente, mientras el pensar oscuro ms bien retira el
ser de eso pensado. Es la demostracin de la existencia de
Dios lo que a Descartes le va a certificar finalmente esta
diferencia entre el pensar claro y el pensar oscuro; le va a

62

garantizar que todo pensar claro y distinto es pensamiento


verdadero mientras que con el pensar oscuro cuanto me
nos hay algo que hacer. Dicho de un modo rpido, lo que
hay que hacer es llevar el pensamiento confuso al pensa
miento claro. Ese camino de desandar lo oscuro para vol
verlo concebible es lo que Descartes ensaya en su mtodo
analtico, y es la base o el fundamento esencial de la ciencia
moderna como ciencia matemtica, cuyo modelo aplicado
en general al mundo fsico Descartes concibe en trminos
de mecanicismo.
Aqu hay esencialmente dos cuestiones. El pensar queda
referido al sujeto humano. Pero adems, queda reducido al
pensar claro y distinto, a la razn pura. Claro y distinto es
lo absolutamente discernible, lo simple, lo que no puede ya
ser analizado. Lo simple se obtiene de la descomposicin
de una cosa a sus elementos ltimos. Esa descomposicin
es el despellejamiento mismo de la idea en sentido clsico
de la esencia. El sol por ejemplo, ya no es ms que un com
puesto de materia, color, figura, movimiento etc.; siendo
que de esos atributos habr que ver incluso cual pertenece
por s a la cosa misma y cual no, segn la posibilidad de
cada uno de volver a ser analizado aqu separar Descar
tes, siguiendo a Galileo, entre las sustancia primeras, obje
tivas, y las segundas, meramente subjetivas. El sol como
sol es algo confuso. El sol como sol ha desaparecido del
mundo. Comienza la ciencia analtica, la ciencia de la es
pecialidad, de la especializacin. Y lo absolutamente dis
cernible que como criterio final viene a determinar lo que
es, tiene su excelencia, su modelo ideal en la matemtica, la
reina indiscutible de las ciencias modernas.
Lo concebible, lo claro y distinto, es aquello que la razn
obtiene desde s misma. La ciencia por excelencia en cuan
to a distincin y claridad es la matemtica. Desandar lo
confuso hasta volverlo concebible es matematizar. Las ver

63

dades matemticas son aquellas que la razn certifica sin


necesidad alguna de salir de s, que sabe por lo tanto con
absoluta certeza, pues son la expresin misma de la razn.
La necesidad de certeza erige a la matemtica como ciencia
por excelencia y modelo de inteligbilidad. El nmero ha
desplazado a la idea. Lo que el pensar piensa cuando no se
piensa a s mismo es el mundo. El mundo es lo que debe ser
llevado a la identidad del pensar para hacerse concebible.
La manera de hacerlo es reducirlo a su carcter matemti
co. Las cosas son ciertas en cuanto las consideramos como
mera extensin, como simplemente un algo que tiene un
ancho, una altura, una profundidad, es decir cuando toma
mos de ellas su expresin puramente geomtrica; y por lo
tanto cuando se hacen pasibles de la aplicacin del nmero
y de la medida, segn el ideal de verdad como certeza.
Para sostener esta filosofa Descartes apela a tres cosas.
Contiene todo este procedimiento en tres cosas. Las tres
cosas que hay en el mundo son: el alma, como res cogi
tans, como fuente del pensamiento; el mundo, como res
extensa, como sustancia de toda cosa fuera del pensamien
to; es decir: espritu por un lado y naturaleza por el otro;
y finalmente Dios como sustancia absoluta garante de la
correlacin entre res cogitans y res extensa, es decir como
garante del conocimiento. Esas tres sustancias postuladas
hacen del pensamiento de Descartes una metafsica; pero
una metafsica cuanto menos ambigua.

111
Volvamos a recorrer un poco ms de cerca la circulacin
de esta filosofa.
El razonamiento central de Descartes no es nuevo, es
viejo: "la percepcin es infalible", deca Platn en el "Tee
teto". Puedo dudar de que haya ah el caballo que veo, o el

64

hombre que veo o la silla, puedo dudar de que estn real


mente ah; de lo que no puedo dudar es de que los percibo,
no puedo dudar que los pienso aun cuando sean meramen
te un sueo. Este simple dato nos pone al tanto entonces de
que en la olla del pensar hay un ingrediente que es absolu
tamente cierto cuando bien todo lo dems podra no serlo.
De este modo, primero tenemos el pensar absolutamen
te bajo sospecha, puedo dudar no slo de que est ah lo
que veo o pienso, del contenido del pensamiento en tan
to que real, pero adems puedo dudar del modo mismo
en que pienso. Para esto segundo necesitamos la hiptesis
extrema del enloquecimiento que pueda prodigarnos el
genio maligno. Luego de eso, casi inmediatamente, pasa
mos a tener un pensamiento que resiste toda posibilidad
de duda, uno cuyo contenido se da como absolutamente
cierto e inexpugnable, el yo pienso.
Descartes no aclara la naturaleza de tal yo sino en tanto
mero origen o sostn del pensar. Yo es pura res cogitans,
cosa que piensa o sustancia cuyo atributo fundamental es
el pensar. Lo importante por ahora es la diferencia entre el
cogito y los dems pensamientos. El pensar cuyo contenido
es el cogito es pensar cierto; los dems pensamientos an
no. Y ciertamente dentro del pensar en general hay ms
cosas que este yo pienso, hay pensar en mil cosas.
Ahora viene el paso siguiente, entre esas mil cosas hay
otra que tiene una propiedad similar a la del cogito. Es el
pensamiento de Dios. Dios es una mera idea o pensamien
to que de pronto supera al igual que el cogito al resto de las
ideas, se destaca de ellas, una idea que sale por s misma
de la incertidumbre e ingresa en el reino de la certeza y del
ser necesario. Dios es; bien porque a la idea de un ser per
fecto no puede como tal faltarle nada, menos an el ser es
la raz del argumento ontolgico; bien porque dicha idea
no podra nunca provenir del yo en tanto mero produc.

65

to suyo; pues, argumenta Descartes, en tanto sujeto finito


este yo no puede haber ideado desde s mismo lo infinito.
(Siempre me he preguntado, dicho sea de paso, si el verda
dero problema humano no es este, el que 'algo finito tenga
dentro de s el pensamiento de lo infinito; pero dejemos de
lado esa pregunta as como el anlisis de estos argumentos
para seguir adelante.)
El contenido del cogito es necesario. Primera anotacin
cartesiana. El pensamiento de Dios conduce igualmente a
su ser. Segunda anotacin. El resto de las ideas o conteni
dos del pensamiento no tienen por s mismas la necesidad
de la existencia, pueden ser como no, no sale de ellas su
realidad. Del slo anlisis del pensamiento hemos obte
nido ya la res cogitas, la sustancia pensante, el alma o yo;
y ha salido tambin Dios, la sustancia absoluta. Falta una
tercera cosa, nada menos que el mundo. Lo que Descartes
concebir como res extensa.

de Dios como cresdorbueno no tienen tampoco por qu


ser meramente falsas. Ese mundo exterior al que refieren y
su realidad se imponen con fuerza al pensamiento; lo que
lleva a Descartes a hablar de una nueva sustancia, la res

extensa.

El mundo, lo exterior al pensar, cobija o est revestido


sin embargo de un montn de ideas oscuras y como tales
sospechosas. Sin embargo, hay un atributo del mundo que
es perfectamente concebible por la razn y que es enton
ces claro y distinto: el mundo o las cosas en cuanto mera
extensin; es decir, en cuanto pasibles de aplicacin justa
mente de las nociones matemticas de cantidad, de medi
da y orden. Un mundo concebible totalmente en trminos
matemticos es un mundo claro y distinto, y por lo tanto
cierto; es as como la esencia de la cosa, del ente natural
o fsico, se reduce a su estructura numrica. No por nada
Newton pudo elaborar posteriormente una ciencia natural,
una fsica, basada en principios matemticos.

En fin. Hay tambin para Descartes otras ideas quepa


recen tener en s la fuerza misma de su verdad, las. ideas
matemticas; ideas a las que el espritu tiende a conside
rar fiables dada su claridad y distincin, pues son puras
verdades de razn sin tomar nada de otra parte. Cuando
decimos por ejemplo que el todo es mayor que la parte, o
que 2+2 es igual a 4, estamos en ese plano. Esas ideas deben
ser asimismo verdaderas si hay un Dios, argumenta ahora
Descartes, y por lo tanto no un genio maligno, y como tal
un Dios que es bueno, y como tal que no tiene por qu
hacer que nos engaemos. Sumemos entonces: el cogito en
primero lugar, la idea de Dios en el segundo, las verdades
de razn en el tercero, casi un podio completo.

En resumen, Descartes habla del pensamiento como


atributo esencial de una sustancia, la sustancia pensante,
res cogitans. Descartes otorga a la cosa otra del pensar, al
cuerpo, asimismo el carcter de sustancia, aunque en tal
sustancia domina lo concebible en ella: la extensin, res ex
tensa. La otra sustancia es finalmente Dios, que si bien llega
por el camino del propio pensar lo desborda. En tanto sus
tancia absoluta, determinada como infinita en oposicin a
las sustancia finitas anteriores, a sta le quedan referidas a
su vez aquellas; siendo por otra parte Dios quien garantiza,
como vimos someramente, la correspondencia entre la res
cogitans y la res extensa.

Tenemos por ltimo ideas que ya no son meros conteni


dos de razn sino de experiencia: el caballo, el hombre, la
silla. Estas no estn en el podio pero estn, y dada la tesis

Entonces hay dos cosas en s, dos sustancias, pensamen


to y extensin, espritu y materia; cosas cuya corresnon:
ciencia Dios mismo, una nueva cosa, garantiza. La

66

67

1,

llj

Dios que el pensar, ya fundamentado por el cogito, tiene,


colma por s misma la referencia al ser, pues siendo Dios lo
perfecto no puede faltarle el ser. Mientras que las ideas que
refieren al mundo cumplen dicha referencia a posteriori
por la esencia de Dios, que existiendo no puede engaar,
y que entonces acta de garante del pensamiento. Pensa
miento que queda determinado justamente por el rasgo de
la claridad y la distincin como pensar matemtico. Las
ideas matemticas son verdades vacas de todo contenido
concreto, pero aplicables sin limitacin a cualquier conte
nido. Pues "la matemtica se extiende a todos los objetos de
cualquier disciplina en cuanto medibles", dice Descartes en
sus "Reglas para la Direccin del Espritu". Luego, el mun
do pasa a ser el mundo mecnico de la fsica matemtica:
explicable a partir de puros movimiento de agregacin y
desagregacin, de sumas y restas. Sin duda recuerda esto
a Pitgoras y a su escuela, quien afirmaba que el mundo es
cifra y nmero.
Para evaluar la distancia con la metafsica clsica habra
que evaluar entre otras cosas la distancia entre el nous y la
razn en sentido moderno reducida a la certeza. Es cla
ro que esta razn no contempla la finalidad, la causa final.
Descartes despacha rpidamente la cuestin considerando
una arrogancia meterse con los designios de Dios .

Sea como sea que evaluemos el pensamiento de Des


cartes, hay en l suficiente ruido respecto de la metafsica
en su versin clsica. La crtica est al acecho. Descartes
humaniza en primer lugar la idea hacindola pasar al in
terior del sujeto. El hombre nace aqu ontolgicamente
como lugar de la idea, por ello se dice que con Descartes
comienza toda antropologa. Descartes pone en duda, aun
cuando slo sea por un momento, el trnsito de la idea al
ser. Descartes pregunta adems por el origen de las ideas.
Una pregunta que ser determinante para el desarrollo de
la crtica, aunque el propio Descartes la deje en la oscuri
68

dad apelando a Dios como origen y garante de su validez


objetiva.

En Descartes queda sobre todo oscuro el concepto de


sustancia. La ambigedad esencial es que la sustancia es a
la vez parte del pensar y otra del pensar; es un punto que
Kant no dejar pasar. En Kant justamente las ideas, como
aquello que apunta a las sustancias absolutas, la idea de
Dios, la de alma o yo, y la de mundo; siendo naturales al
pensar quedan no obstante expresamente fuera de la rbi
ta del conocimiento y como tal la metafsica no es posible
como ciencia. La crtica de Kant tiene su base en la filoso
fa cartesiana pero se le opone. El propsito de Kant no es
negar simplemente el conocimiento, es ms bien asegurar
el trfico entre la res cogitans y la res extensa, pero para ello
hay que dejar de lado toda referencia a la sustancia (a lo en
sf); toda referencia a algo extrao que ms que fluidificar el
trnsito de una cosa a la otra lo atasque por completo. Dios
es algo demasiado extrao e inseguro como para confiarle,
y es en definitiva el recurso de todos los filsofos raciona
listas posteriores a Descartes.
Lo cierto es que la pregunta por el origen de las ideas,
aquello que en Descartes queda cuanto menos oscuro,
pasar a ser la pregunta fundamental de la crtica empi
rista, especialmente la de Hume. La filosofa de Kant re
toma esa pregunta y podra presentarse como un intento
de mediacin entre estos dos extremos, el racionalismo de
tipo cartesiano y el empirismo. (Racionalismo y empiris
mo cuyas respuestas podran quedar ilustradas en aquello
que referimos acerca de Tales en relacin a explicaciones
que apelan a lo ontolgicamente superior o a lo ontolgi
camente inferior. Dios es un recurso demasiado extremo
para garantizar el conocimiento, la mera experiencia es un
recurso deficiente.) La solucin kantiana est ya dada en
una de las primeras frases de la "Crtica de la Razn Pura",

69

su libro fundamental: "todo conocimiento se origina en la


experiencia pero no todo conocimiento proviene de la ex
periencia''.

IV
Es Descartes entonces, aun con todo lo vacilante de su
pensamiento, quien lanza el problema crtico; pero ser
Kant, el pensador que hace cumbre en este punto en el sen
tido de llevar radicalmente a cabo la crtica. Una filoso
fa que, librndose a su vez del escepticismo empirista de
Hume, a quien Kant reconoce haberlo sacado de su sueo
dogmtico, es capaz de dar fundamento real al movimien
to de la ciencia moderna. Ciencia, que en su radicalidad
y particularidad es ciencia contra la ciencia, porque es la
negacin de la ciencia del ser. De all la dificultad de esta
posicin. La crtica supone slo la demarcacin de un lmi
te interno al conocimiento; lmite que lejos de aquietar su
actuacin la potencia, aunque en un sentido diferente, aca
so en el fondo en un sentido puramente tcnico. Un senti
do tan diferente que tal conocimiento no tiene ya ningn
vnculo con el saber.
Vayamos al caso concreto para ver fugazmente el modo
en que procede ontolgicamente la ciencia mecanicista en
su distancia con la ciencia clsica.
Si toda cosa tuviese una esencia, como cosa producida
u obrada tcnicamente, como el caso del pullover, enton
ces necesariamente la precede una idea, porque el pullover
reclama necesariamente el primado de la idea, es prime
ro ideado y luego construido. Pero hay cosas que aparen
temente no se adaptan a este caso. Un giro ontolgico se
cumple aqu. Cul es el ente que opera ahora corno mode
lo del ser? Antes pusimos el ejemplo pullover, ahora es el
turno de la montaa.

70

Aristteles no desconoca ni pasaba por alto esa diferen


cia, en "La Metafsica" separaba entre tres tipos de causas
productoras, las cuales sin embargo y apropiadamente se
gn sus propios supuestos reduca a dos, la naturaleza por
un lado y la tcnica por el otro, siendo la tercera, como
causa fortuita, una mera defeccin o descuido de las ante
riores. Es justamente el monstruo aristotlico, producto de
una causa fortuita, lo que en la ciencia moderna y ms an
en la contempornea, pasar poco a poco a ser la norma.
Veamos. Cmo se forma una montaa? Qu es una
montaa?
En relacin a la montaa parecera que no necesitamos
de las cuatro causas que Aristteles considera indispensa
bles para la formacin del ser, sino que basta con mucho
menos; la causa material por cierto, pero sobre todo la cau
sa externa, la causa eficiente o mecnica. Algo que mueva
pero por el simple hecho de mover, que produzca por mero
choque o expansin de fuerzas. Una causa ciega, pues no
significa acaso algo mecnico algo inconsciente o ciego? La
montaa no es ya desde luego la escalera de los belicosos
titanes para alcanzar el Olimpo, corno sugiere Ovidio, pero
justamente por ello se acerca al modo de lo monstruoso.
Aqu tambin hay ciencia, podemos aparentemente ras
trear y concebir las causas de la formacin de la montaa;
pero ciencia es ahora algo muy diferente. Ya no se pregunta
en verdad qu es una cosa, porque en realidad no parece
haber nada que descubrir ah, porque no hay propiamente
hablando un ser de la cosa en sentido esencial, como algo
que la cosa guarda en su intimidad y que la hace ser lo que
es; sino que pasamos a preguntar ms bien cmo es una
cosa, cmo est constituida, cmo est formada, cmo se
comporta.

71

cindir, aun cuando ello signifique un modo especfico de


entender el ser o lo que es.
Por ello, esta posicin no es la negacin de la ciencia,
sino que bien podra decirse que la ciencia se libera y agu
diza hacia un inters diferente y acaso ms propio. Es en
el reconocimiento de su lmite donde la ciencia moderna
alcanza su extraordinario podero. Lo que queda es algo
singular O no es singular que el extraordinario desarrollo
de la ciencia moderna, que en su inters y concepcin es
puramente tcnica, se condiga con un mundo que ha de
jado de ser cientfico habiendo dejado al mismo tiempo de
ser considerado una obra, lo cual hara volver a la idea al
lugar central?

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1.
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Bueno, en la prxima pasamos a evaluar ciertos requisi


tos fundamentales del pensamiento crtico de Kant.

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La formacin de un pullover est dirigida por una idea,


la formacin de una montaa aparentemente no. Al menos
no necesitamos postular la idea o la forma para explicar la
formacin de la montaa, nos bastan una serie de causas
mecnicas Si no neceitamos postular esas causas, enton
ces, por un mero principio de economa, no las postula
mos. Los dos grandes paradigmas de la ciencia son estos,
como dice Nietzsche de las mentalidades extremas. Uno
es el extremo finalista o teleolgico, para el cual toda cosa
sera algo as como un pullover, paradigma que hace de la
metafsica la ciencia por excelencia. El otro es el modelo
mecanicista, para el cual toda cosa es ms o menos como
una montaa, y para cuya determinacin no slo se puede
prescindir de una ciencia del ser sino que se debe pres

72

l
.

Si en el ser puede separarse la mera existencia de la


determinacin o de la esencia, entonces podemos hacer
ciencia de esto o de aquello, pero ya no del ser, puesto que
ser hombre o ser montaa, siendo muy distintos uno del
otro, no llevan ninguna diferencia esencial sino meras
alteraciones o clinmenes mecnicos. Es la crtica funda
mental a la metafsica. Slo hay ciencias del ente como un
tipo de formacin ms o menos regular o consuetudina
ria pero tambin indiferente, inesencial. El pensamiento
queda siempre rezagado, en Kant es casi estrictamente el
suplemento de una intuicin deficitaria. Por eso dir He
gel acusativamente sobre Kant que "la mancha cae sobre el
pensamiento". El pensamiento, el concepto, el lenguaje si se
quiere como aquello que porta la idea pasan a ser aqu
una pura superestructura. El idealismo kantiano es bsica
mente antiidealista; para Hegel, Kant es bsicamente un
empirista. Ya no hay lenguaje que sea puedan ser una
anticipacin del ser, el lenguaje es ms bien un mero ins
trumento que nos permite lidiar con el mundo pero que no
es portador de su esencia.

73

II

B) FUNDAMENTOS DE LA CRTICA KANTIANA.


Sobre la diferencia entre fenmeno y nomeno.

Podramos comparar lo que el Quijote significa en re


lacin a la novela de caballera, con lo significa la "Crtica
de la Razn Pura" de Kant en relacin a la metafsica. No
slo por la pars destruens que tanto un libro como el otro
suponen respecto de la tradicin, sino por el lazo que a
sabiendas mantienen con ella. Pues as como Cervantes
escribi a pesar de todo una novela de caballera, Kant se
mueve an en el plano del platonismo: para que haya algo
como conocimiento, es necesario que el concepto preceda
al objeto. Es una premisa elemental para toda posibilidad
de conocimiento en sentido estricto. Y sin embargo, tanto
el mundo de la idea como el mundo del caballero han pa
sado ya. Cmo han podido aquellas obras mantener tales
rdenes en un mbito que les era adverso? Encuentro real
mente oportuna la caracterizacin nietzscheana de "ciencia
jovial" en referencia a la ciencia moderna, a la cual el libro
de Kant no quiere sino fundamentar. Pues tanto la novela
de Cervantes como la fundamentacin kantiana lograron
sostener dichos rdenes slo porque supieron ironizados,
slo porque supieron efectuarlos de un modo jovial.
El punto de ruptura de la filosofa de Kant respecto de la
tradicin pasa nicamente por la calidad y rango en que la
idea o el concepto preceden al objeto. Kant no habla sino

75

de lo a priori. Es slo la calidad del a priori kantiano lo que


marca la diferencia. Pues sigue habiendo un preceder de
la idea, slo que tal preceder se restringe ahora al alcance
de lo que Kant llama el fenmeno; a la vez que lo inteligi
ble mismo queda reducido a puras operaciones de sntesis
lgico predicativas. Por ello Kant, con cierto respeto por
la tradicin, reserva para la nocin de idea un destino es
pecial. Kant conserva la antigua jerarqua y significacin
de la idea a condicin de exceptuarla de toda participacin
activa en el proceso de conocimiento, aunque a decir ver
dad no llega a jubilarla absolutamente, la ironiza, la vuelve
al final un puro como s.
La filosofa crtica no es sino filosofa cartogrfica, filo
sofa basada en operaciones de demarcacin. Conocer era
antes y sigue siendo ahora, deducir lo dado a partir del con
cepto. Kant slo difiere del platonismo estricto, al afirmar
que el ser mismo no es en ltima instancia deducible. All
est el lmite, la crtica. Aunque eso no implica resignarlo
todo.
En trminos abstractos, el funcionamiento del conoci
miento no difiere esencialmente nada en su presentacin
kantiana respecto de la platnica: los personajes son los
mismos "los movimientos son los mismos, la escena es
hasta cierto punto la misma; lo que difiere son los acto
res que interpretan esos roles o si se prefiere: el momento.
La filosofa de Kant podra ser ejemplificada enteramente
recurriendo al "Timeo" platnico. All se hace hiptesis so
bre el llegar a ser del mundo sensible, y la idea tiene cier
tamente un papel estelar, tanto como el a priori kantiano.
La diferencia es que este a priori se ubica ahora dentro de
la subjetividad. El movimiento ya haba sido probado por
San Agustn al colocar las ideas dentro de Dios; aqu no es
ya Dios ni el demiurgo platnico, sino el sujeto.
)

76

Lo a prior en Kant es por cierto diferente de la idea en


sentido riguroso, pero, como lo indica el propio trmino,
es sin duda instancia de anticipacin. No por nada entre
los principios del entendimiento que Kant postula como
los principios puros que determinan a priori a toda cosa
en general estn aquellos que llama anticipaciones de la
percepcin, con lo que vemos que en Kant la anticipacin
es incluso ms amplia que en Platn, pues incluye a lo sen
sible mismo en su generalidad o en su pureza; es ms, sta
es la gran peripecia kantiana para la solucin del problema
del conocimiento: el descubrimiento de lo que llam la in
tuicin pura o la forma pura de la sensibilidad, o el espacio
Y el tiempo puros. Lo cierto es que la aprioridad kantiana
est referida o enclaustrada en la subjetividad finita. Es esta
la diferencia bsica: los factores que intervienen en el es
quema del "Timeo" platnico ideas, demiurgo, y pura ma
teria desorganizada quedan ahora encerrados pero tam
bin asegurados dentro de la subjetividad. No es arbitrario
que Kant haya afirmado que slo se limit a comprender
a Platn mejor de lo que el propio Platn se comprendi a
s mismo.
Lo cognoscible es lo que se corresponde con el concepto,
en la particular concepcin kantiana del concepto como
un puro movimiento o fuerza. unitiva remitida al sujeto.
Pero lo que se corresponde con el concepto ya no es la
sustancia en sentido clsico. En el universo kantiano no
hay ya ninguna posibilidad para la existencia de algo en s.
Aquello que se corresponde con el conocimiento pasa a ser
entendido como objeto de representacin referido un su
jeto, para lo que resta ms all de dicho mbito bien vale la
famosa frase de Newton: hiptesis non finjo. Lo que sean las
cosas en s mismas, por ejemplo la gravedad, no es posible
saberlo, y en cierto modo siquiera interesa.

77

(Dicho sea de paso, el cientificismo, la ciencia como


ideologa, se ufana de esto. Hiptesis que van ms all de
cierto lmite, la ciencia razonablemente se abstiene. Acaso
en lo que no repara dicha posicin, y por no hacerlo se
vuelve ideolgica, es que el acto de abstenerse es tambin
un acto positivo en tanto un modo de entender lo que es
y comportarse al respecto. No hay abstencin posible, si
usted no quiere filosofar entonces filosofa igual, y si filoso
fa igual entonces o bien peca de inocente o bien peca por
falsa conciencia.)
All donde reside la fuerza del pensamiento de Kant es
en haber planteado el conocimiento en trminos de juicios
sintticos a priori, lo que supone que el objeto de conoci
miento no es algo que est ah, esperando ser descubierto,
sino que es algo que resulta de un proceso de construccin
por parte del sujeto. Ese acto de construccin subjetiva es
a lo que Kant llama sntesis. Kant ha inventado lo sintti
co, Kant ha inventado el plstico. A eso denomina su re
volucin copernicana: aceptar que los objetos sean los que
deben reglarse por nuestros conocimientos y no nuestro
conocimiento por los objetos. La sntesis como acto subje
tivo supone algo que no se reduce a elementos meramente
sensibles, sin exceder no obstante jams lo sensible .

La filosofa de Kant bien podra entenderse como una


meditacin sobre el significado del yo pienso cartesiano.
Qu quiere decir este yo pienso? Quiere decir, para Kant,
que yo reno, que sintetizo, que hago unidad de lo diverso,
que enlazo esa diversidad o multiplicidad de lo dado para
hacer de ello algo determinado como un esto o aquello. La
operacin de sntesis es compleja, es en verdad una triple
accin en la cual intervienen tres facultades fundamenta
les, la sensibilidad, el entendimiento, y la imaginacin. All
slo hay la diversidad sensible ms el acto triple de reunir,
enlazar, concebir; acto cuyo movimiento fundamental no

es del orden de lo sensible sino del orden de lo intelectual,


y es lo que queda de la vieja idea.
Pues decididamente el concepto kantiano es singular. El
concepto kantiano, imagen pura de la razn moderna, es
un concepto vaco, aun cuando deba llenarse de contenido
para poseer legitimidad. Las categoras kantianas no son
en verdad conceptos de nada, su pureza as lo exige, y sin
embargo son la estructura a priori de toda cosa posible.
Recordemos en tal sentido aquello que deca Descartes so
bre la matemtica, pensemos en ella como ciencia a su vez
formal y universal, y en el papel que ha jugado en la con
crecin de la ciencia moderna.

!I

.
'

II

H.

osotros dejamos de lado el intento de exponer el pen


sarruento de Kant, que por su complejidad exigira de otro
contexto. Nos limitamos a intentar aclarar la diferencia que
hace Kant desde el inicio de su meditacin entre fenme
no Y cosa en s (nomeno), diferencia que es en definitiva
e funment de la crtica; un tema, por otra parte, cuya
discusin posiblemente no termine mientras se siga estu
diando a Kant.

Kant dir que el conocimiento se limita a lo fenomni


co; que a las cosas en s mismas lo que en trminos de la
metafsica, e incluso en Descartes, era la sustancia slo la
podernos pensar pero no conocer. Para comprender dicha
separacin es necesario tener presente lo ya dicho en cuan
to a qe el conocimiento es una construccin del objeto. Se
trata srmplemente de que esa construccin tiene un lmite.
L Jue el acto de sntesis lleva a cabo, lo que resulta de l,
<lira Kant, es el objeto en el sentido del fenmeno, no las
cosas en s mismas.

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Fenmeno es una palabra que proviene del griego faino,
y que significa aparecer. El fantasma, el aparecido, viene

tambin de all. Pero el fenmeno en Kant no tiene nada


que ver con lo fantasmal, o al menos no en principio. Lo
que conocemos es la cosa en tanto se nos aparece, en tanto
se nos presenta, en tanto es relativa a un sujeto, no las cosas
fuera de dicha relacin. A lo que apunta ms all del fen
meno, a lo noumnico neologismo formado a partir del
vocablo nous slo lo podemos pensar, pero no conocer.
Kant, en la conclusin de los "Prolegmenos", libro con
el que busca aclarar o resumir la "Crtica de la Razn Pura",
dice por un lado que "sera absurdo que espersemos co
nocer, de objeto alguno, ms de lo que pertenece a una ex
periencia posible" Esto es, sera absurdo conocer ms de
lo posible de conocerse, y lo posible de conocerse es el fe
nmeno, la cosa en cuanto se presenta ante un sujeto y en
tonces determinada por las condiciones de ser propias del
sujeto de conocimiento. Pero, dice a continuacin, "sera
un absurdo mayor no admitir cosa en s alguna o estimar
nuestra experiencia como el nico modo de conocimiento"
Aqu el problema lo trae ese no admitir; pues qu implica la admisin de la cosa en s? Implica que eso existe
ms all de que se me presente o en una forma distinta
a como se' me presenta? No admitirlo sera considerar a
los principios de posibilidad de la experiencia como con
diciones generales de las cosas en s mismas, adara Kant,
es decir, considerar los principios del conocimiento como
aplicables a las cosas en su condicin de noumnicas, y por
lo tanto ms all de su condicin de cosas ante un sujeto o
para un sujeto.
Es difcil aceptar que hay un ser y un aparecer de las co
sas; y sobre todo que esto, el aparecer, no se vuelva enton
ces mera apariencia sino conocimiento. El modo como lo
interpretamos es el siguiente: lo que Kant dice, siguiendo
80

con la idea clave de que el conocimiento es construccin


del objeto, es que dicha construccin supone un lmite, y
ese lmite est dado justamente porque el objeto se me apa
rece. La cosa en s sera en principio slo el ttulo para ese
lmite.
Ustedes deberan inmediatamente protestar: el profesor
dice que slo podemos conocer algo en tanto se nos apa
rece; pero inmediatamente dice que justo porque el objeto
se nos aparece es que no podemos conocerlo. Dicho sea de
paso, Jacobi deca algo como esto en relacin a la cosa en
s: "sin la presuposicin de la cosa en s no puedo entrar en
el sistema kantiano, pero en esa presuposicin no puedo
permanecer dentro" Veamos.

111

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f
1,;

Segn lo que venimos diciendo, habra un supuesto pla


no absoluto del ente ms all del plano relativo a un sujeto.
El problema que trae esto es que s Kant afirma expresa
mente la existencia de una cosa en s fuera de la relacin
a un sujeto, parecera cruzar los lmites que l mismo est
poniendo, pues cmo afirmar lo que es de por s incog
noscible? Pero ste es el problema de toda filosofa crtica,
dado que marcar lmites supone en algn sentido ir ms
all de ellos. Nosotros afirmamos que el lmite y la posibi
lidad son aqu la misma cosa.
En fin, lo que proponemos es interpretar esta cuestin
partiendo de cierta sugerencia de Heidegger en un texto
llamado "La Pregunta por la Cosa" que es un anlisis de
Kant a partir del trasfondo histrico desde donde dicho
pensamiento se consolida. El apartado al que me remito
llama "La Metafsica Racional", all Heidegger no trat
de Kant sino de lo que lo prepara.
. '

81

'

1;

Dice Heidegger: "segn el concepto tradicional, la ver


dad es la adaequatio intellectus et re, la adecuacin del
pensar a la cosa". Dice: "sta determinacin de la verdad
es ambigua, la ambigedad gui, ya en el medioevo el pro
blema de la verdad". Dice: "la verdad como adecuacin no
es vlida solamente para la proposicin en su relacin a las
cosas, sino tambin para las cosas, en cuanto ellas, como
creadas, son relativas al proyecto de un espritu creativo, y
son conformes a l. La verdad, as vista, es la conformacin
de las cosas a su esencia, pensada y creada por Dios". Luego
pregunta Heidegger: "cmo reza la determinacin de la
esencia de la verdad en la metafsica moderna?" Y adelanta
una respuesta global: "la pura legalidad interna de la razn
decide a partir de sus principios y conceptos fundamenta
les sobre el ser de los entes".
Esto que dice al final Heidegger en cuanto a que la le
galidad interna de la razn decide a partir de sus principios
el ser de los entes, es lo que Kant va a consumar con su

revolucin copernicana. Es la legalidad interna del sujeto


cognoscente lo que decide a priori sobre el objeto de cono
cimiento; pues para que algo sea cognoscible debe poder
conformarse a la estructura propia del sujeto cognoscente.
Aqu puede verse cmo la gnoseologa precede de nuevo
a la ontologa, slo que ahora de manera completamente
asumida, puesto que es la pregunta por el conocimiento
lo que se adelanta a la pregunta por el objeto de conoci
miento. En palabras del propio Kant: "slo conocemos de
las cosas lo que hemos puesto en ellas". Pero esto supone la
distincin entre fenmeno y cosa en s.
Segn lo que Heidegger seala, las consideraciones de
Kant en cuanto a la fundamentacin del conocimiento
podran evaluarse desde el punto de vista de la metafsi
ca medieval que entiende al ente como creado, como ens
creatum. Como si Kant tomara la medida del Dios creador

82

de la concepcin filosfica medieval, y la trasladara al su


jeto moderno. Desde tal punto de vista consideramos que
puede interpretarse asimismo el lmite que Kant encuentra
al conocimiento y por lo cual, a la vez que fundamenta el
conocimiento declara que la metafsica no es posible como
ciencia.
La verdad, nos dice Heidegger all, es la adecuacin del
intelecto a la cosa o de la proposicin a la cosa. Pero esta
frmula es compleja. Pues la verdad, en sentido medieval,
es tambin y primordialmente la adecuacin de la cosa al
intelecto divino. Eso ltimo quiere decir que una rosa es
verdadera cuanto ms se adecua a la forma, esencia o ei
dos que Dios creador posee de la misma al crearla. Todava
nosotros conservamos ese giro; decimos: es un verdadero
hombre, es una verdadera obra de arte, es una verdadera
madre, etc. Es decir, una madre, obra de arte u hombre, que
se acercan al arquetipo originario o modelo originario que
encierra el verdadero ser de la cosa, y que a su vez deter
mina el punto ideal de su ser en cuanto aquello que debe
alcanzar, por lo cual el ser de la cosa y su deber ser quedan
internamente vinculados. Esto remite tambin en ltima
instancia a Platn y a la metafsica clsica tal como la heinos
tratado la terminologa misma es un indicador de ello.
Lo cierto es que un tal intelecto divino conoce absolu
tamente la cosa porque la ha creado. Diramos del mismo
modo que el escritor conoce ms el libro que ningn otro
porque lo ha hecho. Un tal intelecto conoce absolutamente
porque siendo arquetpico, es decir, originario, no necesita
del darse de la cosa para conocerla.
Cuando Kant habla del conocimiento tiene constante
mente en cuenta esta referencia. El propsito de Kant es
fundamentar el conocimiento humano pero siempre en
vista de destacar la finitud que le es propia. Ahora bien,

83

para Kant, conocer es principalmente intuir. E intuir quie


re decir tener ante s algo de modo inmediato. Entonces, en
vista de relevar la finitud propia del conocimiento huma
no, Kant separa entre una intuicin originara y una intui
cin derivada; entre una intuicin infinita y una intuicin
finita, una intuicin discursiva, temporal. Y es en el marco
de dicha distincin donde encaja finalmente la diferencia
entre nomeno y fenmeno.

el ser". No es precisamente fcil entender por qu dice eso.


Podramos pensar acaso que la nada tiene facilidad sobre
el ser porque ste en tanto ens creatum supone algo ms,
y ese algo ms sera el acto de venir a la existencia. En tal
caso, ese venir a la existencia, ese acto primero que el ser
demanda a diferencia de la nada, sera justamente lo que al
hombre le queda atrs, ese desde dnde es lo que al hombre
le queda sustrado, le queda siempre a espaldas.

La diferencia es que mientras una intuicin infinita no


necesita de la mostracin del ente para conocerlo, pues lo
crea desde la nada y por lo tanto nada se le resiste o se le
opone en la cosa; una intuicin finita necesita en cambio
de la mostracin del ente para saber de l. La palabra fen
meno hace referencia a eso.

Dios en tanto intuttus originario tiene ya la esencia de la


cosa antes de crearla, y por lo tanto no tiene que recogerla
de la cosa. Dios no es ciego, podramos decir, ms bien no
tiene qu ver, si ve algo es porque lo ha puesto l mismo
sin salir de s.
Claro que el hombre tampoco es ciego, es un ser abierto.
Los canales por los cuales accede a lo dado son justamente
los sentidos la intuicin humana es intuicin sensible.
En tanto es abierto no est imposibilitado. Pero dicha posi
bilidad contempla en s misma el limitante de su condicin.
Y Kant piensa en estos trminos: condiciones de posibilidad
dos palabras encontradas que aqu coadyuvan. La palo
ma vuela dice una de sus metforas ms ilustrativas por
la resistencia del aire; es decir, aquello que la resiste es a su
vez lo que le permite el vuelo, sin aire la paloma no volara
en absoluto.

Kant no parte postulando un intelecto divino pues eso


sera partir de algo arbitrario sino simplemente de con
siderar al conocimiento humano como finito, como con
dicionado. En qu sentido finito? En el sentido que la
intuicin humana necesita de la percepcin sensible, ne
cesita la mediacin de la facultad sensible que le abra ca
mino hacia la cosa. La intuicin humana es derivada, no
originaria. Lo que supone desde el vamos un rezago, una
demora, un llegar tarde. Dios no podra llegar nunca tarde,
0
Dios es la puntualidad en persona. La intuicin humana es
finita porque requiere de lo dado, y lo dado en cuanto dado
es algo ya consumado, ya cerrado. Fenmeno apunta a la
condicin finita de la intuicin en tanto necesitada de la
mostracin del objeto para conocerlo.

IV
Si recordamos a Leibniz; cuando aquel formula aquella
dramtica pregunta de "por qu hay entes y no ms bien la
nada", agrega a continuacin que "la nada es ms fcil que

84

La palabra objeto viene de objectum; es un trmino


compuesto que est indicando este doble carcter: el lmite
y la posibilidad. Ob, significa lo dado, lo enfrente, lo de
lante; jectum, lo puesto. El objeto supone algo dado y algo
puesto. La primera caracterstica del objeto es que sale al
paso, se nos pone enfrente. Pero eso que meramente se nos
enfrenta y adelanta, no es para Kant an el objeto propia
mente dicho, sino que la objetividad resulta justamente de
la elaboracin de dicho material bruto, y por lo tanto supo
ne un adelantarnos a su vez a l, un trascenderlo, un ir ms

85

all de lo dado en la mera percepcin sensible para volverlo


experiencia, es decir, conocimiento. El conocimiento debe
ir hacia las cosas "llevando los principios en la mano': dice
Kant, y no dejarse conducir meramente por aquellas. Este
es el nudo de la revolucin copernicana, el conocimiento
debe llevar la delantera y no dejarse meramente guiar por
lo percibido, pero se trata de un adelantarse ya siempre so.
bre un originario retardo.

en estos trminos; Marx habla sin embargo muy bblica


mente de una "resurreccin de la naturaleza en el hombre':
es aquella entonces la que debe sacrificarse y renacer puri
ficada como producto en el hombre, es decir transformarse
a imagen y semejanza de ste. Marx es hegeliano. La reli
gin como cristianismo pasa as a marxismo, del opio de los
pueblos al decir de Marx se pasa al tnico del trabajo y
de la tcnica en pos de la irrestricta organizacin racional
de lo existente como estadio paradisaco del comunismo.

En fin, una intuicin infinita conoce absolutamente por


que no tiene que hacer el movimiento hacia ningn otro al
conocer, no tiene que ir hacia ningn otro que como tal es
siempre ajeno, impropio, y por lo tanto nunca plenamente
redctible a unidad, y por lo tanto en cierto modo inseguro.
Ahora, este conocer sin salir de la identidad, es tambin
el problema de Kant y dira el de toda la modernidad cuyo
punto de partida es la subjetividad. Es el problema de la
autonoma, el de darme a m mismo las leyes sin que estas
vengan de ninguna instancia ajena, extraa y por lo tant
insegura. Lo mismo sucede con el cogito como intento por
asegurarse el hombre en una verdad humana inexpugna
ble. El hombre moderno debe instaurar desde s y asegurar
desde s mismo sus propias condiciones de ser.
Pensemos por ejemplo en Marx como heredero de esto,
como heredero de Hegel, pensemos en la exaltacin del
trabajo que all se consuma, en la exaltacin de la transfor
macin o de la eficacia de la accin humana sobre la natu
raleza que no es sino exaltacin de la mquina; pensemos
en su crtica a la religin, una crtica meramente topogr
fica pero no de contenido. Hay en definitiva aqu un claro
viraje hacia el hombre entendido como sujeto. Es ahora el
I
/
sujeto el hombre el que pasa a ser ente supremo.
En Marx el hombre slo puede liberarse o soltarse de su(
alienacin originaria por una alienacin absoluta de la na1
turaleza debido a la fuerza del trabajo, aunque l no lo diga\

En fin, entonces es como si Kant estuviese tomando el


modelo medieval y postulando que slo hay conocimiento
de la cosa al crearla, pero a sabiendas de que el hombre no
es una intuicin originaria. El sentido medieval de la ver
dad en tanto adecuacin de la cosa al intelecto no se altera,
slo que ya no se trata del intelecto divino sino humano.
Slo se puede conocer lo que el mismo sujeto conocedor
trae hacia s en aquello que conoce. Pero en tanto intuicin
finita, la facultad humana no puede traer la cosa totalmen
te hacia s.
Conocer en el sentido de nuestra humana condicin, su
pone ya un lmite, ver supone ya un lmite. No se trata del
lmite en tanto falta de luz, parcialidad de la perspectiva
o disminucin por enfermedad de la retina, etc.; esos son
limitantes pero siempre dentro del mbito abierto del ver.
El punto es que el ver es ya por s un lmite aunque se lleve
a cabo de manera ideal.
Lo humano no es cerrado como la piedra, sta no tiene
posibilidad alguna de ver; pero lo humano no es abierto al
modo como sera una intuicin ilimitada; lo humano, en
tanto intuicin finita, sensible, es abiertocerrado, ve, y este
ver supone ambas cosas, es un caso intermedio.
Meister Eckhart, el mstico medieval benedictino, afir
maba que en Dios el ser sigue al conocer. Dios es primero

86

87

1,,

,l

intelecto y luego ser, deca Eckhart, y esto puede interpre


tarse en sentido kantiano. Pues en el hombre sera al re
vs, lo primero es el ser en tanto el darse de la cosa ante la
sensibilidad y luego el conocer que es construccin, pero
siempre sobre algo antepuesto. El hombre no presenta el
objeto, sino que aqu conocer es justamente representar.
Conocer es volver a presentar lo ya presente de acuerdo al
modo de ser del sujeto que representa, pero quedando de
todos modos un resto irrecuperable. Conocer es constituir
la objetividad pero nunca desde cero.
Ese no desde cero es lo que hace del conocimiento huma
no pero de la existencia humana en general un ser siem
pre en trnsito. La experiencia humana es siempre parcial,
inconclusa, y los conceptos de razn los conceptos pura
mente metafsicos a los que referimos en el encuentro an
terior: Alma, Mundo, Dios son justamente los que ponen
en evidencia este lmite como conceptos de la totalidad,
como conceptos de aquello que ya no tiene sobre s condi
cin alguna. A estos conceptos de lo incondicionado es a
los que Kant reserva el nombre propio de ideas.
Entonces, para cerrar, Kant estara tomando un modelo
del conocer que es el originar el objeto. "Las condiciones
de posibilidad del conocimiento dice son a su vez las
condiciones de posibilidad del objeto". En ello va su refu
tacin del empirismo de Hume. El empirismo parte de la
consideracin de que nada hay en el intelecto que no venga
de fuera, de la sensibilidad. El intelecto es para el empi
rismo una tabula rasa en la cual meramente se inscriben
las impresiones que recibimos por medio de los sentidos.
Por ese camino, el empirismo radical de Hume termina en
puro escepticismo; el principio de causalidad por ejemplo,
como principio fundamental del conocimiento, se convier
te en algo del orden de lo sensible y por lo mismo pierde
toda necesidad y universalidad.

88

......fj\'."C7=============

La respuesta de Kant a esto ser: es cierto, nada hay que


no venga de la experiencia sensible, que no venga de fue
ra; a excepcin del intelecto mismo, que es justamente la
facultad de acondicionar, la facultad de componer eso que
viene, el acto sinttico puro o la construccin del tiempo
mismo como unidad. No es la naturaleza la que nos ense
a el principio de causalidad, sino que es el principio de
causalidad el que nos ensea a la naturaleza, de tal modo
que sin l no habra algo as como la posibilidad de una
naturaleza. Sin dicha facultad de unificar, de retener la per
cepcin pasada y enlazarla a la percepcin presente, etc., lo
que vene de la mera sensibilidad sera un puro caos de im
presiones, una dispora de vivencias sueltas sin conexin
alguna. As, el conocimiento no se limita a la mera secuen
cia de nuestras percepciones, sino que conocer es ordenar
dichas percepciones, hacerlas entrar en la forma misma de
la inteleccin, darles orden, relacin, unidad. Kant dice,
"todo conocimiento nace en la experiencia aqu de acuer
do con Hume, pero no todo conocimiento proviene de
ella", y esto porque la experiencia necesita ser constituida
por el sujeto en experiencia.
Luego, el hombre no puede constituir sin embargo la
cosa desde cero y por lo mismo no puede conocer sino lo
condicionado. Conocer supone medios o facultades a tra
vs de los cuales alcanzamos la cosa, pero ese medio que
permite el encuentro con la cosa es a la vez la marca de una
distancia esencial.

En fin, quisiera dar una ltima impresin para notar


hasta qu punto llega el compromiso con la filosofa me
dieval. Decimos que el hombre no puede constituir la cosa
desde cero, sugerimos que la cosa en s vendra a ser aque
llo que responde a la pregunta de Leibniz de por qu hay

89

)
entes y no ms bien la nada; decimos que ese acto primero
que el ser demanda a diferencia de la nada, el acto mismo
de venir a ser, sera justamente lo que al hombre le queda
atrs, le queda sustrado.

al mero no ser, como un puro resistir ante la nada. Un no


ser que ya no es la mera privacin de la metafsica clsica,
como lo an potencial, larvado o falto de actualidad; sino
lo puramente otro del ser.

Ahora bien, habra que tener en cuenta que para Aris


tteles, por ejemplo, la pregunta de Leibniz no tendra
sentido alguno. Aristteles jams preguntara tal cosa. Es
sin duda la filosofa medieval la que ha abierto la idea de
una cierta contingencia en el ser. Es la filosofa cristiana
la que ha reavivado la nada. Como sierva de la teologa,
la filosofa cristiana se apoya en el relato bblico, y es tal
relato el que obliga a pensar el puro ser frente a la pura
nada, dado que all se afirma que Dios crea el mundo des
de la nada.

Para Kant, la determinacin, el ser as o asa, debe nece


sariamente estar precedido por el concepto segn su par
ticular concepcin de tal preceder. Pero el existir, el mero
estar ah algo, no es deducible. Es a eso a lo que Kant lla
mara, segn entendemos, la cosa en s cuyo conocimiento
la metafsica detenta como una motivacin natural de la
razn, pero intilmente.

Para Aristteles, puesto que no es concebible un tal ve


nir el ser de la nada, no habra tampoco un tal desde dn
de, y por lo tanto nada que pueda quedar atrs de la mera
determinacin. Para Aristteles, una cosa pasa de lana a
pullover o de madera a mesa, pero nunca del ser a la nada
y menos an de la nada al ser en sentido absoluto.
Cuando Aristteles pregunta por el candidato a llevar
el nombre del ser, dice que tal candidato debe cumplir dos
requisitos: ser por s mismo o ser en s; y ser determinado,
es decir, ser tal o cual, ser mesa, ser hombre, ser silla por
esto ltimo es incluso por lo que Aristteles desestima a
la materia como nombre propio del ser. Con esto Aris
tteles estara diciendo que es inconcebible algo as como
un ser cuya significacin suponga la mera oposicin con
la nada.
Ahora bien, es precisamente en tal modo de entender
el ser, segn nuestra interpretacin, donde recae la crtica
kantiana a la metafsica. El ser como objeto de la metaf
sica es aqu aquello que queda simplemente confrontado

90

En el mismo plano de la crtica kantiana, podemos si


tuar el pensamiento de Wittgenstein, el renovador del po
sitivismo en el siglo XX, el inspirador del llamado positi
vismo lgico. Slo de tal modo se explica una de las frases
tambin clebres con que Wittgenstein culmina su famoso
"Tractatus Lgico Filosfico": "que el mundo sea, eso es lo
mstico".
Qu sea el caso, dira Wittgenstein en un sentido muy
similar a Kant, lo puedo decir, puedo decir qu o mejor
cmo es esto o aquello; para eso estn justamente las cien
cas particulares. Pero el problema del ser, el que el mundo
sea, el que meramente sea, eso se ubica ms all del sentido.
En este plano no hay conocimiento posible. La metafsica
hace silencio para que hable la ciencia positiva. Kant dice
en cuanto al propsito ltimo de su filosofar que "limita el
conocimiento para dar lugar a la fe"
Termino entonces citando la primera frase de la "Cr
tica de la Razn Pura"; inquietante frase que corresponde
al prlogo a la primera edicin y que resume el libro en su
totalidad y explicita perfectamente el pensamiento crtico
de Kant en relacin a las cuestiones de la metafsica. Dice
as: "Tiene la razn humana el singular destino de verse

91

agobiada por cuestiones de ndole tal que no puede itar,


porque su propia naturaleza las impone, pero que no pue
de resolver porque no se encuentran a su alcance"

92

B) LA METAFSICA RADICAL DE HEGEL.

Pasamos a probar unas imgenes de aproximacin al


pensamiento de Hegel. La filosofa de Hegel es una me
tafsica cabal. Permite dilucidar as el criterio elegido para
el programa. Pues no se trata en ltima instancia de mo
mentos histricos aun cuando sea a veces difcil desvin
cular una cosa de la otra. Hegel es un caso ejemplar para
entender que lo determinante en relacin a la. metafsica
no recae meramente en el giro moderno hacia la subjetivi
dad. Lo que importa destacar es ms bien si se gira hacia la
metafsica o contra ella. Mientras Kant es un crtico de la
metafsica a partir de un giro hacia la subjetividad, Hegel
es un renovador y acaso un consumador de la metafsica
tomando el mismo camino.
Hay la posibilidad de una ciencia del ser, de una me
tafsica, cuando lo existente se deduce de la idea, siendo
la idea el elemento del pensar o del saber. La filosofa de
Hegel es una metafsica cabal y acaso en el mismo sentido
un acabamiento de la metafsica. La filosofa hegeliana no
es sino la concepcin del ser mismo como ciencia de s. La
alineacin de su pensamiento al de Aristteles es inevita
ble, pues si el ser primero para Aristteles es la sustancia
y la sustancia primera es el acto puro, la esencia del acto
puro es pensamiento del pensamiento, pensamiento que
se sabe y contiene a s mismo, es decir, ciencia absoluta.
Aristteles lo dice expresamente, la metafsica es la ciencia

95

\
de Dios o de lo absoluto en el doble sentido del genitivo,
es la ciencia que tiene por objeto a Dios, pero adems es
la ciencia que Dios mismo posee. Aristteles dice adems
que esta ciencia es no slo la ms difcil, la ms profunda
y la de mayor jerarqua, por ser la nica ciencia libre, sino
tambin que su realizacin es en ltima instancia imposi
ble para el hombre, pues justamente el hombre no es Dios.
Y aqu est la diferencia bsica con Hegel, pues para He
gel ya no se trata de Dios sino del hombre, aunque no del
hombre individual o particular, sino del hombre universal,
de lo que llama el espritu, la razn o el saber. La filosofa
de Hegel ensea que el giro hacia la subjetividad no decide
por s mismo sobre la posibilidad o no de la metafsica.
A Hegel, como a todos los idealistas alemanes, no se lo
puede pensar sin Kant. Para que Hegel pueda postular lo
antes dicho, fue necesario que antes estuviese Kant. El lla
mado idealismo alemn, a partir de Fichte, ha procurado
hacer una innovacin fundamental al sistema kantiano. In
novacin que apunta a anular la nocin de cosa en s, o lo
que ella significa en tal sistema. Luego, si anulamos la cosa
en s y permanecemos de algn modo kantianos, tenemos
que decir que la razn legisla absolutamente. El giro fun
damental que Kant da a la filosofa es haber postulado a la
razn humana como autnoma, como legisladora a priori.
Lo que Kant'vio es que la razn slo puede concebir lo que
ella misma produce. Pero la razn en Kant no legisla abso
lutamente a no ser en el terreno moral, donde, como dice
San Agustn anticipatoriamente, basta querer ser bueno
para serlo.
(En el terreno de la voluntad basta con querer para te
ner, para asegurarme eso que quiero, cuando se piensa no
ya en querer esto o aquello sino en querer sobre el propio
querer, es decir, al querer ser buenos, al querer una buena
voluntad, y entonces cuando la voluntad es su propio ob

96

jeto y por lo tanto cuando todo se cuece en la pura iden


tidad. As argumentaba San Agustn, al que Kant sigue en
este punto. En el terreno de la voluntad no hay distancia
entre querer y ser, y no hay distancia porque all el fin de
la voluntad es ella misma. Ahora bien, fuera del mbito ce
rrado de la voluntad, de la razn prctica, hay un lmite a
la legislacin de la razn, y ese lmite est justamente indi
cado en Kant por la nocin de cosa en s. En el mbito del
conocimiento el ser no queda totalmente comprendido en
el conocer; pues conocer no es una relacin cerrada, sino
justamente abierta a otro. Luego, si bien se podra afirmar
que la metafsica kantiana drena por el lado de la razn
prctica, pues la razn prctica es absoluta e incondiciona
da, tambin hay que decir que no es una metafsica, pues
la razn prctica no es ciencia, y la idea de libertad que
supone debe ser concebible pero no cognoscible.)
La nocin de cosa en s pone un lmite al conocimiento,
mientras el idealismo poskantiano no busca sino quitar
esa espina y recuperar la totalidad perdida. La empresa
hegeliana es el mayor esfuerzo filosfico en pos de tal pro
psito. Si anulamos la cosa en s, todo es ahora en relacin
a un sujeto. El sujeto legisla sobre el fenmeno, pero dado
que no hay ms que fenmeno, el sujeto legisla absoluta
mente. Claro que la eliminacin de la cosa en s no significa
en Hegel la eliminacin de lo que ella representa, de lo ab
soluto. Ms bien lo contrario. Ms que de una eliminacin
se trata de hacer pasar completamente dentro a lo absoluto:
desterrar lo en s del sistema kantiano significa volver a te
rritorio, repatriar.
Con esto, as presentado, uno se pregunta: qu queda
entonces del problema del conocimiento. La filosofa de
Hegel pendera de esto: cmo eliminar la cosa en s del sis
tema kantiano y que haya an problema de conocimiento,
que haya an un proceso o una tarea que sea conocer.

97

Nos permitimos decir que todo esto remite a Grgias,


que en cierto sentido la filosofa nace con Grgias. El so
fista se pronunciaba escpticamente ms o menos as: o ya

conozco y entonces no tengo nada que buscar, o no conoz


co y es absurdo que busque, porque en tal caso cmo sabra
cundo encuentro, cmo podra reconocer eso una vez ha
llado como lo que busco; si as fuese es porque ya lo conozco
y por lo tanto volvemos al principio, si ya lo conozco para
qu buscarlo. La pregunta aparece en el "Menn" de Platn,
formulada por Menn, discpulo y en este caso portavoz de
Grgias, a Scrates.
De las alternativas puestas por el "dilema': Hegel dar
una respuesta a la altura de Platn. Dicha respuesta, acaso
la nica posible, es singular. Es uria respuesta porque re
chaza la alternativa, pero rechaza la alternativa asumiendo
ambas posibilidades. Las dos alternativas son verdaderas, y
por lo mismo las dos son falsas en el sentido que ninguna
es la verdad. La respuesta gana tiempo. Si las dos alterna
tivas son verdaderas es una contradiccin, pero lo que ab
sorbe la contradiccin es el tiempo. La filosofa sea acaso
eso: una contradiccin que hace tiempo.
En fin, se tiene el saber pero no se lo tiene. En trminos
psicoanalticos uno podra decir: slo hay que pasar del in
consciente a la conciencia; hay que volver a hacer presente
lo ausente que ya est de algn modo presente, aunque ol
vidado, escondido, soterrado. El psicoanlisis ms puro no
es sin embargo ni platnico ni hegeliano: lo inconsciente
queda de algn modo para siempre perdido. Lo que im
porta es la trama de tres tiempos que impera aqu: el tener,
el olvidar, el recobrar.
Hegel comienza adoptando con firmeza pero tambin
slo parcialmente la primera alternativa del planteo de
Grgias: ya conozco, "lo absoluto ya est en nosotros"; lue\
)
go debe explicar entonces para qu busco.

98

Para Hegel lo real es el espritu. En ello ya est todo, pues


la esencia del espritu es la autoconciencia; la esencia, o el
ser en s del espritu, es ser para s. Eso significa que el ser
de la conciencia es saber de s, y que el saber de s es el ser.
La conciencia es en s como sustancia para s sujeto,
Luego, siendo la conciencia o el espritu lo que es; lo que
es, es saber de s. Es muy sencillo, ya est todo. Pero falta.
Y en eso que falta yace el secreto de la filosofa de Hegel.
Ese saber de s de la conciencia no es inmediato, supone la
historia misma del espritu, la fenomenologa del espritu.
Lo que falta cuando ya est todo, es "hacer de la sustancia
sujeto". Lo que es, es saber de s, pero lo que es an no es. Y
qu es ese an sino tiempo. Tiempo que Hegel debe trans
formar en historia. Pues el tiempo hace cualquier cosa, en
cambio la historia se mueve de modo unitario llevando
adelante lo que ya es. Lo que es, es en definitiva la historia
del espritu como Fenomenologa del Espritu mientras
se conoce y a la vez se realiza a s mismo.

11

Para Hegel lo real es el espritu, el espritu es saber de s.


"La conciencia es por s misma su propio concepto': dice
Hegel. Luego, como ya se sabe, slo tiene que tomar po
sesin de lo que es; slo tiene que hacer la experiencia de
s Erfahrung. Pero ese tomar posesin no es un ir al en
cuentro de, sino que es activo desarrollo de s, es autogene
racin como movimiento dialctico de superacin. Mien
tras en Platn el conocimiento era un recordar, un volver
atrs, un desandar o suprimir el tiempo; aqu es un activo
producir, un llevar adelante que es a su vez negacin. Ne
gacin que Hegel transustancia en superacin. La palabra
es Aufgebungy guarda todo el secreto de la filosofa de He
. gel y todo el problema. La palabra Aufhebung, superacin,
quiere significar a la vez suprimir o negar y conservar.

99

En Hegel no se trata de conocer el ser, como si el ser fue


se algo ah a ser arribado o meramente descubierto; para
Hegel, conocer el ser, sera en cierto modo un contrasenti
do. Parmnides dijo que toda identidad es un contrasenti
do a no ser la identidad entre ser y pensar. Si ser y conocer,
o ser y pensar, fuesen distintos, si uno estuviese de un lado
y el otro del otro, entonces jams habra algo como conbci
miento. Para Parmnides ser y pensar son lo mismo, pero
como consecuencia de ello, extraamente no hay nada que
pensar o nada que conocer. En verdad, para Parmnides el
pensar debiendo atenerse al ser no puede nada, no tiene
posibilidad alguna. Para Parmnides, el tiempo, como reu
nin de dos, es absurdo; el tiempo supone pluralidad, pero
el ser es uno. As, el universo parmendeo ni siquiera es tal
cosa, es una pura densidad.
Para Hegel conocer y ser son lo mismo, pero aqu la voz
cantante la tiene el conocer, y conocer es proceso, es activi
dad. Hegel, hemos dicho, no slo renueva la posibilidad de
una metafsica sino que la lleva a su mximo: la metafsica
es ciencia del ser porque lo que es, es ciencia de s. El ser
mismo es metafsico. Lo que es, es slo el proceso de auto
conocimiento del espritu, autoconocimiento que es a la
vez auto realizacin.
Si ser y conocer fuesen distintos, no habra nunca cono
cimiento propiamente dicho. Hay que quebrar esa hetero
geneidad. El conocimiento, dice Hegel en la "Introduccion"
a la "Fenomenologa del Espritu", concebido ya como me
dio pasivo para recibir al ser, ya como instrumento activo
para operar con el ser, es un contrasentido, pues ambas
concepciones suponen ya la diferencia insalvable. Ser y
conocer son lo mismo, al igual que en Parmnides. Pero
Hegel quiere incluir el tiempo, quiere introducir la intriga
en esa identidad justificar el trajinar del hombre y de los
pueblos en el mundo; para ello, desde luego, tiene que in

100

vertir kantianamente a Parmnides y hacer que el ser siga


al conocer, y por lo tanto hacer que el ser se vuelva l mis
mo proceso.
Uno puede ver en Kant, que el tiempo est en cier
to modo dentro del concepto, pues el concepto se forma
como sntesis del tiempo siendo a la vez el tiempo produc
to de la sntesis. Pero el tiempo kantiano escapa finalmente;
las ideas, a la vez que arrojan su red sobre todo el tiempo,
son el signo de dicho lmite. Hegel toma al pie de la letra
esto de Kant, pero para que el tiempo no escape del con
cepto es necesario logicizarlo. Hegel inventa la cronologa,
el tiempo lgico, el tiempo medido y unitario, es decir: la
historia. Y si hay historia hay inicio, hay desarrollo de tal
inicio, y sobre todo hay un fin que contiene todo el proceso
y en cierto modo lo anticipa.
Entonces, la filosofa de Parmnides, la que postula una
identidad inmediata entre ser y pensar, es muy flaca, de
hecho se resume o satisface en unos cuantos bocados muy
frugales; mientras que la de Hegel es por el contrario una
filosofa de obesos: la relacin entre ser y pensar debe lle
narse de contenido hasta colmarlo todo, por eso no es una
relacin inmediata sino mediada, y esa mediacin que va
del conocer al ser y del ser al conocer como camino de
autoconocimiento y a la vez autorealizacin de espritu es
la historia misma universal.
Entonces, la historia es tiempo prefigurado por el con
cepto. Lo que Hegel dice en su Lgica recuerda en trminos
a una frase de Eckhart: "cuando yo no era yo y
Dios no era Dios y juntos creamos': La lgica de Hegel es,
como l mismo seala :figurativamente, el plan de Dios an
tes de la creacin. Mientras que la historia es la realizacin
de dicho plan, su concrecin. De qu historia se trata. De
una historia de reconocimiento, de autoconocimiento pero
a la vez de autorrealizacin. Y ese es el punto, pues para

101

Hegel conocer es el movimiento del propio realizarse del


ser.
En Kant, tambin conocer es realizar o producir el obje
to; y el objeto no es sino una determinacin del tiempo. En
Kant el objeto sigue al conocer, resulta de las facultades a
priori del sujeto, por eso podemos reconocerlo. Lo pode
mos reconocer porque lo hemos construido. Pero en Kant
hay un lugar propio en el que esa unin entre concepto y
tiempo se produce y por lo tanto hay lmites. En Kant.que
da un resto ilevantable. El ser sigue al conocer pero en su
determinabilidad, dice Kant, lo que equivale a su forma, a
su esencia, pero no a su existencia.
En Hegel no hay tal limitante. Hegel pide que abandone
mos la representacin natural del conocer como encuen
tro de A y B. Todo encuentro es un desencuentro al fin y
al cabo "no hay acto sexual", dice Lacan, en un sentido
muy similar. Ser es espritu, y espritu es saber de s. Hegel
quiere evitar el dos, pero sin un dos no hay filosofa posi
ble. Aqu debe uno destacar la aristocracia de Parmnides:
evita decididamente el dos, evita la filosofa, lo evita todo.
En Kant la conciencia se autoconstituye, pero en otro, ese
otro es bsicamente el tiempo. Kant llama a esto la parado
ja del sentido interno, la conciencia se constituye pero. en
otro, al hacerse a la vez se aleja de s misma.
En Hegel'se trata de un proceso de auto realizacin que
no sale de la unidad. No obstante, dado que hay proceso,
debe haber algo que queda atrs. La unidad del principio es
para Hegel unidad cierta, como la certeza cartesiana, pero
tambin unidad vaca o abstracta; slo la unidad del final,
la unidad del sistema, la unidad del todo, es la unidad ver
dadera. Unidad que, en tanto totalidad, no deja en verdad
nada atrs sino que todo lo restituye, de all el controver
tido concepto de superacin: a la vez suprimir y conservar.

102

III

Permtasenos ilustrar el problema supuesto en el con


cepto de superacin hegeliano apelando a los trminos de
la dogmtica cristiana. Es el mismo problema de la nada,
la nada es nada o no es? Cuando decimos en trminos de
la ontologa cristiana que Dios crea de la nada, qu pensa
mos ah. La nada es un frente a Dios o no es nada? Si no es
nada, no hay un crear de la nada. Pero si no hay un crear
de la nada, no habra diferencia alguna entre Dios y la cria
tura, entre la criatura y Cristo, al cual el Dios cristiano no
crea de la nada, dice San Agustn, sino de s mismo: pues
Cristo es una de las personas de Dios mismo. Ahora, si la
nada es efectivamente otro de Dios, Dios queda inmediata
mente rebajado, limitado. Hete aqu el problema.
Parmnides es un aristcrata del ser, no da comienzo a
nada. .Conocer en Kant es ordenar lo otro, obrarlo o cons
truirlo. Conocer en Hegel es realizar en el sentido de su
perar. Realizar o superar es el acto de negar lo dado pero
sin dejarlo atrs, es a la vez suprimir y conservar. Dios crea
de la nada, niega la nada, hace de la nada algo, produce,
supera la nada. Negar entonces es aqu: o bien negar nada
o bien negar la nada. Son los lugares donde la filosofa es
realmente lo que es: ir por una cornisa infinitamente del
gada. Lo otro en Hegel tiene que ser otro, algo a negar, pero
tiene que ser lo mismo, es decir, ningn otro; solucin: lo
negado tiene que ser lo negativo mismo. Digamos que la
nada opera all como un simulacro de otredad para crear
movimiento sin salirme de la mismidad (as como el tiem
po vuelto historia salva la contradiccin o la absorbe).
En su "Lgica" Hegel parte del concepto ser como la
primer categora, pero el ser es lo absolutamente indeter
minado, dice, el ser pensado en s mismo es nada, ni bien
salgo del ser para pensarlo caigo en la nada, en la pura
indeterminacin. Luego, de esa dialctica entre el ser y la
nada, sale, como superacin de ambos momentos indeter

103

minados, el devenir, el tiempo como sntesis superadora


del ser y de la nada, como aquello que es y no es, es decir,
sale la existencia concreta. Hay all una tesis, una anttesis
y por lo tanto una contradiccin, que se resuelve en una
sntesis, como superacin que niega pero contiene ambos
momentos.
Ahora, cul es la esencia de esta contradiccin dialc
tica que es para Hegel el motor mismo del movimiento?
Trendelemburg, filsofo alemn discpulo de Schleierma
cher y del propio Hegel, objet seriamente la dialctica he
geliana.
Si ser y nada son dos contradictorios, entonces o es uno
o es el otro, no se pisan nunca pues se excluyen, son incon
ciliables. Pero, si ser y nada son meramente dos opuestos,
entonces s pueden chocarse, y daran al mezclarse lugar a
un tercero, as como el blanco y el negro opuestos pero
no contradictorios dan al mezclarse el gris. Lo que Kant
llamaba o bien oposicin real, la segunda, o bien oposicin
lgica, la primera. De la oposicin lgica no se sigue nada,
pues los trminos se excluyen directamente. De la op9
sicin real se sigue algo, porque justamente los trminos
encontrados no significan lo contrario: blanco no significa
lo contrario de negro. Entonces, segn esta mirada, Hegel
hara pasar una cosa por otra. Dios crea de la nada, mezcla
o
ser y nada, si los mezcla y con ello produce un tercero, en
tonces la nada tiene al menos una impronta, una cualidad,
algo que en su contacto no deja al ser inmaculado. Ahora,
si la nada es, si tiene la propiedad de actuar efectivamente,
entonces Dios tiene un lmite, y si tiene un lmite ya no
es absoluto. Si en cambio la nada no es, entonces no sale
nunca un tercero, pues mezclar algo con nada es que todo
quede igual.
Es el problema que est escondido aqu. Que lo absoluto
tiene que ser uno para ser lo absoluto que es, pero tiene que

104

ser dos para dar lugar a algo que no sea l mismo; para que
haya mundo, movimiento, tiempo. Digamos que el proce
so dialctico es un proceso de negacin de lo otro. Pero la
negacin no puede ser pura negacin, y lo negado no pue
de ser puramente otro. La solucin de Hegel ser entonces
este superconcepto de superacin.

IV
Lo cierto es que para Hegel lo real es el espritu. El esp
ritu es autoconciencia. Con el descubrimiento de la auto
conciencia por parte de Descartes, como un conocimiento
que se funda en s mismo, la filosofa pisa tierra firme, dice
Hegel. Como vemos: se trata de un uno que es dos, es saber
pero no de otro sino de s. Es saber cuyo contenido es l
mismo. Ese saber es un saber absoluto, "es verdadero cono
cer que expresa lo que lo real mismo es en su verdad': dice
Hegel. No hay all ningn otro, porque si ponemos otro no
lo conocemos nunca, no lo reducimos nunca a la mismi
dad, si ponemos otro no lo sacamos de en medio nunca.
Aunque tampoco basta con eso.
Qu es lo que Kant avizora de Descartes: que en Des
cartes hay un conocimiento que el sujeto funda o sostiene
por s mismo, y por lo tanto de un modo absolutamen
te autnomo. Pero ese conocimiento en Descartes queda
nicamente en el cogito. Es muy pobre. En Descartes hay
un mnimo de autonoma, como un coche que an con
el tanque lleno slo pudiese recorrer unos pocos metros.
Yo s, esto est en m, s que lo s, esto no me lo puede
quitar nadie, ni siquiera un Dios maligno por ms divi
no que sea. Pero es siempre un mnimo, porque se limita
nicamente al cogito. Luego, el recorrido termina pronto;
entonces Descartes necesita imperiosamente recurrir a
Dios para que le haga de puente entre el mero pienso y lo
que pienso ms all del cogito, entre la sustancia pensante

105
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y la extensa si se quiere, entre lo que pienso y el contenido


de eso que pienso. Kant lleva ms all la autonoma, pues
incluye en el pienso lo otro. En verdad dice Kant, la razn
slo conoce lo que ella misma ha puesto. Es un giro radi
cal, el objeto el contenido es tambin construccin por
parte del sujeto. Ya no necesito entonces de la armona
preestablecida del Dios bueno para que me garantice la
correspondencia entre el pensar y el ser. En Kant el movi
miento de interiorizacin cartesiano se agudiza de forma
severa, el conocimiento se transforma en una relacin in
terna entre facultades: la sensibilidad y el entendimiento;
el conocimiento es un arreglo entre facultades subjetivas,
un arreglo en el interior del sujeto. Pero en Kant, al menos
en el plano del conocimiento, hay un lmite. Ese lmite se
llama la cosa en s. En verdad, luego de las categoras, en
Kant todo es a posteriori.
Hegel es quien hace pasar a Dios o lo absoluto comple
tamente dentro, sin que quede ningn resto. Hegel acusa
a Kant de formalista y de empirista. En realidad la razn
kantiana se comportaba como demirgica, mientras que la
razn hegeliana quiere comportarse como arquetpica. He
gel absolutiza la razn. En Hegel la razn construye desde
cero. Para que se construya desde cero no tiene que haber
nada del otro lado. Se trata de un movimiento de autocons
truccin, de ese modo no se sale de la mismidad. El enten
dimiento se ha vuelto un entendimiento arquetpico; pero
claro, no inmediato.
Entonces, el problema en Hegel es por un lado plantear
una especie de entendimiento arquetpico, por otro no ser
meramente parmendeo y expulsar el tiempo postulando
una relacin inmediata entre ser y pensar. Hegel debe con
siderar una especie de entendimiento arquetpico pero a la
vez dar lugar al problema del conocimiento, incluir el tiem
po. Y hete aqu otro gran recurso de la tradicin filosfica,

106

el olvido, la alienacin, el extraamiento. El ro Leteo. La


letheia, el ocultamiento, que produce o incita al movimien
to contrario, la verdad, la aletheia, el desocultamiento.
Para que haya conocimiento propiamente dicho, tiene
que haber identidad desde el vamos, debe haber contacto
desde el vamos; pero para que haya problema de conoci
miento tiene que haber tensin, distancia, proceso. Co
nocer es reconocer en el concepto, lo dijo Platn, lo volvi
a decir Kant, lo vuelve a decir Hegel, pero cada uno a su
modo. Entonces, hay que plantar la tensin porque de otro
modo no hay nada que hacer. Hay que plantar la intriga.
El espritu hegeliano como entendimiento arquetpico
tiene una fundamental diferencia con el imaginado por
Kant, no es inmediato sino mediato. Luego, todo se basa
en el problema de la mediacin, del puente entre lo mismo
y lo otro. Slo que ahora lo mismo y lo otro tienen que es
tar asegurados desde el vamos como dentro de lo mismo.
En Kant la mediacin tiempoconcepto llega a un punto,
luego hay diferencia sin ms, luego hay contradiccin. He
gel hace pasar la contradiccin dentro. Hegel le otorga a la
contradiccin carta de ciudadana para volverla no slo un
momento de lo mismo, sino incluso su fuerza interna.
Esa mediacin que incluye la contradiccin es la novela
propiamente dicha, la fenomenologa del espritu. El esca
broso camino del espritu como movimiento de autoco
nocimiento y autorrealizacin. Ser y pensar son lo mismo,
pero entre uno y otro tiene que haber distancia: la historia
misma releva esa distancia y la salva; es la novela de cmo
el espritu se reconquista absolutamente a s mismo y vence
sobre todas las cosas creando el gran relato del cual cada
filosofa escribi un captulo necesario pero parcial, y del
cual Hegel viene a escribir el final.

107

V
.,.

Entonces, para que haya problema de conocimiento tie


ne que haber un dos, una distancia, pero para que haya co
nocimiento, satisfaccin, el dos tiene que ser uno. A y B no
son distintos, dir Hegel, son dos momentos de lo mismo.
Bes simplemente A.
La conciencia de s, el saber de s, es el elemento esen
cial, el ter de esta historia. La treta de Hegel es poner el
Uno al final. El dos debe producir el uno. Pero puede pro
ducirlo si ya es uno desde el principio. Si no hubiese dos
como entrada en escena no habra movimiento, no habra
tensin: Dios como nico personaje de la novela es lo ms
aburrido que hay.
La lgica de este movimiento es entonces la dialctica, la
contradiccin u oposicin entre uno y otro que hace tiem
po, que genera al tercero capaz de superar a uno y a otro.
Superacin que es a la vez contenerlos a ambos como mo
mentos del todo. Si nos trasladamos a la "Lgica" de Hegel,
all donde todo est escrito antes de que suceda, all donde
la novela ya ha sido planeada totalmente aunque an no
escrita, vemos cmo el uno tiene que hacerse dos para <lar
lugar al tercero que los contenga a ambos, y as hasta llegar
al todo, a la plena realizacin, a la verdad misma.
La lgica, como movimiento puro de la idea ya lo tiene
todo, pero slo de modo abstracto o programtico: hay que
concretarlo en la historia. La mayor crtica a esto es que
aparenta dar lugar al tiempo en el ser, pero es slo una apa
riencia; porque el tiempo ya est marcado desde el inicio,
las cartas ya estn marcadas, y entonces: qu tipo de tiem
po es un tiempo cuya esencia como contingencia queda
eludida desde el principio.
Volvamos. Qu es moverse. Pongamos A. Cmo lo mo
vemos. Tenemos que agregar algo o quitar algo. Si no po
nemos o quitamos algo no hay movimiento. Movimiento
es negar A. Negar lo dado y poner en su lugar otra cosa.

108

ntohces, cmo transformar sin un dos. Ahora, si pongo


simplemente un dos, entonces me vuelvo maniqueo, pierdo
la unidad para siempre. El artilugio cristiano: Dios crea de
la nada, hay otro pero no hay otro, porque ese otro no es.
El tema es este movimiento. La historia como movi
miento interno del espritu mientras se reconoce a s mis
mo a la vez que se realiza, el autorretrato del espritu que
culmina en su propio rostro. Lo que Aristteles pone sub
specie aeternitatis, como actividad del acto puro mientras
se piensa a s mismo como pensamiento del pensamiento,
Hegel lo convierte en tiempo inmanente, en historia.
El movimiento implica tensin, implica un dos. Pero lo
otro tiene que ser a su vez parte de lo mismo. Cuando deci
mos que la conciencia es el ter, es porque la conciencia es
justamente ese uno que es dos: el ser en s de la conciencia
es ser para s. Ninguna otra cosa tiene esta propiedad de
que su ser en s sea su ser para s. Ninguna otra cosa tiene
en s misma o es en s misma su concepto, y por lo tanto es
singular pero es universal. La conciencia es eso que tiene
tensin, movilidad, distancia respecto de s; pero a la vez
dentro de su propia unidad.
La imagen acaso ms clara de la filosofa de Hegel es la
de la planta. El ser es para Hegel como una planta que se
desarrolla desde la semilla hasta el rbol, como algo que
llega a ser transformndose y negndose a s mismo, pero
afirmndose en esa negacin o justamente desarrollndo
se (Entwicklung) hasta llegar a ser lo que ya era desde el
principio, pero que an no era en verdad. Claro que en la
planta, que es en principio semilla que tiene que negarse
como tal para dar lugar al tallo, y as hasta el tronco, las
ramas, la copa etc., el movimiento est en otro, es forzado
desde el exterior. En la conciencia en cambio el salir de su
existencia inmediata est en ella misma, ella misma es este

109

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ir ms all de s misma. La conciencia es ya en s su propio


concepto, se sabe, se refleja a s misma o se desdobla en su
mismidad. La conciencia es objeto, es en s como sustan
cia; pero su ser en s es para s, es sujeto. El mundo incluso,
como lo aparentemente otro del sujeto, es tambin esp
ritu. Por eso para Hegel la naturaleza es idea objetivada,
o idea enajenada hasta que el espritu tome conciencia de
que ese otro es l mismo. Idea alienada entonces que luego
del trabajo completo del espritu deje de ser lo otro de s, se
niegue como tal cosa, para pasar a ser su puro reflejo. Y ese
puro reflejo es ahora el mundo hecho a imagen y semejan
za de la razn, es razn misma.

dos posibles? Ah usted manifiesta un deseo, y si lo hace


es porque no ha llegado an el domingo de los domingos.
El deseo es la seal de que el trabajo no est completo, de
que a la cruenta novela de la superacin histrica le falta
todava llegar al final, a las perdices. En ese final ( el final de
la historia) el mundo ser totalmente producto de la razn
y la razn reflejo absoluto del mundo. Es el andrgino del
banquete platnico que vuelve a reunirse consigo mismo
despus de la angustiosa separacin o enajenacin. Hay
finalmente acto sexual. Pero hay acto sexual slo si hay el
andrgino, es decir, lo que ya desde siempre era uno. Si lo
racional es real y lo real racional.

Cmo marca el espritu, cmo supera? Niega lo dado y


pone en su lugar el concepto, niega lo percibido y pone en
su lugar niveles cada vez ms complejos de objetividad, de
saber que no es aqu meramente un saber proposicional
sino que incluye el deseo y el trabajo, En Kant el juicio
de experiencia reemplaza al juicio de percepcin. Lo que
en Kant es la construccin del objeto, en Hegel es supri
mir y conservar. El ser hegeliano es totalmente sinttico.
Kant invent el plstico, Hegel cre una corporacin. Hay
movimiento constante, hay negacin constante. La fuerza
que el espritu ejerce sobre s mismo y sobre la naturaleza
Hegel la concibe bajo el concepto de superacin. El tiempo
mismo se produce por la negacin y no sta por aquel. Si
no hubiese negacin que el espritu realiza sobre lo dado
no habra tiempo. El tiempo mismo es una construccin
del sujeto, es historia. La historia es incluso la negacin del
tiempo como mero devenir. La historia, el progreso, es ese
ejercicio de superacin, como destruccin salvadora o re
dentora.
El movimiento absoluto de la Aufhebung sera el darme
cuenta de que todo es o ha llegado a ser espritu. Pero si
ustedespritu pusiese todo, no hara el mejor de los mun

110

111

III LA SUPERACIN DE LA METAFSICA.


A) NIETZSCHE: LA FILOSOFA DE LA
AFIRMACIN.

Hay, segn lo consideramos, un tercer momento filos


fico que obliga a un tercer pliego del programa tomando
siempre como punto de partida a la metafsica. Usamos el
giro acuado por Heidegger de superacin de la metafsica
para designarlo. Heidegger es uno de los pensadores ele
gidos para dar contenido a este tercer momento o alterna
tiva, el otro es Nietzsche. Hay desde luego entre ellos una
atmsfera comn de pensamiento que es lo que nos per
mite tratarlos bajo un mismo aspecto. Se trata sobre todo,
para ambos, ya no de negarle a la metafsica su posibilidad,
sino ms bien de la intensin de apartarse de ella y salir de
su camino, pero entendiendo ahora por metafsica aquello
que vertebra tanto a la ciencia del ser en un sentido cabal
como a la crtica; es decir, aquello que toca a la tradicin
del pensamiento occidental en su conjunto.
En la meditacin de Nietzsche como en la de Heidegger,
la filosofa, como la expresin de la experiencia del hombre
occidental, responde a pesar de su aparente diversidad a
una estructura comn. Dicha estructura comn comporta
adems un cierto carcter negativo. Mientras Nietzsche lee
en la filosofa occidental la historia del triunfo del nihilis
mo, Heidegger encuentra en su despliegue de conjunto lo
que llama el olvido del ser. En ambos filsofos se expresa

113

como consecuencia la necesidad de una revisin entera de


los fundamentos del pensamiento occidental. En ambos se
exige la necesidad de un nuevo inicio, como si dijsemos:
volver a barajar y dar de nuevo.
Hay una cierta atmsfera comn entre los filsofos que
proponemos para dar contenido a dicha tercer alternativa
general. Pero destacar esos rasgos comunes punto por pun
to sera improcedente. Nos interesa sobre todo resaltar el
aspecto eminente de discrepancia entre dichos pensadores
y la tradicin; se trata de aquello que refiere justamente al
nudo de la cuestin tomada en este programa como axial:
la relacin entre ser y pensar.
Tanto el pensamiento de Nietzsche como el de Heide
gger vuelven problemtica dicha relacin. No se trata ya
ni de un mero favorecer ni de un mero disuadir, se trata
de cambiar el eje sobre el que la misma ha sido asentada.
En ambos filsofos la objecin fundamental al pensamien
to occidental en su despliegue histrico pasa por el papel
otorgado al conocimiento, por el marco eminentemente
terico desde el que se ha comprendido dicha relacin, sin
que por ello se trate meramente de negar el conocimiento,
de negar la ciencia o cosa por el estilo. Lo objetado es que la
relacin eptre ser y pensar como la relacin entre hombre
y mundo se haya identificado sin ms a la relacin entre
ser y conocer o entre ser y saber, identificacin que para
ambos supone la renuncia a una experiencia ms genuina
de la verdad o del sentido. Tanto la filosofa de Nietzsche
como la de Heidegger podran decidirse enteramente no
como filosofas del saber sino como filosofas del sentido.
Lo cierto es que el objetar la perspectiva general dentro
del cual la relacin entre ser y pensar ha tomado forma,
supondr a la vez un modo diferente de considerar a los
propios trminos relacionados. De modo muy general po

114

dramos afirmar que ras la tradicin consider el ser


como algo dado, o como algo necesariamente determina
do en su propio consistir; aqu en cambio la categora que
pasa al centro del ser es fundamentalmente la categora
de posibilidad. Posibilidad que remite esencialmente a la
temporalidad e historicidad. La filosofa de Nietzsche po
dra considerarse casi una pura filosofa del devenir, aun
cuando ese devenir no sea un simple pasar el tiempo. La
filosofa de Heidegger apunta desde el vamos a vincular el
sentido del ser con el tiempo, para terminar caracterizando
el ser mismo como eventual.
Para la tradicin, sea metafsica o crtica, el ser tiene
carcter de sido. Contra esa tradicin, la superacin de la
metafsica tiene como presupuesto bsico el carcter de
abierto del ser. Lo que estos filsofos intentan pensar es
algo a lo que podramos considerar como un estado radical
de intriga o de ser en juego, y por lo tanto, desde el vamos,
lo no concluido. Como consecuencia de lo anterior, aque
llo considerado por la tradicin en general como negati
vo, como no verdad o como contraesencia, pasar aqu a
formar no slo un aspecto inevitable de lo existente, sino
esencial. Es lo que Nietzsche intuye desde el vamos bajo el
concepto de lo trgico, algo que no tiene en principio nada
que ver con el mero pesimismo u optimismo.
La consecuencia inmediata de esto es por su parte la
necesidad de reconsiderar la esencia y funcin misma del
pensar. En este sentido lo que vendr a desplazar la rela
cin eminentemente cognoscitiva o terica ser algo que
al menos en principio podramos vincular al modelo del
arte. La filosofa de Nietzsche es desde el vamos casi una
pura filosofa de la msica. La de Heidegger culmina en
una apoteosis de la poesa, que busca sobre todo relevar lo
potico del pensar y lo filosfico del poetizar.

115

___...

No podremos dar a continuacin sino una caracteriza


cin sumamente incompleta de cada uno de estos filsofos.
Lo que buscarnos es una presentacin que permita trazar
ciertas coordenadas fundamentales. Nos referiremos en
este captulo a Nietzsche para referirnos a Heidegger en el
prximo.

11

Comienzo con una cita de Deleuze en referencia a la


filosofa de Nietzsche que me parece adecuada para en
tender su pensamiento pero a la vez para introducir a esta
posicin general que llamamos superacin de la metafsi
ca. Deleuze dice que Nietzsche parte de un lugar esencial
olvidado, ese lugar es "la unidad de pensamiento y vida".
De inmediato aclara lo siguiente: "unidad compleja, un
paso para la vida, un paso para el pensamiento. Los modos
de vivir inspiran maneras de pensar, los modos de pensar
crean maneras de vivir. La vida activa el pensamiento y el
pensamiento a su vez afirma la vida"
Se podra presentar dicha unidad compleja como un
sistema de retroalimentacin: ni el pensamiento expresa
meramente a la vida, ni la vida se deja tomar por el pen
samiento. Por el contrario, sera esa la imagen que hay que
desterrar como la mala unidad, como relacin ya no activa
ni afirmativa.
Lo cierto es que se trata de una unidad entre ser y pen
sar, pero aqu ser se dice vida, y es un cambio fundamental,
pues vida como expresin de la existencia quiere decir que
esa unidad ya no es una unidad cerrada sino necesaria
mente abierta. En esa unidad entonces, ni el pensamiento
expresa meramente la vida, ni la vida es mero contenido
del pensamiento. Aqu se parte de la unidad, pero la un

116

dad es peculiar, pues es unidad a su vez viva, como el Dios


vivo de Eckhart.
Al contrario de lo que subyace en el fondo de toda posi
cin crtica, se parte aqu entonces de una unidad entre ser
y pensar; pero contra la unidad que postula la metafsica
propiamente dicha, esta unidad no es comprensiva o refle
ja en el sentido de una mera correlacin uno a uno. El ser
como vida no se contiene dentro del pensar, ni el pensar
como interpretacin se retiene dentro del ser, y esto porque
ni el pensar ni elser, como los trminos justamente convo
cados por la relacin, son algo fijado, sino que ms bien
se determinan a partir de la relacin misma, es decir, se
activan o se afirman a partir de ella. Aqu entonces hay una
amistad originaria entre pensamiento y vida, pero amistad
entendida no como mero respaldo o contencin de uno en
el otro, sino como provocacin, como potenciacin, como
activacin. Tal vez toda la filosofa de Nietzsche podra pa
sar por la pregunta: qu quiere decir la afirmacin. Siendo
dicha filosofa a la vez una filosofa de la afirmacin de la
vida y de la vida como afirmacin de s.
Lo cierto es que al decir vida, Nietzsche concibe desde el
vamos el ser en el elemento del devenir. Y acaso el pensa
miento ontolgico de Nietzsche se juega en el modo parti
cular en que concibe a su vez dicho devenir en el elemento
del ser. Como vida Nietzsche piensa el ser en el elemento
del devenir. Pero, qu es este devenir, pues ciertamente no
se trata de un mero pasar indiferente de una cosa a otra, se
trata de un devenir afirmativo, activo. No es por nada que
un filsofo como Bergson, haya escrito un libro que fue
muy ledo, de clara inspiracin nietzscheana, llamado "La
Evolucin Creadora". No es por nada que el mismo Deleuze
oponga de manera radical la filosofa de Nietzsche a la dia
lctica hegeliana, dialctica que es la expresin ms clara

117

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del devenir reactivo cuyo despliegue responde a la lgica la
negacin y no de la afirmacin.
A la esencia del devenir como devenir activo lo llama
Nietzsche voluntad de poder. La voluntad de poder es uno
de los conceptos fundamentales con los que Nietzsche bus
ca desentraar la esencia de la vida en el elemento del tiem
po en tanto devenir activo. Como contrapartida Nietzsche
buscar a la vez poner el devenir en el elemento del ser.
De ese intento da cuenta el otro concepto fundamental de
su filosofa, el de eterno retorno de lo mismo. Luego, dos
conceptos: el de voluntad de poder con el que busca dar
expresin a la vida como ser en el elemento del devenir, y
el de eterno retorno con el que busca sellar al devenir im
primindole el carcter del ser.
Dichos conceptos son los eminentemente positivos o
constructivos de Nietzsche, siendo asimismo aquellos a
partir de los cuales su pensamiento corre el mayor peligro
en trminos de su interpretacin. Gran parte de la discu
sin posterior sobre la filosofa de Nietzsche trata sobre la
cualidad y medida de dichos conceptos, sobre su alcance
ontolgico. Son modos nuevos de dar determinacin al
ser que aun en su diferencia se mueven en el mismo orden
de los principios ltimos de la tradicin de la que Nietzs
che reniegaf Son distintos radicalmente y por ello el plano
en que se mueven es asimismo radicalmente distinto? No
slo son distintos porque dicen algo diferente sino que el
propio decir filosfico es aqu algo totalmente diferente?
Son meros conceptos o exigen un cambio radical en el
modo de existencia, cambio slo desde el cual se haran
verdaderamente pensables y comprensibles, casi al modo
del credo ut intelligan agustiniano? Son preguntas que no
podemos meditar ahora suficientemente, pero de las que
quisiera dejar constancia.

118

idegger
La controversia de
con Nietzsche pasar por
algunos de esos interrogantes. Heidegger tiende a ver en
Nietzsche ms que una filosofa que supera la metafsica
una que la consuma, pero por lo mismo como una filosofa
que asoma sobre los lmites de aquella, y acaso la consuma
en la nica manera posible de ser consumada: como libre
juego de la autodeterminacin. La lectura de Heidegger es
severa y profunda. La necesidad de oposicin y la fasci
nacin van aqu de la mano. Nietzsche es para Heidegger
un pensador bisagra. No puede dejar de leerlo, no puede
dejar de citarlo. Su propio pensamiento, sobre todo en su
etapa tarda, sigue al de aquel acaso ms de lo que quisiera.
Se hace difcil para un verdadero lector de Nietzsche no
ver que cuanto ms profundo se hunde el pensamiento de
Heidegger son siempre corriente de aguas nietzscheanas
las que corren por all.
Lo cierto es que esa unidad compleja, esa particular amis
tad o filiacin entre ser y pensar, ha sido olvidada, ha deve
nido su opuesto, de afirmativa y activa se ha vuelto negativa
y reactiva. La historia del pensamiento occidental es para
Nietzsche la historia del devenir negativo o reactivo de esa
relacin, es la historia del despliegue del nihilismo hasta
alcanzar su consumacin que no es lo mismo que su fin.
Cmo ha podido suZeder tal cosa, es uno de los problemas
fundamentales que el pensamiento Nietzsche debe afrontar.

III
Empecemos de nuevo. Acaso todo lo que hay que decir
ya est dicho, los caminos del pensamiento nietzscheano
conducen all, pero son tan ricos que es imposible cursar
los uno por uno siquiera en resumen.
Voy a tomar una cita que pudiera considerarse secun
daria y que seguramente ha sido mal interpretada. "Si hay

119
'

dioses, cmo no ser yo uno de ellos. Esta conclusin la saco


yo, pero ella me saca a m", dice Nietzsche en el "Zaraius
tra", Un pensamiento que por ahora nos sirve como puerta
de entrada.
Qu es ac el m. No se trata de un individuo, no se tra
ta del yo como centro del alma o de la conciencia, lo cual
estara muy alejado del pensamiento de Nietzsche. No se
trata de ninguna infatuacin egosta ni nada de eso, pero
menos an del hombre en sentido universal. Digamos por
ahora que se trata de la vida que soy o la vida que me es.
Dioses, por su parte, no son tampoco aqu nada de tipo
religioso. Dios, en Nietzsche, es siempre ms un trmino
filosfico que religioso, y como trmino filosfico significa
cualquier principio ltimo del ser. Los dioses significan en
la frase, todo principio metafsico de la cualidad que sea
como aquello de lo que lo dems es mera consecuencia.
Los principios del ser son como tales lo absoluto, lo que
es de modo radical. Lo que Nietzsche dice entonces aqu
es que de haber tal cosa, mi vida debera hallarse justo en
ese plano; o lo que es igual, dado que mi vida debe hallarse
justo en ese plano, exige la negacin de todo principio me
tafsico por el estilo.
La inquietud que est supuesta en tal afirmacin es la de
cmo puede mi vida ser real. Volver mi vida algo real de
eso se trata, significa desafiar cualquier principio al que
deba reducirse; por ello no puede haber tal dimensin de
lo absoluto del que mi vida quede excluida. La conclusin
de este pensamiento, siendo algo que yo saco, es a la vez
algo que me saca a m, porque me hace existir, me devuel
ve a la vida absoluta que soy. De otro modo la vida queda
mortificada, vaca.

120

Si existo mi vida tiene que ser absolutamente, y para


que sea absolutamente detrs de la misma no puede ha
ber principio alguno del cual a mera consecuencia. La
filosofa de Nietzsche no slo plantea sino que fuerza a la
alternativa de Hamlet: be o not to be. Si se quiere ser, si se
quiere afrontar en verdad la existencia que soy en su ab
soluta radicalidad, se debe afrontar la abismalidad esen
cial de la vida. Si no se quiere ser, entonces se quiere la
nada. La filosofa ha obturado la visin de tal abismalidad
porque en ella se ha expresado una y otra vez la voluntad
de nada, el nihilismo. Voluntad de nada que se oculta a s
misma con los nombres de los grandes ideales y valores
trasmundanos, llmense Dios, el bien, el espritu absoluto,
el progreso, la felicidad de la mayora, etc.
La filosofa de Nietzsche es filosofa trgica. Lo negati
vo es parte del ser; todo intento por renegar de lo negati
vo es nihilismo, incapacidad de mirar a la vida de frente.
Nietzsche es un pensador trgico, pero, no lo olvidemos,
la tragedia tiene como centro al hroe. Una filosofa trgi
ca no tiene ninguna relacin con una filosofa depresiva o
melanclica, es justamente su contrario.
Volvamos atrs. El pensamiento se ha separado de la
vida. Cmo ha podido suceder tal cosa, es la pregunta que
Nietzsche se hace a partir de haber alcanzado una primera
intuicin fundamental que esboza ya en su primer libro: lo
que all se descubre es el problema de la ciencia, dice aos
despus. Lo que aquel primer libro hace, dice, es poner a
la ciencia en la ptica de la vida, y a la vida en la ptica del
arte.
Pues, el separarse el pensamiento de la vida coincide
exactamente con la produccin de la verdad. Ni bien se ha
extraado de la vida, el pensamiento ha producido nada
ms ni nada menos que la verdad. Se ha dado a la vida una
verdad para condenarla.

121

,/
Nietzsche no piensa en lnea, no pregunta ya como el
resto de los filsofos qu sea lo verdadero, sino que pre
gunta ms bien a qu viene esto de la verdad. Se ha busca
do una verdad de la vida; bien, pues qu significa esta vo
luntad de verdad. La verdad es el sntoma de la separacin
del pensamiento respecto de la vida. Nietzsche se pregunta
por la verdad desde la perspectiva de la vida, qu significa
la verdad desde la ptica de la vida, la voluntad de verdad.
Qu extrao que nadie hasta hoy se haya hecho esta pre
gunta. No es extrao, la pregunta es peligrosa, la filosofa
vuelve a ser peligrosa.
Se trata finalmente de un tipo de vida. Y esto responde
a aquella otra pregunta: lo que ha separado el pensamiento
de la vida, lo que separa a la vida de s misma, es un tipo
de vida, la vida degenerada, decadente, enfermiza; una no
vida, una media vida. Qu es lo que hay tras la voluntad
de verdad? La voluntad de una vida agotada e impoten
te que sin embargo triunfa. La esencia de la verdad es en
definitiva moral, la verdad esconde tras de s una interpre
tacin moral de la existencia. Es la vida dolida, cansada,
decadente, la que ha puesto a la vida de cara a la verdad
para ajusticiarla, para condenarla, para desacreditarla, para
despreciarla.
El proyecto filosfico de Nietzsche ser entonces volver
la vida hacia s misma depurndola de toda verdad. La rea
lidad de la vida exige dejarla ser en su abismalidad esencial.
La abismalidad que hace que todo lo realmente profundo
ame la mscara, como dice uno de sus tanto aforismos.
Porque extraamente la realidad de la vida es la pura ms
cara sin rostro, el carnaval del tiempo que exige por s
mismo la negacin de toda ultimidad. El pensamiento del
eterno retorno no ser sino un instrumento para devolver
realidad a la vida, para devolverle el peso que el nihilismo

122

le ha sustrado. Un pensamiento tan grandioso que es muy


difcil de determinar, porque en su grandiosidad siquiera
llega a ser propiamente un concepto.
Nietzsche es un pensador no slo profundo sino ms
profundo de lo que parece, porque es el nico pensador
de la superficie, de la mscara. Su filosofa me remite a un
dicho annimo japons: un pjaro que vuela es como un
pjaro que vuela. Es extraa sobre todo aqu la mezcla de
intensidad y ligereza.
Qu es la vida para Nietzsche. Una de sus metforas es
sta: vita fmina. "La vida es mujer, dice Nietzsche, y los
filsofos no han entendido nada de mujeres". La filosofa de
Nietzsche es desde cierto punto de vista impensable, y es
por ello y no contra ello que es genuinamente filosfica.
El que sea en algn punto impensable no habla sino en su
favor. No por nada se refiere a Nietzsche como un filsofo
musical. Si se quiere pensar aqu en un Dios, deber tra
tarse entonces de un Dios que baila, como expresa en su
"Zaratustra". Dionisos es la figura que Nietzsche exalta en
tal sentido, un Dios de esencia plural que en su perfeccin
se libera de s mismo y de toda mismidad.
Si yo existo el devenir tiene que ser. No un devenir neu
tro, sino un devenir de la decisin. Se trata de llevar el de
venir al ser, de llevar el ser al instante de la decisin, pero
de llevar a su vez la decisin al rango del ser. Existo sin
duda si lo que es lleva a m, pero existo en verdad si pen
de a su vez de m. Existo cuando yo soy la conclusin de
Dios, pero cuando Dios es a la vez mi conclusin. Eterno
retorno de lo mismo o "circulo vicioso de Dios': Del mis
mo modo, si existo este instante existe, pero si este instante
existe, entonces hace necesaria su eternidad. En Nietzsche
hay ciertamente an algo de la vieja idea de lo eterno, de lo
infinito, pero es complejo. Cul es en definitiva la decisin

123

decisiva: se decide por el ser o por la nada, se decide deci


dir o no decidir.

IV
La imagen opuesta de la relacin activaafirmativa, es
la del el pensamiento como reflejo de la vida, y la vida
como contenido del pensamiento: el ideal ilustrado, el
ideal socrtico del saber. Nietzsche sospecha de este mo
vimiento. Entiende que con el nacimiento del hombre
terico aquella unidad afirmativa o activa de pensamien
to y vida se ha quebrado, como dos amigos que de pronto
se han desconocido y preguntado quin es quin. Ahora
pensamiento y vida se oponen aun cuando el ideal del
conocimiento se presente como ideal de neutralidad. El
pensamiento ya no es afirmador, ni la vida activa. Detrs
de la voluntad de verdad subyace una valoracin moral.
El pensamiento que pone la verdad busca salirse de la
vida y juzgarla. La niega desde el vamos a partir de que
la juzga.
La filosofa de Nietzsche se vuelve entonces geneal
gica, como rastreo del origen del valor verdad en trmi
nos morales. En este sentido la filosofa de Nietzsche se
vuelve una psicologa y una fisiologa de la propia filo
sofa, un psicoanlisis. El psicoanlisis es nietzscheano
aun cuando no haya sido Nietzsche su fundador, y aun
cuando su psicologa no sea en definitiva asimilable al
esquema de pensamiento de Freud, a pesar de que Freud
se haya inspirado en Nietzsche mucho ms de lo que se
atrevi a confesar, y esto porque acaso no comprendi lo
fundamental del proceder nietzscheano o expresamente
lo rechaz. Sabemos que muchos de los amigos psicoa
nalistas de Freud se enemistaron con l, o l con ellos,
por seguir aquellos a Nietzsche ms al pie de la letra de lo

124

que Freud hubiese deseado, ....entre ellos Adler, pero sobre


todo y con mayor profundidad Otto Rank.
Lo cierto es que para Nietzsche detrs del ideal ilustra
do se pone en juego todo un sistema de valores. Se trata de
una voluntad de verdad cuya trama es necesario desentra
ar. Ms cerca de la vida contra la ciencia, contra la reli
gin, contra la moral est para Nietzsche el arte trgico.
"El arte es la suprema actividad metafsica del hombre",
dice. De all la controversia crucial de su pensamiento en
tre arte y verdad. Pero no se trata del arte como esttica,
sino del filsofo artista, del arte en sentido metafsico, se
trata del mundo como obra de arte que se hace a s misma.
Lo que Nietzsche pregunta en definitiva es: por qu la
verdad y no ms bien la no verdad?, por qu la verdad a
todo precio cuando el carcter general de la vida no es
el ser ni la verdad, sino lo falso, lo contradictorio, cruel,
seductor, sin sentido ... Qu se entiende por verdad? No
se entiende acaso lo estable, lo determinado, lo uno, lo de
finitivo, lo imperecedero? Luego, por verdad se entiende
justamente aquello que la vida no es.
Entonces, lo que all se juega, segn Nietzsche, es una
depreciacin general de la vida. El que haya un mundo
verdad supone necesariamente que este mundo es falso. La
verdad y su corte de ideales operan desde entonces como
acusadores y envenenadores. Su ptica supone lo siguien
te: todo lo que es temporal, todo lo que pasa y perece, por
ese mismo carcter de pasar expresa una deficiencia onto
lgica esencial; la existencia, el devenir, es lo indigente de
ser, y por ello doloroso, limitado, sufriente, errneo.
La marca ms profunda en ese sentido la dar para
Nietzsche el cristianismo; cuando esa deficiencia ontol

125

gica del devenir pase a ser evaluada expresamente en tr


minos de culpa y pecado.
Lo esencial de dicha interpretacin es la ecuacin do
lor culpa. Esto es: si en la vida hay devenir, si hay prdida,
dolor, sufrimiento, es porque ella ha de ser esencialmente
culpable. El dolor se hace entonces razonable, adquiere un
sentido. La existencia adquiere sentido a partir de una acu
sacin, la vida adquiere plausibilidad a partir de una falta.
Deleuze comenta: "no slo se marca a la vida con el se
llo negativo de la culpa, sino que se la convierte en una
fbrica de multiplicar el dolor. Primera evaluacin: dado
que la vida es sufriente debe ser necesariamente culpable.
Segunda evaluacin: pero es justamente sufriendo como se
redime". La existencia como sufriente y por lo tanto como
culpable, como originada en una infraccin de origen; lle
va luego al lado inverso: a la salvacin por el dolor.
Nietzsche llamar a esto la inversin absoluta de todos
los valores. Siendo el dolor algo naturalmente rehusado
pasa al extremo contrario: es ahora apreciado, pues en
tanto hace efectivo el castigo es lo que redime. El dolor es
pago, y cuanto mayor es el capital acumulado, tanto mejor.
El hombre sufriente es ahora el dichoso, los ltimos son
ahora los primeros.
Todo lo que es indigente, enfermo, bajo, mediocre, pasa
a ser valorado. El ltimo, el simple, el que no tiene aspira
ciones, pasa a ser ahora el primero, el bueno. Mientras la
vida entusiasta, pletrica, sana, orgullosa, heroica, es vista
negativamente como ambiciosa, soberbia, egosta, rapaz.
Dicha inversin de valores termina en definitiva por exaltar
lo decadente, lo mediocre, lo vulgar; pero siquiera exalta
nada, ms bien acusa todo el tiempo. Se impone poco a
poco el reino de la mediocracia, dice Nietzsche, la ideologa
propia del socialismo, del igualitarismo.

126

Lo que Nietzsche encuentra en su juventud en el mito


trgico es, por el contrario, una interpretacin no nihilista
del dolor, una interpretacin que no recae en una acusa
cin de la vida. La diferencia se establece as entre una in
terpretacin culpable de la existencia y una interpretacin
inocente y por lo tanto afirmativa.
En una de las cartas de Nietzsche a su amigo, el msico
Peter Gast, de 1883, le cuenta un proyecto de escrito que
lleva el ttulo: "La inocencia del devenir. Indicaciones para
una liberacin de la moral". Ninguna obra de Nietzsche
lleva el ttulo, pero bien podra ser el que retenga todo el
proyecto de su pensar. La mirada trgica es para Nietzsche
aquella en la cual la existencia se justifica por s misma y
justifica todo lo dems. Su filosofa se encamina a partir de
entonces hacia la posibilidad de pensar un devenir inocen
te, no culpable. Pensamiento que har cumbre en la idea
del eterno retorno de lo mismo.

Por ltimo. Cmo concibe Nietzsche entonces esa vida


como devenir afirmativo, y esa unidad de vida y pensa
miento. Se esconde tras ella una nueva imagen del filsofo.
Desarrollemos un poco aquella metfora. La vida es mu
jer, repite Nietzsche en varios pasajes de su obra. La vida
es mujer y como tal no quiere meramente ser descubierta,
hay que guardarse de los impudorosos de la verdad. Como
mujer la vida quiere ser provocada, seducida, llevada ms
all de s. Pues en verdad, la vida no es sino ese mismo
impulso activo, provocador, avasallante que Nietzsche for
mula como voluntad de poder.
La verdad es mujer afirma Nietzsche, quien comienza ya
en su juventud a barruntar una nueva imagen del filsofo y
de la filosofa. Se trata de una nueva relacin con la Verdad,
una relacin ms compleja que la del mero devoto, porque

127

la Verdad misma es algo ms inquietante: "es mujer, y los


filsofos nunca han entendido nada de mujeres". Para ser
con ella no slo hay que descubrirla, sino tambin y acaso
ms importante; hay que saber retirarse a tiempo. La uni
dad exige distancia, la distancia de la creacin, el paso ade
lante de la vida y el paso adelante del pensamiento. Nietzs
che habla no pocas veces de los impdicos de la verdad,
del conocimiento mismo como impudor. La relacin con
la Verdad cambia al tono de la seduccin, al tono del canto.
La mujer aborrece la mera conquista y el buen amante lo
sabe. Lo meramente conquistado pierde recorrido; la con
quista, como logro, se vuelve pronto saturacin. La misma
incertidumbre de la conquista es acaso lo que renueva toda
/
atraccin.
La relacin con la verdad no es ya la del mero segui
dor que deja todo y se pone meramente en el camino. La
verdad filosfica no se sufre, se hace, se lleva cabo, afirma
Nietzsche en la "Genealoga de la Moral". La verdad como
mujer no quiere devotos y eso porque en definitiva no se
sabe a s misma, necesita del otro para alumbrarse y bri
llar, y entonces es necesario que ese otro deba siempre sa
ber mantenerse como otro, "mantenerse a distancia" dice
Nietzsche; plantearle l mismo las intrigas, ofrendarle sus
vestidos para que pueda ella lucir siempre de otro modo no
su desnudez, que a nadie atrae en definitiva, sino su pudor.
En fin, es en el encanto del amante es donde la Verdad
descubre su propio encanto y el enigma de s misma. Entre
los griegos corra aquel dicho de que las mentiras de amor
son las nicas que los dioses perdonan, Platn la registra en
el "Banquete". "Lo que se hace por amor est ms all del
bien y del mal", dice Nietzsche. Lo que esto quiere decir
entre otras cosas es que el amor, la gran seduccin, transita
por un lado diferente de las meras verdades y mentiras, del
mero acierto o error. La mujer no necesita verdades, mo
neda corriente; quiere ser deslumbrada, iluminada siem

128

pre de nuevo. Son justamente las veleidades del amante lo


que renuevan en la amada el encanto de s. La vida no se
contiene a s misma, como mujer es ms bien un molde
vaco, es pura intriga, y es incluso de all de dnde le viene
su frescura irresistible. Todo lo profundo ama la mscara.
La metfora refiere al concepto de voluntad de poder.

"All donde hay vida dice Nietzsche hay voluntad de po


der". El poder no es aqu una mera meta de la voluntad.
Ms bien caracteriza a la voluntad. Ser es para Nietzsche
voluntad, devenir. Voluntad es mpetu, es tender, es que
rer. En tanto poder, la voluntad se quiere a s misma, pero
se quiere a s misma ms all de s, y eso es la afirmacin.
Cmo entender entonces ese ms. En el centro del ser tiene
que estar la posibilidad, el poder. La voluntad no slo de
viene hacia la posibilidad sino que la supone.
La vida, el deseo, han sido interpretados tradicional
mente como una falta; como un vaco acaso generado por
un gasto extra que tiene que ser entonces recompuesto, sal
dado, cubierto. La pulsin de muerte freudiana se explica,
por ejemplo, desde all. Nietzsche parte por el contrario de
un estado originario de desequilibrio, de inestabilidad, de
caos. Nietzsche no parte como Schopenhauer de lo irracio
nal, sino ms bien de la demencia, del delirio dionisaco. La
desmesura es aqu originaria. La vida es abundancia y su
perabundancia, riqueza que quiere prodigarse, fuerza que
quiere desplegarse. La vida es lo que toma distancia de s
misma en alianza consigo misma para llevarse ms all de
s, como voluntad de crear, como afirmacin de s. Afir
macin que entonces no es mera rplica sino justamente
poder, posibilidad. No un estado originario de equilibrio
sino continua irrupcin afirmativa. Una sobrepotencia en
el origen.

129

Al decir voluntad Nietzsche piensa la vida como mpetu,


como fuerza. Su pensamiento es tan diferente de la tradi
cin que cuesta interpretarlo. An la ciencia fsica es ni
hilista, no ha sabido pensar el concepto de fuerza que sin
embargo ha alumbrado, pues parte de todos modos de un
estado originario de equilibrio que debe ser recompuesto
asegurndole al universo una muerte calrica.
Al mpetu de la fuerza Nietzsche lo llama voluntad, el
querer de la voluntad puede ser asimilado al deseo. Cmo
ha explicado la tradicin el deseo, cmo ha explicado el
movimiento mismo, el devenir. Todo deseo es un querer
reparar. El devenir mismo es la expresin de una deficien
cia, de una falta de ser que es necesario reparar. El deseo
es una nada real, dice Hegel. Ser como devenir, como de
seo o como voluntad, expresara un menos; un menos que
quiere volver al equilibrio, un -1 que quiere volver al O. Las
ciencias positivas piensan incluso bajo este principio de
adiafora, de apata, dice Nietzsche, la ciencia misma es ni
hilista; y en tal sentido Nietzsche proyecta un modo nuevo
de ciencia contra la mirada pequea del materialismo y el
mecanicismo.

te de s, y que en tal afirmarse produce la diferencia que


debe ser multiplicada.
El producir la diferencia, en trminos de la relacin en
tre vida y pensamiento, es precisamente aqu la unidad ori
ginaria: la vida activando el pensamiento y el pensamiento
afirmando a la vida, creando posibilidades de vida.

,,,

1.

l:_I

11:

Para Nietzsche este devenir, eso que llama voluntad,


no puede concebirse como voluntad de ser, porque ya es;
menos an como voluntad de reparar, porque siendo lo
que es qu habra de faltarle. Para Nietzsche ser es afir
macin, ni neutralidad ni falta. Ser es ya un ms, es la
indicacin de una afirmacin, ni O ni menos, sino ms. Y
qu es lo que ese mpetu de la vida busca. Lo que busca
es expresar su propia fuerza, lo que la vida quiere es cre
cer, aduearse, enseorearse, prodigarse. Hegel explica el
movimiento por la negacin, lo primero es un decir no
para hacer la diferencia que luego deber ser reabsorbida
en la unidad; Nietzsche explica el movimiento por la afir
macin, lo primero es la vida que dice s, que se afirma a
s misma, que se quiere a s misma transfigurada delan

130

i
''

131

f
.

III
B) HEIDEGGER: LA CIENCIA NO TERICA.

Heidegger considera que la filosofa, cuyo ejercicio


fundamental es la pregunta por el ser, tiene un carc
ter propio que no se asemeja al de ninguna otra ciencia
positiva. No haber cuestionado con total radicalidad su
propia condicin es lo que ha llevado a la filosofa a trai
cionarse a s misma. El pecado original que la filosofa
arrastra desde su origen tiene dos caras, pero como las
caras de una misma moneda: haber interpretado el ser
como permanente presencia, que se corresponde con ha
ber tomado el acto terico como modo eminente de en
contrarse el hombre en el mundo. As, en un mismo mo
vimiento la filosofa se ha viciado a s misma y ha viciado
el contenido de su investigacin.
Entonces, si bien se trata por un lado de reavivar con
todo el mpetu la cuestin del ser, se trata a la vez de una
destruccin de aquella tradicin que no slo, dir Heide
gger, condujo a su olvido, sino que ha terminado por san
cionar la propia pregunta por el ser como improcedente.
La historia de la ontologa ha concluido por considerar
al ser como el ms general de los conceptos, el ms vaco
de contenido, el ms indeterminado, llegando incluso a
sancionar como absurda la investigacin que pregunta
por l.
Este es el proyecto general del pensamiento de Heide
gger que en un punto de su desarrollo llama superacin de

133

r,

la metafsica. Hay un dejar de lado pero a la vez un reto


mar. Tambin hablar Heidegger de un nuevo comienzo
o de otro comienzo.

Heidegger llama, en principio, a su propia investigacin


ciencia del origen. Esta ciencia se orienta fundamental
mente hacia la vida humana. Heidegger la denomina vida
fctica o directamente facticidad, para luego darle el tr
mino ms especfico de existencia, trmino que toma de
Kierkegaard y que en alemn se dice Dasein. Un vocablo
compuesto que suele traducirse literalmente como serah,

y cuyo significado y papel es fundamental, dado que la vida


humana es justamente para Heidegger el ah del ser y es
por ello que la pregunta acerca del hombre tiene un papel
primordial a la hora de desarrollar la pregunta ms general
por el ser. Se trata siempre de la cuestin del ser, y sin em
bargo, esa cuestin debe tratarse a partir de un anlisis del
Dasein, de la vida fctica, pues es ella la que trae noticia
del ser.
Heidegger dice en "Ser y Tiempo": "Ser no entes solo lo
hay donde la verdad es. Y la verdad solo es hasta y donde
el Dasein es"
!
1

Heidegger entiende por verdad desocultamiento, man./_


festacin. Verdad es el acaecimiento del ser. Verdad apu ta
aqu a algo fns amplio que a la mera oposicin verda ro
falso del enunciado o de la proposicin, apunta a 1 mani
festacin de lo que es. Sin Dasein dice entonces Heidegger
no hay verdad, no hay ser. Qu hay? Podramos decir que
pura oclusin o pura opacidad? Digamos ms bien que la
pregunta no tiene lugar, porque todo lugar viene del ser.
No lo tiene porque sin ser no habra entes, no habra algo
como haber. Y es lo que da que pensar, porque justamente
aqu se quiebra un esquema conceptual.

134

Heidegger buscar tematizaramplificar ese lugar origi


nario de la constitucin o dacin del ser. Heidegger hablar
de la diferencia ontolgica entre ser y ente, algo que la fi
losofa ha descuidado. Buscar agudizar la diferencia entre
esos dos planos, pero asimismo registrar una intimidad
ms esencial entre ellos. As, por un lado est lo que es, y
por el otro el ser de eso que es. En la terminologa de Hei
degger: por un lado el ente, como lo que es, por el otro el
ser, como lo que es. El trmino Dasein, como trmino axial,
es el que refleja esa tensin entre distancia e intimidad, y
da la clave del asunto. No es raro que en filosofa, cuando
hay un verdadero problema aparezca un trmino complejo
como este (en nuestra primera charla nos referirnos en un
sentido similar al concepto de universo).
Heidegger determina al hombre o a la vida humana
como Dasein. Dasein es justamente el enteser, la media
cin misma si se quiere, el existente; lo que lleva el ente al
ser, lo que comprende el ente en lo que es, o lo que trae el ser
al ente. Dasein refiere a la vida humana pero en relacin
a este movimiento inmediato de abrir el ente en su ser, que
Heidegger denomina, con reminiscencias kantianas, tras
cendencia. Para Heidegger dicho lugar es lo que la filosofa
no ha pensado con la suficiente radicalidad. La filosofa ha
considerado casi unilateralmente el lugar de gestacin del
ser como una relacin cognoscitiva entre un sujeto y un
objeto, al hacerlo ha pasado por alto la dimensin origi
naria de la constitucin. El pasar por alto dicha dimensin
supone un estrechamiento de la experiencia, un empobre
cimiento o una despotenciacin.
Dasein es el lugar de la constitucin del ser, el ah del ser.
Dasein es la juntura esencial o inmediata entre ser y ente,

que refleja como tal una tensin. En la sealada tensin


parecera que lo que domina es el ser, el sein, pero este sein
est siempre a su vez remitido al Da, al ah.

135

La estructura fundamental del Dasein, dice Heidegger, es


el ser en el mundo. El ser en, el encontrarse siendo en un
mundo, es lo que la filosofa no ha pensado con suficiente
claridad. La filosofa ha partido del supuesto de que dicho
encontrarse o ser en tiene un registro eminentemente cog
noscitivo, sentando con ello el privilegio de lo terico. Para
Heidegger se trata en cambio de otra cosa. Dice por ejemplo
en "Ser y Tiempo': pargrafo 13, "ni el conocimiento crea ab
initio un commercium del sujeto con un mundo, ni este com
mercium surge de una accin del mundo sobre un sujeto':
El hombre es ser en el mundo, pero ese ser en, no es una
relacin originariamente tericocontemplativa entre una
cosa ah que es el mundo y una cosa aqu que es el sujeto;
y hasta podra decirse que siquiera se trata de una relacin
en absoluto, ni de un comercio en absoluto, pues el mundo
es un elemento constitutivo del ser del Dasein, nada que
se le aade posteriormente. Heidegger busca exhumar un
plano anterior a la relacin cognoscitiva como suelo origi
nario, presubjetivo, de la constitucin del ser; al hacerlo el
contenido mismo del ser ha cambiado.
En esta presentacin no podemos analizar en detalle la
complejidad de esa estructura que refiere a una caperte
nencia entre Dasein y mundo, y que Heidegger caracteri
za como ser' en. Lo que interesa es este movimiento de la
trascendencia como expresin fundamental de ese ser en,
como lugar dinmico de la constitucin del ser cuyo tra
tamiento por parte de Heidegger es lo que hace verdadera
diferencia con la tradicin.

II

Empezamos de nuevo.
El curso impartido por Heidegger en el ao 1923, "On
tologa, Hermenutica de la Facticidad", refleja desde el t

136

tulo la intensin fundamental de su pensamiento: iniciar


un anlisis de la vida fctica teniendo en la mira la proble
mtica ontolgica, pero asimismo fundar la ontologa en
la vida fctica. Ontologa es la investigacin sobre el ser.
La vida fctica es, en principio, el modo concreto de estar
humano en el mundo. Dado que la vida fctica es el lugar
de dacin originaria del ser, la ontologa tiene como paso
obligado la referencia a la vida. As, una ciencia del ser de
sarrollada a partir de la explicitacin de la facticidad.
Entonces, por un lado ontologa, pregunta por el ser. Por
el otro anlisis de la vida fctica. Por un lado fenomenolo
ga, pues la verdadera ontologa es fenomenologa en tanto
el ser es el fenmeno originario. Por otro lado hermenu
tica, que es el nombre que da Heidegger a la investigacin
que emprende en tanto ontologa fundamental dirigida al
anlisis del Dasein, un trmino que toma de Shleiermacher
y de Dilthey y que luego tambin deja un poco de lado.
La ciencia a la que Heidegger aspira, debe procurarse
desde el vamos un recto acceso a la vida en tanto onto
loga fundamental. Heidegger la llama protociencia de la
vida, marcando su carcter de originario. La llama tambin
ciencia no terica, para hacer diferencia con toda ciencia
concebida como terica. As, el problema de Heidegger se
desarrolla como un intento de formulacin positiva de la
modalidad de dicha protociencia. Formulacin que im
plica una ardua consideracin metodolgica que insume
o arrastra consigo una cuestin de fondo. La cuestin del
mtodo descansa en la premisa fenomenolgica que dice
que el modo de acceso a determinado contenido no es in
diferente al contenido que se hace presente a travs de l.
El punto es que el acceso objetivo a la vida fctica como
sede originaria del ser o del sentido, siendo la vida algo
no objetivo, la condiciona reductivamente, la pierde o la
posterga. Es lo que Heidegger reprocha en ltima instancia
tambin a Husserl, y a la fenomenologa por l desarrolla

137

l.

da que busca un acceso a la conciencia pura a travs de la


reflexin.
La ontologa tradicional es puesta a un lado precisa
mente por haber malogrado desde el comienzo la tarea
que sin embargo avista. De all que se ofrezca como punto
de confrontacin, pues ha preguntado por el ser y avista
do incluso la referencia obligada al hombre, pero en una
modalidad inadecuada. Por ello mismo la destruccin que
Heidegger lleva a cabo de la historia de la ontologa es a la
vez una reapropiacin.
La metafsica interpreta desde el vamos el ser desde el
ente como permanente presencia, confunde el ser con la
cualidad de un ente ante los ojos apuntando a una determi
nacin objetiva y pasando por alto entonces la diferencia
ontolgica. La metafsica como tendencia a interpretar el
ser desde la presencia no es un capricho; se explica para
Heidegger como consolidacin e intensificacin de una
tendencia propia o constitutiva a su vez de la vida fctica,
como tendencia desfiguradora, que la lleva a interpretar
se a s misma de un modo mundano o csico, es decir, a
medirse a s misma con la medida de la cosa presente ah
delante. Tendencia que entra dentro de lo que Heidegger
tematiza en trminos generales bajo el concepto de cada.
La metafsica ha preguntado por el ser, pero ha privile
giado desde el vamos el ver, la relacin contemplativa, ha
interpretado el ser a partir de la presencia, esto es: desde el
ente presente ah delante o ante los ojos. Tal presupuesto
la ha descaminado. La metafsica ha sido no ms que ontoteologia; ha preguntado por el ser respondiendo en su
lugar por el ente supremo, como aquello que entre lo pre
sente y constante es lo ms presente o lo siempre presente ...
La metafsica no ha comprendido ni menos asentado la
diferencia ontolgica; ms bien la ha pasado por alto.

138

Heidegger pregunta por el ser, pregunta trascendental


mente por la constitucin del sentido o de la significativi
dad. Y el lugar de la constitucin del ser lo que podramos
llamar comprensin en sentido amplio no es precisamen
te la idea ni el mero conocer; remite ms bien al trato, a la
ocupacin, se relaciona con "el tener que hacer con'', es un
comprender prelgico, preproposicional, que arraiga en
la facticidad, justamente en el ser en el .mundo y no en el
ser ante el mundo.
El ser, el sentido o significatividad, est remitido ya no al
idear, sino al realizar, al efectuar, al trato operativo. Se trata
de un saber si se quiere, pero que tiene un carcter no te
rico sino eminentemente prcticoejecutivo, se trata de un
poder. La historia de la ontologa descuida este suelo origi
nario del sentido, parte de un sitio secundario o derivado,
considera la dacin originaria del ser como generada en
una relacin tericocontemplativa, piensa el encontrarse
siendo como el juntarse un sujeto con un objeto, por lo
tanto toma como modelo del ser el ente presente ante los
ojos, el ente real. La teora pasa a ser la regla de lo verdade
ro y de la verdad. Pero la originaria apertura del ser, como
fundamento de toda manifestacin del ente, se ha jugado
ya en un plano anterior al que es necesario volver la vista
como olvidado mundo de la vida. As es como el elemento
vital se introduce en la problemtica ontolgica.
La cuestin que se abre entonces aqu es la de cmo te
matizar ese mbito originario, la de cmo acceder a l y
explicitarlo, dado que una mirada terica lo destruye, lo
pasa por alto. Cmo atestiguar ese mbito originario sin
encubrirlo, sin objetivarlo. Van Gogh deca en referencia a
la pintura de accin: "si fotografiara al hombre que cava, en
verdad no cavara". Aqu el problema es similar. La ciencia
del ser no puede ser ciencia terica. La complejidad ser

139

entonces en gran medida metodolgica. No se trata de un


ponerse ante que inmediatamente desnaturaliza el objeto
temtico, sino de un ir con, de una inmersin, de un su
mergirse en la dinmica de la vida.

III
El camino del pensamiento de Heidegger puede enten
derse a partir de Husserl. Tanto la filosofa de Kant como la
de Husserl son filosofas trascendentales, y tambin Heide
gger parte de una filosofa trascendental. La filosofa tras
cendental de Kant pregunta por las condiciones a priori
de posibilidad del conocimiento, de la ciencia. La filosofa
trascendental de Husserl pregunta por las condiciones de
posibilidad del sentido.
Una frase de Kant ya citada podra aclarar esto de lo
trascendental: "todo conocimiento se origina en la expe
riencia, pero no todo conocimiento procede de la expe
riencia". En Kant la trascendencia es el movimiento que va
de la mera percepcin emprica, al objeto de conocimien
to ya no reductible a lo meramente emprico perceptual.
Lo mismo valdra en el caso de Husserl para el sentido o
la significacin. Eso que no procede de la experiencia se
denomina e'h la filosofa trascendental, lo a priori. La fi
losofa trascendental, dice, en trminos generales, que la
conciencia es una actividad proyectante de la que resulta la
experiencia objetiva. En Husserl la conciencia es intencio
nal, proyecta un contenido que no existe en tanto natural o
real, a travs de lo cual da sentido o significado. El mundo
es entonces relativo a la conciencia, siendo sta a su vez
una realidad ltima que se intenta precisar y exponer. El
status ontolgico de dicha conciencia es lo que el trabajo
fenomenolgico busca aclarar partiendo de lo que se llama
la correspondencia entre acto y contenido.

140

Por este camino, radicalizando la filosofa trascenden


tal en trminos de la fenomenologa de Husserl, es como
Heidegger llega al plano de la vida fctica. La vida fctica
o Dasein reemplaza a la conciencia trascendental kantia
nahusserliana. Lo que Heidegger radicaliza se relaciona
con la tensin dada en el pensamiento de Husserl entre la
conciencia trascendental pura y la conciencia como pro
ceso concreto de la experiencia, eso que suele diferenciar
la fenomenologa trascendental y la fenomenologa gen
tica, aquella como intento de alzarse a la conciencia pura,
sta como descenso al mundo concreto de la experiencia
o mundo de la vida algo que tambin est anticipado en
Kant y es lo que diferencia entre la "Crtica de la Razn
Pura" y la "Crtica del Juicio".
Digamos que la vida vive orgnicamente, organiza. En
Kant podramos decir incluso que la organizacin esencial
o bsica es el tiempo, la articulacin o sntesis de presente
pasado y futuro, lo que Kant llamaba una triple sntesis, re
tener lo pasado, reproducirlo junto a lo presente, enlazarlo
en vista a lo que vendr, etc. En esto Heidegger no parece
hacer otra cosa que seguirlo. Si la organizacin esencial es
el tiempo, si la unidad esencial es el tiempo, entonces, dir
Heidegger, el horizonte para la determinacin del sentido
del ser, es el tiempo.
Una afirmacin semejante fue sin embargo demasiado
costosa para el pensamiento de Kant, sobre el cual Heide
gger afirma que vio el abismo y retrocedi. No importa eso
ahora. La diferencia clave es que para Heidegger esa con
ciencia es ella misma temporal e histrica. Digamos: no es
una conciencia que saca los pies del plato.
Heidegger apuntar a un plano en que esa organiza
cin, esa unidad trascendental originaria no acontece
meramente como acto de la conciencia pura; el a priori
ser para Heidegger algo anterior a la separacin abstracta

141

entre un sujeto puro y un objeto puro. La nocin heide


ggeriana de comprensin, la nocin de verdad como des
ocultacin, la crtica a la concepcin puramente lgica o
proposicional de la verdad, responden a dicho planteo. En
tal sentido su filosofa podra verse como una profundi
zacin y amplificacin de la filosofa de la subjetividad,
pero de tal modo que hace necesario quebrar con la idea
de sujeto. Para Heidegger el ser es esa unidad del tiem
po, pero no hay que buscar la unidadoriginaria en un yo
puro precisamente atemporal, sino en la vida fctica, con
creta, histrica.
Para Heidegger esa dimensin originaria, configura
. dora de mundo, no es un yo puro, sino lo que llama un
serenelmundo. El ser en el mundo no es ni una simple
presencia dentro del mundo, como una cosa o suceso en
tre otras que est ah delante, ni es un sujeto puro desde
el que haya entonces que tender luego un puente hacia
el mundo. La partcula estelar de la frmula es el en. El
hombre es vida en el mundo como lugar de la trascen
dencia, de la constitucin del ser. Ese lugar no es ni una
cosa del mundo, como algo presente meramente, como
algo constatable en un acto perceptivo; ni es una cosa
exenta de mundo como sujeto puro, al que se accede a
travs ya no de la mera percepcin sino de la reflexin.
El hombre 'o la vida humana concreta es el lugar de la
constitucin, pero ni una cosa entre otras del mundo, ni
un sujeto puro ante el mundo; es vida viva en el mundo,
ya desde siempre movida desde un origen que incluso se
le escapa, pero a su vez tendencial, proyectada hacia un
futuro, en una unidad de ser que Heidegger denomina
ocupacin o cura.
(Tambin podra leerse todo esto en una lnea fun
damental de continuidad respecto del pensamiento de
Platn, de Kant o de Hegel. Como si en filosofa se tra

142

tara siempre o cada vez de salvar por un lado lo a priori


pero hundindolo en el tiempo. Platn incluye en el ser
de Parmnides el mundo sensible, Kant incluye en el co
nocimiento la intuicin sensible espacio temporal, Hegel
incluye en la lgica a la historia; Heidegger, por ltimo,
incluye en la ontologa a la singularidad, esto es, la vida
concreta en toda su dimensin: la contemplativa, pero
antes la prctica, y asimismo la dimensin afectiva o an
mica. En tales trminos podramos a la vez buscar una
lnea de continuidad entre Kant y Heidegger; mientras
Kant limita el conocimiento en su alcance ontolgico se
parando entre fenmeno y nomeno, Heidegger finitiza
directamente el set mismo.)
Lo cierto es que, ese plano fundamental de la consti
tucin no es entonces algo dado, como una realidad pre
sente y objetiva, sino algo que se hace a s mismo desde s
mismo. No se trata de un ser, sino ms bien de un ser en
el hacerse cuyo carcter fundamental es la ejecucin, el
poder ser. Ese espacio escnico del sentido queda enton
ces remitido a la vida fctica, concreta, individual, y por
lo tanto esencialmente teido de la temporalidad e histo
ricidad que caracterizan a la vida; cuya modalidad funda
mental de ser, repito, no es la realidad sino la posibilidad.

l'-

1;
.

.,

Ahora bien, la estructura de esa posibilidad es com


pleja. Heidegger no deja de ensayar maneras de expresar
dicha estructura como resultado de su analtica, mientras
reflexiona sobre el carcter mismo de dicha expresin,
por ejemplo lo que llama indicacin formal. Lo destaca
ble es que la posibilidad existencial es ahora la categora
fundamental, cuya mecnica general podra entenderse a
partir de las nociones de estado de arrojado y proyeccin
que Heidegger trata una y otra vez de modo diverso.

143
:.1

IV

La filosofa de Heidegger se concibe en trminos de una


fenomenologa hermenutica: pregunta por el ser a partir
de una analtica del Dasein.
El carcter esencialmente fctico de la vida, no implica
para Heidegger adoptar una actitud meramente no cient
fica, desechar toda ontologa. Digamos que para Heidegger
este "descubrimiento" no supone en principio dejar de lado
la ciencia del ser, sino la posibilidad de moverse hacia una
ciencia no terica.
Lo terico es para Heidegger un modo de contempla
cin descriptivo reflexivo que accede a su contenido desde
fuera, objetivndolo, tomando distancia del mismo inten
tando no dejarse afectar por l. Habra que remitir a S
crates y su concepcin del filsofo como un amante de la
muerte para tener una dimensin real de hasta dnde ha
alcanzado este ideal del conocimiento como un ver objeti
vo, pero basta ahora con la sola referencia.
El constatar de la mirada cientfico objetiva implica en
tonces una suerte de vivencia despotenciada, desvitalizada,
que reduce la cosa a mero objeto, haciendo del propio yo
un yo residual. Este domino general de lo terico hace que
lo dotado de significacin sufra una despotenciacin que
lleva a un rpcdo de ser residual. Modo a partir del cual
se han obtenido las categoras ontolgicas en la tradicin.
Pensemos por ejemplo en la interpretacin geomtrico
matemtica del tiempo y el espacio de la fsica.
Heidegger pregunta por el ser. La pregunta remite a un
anlisis del Dasein o vida fctica. Lo fctico se opone a lo
lgico en tanto es individual, temporal, accidental. La vida
se resiste por su propio carcter a todo acceso objetivante;
no es un suceso que nos pase delante, es un acontecimien
to, algo propio de lo que a su vez me apropio Ereignis,
En un texto previo a "Ser y Tiempo': llamado "El Concepto

144

de Tiempo': Heidegger dice: "el Dasein la vida fctica


no puede demostrarse a la manera de un ente, tampoco
podemos mostrarlo. La relacin primera con l no es la
contemplacin, sino el de serlo" Sigue: "el experimentarse,
el hablar sobre s mismo, la autointerpretacin, solo es un
modo particular y determinado en que el Dasein se tiene
en cada caso a s mismo".

La comprensin hermenutica pretende ser una absor


cin en el mundo de la vivencia. Heidegger opone el ver
hermenutico, que se encuentra dentro de lo que se ha
de ver, a un ver reflexivo u objetivante que se pone fuera
como corte del flujo de la vida y que entonces priva o des
potencia la vida. En un texto ya citado, "Ontologa, Her
menutica de la Facticidad", dice Heidegger respecto de la
hermenutica que "es como s la biologa estuviese en las
plantas" La interpretacin hermenutica no interrumpe la
intencin primaria de la vida sino que le confiere transpa
rencia y expresin. Da cuenta de la dinmica de la vida y
para ello debe extenderse hacia atrs en su motivacin y
hacia adelante en su tendencia; estructura de motivacin
y tendencia que luego Heidegger tematiza en trminos de
yeccin y proyeccin.
El problema es considerar la vida sin detener su curso.
La cualidad de esta protociencia es aprehender la vida en
su sentido de efectuacin o realizacin. La hermenutica
es articulacin o expresin de esa comprensin preterica
que pretende captar la vida en su movilidad e inmediatez.
Aqu comienzan entonces los problemas metdicos que
tienen en su base la paradoja de una ciencia sin construc
ciones conceptuales que interrumpan la vida. La vida no
es un qu.
Una captacin terica supone un tomar distancia de
eso que se quiere captar con el fin de verlo, pero resulta
que respecto de la vida no tenemos "ninguna distancia", no

145

tenemos distancia porque "somos ella misma" La vida se


experiencia a s misma, se comprende a s misma e incluso
se expresa a s misma, pero de un modo viviente.

Retomemos el tema de la trascendencia para terminar.


La trascendencia significa este salir de s o este ser fuera o
ser abierto constitutivo del hombre, que es un ir ms all
del ente en direccin al ser de dicho ente. El Dasein en tan
to trascendencia comprende el ente en su ser; pero esto no
ocurre de modo parcial o aislado, sino que, dice Heidegger,
se da siempre sobre la base de un mundo como plexo total
de significacin. Digamos que antes de comprender este
ente particular como tal es necesaria una comprensin de
su mundo como plexo total de significacin. No puedo sa
ber qu sea un pizarrn o una tiza, si de alguna manera
no conozco ya el plexo total de significacin del mundo
educativo como horizonte de sentido en el cual esos entes
se inscriben.
La trascendencia; a esto llama Heidegger el ser en la ver
dad del Dasein. La verdad se funda en la trascendencia.
Verdad y trascendencia dicen lo mismo. La trascendencia
como apertuidad, la verdad como desocultamiento de un
mundo, es condicin de posibilidad de la verdad entendida
como adecuacin entre una proposicin y un hecho; de all
que el enunciado predicativo tiene su fundamento en una
dimensin antepredicativa. Heidegger habla de niveles de
verdad: la verdad ntica, referida al ente intramundano y
a la proposicin, y a la verdad ontolgica, como apertura
de un mundo y condicin de aquella. Esta ltima acontece
constantemente, dice Heidegger, pero de modo atemtico
o preontolgico, aunque admite cierta explictacin tem
tica que sera la ontologa propiamente dicha. El mundo,
como horizonte de sentido, como lo que funda todo lo de

146

ms, aparece, dice Heidegger, como lo ltimo en cuanto a


la captacin temtica, digamos que se sustrae o se retira a
dicha captacin temtica o expresa: vemos la tiza, no ve
mos el mundo educativo que sin embargo es condicin de
posibilidad de que la tiza sea una tiza.
El mundo no es un ente, ni es la totalidad de los entes,
sino el plexo total de significacin. Pero el mundo consiste
o se origina en el modo mismo del ser del Dasein como
poder ser, no es sino el proyecto originario de posibilidades
del Dasein. El Dasein es entonces esencialmente configura
dor de mundo, y ese ser configurador no es sino el movi
miento propio de la trascendencia.
Heidegger caracteriza por fin dicho movimiento en tr
minos de libertad. Libertad significa fundamentalmente
que tal sobrepasar del ente hacia el ser no est reglado o
condicionado por nada externo a la propia vida.
La cualidad de ese sobrepasar da la clave del pensamien
to de Heidegger. En Platn se trata de un sobrepasar del
ente hacia la idea, en Heidegger no es la idea sino el mun
do. Al igual que la idea, el mundo provee la medida que
determina de antemano el modo en que el ente comparece.
Pero a diferencia de la tradicin en general, tal sobrepasar
remite a un plano prelgico. Est, por ejemplo, dice Hei
degger, templado desde el vamos por un estado de nimo.

,,

Lo cierto es que, en definitiva, lo que reposa en la li


bertad es el mundo mismo en cuanto no arraiga sino en
el proyectarse originario del Dasein como vida fctica; es
decir, en cuanto que se atiene al ser posible del Dasein.
Cuando Heidegger caracteriza la trascendencia como
libertad, fundamentalmente en un texto llamado "Ser, Ver
dad y Fundamento"; dice a la vez que el mundo no es un
cierto algo que est esperando ah para recibir el impulso
del Dasein. No se trasciende el ente hacia como algo con

147

l.

"['

_
_;;,,;.,

lo que choca, dice Heidegger; sino que mundo es lo que se


configura en el sobrepasar mismo.
El mundo como fundamento es entonces libre, abism
tico, y la libertad es a la vez siempre libertad para un mun
do. El Dasein es configurador de mundo y eso significa para
Heidegger que deja imperar un mundo.
Lo que importa por ltimo es remarcar el carcter de
esencialmente finito de todo proyecto de mundo. Aqu se
anudan los conceptos fundamentales de posibilidad y fini
tud, que remiten a un tercero, el de sustraccin u oculta
miento. Tres conceptos que se requieren.
La posibilidad pide por s misma la sustraccin o la
reserva; supone que todo darse o abrirse es a la vez un
sustraerse, un reservarse. Se trata entonces de la finitud
esencial de toda verdad. Y este sera un rasgo esencia del
pensamiento posmetafsico que aqu llamamos superacin
de la metafsica. En l, por un lado se recobra la unidad o
intimidad entre ser y pensar, o entre ser y habla; tratndose
sin embargo de una unidad diferente de la postulada por
la metafsica; una unidad que exige que el ser mismo pier
da su carcter de plenitud o de plenificacin, precisamente
por quedar librado a la posibilidad.
Tanto el pensamiento de Heidegger como el de Nietzs
che abrigan el oxmoron de un absoluto finito. El lado ab
soluto de dicho oxmoron es el que hace diferencia con la
crtica, pues es lo que vuelve a poner al ser y al pensar en
intimidad; el lado finito del oxmoron es lo que hace dife
rencia con la metafsica, pues dicha identidad o intimidad
es siempre eventual y por lo mismo limitada.
En tal sentido, Heidegger pasar a hablar ya no de ol
vido del ser sino del olvido del ocultamiento, del olvido
del misterio, del olvido de la sustraccin que toda verdad
supone por s misma. Lo que se pierde de vista en la con

148

quista del ente por parte del pensamiento fundamentador


de la ciencia y la tcnica es lo que llama la no esencia del
fundamento o la no esencia de la verdad. Dice, en el mismo
texto, "el fundamento tiene su no esencia porque surge de
la libertad finita"
La filosofa de Heidegger es una filosofa de la finitud,
siendo la finitud la esencia de la libertad. En cuanto a lle
var la posibilidad a un plano ontolgico, el pensamiento de
Nietzsche lo precede.

VI
La ciencia preterica busca entonces una explicitacin
del hecho originario de la manifestacin del ser que lleva
consigo el hecho de existir como ser ah del hombre, hecho
por supuesto que no es ningn hecho, y que est marcado
a la vez por cierta familiaridad y extraeza simultneas.
Una frase de Heidegger remite a eso pargrafo 5 de "Ser y
Tiempo": "el ser ah es onticamente lo ms cercano, onto
lgicamente lo ms lejano, pero, sin embargo, preontolgi
camente no extrao".
La investigacin se dirige a algo que ya est dado, anti
cipado, de otro modo no podra haber investigacin. En
esto, Heidegger sigue al pie de la letra la tradicin del co
nocimiento. Lo que diferencia de aquella es justamente que
eso dado no es algo de tipo lgico, proposicional, sino pre
lgico. Eso dado puede y debe ser explicitado, como un de
sarrollo mismo del comprender inherente al Dasein; pero
tal explicitacin no llega a ser nunca total. El Dasein no es
un yo trascendental que pueda aclararse absolutamente a
s mismo, porque ya es siendo en un mundo como algo
de lo que no puede dar absoluto testimonio. En el prra
fo siguiente al que lemos Heidegger dice que la dificultad
de esta investigacin "radica en la forma misma de ser del

149


objeto temtico y no simplemente en una falta de dotes de
nuestra facultad cognoscitiva"
No se trata entonces de un lmite de la facultad de co
nocer, sino que el lmite est en el modo mismo de ser de
aquello tematizada. Digamos que aqu la finitud es un in
grediente constitutivo, no es un lmite externo, no es un
lmite entre dos cosas. El ser ah o existencia, no tiene una
esencia dada, sino que es justamente un hacerse, su mismo
existir es inobjetivable en su dinamismo. Dira que la fi
nitud es aqu condicin de posibilidad de la posibilidad, o
al revs, el ser posible exige la finitud. Aqu no slo no hay
la chance de salirse en sentido socrtico platnico para ver
desde fuera el filsofo como amante de la muerte, sino
que aun suponiendo que existiese tal posibilidad, entonces
no habra nada que ver, porque justamente la existencia no
es algo real, presente, ante los ojos.
La pregunta por el ser exige el anlisis de la vida fctica
como lugar de dacin del ser, pero la vida fctica por su ca
rcter de ser impide una respuesta a la pregunta al menos
en el sentido de una fundamentacin. La pregunta por el
ser radicaliza la tendencia del Dasein como comprensor,
pero nunca la cumple porque la vida es de por s lo esen
cialmente indisponible. De aqu no se sigue en definitiva
una ciencia ni una crtica, lo que resulta es ms bien una
absolutizacin de la filosofa en tanto experiencia cuestio
nante, como un mantenerse vivo en el estado de inquietud
o de pregunta que es a la vez un mantener despierta a la
vida para s misma.

150

CONCLUSIN.
LA EXPERIENCIA FILOSFICA Y LA FILOSOFA.

"No vayas donde no est el Buda, pero no te quedes all


donde est."
Annimo.

Consideremos todo de nuevo.


Partimos de un punto: nos encontramos siendo, nos en
contramos con que somos. Hay ah un doblez sea como
sea, y el dos es un problema filosfico por s mismo, es el
fundamento de todo problema. Tal encontrarse siendo es
el plano del que partimos. Enunciarlo ya es problemtico.
Hay un ya estar ah y un ir al encuentro; un vivir y un sa
ber que vivimos, dice San Agustn. El asombro filosfico
es una inquietud encajada en ese plano puro. La filosofa
expresa dicha inquietud en preguntas como las siguientes:
qu es, qu quiere decir ser, por qu es y no ms bien no es.
Busquemos en Herclito, el oscuro, aclarar lo que que
remos.
La doctrina de Herclito puede alcanzarse a partir de
cualquier punto, sus aforismos son como las calles de una
ciudad, son vas de acceso y de salida a la ciudad siendo
ellas misma la ciudad. Recorramos su pensamiento dejn
donos guiar de la mxima pitagrica que antes de un ca
mino transitado aconseja un sendero. Elegimos entonces

153

una de esas sentencias generalmente inadvertidas, de tono


bajo. Herclito dice lo siguiente: "cmo podra alguien
ocultarse de lo que no se pone".
Es difcil entender a dnde se dirige exactamente eso.
Tomar la frase como una pregunta retrica sera tranquili
zador. El caso es que no es una pregunta retrica, sino una
afirmacin que tiene como fundamento el asombro.
Dice Herclito en otra sentencia: "los lmites del alma
son imposibles de hallar por mucho que transitemos''. sta
afirma lo mismo que aquella, slo que muestra ahora eso
de lo que no podemos ocultarnos o de lo que no podemos
salirnos: el alma, la vida, nuestra existencia. La existencia
llega a ser existencia porque es luminosa, porque no se
oculta. La vida no slo no se oculta sino que es un caso
eminente de aquello de lo que no es posible ocultarse. Tal
vez la existencia misma sea el taparrabos o el disfraz de
algo, pero de ella no podemos ocultarnos. Ahora, si no po
demos ocultarnos de lo que no se pone, si no es posible
saltar su lmite por mucho que transitemos y ponernos al
otro lado del mismo, cmo podramos hallarlo? Tampoco
sera posible hallar lo que jams se ha ido.
De la existencia no podemos ocultarnos; siendo as,
tampoco podernos estrictamente encontrrnosla. Cmo es
entonces que la afirmamos, cmo es que decimos que nos
encontramos siendo. Volviendo a la cuestin del asom
bro: cmo podra sobre todo extraar lo ya desde siempre.
Qu puede significar eso? El asombro filosfico se alimen
ta de este simple contenido, no hay nada ms que su propia
improcedencia. No tiene ese asombro nada en comn con
una mera vivencia pues justamente lo que no hay aqu es
algo que asombre.

154

Si afirmamos la existencia, si afirmamos el ser, ese solo


saber que vivimos exige la posibilidad de retirarnos. Quien
cae en la cuenta de que est en casa, es porque ha teni
do necesariamente la experiencia de estar fuera Supone
ese fuera un haber previo de la mera existencia? A ese
estar previo se dirige toda filosofa de un modo u otro?
Recordemos a aquel famoso vecino y colega de Herclito,
Empdocles, quien se arroj al Etna slo para afirmar su
procedencia de un estar anterior que siendo improbable
necesariamente debi considerar como divino. Con ese lu
gar previo que no es lugar alguno golpea tarde o temprano
toda filosofa. Hay que arribar a la existencia, hay que venir
de algn lado a ella, es la nica manera de saberla; pero la
existencia es un siempre todava que no tiene ningn desde
determinado.
Eso es lo que parece haber pensado Herclito, de eso ha
de haberse llenado su propia doctrina. No es el mero de
venir el tema en Herclito. El devenir es pasar, pero no
habla Herclito en estas sentencias de algo que justamente
no pasa, que no llega a pasar? Sobre esto ha de haber me
ditado exactamente: el abrirse de la existencia a s misma,
el mero tener noticia de s, hace necesario un estar pre
vio que no puede ser ninguno, pues de estar en algn sitio
no servira de nada. En fin, cmo puede ser que justo por
ser espejo de s, por ser luminosidad, la existencia exige su
propio retiro y negacin. "Lo dormido es tambin hacedor
de lo que sucede en el mundo", dice otra de sus problem
ticas sentencias.
Eso es lo que Herclito experimenta y expresa a su
modo. Por qu habra que negar la lgica, como pretexta
Aristteles, no es justamente ella parte indispensable de
tal experiencia?
La doctrina de Herclito se resuelve ciertamente a par
tir de entonces: el orden de este mundo, su justicia, su ar

155

mona, es el radical coadyuvar de lo que se repele; un ir


junto que es pura falla. Es, dice, lo que "los hombres no
pueden soportar: cmo el converger es un divergir". He
rclito piensa entonces la existencia como plemos, como
contienda, como fisura. No es el mero devenir. Es el ser
mismo en tanto tener que pasar de s a otro, pero cmo?
Nietzsche comenta: "es una idea perturbadora emparenta
da inmediatamente en sus efectos con la sensacin que ex
perimentara un hombre durante un temblor de la tierra"
Extraamente Herclito pasa a pensar lo divino. Dn
de estara lo divino sino all. Entonces enuncia cosas como
estas: "lo divino es danoche, saciedadhambre, vida
muerte" Tambin: "es el acoplamiento de lo convergente y
divergente, de lo consonante y lo disonante, de lo ntegro
y lo no ntegro".
Herclito escribe sin conjunciones, sin devenir, no hay
ninguna mediacin: no se trata de una mera filosofa del
fluir de los contrarios. Dios no es da y noche, sino dano
che. No hay siquiera oposicin. Dios no funde da y noche,
no tramita. La fundicin la produce el fuego. El fuego es el
ms invasivo y poderoso de los cuatro elementos, funde,
pero sobre todo abochorna, atormenta, abraza hasta con
sumir. "El fuego es todas las cosas y todas las cosas fuego".
Si el principio es plemos, desgarramiento o descuartiza
miento, a Herclito, el oscuro, le faltan evidentemente las
palabras; porque el lenguaje presupone la integridad.
Pero, qu significa en definitiva lo divino. Lo divino es
la excelencia. Lo divino no es contrafigura del mundo, por
el contrario es lo existente llevado a su mayor expresin.
Lo divino es entonces para Herclito aquello que en tanto
mxima expresin de la existencia funde en s los contra
ros ms radicales. "Para el Dios, dice, rige aquello que lo
que los hombres no comprenden", es decir, lo insoportable,
lo que no pueden cargar.

156

Podramos incluso formular, con Herclito, una especie


de ecuacin del sentido que dira que cuanto ms rica y ple
na es una cosa ms diverge entonces de s misma. Cuanto
mayor realidad y sentido posee, mayor distancia es capaz
de reservar entre ella y s misma sin pasar el lmite.
Siendo entonces lo divino la suprema armona, la mxi
ma riqueza, soporta en s la mxima tensin, los contra
rios absolutamente distantes e irreconciliables: el ser y el
no ser. As: "al divergir es como converge consigo mismo".
Ese imposible es lo que Herclito experimenta. Para
aceptarlo, parece decirnos, es imprescindible la fe. "Es por
falta de fe que las cosas divinas escapan al conocimiento''.
Luego nos llega por Teofrasto aquella frase que parece
abrirlo todo de nuevo: "quien no espera lo inesperado no
llegar a encontrarlo, por ser ello inescrutable e inaccesi
ble''.
De qu fe se trata, eso no lo explica Herclito, como si se
tratase de una pura fe sin contenido alguno o cuyo nico
contenido es el asombro mismo.

11

En fin, nos interesa a partir de ahora revisar de modo


estructural las diferentes alternativas planteadas a lo largo
del recorrido como intentos de procesar dicha experiencia,
de hacer algo con ella. Nos preguntamos entonces cmo
se progresa en definitiva ante dicha experiencia sin duda
traumtica. Cul ha sido la forma de atenuarla, de suspen
derla o de asimilarla.
Nos preguntamos en principio cmo trata el divino Pla
tn dicho estado de perplejidad, y con l toda metafsica
o atisbo de metafsica en tanto exige la posibilidad de una
ciencia del ser. Pues bien podra entenderse la filosofa de
Platn a partir del puro anlisis del asombro filosfico,

157

como modo de ofrecer una respuesta decidida ante dicha


experiencia.
\

Platn procede del modo siguiente, dira: me asom


bro de algo cuando no lo reconozco. sta es toda la con
sideracin platnica sobre el problema a partir de la cual
construye su teora del conocimiento como reminiscencia
luego conservada de un modo u otro por toda posicin
metafsica. En Herclito, tal como acabamos de ver, slo se
experiencia el traspaso del ser por el pensamiento, el estar
transgredido el ser en el mismo momento en que se abre.
Platn, como verdadero filsofo, no parte de otro lado, no
puede hacerlo. En Platn, sin embargo, es el propio pensa
miento concebido como idea el que busca detener el tras
paso que l mismo produce, endilgndose entonces el ser a
s mismo, como detener una hemorragia que l mismo ha
causado. Platn hace de lo que es idea.
El encontrarse siendo o saberse siendo es planteado por
Platn en trminos de un reconocimiento, esa es toda la pe
ripecia. Luego, si me asombro de ser es slo porque no lle
go a reconocerlo. Evidentemente en la base sigue habiendo
un dos, y el dos es la esencia del problema.
Cmo piensa Platn ese dos en su punto de partida. Slo
como una instancia momentnea, como momento de des
cuido. Platn, igual que Hegel, hace tiempo. Si me miro
al espejo y no me reconozco me asombro. El enfermo de
alzheimer podra funcionar como caso modelo aqu. El
enfermo de alzheimer, el cual, como sabemos, pierde la
memoria inmediata aunque conserva la memoria pasada,
tiene una idea de s, una visin o aspecto mental de s se
gn aquella memoria pasada o remota. El enfermo no es
una tabula rasa. Tiene ciertamente una idea o nocin de s
que lo anticipa, pero esa idea no coincide totalmente con lo
que encuentra al mirarse al espejo. El encontrarse es aqu

158

asombroso, pero el asombro est ya metido en caja, des


activado. El enfermo es uno si bien es dos, y por supuesto
que la analoga es siempre una analoga. Si no tuviese la
idea no sabra que es l el del espejo, si la idea se ajusta
se perfectamente a lo que aparece no habra asombro. El
asombro es la mera seal de desajuste que hay que sinto
nizar, el desajuste dado entre la idea y el aparecer, entre el
pensar y el experimentar. El desajuste es el dos mismo, el
tiempo, que hay que volver a la unidad, al ser. Esto es po
ner en caja el asombro: tratar el desajuste como desfasaje
momentneo. Lo cual supone un estado ideal de cura o su
posibilidad. Siendo el ser lo uno, el dos no es. Siendo lo que
no es, cmo es que se atreve a darse? Dnde y cmo co
locar esa nadera que es? En una deficiencia o declinacin
del ser que como tal pide el retorno.
De nuevo. Para reconocerme siendo, para encontrar
me con que es, eso que aparece tiene que estar ya atisba
do en la idea; es decir, tengo que ya conocerme. Pero para
asombrarme, para que se produzca tal desfasaje, o bien lo
dado debe estar degradado respecto de la idea o bien la
idea opacada respecto de lo dado; es por ello que el ser
se divide momentneamente en mundo sensible y mundo
inteligible, en doxa y en episteme. sta es la resolucin pla
tnica tpica reiniciada otras muchas veces en la historia
de la filosofa. El asombro desaparecer con el avance del
conocimiento, con el ajuste de la idea al ser o del ser a idea
a travs de la desvinculacin o negacin de lo que mera
mente aparece con el retorno del espritu a s mismo, en
el caso de Hegel. Conocer o curarse, no es ms que ajus
tar estos dos planos: el ser y el pensar. Planos que para ser
ajustables deben en ltima instancia suponerse correspon
dientes desde el vamos. Una correspondencia sin restos
presupuesta a priori; como al ajustar una tuerca al tornillo,
que si bien por ahora estn separados se suponen desde el
vamos pertenecindose uno al otro hasta indiferenciarse.

159

De todos modos siempre quedar la espina de ese por aho


ra; pues ese por ahora que es la base de todo comienzo, es
justamente lo que no es.

111
Un caso muy distinto, que inaugura una posicin distin
ta, sera el caso del perro. Cuando un perro se ve al espejo
no se reconoce. El perro no tiene una idea previa de eso
que aparece, es propiamente una tbula rasa y por lo tanto
aquello que le sale al pso lo asalta sin aviso, sin anticipa
cin alguna. El punto de vista de la crtica comienza aqu.
La idea y el ser son ahora dos dimensiones heterogneas.
Aqu no hay cura posible sino pura terapia.
Ahora bien, justamente porque no hay aqu una pre
presentacin de eso que aparece, es que puede haber re
presentacin. Mientras en el punto anterior lo que apareca
era en cierto sentido una realizacin de la idea, ahora la
idea se vuelve representacin. Para acordar con su objeto,
el conocimiento tiene como nica posibilidad la produc
cin del mismo, esa es la conviccin kantiana. La idea se
vuelve tcnica de produccin.
Aqu deberamos referirnos a la ya evaluada diferencia
entre nomeno y fenmeno. En Kant hay una fundamen
tacin del conocimiento, y como tal debe haber alguna
forma de reconocimiento. En Kant hay especficamente el
momento crucial del reconocimiento en el concepto, pero
tal reconocer es un llevar a concepto, es un producir, un
sintetizar. Un reconocer que siendo un concordar, un acor
dar algo con algo, se produce dentro de la propia subjetivi
dad como acuerdo consigo misma sin contacto con el ser.
En Kant el conocimiento es en ltima instancia produc
to de la subjetividad en su autonoma, pero no es absoluto.
Mientras el sujeto es aqu por un lado elevado al lugar de

160

productor, es a su vez rebajado a producir lo que Kant lla


ma el fenmeno.
Rpidamente dicho, la dieta kantiana a esto es que la
nica forma de tratar eso que aparece sin anticipacin, es
anticiparnos de todos modos. Kant llam a eso: ir con los
principios en la mano.
Conocer es transformar lo dado en objeto sin que nunca
alcancemos a reducirlo a concepto, de modo que algo se
pierde irremediablemente. Aqu hay choque, pero de tal
modo que lo que sale perjudicado sera el pensar, dice He
gel de Kant. En definitiva, la idea culminar siendo por este
camino no ms que una superestructura, una herramienta
para lidiar con el mundo.
Conocer sin conceptos es imposible, hay que traer lo
que aparece a concepto para alcanzarlo, por lo tanto de
jar atrs lo que es en s mismo negarlo, dira Hegel. En
esa metamorfosis de lo dado por lo puesto se funda todo el
pensamiento moderno a partir de Kant.
En la particular filosofa de Kant, conocer es una convi
vencia entre dos. Convivencia que puede ser todo lo cor
dial que queramos pero siempre es un compromiso. Kant
busca sin embargo que conocer sea, y entonces que sea una
entidad cerrada, autnoma. La identidad en Kant pasa en
cierto modo por la renuncia al ser.
A pesar de la acusacin de Hegel, Kant buscar no obs
tante pronunciarse en favor de la idea, pero entonces slo
arribar a una especie de metafsica del como s. Esa ser
en definitiva su terapia. Algo que no podemos desarrollar
ahora en todo su alcance. Lo cierto es que Kant terminar
argumentando que si bien en tanto seres de conocimiento
no podemos afirmar una metafsica, debemos sin embargo
suponerla. El hombre de conocimiento no puede afirmar
que el mundo est precedido por una idea, pero deber
conducirse como si tal cosa fuera de todos modos as.

161

Lo cierto es que habiendo entonces aqu dos instancias


extraas una respecto de la otra, nos preguntamos si no
sera justamente el lugar propicio para asentar el asombro.
Para dar una respuesta ms clara de ello quisiera exten
derme un poco en este punto y tratar someramente tres
posiciones que a nuestro modo de ver tienen continuidad
con la posicin kantiana. Se trata del pensamiento de Witt
genstein, fundamentalmente el de Schopenhauer, y el de
Freud tres pensadores a los que podramos llamar tera
puticos.

dems, dice expresamente Wittgenstein, no tiene ninguna


importancia.

IV

Kant como Wittgenstein, dividen el pensar. Por un lado


el entendimiento, por el otro la razn, por un lado lo de
cible y por el otro lo indecible. En tal sentido, la metafsi
ca, como intento de un decir absoluto, pierde de vista la
diferencia y delira. La metafsica sera aqu un intento de
decir o dilucidar anterior a la propia forma lgica. Dicho
decir es imposible porque pretendiendo dejar a un lado di0
cha forma para arribarla, cae en un decir informe, en un
decir nada, en un sinsentido. El sentido queda irremedia
blemente dentro de la forma, fuera es puro delirio hacia el
que, sin embargo, el lenguaje constantemente se dispara.

En el "Tractatus" de Wittgenstein se da un escenario si


milar al que Kant presenta, aunque muy facilitado y eco
nmico. All tambin se parte de una identidad estructural
entre el lenguaje proposicional y los hechos, a la que Witt
genstein denomina forma lgica. De acuerdo a tal forma
lgica, no hay nada del mundo que no se pueda decir en
tanto hecho puramente contingente. Lo nico indecible es
para Wittgenstein justamente esa forma que articula los
hechos y las proposiciones, y que por otra parte es lo nico
necesario. Sin embargo, existe la tendencia constante del
pensamiento a elevarse sobre dicha estructura y nombrar
la; elevacin o movimiento que nunca llega a darse pro
piamente siendo dicha forma lo que posibilita todo movi
miento.

Expresamente, tanto en Kant como en Wittgenstein, la


inquietud filosfica, asimilada a la inquietud metafsica en
tanto un decir que quiere saltar su propia sobra, es un acto
o tendencia natural del propio pensar, pero a la vez fatal
para su funcionamiento. Entre esas tendencias a decir lo
indecible Wittgenstein coloca asimismo la fundamenta
cin moral. En un texto llamado "Conferencia sobre tica",
se refiere expresamente al asombro filosfico como expre
sin de esa compulsin del lenguaje a saltar su propia som
bra. La claridad de Wittgenstein en el anlisis del asombro
es indiscutible, el asombro filosfico supondra una con
cepcin del ser como milagroso, dice. Luego, la absurdidad
de dicho resultado le quita todo crdito, como algo que no
tiene derecho a ser.

A esa tendencia a morderse la cola del pensamiento,


Wittgenstein la considera el fundamento de todo rompe
cabezas filosfico. El eje del sentido o la forma idntica
entre proposicin y hechos, lo nico importante, segn
Wittgenstein, no se puede decir, pues en tanto eje o bisagra
que abre toda posibilidad de lenguaje queda siempre un
paso detrs del mismo. Lo dems es decible, pero todo lo

Wittgenstein, cuya filosofa quiere ser slo una terapia


del propio phatos filosfico, rechaza expresamente el asom
bro filosfico al rechazar la posibilidad de un asombro
asombroso. La terapia es reducir al absurdo el asombro. Su
solucin es bastante tpica, pende como tantas otras de
la siguiente operacin: dado que el asombro filosfico su

162

163

pondra algo as como hacer del mundo .un fantasma, lo


fantasmagrico no puede ser otra cosa que l mismo.
Podramos decir en definitiva que mientras toda meta
fsica es a su modo una respuesta y una explicacin, toda
crtica es a su modo la negacin o la disolucin de la pre
gunta.

En vistas a experimentar el pleno alcance del lmite pues


to a la metafsica en tanto se trata de una posicin donde
la relacin entre ser y pensar se quiebra, valdra tomar en
consideracin las tesis de Schopenhauer. Schopenhauer
directamente libera la tensin implcita en el pensamiento
de Kant y por lo mismo expone de modo eminente esta
posicin. Es propicio sobre todo el caso porque Schopen
hauer presenta su filosofa como aquella que asume expre
samente el asombro. Comenta por ejemplo: "tener espritu
filosfico es ser capaz de asombrarse por cosas habituales
y de todos los das".
Schopenhauer decide directamente la cosa en s kan
tiana como lo que no slo desborda el mbito del pensar
sino que se determina como lo otro del pensar, como fuer
za ciega y caprichosa. Si idea significa en ltima instancia
ver, si ver es en ltima instancia un anticipar, aqu rige lo .
contrario: un no ver, un chocar anterior a cualquier posible
anticipacin. Aqu la heterogeneidad entre pensar y ser es
rubricada. Es la antpoda del sol platnico, un agujero ne
gro cuyo poder de gravitacin se lo traga todo. A eso que
burla la idea y es fundamento de lo real existente lo llama
Schopenhauer la voluntad.

mo al que denomina en general representacin. El ser en s


es voluntad, el ser para supuesto en todo conocimiento es
representacin. El mundo es para Schopenhauer voluntad
y representacin, pero la y no tiene aqu un carcter mera
mente aditivo: la representacin no es ms que una mani
festacin ilusoria de la propia voluntad, el modo como la
voluntad se objetiva. Una especie de ensoacin de la pro
pia voluntad, pero extraamente un sueo prolijo, regular,
apolneo. Con ello queda puesto el sello de la distancia in
superable entre la idea y el ser.
Schopenhauer caracteriza su filosofa como filosofa del
asombro. El asombro filosfico resultara para Schopen
hauer lo siguiente: se espera un porque a partir de un por
qu, pero se llega a un porque s. Segn el propio Schopen
hauer es ste el nico verdadero error. El error de pasar del
mundo de la representacin al de la voluntad, del mundo
cientfico del por qu directamente al mundo filosfico del
sin porqu insistiendo an en el por qu. Error cuya esen
cia es la contradiccin misma de la voluntad a la que todo
queda al fin remitido.
Schopenhauer critica a Spinoza y su racionalismo: "el
asombro no podra suceder si el mundo fuese una sustan
cia absoluta, y por consiguiente un ser absolutamente ne
cesario", dice. En un mundo como el de Spinoza, agrega,
"todo debera presentrsenos como algo ms evidente de
suyo que la proposicin matemtica: 2+2=4". Y contina:
"la agitacin que mantiene la incesante marcha del reloj
metafsico procede de la conciencia de que tan posible es
la no existencia del mundo corno su existencia" Schopen
hauer considera de este modo que slo una filosofa como
la suya hace lugar real al asombro, pero Schopenhauer falla
en su apreciacin.

Schopenhauer vuelve al uno caracterizndolo de modo


contrario al mbito de ejercicio de la idea, mbito este lt

164

165

En un juego de ruleta, si alguien pregunta por qu sa


li tal nmero y no otro, decididamente no comprende el
juego, se asombra donde no debera: hete aqu el filso
fo de Schopenhauer. Su falla en la apreciacin es que si el
asombro no tiene lugar en un mundo necesario, tampoco
lo tiene en un mundo contingente.
Kant, de modo consistente con su posicin, no decide
nada en cuanto a aquello que desborda el mbito del co
nocimiento. Su tendencia incluso es, en ltima instancia,
a hacer corresponder el ser con la idea; aunque esto slo
pueda llevar a una metafsica del como s. Tal tesis la expo
ne Kant sobre todo en su ltima gran obra, la "Critica del
Juicio". Interesante es comprobar entonces que las mismas
premisas que llevan a Kant a la "prueba" de Dios, llevan a
Schopenhauer a la prueba del genio maligno. As, desde
el punto de vista de Kant la ciencia debe suponer en lti
ma instancia el mundo como obrado en adecuacin a su
propio proceder y por lo tanto como si hubiese sido creado
para una razn que conoce, y por lo tanto anticipado por la
idea. Para Schopenhauer, habiendo decidido el fundamen
to del mundo como lo contrario del principio de razn, ese
debe se vuelve el fruto ms amargo: no slo aspirara a lo
que no puede sino directamente a lo que no es. Ese aspirar
es la decepcin misma. Para Schopenhauer, amante y estu
dioso de la ciencia, no podra ser sta en verdad ms que
algo as como ese chiste del borracho que busca un anillo
perdido bajo un farol, no porque pueda realmente haberlo
perdido por all, sino porque all hay luz.
Estrictamente hablando la filosofa de Schopenhauer
no es una filosofa del asombro. Si algo puede darse como
no, si es contingente, no hay nada que pueda en definitiva
asombrar. Aqu el asombro es desactivado. Schopenhauer
lo disuelve integrndolo al mundo errneo de la represen
tacin. El asombro est resuelto cuando en verdad enten

166

demos con Schopenhauer que no es la escuela y la clase de


matemticas donde estamos, sino el casino y el juego de la
ruleta.
El asombro filosfico entra en contradiccin consigo
mismo y de tal modo se reafirma, es esencialmente pa
radjico. Es precisamente lo que Wittgenstein destaca. El
asombro tal como Schopenhauer lo plantea aparece como
una mera falla que si no puede ser negada entonces debe
ser tratada teraputicamente. Aqu el asombro es parte del
mundo falso de la representacin y por lo tanto en ltima
instancia debera ser negado junto con aquel.
La de Schopenhauer es una filosofa del mal porque en
ella se trata en definitiva de que en un mundo sin sentido
se ha puesto a criar a un ser de sentido. Luego, slo si es
evaluado desde el sentido o desde la razn, el mundo llega
a ser ciertamente abyecto o asombroso.
Ahora bien, en Schopenhauer no es en verdad el asom
bro lo que mueve a filosofar, sino el dolor. Schopenhauer
dice: "el asombro filosfico es en el fondo una estupefac
cin dolorosa". Lo cierto es que aqu hay tambin terapias
posibles que ya no involucran solo al decir o al pensar,
como en el caso de Kant o de Wittgenstein. Schopenhauer
llega a hablar de una "eutanasia de la voluntad"

VI

El animal no se asombra ni se inquieta por el ser, dice


expresamente Schopenhauer, porque aparentemente tam
poco sabe del ser. Hay algo del deseo humano que tiene
que entrar en juego para que el asombro, en tanto extraa
miento, sea. En este sentido es Freud uno de los seguidor
ms atentos de Schopenhauer, quien desarrolla con inge
nio, muchas veces prestado de Nietzsche, las consecuen
cias antropolgicas de aquella posicin.

167

En realidad aqu el punto de partida es la insuficiencia


existencial extrema del hombre en el mundo; insuficiencia
que Freud hace por momentos extensiva a la vida en gene
ral. La tesis se reduce en un ltimo lugar a esto: el hombre
es lo extrao mismo por cuanto es insostenible como ser
natural. Esa insostenibilidad en el ser, ese no tener lugar,
es lo que produce al fin y al cabo la conciencia, la idea o
el lenguaje, como herramientas para lidiar con algo que es
absolutamente hostil. El lenguaje no es sino reflejo de la
sociabilizacin especifica del hombre, quien debido a su
insuficiencia natural se resigna al cuidado de otro. Resig
nacin de s mismo al otro, demanda o exigencia del otro
que tiene dos instancias o dos tiempos que van en el mis
mo sentido: la formacin de la familia y la formacin de la
cultura.
El extraamiento no es aqu sino producto de la inde
fensin natural del hombre que crea en definitiva las nue
vas condiciones para lo extraordinario de la conciencia y .
del lenguaje. Condiciones que son siempre una pura solu
cin de compromiso, pero nunca lugar. Es as que lo mons
truoso pasar a ser luego la herramienta misma, pero slo
porque es el sntoma de una inadecuacin ms primitiva;
suprema instancia crtica a la que si bien por un lado ayuda
a reparar tambin aplaza, quedando ella misma como tra
mitacin infinita de una distancia irreparable. El lenguaje,
como asiento de la cultura, es el nuevo mbito que cambia
lo insostenible mismo por la enfermedad. Por ello el hom
bre es el animal que fracasa al triunfar; logra saltar su in
suficiencia existencial, pero al precio de quedar fuera de s,
siendo el lenguaje justamente ese nuevo medio existencial
a la vez como signo del xito y del fracaso. El hombre entra
en lo simblico, en la representacin, pero resignando su
ser natural; salva su insostenibilidad natural pero solo para
entrar en lo enfermizo.

168

La premisa fundamental del psicoanlisis, como saber


de la subjetividad, es que la conciencia no llega nunca al
dominio real sobre lo no consciente. El que haya concien
cia y el que la conciencia crea tomar el mando, sera inclu
so la verdadera malignidad en sentido de Schopenhauer.
En "El Malestar en la Cultura" Freud no habla de otra cosa;
es el mal real en el bien aparente. La religin viene a ser all
slo la ilusin de la cultura llevada a su mxima expresin,
ilusin en la que el mundo no solo aparece como racional
sino como bueno. Para Freud metafsica y religin son lo
mismo.
El salto que da Schopenhauer de la voluntad a la repre
sentacin, lo da Freud en trminos puramente fisiolgicos
como salto de la muerte a la vida, o ms estrechamente de
la vida a la vida humana. Salto que est en constante retrac
cin. All, en Schopenhauer, la norma o el fundamento del
ser es el sinsentido, aqu, en Freud, la norma es lo inerte o
la muerte como equilibrio energtico, en relacin a la cual
la vida es puro estado de apremio. Luego, tanto el orden
del sentido como el orden de la vida estn forzados a nadar
necesaria e infructuosamente contracorriente.

VII
Consideramos por ltimo la alternativa de lo que llama
mos superacin de la metafsica. Analizamos brevemente
el caso de Heidegger. Cmo plantea Heidegger este encon
trarse siendo que es llevado a la pregunta.
Heidegger problematiza, como todo filsofo, el encuen
tro entre ser y pensar. Pero aqu no hay en verdad encuen
tro, sino ms bien una copertenencia originaria que su
pone reconsiderar los trminos involucrados. Heidegger
define al Dasein como ser en el mundo. El en, la partcula

169

Aqu el punto de partida es la verdad en el modo en


que Heidegger la piensa, como aletheia, como desoculta
miento, como estado de descubierto. Este serenlaverdad
del Dasein tiene sin embargo particulares caractersticas.
El Dasein es en la verdad, al punto en que slo hay ver
dad all donde el Dasein es. Pero a este serenlaverdad
le corresponde un serenlanoverdad como momento a
su vez constitutivo. En "Ser y Tiempo" Heidegger trata este
fenmeno en trminos de cada. Cuando Heidegger se pre
gunta o repregunta por quin es en verdad en el mundo;
responde que lo que es regularmente en el mundo no es el
Dasein propio sino el impropio, el impersonal, el uno. Aqu
se colocan todas las tendencias desfiguradoras de la vida:
tendencia a cerrarse a s mismo del Dasein, a descargarse,
a huir de s. De modo que tan originariamente como es en
la verdad, el Dasein es en la no verdad.
Ahora bien, en una elaboracin posterior Heidegger lle
va este tema a un nivel ms alto, lo profundiza e incluso lo
radicaliza. Tal desarrollo se corresponde con la determina
cin ulterior del ser como eventual e histrico. Aqu ya no
se tata del Dasein sino del ser mismo. Heidegger dice que a
la verdad corno desocultamiento pertenece esencialmente
la no verdad, que al abrirse de un mundo pertenece esen
cialmente un retraerse que ya no es meramente una desfi
guracin. Esta sustraccin, dice Heidegger, no slo ocurre
con el acontecer de la verdad sino que la posibilita. Esta
sustraccin no le quita algo al momento manifestativo sino
que ms bien lo resguarda o preserva en aquello que le es
ms propio o ntimo, y apunta al darse mismo de la verdad,
al venir a darse o esenciarse del ser.

La verdad es apertura, pero es ala vez una apertura abier


ta, en juego; lo que se corresponde con la determinacin
del ser como eventual. Aqu la no verdad o sustraccin no
apuntan ya al extravo sino al misterio, como ocultamiento
de lo oculto que resguarda al ser en su inagotabilidad.
La filosofa, el genuino ejercicio filosfico, vendra a ser
en principio un contra movimiento ante la Cada. Pero el
trmino de tal movimiento no acaba nunca en saber, al
menos en el sentido habitual. Ms bien se trata de un saber
de lo indisponible. La vida genuina no es aquella que tiene
todo por sabido, constatado, anticipado. Sino ms bien la
vida que vive el tiempo vivo e indisponible. De all la mi
seria que caracteriza al quehacer filosfico contra la abun
dancia de tesis y posiciones que exhibe el saber cientfico.
La filosofa como vida cuestionante es un traccionar o
empujar contra la cada en pos de una genuina compren
sin de s en la previa aceptacin de lo indisponible. Aqu
aparece la funcin de la culpa y de la angustia en Heide
gger, que no analizaremos, pero que son fuerzas positivas
tendientes a refrenar a la vida de su inevitable tendencia
a la cada. Movimientos de contraempuje que apuntan a
lo que Heidegger llama el ser propio o autenticidad, para
diferenciarlo del ser impropio e inautntico.
Si consideramos que la vida en su carcter de autentici
dad o en su posibilidad ms propia, es justamente una vida
cuestionante, y consideramos que la pregunta expresa por
el ser es la expresin ms alta de lo cuestionante; entonces
podramos concluir diciendo que si el ser era para Hegel
la pura ciencia o saber de s, para Heidegger es la pura in
quietud de s.
Lo cierto es que aqu podramos pensar que el asombro
filosfico tiene por fin su definitivo asentamiento. "Desde

170

171

il'.
1;

1:.

relacional, es lo primero en la frmula e indica hacia la


apertura misma como factum del sentido o de la verdad.

t,
..

que somos una pregunta'', dice efectivamente Heidegger.


Quien, en un pequeo texto llamado "Qu es eso de Filoso
fa", afirma consecuentemente no slo que el pathos origi
nario de la filosofa es el asombro, sino que el asombro es
su principio. Principio no como aquello que queda atrs,
sino como aquello que la sostiene y la domina.
Se tratara entonces de un vivir cuestionante en el puro
misterio del ser, a partir de lo cual la oposicin pasa a darse
entre una determinacin objetiva que, como pensamien
to fundamentador, no dejar imperar el ocultamiento de lo
oculto; y un genuino comprender que es un mantener lo
oculto en su ocultacin.
Luego, en la misma medida en que el misterio toma
cuerpo en el centro mismo del ser, el asombro se naturaliza
volvindose lugar. El carcter de abierto como marca in
evitable del ser en la superacin de la metafsica, pone cier
tamente en primer trmino a lo intriganteindisponible de
la existencia. La vitalizacn de la intriga, como vitalidad
dinmica de la propia vida, alcanza entonces su colmo. Es
el poder de lo posible que tanto la filosofa de Nietzsche
como la de Heidegger conciben como necesaria renuncia a
la totalidad cerrada del ser.
El punto problemtico es aqu el siguiente: del mismo
modo que u'ha vida puramente intrigante se amenaza a s
misma con perder todo peso, todo tenor, toda gravedad;
un misterio que sea puro misterio, un misterio que tras de
s no se tenga sino a s mismo, podra dar la sensacin de
que no es misterio alguno. Luego, tambin una tal natura
lizacin del asombro podra resultar ni ms ni menos que
en su neutralizacin.
Lo cierto es que un pensar acorde para tal vitalidad de lo
intrigante, donde a la esencia de la verdad pertenece la no
verdad o al desocultamiento el ocultamiento, exige de una

172

debilitacin general de la lgica. No por nada cierto filso


fo italiano habla del pensamiento dbil como caracteriza
cin de la filosofa en su fase posmetafsica en referencia
expresa a Nietzsche, a Heidegger, y a la hermenutica en
general. En este marco debemos entender el encumbra
miento del pensar potico por parte de Heidegger. Pensar
entusiasta pero a la vez de la reserva, que en su decir deja
precisamente lugar para el ocultamiento de lo oculto.
Lenguaje esencialmente errante contra la rigidez de la l
gica que sin embargo, consideramos, pone a resguardo de
una sola cosa, de la fuerza demonaca del pensamiento. Len
guaje que no pudiendo hacer nunca posicin no puede tam
poco hacer oposicin. Que en su flexibilidad una sola cosa
no puede atestiguar, lo imposible. Porque aun la ms rotun
da tensin se da all trascendida por la resonancia rtmica.
De modo que lo que haba entonces que preguntar es si
lo maravilloso, que el elemento potico est siempre dis
puesto a destacar, pueda en verdad corresponderse a lo
asombroso en sentido filosfico.
En definitiva digamos lo siguiente. En el ser necesario
respecto de la idea, en toda ciencia del ser, el asombro filo
sfico tiene lugar como momento a superar. En el marco de
las posiciones crticas radicales tiene lugar ms bien como
error o enfermedad, aun cuando ese error provenga de la
tendencia natural de la razn. Mientras que en el ser libre o
posible de las posiciones que buscan superar la metafsica,
el asombro filosfico pasa a naturalizarse como parte de lo
inquietante del propio juego del ser en lo abismtico de su
fundamento.

VIII
Para concluir, diremos que lo que pretendimos hacer
aqu fue tan slo poner como punto de partida o raz de

173

toda filosofa el asombro de ser. Aceptarlo como experien


cia intransferible no significar por cierto haber aceptado
an ninguna filosofa. Habra entonces que hablar de una
experiencia filosfica como un intento de prlogo a la mis
ma, y luego en todo caso de filosofas que bien podran to
marse como modos de remocin o de asimilacin de dicha
experiencia.
El real asombro filosfico se caracteriza como aquello
que justamente por no poder sostenerse a s mismo se
vuelve a su vez asombroso. Non plus ultra de la perpleji
dad. Pues la extraeza del ser que supone, slo puede darla
su retiro; y el que la nada deba conducir al ser no slo no
nos libera de la perplejidad sino que la agudiza. No impor
ta el que uno pueda mantenerse o no en una tal experien
cia. El que no podamos hacerlo y tengamos que remitir de
un modo u otro, no habla en su contra sino que la certifica.

Lo cierto es que sostenerse en una tal experiencia podra


significar ni ms ni menos que debamos negar aquel prin
cipio escolstico que aparentemente es la regla de oro de
toda cordura y sentido comn en el filosofar, y que dice "ab
esse ad possum valet illaiio", es decir: que del ser se sigue
necesariamente el poder ser.
Bien pudiera ser que en el fondo, e incluso bien vista,
la filosofa jams haya dado lugar real o crdito real a tal
principio. Sea como sea, una filosofa del asombro en sen
tido propio y radical podra slo proponerse una cosa: la
demostracin cabal de la imposibilidad, al modo como Ze
nn mostr la imposibilidad del movimiento. En tal caso,
el pensamiento filosfico produce una y otra vez lo impo
sible, siendo posiblemente eso su nica y ms alta verdad.

11

i
1

I!

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"La filosofa es ir de la nada a ninguna parte': sentenci


en su "Diccionario Diablico" aquel suspicaz escritor nor
teamericano llamado Ambrose Bierce.
Segn lo expuesto en relacin a la experiencia filosfica,
lo nico que debera decirse ante semejante sentencia es
que acaso no resulte tan fcil como parece, pues primero
habra que cbnducir todo a nada y luego, como si eso fuera
poco, habra que llevarlo a ninguna parte. Como conse
cuencia podra agregarse que Bierce slo se equivoca en
que ms que de la filosofa bien podra tratarse del ideal
de la filosofa. Pues al contrario de lo que suele creerse, el
Dios de los filsofos en verdad no exige ni demanda pro
piamente nada, sino que directamente asfixia, destina a lo
inhspito. Acaso sea ese su nico don, pero entonces tam
bin nuestra gratitud; pues dnde nos preguntamos ha
habido un Dios grande y primigenio que no devore a su
propia crianza.

174

175