EXEGESIS DE LA PARABOLA DEL BUEN SAMARITANO (Lucas 10, 25-37)

1. GENERO LITERARIO

a) Historia de la interpretacin
Desde la edad de los Padres hasta nuestros das se ha recorrido un largo camino.
Sabemos cmo toda la poca patristica se centr, en general (2), en una lectura alegrica
que sigui hasta el medioevo (3), en la cual cada uno de los personajes es interpretado
con un valor cristolgico - eclesial.
Como reaccin a esta lectura patristica, Julicher (4) insisti en que la parbola no
es una alegora sino una comparacin, y que, por lo tanto, tienen un tertium
comparationis. Los detalles no tienen ninguna importancia. As poco agrega el que el
hombre bajase de Jerusaln a Jeric, bien podra haber subido, ni el aceite o el vino que
solo sir-

2. Entre las principales y ms conocidas interpretaciones alegricas de los Padres

podemos citar: S. Irineo de Lyon, Adv. Haer. 3,17 (----7,930a); S. Agustn Quaestiones
evang. lib. II, q. 19; S. Ambrosio De Genesis contra Man (PL. 15,1718); Cirilo de
Alejandra (PG. 72, 681-683); Clemente de Alejandra, Quis dives, 28ss (PG 9,633ss).
3. Ver la historia de la interpretacin patristica y medieval en : Monselewski W., Der
barmherzige Samariter. Eine Auslegungsgeschichttliche Untersuchung zu Lukas 10, 2537 (Tubingen 1967); Cf. tb. de Lubac H., Exegese medievale, (Pars 1959); Feuillet A.,
Le Bonn Samaritain (Lc. 10, 25-37), en Esp. et. Vie. 24.26 (1980), pp. 339- 351; 369382. Gerhardsson B., The Good Samaritain - The Good Shepherd? (Coniectanea
Neotestamentica, 16 (Copenhagen 1958).
4. Cf. Julicher A., Die Gleichnisredea Jesu, Tubingen, 1910.
PAGINA 2.
- ven para el colorido de la historia. Lo nico que importa es demostrar quien es mi
prjimo (5).
En los ltimos aos muchos estudiosos se han preguntado si la reaccin de
Julicher y luego de Dodd y Jeremas (6) no han sido exageradas. Hoy se acepta que
Jess pudo haber utilizado alguna alegora en sus parbolas. Dodd (7) sigui insistiendo
en el nico trmino de comparacin, pero llega a aceptar la posibilidad de ciertas
alegorizaciones, y Jeremas (8) tambin admita en parbolas como la de los viadores
homicidas un cierto grado de alegorizacin, aunque ms bien como excepcional,
regalando ms bien la alegora normalmente a estadios secundarios de la tradicin (9).

En nuestro tiempo algunos autores (10) asocian la parbola a la alegora. Boucher

distingue dos modos de sig.-

5. Cf. Stein R.H., Interpretation of the Parable of the Good Samaritain, en Scripture,
Tradition and Interpretation, (F. S. E. F. Harrison, Gasque, Erdmann, 1978), p. 285.
6. Cf. Dodd C.H., Las parbolas del Reino, (Cristiandad, Madrid 1974) pp. 31-35; cf.
Jeremas J., Le parobole di Ges (Paidea, Brescia 1973), pp. 66ss.
7. Cf. Dodd C.H., op. cit., p. 27.
8. Cf. Jeremas J., op cit., p. 35.
9. Cf. Jrrias J., op. cit. pp. 66-89.
10. Cf. Leland R., The Literature of the Bible, Gran Rapid, Zondervan 1974, p. 301; Cf.
Boucher M., The Misterius Parable. A Literary Study (Catholic Bib. Ass. of Am.,
Washington 1977), pp. 14-25.
Cf. especialmente Crossan J.D., Cliffe of Fall: paradox and Polyvalence in the Parables of
Jess (Seabury, New York 1980).
.

PAGINA 3.
- nificado, literal y figurativo. Toda historia que tiene ambos significados es una alegora, si
bien, como ya ha quedado establecido desde Julicher, no es necesario un uso metafrico
de cada palabra, para que sea una alegora, sino la presencia o ausencia de una metfora
en su sentido global (11).
b) El gnero literario de la parbola
Desde este punto de vista hay que preguntarse cules elementos han de ser
interpretados metafricamente en una parbola y cules son los referentes metafricos de
estos elementos (12). Para llegar a responder a esto, es necesario analizar los contextos
bblicos e histricos en los que la parbola se encuentra; hay que pensar tambin en las
reacciones que Jess esperaba que tuviesen sus oyentes cuando relataba una parbola.
Hay elementos que tienen una significacin metafrica, como el Padre, el pastor, el
rebao, el campo, la via, etc. Por tanto, el problema no es negarla posibilidad de la
alegora dentro de una parbola, sino buscar dentro del contexto vital de la parbola y de
la Biblia en general cules elementos pueden ser interpretados en este sentido. Desde
este punto de vista la explicacin

11. Cf. Boucher M., op. cit., p.20

12. Cf. Blomberg C., New Horizontes in Parable research, TrinJourn Ns 3 (1982) pp. 317; cf. especialmente p.7.

PAGINA 4.
agustiniana de la parbola del Buen Samaritano no in correcta porque alegrica, sino
porque su alegorizacin es anacrnica respecto al Sitz im Leben de Jess (13).
Otra bsqueda importante aportada por los ltimos estudios y que hacen revisar las
teoras hasta ahora aceptadas, es el del punto principal de la parbola. Stein (14) asume
la siguiente definicin a partir de los autores clsicos: Julicher, Dodd y Jeremas: Cuando
se investiga una parbola uno debera contentarse con tratar de entender el punto
principal (the one main point) de la parbola. Nuestra parbola describe la conducta
constante de figuras paralelas, una es aprobada, los otros condenados. La del Samaritano
es presentada como la actitud con la cual los oyentes de Jess se identifican, la otra
tipificando la conducta de los oponentes de Jess (15). Esto slo lleva a preguntarse si la
parbola tiene como nica pointe el deber del amor al prjimo a si hay tambin otros
puntos importantes a tener presentes. Jeremas (16) admita esta posibilidad para algunas
parbolas. El punto de vista de cada oyente (discpulos, fariseos) puede llevar a diferentes
interpretaciones autnticas. Una interpretacin puede completar la siguiente.
Bailey (17) disiente para cada parbola grupos de
13. Cf. Ib., pp. 7-8.
14. Cf. Stein R.H., art. cit., p. 285.
15. Cf. Blomberg C., art. cit., p. 10.
16. Cf. Jeremas J., op. cit., pp. 131 y 186.
17. Cf. Bailey K. E., Poet and Peasant (Gran Rapids, Eerdmann 1976), pp. 72-74.
PAGINA 5.
Motivos teolgicos en vez del tradicional punto principal, algunos de los cuales
pueden estar subordinados. Leyendo una parbola desde los diferentes puntos de vista
de cada uno de sus caracteres, siempre que la parbola haya sido pronunciada desde
sus orgenes desde estas diversas perspectivas.
Nuestra parbola ha sido interpretada desde Julicher hasta Jeremas (18) como
una historia ejemplar. Esta interpretacin es utilizada para cuatro parbolas, que solo se
encuentran en Lucas: El Buen Samaritano (10.25-37); El Rico necio (12,16-21); El Rico

malo y Lzaro el pobre (16,19-31) y el Fariseo y el Publicano (18,9-14). Estas parbolas

son distinguidas por los autores de las otras en tanto no toman sus smbolos de un campo
diferente al del relato, sino que su enseanza queda dentro del horizonte de la historia
narrada, las imgenes seran caracteres representativos de una conducta a seguir. En
nuestro caso: la historia ejemplar mira a ensear como se han de amar a un prjimo
necesitado (19).
Crossan (20) ha tratado de demostrar que al menos en el nivel de la parbola
original sta no fue simplemente una historia ejemplar, sino una verdadera parbola y que
por tanto opera tambin en un nivel metafrico. Al operar en este nivel metafrico la
parbola se acerca a la alego8. Cf. Crossan J. D., Parable and Example in the Teaching of Jess, en Semeia 1 (1974)
pp. 63-98.
19. Cf. Ib., pp. 63ss.
20. Cf. Ib., pp. 85-88.
PAGINA 6.
-ria, aunque se distingue de ella en cuanto su contenido no es reducible a categoras
abstractas, sino que es necesario ese nivel para su comprensin, puesto que la parbola
es una exigencia absoluta del arte potico. Nosotros pensamos que no es necesario sacar
la parbola de su contexto actual (10,25-29. 36-37) para aceptar que la parbola opere en
este nivel metafrico. Tratemos de mostrar a travs del comentario exegtico cmo la
imagen se abre a varios planos en los que el ejemplo manifiesta a su vez el misterio de
la misericordia divina manifestada en Jess.
2. CRITICA TEXTUAL.
Seguimos el texto segn la 26 edicin de Nestle - Aland en Greek English New
Testament y la 3 edicin de The Greek New Testament de United Bible Societes.
El texto no presenta en general variantes importantes salvo en el v. 32, donde los
principales manuscritos traen distintas lecturas que debemos evaluar.
Algunos traen el participio fenmenos mientras otros lo omiten; otros, en cambio
traen elthon omitido por otros y un tercer grupo utiliza los dos.
Traen fenmenos : p 45; A; C; D; E; G; H; K; M; S; U; V; W; _; _; _; _; y algunos
minsculos.
PAGINA 7.
p 45 y _; B; L; X; =; 0190; 28; 33; 700 omiten este participio. (_ por homteleuton
omite todo el versculo).

Pero otro grupo de mas importantes traen el participo elthon, a saber: 75; _; B; C;
E; G; H; K; M; S; U; V; W; _; _; = y minsculos. En cambio lo omiten: P 45; D, _ y
minsculos.
De estas listas sacamos en conclusin que hay manuscritos que tienen los dos
participios ( C; E; G; H; K; M; S; U; V; W; _; _ y _ ) mientras que p75; _; B; L; X; = traen
slo elthon y p45; D; _ trae slo fenmenos.
Los principales manuscritos retienen elthon y algunos de stos omiten el primer
participio, lo lleva a Nestle Aland a ponerlo entre parntesis. Es difcil decidir si el texto
largo, pareciendo redundante fue acordado por los copistas, algunos de los cuales
habran suprimido fenmenos y otros elthon o si el texto largo es el resultado de una
fusin. A favor de la inclusin de fenmenos est el uso que de la expresin genmenoi
kate en Hch 27,2 lo que hace pensar que es una expresin lucana (21).
Siguiendo a Plummer (22) y apoyados en los importantes testigos que usan la
frmula larga, nos parece con-21. Cf. Metzger B., A Textual Commentary on the Greek New
Testament, United Bible Soc., London, 1975), pp. 15, 2-153.
22. Cf. Plummer A., A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel according to St. Luke (Edinburg 1906), p. 287.
PAGINA 8.
- veniente mantener los dos participios que no seran una expresin redundante, sino un
intento de sealar ms claramente la diferencia entre las acciones del sacerdote y las del
levita. Mientras el primero baja por el camino, ve y pasa de largo, el levita, yendo por ese
lugar (genmenon kata tn tpon), va y ve. En esta lectura las expresiones katbainen
en te hodo ekene y fenmenos kata ton tpon quedan en paralelo y por otra parte las
expresiones idon, que responde a la accin del sacerdote, y elthon kai idon del levita,
quedan tambin enfrentadas subrayndose as una doble accin del levita respecto del
sacerdote. El primero ve y pasa de largo, mientras que el segundo se acerca, ve y pasa
de largo.
Por tanto, leeremos el versculo 32 de la siguiente manera: Leuites genomenos
kata ton topon elthon kai idon antiparelthen.
PAGINA 9.
3.TRADUCCION DEL TEXTO
25. En esto se levanto un jurista
y para ponerlo a prueba la dijo:
- Maestro, que tengo que hacer para heredar vida eterna?
26. El le dijo:

- que esta escrito en la ley?

que es lo que recitas?
27. El le respondi:
- Amaras al Seor tu Dios
con todo el corazn,
con toda tu alma,
con todas tus fuerzas
y con toda tu mente
y a tu prjimo como a ti mismo.
28. Entonces le dijo:
- Respondiste correctamente. Haz eso y vivirs.
29. Pero el queriendo justificarse le dijo a Jess:
- Y quien es mi prjimo?
30. Jess le contesto:
- Un hombre bajaba de Jerusaln a Jeric
y cayo en manos de unos bandidos.
Estos lo desnudaron, lo golpearon y se fueron
dejndolo medio muerto.
PAGINA 10.
31. Casualmente bajaba por aquel camino un sacerdote y al verlo paso de

largo.

32. De igual manera un levita llego a aquel lugar, se acerco, lo vio y paso

de largo

33. Pero un samaritano que iba de viaje, se la acerco, y al verlo se compadeci.

34. Y acercndose vendo sus heridas echando en ellas aceite y vino y
sobre su propia montura lo llevo a una posada y lo cuido.
35. Al dia siguiente saco dos denarios y dndoselos al dueo de la
posada le dijo:
- cudalo y lo que gastes de mas yo te lo pagare al volver.
36. - Quien de estos tres, te perece, llego a ser prjimo del que cayo en
manos de los bandidos?
37. El entonces le dijo:
- El que tu misericordia de el.
Jess le dijo:
- Ve y haz tu lo mismo.
PAGINA 11.
4. DETERMINACION DEL TEXTO

ponindolo

a) Seccin del comienzo del viaje a Jerusaln

Nuestra pericopa se encuentra en la seccin del Evangelio de Lucas que comienza
en 9,51 con el viaje de Jess a Jerusaln (23).
Es interesante notar que en el v. 52 Jess enva a los mensajeros para que
preparen un lugar en una ciudad de samaritanos donde luego no lo reciben. A partir de
esta pericopa, el evangelio se caracteriza por su estrecha relacin con los discpulos, con
su vocacin y misin, con la revelacin a los pequeos. 9,54-56 es la discusin con
Santiago y Juan; luego siguen los logia sobre el seguimiento de Jess (57-61); la misin
de los setenta y dos discpulos (10,1-20); el logion sobre el evangelio revelado a los
pequeos (10,21-22) y por ultimo (10,23-24) una bienaventuranza a los discpulos por lo
que ven y oyen.
La traduccin en este contexto de 10,25ss resulta un poco extraa ya que aqu no
se menciona mas a los discpulos, con quienes se supone va de camino y se centra en el
dialogo con el jurista. Al terminar la parbola del buen samaritano (v. 38) se vuelve a
hacer mencin del camino y se alude a los discpulos (autous) aunque el texto se cen-23. Cf Schimid J., El evangelio segn San Lucas (Herder, Barcelona
1968), pp. 251-254.
PAGINA 12.
- trara en el dialogo con Marta y Mara (10,38-42). En 11, 1ss vuelve a presentarse en
dialogo con los discpulos y les ensea el Padre nuestro (11,1-4) y se concluye con una
parbola (11,5-8) y una enseanza (11,9-13) sobre la oracin.
Lo anterior y lo siguiente a 10,25-37 se centra entonces sobre la vida y enseanzas
a los discpulos en el contexto del camino hacia Jerusaln y por tanto como preparacin
del xodo del Seor y de la futura misin. Desde este punto de vista la parbola ha sido
puesta aqu por Lucas entre los puntos esenciales que los discpulos deben vivir en su
condicin de tales. En este camino hacia Jerusaln los Apstoles son instituidos directa o
indirectamente sobre las exigencias de la vida apostlica en cuanto a sus relaciones con
Jess, con Dios como predicadores; y entre las exigencias de su misin, el don de la
revelacin recibida y el misterio de la comunin con el Padre en la oracin, la enseanza
fundamental del amor, uno de los centros del mensaje de Jess en Lucas.
Esta manera de haber colocado los distintos pasajes, nos sugiere que Lucas no
esta tan preocupado aqu por sealar una sucesin cronolgica de acontecimientos
cuanto una serie temtica.
b) Indicios unificasteis (24)
Dentro de esta seccin en la que debemos leer nues--

24. Cf. Grupo de Entrevernes, Signos y Parbolas. Semitica y texto

evanglico (Cristiandad, Madrid 1979), p. 40.
PAGINA 13.
- tra la parbola (9,51-10,42), tenemos algunos indicios unificantes. En efecto, llama la
atencin la gran cantidad de movimientos que se jalonan a lo largo de toda la seccin.
Podemos subdividir estos movimientos en dos grupos: los que introducen las diferentes
pericopas y las indicaciones de movimientos propios de cada una de ellas.
1. Introduccin de las diferentes pericopas
9,51: Jess decide ir a Jerusaln: poreuesthai
10,1: Envo de los discpulos: apesteilen... eis pasan polin
10,17: Vuelta de los discpulos: hupestrepsan
10,30: Parbola del Buen Samaritano: katebainen
10,38: Marta y Mara: poreuesthai (25)
2. Indicaciones de movimientos propios de cada pericopa
9,52: Apesteilen... poreuthentes eiselthon
9,57: poreuomenon... akolutheso
9,59: akoluthei moi... epitrepson moi apelthonti
9,61: akolutheso... epitrepson
10,3: hupagete... apostello
10,4: eiselthete
25. Cf. Crespy G., La parabole dite: `Le Bon Samaritain` Recherches
structurales, en Etd. theol. et Relig. 48 (1973) pp. 61-79. Ver espec. p.
63.
PAGINA 14.
10,7: metabainete
10,8: eiserchesthe
10,10: eiselthete
10,17: hupestrepsan
10,25: aneste
10,30: katebainen
antiparelthen
10,32: antiparelthen
10,34: proselthon
egagen
10,35: epanerchesthai
10,37: poreuou
10,38: eiselthen
Estos ndices nos ayuda a ver la importancia que Lucas dio en esta seccin a los
movimientos. Se podran establecer esquemas de recorridos correspondientes a los
distintos personajes, ver comparativamente los movimientos de unos y otros. As, por

ejemplo, que Jess suba a Jerusaln (9,51) y que el hombre de la parbola y el sacerdote
bajen podra tener su importancia. Por el momento estas indicaciones nos permiten
encontrar un criterio para enmarcar nuestra parbola en su contexto prximo (26).
Tendremos oportunidad de volver a este aspecto en el estudio de la estructura y en
el desarrollo de la seccin exegeta de nuestro trabajo.
26. Cf. ib., pp. 61-62.
PAGINA 15.
5. DETERMINACION DE LA UNIDAD LITERARIA
a) Lc. 10,25-37
Tenemos varios indicios que nos permitirn determinar la unidad literaria.
1. La expresin kai idou... con la que comienza 10,25 es una locucin que sirve
para encadenar distintas secciones. No encontraremos otra locucin semejante hasta
10,38 que comienza con egenesto de en o En... de segn otros manuscritos. Estas dos
expresiones son nuestros primeros indicios de la unidad que se encuentra entre estos dos
versculos (27).
2. Habamos sealado ya la dificultad que hay en el paso del vers. 24 al 25. En 24
Jess pronuncia la bienaventuranza de los discpulos porque ellos pueden ver y or lo que
los profetas quisieron ver y or no pudieron y en 25 entra en escena el legista
inesperadamente, mientras que en todo lo anterior los nicos actuantes haban sido Jess
y los discpulos. Esta misma dificultad nos ayuda a separar la pericopa puesto que hay un
evidente cambio de situacin y actores.
3. El verbo aneste, que indica el movimiento del
27. Cf. ib., p. 63.
PAGINA 16.
legista para comenzar su pregunta y que lo pone en la escena encuentra su correlato en
el v. 37 donde Jess le dice: poreuou. Este verbo, al que algunos autores (28)
consideran sin peso propio sirve, sin embargo, para sealar el fin de la presencia del
legista en la escena. Entr levantndose, ahora sale (29).
4. En el v.38 Jess aparece nuevamente con los discpulos y se seala un nuevo
movimiento suyo; vuelve al camino y entra en una casa. Este cambio de escena da
comienzo a una pericopa. Estos indicios nos permiten tomar 10,25-37 como una unidad
literaria.
b) El dialogo y la parbola

Surge ahora el problema de la unidad interna de 10,25-37 debido a una serie de

anomalas que trataremos de sintetizar:
El primer punto es que el dialogo de Jess con un legista acerca del mandamiento
principal se encuentra en los tres sinpticos, con algunas variantes, mientras la parbola
del Buen Samaritano es propia de Lucas. Adems no parecen ser coherentes la parte final
del dialogo con el final de la parbola.
28. Cf. Ramarson L., Comme `Le Bon Samaritain`, en cherche qu` a
aimer, en Biblica 56 (1975) pp. 532-533.
29. Cf. Crespy G., art. cit., p. 63.
PAGINA 17.
En cuanto al primer punto, una lectura de los tres sinpticos (Mc 12,28-34; Mt
22,34-40; Lc 10,25-28) nos pondr en camino (30):
30. Cf. Aland K., Synopsis quattuor Evangeliorum... (Deutsche
Bibelgesellschaft, Stuttgart 1967), pp. 263-264.
PAGINA 18.
Comparando los tres sinpticos vemos que por una parte Mt y Lc condicen en tanto
el legista hace una pregunta para tentar a Jess, mientras que en Mc todo el dialogo se
da en un tono positivo, tanto en el principio como en la conclusin -.
En Mt y Mc se pregunta por el mandamiento mas grande de la ley. Podramos
decir que es una pregunta mas terica que teolgica. En Lc en cambio la pregunta es
esencialmente practica: Que har. En Mt y Mc Jess responde; en Mc el escriba acepta
la respuesta de Jess repitiendo sus trminos. En Lc Jess no responde la pregunta sino
que hace a su vez una pregunta al legista quien da la respuesta correcta (cf. v.28).
Esta comparacin nos permite ver como tanto la finalidad de la pregunta como el
contexto son muy diferentes. Nada obliga a pensar que sea el mismo episodio (31). Lo
nico en comn es el doble mandamiento del amor a Dios y al prjimo. Siendo este un
punto tan importante de la doctrina de Jess es normal que se haya repetido en diversas
ocasiones este tema en diferentes contextos. Jeremas muestra como es normal que
Jess se repita a si mismo como los grandes maestros (32).
31. Cf. Plummer A., op.cit., 283ss; Cf. Jeremias J., Parabole, p. 250s;
cf. Manson T.V., The Saying of Jesus (London 1954), pp. 259-260;
cf. Feulillet A., art.cit., p. 341. La opinin contraria es aducida hoy,
entre otros por Crossan J.D., art.cit., quien trata de demostrar que la unin de los textos
se habra realizado a nivel de la tradicin en la fuente de Lucas.
32. Cf. Jeremias J., Parabole..., pp. 140 y 251.

PAGINA 19.
6. ESTRUCTURA
a) El dialogo inicial y final
La primera parte de la pericopa se presenta como un dialogo entre un legista y
Jess. Algunos autores (33) presentan este dialogo formado por dos preguntas del legista
y dos respuestas de Jess (25b. 27 y 29b. 30ss). De hecho notamos que el esquema es
mas complejo e irregular.
El texto se presenta como una narracin (el primer verbo, en el v. 25, aneste; esta
en aoristo), pero inmediatamente se transforma en discurso dialogado (verbo en 1
persona singular en el v. 25) y terminara del mismo modo (v. 36: 2 persona singular del
presente). Sin embargo estos dialogos se insertan en un transfondo narrativo sealado
por las introducciones a cada parte del dialogo con el verbo lego en aoristo. (Cf. vv. 26:
eipen; 27: apokritheis eipen; 28: eipen; 29: eipen; 30: hupolabon eipen).
La primera pregunta del legista, con la que se abre el dialogo, no es respondida por
Jess sino con otra pregunta a la que el legista responde con la cita de Dt 6,5 y Lev
19,18.
33. Cf. The Century Bible, N. de., The Gospel of Luk, ( Earle Ellis
1966), p. 157.
PAGINA 20.
Esta primera parte (v. 25-28) pareciera un desarrollo completo y armonico:
A
B
B
A

... legon
ti poiesas zoen
eipen
en to nomo
eipen
agapeseis...
eipen
ortos apokritheis
poiei zese

En el v. 29 comienza un nuevo desarrollo, pero que se relaciona con lo anterior y

con lo que sigue. En el dialogo aparentemente concluido esta continuacin hace aumentar
la tensin del lector y su atencin a lo que sigue. El verbo dikaiosai, justificar, lleva de
algn modo a poner en cuestin lo dicho.
Para justificarse el legista hace una nueva pregunta: Quien es mi prjimo?. Aqu
Jess contesta o replica (hupolabon) con la parbola. Podemos preguntarnos: es una

respuesta de Jess o mas bien hay que leerla como una nueva pregunta, o la introduccin
a una pregunta que se concretizara en el v. 36? Siguiendo a Bailey (34) creemos que se
puede interpretar como tal. La parbola no se concluye sino con la pregunta que sigue a
la parbola sin solucin
34. Cf. Bayley K.E., Through Pessant Eyes, (Grand Rapids, Eerdmans
1980). pp. 34-35.
PAGINA 21.
de continuidad. A esta pregunta, introducida por la parbola, el legista responde en 37: El
que tuvo misericordia. A esta respuesta, como en la primera parte (cf. v. 28) Jess
responde a su vez con un haz esto (v. 37b).
Si esto es as, la pericopa se desarrolla a travs de un dialogo en dos partes o
actos que podemos esquematizar de la siguiente forma:
1. acto del dialogo
Preg. 1. (leg.)
Preg. 2 (Jes.)

Que har para heredar vida eterna?

Que esta escrito?

Resp. 1. (leg.)
Resp. 2. (Jes.)

amaras al Seor... y a tu prjimo

Haz esto y vivirs.

2. acto del dialogo

Preg. 1. (leg.)
Queriendo justificarse. Quien es mi prjimo?.
Preg. 2. (Jes.)
Un hombre bajaba... Quien de estos tres es tu
... prjimo?.
Resp. 1. (leg.)
El que tuvo misericordia
Resp. 2. (Jes.) Haz otro tanto.
Aparecen as dos dilogos anulados en los que Jess responde al legista con una
segunda pregunta y el legista es quien responde en cada vuelta del dialogo a la pregunta
que el mismo hizo al comienzo. Cada pregunta del lePAGINA 22.
- gista es introducida (vv. 25 y 29) por los motivos que lo mueven a interrogar a Jess. En
25 quiere tentarlo, en 29 se quiere justificar.
b) La parbola
Si bien este esquema parece correcto para la redaccin final del evangelio, uno
nota que la parbola como tal sigue un esquema propio y que podra ser leda sacndola
del contexto. Los autores se hallan divididos en este punto y han puesto muy diversas
soluciones (35). Algunos, como Crossan (36) piensan que el primer dialogo es paralelo a

los de Mt y Mc y que Lc y su fuente lo uni a la parbola a travs del v. 29 y que esta

unin queda evidenciada por la dificultad de hacer concordar la pregunta del legista en 29
con la pregunta de Jess en 36 ( presin en sentido activo y en sentido pasivo
respectivamente). Siguiendo a Jeremas (37) pensamos que estas dificultades apuntadas
son discutibles y que se puede creer que la parbola ha de ser comprendida e
interpretada dentro del dialogo que la enmarca.
35. Cf. ib., p. 36.
36. Cf. Crossan J.D., art.cit., pp. 66-70
37. Cf. Jeremas J., Parabole..., p.247.
PAGINA 23.
De todos modos, si bien el marco es importante, la parbola tiene una propia
estructura que debemos a continuacin analizar:
El relato comienza con anthropos tis, un hombre, introduccin comn a diversos
relatos de Lucas (14,2; 15,11; 16,1; 16,19; 19,12; 20,9). Salvo 14,2 todas las otras citas
son el comienzo de una parbola.
La parbola se divide en tres escenas principales: 30b; 31-33 y 34-35. Dividimos
estas escenas siguiendo el criterio de los cambios de situacin y los movimientos de los
personajes.
La primera escena (v. 30b) presenta al sujeto de la parbola ( un hombre
bajaba...) y las acciones que padece por parte de los ladrones hasta el retiro de estos
( apelthon). Las acciones de los ladrones son cuatro y se contrapondrn de algn modo a
las acciones del Samaritano en la ultima escena (v.34).
La parte central (vv. 31-33) se divide a su vez en tres sub- secciones. Cada una de
ellas comienza con la entrada de un nuevo personaje: el sacerdote, el levita y el
samaritano. En cada una se describe la actitud de cada uno para con el hombre medio muerto. Culminan con el verbo en aoristo puesto al final de cada versculo. Las acciones
de cada uno corresponden con las de los otros. Tratamos de visualizar esto a travs de un
esquema:
1. Hiereus katebainen
Leuites genomenos
Samarites odeuon
PAGINA 24.
2. en te hodo ekeine
kata ton topon
elthen kat`auton
3. kai idon auton antiparelthen

elthon kai idon antiparelthen

kai idon esplagchnisthe
Esta triple repeticin y crecimiento de la tensin, tpico de los relatos populares y
frecuentes en varias parbolas de Jess, marca la tensin de esta parte central.
La tercera parte (vv. 34-35) desarrolla extensamente las actitudes del Samaritano
para con el hombre herido. Aqu podemos distinguir tres momentos diferentes: la curacin
(v. 34a); el traslado a la posada (v.34b), el dialogo con el posadero (v. 35).
Comparando ahora estas tres escenas encontramos una serie de relaciones entre
ellas que es importante sealar.
Entre la primera y segunda seccin hay una relacin fuerte indicada por la
construccin de sus respectivas introducciones:
30b: anthropos tis katebainen
31b: hiereus tis katebainen
Hay un movimiento idntico de los dos, que bajan de Jerusaln a Jeric. Este matiz de
unin hace mas fuerte en el contexto la separacin absoluta de los dos dentro del relato.
En la segunda seccin el nico verbo que se repite en cada versculo es idon.
PAGINA 25.
En las tres secciones llama la atencin la presencia del verbo erchomai o de sus
compuestos: en el v.30b apelthon, para el sacerdote y el levita; en el v.32 elthon, para el
levita; en el v.33 elthen y proselthon para el Samaritano. Pareciera intencionado el
subrayar los motivos del ver al hombre y, por otra parte, los distintos movimientos de los
personajes que entran y salen de escena que siempre sealan un irse, acercarse, alejarse
con respecto al hombre herido.
Encontramos tambin relaciones entre la 1 y la ultima escena, en las que parece
se contraponen los movimientos de los ladrones con los del Samaritano:
se fueron
cayo en manos de salteadores
desnudaron e hirieron
dejndolo medio muerto

se acerco
montndolo...
vendo sus heridas
cuido de el

La parbola, como indicamos, termina transformndose en una pregunta de Jess

sobre quien llego a ser prjimo del hombre que cayo en las manos de los bandidos
(v.36). Aqu vuelven a aparecer los motivos del dialogo inicial, La palabra presin en la
pregunta de Jess retoma la pregunta del legista que el ahora debe contestar (cf. vv. 29 y
36). El dialogo, del mismo modo que haba comenzado, se centra sobre el hacer (poieo)
( cf. v. 25b; 28; 37b).
La importancia de cada una de estas particularidades que hemos tratado de
presentar en el estudio del esquema debern ser retomadas en la parte exegeta de este
trabajo.

PAGINA 26.
Teniendo en cuenta los distintos elementos analizados, podemos ahora presentar
un esquema global de Lucas 10,25-37.
c) Esquema de la estructura
INTRODUCCION - PRESENTACION DEL INTERLOCUTOR

25a

Primer acto
A.Preg. 1 (Leg.) Que har... vida eterna?
B
Preg 2 (Jes.) Que esta escrito...?

25b
26

B`
A`

27
28

Resp. 2 (leg) Amaras al Seor... y a tu prjimo

Resp. 2 (Jes.) ... haz esto y vivirs
Segundo acto

Preg. 2 (leg.) Queriendo justificarse... Quien es mi

prjimo?
29
Preg. 2 (Jes.) Parbola... Quien de estos...?
30-36
1.

Presentacin de la situacin: un hombre bajaba...

Accin de los ladrones: .desnudaron
.golpearon
. se fueron
. dejndolo medio - muerto

2. a

Sacerdote

b.

Levita

30b

. bajaba
. vio
. sigui

31

. viniendo
. fue - vio
. sigui de largo

32

. viajando
. vio
. se compadeci

33

PAGINA 27.
c. Samaritano

3. a. Acciones del Samaritano. acercndose

. vendo las heridas

b.

. lo monto y condujo
. cuido de el
Dialogo del samaritano
con el posadero
. (al dia siguiente)

34
35

Preg. 2 (continuacin) (Jess) Quien de estos tres?

Resp. 2 (Leg.) El que tuvo misericordia...
Resp. 2 (Jes.) Ve y haz otro tanto..

36
37

PAGINA 28.
7. EXEGESIS DE LC 10,25-37
1. Introduccin de la pericopa (v. 25a)
En esto se levanto un jurista, y para ponerlo a prueba le dijo...
`kai idou...
La escena comienza presentando un nomikos, jurista o legista. Esta es una
palabra propia de Lucas, quien la usa 7 veces (7,30; 10,25; 11,45.46.51.53; 14,3). En los
otros evangelios solo aparece en Mt 22,35. Seguramente el primer evangelio la tomo de
Lucas (38). En todos los casos Lc da una imagen negativa del nomikos: en 7,30, al decir
que frustraron el plan de Dios y luego en los ayesdel cap. 11. En 14,3 se la usa tambin
en un ambiente de polmica.
.
El jurista se levanta para tentarlo. En este contexto, la situacin es completamente
distinta que en el paralelo de Mc 12,28 en donde el escriba aparece como un hombre de
buena voluntad. Como ya sealamos, posiblemente son dos situaciones diferentes las
que dan pie a la presentacin del doble mandamiento del amor.
En Lucas aparece desde el principio una situacin polmica. Por una parte el jurista
se levanta, lo que supo-38. Cf. The Century Bible, op.cit., p. 284.
PAGINA 29.
- ne un gesto de cortesa y respeto para el interlocutor, le da el titulo de Maestro,
didaskalos, que es la traduccin griega del titulo judo de Rabbi y por otra parte lo
tienta. Lucas seala ya as la irona de la situacin (39).
Ekpeiradson no indica necesariamente una trampa para hacerlo poner en contra
de la interpretacin de que hay que hacer para heredar vida eterna, sino mas bien un

poner a prueba, ponerlo en un apuro. Esta interpretacin es apoyada sobre todo porque
en Lucas no se trata de una pregunta terica sobre la ley como en los otros sinpticos,
sino de una pregunta practica.
2.

1 acto
a) Primera pregunta (v.25b)
Que har para heredar vida eterna?
Ti poiesas....

La pregunta del legista implica el cumplimiento de alguna obra que pueda asegurar
la vida eterna. Es la misma pregunta que en Lc 18,18 har el joven rico.
39. Cf. Biley K.E., Through..., pp. 36-37. A partir de las notas siguientes
citaremos esta obra, fundamental para nuestro estudio, por el nombre
del autor solamente.
PAGINA 30.
El verbo kleronomeo, heredar, es bastante frecuente en los LXX. Se lo usa para
describir la ocupacin de Canaan (Dt 4,22.26.6,1...), por los Israelitas y luego se utilizara
para expresar la perfecta posesin del Reino Mesianico (Sal. 24,13; 36,9.11.22.29; Is.
60,21). Israel recibe la tierra como un don de Dios, signo del amor de Yahweh por su
pueblo ratificado en la Alianza. Ambos usos se basan en la promesa a Abraham (Gn.
12,1ss).
La literatura intertestamentaria subrayara mas la necesidad de cumplir la ley para
participar de esta herecia; la idea de la participacin del Reino como don gratuito queda
mas difuminada. El B,T. Sanedrn 22, comentando Is 60,21 interpreta la frase poseer la
tierra como participacin en la salvacin futura. Hillel, por su parte dice: Quien gano para
si las palabras de la Torah, gano para si la vida del mundo futuro (40).
Lucas usa aionion solo para la vida eterna. La palabra no expresa de hecho la
idea de interminable, pero quiz la implica (41).
b) Segunda pregunta (v.26)
En la ley que esta escrito...?
En to nomo ti gegraptai...;
Jess quiere suscitar la respuesta del legista en-40. Mishna Pirke Aboth 2,8. Cf ib., 6.7.
41. Cf. Plummer A., op.cit., p. 284.

PAGINA 31.
- enfrentndolo con otra pregunta, que lo remite a la Ley (42). Jeremas interpreta el
anaginoskeis no como leer sino como recitar. El legista responde a Jess con el texto
de Dt 6,5, que es parte del Sema Israel, la oracin o credo que los judos recitaban
diariamente. Esta respuesta a la pregunta por lo que lee, hace pensar que Lucas tradujo
por anoginosko el verbo qara en el sentido de recitar, suponiendo como algo obvio la
costumbre de recitar confesin de fe (43).
c) Primera respuesta (v. 27)
Amaras al Seor tu Dios...
Agapeseis kurion ton theon...
Como ya hemos sealado mas arriba, esta doble cita de la Escritura (Dt 6,5 y Lv
19,18) las encontramos utilizadas, aunque de diferente manera, en los otros sinpticos:
(Mc 12,18-31; Mt 22,35-40). En Mt y Mc las dos citas estn separadas; Lucas las ha unido
(44). El Rabinismo se ha pre-42. Jess no responde sino a travs de un recurso dialctico de tipo
socrtico. De hecho, este tipo de retrica es comn a algunos
relatos bblicos. Cf. por ej., 2 S 12,1-12; Is 5,17. Cf. Spinetoli O.,
Luca, il Vangelo dei poveri (Cittadela, Assisi 1982), pp. 377-378.
43. Cf. Jeremas J., Teologa del Nuevo Testamento (Sgueme, Salamanca 1980), p. 220.
44. Cf. Bornkmann G., Das Doppelgebor der Liebe, En Neutestamentli- che Studien fur R. Bulmann (Berlin 1954), pp. 85-93. Segn este
autor, Lucas habra conservado la forma primitiva, parenetica del doble
mandamiento del amor; Mateo le habra dado un carcter polmico y
Marcos un giro apologtico judeos - helenstico.
PAGINA 32.
- ocupado de encontrar un mandamiento que pudiese contener a todos los otros. La
esencia de estos dos mandamientos unidos aparece en el Testamento de Isacar 5,2; 7,6,
texto que quiz pertenezca al ao 200 a.C. (45). Jess, entonces, podra conocer esta
combinacin y haberla hecho propia. El legista tambin conoce este pensamiento; Jess
lo lleva a dar una respuesta, que es la de la ley y que el ya conoce. El legista que quiere
poner a prueba al seor es llevado a dar el mismo la respuesta; el nico camino para
alcanzar la vida eterna es el mismo que ya conoce.
En la cita de Dt, Mc y Lc ponen cuatro potencias con las que se debe amar a Dios
en lugar de las tres de T.M. y LXX. Mt, en cambio da tres. Los tres sinpticos usan la frase
con toda tu mente, que no pertenece al texto de los LXX. Mt. elimina con todas tus
fuerzas. Posiblemente, con toda tu mente (ex oles dianoias sou) sea una traduccin
alternativa de la expresin con todo tu corazn. Para el antiguo israelita el corazn (leb)
es la sede del intelecto, all es donde se debe guardar la Ley (cf, ps 119, 11). El texto en

Lc y Mc al menos podra ser una fusin de los dos modos de decir esta idea, amar a dios
con toda la capacidad intelectual (46).
Estas cuatro potencias cubren entonces la actividad fsica, intelectual y moral del
hombre. Lucas une directamente los dos mandamientos, evitando la repeticin del verbo
agapao. Se seala as claramente la unin intrnseca de ambos preceptos. No es
posible vivir uno sin el otro.

45. Cf. Test. Dan., 5.3 Cf. Bailey, p. 37.

46. Cf Plummer A., op.cit., p. 285.
PAGINA 33.
Para hacer mas claro este estudio, comparemos los siguientes cuadros.
Mt 22,37

Tu debes amar al
Seor tu Dios
con todo tu corazn
(kardia)
con toda tu alma
(psyche)
con todo tu espritu
(dianoia).

Mc 12,29s. 33
Lc 10,27
Escucha (Shema). Israel,
el seor nuestro Dios
es el nico Seor
y tu debes amar al Seor Tu debes amar al
tu Dios
Seor tu Dios
con todo tu corazn (karcon todo tu corazn
- dia)
(kardia)
con toda tu alma
con toda tu alma
(psyche)
(psyche)
con todo tu espritu
con toda tu fuerza
(dianoia)
(ischys) y con todo tu
espritu (dianoia)
y con toda tu fuerza
(ischys)...
...........................................
Amarlo con todo su corazn
(kardia), con toda su inteligencia (synesis) y con toda su fuerza
(ischys)

Dt 6,5

LXX Dt 6,5
Mc 12,30 Mc 12,33 Mt 22,37
Lc 10,37
kardia
kardia
kardia
kardia
kardia
lebab Brescr dianoia
nephlesh psyche
psyche
psyche
dinoia
synesis
dianoia
psyche
dynamis
ischys
m`od
allos ischys
ischys
ischys
dianoia

PAGINA 34.
d) Segunda respuesta
Haz esto y vivirs
Touto poiei kai zese
En esta breve respuesta, Jess retoma el verbo hacer que haba utilizado el
legista al hacer su pregunta. Ha respondido rectamente, el sabe cual es el camino que
debe seguir para la vida eterna. Jess usa aqu el presente imperativo; con este modo
verbal quiz se este subrayando que esta accin debe ser una actitud continua, haz esto
continuamente, no una mera obra extraordinaria que conseguira la participacin en la
vida eterna (47).
Esta primera vuelta del dialogo termina con esta instruccin sobre el hacer, del
mismo modo que la vuelta siguiente (v. 37), que pondr fin a la pericopa.

47. Cf. Ib. Cf. Jeremas J., Parabole..., p. 247. El cuadro sinptico
pertenece a Jeremas J., Abba y el Mensaje Central del Nuevo
Testamento (Sgueme, Salamanca 1983), p. 88. Cf. Bailey, op.
cit., p. 36ss. Siguiendo a Barth, el autor no entiende la pregunta
como una autojustificacion ante Jess, sino mas bien como si
dijese: como debo hacer para ser justificado y por tanto
alcanzar la vida eterna, en lo que se refiere al amor al prjimo a
travs de que obras. Tambin otros autores protestantes siguen
este pensamiento, pero mas bien pareciera que responde a un
cierto a priori teolgico; no se ve claramente como esta idea pueda estar
detrs del pensamiento del evangelista.
PAGINA 35.
3. Segundo acto
a) primera pregunta (v. 29)
Queriendo justificarse, dijo a Jess:
y quien es mi prjimo.
Ho de thelon...
El legista necesita justificar su pregunta. Si el mismo legista propuso como
respuesta la enseanza de Jess sobre la unidad de los mandamientos y por lo tanto

como una doctrina que ambos aceptan, es lgico que ahora crea necesario justificarse, ya
que ha hecho una pregunta a pesar de que sabia cual era el pensamiento del Seor.
La pregunta del legista es propia del judasmo del tiempo de Jess. Este era un
concepto muy discutido y se daban distintas interpretaciones, tendiendo mas bien a darle
un sentido restrictivo.
Puesto que nuestra pericopa se centrara sobre el significado de prjimo, debemos
detenernos a analizar mas de cerca este concepto en su desarrollo a travs del A.T. y la
literatura rabnica hasta llegar al Nuevo Testamento, para comprender mas
profundamente la importancia que tiene tanto el mandamiento del Levtico como el nuevo
sentido que aporta Jess.
La palabra que generalmente los LXX traducen por plesiones rea. Su sentido
originario y fundamental es el unirse a alguien por alguna accin (cf. pr 13,20; 28,7). Su
sentido mas fuerte es el de amigo (cf. 1Cro 27,
PAGINA 36.
33; Dt 13,7; Mi 7,5) ; y amado (Jr 3,1.20; Os 3,1). Otras veces es el compaero, el
camarada (cf. Jb 30,29; Pr 17,17), en fin, el hombre en cuanto semejante: Pr 6,1.3; 18,17;
25,28; 26,19. Por ultimo, en un sentido dbil, como adverbio, con el valor de
mutuamente. Siempre comporta una relacin mutua y reciproca; normalmente esta
expresin expresada por rea esta referida a los miembros del mismo pueblo de Dios, a
los que estn unidos a Yahweh y a sus mandamientos.
En Lv. 19,16-18 para designar a los siembras del pueblo de Dios se usaran rea y
otros sustantivos. prjimo son quienes participan de la eleccin y del pacto y hace
referencia a los derechos y deberes que comporta. El precepto del amor en el v. 18 vale,
en primer lugar, para los miembros del pueblo. Esto se confirma por el v. 34 donde se
extiende el mandamiento de amar al prjimo, al forastero que reside entre vosotros. Se
excluye a su vez al nokri, al extranjero que esta de paso. La Ley concierne precisamente
a quienes en base a las condiciones de la poca se pueden considerar como personas
jurdicas. Para el extranjero de paso los deberes se limitan a los de la hospitalidad. Una
interpretacin tardia del derecho judo limita el mandato del amor al prjimo al Israelita e al
proslito de la justicia (ger hassedeq) y excluye al Samaritano y al forastero de paso,
que luego de 12 meses no se haya incorporado a la comunidad juda (48).

48. Cf. Greven J. y Fichtner H., Plesion, en Kittel G., Grande lessico
del Nuevo Testamento (Paideia, Brescia 1968) VII, pp. 309-316.
En adelante: TWNT. Se cita segn la edicin alemana original.
PAGINA 37.

En otros crculos el concepto era mas estrecho aun. Los fariseos excluan a todo el
que no perteneca al grupo (49) y los esenios de Qumran a todo aquel que no es miembro
de la secta: Odia a todos los hijos de las tinieblas, dice el Manual de Disciplina (50).
Jess cita una frase que seguramente era un dicho de su tiempo: Han odo que se dijo:
Amaras a tu prjimo y odiaras a tu enemigo (Mt 5,43).
Hubo, sin embargo, tambin algunas voces en el judasmo pre - cristiano que
buscaron ampliar el concepto de prjimo. Tenemos un testimonio en Si 13,15: Todo
viviente ama a su semejante y todo hombre a su prjimo y en Pr 14,31: Quien oprime al
dbil ultraja a su Hacedor, mas el que se apiada del pobre le da gloria. En estos dichos
se parte del principio de que todos los hombres son imagen de Dios por eso se exige
respeto para todos.
Como indicamos, este concepto los LXX lo traducen con presin. Los LXX
eligieron un termino muy general, que en el griego clsico se usaba primeramente con
valor adverbial y luego se sustantiva; indica lo que es cercano en el espacio, el otro. Con
valor sustantival es un caso tambin en el Nuevo Testamento: el uso predicativo que se
hace en nuestro texto supone el sustantival.
Ho plesion aparece 12 veces con referencia a Lv. 19,18; una vez es cita de Za 8,16
(Ef 4,25) y otra como

49. Excluyen tambin al pueblo de la tierra, el am ha arez. Cf.

Billerbeck II,515ss. Vease la declaracin rabinica: los herejes,
denunciadores y apostatas se arrojan en una fosa de la que no podrn
salir (b. AZ 26a. Cf. tb. Abn. R. Nathan 16,7).
50. 1Q SI, 10.
PAGINA 38.
alusion a Hch 7,27. Solamente dos veces su uso es autonomo Rm 15,2 y St 4,12) (51).
Hay testimonios del uso de Lv. 19,18 como una de las sntesis de la Ley. Rab
Aqiba (52) lo comenta as: Este es un gran principio que abarca toda la Torah. Tambin
Hillel responde a un no judo que quera aprender la Torah en el tiempo que poda
sostenerse en un solo pie. El famoso Rab le responde: Lo que no te gusta, no lo hagas a
tu prjimo. Aqu esta toda la Torah. El resto es explicacin. Ve y aprende (53). Jess
enlaza con Hillel. El Seor, sin embargo, presenta este principio positivamente (Mt 7, 12).
Hillel se limitaba a decir que no haba que hacer mal al prjimo, la versin positiva de
Jess llama a demostrar el amor con actos (54).
La fuerza de la novedad que aporta Jess esta en la amplitud del concepto. El
prjimo ya no se limita a mezquinas fronteras de nacin o raza (cf. infra), amigos o
enemigos. Esto surgir claramente en la Parbola.

.
Posiblemente la pregunta del legista en Lc. 10,29: Quien es mi prjimo? haya
que leerla en este contexto de discusiones acerca del concepto de prjimo. Nuestro
legista seguramente, como la mayora de los entendidos en la Ley del tiempo de Jess,
pensara en un concepto limitado; su

51. Cf. Greven L.H., art.cit., p. 310.

52. S. Lev. 19,18. Cf. Billerbeck 1,367s.
53. Shabb, b. 31 a Bar.
54. Cf. Jeremas J., Teologa..., p. 284.
PAGINA 39.
pregunta se refiere entonces a los limites del amor al prjimo de la comunidad nacional.
En este sentido se ha de entender la pregunta del legista en el v. 29 y la pregunta
de Jess en el v. 36. La contraposicin entre los dos modos de comprender presin ser
de los puntos fuertes de la parbola.
Una de las dificultades mayores que justamente encuentran los comentaristas es la
de la diferencia que existe entre estos dos modos de entender prjimo. Muchos ven una
contradiccin y es uno de los argumentos utilizados para no aceptar la unidad de la
pericopa. En el v. 29 el prjimo es el objeto del amor, uno que debe ser amado mientras
que en la pregunta de Jess, en el v. 36, es el sujeto del amor, es decir uno que ama (55).
Frente a estas posiciones, Jeremas demostr (56) que la inconstancia a la que se hace
alusin es mas bien formal que no tiene nada de extrao si se tiene en cuenta de que la
palabra rea expresa una relacin reciproca como camarada, compaero. Si se designa
a uno como tal, esto encierra en si la obligacin de portarse como compaero frente a el.
La diferencia entonces no es literaria sino que radica en el valor que Jess y el
escriba dan al concepto de prjimo. Mas que un conflicto entre dialogo y parbola hay un
conflicto en lo que significa ser prjimo para uno y para otro. Lo que importa no es tanto a
quien debo amar, es

55. Cf. Ramaroson L., art.cit., p. 532-533. Cf. Stein R.H., art.cit., p. 290.
56. Cf. Jeremias J., Parabole..., pp.247-248.

PAGINA 40.

decir, quien es mi prjimo, sino que significa para mi amar, que significa para mi ser un
prjimo. Se trata, como en Lc. 6,27-28 de amar al enemigo, de hacer el bien a quien te
odia. Jess entiende al prjimo en esta perspectiva (cf. Lc. 6,33-36; 14,12-14), mientras
que en la perspectiva judaica, representada por el legista, importa buscar quien es capaz
de ser mi prjimo.
Por ultimo, una ultima prueba de la autenticidad del V. 29 en este contexto la da el
hecho que en el v. 36 se retoma un termino que necesita un antecedente, el cual solo se
encuentra en el v. 29.
Habamos dicho que el escriba parece conocer la enseanza de Jess. La conoce,
si, pero no ha llegado a comprender todas las consecuencias practicas de esta;
precisamente para ayudarlo a percibirlas, Jess opone las concepciones de la Antigua
Alianza a las de la Nueva. La dificultad entre los v. 29 y 36 es en el fondo la distancia
inmensa que se abre entre dos religiones de las cuales solo la de Jess ha comprendido
plenamente el primado del amor universal (57).

57. Cf. Feuillet A., art.cit., p.350.

PAGINA 41.
4. La parbola
a) El trasfondo vetero testamentario de la parbola
Dentro de la historia narrada, pocos elementos son totalmente originales. Una
lectura del texto cuidadosa nos permite descubrir en el varias alusiones a relatos y
orculos profticos del A.T. que hacen, sea a la constitucin de la trama sea a su
significacin teolgica (58).
El Relato de 2 Cro 28,8-15
Este relato pertenece al ciclo de la historia de Ajaz, rey de Juda; el cronista sigue
aqu una tradicin propia referente a la guerra siro - efraimita. Otras tradiciones sobre el
mismo periodo aparecen en el segundo libro de los reyes (cap. 16) y en Is. 7-8. Las tres
tradiciones se refieren a la toma de Jerusaln por Rason, rey de Aram y Pecaj, rey de
Israel. Dentro de esta historia el cronista siguiendo una fuente, quiza efraimita,
desconocida por los dos textos paralelos citados, refiere una gran matanza de judos por
parte de las tropas del Reino del Norte y la deportacin de prisioneros (vv. 6-8).

58. Los oraculos profeticos aludidos, Is. 1,6 y Os. 6, 1-9, sern discutidos
en la exegesis de los vv. 34-35. Para 2 Cro. 28,15, cf. Derret J.D.,

Law in the New Testament. Fresh Light on the Parable of the Good
Samaritain, en NTS 11 (1964 - 1965) pp. 22-37.
PAGINA 42.
Al llegar a Samaria les sale al encuentro un profeta de Yahweh, Oded, quien les
recrimina su accin.
El relato se puede dividir en 3 partes:
a. vv. 9-11: discurso de Oded
b. vv. 12-13: discurso de los jefes de Efraim
c. vv. 14-15: cumplimiento de las ordenes.
a. El profeta anuncia la ira de Yahweh porque se han propasado en su venganza
contra Israel. El profeta les propone liberar a los prisioneros judos. La frase final de su
discurso es importante: Dejad volver a vuestros hermanos.
b. El discurso de los jefes de Efraim es repeticin de los motivos aducidos por el
profeta y sirve como introduccin a las acciones que tienen por fin restituir a los
prisioneros sus bienes y su libertad.
c. Los hombres nominalmente designados se levantan, reaniman a los
prisioneros, los visten, ungen, les dan de comer y los llevan a Jerusaln. En estos
versculos es donde encontramos la mayor parte de las acciones que tambin realizara el
Buen Samaritano con el hombre herido.
Llama la atencin que el cronista, normalmente propenso a mostrar su oposicin al
Reino del Norte haya retenido esta tradicin sobre un profeta de Samaria, fiel a Yahweh,
mas aun, que haya querido presentar con rasgos tan humanitarios las acciones de los
samaritanos en favor de sus enemigos.

PAGINA 43.
Estos elementos nos permiten ya ver como posiblemente Jess tu presente esta
historia al pensar su parbola. Los elementos comunes son claros. En primer lugar nos
encontramos con un grupo de judos de Jerusaln y un grupo de samaritanos. Los Judos,
en cuanto prisioneros de guerra estn heridos y privados de sus bienes. Como prisioneros
y enemigos, los derrotados no pueden ser considerados prjimos por los samaritanos. Sin
embargo, el profeta de Efraim los llama hermanos.
La semejanza mas fuerte entre los dos relatos se da en la restitucin de los bienes
por parte del ejercito y las acciones del Buen Samaritano. Pongmoslas en paralelo:
2 Cro. 28,15.

Lc. 10,34ss.

- reanimaron a los prisioneros

- vistieron a los que estaban desnudos
- les dieron de comer y beber
- los ungieron
- los transportaron en asnos
- los llevaron a Jeric

- vendo sus heridas

- le dio denarios
- derramo leo
- montndolo sobre...
- lo condujo a una
posada

Estas comparaciones nos permiten afirmar que el Seor tuvo en cuenta la historia
de estos buenos samaritanos que frente a sus enemigos judos, los tratan como a
prjimos, los llaman, a travs del profeta hermanos y los restituyen en su salud y
libertad. El relato de 2 Cro. prepara y sirve de trasfondo a la trama y a la enseanza de la
Parbola del Buen Samaritano.
PAGINA 44.
b). Primera escena: El hombre
Anthropos tis... v. 30a
Un hombre...
La unidad del texto, que hemos tratado de demostrar, no impide separar la
parbola de su contexto; los motivos lingsticos y estructurales (cf supra) lo permiten. El
relato esta en aoristo y en tercera persona y los verbos del dialogo en 1 y 2 persona.
El relato comienza como en otras parbolas de Lucas con anthropos tis, un
hombre. Generalmente los exegetas han buscado de encontrar el punto de identificacin
de la parbola entre el oyente y los personajes, a nivel del sacerdote, el levita y el
Samaritano. Pero si nos atenemos al relato ponindonos en el lugar del oyente original de
la parbola, podemos pensar que uno tiende a identificarse con los personajes, no en la
mitad o al final del relato, sino desde el comienzo. La descripcin detallada de las
peripecias por las que pasa el hombre, la situacin de total abandono del personaje, que
llaman a la compasin, creo que llevan al que escucha a identificarse en primer lugar con
el. Este primer detalle es fundamental para la interpretacin de la historia. Si hay un
protagonista en el relato es el. Este es el nico que permanecer en escena desde el
primer al ultimo versculo del relato (59).
Llama la atencin, por otra parte, el total anoni--

59. Cf. Funk R., The Good Samaritain as Metaphor, en Semeia (1974),
pp. 74-81. Ver. p. 78. Cf. Grupo de Entrevernes, op.cit., p. 26.
PAGINA 45.

--mato del hombre. Cada uno de los personajes van a ir siendo identificados con un
grupo social, religioso, profesional, dentro de las categoras israelitas. El hombre, no tiene
otra denominacin que esta. Se evita decir si lo han reconocido o no, no se hace ninguna
descripcin de su situacin, luego de esta primera mencin con la que se abre la
parbola, aparece en el relato como auton: v. 30ba; 31; 33; 34; autou 34; 35, siete
veces (60).
Esto quita que la audiencia tendiese a identificar al protagonista del relato con un
judo, con uno de ellos (61).
La escena es situada en un camino bien conocido por los judos, el que baja de
Jerusaln a Jeric. El camino baja unos mil metros y la distancia de una ciudad a la otra
es de 27kms. Como sugiere Plummer (62) es posible que el Seor dijese la parbola en
este camino hacia Jerusaln. Al menos, segn el contexto del evangelio, la siguiente
escena en casa de Marta y Mara (10,38-42) se desarrolla en Betania, que queda en este
camino. Tanto los autores antiguos como los modernos, relatan acontecimientos similares
a este en el camino de Jeric. Jeremas (63) cita dos testimo--

60. Cf. Schmid J., op.cit., p. 276. Cf. Bailey, op.cit., p. 42. Ramaroson L.,
art.cit., p. 535. Daniel C., Les esseniens et l` arriere fond historique
de la Parabole du Bon Samaritain, en N.T. 11 (1969) pp. 71-104,
cree reconocer en el hombre herido a un asenio atacado y abandonado
por un grupo de Zelotes.
61. Cf. Bailey, p. 42.
62. Cf. Plummer A., op.cit., p. 286.
63. Cf. Jeremas J., Jerusaln en tiempos de Jess (Cristiandad, Madrid
1977), p. 69.
PAGINA 46.
nios de fuentes judas de la poca; Plummer (64) cita algunas referencias de Jernimo y
de Estrabon. Este mismo autor y Bailey (65) citan acontecimientos del siglo pasado y del
nuestro.
kai lestais periepesen... v. 30b.
los ladrones...
El relato pasa del tiempo imperfecto al aoristo. La escena esta construida
cuidadosamente con vistas en primer lugar a mostrar la situacin en que queda el
hombre, que no es simplemente descrita como curiosidad o para hacer pintoresco el
relato. Pareciera que cada elemento esta puesto por una parte para crear la tensin que
es el corazn del drama(66) y por otra para mostrar al hombre privado de valores
esenciales que al fin del relato debern ser restituidos por el Samaritano. Adems, la
primera accin de los ladrones, ekdusantes auton, subraya de los aspectos

fundamentales del relato, ya sealado, que es el total anonimato del hombre. El mundo
oriental se caracterizaba por la variedad y cantidad de grupos tnicos, sociales, religiosos
y lingsticos por el que esta compuesto. El hombre en el estado en que se encuentra no
puede ser identificado como perteneciente a ningn grupo humano; esta privado de
64. Cf Plummer A., op.cit., p. 286.
65. Cf. Bailey K.E., p. 42.
66. Cf. Jeremas J., Parabole..., p. 248. Como quedo herido, se puede
suponer que el hombre se defendi en el ataque. Cfr. Bailey, p. 42.
PAGINA 47.
uno de los signos distintivos, que es el ropaje (67). El hombre aparece como un ser
humano en necesidad, no pertenece a ninguna comunidad tnica o religiosa; en cuanto
medio muerto, no puede hablar, no puede ser identificado con ninguna comunidad de
lengua.
Apelthon afentes emithane
Los ladrones se van, dejando asi al hombre en una situacin de soledad total y
privado de todo, bienes, salud, vida (68).
Emithan es un hpax de todo el N.T. Los rabinos identificaban distintos estadios
en el camino entre la vida y la muerte. El medio muerto del texto equivale a prximo
estadio es uno que esta por expirar (69). Este verbo, ltima palabra de la escena, logra
la mayor tensin del relato, expresa la situacin existencial de hombre, entre la vida y la
muerte y posiblemente prepara los motivos o algunos de los motivos de la actitud del
sacerdote.
67. Acerca de las interesantes costumbres sobre la vestimenta en Palestina
que distingua a los diferentes grupos, cf. Bailey, op.cit., pp. 42-43 y
Jeremas J., Jerusaln..., pp. 21-22 y 37.
68. Cf. Grupo de Entrevernes, op.cit., pp. 30 y 34-35.
69. Cf. Lighfoot J., A commentary on the New Testament for the Talmud
and Hebraica..., Vol. 3 (Baker Book, Michigan 1979), p. 68.
PAGINA 48.
c). Segunda escena. El sacerdote
kat sugkuran d... v. 31
por casualidad...
El segundo hpax legmenon de la parbola (70). La categora de lo inesperado,
ya insinuada por el lestas peripesen se hace fuerte en el texto.

Hierus ts katbainen
Un sacerdote bajaba...
El paralelismo de la frase con 30ba pone al sacerdote en el mismo camino, bajando
de Jerusaln a Jeric.
Volvamos a ponernos en el lugar de los oyentes primeros de la parbola.
Posiblemente muchos se identificaron con el hombre medio muerto. Ahora comienza a
pasar distintos personajes. El primero es un sacerdote. Hay que imaginar tambin las
reacciones del auditorio frente al nuevo personaje. En el desarrollo de la historia no es
tanto alguien con quien se tiende uno a identificar, sino a juzgar segn su actitud. las
reacciones del auditorio habrn variado de acuerdo a su posicin frente al coetus
sacerdotal. Si haba sacerdotes, la indignacin, si laicos anticlericales, una cierta sonrisa
de aprobacin y conviven-70. Cf. Plummer A., op.cit., p. 287. Algunos ms minsculos (b,c,i,l,)
la omiten. La palabra no es frecuente en otras literaturas. Estos hapax
legmenon son indicios de la originalidad de la historia.
PAGINA 49.
- cia con el relator... (71). Pero, qu significaba? un sacerdote para el oyente del tiempo
de Jess, cul era su posicin, por qu un sacerdote?
Sabemos que los sacerdotes tenan gran importancia en aquella poca. Israel es
en tiempo de Jess una autntica teocracia. Por eso el clero es quien en primer lugar
constituye la nobleza. Estos son sacerdotes por sucesin hereditaria. Los sumos
sacerdotes remontan su origen a la familia de Sadoq y desde all a Aaron y la tribu de
Lev.
El sumo sacerdote tiene el lugar principal en el pueblo. Junto al sumo sacerdote
estn los sacerdotes principales (kohanim gedolim) que constituye la aristocracia
sacerdotal. De ellos el N.T. se ocupa abundantemente, por lo menos, sesenta y cuatro
veces (72). Junto a estos se encuentra la gran masa de los simples sacerdotes. De ellos,
uno es el que aparece en nuestra historia. Por ello nos detendremos ahora para ver cul
era su situacin. En el nuevo Testamento tienen una presencia muy poco significativa.
Tambin stos descendientes de Aarn. En tiempos de Jess una fuerte barrera
social los separa de las clases sacerdotales dirigentes.
Ya para la poca de Nehemas (En 10,3-9) se encuentran 21 clases sacerdotales;
segn 1 Cro 24,1-19 se mencionan 24 (73). Esta divisin es la que perdura en tiempos de
Je-71. Cf. Funk R., art.cit., pp. 78-79.
72. Cf. Jrmias J., Jerusaln..., pp. 168; 196.197 y 199.
73 Cf. Ib., p. 216.

PAGINA 50.
- ss. cada clase realizaba en Jerusaln una de servicio, de sbado a sbado. Estas
clases comprendan a todos los sacerdotes dispersos por galilea y Judea (74). Cada
veinticuatro semanas y adems en las tres fiestas anuales de peregrinacin, cada seccin
semanal de sacerdotes suba a Jerusaln (unos 300) . Fuera de estas cinco ocasiones,
los sacerdotes vivan en sus casas. Durante los meses en que permanecan en sus casas
(de 10 a 11) no tenan que cumplir muchas funciones en relacin con el sacerdocio. Una
de ella era declarar a un leproso puro despus de su curacin (cf. Lv. 14,4-32; Mt. 8,4; Lc.
17,14, una de las pocas menciones de los evangelios sobre los simples sacerdotes). A
veces tenan funciones en los tribunales, sobre todo en cuestiones de votos (cf. Lv.
27,12).
Si bien distinguidos y separados de la aristocracia sacerdotal, los sacerdotes tenan
un papel importante y respetado dentro de la vida social de Israel.
Jeric era una ciudad sacerdotal donde vivan muchos de ellos. El relato hace
suponer entonces que el sacerdote, despus de realizar su servicio en el templo, bajaba a
su casa. Es importante sealar que las menciones del sacerdote en boca de Jess
siempre muestran un profundo respeto. Adems de los textos en que Jess manda al o a
los leprosos curados a mostrarse al sacerdote (75) aparece una referencia a los
sacerdotes en Mt. 12,1-8 (par. Mc. 2,23-28; Lc. 6,1-5) en el relato de las espigas
arrancadas en sbado,
74. Cf. Schrenk G., Iereus, en TWNT, III, 261. Cf. Jrmias J., Jerusaln..., pp. 216-224. Ver all las fuentes rabnicas.
75. Cf. Mt. 8,4; Mc. 1,44; Lc. 5,14; en plural: Lc. 17,14; Cf. Lv. 13,49.
PAGINA 51.
donde Jess justifica esta actitud de los discpulos citando lo que haba hecho David y sus
hombres (1S 21,2-7) cuando comieron los panes que no le era lcito comer ni a l ni a
sus compaeros, sino slo a los sacerdotes (Mt. 12,4); all mismo recuerda cmo los
sacerdotes quebrantan el sbado sin incurrir en culpa. Estos textos muestran la sntesis
de respeto y circunspeccin que tiene Jess frente a las leyes ceremoniales. Lucas, por
su parte, al comienzo de su evangelio pone en escena un sacerdote (1,5) que en el
antiguo lugar de culto recibe la revelacin de la nueva realidad (76). En Hch. 6,7 Lucas
presenta una multitud de sacerdotes que iban aceptando la fe. Un pasaje en Jn. 1,19
completa el grupo de textos sobre los sacerdotes en los evangelios. En ninguno de estos
Jess se pone una actitud antagnica frente a ellos. Ante este panorama llama la atencin
el fuerte comentario negativo que supondra Lc. 10,31, aunque de hecho tampoco aqu
Jess no hace un juicio explcito sobre la actitud del sacerdote. Simplemente se limita a
constatar un hecho. Estas reflexiones nos llevan a pensar que no se quiere subrayar en el
sacerdote una actitud de dureza de corazn frente al prjimo, al menos como
caracterstica central, sino ms bien una actitud que nace de una concepcin religiosa que
sera entonces la que se critica. En efecto, un texto como el de Sir. 12,1-7 nos pone en la
mentalidad de cierta piedad israelita: Si haces el bien, mira a quien lo haces. Da al

hombre piadoso y del pecador no te cuides. Has bien al humilde y no al impo.... Ayudarlo
seria ir incluso quiz contra Dios, quien tampoco se ocupa de ellos. El sacerdote puede
estar influido por
76. Schrenk G., art.cit., p. 265.
PAGINA 52.
este tipo de concepcin. Es prisionero de su propio sistema legal y teolgico (77). Quin
podra ser este hombre desnudo? y si Dios mismo lo est castigando? El sabe que salvar
a su prjimo (78), pero cmo puede pensar que ste sea prjimo?
El hombre medio muerto, seguramente parece muerto o llegar a serlo dentro de
poco. Segn Lv. 21,1 (Cf. Nazir 7,1) tiene prohibido el contacto con un cadver; la nica
excepcin son los parientes prximos. La tradicin oral agregaba explcitamente el
contacto con un muerto en la calle y otras tradiciones agregaban el contacto con un judo.
Las leyes rituales eran consideradas como un fin es s mismas. Su cumplimiento era
considerado como el mejor camino para evitar el pecado y alcanzar la santidad a la que
se estaba llamando. Bailey describe (79) el humillante ritual al que un sacerdote que
haba violado las leyes de pureza ritual deba someterse para volver a ejercer su
ministerio. El sacerdote aparece as como la vctima de un sistema; no es un hombre sin
corazn, es un escrupuloso observador de la ley (80).
77. Bailey K.E., pp. 43-44.
78. Ib., cf. B.T. Sam, 73 a. Cf. Leonhardt F.J., La parabole du Bon Samaritain. Scheme d`une exegese existentialiste, en Mel. Gouguel M.,
( Paris 1950), pp. 132-138.
79. Cf. Bailey K. E., p. 45. Cf. Mishn Tamid, 46.
80. Cf. Bailey K. E., p. 45 Regenstorf K. H., II vangelo secondo Luca,
( Paideia, Brescia 1983), pp. 237-240.
PAGINA 53.
d) Tercera escena: El levita
omoos d ka Leutes fenmenos... v. 32
de igual manera un levita lleg...
Omoos indica que el levita va a realizar las mismas acciones que el Sacerdote.
Aunque no lo dice expresamente, como en el caso anterior, se supone que tambin va por
el camino de Jerusaln a Jeric, de vuelta de su servicio en el templo (81).
Por tercera vez, un personaje o un grupo, realizan el mismo modelo: Venir - hacer irse. Es el modelo presentado en primer lugar por los ladrones.
Como indicamos en la estructura, el levita se acerca. Quizs duda. Pero al final
tambin se aleja. El desgraciado hombre, que sigue en el centro de la escena, acrecienta
su situacin de sufrimiento al verse dejado de lado. Al igual que la escena anterior (v. 31)
sta termina con antiparelthen, ellos siguen de largo. El hombre es privado dos veces de
otro valor, el de la compaa, el de la posibilidad de salvacin (82).

Como hicimos con el sacerdote, es bueno que nos detengamos en lo que

significaba un Levita para el auditorio de Jess..
81. Cf. Bailey K.E., p. 45; Jrmias J., Parabole..., pp. 248s.
82. Cf. Grupo de Entrevernes, op.cit., pp. 34-35. Cf. Meyer R., Leuites, en TWNT IV, pp. 245-248. Cf. Jrmias J., Jerusaln...,
pp. 225-230.
PAGINA 54.
Los levitas constituan el bajo clero. En principio pasaban por ser descendientes
de Lev. En cuanto clero menor, no participaban como los sacerdotes en el ofrecimiento
de los sacrificios; estaban encargados de la msica y de los servicios inferiores, como la
guardia de las puertas del templo, la limpieza, la matanza de las vctimas. Son los
servidores del sacerdocio aarnico (Cf. Nm. 3, 11; 3,6ss; 8,19, 18,2) (83). Los levitas, que
eran unos 10.000, estaban al igual que los sacerdotes, divididos en 24 clases. Buscaron
muchas veces lograr una mayor paridad con los sacerdotes. Esto, sobre todo hacia el ao
64, llev a roces fuertes con los sacerdotes. Algunas veces lograron sus reivindicaciones
(84). Si bien con respecto a las otras jerarquas sacerdotales, era un grupo inferior, en
relacin con la masa del pueblo fueron una de las clases privilegiadas de Israel.
En el N.T. los levitas aparecen solamente tres veces, en nuestro texto, en Jn. 1,19,
ya citado, donde tambin se mencionan junto a los sacerdotes y en Hch 4,36, donde se
dice que Bernab era Levita.
En cuanto a la escena de 10,32, cules los motivos que mueven al levita a seguir
de largo? Si, como el tetxo sugiere, vuelve de Jerusaln, en cuanto levita no tena la
misma obligacin ritual de conservarse puro, ya que a ellos slo se les exiga la pureza
ritual para los das de su servicio y no, como en el caso de los sacerdotes, de
83. Cf. Jrmias J., Parabole..., p. 249.
84. Cf. Ib., pp. 229ss.
PAGINA 55.
por vida. Al menos para el caso del levita, Jrmias presenta adems de ste otros
argumentos que tratan de mostrar que su preocupacin no puede ser exclusivamente
cultural (85). An en el caso de que se dirigiese al templo, cosa que el texto no excluye
absolutamente como en el v.31, la comn es que fuesen en grupos, pero ste viaja solo.
En este caso sera o uno de los jefes de levitas, que permanecen siempre al servicio del
templo, o uno que llega atrasado.
En la lectura que proponemos, no se excluye, incluso, que el levita se acerque para
ver, lo cual tambin sera signo de que su preocupacin ira en otra lnea.
Nuevamente las descripciones de Bailey, profundo conocedor de la regin y las
costumbres nos ayudan a encontrar la pista deseada (86). En este camino, cuya
peligrosidad hemos descrito, el viajero tiende a dar gran importancia al otro. Cuando dos

se encuentran, se tiende a dialogar. El camino en bajada, es un lugar apropiado para ver

lo que puede estar sucediendo ms all. Este detalle es importante para la armazn del
drama. Como el levita no tiene obligaciones rituales, posiblemente lo que lo determina,
sera el ejemplo del sacerdote. Podra muy bien decirse: Si el sacerdote que va delante
no hizo nada, por qu yo, un mero levita, me molestar? (87). Quiz, acercndose, ve
que ya sea por motivos de raza, o por suposicin, no es un
85. Cf. Jrmias J., Parabole..., p. 249.
86. CF. Bailey K.E., p. 46s.
87. Cf. Ib., p. 47.
PAGINA 56.
prjimo al que se debe prestar auxilio. O quiz, siendo de una situacin menos
acomodada que el sacerdote, estara yendo a pie y esto le hace pensar, que detenerse le
traera ms preocupaciones que otra cosa; al detenerse puede hacer aumentar peligros
de un nuevo ataque. En todo caso, la escena termina con el alejamiento del levita, como
el del sacerdote.
e) Cuarta escena: El Samaritano
Samartes d ts hodeon... v.33
Pero un samaritano que iba de viaje...
Luego de dos escenas paralelas, de acuerdo a la regla de tres (88), el auditorio
espera ahora el tercer personaje. Si los dos anteriores eran miembros del clero, se
supone que ahora el tercero tiene que ser un laico. La expectativa normal, podra esperar
a este altura del relato que la parbola desemboque en una crtica anti - clerical (89). Si,
como mostramos, la escena, en su contexto, supone que los dos clrigos vienen de
realizar su servicio en el templo, tambin el auditorio imaginara que un laico,
representante de la asamblea, el Delegado de Israel, tambin vuelve de all. La escena,
sin embargo, se interrumpe.
88. Cf. Jrmias J., Parabole..., p. 249. Ver Mt. 25,14-30, Lc. 14,18-20;
20,10-12; Mc. 12,1-12.
89. Cf. Ib., p. 249.
PAGINA 57.
Aparece en escena el menos esperado. Un odiado samaritano.
Detengmonos nuevamente, con mayor cuidado, ya que nos encontramos en uno
de los puntos fuertes de la historia, en la fuerza tremenda que tena esta palabra, o este
grupo humano a los odos de un judo. Slo comprendiendo seriamente las races
ancestrales que tenan la mutua aversin de estos dos pueblos, se puede entender a su
vez la fuerza de la parbola de Jess.
La irona de la historia es que un extranjero, no incluido en la definicin de prjimo
es el que se mostr prjimo del hombre cado en manos de los ladrones (90).

Para entender la parbola debemos recordar la tremenda carga negativa que

comportaba la palabra Samaritano. Es una larga historia, la que lleva, en tiempos de
Jess a que exista una aversin tan profunda hacia este pueblo.
Recorramos la historia de esta divisin:
1. Despus de la muerte de Salomn en 922 a.C., las diez tribus del Norte,
lideradas por Jerobom, se levantaron contra Roboam y dividieron la nacin ) cf. 1 R
11,26-40; 12,1-33) (91). Este grupo era considerado descendiente de los que provocaron
el cisma.

90. La irona de Jess ha sido puesta de relieve por Clarier H., L`ironie
dans l`enseignement de Jess, en NT (1956), pp. 9-10. Cf. The
Century Bible, op.cit., p. 159. Cf. Plummer A., op.cit., p. 287.
91. Cf. Wink W., The parable of the Compassionate Samaritan: A
Communal Exegesis Approach, en Review and Expositor 76 (1979),
pp. 199-217. Ver especialm. p. 210.

PAGINA 58.

2. Fue sobre todo en 722 a.C. cuando Sargn tom Samara que se produjo la
fractura. El rey asirio asesin a una parte de la poblacin y deport otra a fin de evitar
revueltas (2 R 18,9-10). En los anales de Sargn se lee: Yo conquist Samara, deport
27.290 personas que vivan all (11,11.15). Sargn repuebla el pas con babilonios y
rabes; stos se mezclan con la poblacin indgena. A la impureza de la raza, que ser
mal vista por los judos, se 2 R 23,19-20 recuerda que Josas, aprovechando la
decadencia asiria, trata de extenderse hacia el antiguo reino del Norte y de restaurar el
yahvismo (92).
3. Despus de la vuelta del exilio en Babilonia los samaritanos ofrecen oficialmente
su ayuda para reconstruir el templo. La oferta es rechazada porque no los consideran
pertenecientes a la nacin santa (cf. Esd 4,3). A partir de ese momento la hostilidad crece,
Los samaritonos sublevan a la gente del pueblo contra la empresa de los constructores y
los denuncian a Artajerjes (Esd. 4,4-16) (93).
Como resultado de este desaire, los samaritanos constituyen su propio templo en
Garizim. Con esto se produce el cisma total. Repudian a los profetas y los otros escritos y

aceptan slo el Pentateuco. Es difcil fijar la fecha de estos acontecimientos. Flavio Josefo
(Ant. 11,324) ubica la construccin del templo en 322 a.C., pero no es un dato

92. Cf. nota a 2 R 23,15 en Biblia de Jerusaln, Nueva Ed. (Descle,

Bilbao 1975). Cf. Ricciotti G., Storia d` Israele II, pp. 196ss.
93. Cf. Spicq C., Agap en el Nuevo Testamento (Cares, Madrid 1977),
p. 186. Cf. Wink W., art.cit., pp. 210-211.
PAGINA 59.

cierto. De hecho tiene que haber sido posterior a la redaccin final del pentateuco y antes
de la aceptacin oficial de los profetas en el canon judo (94).
En Jerusaln son considerados como el prototipo de la apostasa y la tradicin.
En Eclesistico 50,25-26 Ben Sir dice: Dos pueblos me son odiosos y un tercero
que ni es pueblo: los que moran la montaa de Ser, los filisteos y el pueblo necio que
habita Siqun. En los Testamentos de los Doce Patriarcas (Levi 8,2) se llama a Siqun
una nacin imbcil.
El templo de Garizm ser destruido por Juan Hircano en 128 a.C. pero los
samaritanos seguirn considerando al monte Garizim como montaa santa.
En algunos puntos su fe se aparta de la juda ya que, por ejemplo, no aceptan la
resurreccin de los muertos, puesto que el pentateuco la ignora; su esperanza mesinica
se limita a la espera del profeta, como Moiss de Deuteronomio 18,15ss (95).
4. En la poca de los Macabeos los samaritanos se asocian a los invasores (96).

94. Cf. Jrmias J., Samareia, en TWNT VII, pp. 87-84.

95. Cf. Strack - Billerbeck Y, 551s; Sifr. Num. 15.31; Sanhed 90b; M.
Kutim 28.
96. Cf. 1 Mac 3,10; 1030-39. Cf Flavio Josefo, Antig. 11,341ss.

PAGINA 60.

5. Entre el 6 y el 9 d.C. durante la Pascua algunos samaritanos desparramaron

huesos en el patio del templo (97). Esto aument el odio de los judos hacia los
samaritanos en tiempos de Jess (98). Esto llev a una situacin ms spera an. La
literatura de la poca nos da algunas descripciones de los grados inauditos a los que
llegaba el odio. Flavio Josefo dice: cuando los samaritanos ven a los judos en desgracia,
niegan ser de la misma raza que ellos, confesando de este modo la verdad (99). Por su
parte los judos reniegan de toda unidad tnica con los samaritanos (100). Se les echaba
en cara haber adorado a los dioses de los cinco pueblos inmigrados a Samara (cf. 2
R17,30s) y se negaba la legitimidad de su actual culto a Yahv. En las oraciones de la
Sinagoga se peda para que los samaritanos no participasen de la vida eterna (101). Por
el 65-66 d.C. una norma dice que toda mujer samaritana es impura perpetuamente (102).
Finalmente se los excluye del culto en Jerusaln y su testimonio ante los tribunales no es
vlido.
Las menciones de Samara y de los samaritanos en

97. Ib., 18,2; 2.30.

98. Cf. Jrmias J., Samareia, art.cit., pp. 87ss. Cf. Stein R.H., art.cit., p.
290.
99. Flavio Josefo, Antig., 11,341.
100. Cf. Ib., 11,288; Cf. 12,257. Cf. Spicq C., op.cit., p. 187.
101. Cf. Wink W., art.cit., p. 211.
102. Cf. Kidd 75 a. Mishnah Niddah 4,1; 7,4; cf. tb. T. pes. 1,15. Starck Billerbeck l, 543.

PAGINA 61.

los evangelios presentan en general el mismo cuadro. Marcos no los nombra nunca. En
Mt 10,5 se los nombra negativamente: No entris en ciudad de samaritanos.

En Jn. 8,48 los judos insultan a Jess diciendo que es un samaritano. En el

dilogo con la Samaritana (Jn. 4,7-30), sta se extraa de que Jess le pida de beber y el
evangelista explica: los judos no se tratan con los samaritanos (4,9).
Lucas es quien demuestra un mayor inters por los samaritanos, tanto en el
evangelio como en los Hechos. Adems de nuestra pericona (10,33) Lucas habla de los
samaritanos en el relato de la curacin de los diez leprosos (17,11-19). El nico que se
vuelve para dar gracias es un samaritano. En v. 18 Jess se refiere a ste con la palabra
algenos, un extranjero, mostrando as que l tambin los considera como extraos al
pueblo de Dios. En Lc. (,54, los samaritanos no lo reciben y los discpulos quieren hacer
caer fuego del cielo. Este versculo muestra por una parte la situacin entre judos y
samaritanos y a la vez la actitud nacionalista y rencorosa de los discpulos. Lucas agrega
que el Seor los reprendi. Se va insinuando la actitud ms benevolente de Jess.
Como todos los comentaristas notan, el legista en Lc 10,37 evita nombrar al samaritano
utilizando una perfrasis.
Si bien por una parte Jess asume la misma actitud que los judos respecto a los
samaritanos (cf Mt 10,5; Lc 17,18), por otra busca superar ciertas barreras reprendiendo a
sus discpulos (9,55), acercndose a la Samaritana, hablando con ella (Jn 4), curando al
Leproso y ponindolo

PAGINA 62.

como ejemplo (Lc 17,16) junto con nuestro Samaritano (103).

El Samaritano, el enemigo mortal del pueblo judo, asume entonces el papel
principal. Este est de viaje (hoduon). El verbo usado en este caso, no hace referencia al
sentido en que viene, si desde o hacia Jerusaln; el conjunto del relato podra hacer
pensar tambin que se lo ubica realizando las mismas acciones que los anteriores.
El Samaritano podra haber tenido los mismos prejuicios que el Sacerdote y el
Levita; an cuando se subraya el anonimato del hombre herido, el Samaritano podra
pensar muy bien que en ese camino el herido es probablemente un judo; tambin l
podra haber visto a los que lo antecedan y haberse dicho si ellos, judos no lo hicieron,
por qu yo?. Sin embargo, su actitud es diferente. Si para el sacerdote y el levita, la idea
que el hombre no fuese un prjimo a quin se deba socorrer los pudo motivar a seguir su
camino, mucho ms podra haber motivado al Samaritano este pensamiento. Sin embargo
lo vio y se compadeci.
En las tres escenas (vv. 31,32 y 33) el verbo anterior a la accin final es idon,
viendo. Hay una relacin fuerte entre el ver y el actuar, la decisin. La visin de la
situacin, el conocimiento de lo que acontece es la misma para los tres. Pero la visin
lleva a dos actitudes diferentes. En los primeros casos la visin lleva a la decisin de
alejarse, en el tercero la visin produce un sentimiento que se expresa con palabra muy
fuerte: esplagchnisthe, se compadeci, tuvo misericordia. De la vi--

103. Cf. Jrmias J., Jerusaln..., pp. 363 - 372.

PAGINA 63.
visin de este movimiento interior surgen actitudes, un actuar que se desarrollar en las
dos ltimas escenas. splanchnisthe aparecen en el centro del relato. Analicemos un
poco esta expresin.
Splagchna son el interior de las vctimas del sacrificio, las vsceras. Desde el siglo
V a.C. se usa para indicar el interior de hombre, el seno materno en la mujer y en el varn
los riones, sede de la procreacin. A los LXX pasa con este sentido. El sustantivo
aparece al plural. El verbo no es muy frecuente. Slo aparece en Pr 12,9 donde traduce
rahamim y en 26,22 donde traduce beten. Normalmente estas expresiones son
traducidas por eleein. En los Testamentos de los doce Patriarcas aparece como paralelo
a kardia en cuanto sede de los sentimientos y como una disposicin a la misericordia.
Se habla de las Splagchnade Dios (104). Es ms fuerte que elleein, puesto que expresa
una conmocin que toca al hombre hasta las entraas. En los sinpticos el sustantivo
aparece en Lc 1,78: las entraas de misericordia de nuestro Dios (105).
El verbo aparece doce veces en los evangelios, 5 en Mateo, 4 en Marcos, tres en
Lucas. En 9,36 Jess se compadece de la multitud porque estaban vejados y abatidos
como ovejas que no tienen pastor (9,36); en 14,14 la compasin lo lleva a curar muchos
enfermos; en 15,32 se compadece porque la multitud est hace tres das sin comer;
entonces multiplicar los panes (Mc 6,34 y 8,2 son los relatos de las
104. Test. S. 2,4; Zab 2,4ss; Ios 15.3. Test. Zab 8,2.
105. Cf. Koster H., Splagxvon, en TWNT VII. pp. 550-555.
PAGINA 64.
dos multiplicaciones de los panes). En Mc 1,41 Jess se compadece del leproso que le
suplica : Si quieres puedes limpiarme, y lo sana. En 9,22 ( el nico caso en imperativo
de 2 persona), el padre del endemoniado le dice: compadcete de nosotros. En Mt
20,34 Jess se compadece de los ciegos de Jeric. En Lc 7,13 Jess se compadece de la
viuda de Nam. En todos los casos, splagnizomai expresa siempre la actitud interior del
Seor ante el hombre sufriente, las emociones afectuosas, una misericordia que es
ternura. Esta es la actitud de Jess, esta actitud lo lleva a la accin. Varias veces como en
Lc 10,33, precede un ver al compadecerse. En Jess la misericordia lleva a manifestar
su poder salvfico curando a los enfermos, multiplicando los panes.
Los otros tres textos donde aparece el verbo son parbolas por lo tanto los nicos
que no se refieren directamente a Jess. Estos tres textos son: Mt 18,27, en la parbola
del siervo sin entraas, es el seor del siervo quien se compadece: splagchnstheis de
ho krios to doulou ekinou. En la parbola el rey es imagen del padre. En Lc 15,33 es
el padre de la parbola del hijo prdigo quien eden auto ka esplagchnisthe, lo vo y
se compadeci. El tercer y ltimo caso es nuestro Buen Samaritano.

Este recorrido por todos los textos evanglicos donde se usa esta expresin nos
hacen llegar a una conclusin importante. Splagchnizomai es el verbo que expresa ms
profundamente la actitud de Jess frente a la humanidad y lo quel o lleva a manifestar la
salvacin; a nivel de las parbolas este verbo manifiesta tambin imgenes de la
compasin y del perdn divino, que a su vez se manifiesta en Jess.
PAGINA 65.
dos multiplicaciones de los panes). En Mc 1,41 Jess se compadece del leproso que le
suplica: Si quieres puedes limpiarme, y lo sana. En 9,22 (el nico caso en imperativo de
2 persona), el padre del endemoniado le dice: compadcete de nosotros. En Mt 20,34
Jess se compadece de los ciegos de Jeric. En Lc 7,13 Jess se compadece de la viuda
de Nam. En todos los casos, splagnizomai expresa siempre la actitud interior del seor
ante el hombre sufriente, las emociones afectuosas, una misericordia que es ternura. Esta
es la actitud de Jess, esta actitud lo lleva a la accin. Varias veces como en Lc 10,33,
precede un ver al compadecerse. En Jess la misericordia lleva a manifestar su poder
salvfico curando a los enfermos, multiplicando los panes.
Los otros tres textos donde aparece el verbo son parbolas y por tanto los nicos
que no se refieren directamente a Jess. Estos tres textos son: Mt 18,27 en la parbola
del siervo sin entraas, es el seor del siervo quien se compadece: splagchnstheis d
ho krios to doulou ekinou. En la parbola el rey es imagen del padre. En Lc 15,33 es
el padre de la parbola del hijo prdigo quien eden auto ka esplagchnisthe, lo vio y
se compadeci. El tercer y ltimo caso es nuestro Buen Samaritano.
Este recorrido por todos los textos evanglicos donde se usa esta expresin nos
hacen llegar a una conclusin importante. Splagchnizomai es el verbo que expresa ms
profundamente la actitud de Jess frente a la humanidad y lo que lo lleva a manifestar la
salvacin; a nivel de las parbolas este verbo manifiesta tambin imgenes de la
compasin y del perdn divino, que a su vez se manifiestan en Jess.
PAGINA 67.
La nica excepcin aparentemente sera la de nuestra parbola. Aqu no se trata
de Jess ni del rey o del padre de una parbola; sino de un Samaritano. Creemos que hay
elementos suficientes para afirmar que an cuando no sea necesariamente una alegora
sobre Jess, la metfora al presentar a Jess en este movimiento de compasin y
curacin est expresando la actitud del mismo Seor, tal como es presentada en los
evangelios especialmente en Lucas (cf. infra).
Dupont (106) hace una reflexin sobre las parbolas en general, que muy bien
puede ser aplicada al Buen Samaritano. Las parbolas de Jess no presentan nociones
abstractas, sino que ayudan a comprender a Jess y su ministerio, ellas se dirigen a la
experiencia de los oyentes, pero tambin expresan la experiencia personal de Jess. En
nuestra parbola, la compasin del Samaritano refleja la experiencia personal de aqul
que quiso hacerse prjimo de todos los hombres pecadores, yendo a su encuentro y
dando su vida por ellos (107). Sin ser propiamente Jess, el Samaritano lo refleja.

Ms importante an es ver el lugar que ocupa esta misericordia en el evangelio de

Lucas y cmo esta misericordia del Samaritano refleja todo el misterio de misericordia de
Dios manifestada en Jess.
Ya al comienzo del evangelio, Lucas presenta la encarnacin del hijo de Dios como
una manifestacin sin pre-106. Cf. Dupont J., Pourquoi des paraboles? Le mthode parabolique de
Jess, Pars 1977.
107. Cf. Feuillet A., art.cit., p. 343.
PAGINA 67.
- cedentes de la misericordia divina. Mara proclama la misericordia de Dios ( leos) que
llega a sus fieles de generacin en generacin (1,50; cf. 54ss). En el segundo cntico
del evangelio, Zacaras canta nuevamente esta misericordia. El comienzo de los nuevos
tiempos es manifestacin de la misericordia que tuvo con nuestros padres (1,72). En la
hermosa expresin por las entraas de misericordia de nuestro Dios (1,78) se da el
motivo del comienzo de la salvacin. A partir de aqu todo el evangelio ser una
manifestacin de la misericordia divina, manifestada especialmente hacia los pobres y
desamparados y en el perdn (108).
La actitud del Samaritano es reflejo fiel de los sentimientos de Jess frente a la
viuda de Naim: idou auten ho krios esplagchnisthe ep`aute (7, 13); en los dos casos, el
siguiente verbo referido a Jess es proselthon y la siguiente accin es una restitucin de
la vida, del joven en 7,13ss, del hombre medio - muerto en el otro. En la parbola del
hijo prdigo, por ultimo, Jess manifiesta delante de los fariseos y los escribas que
murmuran por que acoga a los pecadores (15,1-2) que en l se manifiesta la misericordia
divina del padre celestial frente a los pecadores.
En sntesis podemos decir, luego de estos anlisis, que en Lc 10,33 Jess, al poner
como ejemplo un samaritano, rompe con las expectativas del auditorio; al encontrarse con
que el hroe de la historia no es absolutamente quien
108. Cf. Ib., pp. 344ss.
PAGINA 68.
se poda esperar, sino al contrario, uno que despertaba los peores rencores y recuerdos,
un odiado Samaritano, se produce una confusin. Si el auditorio se sigue identificando
con el hombre, ahora s, se siente que la parbola dice algo tremendo. Quin es capaz
de pensarse siendo salvado por un samaritano? Todos los esquemas saltan. La metfora
toca en lo ms profundo. Jess habra podido contar la historia al revs, presentar a un
samaritano herido y a un judo que lo salva. De este modo las reacciones hubiesen sido
distintas. La simple historia ejemplar, hubiera alcanzado su fin. Pero aqu hay algo ms.
En la suposicin anterior, si la historia no hubiese comenzado con anthropos ts, sino
con Samartes ts, el auditorio judo hubiese esperado an para identificarse con alguno,
ciertamente no con el primer personaje presentado sino con el judo misericordioso.
Pero no. El misterio de la misericordia proclama por Jess en la parbola rompe todas las
expectativas. Detrs de la parbola se anuncia el cambio total de lo que suponen las

ideas de la comunidad juda sobre el prjimo, el servicio, la misericordia, la compasin.

Volveremos sobre todo esto en la conclusin (109).
f) Quinta escena: primera ayuda
kai proselthon katdesen... (v. 34)
y acercndose vend...
El motivo de compasin entraable se convier -109. Cf. Bailey K.E., pp. 48-49.
PAGINA 69.
- te en acciones. La primera es un movimiento hacia que se contrapone al
antiparelthen de los vv. 31 y 32. A pesar de todas las motivaciones contrarias que podra
tener el Samaritano para seguir de largo, se hace cargo de la situacin.
El lenguaje es simple pero profundamente expresivo. Ya notamos (cf. estructura)
cmo estas acciones tienden restituir los valores perdidos luego del asalto de los
bandidos.
La primera accin es curativa. Las acciones medicinales parecieran que estn en
orden invertido. Lo lgico sera que primero ungiese y luego vendase. Aqu se da al revs.
El aceite y el vino eran remedios conocidos. El aceite sirve para curar (cf. Is 1,6), el vino
para desinfectar. Tambin se habla del uso del vino y el aceite mezclados como remedio
(110).
El lenguaje es fuertemente bblico. El orden invertido de las acciones hace pensar
que la frase tenga un sentido teolgico.
Hay dos textos que vienen a la memoria: Is 1,6 y Os 6,1-9. En Isaas se describe a
Jud destruida por sus culpas. La imagen es la del hombre enfermo, llagado, golpeado;
pero no es slo el hombre enfermo, sino el hombre al que nadie ha curado: heridas ni
cerradas, ni vendadas, ni ablandadas con aceite. El vocabulario se repite en Isaas y en
nuestro texto. Anotemos, siguiendo a los LXX las pa-110. Cf. Jrmias J., Parabole..., p. 288. Plummer A., op.cit. p. 249.
PAGINA70.
- labras que se repiten en ambos textos: trauma, plege (10,30); elaion; katadesmous. La
vecindad de los dos textos se hace ms fuerte si se tiene en cuenta que , salvo oinon y
elaion, todas las otras palabras del versculo aparecen slo aqu en el N.T.
Si bien a nivel de vocabulario Os 6,1-9 no tiene prcticamente coincidencias con
nuestra parbola, a nivel temtico presenta muchas frases que resuenan en Lc. 10,30-37.
Leamos, en una traduccin, algunos versculos:
6,1

Venid, volvamos a Yahweh

pues l ha desgarrado y l nos curar

l ha herido y l nos vendar

2

Dentro de dos das nos dar la vida

al tercer da nos har resurgir
y en su presencia viviremos

Vuestro amor es como nube maanera

como roco matinal que pasa

Porque yo quiero amor

no sacrificios,
conocimientos de Dios
ms que holocaustos.

Ellos en Adn han violado la alianza

Como emboscada de bandidos

es la pandilla de sacerdotes:
asesinan por el camino de Siqum

Prcticamente todas las frases tienen una resonancia en la parbola. Como

Yahweh, lo primero que har el samaritano es curar las heridas. El simbolismo es claro y
fuerte. Efraim es castigado y dejado; luego pide ayuda y es salvado. Tambin el
Samaritano ha vendado y levanta y da la
PAGINA 71.
vida al hombre medio - muerto. Dios salva eligiendo a sus agentes con total soberana y
libertad; aqu ha elegido al Samaritano, excomulgado del pueblo para ser instrumento de
salvacin.
Nuevamente son muchas las implicaciones cristolgicas (111).
El aceite y el vino, adems de remedios tiles son elementos que pertenecen al
culto del templo. El verbo epicheei, derramar, pertenece tambin al lenguaje sacrificial.
Con ocasin de los sacrificios se realizaban libaciones. Os 6,6 y Mi 6,7-8 piden el amor
( leos en LXX) ms que los sacrificios. Tenemos aqu el mismo movimiento (112). En el
lenguaje proftico el sacrificio cultural evoca una autodonacin en el amor. La presencia
de un sacerdote y un levita ponen tambin la parbola dentro de un cierto contexto cltico.
Ellos son los que ofrecen los sacrificios y libaciones. Si estn viniendo de Jerusaln, quiz
vienen de ofrecerlos, derramaron el aceite y el vino en el altar de Dios (cf. Lv. 2,1; 8,11;
Nm 15,7.10; 28,5-7). El lenguaje de la libacin sacrificial es aplicada a las acciones del
Samaritano sobre el hombre maltrecho. Este lenguaje es aplicado al Samaritano luego
que el sacerdote y el levita han fallado en su posibilidad de realizar un sacrificio
111. Cf. Bailey K.E., pp. 48-49.
112. Ver Flp 2,17 donde Pablo habla de su sangre `derramada como

oblacin sobre el sacrificio y la ofrenda de la f. En Rm 12,1 invita

a los cristianos a ofrecerse como sacrifico viviente. El lenguaje del
sacrifico evoca siempre una autodonacin en el amor tanto en los
Profetas como en San Pablo.
PAGINA 72.
viviente. La respuesta total del samaritano al hombre necesitado es una profunda
expresin del constante amor para el que los profetas llamaron. Es el Samaritano quien
hace la verdadera ofrenda acepta a Dios (113).
g) Sexta escena: El traslado a la posada
Epibibsas d autn ep t idon ktenos... (v. 34b)
Montndolo sobre su propia cabalgadura...
Epibibsas tambin es una palabra propia de Lucas en el Nuevo Testamento,
aunque frecuente en los LXX (114). Se puede interpretar don con el valor de : eauto,
lo cual dara la traduccin tradicional, Sobre su animal. Pero, como nota Jrmias (115),
se puede entender que ste es el suyo, propio, y que por tanto tendra otros, sobre los
que probablemente conduce su mercanca.
La frase dice, egagon autn, esto puede referirse al hombre (1 autn) o al
animal, que es su antecedente ms cercano. Si esta lectura es correcta, el Samaritano
conducira al animal hacia la posada, como un siervo conduce a su amo. La distincin
entre el que monta y el que con--

113. Cfr. Bailey, p. 51.

114. Cf. Plummer A., op.cit., p. 288. Cfr. Lc. 19,35; Hch. 23,24; para
LXX cf. 1 R 1,33.
115. Cf Jrmias J., Parbole..., p. 249.
PAGINA 73.
- duce el animal es muy fuerte an hoy en el mundo oriental. Este detalle da una fuerza
mayor an a la caridad del Samaritano (116).
eis pandocheion...
Un nuevo hpax legmenon en Lc 10,25-37. El Samaritano lo conduce a una
posada. Este detalle puede ser importante. El acto de compasin y misericordia es llevado
hasta sus ltimas consecuencias. Nuevamente los conocimientos de Bailey sobre la vida
en medio Oriente nos encaminan a descubrir las implicaciones de los detalles de la
parbola.

No se tiene conocimiento de que existan a hayan existido en el camino del desierto

alguna posada. El relato hace suponer que el enfermo es conducido hacia Jeric (117). El
Samaritano entrando en la ciudad con el herido corre el riesgo de ser identificado. La
mentalidad oriental, en un caso as, busca inmediatamente sobre quin debe recaer la
venganza. Cuando no hay posibilidades de encontrarlo sta puede hacerse caer sobre el
primero que de algn modo estuvo envuelto en el problema, sobre todo si ste es un
extranjero, ms an, cuando es miembro de una minora odiada. A pesar de todo, el
Samaritano: lo condujo hacia la posada y cuid de l (118).

116. Cfr. Bailey, p. 51

117. Cf. Jrmias J., Parabole..., p. 259. El autor piensa que el viaje
deba concluirse en la regin Oriental del Jordn.
118. Cf. Bailey K.E., pp. 52-53.
PAGINA 74.
h) Sptima escena: El pago final
Kai epi ten aurion... (v. 35)
y a la maana siguiente...
El cambio temporal (al da siguiente); el paso a la segunda persona del presente
imperativo (epimeletheti) indican que sta es una escena nueva y que tiene importancia
especial en la parbola.
Aqu llega a su culmen la transformacin de la situacin del herido, y se rehace lo
que deshicieron los ladrones. Estos la haban robado todo, ahora el samaritano paga; lo
haban dejado medio - muerto y ahora el samaritano lo cuida y lo hace cuidar; todos
haban abandonado o pasado de largo, ahora el Samaritano promete volver. El
Samaritano podra haberlo llevado a su casa o a la casa de amigos, pero todo debe
terminar en el pago y el retorno.
Las posadas no eran los lugares de mejor fama en la regin. Bailey presenta
algunos testimonios de la Mishna, donde se ve cmo eran considerados estos lugares
(119). El hombre no puede pagar, no tiene nada. Si no hay pago, en estos casos, es
imposible esperar una atencin o un servicio. Ms an, podra ser encarcelado si no paga
(cf. Mt 18,23-25). El Samaritano se compromete hasta el ltimo con su socorrido y paga
dos denarios, el sueldo de dos das de un obrero (cf. Mt. 20,2) (120). Sin pensar en su
tiempo, los peligros, su dinero, el Samaritano muestra un amor inespe--

119. Cf. Ib.

120. Cf. Regenstorf K.H., op.cit., p. 241.
PAGINA 74.
- rado al hombre en necesidad, posiblemente un judo, un odiado adversario.
El Samaritano hubiese podido dejar todo acabado, una vez que pag, pero el relato
subraya que se hace cargo de la situacin para el futuro. El seguir su viaje, realizar lo
que deba hacer para luego volver a hacerse cargos de los gastos (121). El ego es
enftico: Yo te lo pago, y no el hombre herido. El verbo volver, en presente infinitivo, es
comn en los LXX, pero en el N.T. slo lo usa Lucas aqu y en 19,15 (122). Con el
anuncio del regreso del Samaritano termina la parbola de Jess. No se puede evitar el
pensar, como ya lo hemos insinuado, que en la parbola como tal se manifiesta
dramticamente el tipo de amor que dios, a travs de Jess, muestra al hombre.
Ahora Jess vuelve al dilogo con el legista, que habamos dejado en el v.29.
Veamos entonces cmo ha leerse ahora la parbola, cul es su funcin en medio del
dilogo de Jess y el jurista.
121. Cf. Grupo de Entrevernes, op.cit., p. 29.
122. Cf. Plummer A., op.cit., p. 288.
PAGINA 76.
5 Segundo acto. El dilogo final
Ts touton ton trion pleson doke soi gegonnai.. (vv. 36-37)
Quin de estos tres, te parece, lleg a ser prjimo...
Hemos llegado al desenlace de la percopa.
El jurista en el v. 29 haba preguntado: Quin es mi prjimo?. La parbola lo
llev a ponerse en el lugar de un herido que necesita un prjimo, alguien cercano, que se
acerque, sea prximo. A partir de la tremenda imagen presentada de un hombre deshecho
y dejado a merced de la muerte, l debe descubrir qu significa prjimo. Pero la aparente
respuesta, ya vimos, se convierte en pregunta: Quin de estos tres lleg a ser prjimo...?.
Ya comentamos en el v. 29 que la mentada contradiccin de las dos preguntas (29 y 36)
es en realidad slo aparente. La lgica del relato no es la nuestra. Quiz es ms profunda,
al menos distinta.
Hasta aqu el legista haba participado en el drama como aqul necesita de un
prjimo, el que espera uno cercano. Ha llegado quiz a captar cmo, desde su estrecha
visin de prjimo que pretenda que Jess llegase a delimitar, cerrada a una perspectiva
ms universal, limitada a una cuestin terica de lmites de comunidades raciales y
religiosas es imposible ser prjimo. La parbola le fue diciendo: Si quieres saber quin
es tu prjimo, piensa qu esperaras t, en la necesidad ms dolorosa, quin querras que
fuese prjimo; t preguntas; Quin es

PAGINA 77.
mi prjimo, quin es digno de ser tratado por m como tal y en consecuencia, en virtud
del mandamiento que has recitado, digno de ser amado por t; yo te pregunto ms bien,
en esa circunstancia que has imaginado para t, quin hubieses querido que fuese
prjimo? Pero la leccin an no ha terminado. Jess contina su pregunta, la hace ms
evidente Quin de estos tres...?, lo que es lo mismo: Quin lleg a ser tu prjimo
cuando estabas tirado en medio camino sin esperanzas? El que tuvo misericordia. Con
el final de la larga pregunta: Quin de estos tres... Jess hace que el legista cambie de
papel; ahora debe pensar en los hombres que encontrar l a lo largo del camino.
Entonces, ve y haz tu lo mismo. Con la transformacin de la pregunta inicial (v. 29)
Jess le hace comprender al legista cunto ms amplio es el concepto, o la realidad de
prjimo.
Jess, como suele hacer otras veces de Lucas (cf.7,36-50) pasa de la visin
estrecha y mezquina de su interlocutor a una visin ms amplia, profunda, superior. En el
caso recin mencionado, le hace comprender delicadamente a Simn el fariseo, a travs
de la parbola de los deudores, que hay algo ms importante que la pureza ritual: el amor.
En la misma lnea Jess dice al nomiks, que lo importante no es, como l cree, saber a
quien debe amar, quin es su prjimo, para hacer as, con este conocimiento terico, lo
estrictamente necesario para ser justificado. Lo que importa es hacer esfuerzos
constantes (cf. v. 37, poiei al presente) para llegar a ser ( gegonenai ) el prjimo que
ama, que no busca sino amar, sin mirar a quien. La fuerza del amor infinita (123).
123. Cf. Ramarason L., art.cit., p. 534.
PAGINA 78.
Ya insistimos suficientemente sobre el anonimato del hombre herido. El legista
haba preguntado quin es su prjimo, quera delimitarlo; Jess le muestra que el prjimo
no tiene lmites. Ese hombre pudo ser l, pudo ser cualquier hombre. En la limitacin de
nuestro lenguaje queremos expresar esto, y as lo han hecho muchas veces los exgetas
insistiendo en que el prjimo tal como lo plantea la parbola debe ser un hombre en
necesidad, sin importar su origen, su religin, que sea o no enemigo. Esto es cierto; pero
la parbola evita hablar de posibilidades, que en el fondo son nuevas limitaciones, el
plus que pide la parbola deja abierta las posibilidades al infinito, a la infinitud del amor
humano, que debe ser manifestacin del amor divino presente en Jess.
La pregunta de Jess en el v. 36, adems, pone nuevamente ante nuestros ojos a
los tres viajeros, a los dos clrigos y al Samaritano. De hecho Jess, ni en la parbola, ni
ahora en el final del dilogo condena ni excusa a los dos primeros viajeros, El Seor se
limita en poner aqu en su desnudez la presencia o ausencia de misericordia en ellos
(124).
La pregunta del escriba en el v. 29 se haba realizado en el nivel de la teora, qu
significa ser prjimo, cules son sus fronteras. Jess cambia en esto tambin el horizonte
de la pregunta. No pregunta ahora: quin fue prjimo, sino quin lleg a ser,
(gegonenai), se habla de una realidad no esttica sino operante, de un devenir,

124. Ibi., 535.

PAGINA 79.
de un proceso que implica actitudes, un hacer (poiesas) como bien entendi el escriba (v.
37a).
El escribe tambin entiende que para llegar a ser prjimo, esa obra, que ms que
una obra en el sentido restringido de cierta espiritualidad judaica, es una actitud
constante, un modo de ser, un hbito que se llama splagchnizomai, y que se manifiesta
en el hacer misericordia (poiein leos). El escriba expresa el fondo de la parbola a
travs de leos, la palabra que traduce, el hesed de los profetas ( Cf. Os 1,3). Eleos es
una relacin de reciprocidad, que se da entre amigos, entre el que se hospeda y su
husped. No es tanto el sentimiento sino el acto de ayuda y respuesta en una relacin de
fidelidad (Cf. Is 63,7; 2,9.17; Ps 89,50). Se realiza en ayuda y bondad, en gracia (Cf. Est
2,9.17; Esd. 9,9) (125). La misericordia es un actuar, un hacer: ho poisas to leos.
El legista entiende el pensamiento de Jess. El problema del amor al prjimo no se
resuelve en una cuestin terica. La ley del amor no admite esquematizaciones, el amor,
ejercicio constante de la misericordia, no se puede limitar a leyes fijas, es algo
permanente.
Tampoco es una relacin unilateral, no puede preguntarse simplemente quin es mi
prjimo para m, es una relacin esencialmente dinmica y en doble sentido, bilateral. Al
oir la parbola el legista se haba sentido sin prjimo. A l, que se pregunta quin es mi
prjimo,
125. Cf. Bultmann R., Eleos, en TWNT III, p. 399.
PAGINA 80.
a quin debo amar se le mostr quin fue su prjimo. Ahora se lo invita, a su vez, a
convertirse l en prjimo de otros. Debe ir hacer otro tanto.
El primer acto del dilogo haba concluido con una invitacin a hacer (touto
poiei, v. 28). Esta segunda vuelta concluye del mismo modo. Toda la percopa se encierra
en un hacer continuo, vital. Poreou ka su poiei homoios, ve y haz lo mismo,
continuamente, siempre.
Una invitacin a llegar a ser prjimo de todo hombre, en la misericordia
entraable, infinitamente, constantemente abierta a la misericordia, como el Padre
celestial (Cf. Lc. 6,36).
PAGINA 81.
8. REFLEXION FINAL
Queremos concluir haciendo una reflexin final acerca del gnero literario de la
percopa y las posibilidades de lectura del texto.

Si, como tratamos de demostrar, hay unidad literaria fuerte en Lc. 10,25-37 y no se
trata de una composicin lucana ( o de su fuente) a partir de la percopa sobre los dos
mandamientos de Mateo y Marcos con la parbola, y si probablemente la parbola fue
pronunciada originalmente en este contexto, debemos concluir con Crossan (126) que a
nivel de la redaccin lucana nos encontramos con una mera historia ejemplar de la cual
slo se puede sacar que Jess da un ejemplo de cmo ser prjimo de uno que necesita
ser socorrido?
Creemos que no. Como recin mostramos, Jess supera la pregunta del legista;
sin salir de los trminos en que fue planteada la cuestin, el Seor dice mucho ms.
La metfora de Jess, como toda poesa, no es un texto cerrado sino abierto a una
mltiple lectura. La metfora, como el smbolo, no pude ser reducido, habla
constantemente y desde todos los ngulos. La metfora encierra un ejemplo pero es ms
que un ejemplo, se abre a toda la nueva, realidad del misterio del Reino que Jess
proclama con sus hechos y sus palabras. Si en Jess precisamente
126. Cf. Crossan J.D., art.cit pass.
PAGINA 82.
Se manifiesta el Reino, si Jess habla de su realidad ntima para invitar al hombre
a una nueva actitud, la metfora debe ser dicha por El y leda por nosotros como
manifestacin de la transformacin de todas las categoras anteriores a la proclamacin
del Reinado de Dios en medio nuestro. Y si el Reino comienza con la proclamacin de la
accin salvfica de Dios, manifiesta en Jesucristo, la parbola tiene que hablar de aqul
que vive lo que proclama. Como ya dijimos, el Samaritano no es Jess, pero adquiere el
rostro de Jess en cuanto que es en El que se manifiesta la misericordia del Padre en la
persona de los pequeos, pobres, enfermos, desheredados del que es signo el hombre
herido (Cf. Lc. 4,18-19; 4,23; 7,18-23.36-50; 15,1-3.4-7.8-10.11-32; 16,19,31; 19,1-10;
32.39-43).
La parbola del Buen Samaritano, leda como parte del dilogo entre Jess y el
legista, se hace respuesta e interpretacin del mandamiento del amor segn las nuevas
categoras del Reino proclamadas ya en el Sermn de la montaa (Lc. 6,2-38; cf. Mt 5,17,28) se hace ejemplo del camino que ha de seguir el discpulo del Seor, en fin,
manifiesta algo del misterio del Cristo que nos llama a seguirlo, siendo capaces de dar la
vida (cf. Lc. 9,23-26).
Jess proclama su vida y su evangelio a travs de las entraas de misericordia
del Buen Samaritano. En este sentido la metfora recibe una profunda significacin
cristologica que el discpulo fiel es invitado a desentraar para luego ir y hacer lo mismo
(cf. v. 37).
BOCHA: LIBRO TERMINADO Y CONTROLADO