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1
Verdad, realidad y lógica
Sergio Daniel Cardozo

(Compilador)
Instituto de Epistemología
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Nacional de Tucumán
2 VERDAD, REALIDAD Y LÓGICA
Verdad, realidad y lógica / Sergio Daniel Cardozo ... [et al.]; compilado por
Sergio Daniel Cardozo - 1ª ed. - San Miguel de Tucumán: Universidad
Nacional de Tucumán. Facultad de Filosofía y Letras, 2017.
Libro digital, PDF
Archivo digital: descarga y online

ISBN 978-987-754-090-1
1. Lógica. I. Cardozo, Sergio Daniel II. Cardozo, Sergio Daniel comp.

CDD 160
© 2017
Instituto de Epistemología
Facultad de Filosofía y Letras - Universidad Nacional de Tucumán
Av. Benjamín Aráoz 800 - 4000 - San Miguel de Tucumán
ISBN 978-987-754-090-1
3
Índice
Acerca de este libro ...................................................................... 5
Dos aspectos de la verdad en Peirce ............................................. 7

Catalina Hynes
Berger Y Luckmann: ¿constructivismo social? .............................. 33

Hugo José Francisco Velázquez
¿Qué construye el constructivismo? Variaciones en torno a la

noción de construcción de la realidad ......................................... 67
Ezequiel Braunstein
El problema de lo real en las obras Valis y Exégesis de

Philip Kindred Dick ................................................................... 113
Gastón Insaurralde
El “nuevo realismo” de Maurizio Ferraris ................................... 153

Martín Eduardo De Boeck
Sobre conjeturas y teoremas: breve historia sobre el

último teorema de Fermat ........................................................ 173
Russell vs. Demos ..................................................................... 185

5
Acerca de este libro
Se reúnen en este libro los trabajos de un grupo de investiga-

dores cuyos intereses responden al mismo afán de pensar la pe-
renne e intrincada relación entre términos tales como “verdad”,
“realidad” y “mundo” desde marcos teóricos alternativos y tal vez,
en alguna medida, complementarios. El conjunto conforma un
heterogéneo paisaje que transita desde las anotaciones asistemá-
ticas sobre la verdad de C. S. Peirce, pasando por cuestiones en
torno a la naturaleza de los hechos sociales, el realismo crítico de
Maurizio Ferraris, la discusión Russell-Demos sobre la existencia
de hechos negativos, la ficción y los estados de conciencia de
Philip K. Dick, hasta la justificación y las verdades en matemáti-
cas. Consecuentemente, se entrecruzan diversas estrategias, esti-
los, puntos de partida, y hasta ámbitos de trabajo y reflexión: el
análisis filosófico, el pragmatismo y la sociología del conocimien-
to, hasta la narrativa y las matemáticas.
El abigarrado panorama de este volumen tan solo refleja la
firme convicción de que las problemáticas abordadas admiten una
pluralidad de estrategias que, aunque puedan presentarse a pri-
mera vista como distantes e incluso antagónicas, solo podrán
mitigar sus limitaciones intrínsecas mediante la continua confron-
tación crítica de argumentos y perspectivas que suscita la activi-
dad filosófica conjunta. Introducir al lector a la palestra es la in-
tención que subyace a las páginas que siguen a continuación.
Quiero agradecer la colaboración que he recibido por parte
de algunos de los miembros del proyecto PIUNT 26/H518 “Teo-
rías de la verdad y sus perspectivas realistas II” en la corrección
de los trabajos y las sugerencias recibidas. A Catalina Hynes y a
Ricardo Gandolfo, por haber guiado la investigación de los miem-

bros que se iniciaron en el proyecto. A Martín De Boeck e Iván
Gavriloff, por sus lecturas críticas, y un agradecimiento muy espe-
cial a Graciela Gómez, que desinteresadamente colaboró en cada
una de las instancias de revisión y corrección de las diferentes
investigaciones realizadas.

Compilador
7
Dos aspectos de la verdad en Peirce

Catalina Hynes
1. Introducción
Una cuestión ineludible para comprender la entera filosofía de

Peirce es la de la verdad. Como es bien sabido, Peirce la caracte-
rizaba como “la opinión destinada a que todos los que investigan
estén por último de acuerdo en ella”, esto es, como el fin de toda
investigación (CP 5.407). Pero ¿qué es esta verdad que –para de-
cirlo con las palabras de Gadamer– “preside absolutamente la vida
del investigador”?1 No hay una respuesta sencilla a esta pregunta
y en ocasiones, a lo largo del siglo veinte, les ha parecido a algu-
nos que quizá fuera mejor renunciar a mencionarla. Peirce, por el
contrario, mantuvo a lo largo de su vida su idea de la verdad como
meta.
El principal obstáculo para aproximarse a su noción de ver-
dad es que Peirce no escribió un tratado exhaustivo sobre este
tema sino que fue anotando, aquí y allá, breves caracterizaciones.
A menudo esas caracterizaciones dispares nos conducen a formu-
larnos legítimas preguntas: ¿cuántas nociones de verdad sostiene
Peirce?, ¿es correspondentista?, ¿coherentista?, ¿consensualista?
Podríamos responder, con Almeder, que hay trece (o n) teorías
distintas; o pensar, con Kirkham, que las observaciones de Peirce
1
Gadamer, H. G. (1957). “¿Qué es la verdad?”, en Verdad y Método II,
Salamanca: Sígueme, pp. 51. Gadamer va incluso más allá al afirmar, con
razón, que la pregunta de Pilato, “sigue presidiendo hoy nuestra vida”.
sobre la verdad son inconsistentes y esconden algo. O bien pode-

mos intentar, con Forster et alia, encontrar la unidad de todas es-
tas nociones bajo algún principio directriz. ¿En qué consiste el
carácter “final” de la opinión última? Al lector corresponde la ta-
rea de armar el rompecabezas.2
Entre los párrafos que es necesario ensamblar con el resto,
figura una provocativa idea con la que Peirce finaliza la cuarta de
sus Cambridge Lectures de 1898, esto es, la que lleva por título
“La primera regla de la lógica”; allí distingue tajantemente entre
cuestiones de importancia vital y el avance desinteresado del co-
nocimiento. Se trata de la siguiente afirmación:
Pero tenga la palabra verdad dos significados o no, pienso cier-

tamente que el sostener algo como verdadero es de dos clases;
una es ese único sostener como verdadero práctico al que se le
debe el nombre de Creencia, mientras que la otra es esa acep-
tación de una proposición que en la intención de la ciencia pura
permanece siempre como provisional. Adherirse a una proposi-
ción de una forma absolutamente definitiva, suponiendo que
por esto se signifique meramente que el que cree ha unido per-
sonalmente a ella su destino, es algo que para intereses prácti-
cos, digamos por ejemplo en asuntos del bien y el mal, a veces
no podemos y no debemos evitar, pero hacerlo en la ciencia
equivale simplemente a no desear aprender (EP 2:56, 1998).
Qué valor haya de darse a este párrafo y en qué medida afecta

a nuestra entera concepción de la verdad peirceana es algo que
hay que desentrañar. Igualmente importante es esta distinción
2
Parte de la tarea la he intentado ya en “El problema de la unidad de la
noción peirceana de verdad”, disponible en http://www.unav.es/gep/
IIPeirceArgentinaHynes.html
DOS ASPECTOS DE LA VERDAD EN PEIRCE I CATALINA HYNES 9
entre lo puramente teórico y lo práctico que es, sin duda, proble-

mática para la filosofía de la ciencia del Siglo XXI. Veamos si po-
demos encontrarle sentido dentro del cuadro completo. Permíta-
seme dividir la cuestión en tres secciones. En la primera, mi artí-
culo tratará sumariamente sobre la noción de verdad en Peirce;
en la segunda, se analizará el carácter de causa final atribuido por
Peirce a la opinión destinada. Finalmente, la tercera integrará las
“dos clases” de lo verdadero en Peirce con el resto de su concep-
ción de la verdad sobre la base del falibilismo autocorrectivo.
2. Armando el rompecabezas de la verdad peirceana
Cuando hablamos de verdad en Peirce podemos comenzar

extraviándonos entre los distintos fragmentos del rompecabezas,
hasta desesperar, o bien podemos tratar de encontrar alguna cla-
ve que nos permita ordenarlos. Partiré de unos textos de la madu-
rez de Peirce que, a mi juicio, nos brindan el hilo de Ariadna. Peirce
piensa que, para discutir sobre la verdad, en primer lugar hay que
saber cuál es el significado de “verdadero”. “Yo supongo que por
lo Verdadero se significa aquello hacia lo cual apunta (aims) la
investigación” (CP 5.557, 1906, mayúsculas en el original). He
aquí, con sencillas palabras, lo que Peirce tiene en mente cada
vez que se habla de verdad desde su “Reseña de las obras de
Berkeley de Fraser” (1871) hasta el final de su vida3. Ahora bien,
hay contextos en los que tuvo que aclarar esta noción. Una oca-
sión para hacerlo fue su contribución al Diccionario de Filosofía y
3
El contexto de esta afirmación es un breve manuscrito en el que critica la
noción de verdad de James y Schiller, es decir, la verdad como lo satisfacto-
rio de ser creído o –dicho muy brevemente– la verdad como “satisfacción”.
Le parece que hablar así es introducir un cambio en el sentido normal de las
palabras y señala irónicamente que es una “contribución al léxico inglés”.
(CP 5.555, 1906)
Psicología de Baldwin; allí Peirce se ocupó del artículo “Verdad y

falsedad y Error”4. Al tratarse de un diccionario, Peirce debió ha-
cerse cargo de los diversos sentidos que puede tener la palabra
“verdad”; aunque no lo hace exhaustivamente dada la brevedad
que el diseño de un diccionario le impone.
Peirce distingue en el artículo entre simple verdad, verdad
trascendental, verdad en sentido lógico y verdad formal. Él llama
simple verdad a la verdad tomada como una propiedad de signos
que no son proposiciones –hoy diríamos: cuando el portador de
verdad es un signo no proposicional–. Cita el ejemplo de Platón en
el Cratylus (385b) cuando atribuye verdad a las palabras. Verdad
en sentido trascendental es aquella que se aplica a las cosas, tal
como en el caso de los escolásticos: “Ens est unum, verum, bonum”.
Hablamos de verdad formal cuando la lógica la atribuye a sujetos
más complejos que las proposiciones, i. e. una argumentación
conforme a las leyes de la lógica.5
Entre estos posibles portadores de verdad, Peirce insiste en
que, propiamente hablando, la verdad se predica de las proposi-
ciones: verdad, en sentido lógico, es “la concordancia de una pro-
posición con la realidad” (CP 5.570, 1901). Al momento de expli-
citar en qué consistiría esta concordancia nos dice:
(Definición lógica) La verdad es un rasgo que se vincula a una

proposición abstracta, tal como una persona podría proferirla.
Depende esencialmente de que la proposición no pretenda ser
exactamente verdadera. Pero esperamos que en el progreso de
4
Baldwin, J. M. (ed.) (1960). Dictionary of Philosophy and Psychology,
Gloucester: Smith, vol. II, pp. 718-20 (1901).
5
Menciona también la verdad ética o veracidad: la conformidad de una aser-
ción con la creencia del hablante.
la ciencia su error disminuya indefinidamente, del mismo modo

que el error de 3,14159, el valor dado para ð, disminuirá si el
cálculo es llevado hacia más y más cifras decimales. Lo que
llamamos ð es un límite ideal acerca del cual ninguna expresión
numérica puede ser exactamente verdadera. (CP 5.565, 1901,
subrayado mío)
A Peirce le interesa señalar que aun cuando esta esperanza

fuese vana, ya sea porque no existiera la realidad a la que alude
nuestra proposición –y por tanto, no hubiera verdad– o ya porque
fuésemos incapaces de dar una respuesta a una pregunta dada, i.
e. la de la libertad de la voluntad, de todos modos esta caracteriza-
ción de la verdad permanece correcta. Notemos también que Peirce
ha introducido en esta caracterización su synechismo y su falibilismo.
Verdad es esa concordancia de un enunciado abstracto con el

límite ideal hacia el cual la investigación sin término tendería a
llevar a la creencia científica, concordancia que el enunciado
podría poseer en virtud de la confesión de su inexactitud y uni-
lateralidad, y esta confesión es un ingrediente esencial de la
verdad. (CP 5.565, 1901)
Esta formulación podría ser desconcertante y hacer pensar

que Peirce defiende aquí alguna clase de teoría coherentista de la
verdad, pero a continuación él introduce algunas precisiones que
despejan esa impresión. Caracteriza la realidad como “aquel modo
de ser en virtud del cual la cosa real es lo que es, independiente-
mente de lo que una mente o un conjunto definido de mentes
pueda representar que sea” (CP 5.565, 1901). Nos dice que la
verdad de la proposición “César cruzó el Rubicón” consiste en el
hecho de que cuanto más lejos llevemos nuestras investigaciones
históricas, arqueológicas y de otra índole, más fuertemente la con-
clusión se impondrá a nuestra mente (o lo haría, si los estudios
continuaran para siempre). En este texto Peirce intenta introducir

una distinción entre verdad y realidad, dos nociones que antes
habían estado intrínsecamente unidas. Y sostiene que aun cuan-
do el metafísico declarara que no hay realidad ni verdad, la distin-
ción se sostendría de todos modos.
Peirce insiste en que verdad y falsedad son propiedades de
las proposiciones. Cuando hablamos de verdad y falsedad –nos
dice– “nos referimos a la posibilidad de la proposición de ser refu-
tada; y esta refutación tiene lugar en un único sentido” (CP 5.569,
1901). A saber, nuestra proposición produce en nosotros la ex-
pectativa de una cierta descripción o percepción en una cierta
ocasión. Cuando la ocasión llega la percepción es diferente de lo
que esperábamos. Nuestra proposición es, entonces, falsa. Si la
percepción es tal y como la esperábamos, la proposición es verda-
dera.
Otra ocasión de ahondar en esta noción de verdad se presen-
tó al momento de intentar probar el pragmatismo. Peirce hizo
varios ensayos de prueba. Uno de ellos, de enero de 1906, ha sido
editado con el título “Las bases del pragmaticismo en las ciencias
normativas” (EP 2, 371-397)6. Allí Peirce trata acerca de las tres
ciencias normativas, a saber, estética, ética y lógica, pero basará
su prueba sobre todo en la lógica. En la lógica puede verse –con
mayor claridad que en las dos ciencias restantes– un dualismo
fundamental en sus nociones básicas: la lógica es la ciencia de las
condiciones de la verdad y la falsedad. Lo Verdadero y lo Falso
(con mayúsculas en el texto) son el objeto de estudio de la ciencia
de la lógica (EP 2, 379, 1901).
Al ocuparse de este “dualismo fuerte” de la ciencia normativa
6
Hay una traducción castellana de Sara Barrena disponible en: http://unav.es/
gep/BasePragmaticismoCienciasNormativas.html
Peirce parte para su análisis del primer grado de claridad de un

concepto, esto es, la definición nominal: “Que la verdad es la co-
rrespondencia de una representación con su objeto es, como dice
Kant, meramente su definición nominal” (EP 2, 379, 1901).7
Siguiendo la doctrina de los grados de claridad de las ideas,
es natural comenzar por el primer grado, es decir, con la defini-
ción nominal o, lo que es lo mismo, con una explicación de lo que
quiere decir la palabra “verdad” para el hablante del lenguaje co-
mún. Ahora bien, esa “correspondencia de una representación con
su objeto” requiere ulterior aclaración. Peirce brindará esa nece-
saria explicación apelando, como es previsible, a su ya desarrolla-
da semiótica. La aclaración resultante será, sin duda, de muy dis-
tinta índole que la kantiana. Vale la pena citar in extenso el párrafo
en el que Peirce comienza a desarrollar esta idea:
La verdad corresponde exclusivamente a las proposiciones. Una

proposición tiene un sujeto (o una serie de sujetos) y un predi-
cado. El sujeto es un signo, el predicado es un signo, y la propo-
sición es un signo de que el predicado es un signo de aquello de
lo que el sujeto es un signo. Si es así, es verdadera. Pero, ¿en
qué consiste esta correspondencia, o referencia del signo a su
objeto? El pragmaticista responde a esta cuestión como sigue.
Supongamos, dice, que el ángel Gabriel descendiera y me co-
7
En efecto, Kant en la Crítica de la Razón Pura afirma lo siguiente: “La antigua
y conocida pregunta, con la que se creía poner en apuros a los lógicos y con
la que se intentaba llevarlos a una situación tal, que, o bien tuvieran que
acogerse a un deplorable sofisma, o bien tuvieran que reconocer su ignoran-
cia, y consiguientemente, la vacuidad de todo su arte, es ésta: ¿qué es la
verdad? Se concede y se presupone la definición nominal de la verdad, a
saber, la conformidad del conocimiento con su objeto. Pero se pretende
saber cuál es el criterio general y seguro de la verdad de todo conocimien-
to”. (A 58)
municara la respuesta a este acertijo desde el seno de la

omnisciencia. ¿Puede suponerse esto o es esencialmente ab-
surdo suponer que se traiga la respuesta a la inteligencia hu-
mana? En el último caso, la “verdad”, en este sentido, es una
palabra inútil que nunca puede expresar un pensamiento hu-
mano. Es real, si tú quieres; pertenece a ese universo entera-
mente desconectado de la inteligencia humana que conocemos
como el mundo del completo sinsentido. Al no haber un uso
para este significado de la palabra “verdad”, debemos usar más
bien la palabra en otro sentido que se va a describir ahora. Pero
si, por otra parte, fuera concebible que el secreto se revelara a
la inteligencia humana, sería algo que el pensamiento podría
alcanzar. Ahora bien, el pensamiento es de la naturaleza de un
signo. En ese caso, entonces, si podemos averiguar el método
correcto de pensamiento y podemos seguirlo –el método co-
rrecto de transformar los signos– entonces la verdad no puede
ser nada más ni nada menos que el resultado último al que nos
llevará finalmente el desarrollo de ese método. En ese caso,
aquello a lo que la representación debería conformarse es en sí
mismo algo de la naturaleza de una representación, o signo,
algo noumenal, inteligible, concebible y completamente distin-
to a una cosa-en-sí-misma. (EP 2, 379-380, 1901)
Notemos algunas de las precisiones de Peirce aquí:

1) La verdad debe buscarse en las relaciones de referencia de
unos signos (las proposiciones) a sus objetos.
2) Esa relación debe comprenderse como inmanente al lenguaje
y clarificable dentro de la experiencia de los usuarios de los
signos.
3) Atribuir a la relación de correspondencia algún carácter tras-
cendente que escape a nuestra comprensión equivaldría a
cambiar el significado habitual de la palabra “verdadero” y la
palabra resultaría, entonces, equívoca.
4) Los objetos a los que nuestros signos se refieren y con los
cuales deberían conformarse no son las cosas-en-sí de Kant.

5) Para alcanzar la verdad debemos averiguar cuál es el método
correcto del pensamiento y seguirlo hasta las últimas conse-
cuencias.
En el párrafo siguiente Peirce aclara un ingrediente funda-
mental de la relación de verdad: lo que hace verdadero al signo es
una cierta clase de acción que va desde el objeto hacia el signo –lo
que llamaríamos el nexo de fundamentación– y no al revés: “Debe
haber una acción del objeto sobre el signo que haga al último
verdadero. Sin eso, el objeto no es el objeto del representamen”
(EP 2, 380, 1901). La verdad de “César cruzó el Rubicón”, “Nevó
en Pike Mountain el 8 de enero de 1906 mientras Peirce escribía
estas palabras” o “Kant murió en Könisberg” no depende de me-
ras convenciones lingüísticas sino de la fuerza que los objetos
ejercen sobre los interpretantes. Teniendo ello en mente podemos
comprender lo que dice Peirce aquí:
Así que, entonces, un signo, para realizar su función, para ac-

tualizar su potencia, debe ser forzado por su objeto. Ésta es
evidentemente la razón de la dicotomía de lo verdadero y lo
falso, pues se necesitan dos para pelear, y una compulsión im-
plica una dosis de pelea tan grande como se requiere para que
sea del todo imposible que haya compulsión sin resistencia. De
modo que hay dos partes, el que fuerza y el que resiste. (EP 2,
380-381, 1901)
Es menester recordar, también, que la superioridad del méto-

do científico con respecto a los otros consistía en su capacidad
para dejarse constreñir por algo externo, no humano, no suscepti-
ble de ser moldeado por nuestros caprichos, esto es, la realidad.
La idea peirceana de verdad es que ésta “es abrumadoramente
forzada sobre la mente en la experiencia como efecto de una rea-
lidad independiente” (CP 5.564, 1906, cursivas mías).
3. El “aroma” de la verdad8: verdad y causalidad final
A menudo Peirce habla de la capacidad humana de formular

hipótesis y realizar inducciones como de un instinto. Esto es, el
instinto de adivinar cuál es la hipótesis correcta entre millones de
hipótesis lógicamente posibles. En un texto de 1901 llama a este
poder de nuestra mente un “instinctive scent for the truth” (CP
6.531, 1901). El término “scent” significa, en su forma sustantiva,
olor, perfume, aroma; también pista, rastro. La forma verbal alude
al olfato. Puede decirse entonces que la mente humana tiene –se-
gún Peirce– un olfato para la verdad, una capacidad de percibir el
aroma de la verdad como quien percibe un rastro. Esta bella me-
táfora nos sirve para expresar el carácter de finalidad de la noción
de verdad. Caracterizar la verdad como el fin u objetivo de la in-
vestigación, la sitúa claramente dentro del dominio de la causalidad
final. Esa actividad humana que llamamos investigación tiende a
un fin o está “influida por una causa final” (W 3, p. 8, 1872) en la
medida en que busca averiguar cómo son las cosas. En lo que
sigue examinaremos el aspecto teleológico de la verdad en Peirce.
Hacia 1902 Peirce escribió parte del segundo capítulo de su
proyectado libro Minute Logic, allí reflexiona “Acerca de la ciencia
y las clases naturales” y otorga a la causación final un papel pre-
ponderante. Voy a basarme principalmente en ese escrito de Peirce
para desarrollar esta noción. Veamos íntegramente un párrafo en
el que se explaya sobre el asunto:
El significado de la frase “causa final” debe ser determinado

por su uso en la afirmación de Aristóteles de que toda causación
se divide en dos grandes ramas, la eficiente o forzosa; y la ideal,
o final9. Si hemos de conservar la verdad de esa afirmación,
8
Agradezco a Nathan Houser la indicación precisa de esta cita.
9
De partibus animalium, 639 b 12-15.
debemos entender por causación final ese modo de producir

hechos según el cual la descripción general del resultado es
hecha sin tener para nada en cuenta cualquier compulsión para
producirlo en esta u otra manera particular, aunque los medios
pueden adaptarse al fin. El resultado general puede ser produ-
cido de una determinada manera en un momento y de otra
manera en otro momento. La causación final no determina en
qué modo particular haya de ser producido sino solamente que
el resultado habrá de tener un cierto carácter general. La cau-
sación eficiente, por otra parte, es una compulsión determina-
da por la condición particular de las cosas, y es una compul-
sión que actúa para hacer que la situación comience a cambiar
en una forma perfectamente determinada. Y cuál pueda ser el
carácter general del resultado no concierne de ninguna manera
a la causación eficiente. (CP 1.213, 1902)
A continuación Peirce proporciona un ilustrativo ejemplo de

la diferencia y de la interrelación de ambos tipos de causa: el del
disparo a un ave en el ala10. Al disparar nuestro propósito es acer-
tar al ave y para ello calculamos el sitio en el que estará al instan-
te siguiente, una vez que gatillamos, en cambio, ya no opera pro-
10
Por ejemplo, le disparo a un águila en el ala; y dado que mi propósito –un
tipo especial de causa final o ideal–, es pegarle al ave, no le apunto directa-
mente a ella sino un poco más adelante, teniendo en cuenta el cambio de
lugar que tendrá el animal al momento en que la bala llegue a esa distancia.
Hasta aquí es un asunto de causación final pero después que la bala deja el
rifle el asunto se vuelve hacia la estúpida causación eficiente y si el águila
hiciera un brusco descenso en otra dirección, la bala no se desviaría en lo
más mínimo, por cuanto la causación eficiente no tiene en consideración
para nada los resultados, sino simplemente obedece las órdenes ciegamen-
te. Es verdad que la fuerza de la bala obedece a una ley y la ley es algo
general. Pero por esa misma razón la ley no es una fuerza. La fuerza es
compulsión, y la compulsión es hic et nunc, o bien es eso, o no es compul-
sión. La ley sin la fuerza para llevarla a cabo, sería como una corte sin un
sheriff. (CP 1.213, 1902)
pósito alguno sino la “tonta causa eficiente”. Para Peirce la causa

final no puede imaginarse sin la cooperación de la causa eficiente.
Si bien sus modos de acción son polaridades contrarias, se nece-
sitan mutuamente. Una ley sin poder de policía sería letra muerta
y un poder sin ley perdería su eficacia. La causa final tampoco es
un evento futuro11 que ejerza influencia sobre el presente12. La
causa final no determina de qué forma particular se logrará un
resultado general, sólo determina que ese resultado tendrá cierto
carácter general que podría obtenerse por diferentes vías (CP
1.211, 1902); la causa eficiente, por el contrario, produce un efecto
individual. La causa final tiene el carácter de una ley, la causa
eficiente el de un evento.
Hay que decir también que no toda causa final es necesaria-
mente un propósito, pero Peirce emplea el ejemplo de un propósi-
to porque “es esa forma de causa final que es más familiar a nues-
tra experiencia” (CP 1.213, 1902); es por esto que describe su
teleología como antropomórfica13. Pero no se trata sólo de proyec-
tar esta noción antropomórfica para comprender análogamente
la causación final en la naturaleza. Sucede que el Peirce maduro
ve la totalidad del universo en permanente evolución como un
vasto argumento que saca conclusiones vivientes. Y entiende al
ser humano dentro de ese mundo natural en continuidad con el
mismo tipo de procesos teleológicos que pueden verse por do-
11
Precisamente debido a que “no hay realidades futuras sino posibilidades
presentes es que tanto Aristóteles como Peirce le atribuyen tal poder a la
causa final”. Cf. Hulswit, M.: “Peirce on Causality and Causation” en The
Digital Encyclopedia of Charles S. Peirce, disponible en (www.digitalpeirce.
fee.unicamp.br/hulswit/p-cauhul.htm)
12
Cf. Short, T. L. (1981). “Peirce’s Concept of Final Causation” en Transactions
of the Charles S. Peirce Society 17, p. 369.
13
Cf. Short, T. L. “Peirce’s Concept of Final Causation”, p. 375.
quier: en el comportamiento de los microorganismos, por ejem-

plo, en la evolución biológica o en la formación de cristales.14
No basta tampoco con la acción de las causas final y eficiente
para explicar los eventos y procesos; para Peirce el azar también
interviene positiva y activamente en el curso de la naturaleza. El
azar es el responsable de que en la evolución del universo surjan
cosas novedosas, creativas, y es quien hace que todas las leyes
sean, en definitiva, probabilísticas. Las leyes que constituyen para
Peirce las causas finales son, por lo tanto, tendencias a alcanzar
cierto tipo de estados. En el curso de los acontecimientos bien
podría suceder que no se lograra alcanzarlos. En su visión de un
universo no determinista, no mecánico y en permanente evolu-
ción Peirce se adelantó algunas décadas a los cambios de la ima-
gen física del mundo que nos traerían aparejadas las revoluciones
científicas del siglo XX.
Resumiendo, podemos decir que la causación en Peirce es
una relación triádica entre dos eventos A y B, y una causa final
general C´15 (que es un hábito o una posibilidad). Cuando decimos
que A es la causa B, significamos con ello que B resulta parcial-
mente de una actividad o influencia originada en A. La causa efi-
ciente puede considerarse una relación diádica entre dos eventos
individuales. La causación final, en cambio, es una relación triádica
entre la causa final general C´, la causa eficiente concreta A y el
concreto efecto B. La causa eficiente funciona como un medio
para el logro del fin, está determinada o mediada por la causa
final general C´. Esa causa final puede decirse que precede al efec-
to, no así el fin realizado. Dicho de otro modo, la muerte del ave
14
Cf. Loc. cit.
15
Tomo toda esta acertada explicación de Hulswit, M.: “Peirce on Causality
and Causation”, p. 10.
no dispara la pistola, no existe la causación hacia atrás. El propó-

sito es una mera idea, es decir una posibilidad.
Para Peirce “la acción de una causa es esencialmente un caso
de operación de una ley, e implica una ley” (MS 318:00020, 1907).
Menno Hulswit nos recuerda que “en este contexto el término ´ley´
debe ser entendido en el sentido amplio de un hábito, una causa
final o disposición general; incluye leyes naturales tanto como pre-
disposiciones personales a actuar de cierta manera”16. Ciertamente
este tratamiento de la teleología por parte de Peirce es sui generis
y él cree que debe distinguirse de las concepciones de Aristóteles,
de la de los físicos modernos y de la visión usualmente aceptada.
Es por ello que Peirce prefirió acuñar el término técnico finios para
reemplazar, en su filosofía, al término “teleológico”, especialmen-
te en el caso de los procesos naturales irreversibles (CP 7.471,
c.1898). Sin pretender haber abarcado ni remotamente el tema
de la causa final en Peirce, regresemos con lo obtenido hasta aquí
hacia el tema del fin de la investigación.
A diferencia de los procesos naturales, la actividad humana
que llamamos investigación es manifiestamente teleológica, es
decir un comportamiento deliberado, auto-controlado que posee
como meta arribar a la verdad a través de métodos que han pro-
bado su eficacia: la experiencia, la discusión y el razonamiento; la
verdad entendida como opinión final debe leerse en este sentido
como causa final17.
16
Hulswit, M. “Peirce on Causality and Causation”, p. 11.
17
En su “lección sobre lógica práctica” de 1872 Peirce afirmaba que: “En
primer lugar, decir que el pensamiento tiende a llegar a una conclusión
determinada, es decir que tiende a un fin o que está influido por una causa
final. Esta causa final, la opinión última, es independiente de cómo pense-
mos tú, yo, o cualquier número de hombres. Deja que generaciones enteras
piensen tan perversamente como quieran; sólo pueden aplazar la opinión
A diferencia del ejemplo del ave, nosotros no tenemos en mente

cuál sea esa verdad; tenemos, sí, métodos en los que podemos
confiar aunque nos sepamos falibles. Métodos que a la larga pro-
ducirán, como resultado general, que averigüemos la Verdad. “La
mente –nos dice Peirce– trabaja mediante causación final, y la
causación final es causación lógica” (CP 1.250). Si el propósito es
aprender cómo son las cosas, el hombre de ciencia examinará sus
métodos, descartando los que hayan probado ser inútiles e insis-
tiendo con los fructíferos. Peirce se pregunta cómo se transforma
un amateur en un auténtico hombre de ciencia:
¿Qué es lo que constituye la transformación? Es el ser captura-

dos por un gran deseo de aprender la verdad y ponerse a traba-
jar con todas sus energías a través de un método bien pensado
para gratificar ese deseo. El hombre que está trabajando de la
manera correcta para aprender algo que todavía no es sabido,
es reconocido por todos los hombres de ciencia como uno de
ellos, no importa cuán poco esté informado. Sería monstruoso
decir que Ptolomeo, Arquímedes, Eratóstenes y Posidonio no
eran hombres de ciencia porque su conocimiento era compara-
tivamente pequeño. La vida de la ciencia radica en el deseo de
aprender. (CP 1.234, 1902)
La ciencia consiste en tensar realmente el arco sobre la verdad,
con intención en el ojo, con energía en el brazo. (CP 1.234,
1902)
En este sentido la verdad es el fin de la investigación, es decir

que es aquello que el investigador genuino busca ansiosamente.
El carácter de “última” que atribuye Peirce a esta opinión, es un
última pero no pueden cambiar su naturaleza. Así, la conclusión última es

aquella que determina las opiniones y que no depende de ellas, y eso es el
objeto real de la cognición”. (W 3, p. 8)
carácter ideal, no temporal. No significa la última opinión efecti-

vamente alcanzada por el último hombre sobre la tierra, sino una
opinión que –identificándose con la verdad completa– no requeri-
ría ulterior rectificación. Debido a la esencial falibilidad del cono-
cimiento humano, a su carácter hipotético y conjetural, y a la in-
tervención activa del azar, ni siquiera puede aseverarse categóri-
camente que ese fin será alguna vez completamente alcanzado.
Hacia el fin de su vida Peirce veía esta opinión final no como un
evento futuro absolutamente garantizado sino ante todo como una
gran esperanza, la esperanza que da sentido, no garantías, al tra-
bajo del investigador.
4. ¿Dos clases de lo verdadero?
Regresemos ahora a la afirmación hecha por Peirce en sus

Cambridge Lectures acerca de que sostener lo verdadero es de dos
clases (EP 2:56, 1998) y pensemos cómo puede integrarse a su
noción de verdad. Para comenzar, debemos tomar algunas pre-
cauciones con respecto al contexto histórico de las mismas. La
presencia de Peirce en Cambridge se debió a la cariñosa insisten-
cia con la que James siempre intentó promover su trabajo, a pe-
sar de la opinión en contrario de los colegas de Harvard. Debe-
mos tomar nota, sin embargo, de dos circunstancias que entur-
biaron en buena medida la reflexión reposada de Peirce. La prime-
ra, de índole más filosófica, fue la publicación por parte de James
del libro La voluntad de creer. En 1902, cuando Peirce se ocupe de
la voz “pragmático” en el Diccionario de Baldwin nos dirá:
En 1896, William James publicó su Voluntad de creer y, poste-

riormente, Concepciones filosóficas y resultados prácticos, que lle-
varon este método a extremos tales que obligan a detenerse.
(CP 5. 3, 1902, subrayado mío)
Los extremos a los que Peirce se refiere radican en la volun-

tad de aceptar la verdad de una proposición sobre bases intelec-
tuales insuficientes, posición que se aleja de la filosofía de carác-
ter científico que Peirce promueve y que lo convence a acuñar la
voz “pragmaticismo” a fin de distinguir ambas perspectivas. De
ahí que en las Cambridge Lectures oponga a esta voluntad de creer,
sin mencionarla, una explícita “voluntad de aprender”. Esta volun-
tad de aprender implica la capacidad de autocorrección que es,
para Peirce, la característica maravillosa de la razón. Es en las
matemáticas donde puede verse esto con claridad. La certeza del
razonamiento matemático consiste, para Peirce, en que una vez
que se sospecha que ha habido un error, todos se ponen de acuer-
do rápidamente en ello (EP 2:44, 1998).
La segunda circunstancia se relaciona con el ánimo de Peirce,
afectado a estas alturas de su trayecto vital por la frustración y el
desánimo. Peirce se había visto obligado a retirarse prematura-
mente y buscaba, un tanto desesperadamente, un puesto en algu-
na universidad norteamericana. Su deseo era poder enseñar lógi-
ca, materia a la que él personalmente había conducido hacia un
nivel científico, trabajando en forma independiente de Frege. Paul
Carus había hecho nacer en Peirce falsas esperanzas al decirle
que James estaba tramitando un nombramiento para él en
Cambridge18. Sin duda Carus tenía noticias de las gestiones de
James para una serie de conferencias y malinterpretó el asunto.
Peirce se abocó entonces a la preparación de todo un curso de
lógica pero James hubo de desengañarlo sobre este particular y,
para agravar más el cuadro, le pidió que “fuera un buen chico y
18
Puede leerse todo el desagradable malentendido y sus consecuencias en
Brent, J.: Charles Sanders Peirce. A Life, Indiana University Press, Bloomington
and Indianapolis, 1993, p. 261 y ss.
pensara en un plan más popular”19, que no dedicara sus conferen-

cias a la lógica sino a temas de “importancia vital”. Como resulta-
do de esta controversia nos encontramos a Peirce “extremada-
mente irritado” con James, según nos cuenta Misak, descargando
todo su sarcasmo e ironía sobre la noción de “cuestiones vitales”
en los borradores de las conferencias de Cambridge. Si bien con-
sigue suavizarlas un poco a la hora de dictarlas efectivamente,
luego de la muerte de James, Peirce se arrepentirá de haber sido
tan rudo. De ahí que acierte Misak al decir que quizá no son las
conferencias de Cambridge el mejor lugar para comprender el pen-
samiento de Peirce sobre cuestiones de importancia vital.20
En estas conferencias Peirce desea contraponer, en un espíri-
tu aristotélico, el enfoque puramente teórico del conocimiento con
el interés práctico. Afirma que el investigador tiene un puro y des-
interesado deseo de averiguar cómo son las cosas y ninguna utili-
dad práctica o pretensión de aplicación de su ciencia –por ejem-
plo, a salvar vidas humanas– está en su mente cuando se concen-
tra en la resolución de un problema puntual. Una tal caracteriza-
ción del hombre de ciencia es ciertamente idealizada. Se puede
encomiar su deseo de imparcialidad pero podemos dudar que sea
absolutamente alcanzable, sobre todo si tenemos en cuenta que,
al menos desde la Guerra Fría, buena parte de nuestras ciencias
tradicionales se han transformado en tecno ciencias y que, al menos
desde Kuhn, reconocemos la presencia de valoraciones en las co-
19
Citado por Misak, Cheryl. (2002). “C. S. Peirce on Vital Matters” en Cognitio,
Sao Paulo, n° 3, nov, p. 74.
20
Además de los ya citados Brent y Misak, puede consultarse en español con
extremo provecho la reconstrucción de esta controversia en Boero, H.: Char-
les S. Peirce: Claves para una ética pragmaticista, EUNSA, Pamplona, 2014,
cap. II, punto 3.
munidades científicas. En cualquier caso, Peirce pretende erradi-

car cuatro errores “venenosos” que bloquean el camino de la in-
vestigación (EP 2:49, 1898):
1) Pensar que existen verdades autoevidentes, a salvo de la duda
por siempre. Como, por ejemplo, los axiomas matemáticos.
2) Pensar que hay cosas absolutamente incognoscibles para
nosotros. Peirce nos recuerda que Comte creía que la compo-
sición química de las estrellas era una de tales cosas.
3) Aseverar que hay cosas inexplicables que deben aceptarse sin
más.
4) Pensar que alguna ley o verdad han alcanzado ya su formula-
ción última y definitiva. Laplace, por ejemplo, afirmaba que
“las piedras no caen del cielo”. Peirce nos recuerda, en cam-
bio, que las piedras han estado cayendo literalmente del cielo
desde épocas remotas.
Cuando Peirce aboga a favor del falibilismo en ciencia es una
voz que grita en el desierto dado que en la segunda mitad del
Siglo XIX no eran pocos los científicos que pensaban que el edifi-
cio del conocimiento estaba casi completo y faltaban solo deta-
lles. La historia de la ciencia del Siglo XX, huelga decirlo, le ha
dado amplia razón a Peirce en esto. Nuestras mejores teorías pue-
den verse refutadas por otras.
Ahora bien, ¿por qué no extender este falibilismo también hacia
las cuestiones prácticas, es decir, aquellas donde el instinto actúa
con la única infalibilidad que Peirce piensa que tiene sentido reco-
nocer? Es lo que hace Cheryl Misak al mostrar que la teoría de la
verdad de Peirce puede aplicarse sin grandes dificultades a la éti-
ca y la metafísica, entendiendo a ambas como ciencias, tal como
Peirce lo hace. Ciencias que se apoyan en la experiencia, si bien
una experiencia algo distinta de la de las ciencias particulares,
puesto que se trata de las experiencias del sentido común, accesi-
ble a todos los hombres todo el tiempo. Es precisamente nuestra

ubicua familiaridad con esas experiencias la que vuelve difícil la
tarea reflexionar sobre ellas21. La distinción que es preciso hacer
aquí, y quizás la que fundamenta la distinción de Peirce entre
creencias verdaderas y proposiciones verdaderas, es la siguiente:
mientras las cuestiones puramente científicas pueden esperar todo
el tiempo que sea necesario, piénsese por ejemplo en las centu-
rias que ha llevado la resolución de un problema astronómico, las
cuestiones referidas a la acción no pueden esperar. No podría-
mos, por tanto, aguardar quinientos años a que los investigadores
en ética lleguen a una opinión final sobre algo. Aquí es donde hay
que confiar, según Peirce, en la infalibilidad del instinto.
Al ejemplificar el tipo de cuestión práctica en la que está pen-
sando, Peirce recurre al ejemplo de la prohibición del incesto.
Nuestra instintiva repulsa del incesto no es completamente ciega
desde el punto de vista racional, al contrario, podemos ver al ins-
tinto como el producto de millones de años de experiencia de la
especie. Muchas de las costumbres que hoy se han vuelto para
nosotros cuestiones de sentimiento pueden explicarse del mismo
modo. Esto no significa, sin embargo, que estén a salvo de
cuestionamientos ulteriores por parte de los investigadores en
ética. ¿En dónde radica, entonces, la distinción entre falibilidad
de nuestras proposiciones verdaderas e “infalibilidad” de nues-
tras creencias?
Creo que hay que volver aquí a revisar el falibilismo peirceano,
ese continuum de incertidumbre e indeterminación en el que con-
siste nuestro conocimiento (CP 1.147). El falibilismo tiene como
pilares la continuidad y el azar presentes en toda la naturaleza:
21
Misak dedica el capítulo final de su libro Truth and the End of Inquiry (Clarendon
Press, Oxford, 1991, 2004) específicamente a la “Ética”.
tijismo y synechismo son cruciales a la hora de comprender el

falibilismo, y el tijismo conlleva, además, la concepción de una
realidad en crecimiento continuo. El ser humano, sin embargo, no
se encuentra en una situación de total naufragio cognoscitivo. Peirce
utiliza una bella metáfora para describir su situación:
Incluso si (la ciencia) realmente encuentra confirmaciones, son

sólo parciales. Todavía no se mantiene firme sobre la base del
hecho. Está caminando sobre un pantano, y sólo puede decir,
este terreno parece aguantar de momento. Aquí me quedaré
hasta que empiece a hundirse. (EP 2:55, 1898)22
El andar del investigador de la verdad es un andar inseguro –

a menudo tanteando el terreno– en el que el reposo y el descanso
son provisionales, precarios. Con todo, otra consideración viene
en nuestro auxilio. Nathan Houser, en su estupendo artículo “Peirce
en el siglo XXI: Una oportunidad para el falibilismo contrito” nos
recuerda que “contrariamente a la opinión que prevalece de que
para Peirce la semiosis no tiene final (…) no sólo la investigación
semiótica puede alcanzar conclusiones (interpretantes finales) sino
que para propósitos prácticos lo hace todo el tiempo. Estas con-
clusiones (…) son indubitables en tanto que nuestras creencias
instintivas son indubitables: la condición de la vida nos exige que
continuemos sin dudar”23. Recordemos que el interpretante lógico
final es, para Peirce, un hábito. Aquí Houser esta de acuerdo con
Rosella Fabrichesi Leo quien ha señalado importantes coinciden-
cias entre Wittgenstein y Peirce a propósito de la certeza, llegan-
22
Traducción de Carmen Ruiz disponible en http://www.unav.es/gep/
FirstRuleOfLogic.html
23
En Hynes, C. y Nubiola, J. (comps.) (2016). Charles Sanders Peirce. Ciencia,
filosofía y verdad, Tucumán: Ediciones La Monteagudo, p. 246.
do incluso a apuntar que Peirce, en el “Argumento olvidado” em-

plea la expresión “lecho rocoso” (bedrock) (EP 2:444, 1908) para
referirse al fundamento de la verdad lógica sobre el que se asienta
el curso del avance científico.24
5. Conclusiones
Creo que estamos ahora en condiciones de volver a leer la

distinción entre creencias verdaderas y proposiciones verdaderas
bajo una nueva luz: el viraje del Peirce maduro hacia el
comonsensismo crítico pone de relieve la distinción entre proposi-
ciones que podemos poner en duda (los puntos de partida de la
investigación científica) y aquellas que jamás ponemos en duda
(las creencias de sentido común). Esta distinción estaba, sin em-
bargo, presente ya germinalmente en los escritos anticartesianos
de Peirce de la década de 1860, en los que afirmaba que no se
puede partir de una duda total y completa. Debemos pensar en-
tonces que, para Peirce, la opinión final ya se ha alcanzado de
hecho y se alcanza todos los días en una multitud de cuestiones
prácticas y es solo sobre ese trasfondo que se puede investigar
críticamente cuestiones particulares. Recordemos cómo define
Peirce al Common-sensim para el Century Dictionary:
La doctrina de que todo hombre cree algunas proposiciones

generales y acepta algunas inferencias sin haber sido capaz de
dudar genuinamente de ellas, y, consecuentemente, sin ser ca-
paz de someterlas a crítica real y estas deben parecerle perfec-
tamente satisfactorias y manifiestamente verdaderas.25
24
Cf. Fabrichesi Leo, R. (2004). “Peirce and Wittgenstein on Common Sense”,
Cognitio, Sao Paulo, v. 5, n. 2, pp 180-193.
25
Cit. por Brent: Charles Sanders Peirce. A Life, p. 300.
En este contexto tiene sentido el doble estándar que Peirce

exige al hombre de ciencia, esto es, por un lado, cierta suspensión
de su adhesión a creencias mientras está realizando su tarea de
investigación (una especie de compromiso a abandonarlas cuan-
do, como resultado de su misma actividad, encuentre razones para
su rechazo) y, por otro, reconocer que en tanto ser humano real
está repleto de adhesiones de esa clase. En esto consiste la “vo-
luntad de aprender”: estar dispuesto a una pronta auto-correc-
ción. La manifiesta exasperación de Peirce hacia los profesores de
Harvard expresa, en realidad, su deseo de maximizar el compo-
nente auto-correctivo frente al componente de conservadurismo,
toda vez que ha descubierto que es en la rectificación de errores
donde reside el maravilloso poder de la razón.
Entre las lecciones que hemos aprendido de Kuhn está la de
que el componente de conservadurismo puede ser muy resistente
en verdad; en la medida en que no haya una mejor explicación a la
mano, no basta con descubrir el error. Incluso podría haber más
de una solución posible, dada la subdeterminación de las teorías
por los datos que Peirce mismo fue pionero en reconocer. Creo
que en su visión de la ciencia no ha profundizado en el proceso de
elección entre teorías rivales. De hecho, los científicos acuden a
una gran variedad de razones, que muchas veces operan como
valores, al momento de escoger la que consideran mejor. Si bien
no conozco personalmente un desarrollo de Peirce en ese sentido,
creo que un pragmaticismo del siglo XXI puede elaborarlo. La no-
ción peirceana de razonabilidad puede brindar una gran ayuda en
esa dirección.
En resumen, no creo que la aceptación de creencias infalibles
comporte un retroceso de Peirce hacia alguna clase de innatismo;
pienso, más bien, que esta distinción puede encajar perfectamen-
te con el falibilismo en el sentido de que, a través de miles de
años de experiencia de la especie se “filtran” –para decirlo en los
términos que usa Peirce en las Cambridge Lectures– los resultados

alcanzados por los métodos correctos de razonar. El “in the long
run” es decisivo aquí: la capacidad auto-correctiva de la razón
endereza la búsqueda de la verdad hacia la opinión final. Para
decirlo con las elocuentes palabras de Peirce:
Deja que generaciones enteras piensen tan perversamente como

quieran; solo pueden aplazar la opinión última pero no cambiar
su naturaleza. Así, la conclusión última es aquella que determi-
na las opiniones y que no depende de ellas y eso es el objeto
real de la cognición. (MS 191, 1872)
Bibliografía
TABLA DE ABREVIATURAS de los textos de Peirce citados en este

trabajo
CP Collected Papers, vols. 1-8, C. Hartshorne, P. Weiss y A. W. Burks
(eds), Harvard University Press, Cambridge, MA, 1931-1958.
Electronic Edition de J. Deely, Charlottesville, VA: InteLex.
EP The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, vols. 1-2, N.
Houser et al. (eds), Indiana University Press, Bloomington, 1992-
98.
MS The Charles S. Peirce Papers, 32 rollos de microfilms de los manus-
critos conservados en la Houghton Library. Cambridge, MA,
Harvard University Library, Photographic Service, 1966.
W Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, vols. 1-6 y 8,
M. H. Fisch et al. (eds), Indiana University Press, Bloomington,
1982-2010.
Bibliografía secundaria
Baldwin, J. M. (ed.) (1901). Dictionary of Philosophy and Psychology,
Gloucester: Smith, Gloucester, 1960, vol. II.
Boero, H. (2014). Charles S. Peirce: Claves para una ética pragmaticista,
EUNSA, Pamplona.
Brent, J. (1993). Charles Sanders Peirce. A Life, Indiana University Press,
Bloomington and Indianapolis.
Fabrichesi Leo, R. (2004). “Peirce and Wittgenstein on Common Sense”,
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Gadamer, H. G. (1957). “¿Qué es la verdad?” en Verdad y Método II,
Salamanca: Sígueme, 1992.
Hulswit, M.: “Peirce on Causality and Causation” en The Digital
Encyclopedia of Charles S. Peirce, disponible en
(www.digitalpeirce.fee.unicamp.br/hulswit/p-cauhul.htm)
Hynes, C. y Nubiola, J. (comps.), (2016). Charles Sanders Peirce. Cien-
cia, filosofía y verdad, Tucumán: Ediciones La Monteagudo.
Kant, I. (2005). Crítica de la Razón Pura, Taurus, Madrid.

Misak, Ch. (2002). “C. S. Peirce on Vital Matters” en Cognitio, Sao
Paulo, n°3, nov.
-------- (2004) Truth and the End of Inquiry, Clarendon Press, Oxford, 1991.
Short, T. L. (1981). “Peirce’s Concept of Final Causation” en Transactions
of the Charles S. Peirce Society 17.
33
Berger y Luckmann: ¿constructivismo social?

Hugo José Francisco Velázquez
FDyCS, UNT
hugovelazq@hotmail.com
1. Introducción
En numerosas ocasiones dentro de los claustros académicos

cuando se escucha los nombres de los famosos sociólogos Berger
y Luckmann muchos suelen catalogarlos como defensores de una
corriente que denominan constructivismo social.1 Tal corriente pos-
tula que aquello que llamamos realidad es configurada a través de
procesos sociales interactivos entre los distintos miembros de una
comunidad. Dicho de otro modo, plantea que la realidad es social-
mente construida, que es, en suma, institucionalmente configura-
da. Ahora bien, ante tal situación cabría preguntarse ¿cuál reali-
dad? Esta interrogación, a su vez, es respondida diciendo que se
trataría de todos los hechos independientes y ajenos a nuestra
voluntad.2 ¿Es esto posible? Es decir, ¿es posible que todo lo que
1
Ian Hacking lo denomina construccionismo social. Cf. Ian Hacking, ¿La cons-
trucción social de qué?, trad. Jesús Sánchez Navarro, Buenos Aires: Paidós,
2001, p. 25.
2
A pesar de que en la cuestión de la construcción social Hacking solo se ha
interesado por los objetos o las ideas concretas respecto de las cuales se
dice que son construidos socialmente, precisa que dicha formulación, es
decir, aquella que plantea que toda la realidad es construida socialmente se
denomina constructivismo social universal, agregando que se trata de una
doctrina descendiente del idealismo de Berkeley, postura según la cual todo
cuanto existe es mental. Cf. Ian Hacking, op. cit., pp. 52-53.
consideramos real sea un mero constructo producto de la

interacción social? ¿Es, entonces, la realidad algo relativo al con-
texto histórico-social? Estos y muchos otros interrogantes que
surgen de esta cuestión y que, por cierto, son de interés filosófico,
me remiten a efectuar un análisis de la reconocida obra de Peter
Berger y Thomas Luckmann donde se trata precisamente este
asunto, me refiero a La construcción social de la realidad. Dicho
análisis tiene por objeto explicitar el contenido de las enseñanzas
vertidas en la obra en sus aspectos más esenciales, esto es, su
noción de realidad, de conocimiento y de los procesos por los
cuales se forjan dichas concepciones; todo ello, a fin de revelar si
Berger y Luckmann plantean un constructivismo social en el sen-
tido en que fue presentado algunos renglones más arriba.
Ahondando, puedo decir que el meollo de mi labor se divide
en dos partes bien definidas. En la primera, realizaré una tarea de
explicitación y reconstrucción del pensamiento de Berger y
Luckmann respecto a lo que entienden por su famosa tesis de que
“la realidad se construye socialmente”.3 En la segunda, examina-
ré su doctrina a fin de determinar y clasificar su concepción de
realidad y su concepción de conocimiento, es decir, indagaré qué
postura ontológica y epistemológica sostienen. Si tal postura re-
sulta ser realista o bien constructivista, intentaré determinar cuá-
les han de ser sus alcances y modalidades, cuáles son sus
implicancias y supuestos, qué lugar ocupa el conocimiento en su
idea de construcción de la realidad, entre otras.
Resulta oportuno aclarar que la problemática en torno al rea-
lismo (y el constructivismo o anti-realismo) no se trata de una
cuestión simple sino todo lo contrario. Se trata de una tópica pla-
3
Berger, P y Luckmann, T. (1998). La construcción social de la realidad, Bue-
nos Aires: Amorrortu Editores, p. 13.
BERGER Y LUCKMANN: ¿CONSTRUCTIVISMO SOCIAL? I HUGO J. F. VELÁZQUEZ 35
gada de confusiones pues importa una temática colmada de equí-

vocos, múltiples acepciones, amplia variedad de clasificaciones y
debates acalorados. En este sentido la pregunta por el realismo
surge en torno a las más disimiles materias como, por ejemplo, el
arte, la literatura, la ética, la estética, la matemática, la semióti-
ca, la ciencia, entre otras. De este modo, un pensador puede ser
realista respecto de algunas materias y anti-realista en relación a
otras. Por ejemplo, alguien podría ser perfectamente realista res-
pecto del mundo cotidiano de los objetos macroscópicos y sus
propiedades, y ser anti-realista en torno los valores éticos y esté-
ticos. Al margen de estas dificultades, podría decirse que el realis-
mo –en tanto que problema gnoseológico– tiene dos aspectos fun-
damentales, a saber: el primero consiste en afirmar la existencia
del mundo habitual de los objetos macroscópicos y sus propieda-
des; el segundo concierne a la independencia del mundo cotidia-
no, sus objetos y sus propiedades. En efecto, un realista en estos
términos admitiría, por ejemplo, que la luna es esférica y que tal
hecho es independiente de lo que pueda decirse o pensarse res-
pecto a ello.4
Como puede observarse, mi labor investigativa propone un
análisis de la cuestión gnoseológica acerca del realismo en la obra
de Berger y Luckmann, buscando conjugar dos corrientes discipli-
narias distintas como lo son la sociología y la gnoseología, las
cuales, a su vez, resultan brillantemente amalgamadas en el pen-
samiento de estos sociólogos.5 Dicho esto, parecería que mi pre-
tensión, al realizar este trabajo, contradice el espíritu de Berger y
4
Cf. Miller, A. (2014). “Realism”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, disponi-
ble en: https://plato.stanford.edu/entries/realism/
5
De hecho, Berger y Luckmann son autores capitales en el ámbito de la so-
ciología del conocimiento.
Luckmann, pues se sabe que en la introducción de la obra objeto

de este análisis ellos delimitan, tajantemente, el campo de la so-
ciología del conocimiento separándolo del sentido común y del
análisis filosófico. Sin embargo, ambos autores reconocen en la
conclusión de la misma obra que su provocativa tesis tiene gran
relevancia para las disciplinas filosóficas, pues destacan que la
cuestión de la realidad ha sido un problema central para la filoso-
fía y que, si bien en la actualidad los filósofos profesionales han
perdido interés en su tratamiento, los sociólogos aparecen como
herederos de estas cuestiones, siendo ellos los que deben hacer
resurgir el debate en torno a las mismas.6 Asimismo, señalan que
la sociología, al ser una disciplina humana, es decir, que estudia
al hombre en cuanto hombre, debe guardar un permanente diálo-
go con la historia y con la filosofía.7 Por ello, pienso que la empre-
sa en la que me he embarcado, lejos de constituir una traición al
espíritu de los autores, se encuentra legitimada.
2. De la doctrina de Peter L. Berger y Thomas Luckmann

2.1. De la realidad de la vida cotidiana
Las dos tesis fundamentales de su obra son: (1) la realidad es

un constructo social y (2) la sociología del conocimiento examina
los procesos sociales por los cuales la realidad se define.8 Aquí
cabría preguntar a qué realidad se refieren. En este sentido am-
bos autores deciden aplicar el método fenomenológico con el
motivo de determinar qué es lo que el hombre considera como
real y, a su vez, para especificar las notas características de dicho
fenómeno. Cabe agregar que el método fenomenológico no impli-
ca una metodología científica. Se trata de un procedimiento empí-
6
Cf. Berger, P. y Luckmann, T. op. cit., p. 232.
7
Cf. Ibíd., pp. 232 y 233.
8
Cf. Ibíd., p. 13.
rico puramente descriptivo que busca detallar el fenómeno objeto

de estudio tal como aparece ante la conciencia natural o pre-teó-
rica.9 De este análisis surge que la conciencia es susceptible de
percibir y moverse entre múltiples realidades –puesto que toda
conciencia es invariablemente intencional– pero hay una que apa-
rece como realidad por antonomasia: la realidad de la vida coti-
diana. Esta realidad envuelve a todas las demás, como si aquéllas
fueran parte de ésta, pues se presenta a la conciencia como un
todo objetivo y ordenado, evidente por sí mismo; aquí la concien-
cia alcanza el maximun de tensión, el máximo estado de alerta. A
continuación cito un fragmento que ilustra dicha cuestión:
Entre las múltiples realidades existe una que se presenta como

la realidad por excelencia. Es la realidad de la vida cotidiana.
Su ubicación privilegiada le da derecho a que se llame suprema
realidad. La tensión de la conciencia llega a su apogeo en la
vida cotidiana, es decir, ésta se impone sobre la conciencia de
manera masiva, urgente e intensa en el más alto grado.10
Comparadas con la realidad de la vida cotidiana, otras reali-

dades aparecen como zonas limitadas de significado, enclavadas
dentro de la suprema realidad caracterizada por significados y
modos de experiencia circunscritos. Podría decirse que la supre-
ma realidad las envuelve por todos lados, y la conciencia regresa
a ella siempre como si volviese de un paseo.11
9
Cf. Woodruff Smith, D. (2013). “Phenomenology”, Stanford Encyclopedia of
Philosophy, disponible en: https://plato.stanford.edu/entries/
phenomenology/; Cf. Gómez, G. y Saltor J. (comps) (1997). "Introducción al
método fenomenológico", en Estudios sobre el método en Ciencias Sociales,
Tucumán: Instituto de Epistemología UNT, pp. 126-129.
10
Berger, P. y Luckmann, T. op. cit., p. 39.
11
Ibíd., p. 43.
En efecto, la realidad cotidiana es objetiva porque se aparece

como un orden de objetos dotados de un sentido fijado con ante-
lación a nuestro nacimiento; el mundo ya tiene una significación
cuando nosotros aparecemos en él. Dicha objetividad sólo es po-
sible gracias al lenguaje, el cual permite el desarrollo de las
objetivaciones necesarias y el orden dentro del que éstas adquie-
ren sentido, como así también la vida cotidiana en su totalidad.
Asimismo, la realidad cotidiana se nos aparece, también, como
una realidad intersubjetiva, pues ella es compartida, vivida y
percibida con otros. En tal sentido, resulta impensable la vida co-
tidiana sin la posibilidad de interactuar y de comunicarse con otros.
Se trata de un mundo común en el que existe una mutua adecua-
ción entre los significados propios y los significados ajenos, claro
está, esto sólo es posible gracias al lenguaje en virtud de su capa-
cidad de objetivación y de integración.12
El lenguaje no sólo es susceptible de expresar experiencias
subjetivas directas, sino también de constituir depósitos
acumulativos de experiencias y significados que pueden conser-
varse y transmitirse en el tiempo, asimismo, al separarse y tras-
cender la experiencia directa, le es dado traer –reactualizar– en
cualquier momento y lugar cualquier realidad; es debido a estas
características que el lenguaje permite, como dijimos previamen-
te, la objetivación y la integración de todo en una realidad común.
Simultáneamente, el lenguaje se nos ofrece como un hecho objeti-
vo que nos determina coercitivamente, es decir, se nos impone a
nuestra conciencia, encasilla nuestro pensamiento según sus re-
glas y categorías.13 Por otro lado, Berger y Luckmann nos aclaran
que la realidad suprema, es decir, la realidad de la vida cotidiana,
12
Cf. Ibíd., pp. 39-41.
13
Cf. Ibíd., pp. 55-59.
es aprehendida (conocida) a través de una concatenación más o

menos coherente de tipificaciones que se tornan, progresivamen-
te, anónimas y generales a medida que se alejan de la interacción
directa; las tipificaciones que se encuentran en la realidad social
cotidiana, son un producto humano derivado de la habituación y
siempre tienen carácter recíproco.14
Resumiendo, puedo decir que para Berger y Luckmann el aná-
lisis fenomenológico revela que la realidad por excelencia es la
realidad de la vida cotidiana, y que no es otra que la realidad
social, la cual aparece como constructo humano. Asimismo, di-
cha realidad es objetiva, ordenada, evidente por sí misma, inde-
pendiente, masiva, coercitiva, intersubjetiva y suprema significa-
tivamente; sin embargo, tales atributos no los posee en sí y por sí
sino gracias al constante soporte de la actividad humana. En este
sentido, Berger y Luckmann afirman expresamente:
El mundo de la vida cotidiana no sólo se da por establecido

como realidad por los miembros ordinarios de la sociedad en el
comportamiento subjetivamente significativo de sus vidas. Es
un mundo que se origina en sus pensamientos y acciones, y
que está sustentado como real por éstos.15
En cuanto al conocimiento de la misma, los sociólogos prego-

nan que los individuos pueden aprehender tanto la realidad como
a los demás a través de tipificaciones. Al mismo tiempo, y dado
que reina el motivo pragmático, esto es, que el pensamiento de
los individuos está volcado a la acción, prima el conocimiento de
recetas para resolver situaciones rutinarias.16 Así, la validez de
14
Cf. Ibíd., pp. 49-51 y 75-76.
15
Ibíd., p. 37.
16
Según Alfred Schutz, de quien Berger y Luckmann extraen los conceptos de
este conocimiento radica en que funcione satisfactoriamente de

cara al desenvolvimiento efectivo en el ámbito de la vida cotidia-
na, y en tanto funcione se suspenden las dudas a su respecto. A
su vez, los motivos pragmáticos en los que se basa este tipo de
conocimiento son determinados no solo por la estructuras de
relevancias propias de cada sujeto sino también por las de los
otros y de la sociedad en general.17 Por último, Berger y Luckmann
aclaran que “en la vida cotidiana el conocimiento aparece distri-
buido socialmente, vale decir, que diferentes individuos y tipos de
individuos lo poseen en grados diferentes”.18
2.2. De la institucionalización
Ahora bien, ¿de qué forma resulta la masividad y la inevita-

bilidad de la realidad de la vida cotidiana? O bien, en otros térmi-
nos, ¿cuáles son los procesos a través de los que la realidad social
puede llegar a constituirse como realidad suprema? Dada la des-
cripción fenomenológica, es momento de indagar el “cómo” del
tipificación y de receta, las tipificaciones son constructos sociales de pri-

mer orden que los individuos desarrollan y usan en el mundo de la vida
cotidiana para enfrentar diferentes situaciones y se refieren principalmente
a las personas. Tales construcciones se configuran a partir de un tipo cons-
tituido en base a experiencias similares anteriores. De modo que las tipifica-
ciones ignoran los rasgos individuales y particulares centrándose en las
características genéricas y homogéneas. Por su parte, las recetas entrañan
planes, procedimientos y mecanismos conductuales que nos sirven para
hacer frente y controlar situaciones que se presentan en la realidad cotidia-
na. Se relacionan principalmente con situaciones o acontecimientos, y mu-
chas veces se reducen a hábitos sociales y culturales que no se ponen en
duda. Cf. George Ritzer, Teoría sociológica contemporánea, Buenos Aires: Ed.
Mc Graw Hill, 1995, pp. 268-270.
17
Cf. Berger P. y Luckmann, T. op. cit., pp. 60-64.
18
Ibíd., p. 65.
fenómeno mismo, es decir, de qué modo lo social llega a instaurarse

como realidad pura y simple. La respuesta que dan los autores se
halla en el proceso de institucionalización. Este proceso puede ex-
plicarse respondiendo al interrogante acerca del origen del orden
social, es decir, cómo surge la sociedad. Berger y Luckmann seña-
lan cuatro presupuestos básicos del orden social, sin los cuales
éste resultaría improbable, a saber: el equipo biológico del hom-
bre, su desarrollo orgánico en un ambiente social, la necesidad
antropológica de externalización y la posibilidad del lenguaje.
El hombre, biológicamente, está dotado de un organismo con
instintos infra-desarrollados, esto es, inespecíficos y sin una di-
rección encauzada, que le imponen el prurito de forjar un medio
estable que brinde un direccionamiento suficiente a su conducta
para que pueda actualizarse cabalmente. En este sentido los au-
tores precisan:
La organización de los instintos del hombre puede calificarse

de subdesarrollada, si se la compara con la de los demás ma-
míferos superiores. Por supuesto que el hombre tiene impul-
sos; pero ellos son sumamente inespecíficos y carentes de di-
rección. Esto significa que el organismo humano es capaz de
aplicar el equipo de que está dotado por su constitución inter-
na a un campo de actividades muy amplio y que además varía
y se diversifica constantemente. Dicha peculiaridad del orga-
nismo humano se basa en su desarrollo ontogenético.19
Asimismo, el hombre, como ser biológico, siempre se desa-

rrolla en un doble ambiente, natural y social; los procesos orgáni-
cos se van actualizando dentro de un medio social y solamente
llega a ser hombre, fisiológica y ontológicamente, a través de un
19
Ibíd., p. 67.
ambiente social. En tal dirección Berger y Luckmann sostiene ex-

presamente:
En otras palabras, el proceso por el cual se llega a ser hombre

se produce en una interrelación con un ambiente. Este enuncia-
do cobra significación si se piensa que dicho ambiente es tanto
natural como humano. O sea, que el ser humano en proceso de
desarrollo se interrelaciona no solo con un ambiente natural
determinado, sino también con un orden cultural y social espe-
cífico mediatizado para él por los otros significantes a cuyo
cargo se halla.20
Cabe agregar en este punto que el hombre no viene determi-

nado biológicamente en su totalidad; lejos de ello, sus caracterís-
ticas sociales no se derivan de datos biológicos sino que se ad-
quieren a consecuencia de su interacción e influjo con el medio
social; lo biológico se reduce a una serie de constantes antropoló-
gicas y a límites muy generales en relación a los desarrollos socia-
les.21
Con respecto al tercer presupuesto, Berger y Luckmann preci-
san que el hombre como tal es un ser que se caracteriza, a dife-
rencia de otros animales semejantes, por estar abierto al mundo,
lo que se traduce como una necesidad de expresar o, mejor dicho,
externalizar su actividad. En este sentido afirman categóricamen-
te:
“… la externalización en cuanto tal constituye una necesidad

antropológica. El ser humano no se concibe dentro de una esfe-
ra cerrada de interioridad estática; continuamente tiene que
20
Ibíd., p. 68.
21
Cf. Ibíd.,p. 68.
externalizarse en actividad. Esta necesidad antropológica se

funda en el equipo biológico del hombre.”22
Finalmente, el ser humano es apto para el lenguaje, lo que,

como ya vimos, permite la objetivación de las experiencias com-
partidas haciéndolas accesibles a los demás y posibilitando, a su
vez, el acopio de conocimiento que hará factible la trasmisión de
recetas dando origen a las instituciones.23 Aquí caben dos aclara-
ciones: la primera es que el segundo presupuesto ya supone una
organización social, aunque a esto podría objetarse que la rela-
ción del hombre con el mundo social no debe entenderse de ma-
nera cronológica sino dialéctica; la segunda, consiste en que to-
dos los presupuestos bien podrían reducirse al primero, pues el
equipo biológico subdesarrollado –en cuanto a los instintos– po-
dría verse como condición de posibilidad de los demás.
Habiendo expuesto lo que creo que, según los autores, cons-
tituyen los presupuestos fundamentales del proceso de institu-
cionalización, es preciso ahora darle un tratamiento directo. El
ámbito social constituye un producto humano que surge de la cons-
tante y continua externalización, es decir, de la sempiterna exte-
riorización de la conducta humana. No basta con la externalización
pura y simple, sino que se exige además que la conducta exterio-
rizada sea repetida a tal puntoque llegue a ser habitual, es decir,
que constituya una pauta o regla que permita un ahorro de esfuer-
zo físico y psicológico que, por otro lado, dan lugar a la innovación
y diversificación de la actividad humana. A este proceso ambos
pensadores lo denominan habituación. De esta frecuente repeti-
ción de actos determinados surgen las tipificaciones, que son una
22
Ibíd., pp. 73-74.
23
Cf. Ibíd., pp. 87 y 91.
especie de categorización abstracta que se produce como conse-

cuencia de la posibilidad de separar al actor de su acción y de la
frecuencia en su ejecución. La tipicalidad constituye la antesala
del mundo de los roles que, a su vez, implican la máxima separa-
ción entre la acción y el agente, asignándosele a cada uno una
calificación determinada, es decir, un tipo. Para que tenga lugar la
tipificación debe existir una situación social estable que haga po-
sible el engarce o vinculación entre las acciones habitualizadas de
los individuos, ya que sin interacción social constante jamás se
podrían calificar o, mejor dicho, tipificar las conductas de otros.
Como se ve, la situación así descripta da lugar a la reciprocidad,
rasgo esencial de una institución. Según Berger y Luckmann aun
aquí todavía no es posible hablar de institución, pues se requiere
una historicidad respecto de los tipos sociales mutuos (comparti-
dos). Como sabemos, las instituciones no nacen de un momento
para el otro sino como consecuencia de procesos históricos. En
palabras de los autores “las tipificaciones recíprocas de acciones
se construyen en el curso de una historia compartida: no pueden
crearse en un instante. Las instituciones siempre tienen una histo-
ria, de la cual son productos”.24 Cabe agregar que, como bien
marcan los autores, en este proceso tiene un papel fundamental
el lenguaje y su función de objetivación, haciendo posible la reser-
va de conocimientos que permitirá, a su vez, la trasmisión de las
tipificaciones a nuevas generaciones. Solo aquí cabe hablar de
institución, la cual es definida como “una tipificación recíproca de
acciones habitualizadas por tipos de actores”25 que implica histori-
cidad y control.
Siguiendo este orden de ideas afirman que, al ganar histori-
24
Ibíd., p. 76.
25
Ídem.
cidad, las tipificaciones reciprocas adquieren objetividad, o sea,

una cristalización tal que aparecen frente al individuo como si
tuvieran una realidad propia, masiva, trascendente (externa) y
coactiva. El proceso por el cual las instituciones –en tanto que
productos externalizados de la conducta humana– adquieren rea-
lidad por sí mismas, se denomina objetivación. A renglón seguido
señalan que, a pesar de su objetividad, el mundo institucional no
pierde su carácter de constructo humano;de modo que “el mundo
institucional es actividad humana objetivada, así como lo es cada
institución de por sí”.26 Con la objetivación de las experiencias
compartidas a través del lenguaje (sedimentación intersubjetiva)
es posible trasmitirlas a otros sectores y a otras generaciones; es
así como surge la tradición, la cual puede atribuir nuevos signifi-
cados a tales experiencias. Sostienen por ello que “los significa-
dos objetivados de la actividad institucional se conciben como un
‘conocimiento’”,27 solo así es como resulta factible transmitirlos a
otros. Este proceso se inicia con la objetivación de la experien-
cias, luego, mediante el lenguaje, se da la sedimentación intersub-
jetiva, es decir, el acopio de experiencias compartidas; posterior-
mente, se va acumulando y cristalizando conocimiento, creando,
finalmente un universo simbólico que, en su máxima expresión,
es capaz de integrar y, consecuentemente, legitimar las diferen-
tes objetivaciones institucionales brindando una cierta coheren-
cia y cohesión al mundo social.
A su vez, puede acontecer –advierten– que la realidad social
objetivada (la sociedad) sea percibida por los individuos como si
se tratara de cosas en el sentido estricto del término, dicho de
otro modo, que el rasgo de constructo o producción humana pase
26
27
Ibíd., p. 94.
inadvertido. Esto sucede cuando los hombres aprehenden las ins-

tituciones cual si fueran realidades no humanas o supra-huma-
nas, esto es, como hechos de la naturaleza, como efectos de leyes
físicas o, incluso, como creaciones divinas. El proceso por el cual
esto llega a acaecer lo denominan reificación, que representa la
máxima expresión del proceso de objetivación.28
2.3. De la legitimación y la socialización
Ahora bien, tras la historicidad, es decir, con la transmisión

del mundo social, surgen dos problemas cruciales: el problema
de la obediencia o acatamiento, que remite directamente a la legi-
timación; y el problema de la socialización, es decir, la cuestión
acerca de cómo se llega a ser un cabal miembro de la sociedad.
Con respecto al primero, puedo afirmar, parafraseando a
Berger y Luckmann, que surge como secuela del quiebre produci-
do entre los recuerdos biográficos de los individuos y la historia
institucional; la realidad social pierde, para las nuevas generacio-
nes, su carácter de auto-evidencia. Así, es preciso explicar y justi-
ficar todas las prácticas, recetas y tipificaciones provenientes de
la tradición institucional; en otras palabras, es forzoso legitimar
las instituciones.
Acerca del modo de legitimación, obsérvese el siguiente pa-
saje: “La legitimación ‘explica’ el orden institucional atribuyendo
validez cognoscitiva a sus significados objetivados. La legitima-
ción justifica el orden institucional adjudicando dignidad normati-
va a sus imperativos prácticos”.29 Como cabe observar, se confie-
28
Aquí puede advertirse que lo que se construye socialmente es la realidad
social, pues, justamente la reificación importa el proceso por el que se deja
de considerar como constructo aquello que verdaderamente lo es, la reali-
dad social.
29
re carácter de conocimiento a los significados y sentidos de las

instituciones, y carácter de norma o imperativo a las prácticas o
recetas que buscan encauzar la conducta de los individuos. El
grado más elevado de legitimación por el cual se integra, abarca y
justifica el mundo institucional, tanto objetiva como subjetivamente,
lo constituye el universo simbólico.30
En relación al segundo problema, Berger y Luckmann definen
la socialización como el proceso por el cual el individuo es induci-
do a internalizar los significados objetivos del mundo institucional,
es decir, tanto los de los otros individuos como los del mundo en
el que viven. Como podemos observar, un elemento fundante de
esta definición lo constituye la internalización, que no es sino la
aprehensión de un acaecimiento objetivo en tanto manifiesta sen-
tido. En palabras textuales la socialización es “la inducción am-
plia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una so-
ciedad o en un sector de él”;31 constituye el proceso ontogenético
por el cual el individuo llega a ser considerado como miembro de
la sociedad o miembro de un grupo social específico. Este proce-
so sólo es posible por la internalización, que comienza cuando el
individuo asume el mundo en el que ya viven otros. Al comprender
el mundo en el que viven los demás, ese mundo se vuelve suyo.
Solamente cuando el individuo ha llegado a este grado de
internalización puede considerárselo miembro de la sociedad.32
Cabe distinguir dos tipos de socialización: la socialización prima-
ria y la secundaria.
La socialización primaria es el primer proceso socializador
por el que pasa el individuo y tiene como resultado hacer de él un
30
Cf. Ibíd., pp. 120-127.
31
Ibíd., p. 166.
32
Cf. Ibíd., pp. 164-166.
miembro de la sociedad. El mundo social que se construye por

medio de esta socialización, no es uno de los tantos mundos posi-
bles, es “El Mundo”. Para el individuo se trata de la realidad a
secas de la que no puede escapar. En este proceso el individuo
adquiere una identidad: el “yo”, que surge como resultado de un
juego dialéctico entre la auto-identificación y la identificación que
hacen los otros, entre la identidad objetivamente atribuida y la
que es subjetivamente asumida. La identidad se define objetiva-
mente como ubicación en un mundo determinado y puede asumír-
sela subjetivamente solo junto con ese mundo. Aquí internaliza
los roles, actitudes y el mundo que le imponen los demás. Luego,
el individuo realiza una abstracción progresiva de estos roles y
actitudes hasta extraer normas generalizadas, lo cual se denomi-
na el otro generalizado. Aquí ya no solo se identifica con otros con-
cretos y particulares sino con una generalidad de otros, la socie-
dad. Esto implica la internalización de la sociedad en cuanto tal y
de la realidad objetiva en ella establecida y, al mismo tiempo, el
establecimiento subjetivo de una identidad coherente y continua.
La sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan subjetivamente
en el mismo proceso de internalización. Esta cristalización se co-
rresponde con la internalización del lenguaje, que constituye el
contenido e instrumento más importante de la socialización. Cuan-
do el otro generalizado se ha cristalizado en la conciencia, se es-
tablece una relación simétrica entre la realidad objetiva y la subje-
tiva, es decir, la realidad objetiva puede traducirse fácilmente en
la realidad subjetiva y viceversa a través del lenguaje. En síntesis
en la socialización primaria se construye el primer mundo del in-
dividuo.33
Por otro lado, la socialización secundaria implica cualquier
33
Cf. Ibíd., pp. 166-174.
proceso posterior que induce al individuo ya socializado a inter-

nalizar nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad. Se
trata, básicamente, de la internalización de submundos institucio-
nales. Su alcance y su carácter se determinan por la complejidad
de la división del trabajo y la distribución social del conocimiento
especializado cuyos portadores se definen institucionalmente. Se
trata de la adquisición de realidades y roles parciales que contras-
tan con “el mundo base” de la socialización primaria. Algunos
ejemplos destacados de submundos institucionales dónde tienen
lugar los procesos de socialización secundaria que se pueden men-
cionar son el sistema educativo, la administración pública, el ejér-
cito, los distintos tipos de asociaciones civiles, comerciales, reli-
giosas, entre otras. Cada uno de estos submundos puede, a su
vez, segmentarse en submundos más específicos con normas y
roles propios que suponen un lenguaje y un cuerpo de conoci-
mientos especializados cuyos portadores mantienen, emplean y
transmiten. En síntesis, la socialización secundaria importa la
aprehensión del contexto institucional a través de la identificación
subjetiva con roles y normas específicas que, a su vez, dependen
la distribución social del conocimiento especializado.34
3. Del análisis de las doctrinas expuestas
Habiendo expuesto exhaustivamente los aspectos más

substanciales y decisivos de la teoría de la construcción social de
la realidad de Berger y Luckmann, resta averiguar si de tal doctri-
na es posible extraer una concepción de la realidad semejante a la
que se ha sostenido dentro de los claustros académicos bajo el
nombre de constructivismo social, tal como denuncié en la intro-
ducción de este trabajo.
34
Cf. Ibíd., pp. 174-184.
A primera vista, podría creerse que la doctrina de Berger y

Luckmann entraña un constructivismo social en los términos plan-
teados, es decir, cabría pensar que pregonan la tesis de que “toda
la realidad es algo así como una creación humana, que no hay
hechos brutos, sino solo hechos dependientes de la mente huma-
na”,35 como bien pueden sugerirlo las siguientes ideas expuestas
en la obra:
1. La idea de que el ser humano construye socialmente la reali-
dad tuotcourt, o sea, la realidad suprema que integra todas
las demás.36
2. La idea de que el hombre se construye a sí mismo y a su
naturaleza.37
3. La idea de que el desarrollo del organismo de la criatura hu-
mana está determinado socialmente.38
4. La idea de que el “yo” aparece como producto social.39
Sin embargo, como ya adelanté, pienso que Berger y Luckmann
no postulan un constructivismo social en términos universales,
sino, más bien, una postura realista que supone una realidad na-
tural previa e independiente más amplia, masiva e inevitable, a
partir de la cual es factible la construcción del orden social. A
favor de tal postura esgrimo los siguientes argumentos.
En primer lugar, las ideas 2, 3 y 4 no implican necesariamen-
te un constructivismo social de corte universal. De este modo, si
35
Searle, J. (1997). La construcción de la realidad social, Buenos Aires: Paidós,
p. 22.
36
Cf. Berger, P. y Luckmann, T. op. cit., pp. 13, 73 y 83.
37
Cf. Ibíd., p. 69.
38
Cf. Ibíd., p. 68.
39
Cf. Ibíd., p. 70.
bien el constructivismo social universal implica la determinación

y dependencia social del hombre, su naturaleza y su identidad,
estas ideas por si solas no permiten deducir que toda la realidad
es construida socialmente, es decir, no permiten inferir un
construccionismo social de corte radical. Tales ideas importan,
como bien sostiene Hacking, afirmaciones constructivistas parti-
culares o parciales que serían ampliamente compatibles con el
realismo en general.40
En segundo lugar, con respecto a la primera idea, es decir,
aquella que consiste en que la realidad es construida socialmen-
te, no debe interpretarse en un sentido literal, pues, como vimos,
Berger y Luckmann no se refieren a la realidad bruta o natural
sino únicamente a la realidad de la vida cotidiana con sus tipos,
sus recetas, sus modos, sus instituciones, etc. En otros términos,
cuando Berger y Luckmann pregonan que la realidad es construi-
da socialmente, aluden a nuestra percepción común de la reali-
dad de la vida cotidiana, es decir, a aquella realidad que se nos
presenta como una unidad cohesiva y coherente que siempre da-
mos por supuesto.41 En cierto sentido, la vivencia o percepción de
la realidad de la vida cotidiana importa una mezcla sin distinción
de la realidad natural previa y de la realidad social construida. No
obstante, esto no quiere decir que la realidad natural (físico/bioló-
gica) sea construida socialmente.Es por ello que Searle al referir-
se al grupo de los defensores de este constructivismo social radi-
cal –a quienes critica categóricamente– no menciona ni cita en
ningún momento a Berger y Luckmann.42 Por su parte, Ian Hacking
40
Cf. Hacking, I.op. cit., p. 53.
41
Cf. Berger, P. y Luckmann, T. op. cit., pp. 36 y 39-41.
42
Cf. Searle, J. op. cit., pp. 20 y 22; cabe agregar que Searle sostiene la exis-
tencia de una realidad ontológicamente anterior al mundo social, esta es, la
realidad del mundo físico sobre la cual se levanta el orden social.
coincide con esta interpretación y señala categóricamente:
Mantenían que nuestra experiencia de la realidad, nuestro sen-

tido de la realidad como otra entidad con todo su rico y circuns-
tancial detalle, como independiente de nosotros, no es ni un a
priori kantiano ni simplemente el producto de la maduración
psicológica. Es el resultado de procesos y actividades a los que
ellos pensaban que se podría llamar apropiadamente construc-
ción social. (…) Su libro, pues, se trata sobre la construcción
social de nuestra percepción, nuestro sentir, nuestra experien-
cia de la realidad de sentido común y nuestra confianza en ella.
(…) Berger y Luckmann no reivindicaban forma alguna de
construccionismo social universal. No reivindicaban que todo
sea un constructo social.43
En tercer lugar, dentro de la obra de Berger y Luckmann exis-

ten numerosos pasajes planteando explícitamente la existencia
de una realidad previa e independiente sobre la cual se erige el
mundo social, lo que, a su vez, nos sugiere que, al menos implíci-
tamente, han adoptado las distinciones searleanas entre hechos
brutos y hechos institucionales, entre los rasgos intrínsecos y los
relativos al espectador o usuario, entre la objetividad y la subjeti-
vidad ontológica y epistémica.44
Lo que señalo puede apreciarse en el hecho de que diferen-
cian el mundo natural del mundo social;45 esto mismo puede ver-
se también a raíz de una constante utilización de la analogía en
relación a los rasgos de la realidad natural para explicar elemen-
43
Hacking, I. op. cit., pp. 54-55.
44
Cf. Searle, J.op. cit., pp. 23-32. Cabe agregar que con el término “adoptar”
me refiero a que estas distinciones se encuentran de modo subyacente en
las enseñanzas de Berger y Luckmann.
45
Cf. Berger, P. y Luckmann, T. op. cit., pp. 68, 196 y 224.
tos de la realidad social,46 por ejemplo, al explicar el proceso de

reificación nos dicen que el hombre llega a confundir el orden
social con la realidad natural, olvidando su carácter de constructo.47
Otro elemento conducente a mi tesitura, lo constituye la postu-
lación, por parte de Berger y Luckmann, de una realidad biología
y del organismo del ser humano que fijan los límites externos al
desarrollo de formulaciones sociales y culturales.48
Asimismo, cuando hablan del origen de la institucionalización,
señalan que el hombre se desarrolla y desenvuelve en un doble
ambiente, es decir, en un ambiente natural y otro social. En un
sentido semejante, sostienen la existencia de una naturaleza hu-
mana que, aunque esté limitada a ciertas constantes antropoló-
gicas, constituye el límite general a la configuración social indi-
cando, a su vez, que no todo es construido.49 Entiendo que al reco-
nocer presupuestos genéticos y biológicos se reconoce una reali-
dad más allá de la social, una realidad que ellos denominan
nautral.50
Por otro lado, la postulación de universos simbólicos, de la
objetivación de significados compartidos y del papel preeminente
del lenguaje en todo ello, puede remitir, aunque sea levemente, a
los presupuestos searleanos respecto del orden institucional tales
como la asignación de funciones, la intencionalidad colectiva y las
reglas constitutivas, que denotan el carácter artificial y resignifica-
tivo de los hechos sociales.51
46
Cf. Ibíd., pp. 81 y 83.
47
Cf. Ibíd., pp. 117 y 119.
48
Cf. Ibíd., pp. 68, 69 y 74.
49
Cf. Ibíd., p. 69.
50
Cf. Ibíd., pp. 68, 70 y 224.
51
Cf. Searle, J. op. cit., pp. 32-35, 41-47 y 61-68.
Simultáneamente, debe considerarse sus reiteradas aclara-

ciones acerca de que la sociología del conocimiento se circunscribe
al análisis de lo que el sentido común entiende por realidad y
conocimiento, dicho de otra forma, su interés está volcado al aná-
lisis de la realidad cotidiana en general y en particular. No les
importa, de una manera crucial, la realidad en cuanto tal ni la
validez del conocimiento, sino sólo lo que en las distintas socieda-
des se entiende por realidad y por conocimiento, es decir, para
esta disciplina carece de relevancia la realidad bruta y el conoci-
miento universal que se puede obtener de ella; su objeto está de-
terminado por el estudio de los procesos por los cuales un univer-
so simbólico llega a erigirse socialmente como realidad cotidiana,
esto es, cómo un cuerpo de recetas sociales transmuta en reali-
dad cotidiana.52
Todo ello lleva a confirmar que la teoría de Berger y Luckmann
no constituiría un constructivismo social universal sino, más
bien,un realismo que contempla la distinción entre los hechos
naturales o brutos, totalmente independientes del quehacer hu-
mano, y los hechos sociales o institucionales que, no obstante su
objetividad e influencia sobre el hombre, no pierden su carácter
de constructo. Por lo tanto, no se condice con la afirmación hiperbo-
lizada de que toda la realidad es social y, como tal, un constructo
sino, por el contrario, entiendo que su tesis pregona que el orden
social (la realidad social o cotidiana) se construye sobre la reali-
dad natural (físico-biológica), resignificándola a través del lengua-
je.
Obviamente que para Berger y Luckmann el ámbito social no
se limita a la resignificación del medio natural, pues, existen un
sinnúmero de producciones y elementos sociales propios que no
52
Cf. Berger, P. y Luckmann, T. op. cit., pp. 13-15, 29, 31 y 36.
se pueden explicar sino sólo a través del orden social como, por
ejemplo, los tipos, los roles, las prácticas, el lenguaje común, en
fin, los universos simbólicos. En un sentido semejante, afirman
que “el orden no se da biológicamente ni se deriva de datos bioló-
gicos en sus manifestaciones empíricas”,53 incluso, “la realidad
social determina no solo la actividad y la conciencia, sino tam-
bién, en gran medida, el funcionamiento del organismo”.54 Aquí
puede observarse que entre el organismo/naturaleza y la socie-
dad existe una relación dialéctica que, dicho sea de paso, se halla
lejos de negar la existencia de una realidad natural previa e inde-
pendiente:
El hombre está biológicamente predestinado a construir y a

habitar un mundo con otros. Ese mundo se convierte para él en
la realidad dominante y definitiva. Sus límites los traza la natu-
raleza, pero una vez construido, ese mundo vuelve a actuar so-
bre la naturaleza. En la dialéctica entre naturaleza y el mundo
socialmente construido, el propio organismo humano se trans-
forma. En esa misma dialéctica, el hombre produce la realidad
y por tanto se produce a sí mismo.55
Saldado el problema de la modalidad y el alcance del realis-

mo de Berger y Luckmann, creo conveniente examinar si sus tesis
son compatibles con dos tipos de realismo en particular: el realis-
mo metafísico y el realismo epistemológico.
Antes de continuar con tal indagación, considero conveniente
efectuar algunas precisiones sobre la postura denominada realis-
mo, ya que, como anticipé, se trata de una cuestión harto comple-
53
54
Ibíd., p. 225.
55
Ibíd., p. 227.
ja no solo por la equivocidad del término mismo sino también por

el debate que suscita en la literatura académica. Ahora bien, te-
niendo presente la breve caracterización del realismo que esbocé
precedentemente, cabría distinguir entre el realismo filosófico (es-
peculativo) y el realismo científico. El primero puede dividirse en:
1. Ontológico o metafísico: únicamente postula que el objeto de
conocimiento, la realidad, existe independientemente del sujeto
cognoscente. 2. Epistémico o epistemológico: no sólo postula la
existencia independiente de la realidad sino también la posibili-
dad de conocerla de manera fiable. A su vez, tiene dos modalida-
des principales, a saber: el realismo ingenuo (la relación de cono-
cimiento no es problemática, las cosas son del mismísimo modo
en que son conocidas) y el realismo crítico (la relación de conoci-
miento es problematizada por lo que se ofrecen explicaciones adi-
cionales acerca de la misma, en general, se diferencia el conteni-
do de la percepción y el objeto distinguiéndose, a su vez, entre
cualidades propias de la percepción y cualidades propias del ob-
jeto). 3. Semántico: no sólo pregona la existencia de una realidad
independiente que es susceptible de ser conocida de modo
confiable, sino también que tal conocimiento puede ser verdadero
o falso según corresponda o no con tal realidad.56
Por otro lado, el realismo científico es una teoría general del
conocimiento científico que supone que la realidad es indepen-
diente de nuestras facultades cognitivas y que la ciencia es el
mejor modo para conocerla. Diéguez Lucena destaca cinco nive-
les del realismo científico, a saber: 1. Realismo ontológico: sostie-
ne que las entidades teóricas inobservables postuladas por las
56
Sanmartín Esplugues, J. (2012). “Concepto y tipos de realismo”, en Semina-
rio Virtual sobre Realismo, 1º Sesión, disponible en: https://issuu.com/
sanmartin1/docs/sesi_n_1._concepto_y_tipos_de_realismo
teorías científicas consolidadas tienen existencia real. 2. Realis-

mo epistemológico: sostiene que una teoría científica vigente nos
brinda un conocimiento adecuado del mundo tal como es con in-
dependencia de nuestras facultades cognitivas. 3. Realismo teóri-
co: postula que una teoría científica puede ser verdadera o falsa.
4. Realismo semántico: postula que el modo en que una teoría
científica puede ser verdadera o falsa consiste en su correspon-
dencia con la realidad. 5. Realismo progresivo: el progreso cientí-
fico tiene como meta la verdad, de modo que las nuevas teorías
son más verdaderas que sus predecesoras. Ahora bien, debe se-
ñalarse la particularidad de que entre las tesis mentadas existen
relaciones de orden que ponen de manifiesto ciertos grados de
compromiso en torno al realismo científico, de modo que la admi-
sión de una tesis realista puede obligar a aceptar otra. Siguiendo
este orden de ideas, puede indicarse tres relaciones principales, a
saber: A. El realismo epistemológico presupone al realismo
ontológico, pero no viceversa. B. El realismo semántico presupo-
ne al realismo teórico, sin que suceda a la inversa. C. El realismo
progresivo presupone al realismo teórico, pero no al contrario.57
A pesar de estas distinciones, por cierto muy útiles, la com-
plejidad del asunto no aminora como podría parecer. Existen mu-
chas otras clasificaciones, distinciones y enfoques novedosos que
continúan alimentando el fuego del debate académico en torno al
realismo y su opuesto, el anti-realismo. A título ejemplificativo,
Hilary Putnam distingue dos tipos de realismo: el realismo inter-
no y el realismo metafísico. Según este autor el realismo metafísi-
co supone que la verdad es un concepto o propiedad radicalmen-
te no epistémica, la verdad no puede reducirse a conceptos
57
Diéguez Lucena, A. (1998). Realismo Científico, Málaga: Universidad de Má-
laga, pp. 73-83.
epistémicos (verificación, justificación, etc.), siempre implica algo

más; mientras que el realismo interno rechaza cualquier reduc-
ción del concepto de verdad a conceptos epistémicos solo cuando
éstos se refieran a nuestra situación actual de conocimiento, no
así cuando remiten a la situación cognoscitiva en el límite ideal.58
Otro ejemplo que se puede traer a colación es el de Michael
Dummett que plantea la cuestión del realismo y del anti-realismo
desde un enfoque que concierne a la filosofía del lenguaje. Para
este autor la disputa entre realismo y anti-realismo no está referi-
da a una clase polémica de entidades sino a una clase polémica
de enunciados, puesto que ante los desacuerdos metafísicos no
encuentra manera de decidir qué concepción de la realidad puede
ser correcta. Ante dicha situación sugiere que una forma más plau-
sible de interpretar las disputas entre realistas y anti-realistas,
consiste en concebir tales disputas en términos de teorías del
significado, así los realistas sostendrían una teoría del significado
como condiciones de verdad mientras que los anti-realistas sos-
tendrían una teoría del significado justificacionista.59 Al margen
de que finalmente Dummett desestima tal disputa en términos de
teorías del significado globales enfrentadas, resulta interesante
su particular enfoque desde la filosofía del lenguaje, a los fines de
ilustrar la complejidad de la problemática en torno al realismo.
Dado que mis propósitos son modestos, circunscribo este exa-
men de compatibilidad respecto de la concepción de realidad que
sostienen Berger y Luckmann al ámbito del realismo filosófico o
especulativo, comenzando por el realismo metafísico para luego
proseguir con el realismo epistemológico.
58
Cf. Platts, M. (1981). “¿Qué es el ‘realismo’?”, en Dianoia, vol. 27, nº 27, pp.
40-42.
59
Cf. Dummett, M. (1995). “Realismo y anti-realismo”, trad. Stella Villarmea,
en Anábasis, II, nº 3, pp. 5-22.
Según Ferraiolo el realismo metafísico importa la tesis que

postula la existencia de una única realidad y que ésta es de un
modo determinado independientemente de nuestra actividad
mental (conocimientos, creencias, percepciones, etc.). En otros
términos, “metaphysical realism is the thesis that the objects,
properties and relations the world contains exist independently of our
thoughts about them or our perceptions of them”.60 A renglón segui-
do Ferraiolo advierte que no se trata de una tesis epistemológica
(gnoseológica) en sentido estricto sino, más bien, de una teoría
sobre la naturaleza del mundo que se ajusta muy bien a nuestras
intuiciones pre-filosóficas de cómo es el mundo.61 Asimismo, di-
cha corriente no excluye la relatividad conceptual, es decir, la po-
sibilidad de distintas descripciones o teorizaciones de un fenóme-
no real desde distintos marcos de referencias y, en razón de ello,
no implica unicidad, ni bivalencia, ni una concepción de la verdad
como correspondencia.62
Por otro lado, Berger y Luckmann definen “realidad” como
“una cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como
independientes de nuestra propia volición (no podemos hacerlos
desaparecer)”63 y, a su vez, partiendo de la distinción entre reali-
60
Khlentzos, D. (2016). “Challenges to Metaphysical Realism”, en Stanford
Encyclopedia of Philosophy, (“el realismo metafísico es la tesis de que los
objetos, propiedades y relaciones que el mundo contiene existen indepen-
dientemente de nuestros pensamientos sobre ellos o respecto de nuestras
percepciones sobre ellos”), disponible en: https://plato.stanford.edu/entries/
realism-sem-challenge/
61
Cf. Ferraiolo, W. (2001). “Metaphysical Realism”, en Diálogos, Revista del
Dto. de Filosofía, Univ. de Puerto Rico, nº 77, pp. 4 y 27, disponible en:
https://www.deltacollege.edu/div/socsci/faculty/documents/Metaphysical-
ferraiolo.pdf
62
Cf, Ibíd., pp. 10-11.
63
dad natural y realidad social, reconocen el carácter previo y fun-

dante de la realidad físico-biológica respecto de la social. De este
modo, reconocerían tanto la existencia de una realidad natural
externa con sus propias características y relaciones, y que tal rea-
lidad es independiente de nuestras representaciones.
En suma, dadas estas precisiones, la doctrina de Berger y
Luckmann resulta harto compatible con el realismo metafísico,
pues las distintas interpretaciones sociales de la realidad en nada
obstan el postulado de que “the world exists and is the way that it is
independently of the mental”,64 puesto que, como señalé, el realis-
mo metafísico no supone ninguna teoría epistemológica ni verita-
tiva.65
Ahora bien, respecto a la cuestión del realismo epistemológico
Hessen sostiene que tal tesitura implica la existencia de objetos
reales independientemente de la conciencia y que los mismos
pueden ser conocidos por los sujetos.66 Por otro lado, Berger y
Luckmann reconocen, como se vio precedentemente, no solo la
existencia de una realidad natural (bruta) con sus propias caracte-
rísticas sino también su independencia en relación a nuestras re-
presentaciones. Asimismo, definen “conocimiento” como “la cer-
tidumbre de que los fenómenos son reales y de que poseen carac-
terísticas específicas”.67 Teniendo presente ambas consideracio-
nes y los demás elementos que surgen de este estudio, entiendo
que la doctrina de estos últimos es compatible con el realismo
64
Cf. Ferraiolo, W. op. cit., p. 27 (“el mundo existe y es del modo en que es,
independientemente de lo mental”).
65
Cf. Khlentzos, D. (2016). “Challenges to Metaphysical Realism”, en Stanford
Encyclopedia of Philosophy.
66
Cf. Hessen, J. (1958). Teoría del conocimiento, 4ta Ed., trad. José Gaos, Bue-
nos Aires: Losada, p. 73.
67
epistemológico, pues no solo sostienen que existen cosas reales

sino también que tales cosas pueden ser conocidas. Y así como
distinguen entre realidad natural y social, infiero que el conoci-
miento podrá tener lugar con respecto a ambas y consistir en una
aprehensión, aunque de distinta naturaleza. Obsérvese el siguien-
te pasaje:
Por experiencia, grandes sectores del mundo social pueden

resultarle incomprensibles, quizá oprimentes en su opacidad,
pero siempre reales. Dado que las instituciones existen como
realidad externa, el individuo no puede comprenderlas por in-
trospección: debe “salir” a conocerlas, así como debe aprender
a conocer la naturaleza. Esto sigue siendo válido, aunque el
mundo social, como realidad de producción humana, sea po-
tencialmente comprensible como no puede serlo el mundo na-
tural.68
En efecto, el conocimiento de ambas realidades, la natural y

la social, suponen un “salir afuera” para poder aprehenderlas. Así,el
acto de conocimiento importa un rol activo por parte del sujeto
cognoscente para aprehender tanto la realidad natural como la
social (ya objetivada). No obstante, Berger y Luckmann dejan en-
trever que entre tales actos cognitivos existen diferencias específi-
cas en virtud de las características de las realidades a las que
refieren. En la cita, por ejemplo, se alude a que la realidad social
puede llegar a ser comprensible en un modo distinto al que puede
llegar a serlo la realidad natural. En este caso puntual los autores
se refieren a que el mundo social, a diferencia del natural, está
plagado de intencionalidades que muchas veces son fundamenta-
les para que los fenómenos sociales sean comprendidos. A su vez,
68
Ibíd., p. 83.
aclaran que aunque los individuos no puedan comprender el

propósito de algunas instituciones sociales, tal circunstancia no
disminuye la objetividad de la realidad social. Asimismo, desta-
can que otra peculiaridad del conocimiento que tiene lugar dentro
del medio social consiste en que el mismo implica la aprehensión
de una serie de recetas que responden únicamente a propósitos
pragmáticos, es decir, que sirven para que los individuos puedan
desenvolverse de manera satisfactoria en el ámbito de la vida co-
tidiana ahorrando esfuerzos físicos y psicológicos.69
De este modo, el conocimiento en relación a la sociedad su-
pone, por un lado, la aprehensión de la realidad social objetiva y,
por otro, la producción continua de esta realidad a través de la
externalización.70 Teniendo en cuenta lo precedente considero que
los autores se valen, a través del recurso de la analogía, del modo
en que el hombre conoce la realidad natural (bruta) para explicar
cómo es capaz de aprehender la realidad social, sin que por ello
dejen de remarcar las diferencias propias del conocimiento que
tiene lugar en el orden social, es decir, extrapolan el modo en que
el hombre puede conocer la realidad bruta para explicar el modo
en que tiene lugar el conocimiento en la esfera social.71
En resumen, la realidad que se proponen examinar Berger y
Luckmann es la realidad de la vida cotidiana, la realidad del sen-
tido común, la cual dado su carácter masivo y objetivo dificulta
una clara distinción entre la realidad natural (físico-biológica) y la
realidad institucional. Podría decirse que la realidad cotidiana
implica la percepción de una amalgama casi homogénea entre
ambas realidades, pues cada miembro de la comunidad vive la
69
Cf. Berger, P. y Luckmann, T. op. cit., pp. 60-65.
70
Cf. Ibíd., pp. 88-90, 113 y 122.
71
Cf. Ibíd., p. 83.
realidad cotidiana como una unidad, como un todo indisoluble

que se presenta de manera externa, masiva y objetiva. No obstan-
te, la descripción fenomenológica de la realidad cotidiana que efec-
túan Berger y Luckmann, no implica la indistinción entre realidad
físico-biológica y realidad socio-institucional. En efecto, como se
vio, Berger y Luckmann señalan la existencia de una realidad bio-
lógica-natural previa e independiente que actúa como condición
de posibilidad para toda configuración social e institucional. De
este modo, puede decirse que distinguen, aunque no de forma
muy precisa, pues no era ese su interés, entre realidad natural y
realidad social, y que al plantear que la realidad se construye so-
cialmente no desean sostener que toda realidad es construida,
sino que lo que es construido socialmente es nuestra experiencia
de la realidad de sentido común, nuestra percepción de la reali-
dad cotidiana la cual es eminentemente social. No en vano Antoni
Domènech pregona que La construcción de la realidad social de John
Searle, donde este último defiende la distinción entre realidad bruta
y realidad social, constituye una enmienda o corrección al título
de la obra de Berger y Luckmann La construcción social de la reali-
dad.
4. Consideración final
Llegando al tramo final de esta labor investigativa, he podido

mostrar que Berger y Luckmann no postulan que la realidad ente-
ra es una creación humana de carácter institucional que depende
para su mantenimiento de la conciencia y obrar del hombre, sino,
más bien, que lo que se construye a través de un proceso dialécti-
co de externalización, objetivación e internalización, es solamen-
te el mundo de la realidad cotidiana, es decir, el orden social, que
debido al proceso de objetivación y posterior socialización se tor-
na y se aprehende, masivo e inevitable, análogamente al modo en
que se aprehende el mundo natural. En este sentido, juzgo que
Berger y Luckmann no sostienen un constructivismo social univer-

sal, sino, más bien, una postura realista que vislumbro compati-
ble tanto con el realismo metafísico como con el realismo epistemo-
lógico.
Como puede observarse en el epílogo del presente trabajo, mi
faena investigativa tenía dos metas principales, la primera, reali-
zar una exposición íntegra y cabal de los aspectos más esenciales
de la teoría de la construcción social de la realidad de Berger y
Luckmann, y la segunda, verificar, a la luz de lo expuesto previa-
mente, si se trataba de un pensamiento constructivista o realista,
determinando, a su vez, sus alcances, implicancias y supuestos.
Así, espero que este trabajo haya servido para matizar la tesis de
Berger y Luckmann de que la realidad se construye socialmente,
pues, como se vio, lo que se configura socialmente es la realidad
social o, más bien, la percepción usual de la misma.
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of Philosophy, [https://plato.stanford.edu/entries/
phenomenology/].
67
¿Qué construye el constructivismo?:

Variaciones en torno a la noción de
construcción de la realidad.
Augusto Ezequiel Braunstein
Este trabajo se enmarca en una investigación más amplia,

sobre la educación actual en la escuela media. Dejando por ahora
de lado en gran parte el planteo educativo intentaré clarificar la
idea de “construcción” presente en el ámbito educativo a través
de una aproximación filosófica y sociológica. Esta noción se en-
cuentra en una gran cantidad de documentos, bibliografía y de-
claraciones de los profesores en actividad. Es importante para
entender la naturaleza de este movimiento considerar el contexto
en el que va tomando forma –que, desde ya hay que decirlo, no
siempre es una doctrina planteada por sus autores, sino un grupo
de teorías que sirvieron para guiar la práctica educativa–.
El constructivismo surge como una interpretación alternativa
de los procesos cognitivos frente a la corriente conductista impe-
rante hasta mediados del siglo pasado. En efecto, representa una
salida del esquema de la psicología positivista de estímulo-res-
puesta, para intentar comprender el funcionamiento psíquico –pos-
teriormente aplicado a la psicología del aprendizaje– desde pers-
pectivas como la ontogenética y social.
Sin embargo, numerosas son las críticas a la idea de cons-
trucción. Por un lado las tendencias relativistas del constructivismo
son una fuente de rechazo porque tienden a actitudes escépticas
y solipsistas. Por otro lado, hay algunas implicancias tanto filosó-
ficas como ideológicas que necesitan de una aclaración y un plan-
teo detenido para hacer un uso correcto de ellas en un contexto

suficientemente delimitado.
De manera que, se realizará un análisis del constructivismo
siguiendo la investigación de Ian Hacking en ¿La construcción so-
cial de qué? En esta primera parte del texto examinaré la metáfora
de la construcción, su supuesta función liberadora y cuál es el
aporte que podemos esperar del constructivismo.
En segundo lugar, y haciendo uso de terminología propuesta
por Hacking se examinará La construcción social de la realidad de
Berger y Luckmann, obra que, a pesar de lo que sugiere el título,
se refiere a la construcción del conocimiento social y no a la reali-
dad en sí misma; se verá que el mismo permite al hombre trazar
límites y estructuras que ordenan nuestra concepción de la reali-
dad social, de ahí que la propuesta de los autores resulte difusa y
pueda completarse con una oposición al análisis de Hacking.
Por último se analizará una tesis contraria a esta. John Searle1
propone un límite al constructivismo social, desarrollando la idea
de que existe un mundo independiente de nuestras representacio-
nes. Berger y Luckmann2 parecen insinuar justamente que la rea-
lidad sólo existe en la medida en que el hombre tiene pensamien-
tos y una responsabilidad directa en la creación del mundo.
Así, como objetivo general de esta investigación, se intentará
dilucidar el sentido en el que es posible afirmar que el sujeto cons-
truye la realidad. Veremos el papel del conocimiento, el lugar que
ocupa la realidad en la idea de construcción, y a qué segmentos
del mundo podemos considerar constructos.
1
Cf. Searle, J. (1997). La construcción de la realidad social, Barcelona: Paidós
Iberoamérica.
2
Cf. Berger, P. y Luckmann, T. (2008). La construcción social de la realidad,
Buenos Aires: Amorrortu.
¿QUÉ CONSTRUYE EL CONSTRUCTIVISMO?... I AUGUSTO E. BRAUNSTEIN 69
La metáfora
La noción de construcción que sostiene el conjunto de teorías

englobadas bajo el nombre de constructivismo implica una serie
de características que es necesario tener presentes. En esta pri-
mera sección se aclarará entonces esa idea a partir del libro de
Ian Hacking ¿La construcción social de qué?, el cual, si bien se ocu-
pa del movimiento del “construccionismo social”3 –en boga en la
década de 1990 en Estados Unidos–, analiza profundamente la
noción de construcción.
Félix Busto Cobos, en su artículo “Peligros del constructivis-
mo”, señala que no se trata de una tesis ontológica, ni gnoseoló-
gica, sino “una propuesta de la reflexión sobre los alcances y lími-
tes del conocimiento científico, hecha por los mismos científicos
al superar un concepto de producción científica propio de los si-
glos XVIII, XIX y los comienzos del siglo XX”.4 Esta definición resul-
ta acertada a medias, pues, si bien es cierto que el constructivismo
no se ha aplicado al estudio de la metafísica, hay que reconocer
que la cuestión de la existencia de los ítems que aborda, debe
responderse en la medida de lo posible, además, de hecho hay
algunas ideas ontológicas que se desprenden de la creencia que
afirma que el hombre construye lo que existe. Sin embargo, pare-
3
Hacking reserva el término “constructivismo” para las matemáticas, pues
en ese ámbito se usó por primera vez, sin embargo, su análisis sobre el
“construccionismo social” coincide con lo que en este trabajo se entiende
por “constructivismo” ya que se refiere “a los diversos proyectos sociológi-
cos, históricos y filosóficos (se agregaría pedagógicos) que pretenden reve-
lar o analizar las interacciones sociales o los itinerarios causales de hecho e
históricamente situados, que llevaron a, o estuvieron involucrados en, el
nacimiento o la consolidación de una entidad o hecho hoy existente”, p. 89.
4
Busto Cobos, Félix, “Peligros del constructivismo”, Educere, Número 6, 2008,
pp. 204-205.
ce acertado describirla como una reflexión propia de determina-

do contexto histórico, pues sus rasgos están cargados de ideolo-
gía y posturas con respecto a la problemática en torno a lo que se
construye.5
El término “construcción” hace referencia a la actividad hu-
mana de la fabricación o de la edificación. En este sentido, pode-
mos relacionar la metáfora con la idea del mecanicista René Des-
cartes, quien comparó al conocimiento con un edificio que debía
erigirse sobre bases firmes. En su caso, las investigaciones filosó-
ficas debían tomar como modelo la certeza y la claridad de las
matemáticas. Cerca de dos siglos posteriores a esa referencia de
la metáfora6 encontramos a Nietzsche, quien presenta demoledoras
críticas a la duda cartesiana, retomando la imagen del edificio en
el que el hombre se resguarda de la tempestad del mundo. En
este segundo caso,7 el edificio del conocimiento encarnaba pun-
tualmente el pensamiento científico y los hombres de ciencia que
no viven dentro de ese edificio, se preocupan por construir cerca
de él su casa, de esta manera, si una tormenta pusiera en peligro
sus vidas, tendrían donde guarecerse. Se indagará, en primer lu-
gar, la imagen del edificio y el talante de ambos autores, para
reconocer el contenido de la metáfora constructivista.
Descartes primero, y luego Nietzsche –de una manera más
cercana a la cosmovisión actual– utilizaron la crítica a las bases
gnoseológicas como parte importante del método para llevar a
5
No debe confundir el tratamiento del tema del conocimiento en esta parte
del texto, en énfasis está en el análisis de la idea de construcción.
6
Descartes, R. (1983). Discurso del método, Buenos Aires: Hyspamérica Edi-
ciones Argentina.
7
Nietzsche, F. “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, en Piossek, L.
(2005). El filósofo topo: Sobre Nietzsche y el lenguaje, Tucumán: Universidad
Nacional de Tucumán.
cabo su labor. La deferencia filosófica entre ambos autores es gran-

de y, aun así, sus pensamientos resultan ilustrativos en la medida
en que el constructivismo se enmarca en el contexto histórico de
la filosofía contemporánea, basada en gran medida en ese modo
crítico de razonar. En este punto es necesario traer a colación una
figura intermedia entre Descartes y Nietzsche, ubicada por varios
autores y en distintos sentidos, en los comienzos del constructi-
vismo: Immanuel Kant. Como es sabido, Kant introdujo formal-
mente en la filosofía la idea de crítica para juzgar los límites de
nuestra razón. Por tal motivo, Hacking lo sitúa en los albores del
pensamiento constructivista, ya que “…todas las posturas están
de acuerdo en un aspecto. La construcción incorpora consigo una
u otra idea de crítica”.8 En efecto, el constructivismo analiza los
fenómenos o hechos que estudia, no solo mediante un análisis
descriptivo sino que, además, “en su sentido básico “crítica” quiere
decir examinar; en este caso explorar, en primer lugar, la organi-
zación de las facultades para el saber y, en segundo lugar, los
alcances –los límites de las mismas.”9 Otros autores sitúan en un
segundo sentido a Kant en los inicios del constructivismo, ya que
según el cambio de perspectiva que implicó la revolución coperni-
cana, el sujeto es el que recibe datos sensoriales de la experien-
cia, pero no de manera pasiva, sino que corresponde a sus facul-
tades el darles a esos objetos un orden que los haga aprehensibles.
En estos dos sentidos el constructivismo abreva de la filosofía
kantiana. Aparece, a su vez, en un contexto en el que no sólo los
grandes relatos sino algunas nociones fundamentales encontra-
ron, en nuevas investigaciones, refutaciones que obligaron a re-
8
Hacking, I. (2001). ¿La construcción social de qué?, Barcelona: Paidós, p. 78.
9
Londoño Ramos, C. A. (2008). “Avatares del constructivismo: de Kant a
Piaget”, Revista Historia de la Educación Latinoamericana, N° 10, pp. 73-96.
Recuperado de: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=86901006
pensarlas, moviendo y convirtiendo en móviles y difusos, algunos

de los pilares en los que se sostiene nuestra comprensión del mun-
do. Como ejemplo podemos tomar las modificaciones que sufrió
la verdad irrevocable del cogito cuando se conocieron las tópicas
freudianas.
Por su parte, la construcción de un edificio es necesariamen-
te una empresa humana, con esta idea aparentemente obvia se
manifiesta que el conocimiento no es una estructura necesaria, ya
que a diferencia de un cordón montañoso, por ejemplo, alguna
vez no estuvo donde la vemos hoy y no es la evolución de la tierra
la que la colocó allí, como sí ocurre en el caso de las montañas.
Esta diferencia es la de lo natural versus lo artificial, un modo de
plantear la postura crítica del constructivismo. En efecto, una de
las funciones que cumple la noción de construcción una vez insta-
lada como metáfora epistemológica, es la de diferenciar entre lo
natural por un lado, y lo artificial, es decir, lo alcanzado gracias a
la técnica humana, por otro. Sin embargo, los niveles en los que
se mueve en este punto la metáfora parecen difusos ya que de un
lado se reconoce el aspecto natural presente en el hombre, y de
otro, se busca reivindicar su papel en la configuración del mundo.
Es cierto que hay un aspecto en el que el conocimiento es, si no
natural, al menos sí un rasgo constitutivo de lo humano ya que es
una relación con el mundo que tiene un lejano origen orgánico,
pues la evolución del sistema nervioso nos permitió ser capaces
de abstraer nuestras experiencias; pero, por otra parte, no pode-
mos considerar la formulación del enunciado que forma la Ley de
gravitación universal como una parte de la evolución natural de
nuestro organismo.10 De esta manera, la idea de edificio construi-
10
Se distingue aquí una cierta pauta de regularidad óntica, por un lado, de los
enunciados que podemos formular sobre ella.
do, sirve para mostrar que el conocimiento es un fenómeno que,

incluso con una condición de posibilidad o de generación natural,
se ha desprendido de sus raíces orgánicas y ha seguido un cami-
no distinto, artificial y humano. Otra forma de plantear esta cues-
tión es decir que el constructivismo se presenta a sí mismo como
una postura antiesencialista de los fenómenos que analiza.11
Así, según sostiene Hacking, la idea de construcción social,
que intenta ser liberadora, no lo es en todos los casos.12 Si se
interpreta literalmente la metáfora de la construcción sin forzar
en nada las cosas se puede llegar a los esquemas cognitivos
piagetianos, reconociendo que se trata de herramientas por me-
dio de las cuales abordamos la realidad. Para César Coll y Eduard
Martí en la epistemología genética de Piaget, según la cual los
esquemas cognitivos se van delineando en la interacción con el
medio ambiente a través de los procesos de asimilación y acomo-
dación,13 la contraposición entre el subjetivismo y el objetivismo
se resuelve en un interaccionismo que explica que a medida que
el sujeto interactúa con los objetos del mundo, puede conformar
para su conocimiento la realidad y también sus esquemas cogni-
tivos y de manipulación. Según Piaget, nociones como la de obje-
to no son innatas sino aprehendidas y ciertamente elaboradas por
el niño en su desarrollo temprano. Así, para Coll y Martí: “un es-
quema es una representación de una situación concreta o de un
11
Hacking, I. op. cit., p. 41.
12
Ibíd., p. 19. “Por un lado, la idea de la construcción social ha sido maravillo-
samente liberadora. Nos recuerda, por citar un caso, que la maternidad y
sus significados no son fijos e inevitables (…) Son el producto de sucesos
históricos, fuerzas sociales e ideología (…) Desgraciadamente, los análisis
de construcción social no siempre liberan.”
13
Coll, C. y Martí, E. (1999). Desarrollo psicológico y educación. Psicología de la
educación, Madrid: Alianza, p. 123.
concepto que permite manejarlos internamente y enfrentarse a

situaciones iguales o parecidas en la realidad”.14 De este modo,
desde la teoría ontogenética del conocimiento –una de las bases
del constructivismo pedagógico– se propone la actividad humana
como constructora de ciertas estructuras cognitivas, las cuales
cumplen la función de reducir la carga psicológica15 que supone la
presencia de opciones en situaciones ya conocidas, esas estructu-
ras posibilitan nuestra adaptación al mundo. En este punto es
necesario remarcar la convergencia de los estudios de Coll y Martí,
por un lado, y los de autores como Berger y Luckmann por otro,
pues todos se refieren al aspecto económico implícito en el cono-
cimiento de esas situaciones, y la formación de esquemas y de
acciones tipificadas, respectivamente. Pero, por otra parte, las
estructuras, por esa función económica misma, representan una
definición de la experiencia que conlleva una limitación a nuestras
reacciones.
Si bien una de las funciones de la metáfora de la construcción
es, en efecto, la de liberar al hombre de determinaciones con ca-
rácter de esencial o natural, hay que hacer notar que el hecho de
que una estructura sea contingente no la hace menos coercitiva.
Como sostiene Hacking, la tesis constructivista se presenta cier-
tamente como una postura en contra de la inevitabilidad de “X” y,
sin embargo, es necesario reconocer que una construcción contie-
ne dentro de ciertos límites al sujeto, tanto metafórica como lite-
ralmente, es decir, no solo libera. Ese efecto liberador no cuenta
con las condiciones necesarias para concretarse como un absolu-
to por dos razones. Contra esta búsqueda emancipadora Hacking
14
Carretero, M. (1993), Constructivismo y educación, Bs. As.: Aique Grupo edi-
tor, p. 21.
15
Berger, P. y Luckmann, T. op. cit.,73.
toma como ejemplo la anorexia16 y afirma que para que la metáfo-

ra de la construcción resulte liberadora debe haber cierta disposi-
ción a ello; sin embargo, sabemos desde la psicología que el co-
nocimiento teórico de alguna afección no puede llevarnos a la
sanación, y el constructivismo, tal como lo presenta Hacking, se
mantiene siempre en un nivel teórico. La segunda razón es que
esta posición, si bien se encuentra en lugares de generación y
difusión de conocimiento –laboratorios, facultades y escuelas–,
no ordena nuestra comprensión del mundo de manera total; es
una explicación que convive con muchas otras, no podemos pre-
tender que se trate de un pensamiento liberador como un absolu-
to. Esto, a su vez, por dos razones: primera, algunas pautas se
hacen imprescindibles, y esto se toma como contradicción aun-
que por un paso argumentativo hiperbólico. Segunda, ese objetivo
debería cumplir la condición de ser una doctrina “universalmen-
te” aceptada, que organice profundamente nuestra concepción del
mundo y satisfaga cada una de las preguntas que se le planteen.
Se debería afirmar que todo es una construcción pero esto no es
posible. Sería tanto como pedir que por su mera existencia el
constructivismo nos haga más tolerantes para pensar y sentir. Se
trata de dos cosas diferentes que pueden o no articularse, una
explicación constructivista, y una característica como la toleran-
cia o la libertad ideológica.
En cualquier caso, esta idea está muy presente en muchos
autores, ello amerita avanzar un poco más sobre la idea de cons-
truir. Una de las partes del proceso de fabricación es el momento
de la planificación, que consiste en trazar un plan siguiendo dis-
tintos principios por medio de los cuales plantear las ideas que
deben concretarse, atendiendo las necesidades del caso particu-
16
Ibíd. p. 20.
lar. Ahora bien, otro de los reproches más frecuentes al constructi-

vismo es el de su tendencia al relativismo. Sin embargo, este relati-
vismo del que se acusa al constructivismo puede permanecer in-
tacto, sin necesidad de defensa, e inclusive, probablemente sería
mejor dar lugar críticamente a esta tendencia más bien histórica,
mostrando en qué sentidos es aceptable y en cuáles no.17 De he-
cho los procesos de construcción son por completo relativos a la
situación en la cual se va a llevar a cabo la actividad y, como ya se
ha señalado, las ideas implícitas no dejan de estructurar nuestra
forma de conocer u ordenar al mundo. Si esto viene a colación es
porque las teorías constructivistas buscan conocer las bases en
las que se asienta el objeto de conocimiento de casos particula-
res, no sólo con un objetivo teórico, sino con vistas a una manipu-
lación consciente de algunos elementos estructurales. Por ejem-
plo, si el objeto de investigación es la práctica educativa, esta
debe ser abordada en todos sus niveles y diferentes aspectos,
pudiendo descomponerse el proceso de enseñanza y aprendizaje
en las partes de su estructura. Aquí podría encontrarse algo de
ingeniería, pues un aspecto estructural del proceso de educación
17
Hacking muestra que uno de los problemas del relativismo que debe aten-
der el constructivismo es que nos pone en una situación de “tolerancia ab-
soluta”, en la cual tanto las ciencias como los fundamentalismos religiosos
(P. 24) son completamente aceptables. Tal vez para un norteamericano (ca-
nadiense) como él, los fundamentalismos religiosos representen un proble-
ma gravísimo. Sin embargo, la ciencia llevada a los laboratorios militares
terminó por dar a la humanidad un arma de destrucción masiva; no debería
haber relativismo que haga dudar sobre el problema de este resultado cien-
tífico. En todo caso, su postura sólo se asienta en una valoración de deter-
minados hechos, reduciendo al relativismo a una igualación de juicios, y el
sentido del término “relativo” que adquiere el constructivismo es el de estar
relacionado con su contexto –y no el de que hay fundamentalismos buenos
y otros malos.
es la actividad de la enseñanza como transmisión de conocimien-

to –al menos un intento de ello–, pero el constructivismo acentúa
la preparación de los estudiantes en la capacidad de comprensión
y, con ese fin, se plantean ciertas condiciones o trabajos precisos
que propician la situación de análisis, proponiendo así ciertos
contenidos no como información a incorporar, sino como material
de reflexión y valoración; como un objeto maleable sobre el que
pensar. En este proceso, la tarea de un docente empieza con la
planificación de la actividad con unos objetivos claros. En el desa-
rrollo, el diálogo e intercambio de ideas se considera un factor
esencial y de este modo se busca construir el conocimiento en las
aulas ubicando los distintos sentidos sobre determinada informa-
ción como diferentes aspectos que lo constituyen.
Así entendido, lo que el constructivismo toma por conocimien-
to es, en parte, un conjunto móvil18 y contingente de estructuras
por medio las cuales abordar la realidad; esta definición puede
tomarse tanto psicológica como epistemológicamente. Ahora bien,
una de las preguntas más comunes ante este rasgo constitutivo
del hombre es ¿Para qué es necesario, qué uso le damos al saber?
Puede responderse a esta pregunta desde un nivel macro-históri-
co. En la Modernidad especialmente, el conocimiento fue consi-
derado un importante factor de progreso y avance debido a que la
ciencia estaba devolviendo en forma de objetos los hallazgos rea-
lizados en física, por ejemplo, aplicando sus principios a la crea-
ción de artefactos. En la actualidad, en cambio, se han producido
un conjunto de críticas de las ideas base de la modernidad; así, la
fe en el progreso ha sido también ampliamente cuestionada por
su aspecto lineal y teleológico, pero también, y sobre todo, por el
18
Es difícil alejar en este contexto ideológico esta palabra de la idea
nietzscheana de “ejército móvil de metáforas”.
exacerbado lugar que le dio a la razón. Manteniendo este nivel

epocal, el conocimiento se ve actualmente como un factor de adap-
tación tanto al entorno natural como al social. No se lo considera
un trampolín al progreso de la especie sino una herramienta
adaptativa que ha evolucionado, primero, a partir del sistema ner-
vioso y luego a través de la investigación, y esto permite crear un
mundo humano. Esta idea de adaptación al mundo parece una
empresa más modesta que la de progreso: donde antes había
manipulación se encuentra ahora una búsqueda de conocimiento
de condiciones materiales, naturales, culturales, y humanas –en-
tre otras– teniendo en cuenta que existen ciertas circunstancias,
sobre las que influiría el desarrollo de las acciones del hombre.
Esto no significa que las grandes corporaciones detengan sus
máquinas por asuntos como la ecología, sino que se debe recono-
cer que este interés sí está presente, tal vez incluso con las mayo-
res contradicciones. La diferencia entre la idea de progreso y la de
adaptación es indiscutible y, aunque ambos sentidos de la función
del conocimiento conviven en muchos aspectos, las tendencias
constructivistas buscan reafirmar y desarrollar la noción de adap-
tación cognitiva de nuestra especie. ¿Por qué una afirmación tan a
gran escala? Pues por la plasticidad inherente a la noción de adap-
tación, que se contrapone a la linealidad e infalibilidad en las que
se asentaba la fe en el progreso. El constructivismo es una de las
corrientes que proclama con mayor énfasis esta diferencia.19
Para Hacking, en cambio la metáfora de la construcción es
una metáfora muerta que debería retomar su significado ordina-
rio para ser modernizada, para resucitarla.20 El sentido a recupe-
19
Si bien este punto podría requerir de más análisis, resulta imprescindible
tomar distancia de posturas cercanas al evolucionismo social.
20
rar es el de entenderla como la edificación o ensamblaje de par-

tes. Creo que la idea de construcción, en la investigación de algu-
nas disciplinas, tiene precisamente este uso no metafórico en cuan-
to a lo que se refiere al método. Retomando el caso de la pedago-
gía, esta se nutre de las afirmaciones de distintas disciplinas o
ciencias, como la sociología o la psicología, y pretende recoger la
enorme cantidad de ideas, teorías o doctrinas que llegan hasta
hoy, ubicándolas en distintos “lugares” y respondiendo así a múl-
tiples inquietudes sin dejar de lado el poder de cada uno de los
abordajes debido a sus debilidades; en este sentido es posible
afirmar que el constructivismo es integrador, ya que toma y acep-
ta el trabajo multidisciplinar y no doctrinario. Ahora bien, lo que
parece ser discutido por Hacking, es el uso tan metafórico y poco
riguroso del término, sin embargo, esta dificultad se puede evitar
a través de la aclaración y el rigor científico. Así, por ejemplo, el
empirismo entiende que el conocimiento válido es solo el que vie-
ne del contacto sensible con la realidad, su postura extrema tiene
una crítica familiar ya: la de tratarse de una generalización funda-
da en algo distinto a la única base –la empírica–que reconoce como
válida. A pesar de todo, ha servido para poner coto a las posturas
racionalistas. El racionalismo, por el contrario, solo acepta como
conocimiento las verdades universalmente válidas y lógicamente
necesarias.21 Sin embargo, en cuestiones sociales, o disciplinas
que se alejan del modelo científico, es difícil hablar de universali-
dad o de necesidad, pues resulta poco probable que alguien sos-
tenga que el hombre no da forma al mundo a través de sus con-
cepciones. Esa contingencia de nuestro conocimiento representa
un problema para las teorías que explican por sus extremos su
origen, pues vivimos en una época que ha pasado algún tiempo
21
Hessen, J. (81965). Teoría del conocimiento, Bs. As.: Losada, pp. 51-61.
luego de derribar o de descubrir teorías distintas a la geometría

euclidiana, o la mecánica de Newton; la ciencia, para un individuo
del siglo XX que vivió estos cambios y tal vez más aun del siglo
XXI que nació en un mundo descripto en base a nuevas –y varias–
teorías, es móvil, cambiante. El constructivismo resulta, según
esto, una integración y un reconocimiento de los límites de nues-
tras explicaciones pero, en la misma medida, una base de pensa-
miento potente en cuanto permite sostener teorías combinando
distintas posturas que, con el avance del tiempo, sufrirán una re-
futación o comprobación. En este aspecto, tal vez sí sea una co-
rriente más tolerante en comparación con las otras dos mencio-
nadas. Para el constructivismo eso no es un problema mayor; con
Descartes nuevamente, se reconoce que es necesario encontrar la
manera justa de investigar, dejando de lado los prejuicios y las
sospechas infundadas o las tradiciones que imponen requisitos al
uso de la razón que provienen de otra época o mentalidad.
Una última herencia que el constructivismo recibió de Kant, y
tal vez explique un poco más la cuestión del relativismo, es la
tesis de la imposibilidad de conocer la cosa en sí.22 Aquí sí se
encuentra un problema importante para cualquier teoría del co-
nocimiento: esta supuesta imposibilidad parece terminar por res-
tringir a una autoevaluación al conocimiento y, de esta manera,
de lo único que se podría hablar es de lo que se sabe. El problema
es que, como ya se vio, el conocer es una relación del hombre con
el mundo; si ese puente une un enunciado solamente a su crítica,
u observación, la otra orilla, la de la realidad fenómeno o hecho,
22
Lodoño Ramos, C. A. op. cit.: “De igual manera, y con mayor razón, precisa-
mente por el origen ontogenético e histórico de las ciencias, seguimos con-
siderando, como sostenía Kant, que es imposible acceder a la cosa en sí,
independientemente de la evolución de nuestra racionalidad y de nuestros
métodos.” p. 88.
queda aislada mientras el conocimiento versaría sobre sí mismo.

Sin embargo, el constructivismo conlleva implícitamente la tesis
del realismo crítico, según la cual hay una realidad independiente-
mente de la conciencia y las cualidades sensibles “surgen cuando
determinados estímulos externos actúan sobre nuestros órganos
de los sentidos”.23 Ésta corriente –el realismo crítico– sostiene
que si bien existe un mundo afuera, es necesario investigar los
alcances y posibilidades de la cognición. Esta última idea guía en
gran medida al constructivismo pedagógico.
Para continuar el análisis sobre el constructivismo profundi-
zaré en dos ejemplos. Según Hacking, hay tres tipos de cosas que
se dice que pueden ser construidas.24 En primer término, se refie-
re a los objetos, y afirma que estos están en el mundo en el senti-
do corriente de la expresión. En segundo término, se aplica a las
ideas, y explica que se trata tanto de concepciones o creencias,
como de clasificaciones; estas también se pueden encontrar en la
realidad y por ende tomarse como objetos.25 Un tercer grupo de
construcciones sociales son las denominadas “palabras ascensor”:
“hechos”, “verdad”, “realidad” y “conocimiento”. Estas palabras
tienen una diferencia fundamental con respecto a los otros grupos
mencionados ya que no funcionan como palabras para objetos o
ideas, no se encuentran en el mundo de la misma manera, sino
que “se usan para decir algo sobre el mundo o lo que decimos o
23
Hessen, J. op. cit., p. 75.
24
Esta aseveración parece exacta, o al menos útil en tanto que nos pone frente
a la tarea de explicar qué es lo que se construye.
25
Una observación sobre estas es que la construcción social de ciertas clasi-
ficaciones pesa sobre la clase que determinan, por ejemplo, la clase de las
personas. Es decir, estas etiquetas por las que agrupamos a esos fenóme-
nos reales son a su vez interactivas, ejercen cierta influencia en grupos de
personas, por esto se denominan “clases interactivas”.
pensamos del mundo.”26 Berger y Luckmann, y su libro La cons-

trucción social de la realidad, constituyen aparentemente un ejem-
plo de constructivismo universal; frente a estos, John Searle escri-
bió La construcción de la realidad social, defendiendo un tipo que
no califica, según Hacking, como “construccionismo social”. A con-
tinuación se examinarán ambos libros, mostrando en qué sentido
los autores afirman que la realidad es construida.
La primera construcción: el conocimiento
Este apartado se centra en los aportes de Berger y Luckmann

plasmados en el libro de La construcción social de la realidad. Un
tratado de sociología del conocimiento. Hacking afirma que el obje-
tivo de la investigación de estos autores es difuso. Por un lado,
título y subtítulo están respectivamente formados por palabras
ascensor: realidad y conocimiento. El problema con estas pala-
bras es doble: el primero es que se definen circularmente y el
segundo es que sus significados son demasiados borrosos. Por
otro lado, Hacking se pregunta si ese libro puede ser tomado como
un ejemplo de constructivismo universal27 –la construcción social
de la realidad le suena a construcción social de todo–. ¿Es su ob-
jeto tan difuso? Estas dos críticas están estrechamente relaciona-
das.
Lo primero que es necesario observar es la disciplina en la
que se enmarca este estudio constructivista y cuáles son sus an-
tecedentes e influencias. En los orígenes de la sociología del co-
nocimiento se encuentra la figura de Karl Mannheim. Hacking di-
vide los niveles de compromiso con la postura constructivista en
seis, definiendo como constructivista social “desenmascarador” a
26
Hacking, I. op. cit., pp. 50-51.
27
Ibíd., p. 53.
Mannheim. La sociología del conocimiento era necesaria, según

él, para llevar a cabo el “giro desenmascarador de la razón” que
pretendía “la destrucción de la eficacia práctica de estas ideas
[de la razón]”. En el libro de Berger y Luckmann, por su parte,
encontramos una referencia a Mannheim. Según ellos, Mannheim
sostenía que la sociedad determina aspecto y contenido de la
ideación humana.28 Su investigación se centraba en el fenómeno
de la ideología que, desligándose de la carga política del término,
buscaba mostrar que el conocimiento es determinado por su po-
sición u origen. Sin embargo, se separan de este trabajo plantean-
do un objetivo más amplio para la sociología del conocimiento
debido a que “ha estado demasiado volcada al nivel teórico”.
Berger y Luckmann afirman que “la sociología del conocimien-
to debe ocuparse de todo lo que se considere “conocimiento” en
la sociedad”.29 En este punto, aparece una segunda influencia:
Alfred Shutz, promotor de la sociología fenomenológica, quien
brinda a Berger y Luckmann su objeto de investigación, el que “se
encuentra” en el mundo del sentido común en la vida cotidiana.30
Según los autores –dice Hacking– nuestra experiencia de la reali-
dad es el resultado de actividades y procesos que ellos llamaban
construcciones sociales. La influencia fenomenológica de Schutz
se manifiesta en su noción de la relatividad de las experiencias
inmediatas y toma de la sociología comprensiva de Weber su inte-
rés por la estructura social. Como resultado de esta influencia, el
libro en cuestión versa sobre “el mundo dado por supuesto y obje-
28
Berger P. y Luckmann T., op. cit., p. 21.
29
30
En la cita que incluyen Berger y Luckmann en su libro, Schutz menciona el
término “Lebenswelt” que traducimos como “mundo de la vida” y se refiere
justamente al segmento de la realidad en el que prima la actitud natural. p
29.
to de experiencia que cada persona comparte con las demás en

una sociedad”.31 ¿Es este su objeto, o es la forma en que Hacking
interpreta lo que los autores llevaron a cabo?
Antes de responder a esta pregunta, conviene hacer mención
de una tercera influencia proveniente de la sociología clásica. Con
Durkheim, nos recuerdan que la primera regla del método socio-
lógico es “considerar a los hechos sociales como cosas”; mientras
que, con Weber, para la sociología, “el objeto de conocimiento es
el complejo de significado subjetivo de la acción”.32 Estas tres
vertientes de ideas encastran muy bien con el análisis fenomeno-
lógico que pretenden llevar a cabo Berger y Luckmann, este méto-
do presenta para ellos la ventaja de ser descriptivo, y por lo tanto
empírico. Por otro lado, permite tomar como objeto al conocimien-
to social, sin tener que afirmar nada sobre su situación ontológica.
Ahora bien, esto no se asemeja a la construcción social de todo.
Hay un objeto de investigación definido, el conocimiento, entendi-
do como sentido común que funciona como una estructura des-
criptivo-normativa de la realidad. A Hacking todo esto le parece
poco claro, pero en realidad, lo que describen Berger y Luckmann
es el funcionamiento regulativo de algunos aspectos sociales del
conocimiento, ese es el objeto de investigación; es en este punto
que se considera empírica. Este reclamo parece asentado en al-
gún tipo de positivismo, que no reconoce al conocimiento como
un fenómeno que puede encontrarse en el mundo –en el sentido
corriente de la frase–. ¿Entonces en qué sentido está en el mundo,
si es que lo está?
31
32
Berger, P. y Luckmann, T. op. cit, p. 33. Si bien hay que reconocer el origen
positivista de la afirmación de Durkheim, se trata de un principio científico
metodológico ampliamente aceptado debido a las intenciones empíricas de
la sociología.
Esa pregunta nos remite a la crítica a las palabras ascensor a

la vez que nos permite responder qué es lo que se construye,
ahora según Berger y Luckmann. Como se ha visto, el problema
más serio de estas palabras es que elevan el nivel de discurso, ya
que las usamos para decir algo sobre el mundo o sobre lo que
pensamos de él, pero refiriéndonos a “objetos” que están en un
nivel semántico distinto que las casas o una clasificación de de-
terminado grupo de personas, esto quiere decir Hacking al soste-
ner que no aparecen en el mundo. El conocimiento es, en efecto,
un fenómeno de distinta naturaleza. Sin embargo, es nuestra con-
dición de acceso a la realidad y por lo tanto, sea lo que fuere lo
que forma a esa realidad, necesariamente el conocimiento es un
fenómeno que se encuentra en un distinto nivel semántico que las
cosas sobre las que versa, justamente por esto último está referi-
do a un “X” que es el que se encuentra en el mundo. En principio,
esta es una buena razón para entender por qué hablar de cons-
truir el conocimiento, o del conocimiento como una construcción,
parece ser diferente a hablar de construir objetos e ideas y, sin
embargo, no deja de ser válido un discurso sobre aquél.
Por otro lado, según Hacking, el libro de Berger y Luckmann
trata de “la construcción social de (…) nuestra experiencia de la
realidad del sentido común, y de nuestra confianza en ella. O mejor
–dice– de las diversas realidades que surgen en los complejos
mundos sociales que habitamos”.33 Sin embargo, según afirman
sus autores, La construcción social de la realidad tiene por temas
centrales la “realidad” y el “conocimiento” y, luego de reconocer
el bagaje filosófico de estas palabras –al que se refiere la crítica
de Hacking–, proceden a definir ambos términos. Entienden la
realidad como “una cualidad propia de los fenómenos que reco-
33
nocemos como independientes de nuestra propia volición”, y al

conocimiento como “la certidumbre de que los fenómenos son
reales y de que poseen características específicas.”34 Este senti-
do, reconocidamente simplista por los autores, sirve a los fines de
la investigación, esto es, abordar como un hecho social lo que el
hombre de la calle tiene por “real”, y lo que “sabe” de eso. Incluso
sobre el uso particular nos hablan sus autores, al decir que solo
por una cuestión estilística no usan estas palabras entre comillas.
Pedir una definición universalmente válida de conocimiento y de
realidad a la sociología de Berger y Luckmann es plantear como
suyos temas que exceden los límites de su investigación y que
corresponden a la filosofía. Ellos están abordando una temática
puntual y la definición que dan de sus objetos de indagación está
supeditada a esos límites, en este sentido podríamos decir que
estas definiciones no solo son difusas, sino también parciales.
La sociología realiza un recorte de la realidad y la estudia de
acuerdo a un método, permitiéndonos enunciar verdades sobre el
mundo en un sentido no menor y que excede a las ciencias “du-
ras”. No reconocer la objetividad del conocimiento, en el que se
manifiestan las estructuras sociales, es tanto como querer afir-
mar que la propiedad privada, o normas implícitas de convivencia
no son expresables como proposiciones sobre las que se puede
afirmar su verdad o falsedad. Además, tanto realidad como cono-
cimiento se presentan como fenómenos externos a nuestra volun-
tad, la objetivación de la cultura es una prueba de esto; se vuelve
independiente de nosotros, aun estando sujeta a un proceso his-
tórico. Según Berger y Luckmann, la relación de estos con el hom-
bre es dialéctica, pues ambos se retroalimentan. Hacking parece
expresar con relativa justicia lo que estudia el texto que nos ocu-
34
pa, sin embargo, conviene analizarlo directamente, para compren-

der y encontrar los rasgos constructivistas nosotros mismos y dis-
cernir sobre el planteo central de La construcción social de la reali-
dad.
En primer lugar, el análisis de Berger y Luckmann se orienta a
desentrañar las estructuras de un segmento puntual de la reali-
dad, la realidad de la vida cotidiana, que hace referencia al mundo
social. Los autores se refieren a esta como la realidad suprema en
un mundo en el que convive con los sueños, pues no se puede
ignorar ni atenuar. La realidad de la vida cotidiana se presenta
como una realidad ordenada, ya objetivada antes de mi aparición
en ella. El lenguaje constituye un elemento esencial ya que pro-
porciona objetivaciones y dispone el orden dentro del cual estas
adquieren sentido para mí. Su importancia en este contexto viene
de que abre una dimensión completamente nueva, distinta a la de
los objetos mundanos, la dimensión del significado. Por otra par-
te, la realidad de la vida cotidiana está dominada “por el motivo
pragmático” es decir, la zona de la realidad que está próxima o
cercana a mi manipulación representa una zona de mayor interés.
Sin embargo, existen lo que los autores denominan zonas limita-
das de significado que hacen referencia al mundo del arte, la reli-
gión, o el sueño. El lenguaje atraviesa todas estas zonas de la
realidad y se mantiene en ellas, esto prueba la preeminencia de la
realidad de la vida cotidiana pues todas esas zonas limitadas de
significado mantienen sus referencias a ella. Una segunda parte
de la exposición está dedicada a las interacciones en la vida coti-
diana. Las relaciones se establecen a partir de distintos grados de
proximidad y anonimato basándose en distintas tipificaciones. La
realidad de la vida cotidiana se aprende como un continuum de
tipificaciones, dicen Berger y Luckmann. Esto es importante, de-
bido a que como ambos afirman, “la estructura social es la suma
total de estas tipificaciones y de las pautas recurrentes de interac-
ción establecidas por intermedio de ellas”.35 ¿Cómo se originan

entonces estas tipificaciones? El libro de Berger y Luckmann pue-
de ser entendido como una teoría de la formación de los parámetros
sociales de acción. En este sentido, explican el origen y funciona-
miento de las estructuras sociales a través de la actividad del
hombre y a fuerza de acciones tipificadas –y luego institucionali-
zadas y legitimadas– que se transforman en comportamiento re-
gular y luego en conocimiento.
La especie humana pertenece al reino animal. Esta afirma-
ción dispara una amplia gama de razonamientos que se reducen
al intento rescatar del devenir a todo ser humano concreto, y a la
especie en general; a la vez, se usa como un argumento que busca
zanjar ciertas discusiones, sobre la base de algo determinante
que excede la voluntad humana, ese “algo” es la naturaleza. Es
indiscutible el aspecto biológico presente en todos nosotros. ¿Por
qué no alcanza para explicar el mundo del hombre? Con el mismo
grado de asertividad que la animalidad del hombre, es posible
sostener su apertura al mundo, es decir, la amplitud humana para
relacionarse con su entorno.36 Así, mientras los animales tienen
ambientes específicos, para el ser humano cualquier ambiente es
habitable luego de adaptaciones que pueden ir desde la indumen-
taria, hasta códigos de convivencia sofisticados. Una de las razo-
nes aducidas para explicar esta especie de flexibilidad es el proce-
so ontogenético del individuo. Según Berger y Luckmann el feto
humano termina de desarrollarse cuando “no solo se halla en el
mundo exterior sino también interrelacionado con él de diversas
35
36
Los autores toman este concepto de las investigaciones en antropología
filosófica de Arnold Gehlen y Helmuth Plessner. Una explicación metafísica
de este rasgo humano se puede encontrar también en Ser y Tiempo de Martin
Heidegger.
maneras complejas”.37 De manera que, a diferencia de los anima-

les, el hombre posee unos instintos sumamente atenuados, que
deben encajar en la sociedad de la cual forma parte. Todas estas
afirmaciones permiten a los autores hacer una observación: “el
hombre [a nivel especie] construye su propia naturaleza o, más
bien, que el hombre se produce a sí mismo”.38 Por su parte, el
orden social es el resultado de la actividad humana. En este punto
se hace visible la presencia de ideas adoptadas por el constructi-
vismo: la acción habitualizada y, por lo tanto, el sujeto construyen
un orden social institucional que sirve de marco de referencia a
sus impulsos. Cabe entonces preguntar ¿La postura de Berger y
Luckmann es no-esencialista? La acción habitualizada toma im-
portancia para la creación de todo, como sostenía Hacking, tanto
del conocimiento como de las instituciones y del orden social. El
planteo de Berger y Luckmann es liberador en la medida en que
sólo la actividad crea indirectamente al mundo social, no hay un
punto de referencia especial, como podría ser dios. Es decir, hay
un orden social –del cual la religión forma parte– que se nos pre-
senta como externo, pero no hay un punto focal con carácter de
universal, como el imperativo categórico kantiano. Podría decirse
que el crimen del robo es algo así como una ley universalmente
válida, sin embargo, no tiene el carácter indirecto de un mandato
que cumplir el cual por su parte proviene de “el uso libre de la
razón” solamente, por ejemplo. La actividad habitualizada enten-
dida como la médula del orden social es una prueba empírica,
que además tiene sobre sí desarrollos institucionales que prote-
gen la propiedad privada, puede preguntarse por su origen, y en-
contraríamos un inicio para las instituciones. Sin embargo, tal vez
37
Berger, P. y Luckmann, T. op. cit. p. 66.
38
Ibíd. p. 67.
sería errar por reduccionismo buscar una esencia de la actividad:

¿serían los sentimientos, la razón, una idea, la espontaneidad, las
instituciones? Hay un límite a la determinación externa en tanto
que la actividad se presupone como condición de generación del
orden social que, por cierto, también se refiere al desorden social
en tanto fenómeno que forma parte del primero.39 Veamos ahora
la naturaleza de las instituciones.
Las instituciones, tal como las plantean Berger y Luckmann,
son de carácter coercitivo. Implican un control social y también
una historia. Para explicar su origen histórico ellos analizan un
caso de interacción entre dos personas40 de distintos lugares que
se encuentran en una isla desierta. La tipificación recíproca de las
acciones es el primer paso, todavía no institucional, que se da
hacia una realidad institucionalizada. Así, la vida en común que
llevan se constituye de rutinas. Supongamos que esos individuos
tengan hijos, se produciría un cambio cualitativo: las interacciones
adquieren ahora un carácter histórico y se presentan al niño como
una realidad objetiva, se convierten en un hecho social externo y
coercitivo.41 En este momento, según Berger y Luckmann la obje-
tividad del mundo institucional se espesa y endurece para todos
los individuos de la sociedad, se experimenta como ahí afuera, y
39
Es importante aclarar que no se sostiene en este trabajo que la acción está
sujeta sólo a la espontaneidad del agente, ni que carece de influencias ex-
ternas. Como dijimos, las estructuras sociales forman un edificio o marco
de referencia que limita la acción. Los cambios sociales no tienen el corto
ritmo de una vida humana, la posibilidad de un individuo o un grupo de
influir en las instituciones para renovar su significado y función es limitada
en comparación con la fuerza coercitiva de estas.
40
Los autores hacen notar que se trata de personas, es decir, de dos seres
humanos con una vida institucionalizada previa al encuentro.
41
Este concepto es de Durkheim.
no puede cambiarse a voluntad ni conocerse por introspección en

el caso de las nuevas generaciones. Sin embargo, “El mundo institu-
cional es la actividad humana objetivada.”42 Esto representa en
algún punto una paradoja debido a que la relación del hombre con
su realidad es dialéctica, es decir, en la misma medida en que el
sujeto construye a través de la actividad su mundo institucional,
éste último produce al individuo.
Por otra parte, al aparecer una nueva generación y percibir el
orden institucional como histórico y no directamente evidente, se
hace necesario un mecanismo de explicación o legitimación. Para
“la construcción del edificio de legitimación” también se precisa
el lenguaje, que constituye una reserva de conocimiento abstraído
de experiencias concretas. El poder del lenguaje es justamente
otorgarle a esa información un anonimato que le permita aplicar-
se a distintas situaciones sin considerar su contexto de origen, de
esta manera se construye la tradición como un cuerpo más am-
plio de conocimiento sedimentado, es decir, dado por estableci-
do. Este tiene un carácter pre-teórico, es conocimiento de receta
según lo define Schutz. Hace un momento se hizo mención del
“origen de la actividad”, pues bien, Berger y Luckmann afirman
que ese conocimiento de receta es el que constituye “la dinámica
motivadora”, pero solo del comportamiento institucionalizado. Este
conocimiento es el que traza los límites del mundo social. Las
desviaciones de este comportamiento representan un tema recu-
rrente en las investigaciones constructivistas. La locura se explica
reiteradamente no en términos de construcción de objetos sino
de ideas. Por otra parte, en base a la definición del comporta-
miento socialmente viable se establecen límites a las posibilida-
des de desarrollo de actividades sociales, como afirman los auto-
42
res: “Lo que en la sociedad se da por establecido como conoci-

miento, llega a ser simultáneo con lo cognoscible (…) proporciona
la armazón dentro de la cual todo lo que aún no se conoce llegará
a conocerse en el futuro”.43 Si bien las instituciones tienen como
función intrínseca el marcar las coordenadas de lo socialmente
aceptado, esta función integradora no la cumplen por sí mismas,
sino que dependen para ello del conocimiento, y en última instan-
cia de la legitimación. La legitimación explica el orden institucional
otorgando validez cognoscitiva a los significados objetivados, es
decir, justifica el orden institucional a la vez que hace a las institu-
ciones subjetivamente plausibles. Como se puede ver, a medida
que avanzan en la explicación, Berger y Luckmann van ilustrando
el aumento en la complejidad de los factores sociales.
La sociedad debe entenderse como un proceso compuesto de
tres momentos: externalización, objetivación, e internalización; ésta
última constituye el punto de partida de la socialización del suje-
to, que es la manera en que la sociedad se presenta como reali-
dad subjetiva a incorporar. Esta consiste en un proceso por el cual
aprehendo que vivo en un mundo en el que viven otros, además,
esos otros se convierten en seres con los cuales actúo. La sociali-
zación a su vez, se divide en dos momentos distintos: la socializa-
ción primaria y la socialización secundaria. Por medio de la pri-
mera se constituye la estructura básica para la segunda. El nivel
de análisis que proponen sobre este tema Berger y Luckmann hace
referencia a dos rasgos importantes: el mundo social es el que
presentan los que están encargados de la formación de un niño.
Por otro lado, en este proceso de socialización la carga emocional
es un factor determinante para el “éxito” de la socialización. Du-
rante el primer período el niño internaliza las acciones de los de-
43
más de manera cada vez más anónima, llegando a construir una

comprensión de los roles sociales que encuentra en su mundo,
estos a su vez le permiten identificar la forma en la que “se” ha-
cen las cosas. De esta manera, es necesario reconocer que los
contenidos que un niño debe internalizar, están íntimamente rela-
cionados al marco social en el que se desarrolla. Así, la socializa-
ción primaria construye el primer mundo de un individuo. Es im-
portante hacer notar que éste es el único punto de referencia que
el niño conoce, de manera que se presenta no como una posibili-
dad, sino como una realidad masiva, con un carácter objetivo in-
evitable en muchos aspectos. Por último, como reconocen Berger
y Luckmann, la socialización nunca es total, y no tiene un fin espe-
cífico. La socialización secundaria por su parte, es la internalización
de “submundos”. En efecto, si la socialización primaria está ma-
yormente a cargo de padres o tutores de niños, la segunda fase
está más relacionada con el entorno social, como puede ser el
caso de la escuela. Uno de los requisitos para la socialización
secundaria es la adquisición de campos semánticos que sirvan
para estructurar tanto interpretaciones como comportamiento de
rutina dentro de un área institucional. De esta manera, la carga
emocional de esta etapa del proceso se reduce y esto a su vez
implica un mayor grado de anonimato en la aprehensión de es-
tructuras como los “roles” sociales por ejemplo.
¿En qué sentido construye el hombre la realidad? Esta pre-
gunta es la que se intenta responder en esta parte del texto. La
respuesta que encontramos en Berger y Luckmann es una inter-
pretación marxista de la construcción que resalta una relación
dialéctica del sujeto y la realidad. El hombre construye la reali-
dad, pero esta a su vez lo construye a él. La legitimación y el
conocimiento de la realidad de la vida cotidiana son formados,
según se ha visto, a partir de la acción del hombre. Sin embargo,
una vez externalizada y luego de convertirse en una realidad histó-
rica, podemos hablar de actividad institucionalizada. Con la apa-

rición de nuevas generaciones se hace necesaria una explicación
que intenta reemplazar la auto-evidencia de la conducta de los
que iniciaron un proceso habitual, por significados que determi-
nan con carácter de necesidad la existencia del mundo exterior.
Sin embargo, esta determinación fluctúa a lo largo de la vida de
las sociedades y también de los individuos. ¿Qué es lo que tiene
esta teoría de la acción de interesante para el constructivismo?
Justamente el explicar las convenciones sociales en términos de
actividades sedimentadas y justificadas a causa de la estabilidad
que significan para el hombre. En este contexto además, lo que se
considera conocimiento social, corresponde a un cuerpo intersub-
jetivo de guías de procesos, nomenclaturas y funciones que como
sujeto social los individuos deben cumplir.
La realidad social
En esta tercera parte se analizará el abordaje de John Searle

en su libro La construcción de la realidad social. Searle sostiene que
la realidad social es un fenómeno independiente de nuestra volun-
tad aun cuando los hechos que la conforman lo son solo merced
al acuerdo humano, pues el mundo cultural es una evolución del
mundo natural. Si bien no adhiere a la tesis constructivista de que
el hombre “crea” el mundo –critica explícitamente a la versión
extrema de esta corriente–, su posición puede ser tomada como
constructivista en cierta medida. El argumento central del libro
de Searle afirma que no solamente existe un mundo humano, sino
que además existe la realidad física investigada por las ciencias,
de hecho afirma que “nuestra metafísica deriva de nuestra física”.
Esta idea, según la cual se bautizó a filósofos como Tales o
Demócrito de “físicos”, sostiene que la explicación última del mun-
do se puede encontrar en la physis, término traducido por noso-
tros como “naturaleza”. Ahora bien, lo que Searle afirma es que
“la cultura es la forma que toma la biología”.44 Como veremos, la

realidad institucional es creada por el hombre a partir de una rea-
lidad natural. En este sentido puede afirmarse que se trata de un
texto constructivista ya que como dijimos, construir es tomar cier-
tos materiales y ubicarlos en distintos lugares. Por otro lado, el
hombre crea la realidad, pero solo el segmento social de ésta; esa
creación se da en base a hechos naturales.
El libro empieza con una aseveración en parte opuesta a la de
Berger y Luckmann: “Vivimos exactamente en un mundo, no en
dos, o en tres, o en diecisiete”.45 Con esta afirmación busca sentar
una posición clara: el mundo al que se refiere es el que describe la
física. Esta le permite plantear uno de los problemas centrales en
el libro ¿Cómo es posible que haya un hecho institucional que for-
me parte del mundo físico? Searle no da por supuesta la objetivi-
dad de estos hechos, lo que no quiere decir que la descarta; más
bien es una de las cuestiones de las que trata esta investigación.
El mundo tal como es descripto por este autor se divide en “he-
chos institucionales” y en “hechos brutos”, los que no requieren
de las instituciones humanas para su existencia. Ésta es una pri-
mera distinción de las que realiza Searle y que le sirven para dis-
tanciarse y poner de relieve una postura extrema y según él erra-
da: “la realidad es una construcción humana, no existen los he-
chos brutos, sino sólo los que dependen de nuestra mente”. Esta
posición sería, según Searle, la que defienden autores como Berger
y Luckmann –el título de su libro así lo sugiere–. Sin embargo,
constatamos que su tesis es constructivista con respecto al cono-
cimiento como factor cohesionador de la sociedad; en el fondo
ambos textos hablan de la realidad social. Así, un punto en común
44
Searle, J. op. cit., p. 231.
45
Ibíd., p. 19.
importante en el que ambos libros coinciden es en la objetividad

del mundo social.46
Al explorar la carga ontológica de la realidad institucional
Searle muestra dónde radican las coordenadas del mundo huma-
no, y pone en relieve su diferencia con los hechos físicos: da el
ejemplo de un hombre sentado en un bar tomando un trago. Cuan-
do digo “coordenadas del mundo humano”, me refiero a las es-
tructuras ontológicas de éste. En efecto, no es posible entender la
realidad social según explicaciones químicas o físicas, sino que
necesitamos investigar cuestiones como, por ejemplo, disposicio-
nes legales que habilitan al dueño de un bar a abrir sus puertas o
a comerciar con bebidas alcohólicas; es bajo estas condiciones
que se legitima la existencia de lugares tales como bares. En este
sentido, tal vez podría describirse la estructura ontológica de un
bar de acuerdo a sus habilitaciones legales, de la misma manera
que un geólogo señala las características de un grupo de rocas
para que estas clasifiquen como metamórficas o ígneas. Ahora
bien, es necesario distinguir el hecho de su descripción. Y para
ello Searle sugiere una nueva distinción, o más bien un sentido
poco usual de la distinción subjetivo/objetivo. La clasificación
geológica del ejemplo es epistémicamente objetiva debido a que
su falsedad o verdad dependerá, no de las actitudes de quien afir-
ma algo sobre ellas, sino de una cuestión de hecho. Epistemoló-
gicamente subjetivos serán juicios relacionados a sentimientos o
puntos de vista. Por otra parte, el segundo sentido de esta distin-
ción es ontológico: los dolores por ejemplo, serán ontológicamente
subjetivos por depender de quien los siente, mientras que las
montañas son ontológicamente objetivas, ya que su existencia no
depende de actitudes humanas.
46
Tanto Berger y Luckmann como Searle mencionan que el niño recién nacido
se enfrenta a un orden social “dado”.
Por su parte, hay algunos rasgos del mundo que son intrínse-
cos a la naturaleza y otros relativos al observador. Esta distinción
es relevante para esta investigación, debido a que representa el
punto de conexión de lo mental47 con la construcción de la cultu-
ra. Los rasgos intrínsecos están determinados por su composi-
ción química. Un escritorio, por ejemplo, está compuesto de fi-
bras de madera y metal. El mismo objeto puede ser descripto en
términos de “patas que sostienen una superficie sobre la que se
apoyan materiales de estudio”, esta descripción está determina-
da por rasgos relativos al observador o usuario. Estos últimos, si
bien no pueden agregar rasgos ontológicamente objetivos, sí pue-
den aumentar rasgos epistémicamente objetivos a la realidad, es
decir, rasgos que conocemos y son independientes de la actitud
del usuario sobre ellos. Es importante entender esto debido a que
la realidad socialmente creada se apoya en una consecuencia ló-
gica de este planteo: para el observador es más importante pare-
cer un rasgo “X” que ser un rasgo “X”, la razón de esto está estre-
chamente relacionada con la naturaleza de la realidad social, pues
esta depende de los rasgos relativos al observador.
Los rasgos que permiten explicar la realidad social son tres:
la asignación de función, la intencionalidad colectiva, y las reglas
constitutivas. La asignación de funciones no es exclusiva de la
especie humana y se aplica tanto a objetos naturales como a obje-
tos específicamente creados para determinados fines. Esa impo-
sición de funciones influye en la forma en la que percibimos el
mundo en general, pues los objetos se nos presentan de acuerdo
a las funciones que les asignamos, de manera que éstas últimas
47
Para Searle la mente consiste en un conjunto de rasgos del nivel superior
del cerebro que son a la vez mentales y físicos. Esta definición le permite
sostener que la cultura es un producto de la evolución del cerebro humano.
no son intrínsecas a los objetos, sino relativas al observador. La

conciencia del hombre toma así unos rasgos naturales, que no
reconocen función alguna y los ubica según su percepción en cier-
tas relaciones y jerarquías distribuyendo sobre ellas un valor com-
pletamente relativo al hombre. En este sentido, cobra una nueva
dimensión la relatividad del mundo social ya que debemos reco-
nocer que es el hombre quien asigna una función a los fenómenos
naturales, y más claramente a objetos como herramientas. Las
funciones pueden dividirse a su vez en agentivas y no agentivas
siendo las primeras dependientes del uso que les damos noso-
tros, es decir relacionadas con los fines prácticos asignados a
ellas. Por su parte, las funciones no agentivas están presentes en
los fenómenos naturales sin intervención humana alguna; sin
embargo, la explicación que se da de ellas es una descripción que
agrega cierta teleología a las actividades naturales de un organis-
mo como el corazón: decir que la función del corazón es bombear
sangre, es ya imponer ciertas categorías que no se encuentran en
la naturaleza, sino en una valoración que el hombre hace de su
desarrollo. Por último, una categoría especial de funciones agen-
tivas es la función de la simbolización. Ciertos hechos, como el
dinero, tienen la función de “valer por”, así, mediante el lenguaje,
por ejemplo, es posible representar ciertos hechos que exceden
tanto a las actividades naturales de un organismo, como a los
fines prácticos que se asignan a determinados instrumentos. Esa
función se puede explicar como una acción extra que se realiza
por medio de un fenómeno.48
48
Es muy importante la función de simbolización ya que sirve para compren-
der no sólo el funcionamiento práctico de las funciones agentivas, es decir,
las funciones que les imponemos a los fenómenos, sino que además permi-
te entender que hay ciertos efectos en nuestra delimitación del mundo que
no están presentes en nuestras primeras intenciones.
Un segundo rasgo necesario para explicar el mundo social es

la intencionalidad colectiva. Esta se refiere al compromiso de al-
gunas especies en conductas cooperativas y al hecho de que com-
parten creencias, deseos e intenciones. La intencionalidad colec-
tiva se manifiesta en casos en los que el accionar de un sujeto en
particular forma parte de un accionar compartido, “nuestro”. Searle
critica los intentos de explicarla en base a la intencionalidad indi-
vidual. Para él la intencionalidad colectiva es un “fenómeno bioló-
gico primitivo” irreductible a otra cosa. Es falaz decir que no pue-
de existir una intencionalidad colectiva si existe una intencionalidad
individual, estas no se excluyen sino que conforman una instancia
diferente que tiene la forma “nosotros hacemos” como referencia
intencional. En este sentido, las intenciones individuales se agre-
gan a esas intencionalidades colectivas. Este elemento es esen-
cial: los hechos serán considerados sociales solamente cuando
haya una intencionalidad colectiva que los guíe. Dentro de esta
clase de hechos está la subclase de los hechos institucionales.
El último rasgo de la realidad social son las reglas constituti-
vas. A diferencia de los hechos brutos, como ya se dijo, los hechos
institucionales necesitan de instituciones humanas para su exis-
tencia; para definirlas, Searle introduce una distinción de dos ti-
pos de reglas. Las reglas regulativas, que reglamentan la forma
de desarrollar una actividad. El ejemplo que da es el de conducir
un vehículo, y afirma que las reglas que corresponden a este he-
cho no lo crean, es decir, no necesita de ellas para existir. Por otra
parte, se encuentran las reglas constitutivas, que no regulan fenó-
menos ya existentes. Un ejemplo de esto son las reglas del aje-
drez, que crean la posibilidad del juego y de la observancia a tales
reglas depende el que se desarrolle o no esa actividad. Estas últi-
mas son importantes debido a que según Searle “los hechos institu-
cionales existen solo dentro de sistemas de reglas constitutivas.”49

Hasta este punto se ha descripto los rasgos básicos de la teoría
de la realidad social, ahondaré ahora el funcionamiento de algu-
nos de estos elementos sin olvidar el objetivo de explicar en qué
sentido el hombre construye la realidad, y qué implica la idea de
construcción.
Para describir la relación de las instituciones con las reglas
constitutivas, previamente hay que dar un rodeo fundamental en la
teoría de Searle. Se trata de la explicación sobre cómo a través de
la intencionalidad colectiva se da forma a los hechos institucionales.
En efecto, la conducta colectiva es una tendencia biológica inna-
ta,50 que como ya se dijo supone un objetivo común del cual el
objetivo individual forma parte. Esto es importante ya que esa inten-
cionalidad colectiva genera funciones agentivas que exceden a la
constitución física de algunos fenómenos. La intersubjetividad en
este contexto juega un papel esencial ya que el acuerdo en la atri-
bución de estas funciones constituye la base sobre la que se asien-
tan los hechos institucionales. Searle muestra la manera en que las
ruinas de un muro constituyen un límite simbólico por el reconoci-
miento humano de esa función, el cual implica la asignación colec-
tiva de un status. Este movimiento de la conciencia colectiva es el
que permite distinguir al hombre del resto del reino animal, y el
que lleva de la intencionalidad colectiva a los hechos sociales y, ul-
teriormente, a los hechos institucionales. La separación que se opera
de la constitución física del fenómeno requiere un conjunto de con-
ductas que impliquen el reconocimiento colectivo de tal status.51
49
50
Diversos autores, tanto en la filosofía como en la sociología, explican de
esta manera el principio de asociación social.
51
Searle llama a éstas funciones de status, debido a que se trata de un tipo
particular de funciones agentivas.
Es posible ahora explicar la relación entre las reglas constituti-

vas y los hechos institucionales. Si se expresa la regla constitutiva
como una fórmula, su forma es “X cuenta como Y en C”. En esta
definición se afirma que el término Y nombra algo que excede los
rasgos físicos de X; por otro lado, la expresión “cuenta como” se
refiere a la atribución de la intencionalidad colectiva de un status al
que se vincula una función más allá de los rasgos físicos de un
objeto. Esta es la estructura por medio de la cual la realidad
institucional funciona, y su peculiaridad radica en que la creación
de los hechos institucionales a partir de los hechos brutos respon-
de solo al acuerdo colectivo que relaciona los términos X e Y, y no a
las características físicas o causales que pudieren relacionar estos
términos. Searle sugiere que ésta es la carga ontológica de la reali-
dad institucional, la voluntad colectiva es la creadora de estos seg-
mentos de la realidad, y el factor que se reemplaza es justamente
el aspecto físico del hecho, a través de la función de la simbolización,
de ese aspecto ausente físicamente. Así, la conciencia colectiva y
algunas conductas como el sostenimiento de esas instituciones en
el tiempo son el sostén metafísico de éste tipo de hechos. Podría
referirse a esto la relatividad de la que se critica al constructivismo.
Sin embargo, Searle realiza una descripción de cómo el hombre,
crea, construye, da forma, u origen a la realidad social, considerar
como un problema teórico a una descripción es transmitir la
relatividad del objeto –las instituciones– al método de estudio. Se-
gún la terminología del autor, hay que reconocer que los hechos
sociales son relativos al observador, por tanto ontológicamente sub-
jetivos, esto es, dependientes de los estados mentales humanos.
Sin embargo, no dependen del hombre –individualmente tomado–
sus afirmaciones, así, si bien no es un hecho físico que el rey en
ajedrez sea determinada pieza, no depende de los jugadores la re-
gla constitutiva que define a tal pieza y a sus movimientos, por lo
tanto, es epistémicamente objetiva.
El lenguaje es, según Searle, “esencialmente constitutivo de

los hechos institucionales”. En efecto, por medio de él y, más pre-
cisamente, por la humana capacidad de simbolizar, es posible
representar o significar cosas que están más allá de las palabras.
Asimismo, tanto los hechos como los pensamientos pueden ser
dependientes o independientes del lenguaje. Hay dos requisitos
para que un hecho dependa del lenguaje: “primero, las represen-
taciones mentales (…) deben ser parcialmente constitutivas del
hecho; y segundo, la representación en cuestión debe depender
del lenguaje”.52 Además, la función de hacer valer la condición X
como cierto status Y presupone la capacidad de simbolización.
Esa capacidad es precondición no solo del lenguaje, sino también
de toda la realidad institucional. A las características hasta aquí
mencionadas sobre los hechos institucionales Searle agrega dos
observaciones: primero, la estructura “X cuenta como Y en C”
puede ser iterada, es decir “el término X en un nivel superior pue-
de ser el término Y en un nivel inferior”.53 Con esto se refiere a la
posibilidad de superponerse que tienen dos o más estructuras
institucionales distintas. En segundo lugar, esas estructuras no se
dan de manera lineal, sino que se entretejen en el tiempo inter-
actuando entre sí.
Hasta aquí algunos de los rasgos fundamentales de la teoría
de Searle sobre los hechos institucionales, para finalizar este artí-
culo abordaré la defensa del realismo externo que realiza a fin de
exponer en qué basa su reconocimiento de la existencia de un
mundo independiente de las representaciones humanas. Por otra
parte, uno de los supuestos en los que se basa el libro es en que
“nuestros enunciados, cuando son verdaderos corresponden a
52
53
Ibíd., p. 93.
hechos.”54 Esta afirmación pertenece a una teoría de la verdad

como correspondencia que Searle defiende. Estas cuestiones son
importantes en una investigación del constructivismo ya que las
posturas contrarias que están implícitas en éste tienen mucho
que ver con las mencionadas al principio de este texto.
Primero Searle menciona seis presupuestos propios de la vi-
sión actual del mundo: en primer lugar, el realismo externo; en
segundo lugar, que el hombre posee formas de acceder y repre-
sentarse al mundo; en tercer lugar, la teoría de la verdad como
correspondencia; en cuarto lugar, que los sistemas de representa-
ción son arbitrarios, esta es la tesis de la relatividad conceptual;
en quinto lugar, los esfuerzos del hombre por desarrollar el cono-
cimiento objetivo son vanos, el conocimiento siempre está atado
a factores personales en determinado contexto; en sexto lugar,
conocer significa estar en posesión de representaciones verdade-
ras, de manera que el conocimiento es objetivo epistémicamente
ya que sus criterios no dependen del hombre. Searle define el
realismo externo con mayor detalle, considera las críticas más
comunes y se ocupa de refutar cada una de ellas. Ahora sus argu-
mentos.
Una consecuencia del realismo externo consiste en que si el
hombre nunca hubiera existido el mundo seguiría su curso, salvo
por el segmento que crea el ser humano. El monte Everest existi-
ría aun si no se supiera nada de él. Por otra parte, es necesario
separar el realismo externo de ciertas perspectivas con las que se
lo emparenta. En primer lugar, no es idéntico a la teoría de la
verdad como correspondencia; pues no es una tesis sobre la ver-
dad sino una teoría ontológica, por lo tanto es consistente con
cualquier teoría de la verdad. Generalmente la teoría de la verdad
54
Ibíd., p. 158.
como correspondencia implica al realismo, pero no a la inversa.

En segundo lugar, mientras que el realismo no contiene una tesis
epistémica, como se verá, uno de los ataques contra éste consiste
en afirmar que la realidad no es cognoscible. En tercer lugar, es
un error suponer que está comprometido con la teoría de que hay
un solo léxico para describir la realidad, lo que en última instancia
se toma como una afirmación de que la realidad ha de determinar
la forma en la que debe ser descripta, la relatividad conceptual –
que responde a la cuarta característica mencionada en el párrafo
anterior– es consistente con el realismo externo. Por último, es
necesario distinguir una confusión muy arraigada en la filosofía:
el realismo no sostiene que el mundo es de una determinada
manera. Según Searle, esta confusión se origina porque se impu-
ta una afirmación al realismo que éste de hecho no contiene. Con
estas distinciones presentes es posible dar una definición más
exacta del realismo como sigue: “El realismo es la concepción se-
gún la cual las cosas tienen una manera de ser que es lógicamente
independiente de todas las representaciones humanas. El realismo no
dice cómo son las cosas, sino sólo que tienen una manera de ser.”55
En última instancia lo que se debe entender es que la realidad no
está lógicamente construida por representaciones, que no hay una
dependencia lógica. Para explicar las debilidades de los argumen-
tos en contra del realismo Searle hace una profunda observación
sobre “la atmósfera intelectual”, ésta resume en gran medida a lo
que me referí al principio de este artículo como contexto ideológi-
co contemporáneo y en parte a lo que apunta Hacking con la idea
de construcción liberadora.56
55
Searle, John, La construcción de la realidad social, P. 165. Las cursivas son
del autor.
56
“En cierto modo –afirma Searle–resulta gratificante para nuestra voluntad
Searle discute contra Maturana, autor ampliamente citado en

la bibliografía constructivista, que rechaza la idea de realidad ob-
jetiva sosteniendo que los sistemas nerviosos construyen su pro-
pia realidad. Como no hay acceso a esa realidad sino a la que el
hombre construye en base al consenso de sistemas autopoiéticos,
no existe ningún mundo independiente de los sistemas biológi-
cos. Según Searle, del hecho de que el conocimiento esté cons-
truido por cerebros humanos en interacción, no se sigue el que la
realidad de la que conocemos esté construida por cerebros huma-
nos e interacciones.57
Se verá ahora el primer argumento contra el realismo y la
refutación de Searle. Cualquier sistema de clasificación de la rea-
lidad o mundo es arbitrario, “el mundo se divide según lo divida-
mos”, de manera que siempre es posible encontrar clasificacio-
nes alternativas. Debido a que las descripciones del mundo se
realizan en base a algún léxico o sistema de conceptos, la
relatividad conceptual es inherente a ese sistema, es el hombre
quien lo selecciona. Según algunos filósofos –dice Searle– si se
acepta esta tesis del relativismo conceptual se debe negar el rea-
lismo. El siguiente paso consiste en mostrar que estas tesis no
son inconsistentes. Si se divide el mundo en tres y a partir de esa
división, y por una serie de combinaciones entre esos tres ele-
mentos se crea una nueva clasificación que da cuenta de siete
de poder la idea de que nosotros hacemos el mundo, que la realidad misma

no es sino una construcción social, alterable a voluntad y susceptible de
cambios futuros en cuanto “nosotros” nos sintamos inspirados. Análoga-
mente, parece ofensivo que tenga que haber una realidad independiente y
manifiestamente impávidos ante nuestras preocupaciones.” P. 167.
57
Autores como Lev Vygotsky sostienen que la formación de los procesos psi-
cológicos superiores está directamente influida por las condiciones del en-
torno de desarrollo o aprendizaje.
¿cuántos objetos hay? Esta pregunta no tiene una respuesta abso-

luta según Searle, sino que solo se pueden dar respuestas relati-
vas a la clasificación. Así, “el núcleo del argumento es que el rea-
lismo externo lleva a inconsistencias porque permite descripcio-
nes inconsistentes de una realidad que existe de un modo supues-
tamente independiente.”58 Sin embargo, me puedo imaginar un
realista que explique la relatividad conceptual reconociendo cada
sistema de clasificación y la cantidad de objetos correspondiente
a cada uno de ellos, sin hacer referencia al mundo, pues éste últi-
mo no se ocupa ni depende de la descripción de él que se haga.
Así, cada sistema está construido de cierta manera para referirse
a una misma realidad, y esto no es inconsistente con el realismo.
Aún más: la relatividad conceptual parece presuponer el realismo,
ya que asume un mundo independiente del lenguaje que se use
para rodearlo y explicarlo, algo previo a la descripción. Esta dis-
tinción sirve por otra parte para mostrar que el problema de argu-
mentar de esta manera contra el realismo viene de una falacia de
uso-mención. En efecto, “del hecho de que una descripción sólo
pueda hacerse en relación a un conjunto de categorías, no se si-
gue que los hechos (…) que se describen puedan existir sólo en
relación a un conjunto de categorías.”59 Esta aclaración ya apare-
ció antes en este artículo, no se debe confundir crear la realidad
con una descripción de ella, pues si no existiera, no habría nada
que describir.
El segundo argumento que intenta rebatir Searle es el que
denomina “argumento verificacionista”. Este responde a intere-
ses de otras épocas. Durante el siglo XX hubo un gran número de
pensadores reflexionando sobre el lenguaje y, antes de eso, mu-
58
Ibíd., p. 171.
59
Ibíd., p. 174.
chos se dedicaron al problema del conocimiento y la experiencia.

Lo que sucede según Searle, es que estos enfoques buscan cerrar
la posibilidad del escepticismo afirmando que no existe ninguna
deferencia entre la realidad y la experiencia que de ella se tiene.
Un argumento de raíces empiristas podría ser como sigue: si hay
que definir qué es lo que conocemos, podemos afirmar que sabe-
mos que estamos sentados frente a un escritorio escribiendo en
una computadora. Lo que conocemos según esto es que tenemos
ciertas experiencias. Si, por otra parte, ahora decimos algo sobre
el escritorio, o bien hablamos de nuestras experiencias, o bien
acerca de algo que no conocemos. De manera que debemos afir-
mar que conocemos el mundo en base a experiencias. Pero enton-
ces, o bien esta afirmación da cuenta sólo de nuestra experiencia,
o bien estamos hablando de algo que se aleja de ésta, y por lo
tanto carece de sentido. Las dos vertientes que forman este argu-
mento son, primero, que “todo lo que podemos llegar a percibir
son nuestras propias experiencias”, y por ende lo que las excede
es incognoscible, y segundo, que la base para nuestras afirmacio-
nes sobre el mundo real vienen de nuestras experiencias. Sin em-
bargo, la primera afirmación se basa en la confusión de afirmar
que lo que percibo es la experiencia, cuando en realidad, percibo
un escritorio, del cual tengo una experiencia. No es el caso de que
solo tengamos acceso por nuestras experiencias perceptivas al
contenido de nuestras percepciones.60 Por su parte, la segunda
vertiente también presenta un error, debido a que del hecho de
que la base epistémica –si esto fuera cierto– de mi conocimiento
sea la experiencia, no se sigue que a todo lo que puedo acceder es
a mi experiencia, más bien al contrario, el ejemplo de la mesa
muestra un caso en que voy más allá de mi experiencia.
60
Nótese que Searle está asentando su refutación sobre la tesis realista.
La tercer tesis ya fue tratada antes, se denomina “argumento

de la Ding an sich”.61 Searle lo plantea como una combinación de
los dos anteriores. Según la vía abierta por este argumento, sólo
es posible el realismo interno, es decir, lo único que podemos
afirmar es la existencia de representaciones humanas, debido a
que la experiencia del mundo está permeada por una matriz de
pensamiento determinada. Sin embargo, del hecho de que cual-
quier estado cognitivo acontezca en un sistema de conocimiento,
no se sigue que éste conocimiento de la realidad no pueda existir
independientemente de esa cognición. El problema de fondo que
Searle encuentra a éste último, y a los dos argumentos anteriores
está relacionado con la idea filosófica ya antigua de que la verdad
y la realidad deben coincidir; el autor descarta el isomorfismo,
pues “solo podemos representar la realidad desde un punto de
vista, pero la realidad ontológicamente objetiva no tiene punto de
vista.”62 Sin embargo, estas defensas del realismo sólo lo son ne-
gativamente, es decir, se vio cómo Searle refuta algunas de las
críticas realismo, queda por ver la defensa de esta tesis.
Un doble problema que se presenta ante esta defensa del
realismo consiste en que necesitamos explicar nuestra tendencia
a demostrarlo y, por otro lado, cualquier prueba parece eludir la
cuestión. ¿Por qué dice esto Searle? En algún punto las pruebas
que se pudieren dar del realismo lo presuponen. Es posible de-
mostrar la correspondencia de nuestras afirmaciones con el mun-
do externo, pero la afirmación del mundo externo no puede ser
probada, debido a que tanto la falsedad como la verdad de esas
afirmaciones suponen un mundo externo. El realismo externo como
se puede ver no es una tesis, sino la condición de posibilidad de
61
Cosa en sí.
62
ciertas clases de tesis. Un ejemplo de esto es lo que Searle deno-

mina “argumento de la convergencia”.
El único argumento que se puede dar a favor del realismo
externo, según Searle, es uno “trascendental” en el sentido de
que “presumimos que cierta condición rige, y entonces tratamos
de mostrar los presupuestos de esa condición”.63 Guiados por esta
idea se puede dar respuesta a dos cuestiones de este trabajo, la
primera se relaciona con lo que se dijo más arriba, a saber: que el
conocimiento sólo trata sobre sí mismo. Searle llama a la postura
que se desarrolla sobre esta idea “idealismo fenomenalista”, ¿cuál
es su réplica? Para revisar esta crítica al realismo, es necesario
considerar “la comprensión normal” de las expresiones, esto es,
el trasfondo de las condiciones de verdad de una expresión. El
realismo, dice Searle, es un presupuesto esencial de ese trasfon-
do. Para reconocer esto, se debe recordar que “las sentencias for-
man parte de un lenguaje público”,64 con lo cual la comprensión
normal requiere de una “identidad de comprensión”. Ésta última,
por su parte, debe hacer referencia a una realidad públicamente
accesible, es decir, ontológicamente objetiva;65 la “condición de
accesibilidad pública” es que esa realidad no dependa de mis re-
presentaciones. Así, lo que Searle quiere decir es que el lenguaje
público presupone la existencia de un mundo público ontológica-
mente objetivo, al que el lenguaje se refiere. No es la existencia de
cada objeto particular lo que se afirma, sino que hay una manera
63
Ibíd., p. 190.
64
La cursiva es del autor.
65
Este giro sobre la realidad ontológicamente objetiva responde a la cuestión
de la comunicabilidad del conocimiento sobre nuestra realidad, por medio
de él Searle se deshace de la posible crítica relativista con respecto a la
realidad, pues se refiere explícitamente a la realidad ontológicamente obje-
tiva, es decir, independiente de nuestras representaciones.
de ser de las cosas que es independiente de nuestras representa-

ciones, y ésta no es una tesis epistémica, no es sobre las condi-
ciones de conocimiento, sino una “condición de la forma de inte-
ligibilidad que tiene tales enunciados”.66 El precio que se debe
pagar por abandonar el realismo externo es abandonar la “com-
prensión normal”.
Por último, para probar el realismo en contra de la tesis del
constructivismo social es posible comprobar que toda realidad
socialmente construida –y por tanto ontológicamente subjetiva–
necesita de un hecho bruto ontológicamente objetivo. Para expli-
car esto, Searle recuerda la fórmula lógica de las reglas constitu-
tivas que ya se vio: “X cuenta como Y en C” y afirma que “las
iteraciones tienen que acabar fundándose en un elemento X que
no sea una construcción institucional (…) no puede haber hechos
institucionales sin hechos brutos”.67 Por otra parte, si se quisiera
afirmar algo sobre el mundo institucional, intentando negar un
mundo con representaciones humanas, se vería –dice Searle– que
es un enunciado enigmático e incluso autorrefutarorio, pues con-
dición de posibilidad tanto de la negación o de la afirmación, como
de cualquier discurso sobre sobre la realidad institucional, nece-
sita de representaciones.
A modo de cierre
De la investigación precedente pude tomar importantes dis-

tinciones y clarificar algunas de las nociones y búsquedas que
orientan al constructivismo. Es posible notar por un lado que si
bien es una postura no dogmática, algunos supuestos de la filoso-
fía aparecen en la idea de construcción, ejemplo de ello fue la
66
Ibíd., p. 194.
67
Ibíd., p. 197.
noción de “crítica” y la influencia kantiana.

Por otro lado, se identificó el rol que desempeña en este con-
texto el relativismo del que se acusa al constructivismo. Una idea
que se debe rescatar de la exposición de este punto es la de que la
realidad, si es construida por el hombre es tomada como “menos
real”, posiblemente a causa de la creencia de que se puede cam-
biar de ser necesario con una aparente facilidad. La influencia del
hombre en su mundo es indiscutible, pero las estructuras que se
erigen alrededor de las prácticas sociales no son aparentes. Por
otro lado, es necesaria la precaución con la negación de la exis-
tencia de fenómenos sociales, éste tipo de usos de la metáfora de
la construcción pueden resultar nefastos en algunos casos.
La sociología del conocimiento de Berger y Luckmann por su
parte, aportó una noción clara de la relación que hay entre el co-
nocimiento social y el hombre. Ambos interactúan formándose
recíprocamente a partir de las definiciones sociales del primero y
de la actividad del segundo. La construcción social de la realidad es
un texto constructivista con respecto a la función del conocimien-
to social. La realidad que se construye es la que el hombre puede
modificar a partir de su propia acción. En este sentido la cons-
trucción del hombre se da en un marco acotado por la estructura
social y sin embargo, la actividad humana cumple un rol central
en la formación de esa estructura.
Las distinciones introducidas por Searle finalmente, permi-
tieron discernir los sentidos ontológicos y epistémicos con los que
calificamos conocimiento y realidad. De esta manera, se pudo cla-
rificar el grado de injerencia del hombre en la creación de la reali-
dad institucional lo cual a su vez sirvió para matizar con más
profundidad la idea de construcción. Contra las tendencias
constructivistas extremas, Searle propone una visión realista que
sostiene que los hechos brutos son necesarios para la creación de
la realidad institucional.
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113
El problema de lo real en las obras Valis y

Exégesis, de Philip Kindred Dick
Gastón Insaurralde
“Estoy seguro de que no me creen, y de que tampoco

creen que creo en lo que afirmo. Son libres de creerme o
no, pero al menos crean esto: no estoy bromeando.
Se trata de algo muy serio, algo muy importante.
Tienen que pensar que, para mí también, el hecho de
declarar algo así es una cosa terrible. Muchas personas
aseguran recordar sus vidas anteriores. Yo, por mi parte,
afirmo que puedo recordar una vida presente distinta. No
conozco a nadie que haya hecho declaraciones como ésta,
pero sospecho que mi experiencia no es única. Quizá lo
sea el deseo de hablar de ella’”.
Emmanuel Carrère
Introducción
¿Qué es un poeta? ¿A qué tipo de condiciones y visiones debe

ser expuesto un mortal para producir desde el abismo de su vorá-
gine interior, los códices fundamentales que nos sumergen en un
reflexionar que nos vincula y trasciende, haciéndonos con ello
partícipes de grafías de alcance universal? ¿Cómo puede un poe-
ta, un enajenado por su propia turbulencia espiritual, ensimisma-
do dentro del huracanado despliegue de sus fantasmas persona-
les, vislumbrar las sospechas de generaciones que aún no han

nacido, y narrar los más profundos temores de un tiempo que él
solo puede suponer mas no corroborar porque ese es el territorio
de un mañana que aún no ha amanecido? ¿Qué clase de enferme-
dad afecta al alma de muerte, al punto de hacer de un hombre un
espectro, una mera sombra en su tiempo, empero sus palabras
leídas por el futuro retumben como fonemas sólidos que parecen
cobrar vida en escenarios venideros?
¿Qué clases de experiencias dislocan el tiempo del poeta,
develándole para sí y para los que participando de su arte compar-
ten la alquimia de anticiparse a lo que ha de acontecer, expresándolo
en una lengua que parece desembarazarse de toda temporalidad?
Philip K. Dick era uno de esos poetas. Nacido en California, el
16 de diciembre de 1928, murió en Santa Ana el 2 de marzo de
1982, vivió perseguido por el dolor de la temprana muerte de su
hermana gemela a tan solo cinco meses de haber nacido, ator-
mentado por visiones que la ciencia moderna no dudaría en
caratular de “episodios esquizofrénicos”, con una personalidad
marcadamente paranoica. Fue, con todo, uno de los padres fun-
dadores de la ciencia ficción moderna, creador de las distopías
que abrazamos con la más liviana naturalidad en nuestra cultura
posmoderna, y un visionario temerario e insoslayable hermeneuta
para aquellos que requieran de elementos de análisis ante el ma-
ñana que se yergue frente a nosotros.
El presente ensayo intentará abordar el problema del realis-
mo dentro de las obras Valis y Exégesis del escritor estadouniden-
se Philip Kindred Dick, siguiendo sus reflexiones y anotaciones
personales. Escogimos sendas obras literarias ya que se encuen-
tran ambas hermanadas: Valis es una novela con un profundo con-
tenido autobiográfico, a la vez que Exégesis es una suerte de “dia-
rio íntimo” en el que el autor esbozó diversas ideas respecto a los
eventos que en su vida habían ocurrido.
EL PROBLEMA DE LO REAL EN LAS OBRAS VALIS Y EXÉGESIS... I GASTÓN INSAURRALDE 115
Nunca es sencillo, sea dicho, reflexionar la obra de personali-

dades tan complejas y profundas en las que ficción-realidad ope-
ran como un binomio inseparable. Autor estadounidense de los
años setenta, ha escrito una gran variedad de obras que, dentro
de la égida de la Ciencia Ficción, le han servido de ámbito de
reflexión para ahondar en una enorme pluralidad de tópicos en los
que destacan la precariedad de aquello que denominamos “real”,
el poder político como herramienta de dominación y su relación
con la libertad, los estados alterados de consciencia como modo
alternativo de conocimiento y, en su “etapa metafísica”1, intensas
preocupaciones que se cernieron sobre el problema religioso y
respecto al sentido último de la realidad.
1. Los eventos “2-3-74”
No son pocas las ocasiones en las que las sumas de peque-

ños eventos fortuitos, azarosos, pero conectados por redes de un
sentido radical, estallan en un profundo clamor metamorfoseán-
dose en la duda radical que arriesga con desvanecer ante nues-
tros ojos al frágil terreno sobre el cual se sustenta nuestra percep-
ción de lo real. Esos hiatos del relato de lo real, constituyen las
piedras angulares que cifran el carácter indómito e impredecible
del mundo en el que vivimos.
Dick fue testigo de esos hiatos en los comienzos del año 1974.
Él los llamó “los eventos del 2-3-74” (eventos que ocurrieron entre
febrero y marzo del año 1974). Tras una intervención quirúrgica
producto de una molestia en uno de sus dientes, retornó a su casa
bajo los efectos del pentotal sódico y desde allí llamó a la farma-
1
Última etapa de creación literaria del Philip K. Dick, que fue bautizada de
dicho modo por sus críticos. En esta etapa es en la que se destaca la obra
Valis.
cia para pedir por unos calmantes. Una joven llamó a su puerta
con intenciones de entregarle dicho pedido. Cuando Philip Dick la
recibió, notó en el cuello de la muchacha un prendedor similar al
símbolo “Ichthys” que usaran los primeros cristianos como signo
secreto de su fe. Al visualizar dicho prendedor, comenzaron a acti-
varse ante él visiones de ciudades antiguas que se yuxtaponían a
la efigie del mundo actual. Comenzó a sentir que él vivía en dos
tiempos simultáneamente: un tiempo era el actual, pero el otro
tiempo correspondía al siglo I d.c., en el cual él era un cristiano
perseguido por el Imperio Romano.
“En ese instante, mientras miraba fijamente el signo centelleante

del pez y escuchaba sus palabras, de repente experimenté lo
que después supe se llamaba anamnesis –una palabra griega
que significa literalmente “pérdida del olvido”. Me acordé de
quién era y dónde estaba. En un instante, en un abrir y cerrar
de ojos, todo tuvo sentido para mí. Y no sólo pude recordarlo,
sino que pude verlo. La chica era una secreta cristiana y yo
también. Vivíamos con miedo de ser detectados por los roma-
nos. Tuvimos que comunicarnos con signos crípticos. Ella me
había dicho todo esto, y era verdad.
Por un corto tiempo, tan duro como es esto de creer o explicar,
vi desapareciendo a la vista los contornos negros, carcelarios
de la odiosa Roma. Pero, mucho más importante, me acordé de
Jesús, que había estado recientemente con nosotros, y se ha-
bía ido fuera por un tiempo, y que regresaría muy pronto. Mi
emoción fue una de alegría. Estábamos preparando en secreto
su bienvenida. No pasaría mucho tiempo. Y los romanos no lo
sabían. Pensaron que estaba muerto, muerto para siempre. Ese
fue nuestro gran secreto, nuestro conocimiento alegre. A pesar
de las apariencias, Cristo iba a regresar, y nuestra alegría y
anticipación eran ilimitadas”2.
2
Philip K. Dick (1978). “How to Build a Universe That Doesn’t Fall Apart Two
Lejos de mermar estas alucinaciones con el correr del tiem-

po, se intensificaron hasta encallar en el curioso episodio citado a
continuación:
“Hacía varios días que el niño no andaba bien. El pediatra no le

había detectado nada, pero él seguía quejándose. Una maña-
na, Dick meditaba en el sillón, con los ojos cerrados, escuchan-
do Strawberry Fields Forever de los Beatles. Al escuchar la frase:
‘Going through life with eyes closed...’3, un destello de luz rosa
deslumbrante le traspasó los párpados. En seguida advirtió que
le habían transmitido una información vital, se levantó y entró
tambaleándose en la habitación de Christopher, donde Tessa le
cambiaba los pañales al niño. Con la voz inexpresiva que se
había acostumbrado a oír brotar de él en ciertas ocasiones,
dijo:
—Tess. Christopher tiene una malformación congénita.
—Pero si el doctor ha dicho que no tiene nada...
—Tiene la hernia inguinal derecha estrangulada. Ya le ha baja-
do a la bolsa escrotal.
La membrana ha cedido. Tenemos que hacerlo operar inmedia-
tamente”4.
Aquel niño era su hijo, Christopher, el cual tras la insistencia

de parte de Philip Dick a su pediatra de cabecera, fue sometido a
estudios más concretos en los que finalmente se le detectó la
malformación descripta por Dick: si tal enfermedad no hubiera
sido tratada a tiempo, su hijo corría riesgos de perder la vida.
Days Later”. En The Shifting Realities of Phillip K. Dick: Selected Literary

and Philosophical Writings (1995), Nueva York: Editorial Lawrence Sutin, p.
271.
3
“Yendo a través de la vida con los ojos cerrados”. Traducción mía.
4
Carrère, E. (1993). Yo estoy vivo y vosotros estáis muertos: Philips K. Dick 1928-
1982, Barcelona: Minotauro, p. 243.
Otro de los muchos episodios autobiográficos citados en la

novela Valis –enmarcados en dicho período de tiempo que va des-
de febrero a marzo de 1974–, narra el evento en el que Philip Dick
comenzó a pensar y a escribir en una supuesta lengua que el des-
conocía en lo absoluto. Tras pensarlo seriamente, decidió com-
partir dicho episodio con su esposa, la cual llegó a la conclusión
de que era una variación de la lengua griega, llamada koiné5.
“Por otra parte, esta línea de razonamiento simplemente rele-

ga el problema a 1964. Según mi entender, la capacidad de
leer, pensar y hablar en latín no es una consecuencia de un viaje
con ácido. Fat desconoce el latín. No sabe hablarlo ahora. No
sabía hablarlo antes de consumir la enorme dosis de LSD –25
de Sandoz. Más adelante, cuando ya había comenzado sus ex-
periencias religiosas, se encontró pensando en una lengua ex-
tranjera que no comprendía (en el 64 había comprendido su
propio latín). Escribió fonéticamente algunas de las palabras
que recordaba al azar. Para él no constituían lengua alguna y
vaciló antes de mostrarle a alguien lo que había anotado. Su
esposa –la que después fue su esposa Beth– había estudiado
un año de griego en la universidad y reconoció lo que Fat había
puesto por escrito incorrectamente como griego koiné. O, cuando
menos, griego de algún tipo, ático o koiné”6.
Nada peor para una personalidad paranoica, sea dicho, que

el corroborar que sus propias sospechas son ciertas. Ante ese
mundo desbaratado, ante la causalidad derrocada, cualquier hom-
bre en su sano juicio retrocedería: “posiblemente esos eventos
tienen una explicación lógica” se diría uno como si, dicha expre-
5
Variación de la lengua griega, que se ubica en el período subsiguiente a las
conquistas de Alejandro Magno y hablado en gran parte del entonces mun-
do helénico.
6
Philip K. Dick (2012). Valis, Bs. As.: Minotauro, p. 13.
sión en estos casos realmente tuviese sentido algo. Pero el asunto

es que Philip Dick no estaba en su sano juicio. Ningún mortal
atraviesa los portales que nos separan del mundo de los dioses y
vuelve siendo el mismo: ninguna epifanía y significativa llega a la
vida de un individuo para apilarse entre el gran número de verda-
des que nos repetimos día tras día. No. Las epifanías, tal como el
conocimiento en el mundo antiguo, eran un fenómeno personal,
íntimo, entre el sujeto y la realidad. Un encuentro hierogámico
entre el hombre y el dios, en el que al mortal le era regalado un
saber pretérito, originario y sagrado. Este saber tenía el rostro de
lo enigmático porque allí nuestra lengua es imperfecta como im-
perfecto es el mundo del que decimos dar cuenta:
“Algo que nunca consideré antes es lo siguiente: desde (tal como

lo sé desde mi propia experiencia), que esta entidad divina pue-
de transferir conocimiento a nuestras mentes, de la clase más
compleja y profunda, ¿Por qué no aclara los misterios sobre su
naturaleza de una vez por todas, a toda la Cristiandad o solo a
mí? He aprendido de ella una gran cantidad de cosas pero, tal
misterio permanece. ¿O permanece realmente? ¿No será la úni-
ca limitación, nuestras limitadas facultades de conceptualiza-
ción, el problema? No sería entonces intrínsecamente misterio-
so, sino solo misterioso para nuestras mentes y para nuestra
experiencia. Aquello que revela, y confiere conocimiento, no
puede ser acusado de crear misterio. Lo que esta entidad hace,
supongo, es iluminarnos sobre la existencia de los misterios –en
el sentido del núcleo más profundo de significado en el corazón
ontológico de la realidad. Ella ‘señala hacia’, como uno puede
señalar, digamos a una escultura– a la cosa que la escultura es.
Tal señalar no es una mera explicación verbal sino directamen-
te apuntar a la ‘cosa en sí’, para que sea contemplada como
realmente es. (Heráclito: ‘El Oráculo no responde por sí o por
no, sino que en cambio da una señal)”7.
7
Philip K. Dick.(2011). The Exegesis, Boston: Houghton Mifflin Harcourt, p.
El misterio había penetrado la vida de Philip Dick. Abrumado

por dichas visiones, desconcertado por tamaño sismo perpetrado
sobre su realidad, se sirvió de las obras de autores filosóficos a
través de la lectura de la decimoquinta edición de la Enciclopedia
Británica que compró en 1974, y de la Encyclopedia of Philosophy
editada por Paul Edwards. Sus conocimientos en Filosofía Clási-
ca, en Gnosticismo cristiano y en Teología le sirvieron como he-
rramientas para de tratar de encontrar una respuesta acerca de lo
que le había ocurrido en los eventos que él denominó 2-3-74.
2. a) La espacialización del tiempo
En el universo philipdickiano lo real manifiesta fallas en el

devenir temporal, en la dimensión de “lo movible”, que trascien-
den los problemas clásicos abordados por la filosofía: siendo los
eventos 2-3-74 la punta de lanza de toda su sospecha. No se trata
aquí de que lo que se nos presenta como realidad carece de
sustentabilidad en dicha condición por ser movimiento continuo,
como por ejemplo se nos lo presenta en el Teeteto de Platón:
300. “Something I never considered before is this: since-not if but since (as
I know from my own experiencie), this divine entity can transfer knowledge
to our minds, of the most complex and deep sort, why doesn’t clear up
these mysteries about its nature once for all? To all Christendom, or just
even to me? I learned from it all sorts of things, but –such mystery remains.
Or does it? Is not the [only] limitation that of out own limited conceptualizing
faculties? It is not intrinsically mysterious – it is only a mystery to our limited
minds and experience. That which reveals, and confers knowledge, can’t be
accused of creating mystery. What it does, I guess, is disclose the existence
of mysteries - in the sense of the deepest core of meaning at the ontological
heart of reality. It points to, as one points to or out, say, a sculpture – the
thing which is. Not a mere verbal explanation but directly at the thing itself,
to be contemplated as the final is”. (C.f. Heraclitus: ‘the Oracle does not
answer yes or no – it instead gives a sign [Zeichen] meaning). Traducción
mía.
“Si todo se mueve, cualquier respuesta, sobre cualquier cosa

que uno responda, sería igualmente justa; tanto el decir: ‘así
es’ como ‘no, no es así" y tal vez, mejor: ‘deviene’, si no quere-
mos detener a esta gente con la palabra es”8.
El problema aquí planteado ataca directamente a las nocio-

nes de “ser”, “actualidad” y “existencia”; todo ello a partir del
atestiguamiento de una alteración del desarrollo lineal y secuencial
del tiempo. La duda radica no en la insuficiencia de los datos
provistos por los sentidos o siquiera en el papel del sujeto en la
readecuación de la información que los fenómenos proponen, sino
en la anticipación cognitiva a un estado de situación (en aquel
tiempo) presente.
El asunto del tiempo es una cuestión central desde la cual se
disparan las dudas philipdickianas sobre la noción de lo real y
representa, a su vez, el movimiento de vanguardia para afirmar la
irradicable duda sobre la naturaleza de nuestras percepciones.
“Mi gran pregunta continúa: ¿cuán “falseado” está nuestro mun-

do fenómenico? De un lado la respuesta puede ser: es una rea-
lidad parcialmente visualizada: del otro lado, es un completo
engaño hipnótico. Pero aquella Prisión Negra de Acero –eso es
real–. Yo solía estar en esa prisión”.9
Desde este punto de vista, lo seguro, lo indubitable, al mar-

gen de toda interrogante de segundo orden, es que nuestro mun-
8
Mondolfo, R. (2003). El pensamiento antiguo, Tomo I, Bs. As.: Losada, p.
232.
9
Philip K. Dick. op. cit. p. 262. “My big question remains: how ‘faked’ i sour
phenomenal world? At one end the answer could be: it is partially viewed
realitiy: at the other end, it is total hypnotic delusion. But the Black Iron
Prison –that is real. I used to be in that prison”.
do es un mundo precedido por otra “realidad”: nuestras existen-

cias transcurren, entonces, en un mundo cubierto por un gran
manto de ficciones o, como le gustaba decir a Philip Dick, en una
“Prisión Negra de Acero”.
El tiempo, dentro de sus reflexiones, requería de nuevos mar-
cos referenciales para dar cuenta sobre los eventos que él no dudó
en llamar como “encuentros con la divinidad”.
El modelo clásico de temporalidad como secuencialidad, como
desarrollo progresivo, y que durante siglos fue abordado por la
filosofía occidental, es del modelo aristotélico:
“(…) llamo movimiento a la actividad de lo que está en potencia

en cuanto tal. Que esta definición es verdadera resultará evi-
dente de lo que sigue: cuando lo construible, en el sentido en
que lo llamamos así, se encuentra en actividad, es construido,
y en esto consiste la construcción. (…) La entelequia del ente
en potencia, cuando el ente, que está en entelequia, se pone en
actividad, no en tanto que él mismo, sino en cuanto movible, es
movimiento”10.
El tiempo aquí es una actualización completa de lo movible.

Lo que se mueve, aquello que es movible, se desarrolla y progresi-
vamente se mueve para alcanzar su forma, su actualización.
“Pues no existe ni el antes ni el después si no existe el tiempo y

el tiempo, o bien es lo mismo que el movimiento, o bien un
atributo de él, pero el movimiento debe ser continuo como el
tiempo, local (pues éste es el único movimiento continuo) y
circular (cf. Física, VIII, caps. 1-3)”11.
10
Aristóteles (2004). Metafísica, Bs. As.: Editorial de Bolsillo, p. 491.
11
Aristóteles, op. cit. 506.
El tiempo en este modelo es continuidad, progresión, desa-

rrollo; expresiones hermanadas al movimiento de las entidades
que percibimos a nuestro alrededor. Sin intentar ser exhaustivos
en un análisis del tiempo en el pensamiento tradicional, sí nos
parece pertinente dar muestras de cómo nuestros modelos de
temporalidad figuran configurados en torno a la idea de un movi-
miento lineal y progresivo. Analizando la física newtoniana, en-
contraremos allí una idea del tiempo en la que:
“Los cambios de las cosas son, pues, cambios en relación con

el tiempo uniforme que les sirve de marco ‘vacío’. En otros tér-
minos, los cambios se hallan en el tiempo en un sentido análo-
go a como se suponía qué los cuerpos se hallan en el espacio. Y
como sucedía con el espacio se suponía que el tiempo es indi-
ferente a las cosas que contienen y a los cambios que tienen
lugar en las cosas –o, si se quiere, a las cosas cambiantes. El
tiempo era concebido como ‘algo’ perfectamente homogéneo;
ningún instante del tiempo difiere cualitativamente de cualquier
otro instante del tiempo. Es cierto que el tiempo difiere del
espacio en algunos respectos importantes y sobre todo en el
siguiente: que ‘fluye’ y se mueve unidimensionalmente en una
sola dirección”12.
El tiempo evoca en estos modelos, la idea de un tiempo li-

neal, progresivo, cuyo desarrollo es unívocamente de una sola di-
rección. Pero las percepciones del autor estadounidense le indica-
ron que esto no podía ser así: o que, en todo caso, hay otras per-
cepciones de temporalidad no transcriptas en nuestra tradición
de análisis sobre la cuestión del tiempo ni enunciadas en ningún
12
Ferrater Mora, J. (2010). Diccionario de Filosofía, Editorial Montecasino. Re-
cuperado de http://www.lacanterafreudiana.com.ar/Ferrater%20Mora%20-
%20Dicc%20de%20Filosofia%20T.PDF
marco que pueda dar respuesta a lo por él vivenciado.
“La mayoría de las preguntas del tipo “¿Por qué estamos aquí?”
no pueden ser respondidas porque presuponen que cada uno
de nosotros es un ser circunspecto, separado del universo o del
medioambiente, confrontándolo en lugar de considerarnos una
parte de él. El terreno de la física moderna pronto será extendi-
do por un proceso de extrapolación razonable al nivel humano,
al tiempo de que en el desarrollo de nuestro entendimiento ve-
remos que cada uno de nosotros tiene una recíproca interacción
con nuestro universo (…) De allí, nuestro hemisferio derecho no
es nuestro realmente, sino como Bergson intuyó, es similar a
unos transductores o transformadores que nos conectan den-
tro del campo total. Cuando finalmente logremos la paridad
funcional de ambas partes del cerebro, estaremos en mejores
condiciones de ver nuestro propio ser como microestaciones
dentro de una enorme red de estaciones similares, las cuales
posiblemente estén en un rango tan lejano en el espacio y en el
tiempo que la idea de hacer contacto con extraterrestres será
como desear encontrar aire en la Tierra”13.
13
Philip K. Dick, op. cit. p. 114. “Most questions on the order of, “Why are we
here?” can’t be answered because they presuppose that each of us is discrete,
set off from the universe or environment, confronting it rather than a
subsection of it. Modern field theory in physics will soon be extended by a
process of reasonable extrapolation to the human level, at which time in the
development of our understanding we will see that each of us has a reciprocal
interaction with our universe; we are not particles but loci virtually arbitrarily
postulated for the purpose of convenience. Hence, our right brains or right
hemisphere minds are not ours, really, but as Bergson intuited, transducers
or transformers which engage us within the total field. When we finally achieve
bilateral parity in brain functioning, we will be better able to view our indivi-
dual selves as microstations within an enormous network of similar stations
which probably are so far-ranging in time and space that the idea of making
contact with ETIs is like desiring to find air here on Earth”. Traducción mía.
Es en el terreno de la física moderna que Philip Dick observó

la posibilidad de encontrar respuestas o al menos, un marco teó-
rico posible para articular en dichas teorías las experiencias de
linealidad temporal fracturada que él había vivenciado. En este
sentido, podemos encontrar que la noción del tiempo para la físi-
ca moderna empieza paulatinamente a alejarse del viejo modelo
clásico de temporalidad continua:
“En la física actual –o partes de ella–, se han conseguido medi-

ciones de tiempo cada vez más precisas (a base de la produc-
ción de vibraciones: 24.000.000.000 vibraciones por segundo).
Ello ha dado pie a algunos autores a formular la hipótesis de
que puede haber ‘irregularidades’ en la estructura del tiempo,
el cual podría aparecer como continuo y ‘fluyente’ en la escala
macrofísica, pero discontinuo, ‘granular’, y además, ‘irregular’
(en períodos de diferentes proporciones) en la escala microfísica.
Si tal ocurriera, habría que concebir el tiempo como una reali-
dad similar a la de las ‘partículas elementales’”14.
El impacto de lo vivido por Philip Dick no debe buscarse tra-

ducido tanto en las inquietudes emanadas de dichas experien-
cias, sino antes bien en las posibles respuestas que de dichas
interrogantes pudiera emerger: ¿cómo pudo tener él una experien-
cia temporal distinta a la que dicta la convencionalidad y sobre la
cual se asientan nuestros marcos teóricos clásicos? La realidad
era en sí misma una pregunta, un gran enigma y espejismo: en
ello no había duda alguna. El asunto perturbador era de hecho,
qué clase de contestación podría darse ante una situación así.
La respuesta debía, Dick intuyó, asentarse en los postulados
de la física moderna que en cierto modo revocan las viejas apre-
14
Ferrater Mora, op. cit., p. 794.
ciaciones vinculadas al concepto de tiempo, contraponiéndole una

relativización del concepto absoluto del tiempo. Lo que Dick obser-
vó en las teorías físicas modernas es que el tiempo ya no era un
absoluto al estilo newtoniano, sino que era una magnitud variable
y que, de acuerdo a los postulados teóricos de dichas escuelas,
podía de algún modo ser “torcida” su progresión constante.
“Cada cuerpo de referencia (sistema de coordenadas) tiene su

tiempo especial; una localización temporal tiene sólo sentido
cuando se indica el cuerpo de referencia al que remite”15.
La visión clásica de tiempo como un absoluto, la rebate Albert

Einstein cuando se refiere a la relatividad de la simultaneidad.
“Antes de la teoría de la relatividad, la física suponía siempre

implícitamente que el significado de los datos temporales era
absoluto, es decir, independiente del estado de movimiento del
cuerpo de referencia. Pero acabamos de ver que este supuesto
es incompatible con la definición natural de simultaneidad (…)”16.
Philip Dick contempló en estos avances de la física la posibili-

dad de que en algún futuro de ellas surgieran modelos que brinda-
15
Einstein, A. (1998). Sobre la Teoría de la Relatividad Especial y General, Ma-
drid: Debate Editorial, p. 31.
16
Ibíd., p. 31. Explicación del concepto de “simultaneidad”: siendo que dos
rayos caen sobre los puntos A y B marcados en una vía del tren y que, tras
ser medidos por un observador en el punto medio M, contemple que ambos
rayos caen de forma simultánea, ¿qué ocurriría si dicha simultaneidad in-
tentara ser medida sobre las mismas vías pero en un tren en movimiento en
la dirección de A hacia B? Lo cierto es que este nuevo observador, desde un
nuevo marco de referencia, vería como el rayo que cae en el punto B avanza
más rápido que el punto que cae en A, ya que se está acercando al punto B
y alejándose del punto A.
ran marcos teóricos cada vez más cercanos a algo parecido a una
respuesta acerca de lo que él había vivenciado. Entre sus varias
visiones, narradas en la novela Valis y analizadas en su obra Exége-
sis, él había sido testigo de cómo la ciudad de Roma del siglo I d.C.
se transfiguraba y yuxtaponía al Los Ángeles del siglo XX d.C. Su-
mado a ello, el citado caso de xenoglosia17, acercaron a su mente la
idea de que el tiempo-espacio en cierto punto y en cierto estado
perceptivo, puede ser contemplado como un todo: esto es, todos
los tiempos y todos los espacios, podrían ser vistos como yo puedo
observar en simultáneo lo que está ahora a mi alrededor. Philip
Dick había encontrado en una escena concreta de Parsifal, de Richard
Wagner, una alegoría de lo que él había vivenciado:
“PARSIFAL: —Sólo me trasladé un poco y, sin embargo, parezco

haberme alejado mucho. GURNEMANZ: —Ya ves, hijo mío, aquí
el tiempo se convierte en espacio.
(Todo el paisaje se vuelve indistinto. Un bosque se desvanece y
aparece un muro de ásperas rocas en el que se abre un portón.
Los dos hombres pasan por él. ¿Qué ha sido del bosque? Los
dos hombres en realidad no se trasladaron; en realidad, no fue-
ron a parte alguna y, sin embargo, no se encuentran donde ori-
ginalmente se encontraban. Aquí el tiempo se convierte en es-
pacio. Wagner comenzó Parsifal en 1845. Murió en 1873, mu-
cho antes que Hermann Minkowski postulara el espacio –tiem-
po tetradimensional (1908). Wagner obtuvo sus fuentes para
Parsifal en leyendas célticas y en el budismo, que investigó para
la ópera que nunca llegó a escribir sobre Buda: Los vencedores
(Die Sieger). ¿De dónde sacó Wagner la idea de que el tiempo
podía convertirse en espacio?)”18.
17
Es el nombre que remite a la habilidad de poder hablar o escribir en un
lenguaje no familiar para un individuo. Son casos considerados “paranor-
males”, o fenómenos propios de la fe religiosa.
18
Philip K. Dick, Valis, p. 16.
El diálogo inicial responde a una escena del primer acto de la

obra de Wagner. En dicha escena, el bosque que es lugar de su
encuentro inicial repentinamente se transforma de repente en una
cámara dentro del castillo en donde se encuentra el Grial.
La tetradimensionalidad del universo es una teoría desarro-
llada por Hermann Minkowski, el cual propone una visión de mun-
do como un continuo espacio-temporal cuadridimensional, en el
cual para cada suceso de la realidad, le corresponde no solo una
coordenada espacial (x,y,z) sino también una propia y distintiva
coordenada temporal (t):
“Pues ese universo se compone de sucesos individuales, cada

uno de los cuales puede describirse mediante cuatro números,
a saber, tres coordenadas espaciales x,y,z y una coordenada
temporal, el valor del tiempo t. El ‘universo’ es en este sentido
también un continuo, pues para cada suceso existen otros (rea-
les o imaginables) arbitrariamente ‘próximos’ cuyas coordena-
das x1, y1, z1, t1 se diferencian arbitrariamente poco de las del
suceso contemplado x,y.z.t. El que no estemos acostumbrados
a concebir el mundo en este sentido como un continuo
cuadridimensional se debe a que el tiempo desempeñó en la
física prerrelativista un papel distinto, más independiente, fren-
te a las coordenadas espaciales (…)”19.
Cada evento, cada “punto del universo” posee sus propias

coordenadas espacio-temporales. Esto llevó a Philip Dick a pen-
sar que si las nociones básicas de la física moderna para describir
la realidad, varían de acuerdo a cada evento, lo que entendemos
como “realidad” (al menos, desde el punto de vista físico) varía
también a cada punto del universo. Entonces, si tiempo y espacio
19
Einstein, A. op. cit., p. 54.
no son constantes y, de hecho, puede haber estados de conscien-

cia en que se puedan ver yuxtapuestos distintos tiempos y espa-
cios, entonces, ¿qué aúna o mancomuna todos los eventos, todas
las experiencias si sus parámetros de “realidad” varían ostensi-
blemente entre sí?
“¿Existe en realidad un mundo exterior? En concreto Gurnemanz

y Parsifal permanecen inmóviles y es el paisaje el que cambia;
de modo que aparecen situados en otro espacio, un espacio
que antes había sido experimentado como tiempo. Fat pensó
en una lengua utilizada dos mil años atrás y vio el mundo anti-
guo que se adecuaba a esa lengua; el contenido interno de su
mente armonizaba con las percepciones que tenía del mundo
exterior. Parece aquí haber una cierta lógica. Quizá tuvo lugar
una disfunción temporal”20.
Esta “quinta dimensión” sería el basamento, el suelo, el mar-

co en el que las diversas expresiones de realidad se mancomuna-
rían: lo que permitiría la relación entre diversos eventos en la es-
pacio-temporalidad y que, a su vez, trae reminiscencias de una
suerte de “Aleph borgiano”; noción de visión condensada en toda
experiencia precognitiva. Esta “quinta dimensión” no podría, en-
tonces, contener todos los tiempos y todos los espacios en un
supra tiempo o en un supra espacio (ya que eso implicaría una
innecesaria y absurda reduplicación dimensional) sino que nece-
sariamente esta nueva dimensión debería estar caracterizada como
dimensión intelectiva:
“(…) el holograma no es un cuerpo para nada, y Dios es enton-

ces Nous, plena mente, y lo que nosotros experimentamos son
proyecciones de Sus Pensamientos, y puede ser dicho que la
20
Philip K. Dick, op. cit., p. 16.
realidad subyacente debajo del holograma, la que la proyecta

para nosotros para que podamos habitarla y encontrarla, está
presentándonos un aspecto de sí mismo, su pleno ser, dispues-
to en una compleja forma de red que consta de todas las enti-
dades vivas y no es extensiva en tiempo y en el espacio a excep-
ción del holograma proyectado (…)”21.
Y hablamos de “quinta dimensión”, puesto que esta dimen-

sión estaría por sobre nuestras cuatro dimensiones espacio-tem-
porales (tres dimensiones del espacio, una dimensión del tiem-
po): es desde la pentadimensionalidad que el tiempo y el espacio
se verían como un todo aconteciendo y existiendo en simultáneo.
Es esta nueva dimensión que Philip Dick creyó encontrar, la
alegorizó bajo la imagen de Dios en cuanto pensamiento. Ya sea
como “caudal de información”, bien como “pensamientos en la
mente de Dios”, lo cierto es que el autor estadounidense desarro-
lló la idea de que la única condición indispensable con la que
debía contar dicha dimensionalidad es la de ser capaz de compa-
ginar en sí misma todos los tiempos y todos los espacios, y esto lo
haría posible únicamente como una gran red de información, de
conocimiento.
“Una analogía superior podría ser la de presentarnos al univer-

so como un lenguaje consistente, esto es, una red de comunica-
21
Philip K. Dick, Exégesis, p. 113. “(…) is not a body at all, and God is then
nous, total mind, and what we experience is a projection of His thoughts,
and it can be said that the underlying reality beneath the hologram, that
which projects it for us to dwell within it and encounter it, is presenting us
with an aspect of itself, its total self, arranged in a complex grid-like form
that consists of a total living organism which is not extensive in time and
space except for the projected hologram”. Traducción mía.
ción de un sistema de señalización y mensajes que crea cos-

mos del caos, armonía del azar”22.
La naturaleza del mundo, de lo real, es inteligible: esto es, la

dimensión posterior y que sostiene la cuadridimensionalidad, es
de naturaleza racional. Es por esa naturaleza que es posible ingre-
sar a esa territorialidad en la que tiempos y espacios separados
en nuestra percepción ordinaria se muestran unidos, como infor-
mación, como conocimiento. No es posible comprender siquiera
la idea de vivenciar en simultáneo múltiples tiempos si no es con-
templándolos, entendiéndolos, capturándolos con el pensamien-
to. La experiencia más cercana que en términos ordinarios tene-
mos de percepciones de tiempos distintos en simultáneo, es en la
memoria: al recordar un evento, estamos viendo desde nuestro
tiempo presente un cierto tiempo pasado. Esta unión de tiempos
separados en el plano físico, fenoménico, se da en un lugar no
físico, sino antes bien en el pensamiento. Similar reflexión la en-
contramos en San Agustín en relación a la capacidad de memori-
zar:
“En ti, espíritu mío, mido el tiempo. No me contradigas, porque

realmente es así. No te contradigas tampoco tú mismo, deján-
dote arrastrar por la fluencia tumultuosa de tus impresiones.
Lo repito: en ti mido el tiempo. La impresión que dejan en ti las
cosas que pasan subsiste cuando ellas han pasado ya; es ella la
que mido cuando está presente, y no las realidades que, habién-
dola suscitado, han pasado ya. Es ella a quien mido cuando
22
Ibid., p. 113. “A superior analogy would be to regard the universe as consisting
of language, that is, a communications network of signaling systems and
messages which create cosmos out of chaos, harmony out of random
collision”. Traducción mía.
mido el tiempo. Por consiguiente: o eso es el tiempo, o lo que

mido no es el tiempo”23.
Es esta la idea de quinta dimensión de la realidad, expresada

en la frase tomada del Parsifal de Richard Wagner (y que se repite
en varias veces en la novela Valis): “aquí el tiempo se convierte en
espacio”. Esta frase implica una alegoría en la que podríamos pen-
sar a todos los tiempos como contenidos en una gran habitación
en donde se nos permitiría observar todos los tiempos (todos los
tiempos y todos los espacios) sucediendo de forma simultánea.
Esta gran habitación y nuestra permanencia en ella sería una ex-
periencia fuera del tiempo y, sin embargo, podríamos tener cono-
cimiento y percepción de las múltiples temporalidades que se nos
presentasen.
Otra analogía válida para entender dicha alegoría es en pen-
sar en las dos dimensiones de un dibujo plano: podemos ver el
dibujo, sus dos dimensiones, pero sin ser nosotros bidimensionales
ni estar exclusivamente atrapados dentro de las dos dimensiones.
Siguiendo la analogía de la hoja de papel, o del universo
bidimensional, podemos hacer el siguiente ejercicio mental: si yo
ingresase un cuerpo tridimensional y lo hiciera traspasar por una
hoja (el espacio bidimensional), un habitante bidimensional de un
mundo bidimensional vería como se sucedería una serie aleatoria
de fenómenos bidimensionales. Si, prosiguiendo con dicha analo-
gía, nuestro mundo cuadridimensional se viera atravesado por un
cuerpo de una quinta dimensión (en la que el espacio-tiempo se
viera como nosotros vemos un dibujo en una hoja) lo que obser-
varíamos sería una sucesión aleatoria de tiempos y espacios, una
yuxtaposición de tiempos y espacios. Eso es lo que Philip Dick
23
San Agustín, (2010). Confesiones, Bs. As.: Editorial Juventud, p. 265.
creyó ver en el año 1974, en esa visión de otro mundo y de otro

tiempo invadiendo nuestro mundo.
“Yo concibo nuestro universo –el holograma– como compuesto

por un infinito números de capas laminadas puestas en secuen-
cia, pero no puestas en nada parecido a lo que llamamos tiem-
po o espacio. ‘Tiempo’ es nuestra percepción de nuestro propio
movimiento mientras somos movidos, como un gusano o un
destornillador, a través de estas sucesivas capas de lamina-
ciones; en lugar de estar moviéndose la película, por así decir-
lo, la audiencia se mueve. La presión ejercida en nosotros para
movernos a través de las capas es el tiempo; la sensación de
que hay una genuina secuencia de movimiento organizado, es
el espacio”24.
La “espacialización del tiempo”, en grafías philipdickianas,

evoca a dicho fenómeno cognitivo: el de poder observar otros tiem-
pos y otras realidades como operando a través de ciertos estados
perceptivos en nuestro mundo cuadridimensional. Y digo “esta-
dos perceptivos” porque lo que presenció Philip Dick no fue com-
partido en paralelo con otras personas que se encontraban a su
alrededor, sino que fue un fenómeno presenciado exclusivamente
por su propia consciencia. Entonces, la naturaleza de dicha di-
mensión extra a la nuestra, es de carácter inteligible: es informa-
ción que puede ser procesada por una mente y, a su vez, no se da
24
Philip K. Dick, op. cit., p. 113. “I conceive our universe –the hologram– to
consist of an infinite number of laminated layers arranged in sequence, but
not truly in anything that can be called time or space. “T ime” is our perception
of our own movement as we are driven, as in the form of a worm or screwdriver,
through these successive layers of laminations; instead of the film moving,
so to speak, the audience moves. The pressure exerted on us to go through
the laminations is time; the sense that there is genuine sequence of encounter
arranged somehow is space”. Traducción mía.
para todas las consciencias en simultáneo sino solo a algunas; y

no en todo momento sino mediante el acceso a determinados
estados.
“Pero ¿por qué no la experimentó también su esposa Beth? Es-

taba viviendo con Fat cuando éste tuvo su encuentro con la
divinidad. Para ella nada cambió, salvo (como me lo hizo saber)
que oyó ciertos sonidos extraños como de algo cargado en ex-
ceso a punto de explotar. Tanto Fat como su esposa me conta-
ron otro detalle de aquellos días de marzo de 1974. Sus anima-
litos domésticos sufrieron una curiosa metamorfosis. Parecían
más inteligentes y más serenos. Pero sólo hasta que los dos
murieron por el desarrollo masivo de tumores malignos. Tanto
Fat como su esposa me contaron una cosa sobre sus animales
que nunca desde entonces se me borró de la mente. Durante
ese tiempo parecían tratar de comunicarse con ellos, de utilizar
el lenguaje. Esto no puede desecharse como parte de la psico-
sis de Fat. Ni tampoco el hecho de que los animales murie-
ran”25.
La inteligibilidad de la “verdadera realidad” no es asequible

para todas las consciencias sin más, sino que requiere de un pro-
ceso, de un posicionamiento sobre determinado estado perceptivo.
Tal como un objeto bidimensional requeriría de la adición de una
tercera dimensión espacial para ingresar a la tercera dimensiona-
lidad espacial; análogamente, para que un objeto del universo
pentadimensional ingresase plenamente a nuestra dimensión, se
requeriría en nuestro plano de la adición del elemento inteligible,
de “sintonizar” cierto estado cognitivo para la añadidura plena (o
al menos de forma parcial) de dicha nueva realidad. Nueva reali-
dad que, a los ojos de Philip Dick, es el territorio de la divinidad,
del Nous.
25
Philip K. Dick. Valis, p. 16.
2. b) Lo inteligible de lo real: sobre el por qué de su ocultamiento
“El intelecto –como opuesto a los sentidos– puede conocer la

verdadera naturaleza del mundo –no porque hay dentro del inte-
lecto algún poder oculto– sino porque la verdadera naturaleza
del mundo es inteligible en sí misma (tal como los pitagóricos
pensaron: la razón y las verdades matemáticas no son sustan-
cias sino las estructuras del mundo). Hay entonces, una relación
directa de correspondencia entre el intelecto humano y la verda-
dera naturaleza del mundo, y esto explica la meta-abstracción:
sobre el por qué se me ha revelado la verdadera naturaleza del
mundo a mí (y mi propia naturaleza a mí mismo). La verdadera
estructura del universo es aprehensible para el razonamiento
humano, y este es el paradigma de Pitágoras y la naturaleza de
su descubrimiento al oír el sonido del yunque golpeado26. Así es
que mi exégesis hace énfasis en la facultad de la razón, la meta-
abstracción, la superación del ‘alejamiento cognitivo; todas ellas
no representan de ninguna manera una pérdida de tiempo o un
callejón sin salida, sino que es puro platonismo, la meta-abstrac-
ción siendo noesis adquirida a través de la anamnesis. Uno bien
puede decir que la meta-abstracción no es solo una revelación
de cómo el universo es construido, sino que es una estructura
racional y que la razón humana puede comprenderlo –y esto es
precisamente lo que vence al ‘alejamiento cognitivo’ al llevar la
comprensión cognitiva como el producto final perteneciente tan-
to a mí mismo como al mundo: la relación todo-parte. Así es
como fue pensado por Platón que había una chispa de divinidad
en el alma humana”27.
26
Este apartado se basa en la leyenda que narra cómo Pitágoras al escuchar
el sonido de cuatro martillos golpeando un yunque, se vio conmovido por la
armonía de dicha sonoridad y de eso se inspiró para descubrir los funda-
mentos de la música.
27
Philip K. Dick. Exégesís, p. 895. The intellect –as opposed to the senses–
can know the true nature of world –not because of some occult power in the
intellect– but because the true nature of world is intelligible in itself (as the
Si un habitante de un mundo bidimensional viera como una

llave (cuerpo tridimensional) atravesase su mundo, vería la emer-
gencia de múltiples elementos bidimensionales sin aparente co-
nexión en su desenvolvimiento ni verían nada conocido en aquello
que respaldara dicho discurrir. Si dos o más habitantes de este
mundo bidimensional estuvieran presenciando lo mismo, no se
les ocultaría ante sus ojos dichas figuras y todos podrían observar
el mismo evento: y compartir el mismo desconcierto. El problema
con la unión o conexión entre nuestro mundo cuadridimensional y
la otra dimensión (la verdadera estructura racional del mundo), es
que no todos podemos observar dicha conexión. Philip Dick creía
que los estados alterados de consciencia podían activar ciertos
elementos de la mente humana de modo tal que pudiésemos ob-
servar solo en dichos estados, el otro mundo, la verdadera faz del
mundo real. Sean estos estados producidos por alucinógenos,
meditación o estados de trance (Philip Dick nunca creyó que hu-
Pythagoreans taught: ratio and mathematical truth, not a substance but

structure). There is, then, a one-to-one correspondence between the human
intellect and the true nature of world, and this explains the meta-abstraction:
why it re vealed the true nature of world to me (and my own nature to myself).
The true structure of the universe is cognate to human reasoning, and this
is the paradigm of Pythagoras and his insight upon hearing the anvil struck.
Thus my exegesis with its emphasis on the reasoning faculty, the meta-
abstraction, the overcoming of “cognitive estrangement” is by no means a
waste of time or a blind alley but is pure Platonism, the metaabstraction
being noesis acquired through anamnesis. One might even say that the meta-
abstraction is not only a revelation of how the universe is constructed but
that it is an intelligible structure and that the human reason is able to
comprehend it –and it is precisely this that overcomes “cognitive
estrangement” by yielding up cognitive comprehension as the final yield
pertaining both to self and world: the part-whole relationship. Thus it is
taught by Plato that there is a spark of the divine in the human soul”. Tra-
ducción mía.
bieran métodos únicos e insoslayables para acceder al otro mun-

do), lo cierto es que la adición a nuestra dimensión de la quinta
dimensión, de la dimensión noética, implica una decisión y un
trabajo de los sujetos sobre sí mismos. La naturaleza inteligible,
racional, del verdadero mundo, requiere de una labor y de un pro-
ceso sobre nuestro propio estado cognitivo: si se quiere, una deci-
sión. Este modelo de acercamiento a lo real, se asemeja mucho al
modelo de conocimiento en la Antigüedad:
“(…) para la espiritualidad, un acto de conocimiento jamás po-

dría, en sí mismo y por sí mismo, lograr dar acceso a la verdad
si no fuera preparado, acompañado, duplicado, consumado por
cierta transformación del sujeto, no del individuo sino del suje-
to mismo en su ser de sujeto (…) Digamos esquemáticamente
esto: durante todo el período que llamamos Antigüedad, y se-
gún modalidades que fueron muy diferentes, la cuestión filosó-
fica del ‘cómo tener acceso a la verdad’ y la práctica de la espi-
ritualidad (las transformaciones necesarias en el ser mismo del
sujeto que van a permitir ese acceso), pues bien, esas dos cues-
tiones, esos dos temas, nunca se separaron”28.
El hecho de que el verdadero mundo se manifieste mediante

“revelaciones”, o a través de “raptos de locura”, solo es prueba a
los ojos de Philip Dick de que el otro mundo existe: poco o nada
nos dicen acerca de cómo acceder a él. Pero, con todo, algo que sí
nos dicen es que para observar dicho mundo, el aparato cognitivo,
nuestra percepción del mundo en el que vivimos, debe ser trans-
formada, moldeada: es en el terreno de la intelección en dónde
debe buscarse la clave de acceso a la dimensión superior.
28
Foucault, M. (2009). La Hermenéutica del Sujeto, Bs. As.: Fondo de Cultura
Económica, pp. 34-35.
“29: No caímos por causa de un error moral; caímos por causa

de un error intelectual: el de considerar como real el mundo
fenoménico. Por tanto, somos moralmente inocentes. Es el Im-
perio en sus múltiples disfraces el que nos dice que hemos
pecado. ‘El Imperio nunca tuvo fin’”29.
Dios se encuentra del otro lado, como un estado o una adi-

ción pentadimensional de nuestro mundo. Pero en cuanto tal, no
se revela en todo tiempo en todo lugar ni a todas las personas
sino que, parece aparecer y desaparecer en diversos momentos
en las consciencias de las personas, mostrando un pizca de la
verdadera realidad del mundo, para luego esconderse nuevamen-
te tras las nieblas de los fenómenos.
“Si se concede la posibilidad de que haya una entidad divina,

no se le puede negar la capacidad de autorrevelarse; evidente-
mente cualquier entidad o ser digno de que se le atribuya el
término de ‘Dios’, poseería sin el menor esfuerzo dicha capaci-
dad’. La verdadera pregunta no es, pues, (tal como yo concibo
la cuestión) ‘¿Por qué hay teofanías?’, sino ‘¿Por qué no las hay
más a menudo?’ y el concepto clave que da cuenta de esto es el
de deus absconditus, el del dios escondido, oculto, secreto o
desconocido. Por alguna razón, esta es para Jung una idea noto-
ria. Pero si Dios existe, tiene que ser un deus absconditus –con
excepción de sus raras teofanías– o, de lo contrario, no existe
para nada. Esta última perspectiva parece tener más sentido,
salvo por las teofanías, aun cuando sean muy raras en verdad.
Todo lo que se necesita es una teofanía absolutamente verifica-
da, y la segunda perspectiva sería sólo una enunciación vacía”30.
Esta idea de divinidad en el universo philipdickiano, está her-
29
30
Ibid., p. 15.
manada a la verdadera estructura racional del mundo. Este Dios

es un deusabsconditus, que no aparece ante nuestros ojos sin más,
sino que requiere de nosotros un proceso intelectual de transfor-
mación puesto que, ¿cómo buscar a aquello que es inteligible sino
a través de la transformación de nuestra propia capacidad inte-
lectiva?
“‘Para poder interpretar los datos que nos procuran los ojos y
los oídos, es necesario tener comprensión (noos). El paso de lo
obvio a la verdad latente se asemeja a la traducción de lo que
se emite en una lengua que les es desconocida a la mayoría de
los hombres. Heráclito... en el Fragmento 56, dice que los hom-
bres, en relación con el conocimiento de las cosas perceptibles
‘son víctimas de la ilusión como lo fue Homero’. Para alcanzar
la verdad a partir de las apariencias, es necesario interpretar,
develar el laberinto... pero aunque esto parece ser algo al al-
cance de los hombres, es algo que la mayoría nunca logra. Herá-
clito ataca con suma vehemencia la estupidez de los hombres
corrientes y lo que pasa entre ellos por conocimiento. Se los
compara con durmientes en su propio mundo privado’- Así lo
dice Edward Hussey, profesor de Filosofía Antigua en la univer-
sidad de Oxford y Miembro del All Souls College, en The
Presocratics, libro publicado por Charles Scribner’s Sons, Nue-
va York, 1972, pp. 37-38”31.
Pero, ¿qué es lo que hace que Dios se esconda y no se mani-

fieste plenamente? El problema aquí debe apuntalarse en nuestro
estado perceptivo como el lugar en donde radica el impedimento
hacia el acceso a la otra realidad y que nos mantiene presos de la
realidad fenoménica. Si Dios, o lo que sea que fuere aquella otra
adición dimensional que se posiciona por sobre nuestro mundo,
31
está, prontamente hablando, por sobre nosotros; luego la incapa-

cidad de encontrar a Dios, o de acceder a esta quinta dimensión,
debe ser necesariamente un problema en nosotros y de nuestra
cognición antes que ser observado como una falta en la divinidad
o como una falla en la verdadera naturaleza de lo real.
“Esto se asemeja a lo que Heráclito dijo sobre la necesidad de

discernir la verdadera realidad mediante un proceso similar al
de resolver un enigma o al de traducir una lengua extranjera a
nuestra propia lengua; y aunque todos los hombres tienen la
capacidad de llevar a cabo dicha empresa, no todos lo hacen”.32
Si mi intelecto comparte su naturaleza con la estructura fun-

damental del mundo, existe un isomorfismo entre la verdadera
realidad y la mente que lo piensa. En este sentido el error de no
encontrar respuestas a la pregunta por la realidad ulterior debe
ser buscado en nuestro aparato cognitivo, y no en el mundo real
que buscamos alcanzar. Este error es lo que Philip Dick llama
como “aislamiento cognitivo”:
“El aislamiento cognitivo, esa es la clave. Y la rectificación a

realizar, por lo tanto. Esta es la meta, este es

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Verdad, realidad y lógica

Sergio Daniel Cardozo

Archivo digital: descarga y online

1. Lógica. I. Cardozo, Sergio Daniel II. Cardozo, Sergio Daniel comp.

Acerca de este libro ...................................................................... 5

Dos aspectos de la verdad en Peirce ............................................. 7

Berger Y Luckmann: ¿constructivismo social? .............................. 33

¿Qué construye el constructivismo? Variaciones en torno a la

El problema de lo real en las obras Valis y Exégesis de

El “nuevo realismo” de Maurizio Ferraris ................................... 153

Sobre conjeturas y teoremas: breve historia sobre el

Russell vs. Demos ..................................................................... 185

Acerca de este libro

Se reúnen en este libro los trabajos de un grupo de investiga-

Ricardo Gandolfo, por haber guiado la investigación de los miem-

Sergio Daniel Cardozo

Dos aspectos de la verdad en Peirce

Una cuestión ineludible para comprender la entera filosofía de

sobre la verdad son inconsistentes y esconden algo. O bien pode-

Pero tenga la palabra verdad dos significados o no, pienso cier-

Qué valor haya de darse a este párrafo y en qué medida afecta

entre lo puramente teórico y lo práctico que es, sin duda, proble-

2. Armando el rompecabezas de la verdad peirceana

Cuando hablamos de verdad en Peirce podemos comenzar

Psicología de Baldwin; allí Peirce se ocupó del artículo “Verdad y

(Definición lógica) La verdad es un rasgo que se vincula a una

la ciencia su error disminuya indefinidamente, del mismo modo

A Peirce le interesa señalar que aun cuando esta esperanza

Verdad es esa concordancia de un enunciado abstracto con el

Esta formulación podría ser desconcertante y hacer pensar

continuaran para siempre). En este texto Peirce intenta introducir

Peirce parte para su análisis del primer grado de claridad de un

La verdad corresponde exclusivamente a las proposiciones. Una

municara la respuesta a este acertijo desde el seno de la

Notemos algunas de las precisiones de Peirce aquí:

cuales deberían conformarse no son las cosas-en-sí de Kant.

Así que, entonces, un signo, para realizar su función, para ac-

Es menester recordar, también, que la superioridad del méto-

3. El “aroma” de la verdad8: verdad y causalidad final

A menudo Peirce habla de la capacidad humana de formular

El significado de la frase “causa final” debe ser determinado

debemos entender por causación final ese modo de producir

A continuación Peirce proporciona un ilustrativo ejemplo de

pósito alguno sino la “tonta causa eficiente”. Para Peirce la causa

quier: en el comportamiento de los microorganismos, por ejem-

no dispara la pistola, no existe la causación hacia atrás. El propó-

A diferencia del ejemplo del ave, nosotros no tenemos en mente

¿Qué es lo que constituye la transformación? Es el ser captura-

En este sentido la verdad es el fin de la investigación, es decir

última pero no pueden cambiar su naturaleza. Así, la conclusión última es

carácter ideal, no temporal. No significa la última opinión efecti-

4. ¿Dos clases de lo verdadero?

Regresemos ahora a la afirmación hecha por Peirce en sus

En 1896, William James publicó su Voluntad de creer y, poste-

Los extremos a los que Peirce se refiere radican en la volun-

pensara en un plan más popular”19, que no dedicara sus conferen-

munidades científicas. En cualquier caso, Peirce pretende erradi-

ble a todos los hombres todo el tiempo. Es precisamente nuestra

tijismo y synechismo son cruciales a la hora de comprender el

Incluso si (la ciencia) realmente encuentra confirmaciones, son

El andar del investigador de la verdad es un andar inseguro –