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Antropologìa Filosòfica

Antropologìa Filosòfica

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1. Qué es Antropología Filosófica Comencemos por la etimología: antropos, del griego, significa hombre.

Logos, también del griego, significa tratado. La antropología es el tratado del hombre. El calificativo filosófica remite a un estudio del hombre que intenta explicar, mediante las facultades racionales humanas, su esencia misma, aquellas últimas realidades por las cuales decimos que un ser es persona humana. Antes de comenzar a profundizar en el significado de esta ciencia, es preciso recordar que existen diversas antropologías, cuyos límites fronterizos conviene precisar, en lo posible, para poder tomar una conciencia clara de cuál es el ámbito exacto en el que tiene cabida una Antropología Filosófica. En el mundo del pensamiento y de la investigación existe una Antropología Física o Antropobiologíiia que estudia los temas paleontológicos, la genética de las poblaciones. Hay también una Antropología Psicológica que tiene por objeto la conducta humana en su perspectiva psíquica o psico-somática. La Antropología Cultural, que es la más difundida, se constituye por el estudio etnológico de los pueblos primitivos y modernos, sus costumbres, sus ritos, etc. Existe también la Antropología Social, que tiene como objeto el estudio de las sociedades actuales y que, por ello, no siempre se distingue claramente de la sociología. Por fin, hay que decir que existe una Antropología Teológica, aquella que estudia y explica qué es lo que Dios ha revelado a los hombres sobre la realidad humana. Hay que advertir también que la denominación Antropología Filosófica, puede incluir algunas ambigüedades o puede prestarse a interpretaciones incorrectas, precisamente porque hay tantas otras Antropologías que pretenden ser la Antropología única. Por eso, parece acertada la observación de que es más conveniente hablar de Filosofía del Hombre. En la expresión Antropología Filosófica, lo filosófico ha pasado a ser adjetivo, tal vez por un complejo inconsciente de inferioridad debido a los prejuicios neopositivistas, siendo así que lo que se pretende hacer en esa ciencia es una verdadera y sustantiva filosofía. Desde el punto de vista lógico y desde el punto de vista epistemológico parece más correcta la denominación Filosofía del Hombre, que la de Antropología Filosófica. Sin embargo, puesto que el uso común ya ha admitido esta segunda expresión, desde que Max Scheler la hizo suya y la popularizó, podemos conservarla, a pesar de la equivocidad a que está expuesta. La Antropología Filosófica, al explicar lo que es la estructura profunda del hombre, presta un servicio a otras ciencias humanas, como es la Etica, la Sociología, el Derecho, la Teoría Política, la Economía. Más aún, las otras antropologías, sobre todo la Cultural y la Social, presuponen, de modo más o menos explícito, y dependen de una Ontología del Hombre y, puesto que esa Ontología fundamenta o justifica las Antropologías, ella debe ser establecida de una manera racional y crítica, es decir, científica. Tenemos que decir también que las otras antropologías pretenden explicar cómo es el hombre, mientras que la Antropología Filosófica añade un inquietante "para qué es el hombre" al que ya no puede responder más que ella o, en su caso, una antropología teológica. Así pues, las ciencias humanas, si han de servir para el desarrollo integral de la persona en sus múltiples dimensiones deberán tener en cuenta una Antropología Filosófica que explique, con objetividad y profundidad, lo que es y para lo que la persona en cuanto tal. Si no atienden a esa realidad pueden dejar de ser ciencias humanas y convertirse en inhumanas. Por fin, hay que insistir en que una Antropología Filosófica no puede pretender explicar totalmente lo que es el hombre, ni recoger todo lo que se ha dicho sobre el hombre porque es inabarcable. Se contenta con aportar un conjunto de verdades fundamentales sobre la última realidad estructural de la persona humana que ayuden a su mejor comprensión y a la creatividad de un humanismo cada vez más alto. Se podría decir que explica todo lo fundamental del hombre pero no totalmente, porque en el hombre siempre queda mucho de misterio...

Estatuto epistemológico de la Antropología Filosófica: Desde Descartes hasta el s XIX se consideraba científico el saber racional claro y distinto. En el s XIX y el XX, por el influjo del enorme desarrollo de las ciencias de la naturaleza, se entiende por científico el saber positivo, metódicamente controlado, sistemáticamente organizado, basado en la observación experimental y en su racionalización según procedimientos de medida y cálculo. Este método es válido para aquellas ciencias que tienen como objeto lo experimentable por los sentidos, lo cuantificable. Pero es evidente que puede haber otros objetos de conocimiento que requerirán otro método, porque es el método el que se debe adaptar al objeto y no el objeto al método. La ciencia no tiene por qué agotarse en la experimentación y el cálculo, porque lo físico o experimental no agota el ser, y la sistematización podrá hacerse con otros paradigmas que no sean los matemáticos porque la matemática no agota tampoco la realidad del ser. Es un gravísimo error identificar únicamente el ser con lo material y cuantificable. Las características propias del hombre, tema de la antropología filosófica, obligan a modificar el concepto reduccionista de ciencia tan frecuente hoy. Así pues, las ciencias humanas, si han de servir para el desarrollo integral de la persona en sus múltiples dimensiones deberán tener en cuenta una antropología filosófica que explique, con objetividad y profundidad lo que es y para lo que es la persona en cuanto tal. Si no atienden a esa realidad pueden dejar de ser ciencias humanas y convertirse en inhumanas. Por fin, hay que insistir en que una antropología filosófica no puede pretender explicar totalmente lo que es el hombre, ni recoger todo lo que se ha dicho sobre el hombre porque es inabarcable. Se contenta con aportar un conjunto de verdades fundamentales sobre la última realidad estructural de la persona humana que ayuden a su mejor comprensión y a la creatividad de un humanismo cada vez más alto. Se podría decir que explica todo lo fundamental del hombre pero no totalmente, porque en el hombre siempre queda mucho de misterio. Método para el estudio de la Antropología Filosófica: Karl Jaspers resumía así la fenomenología de la conciencia del yo empírico o psicológico: "la conciencia del yo tiene estos cuatro formales distintivos: 1- Sentimiento de nuestros hechos, una conciencia de nuestra actitud de cierta manera que no es propia. 2- conciencia de nuestra simplicidad, yo soy solamente uno en cada momento. 3- conciencia de la identidad histórica, yo soy el mismo que antes. 4- la conciencia de la identidad del yo en oposición a lo externo y lo otro" La Psicología empírica y las otras ciencias humanas ofrecen un inmenso material pero sólo presentan una primera sistematización de los diversos fenómenos humanos. Investigar, hasta donde se pueda, cuál y cómo es el sujeto en el que se dan esos fenómenos, eso es estudiar el " yo Ontológico" ése es el método de la antropología Filosófica objetiva porque "es necesario sintetizar los resultados de las ciencias en una teoría unitaria, cosa que no pueden hacer las ciencias particulares, y también porque existe una región de la realidad que es en sí inaccesible a las ciencias y objeto propio de una Filosofía". Heidegger, por su parte comenta: " La Filosofía es la Ontología fenomenológica universal que partiendo de la hermenéutica del "ser ahí" (Dasein) y como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo conductor de toda cuestión filosófica a aquello de donde surge y a donde torna que es el ser. Sin que pretendamos ahora delucidar qué entiende Heidegger por el ser -cuestión nada fácil- aducimos sus palabras para confirmar el método fenomenológicometafísico que nosotros seguiremos. No todo en la persona es susceptible de descripción fenomenológica pero partiendo de lo fenomenológico podemos alcanzar el yo transfenomenológico o metafísico. Es lo que expresa también Emerich Coreth cuando escribe: "el hombre sólo puede entenderse desde su relación con el ser, en una constante salida hacia el ser. Cualquier contenido de su experiencia mundana la vive como un ente en la totalidad del ser". (¿Qué es el hombre?, 38p) Cuando un pensador se empeña en no conceder al "yo" su realidad substancial ha de renunciar a una explicación satisfactoria de los fenómenos de conciencia. Se precisa una excesiva carga de empirismo para negar la existencia del "yo" real, substancial y permanente.

Queda, pues, claro que una Antropología Filosófica, es necesariamente una Antropología Metafísica, es decir, intenta explicar el "yo-ontológico". Esta toma de posición será acusada de dogmatismo por todos aquellos que creen que la Metafísica es imposible como ciencia y, por ello, no admiten otro conocimiento que el positivo y verificable, o bien piensan que todo conocimiento es relativo, es decir, condicionado sustancialmente por la precomprensión y los prejuicios de las personas, las instituciones o las culturas. Es una opinión muy generalizada hoy que a la Filosofía sólo le corresponde una crítica metodológica y terminológica o un análisis del lenguaje; la Filosofía no sería un saber y menos un saber objetivo, universal y cierto sino sólo un método. El filósofo no sería sino un "ayudante" del científico y "ciencias" sólo serían las experimentales. Este es el llamado relativismo epistemológico.

2. La visión del hombre a lo largo de la historia1 Cuando el hombre se hace consciente de sí mismo gracias a la evolución de sus facultades, comienza también a desarrollar la reflexión sobre su propio ser. Se puede decir con seguridad que primero tomo conciencia de su mundo externo (la naturaleza) y después fue descubriendo con mayor claridad la riqueza de su mundo. El hombre ante sí mismo ha sido un misterio que progresivamente se ha ido desvelando; la reflexión sobre su propio ser lo ha llevado a sorprenderse de lo que es capaz de ser y de hacer. Pretendemos ahora, someramente, describir este proceso de auto-reflexión del hombre, recorriendo los principales filósofos y sus sistemas de pensamiento. 2.1. Los filósofos griegos En la literatura más antigua, en la de Homero (s VIII-VII aC) falta todavía la conciencia de la unidad y la autonomía de la vida psíquica del hombre. Las decisiones humanas se relacionan inmediatamente con decisiones de los dioses. En los trágicos griegos, el hombre se debate entre sus pasiones, su conciencia de libertad y la sensación de un destino que se cumple inexorablemente y que acaba en la muerte siempre misteriosa. Sólo hasta mediados del siglo V, por obra de Sócrates y de los sofistas, es cuando se realiza la polarización de la atención filosófica en el tema del hombre hasta que Protágoras hace de él la "medida de todas las cosas". Sócrates no afirma tanto, pero, en realidad, fue su magisterio el que centró el pensamiento griego sobre el hombre, sobre la posible búsqueda y consecución de la verdad, sobre la dignidad humana, el conocimiento de sí mismo y la vida conforme a las normas morales que dictaba la razón. La obra de Platón significa el esfuerzo más noble, en el mundo griego, por elevarse y por enseñar a los hombres a elevarse hacia lo absoluto y trascendente. Su filosofía no es una especulación desinteresada, sino una explicación de la realidad que culmina en una pedagogía, un modo de ascender de lo sensible a lo inteligible, de lo bajo a lo alto, para allí encontrar la felicidad en la contemplación de la verdad y el amor del bien. Esa es la razón de ser y el sentido de la vida del hombre inteligente. Por eso, para Platón el hombre es, ante todo, alma, de origen divino, inmaterial, eterna e inmortal, unida accidentalmente al cuerpo como consecuencia de un pecado y con la misión de gobernar y dirigir el cuerpo como el timonel la nave, o el auriga el carro. El cuerpo es la cárcel del alma. La tarea del hombre en esta vida es prepararse para la definitiva liberación y para alcanzar la contemplación de las ideas en la otra, mediante la dialéctica. De no hacerlo, las almas volverán a reencarnarse y perderán su fin último. La Antropología de Platón y de los platónicos posteriores, sobre todo de Plotino (203-270 dC), que va en el mismo sentido, tuvo una gran influencia en el pensamiento cristiano y en el medieval, a pesar de que los Diálogos originales de Platón no se conocieron en su totalidad, en Occidente, hasta el s XV. Aristóteles fue discípulo de Platón pero su potencia intelectual le llevó a superar al maestro y a disentir de su pensamiento. En Antropología, escribe un tratado entero De Anima, con lo cual ya indica la importancia que da al alma del hombre que está por encima de todas las cosas por su capacidad de razonar. Pero para Aristóteles alma y cuerpo se unen substancialmente como dos naturalezas incompletas, como materia y forma, en una sola naturaleza. Descarta el dualismo platónico. El alma, o forma del cuerpo, es el principio esencial que da a la materia el ser cuerpo humano vivo. Aristóteles confiere el máximo valor a la mente por la cual el hombre supera a todos los otros seres. De ahí, que defina al hombre como animal racional o como animal que tiene razón y palabra. Especifica, pues, al hombre por el elemento cognoscitivo. El alma es, ante todo, pensamiento. Los elementos volitivos, emotivos, existenciales y desde luego históricos, pasan a segundo plano. En cambio contempla también al hombre como animal sociable por naturaleza. Resumiendo, la filosofía griega dio el primer impulso para lograr una representación del hombre que le distinguiese de la Naturaleza y le colocase por encima de toda ella, gracias principalmente a su capacidad de pensar, de hablar y de convivir. La cultura griega, y sólo ella, es la que ha acuñado ese concepto del logos, de la razón, que especifica al hombre y lo encumbra por encima de todos los demás seres, haciéndole capaz así de comunicarse con la divinidad. 2.2. Aportes del Cristianismo El fenómeno cristiano ha significado en la historia de Occidente en general, y en el pensamiento
1

Cfr. Valverde, Carlos. Antropología Edicep. Valencia, 1995. pp 47-75

filosófica.

antropológico en concreto, la irrupción de un conjunto de verdades sobre el hombre que han supuesto una revolución ideológica del alcance insospechado y definitivo para el humanismo mundial. Esa revolución arranca, en su raíz, de la cultura hebrea y alcanza su plenitud en el Cristianismo. La concepción hebrea de la existencia humana parte de una intuición personalísima y original de este pueblo: su concepción de Dios. El hombre es criatura de Dios. No es un elemento desprendido de la substancia divina, un alma encarcelada en la materia. No viene al mundo en castigo de una caída, es un ser que surge del acto creador de Dios que le transmite un aliento vital para entrar con él en una relación personalizante (Gn 2,7). Es un alma y una vida que empieza a ser cuando Dios la llama a este mundo. Pero el hombre es además carne. Es ajeno al pensamiento hebraico el dualismo radical platónico cuerpoalma. Todo el ser humano es obra de Dios; todo el ser humano es imagen y semejanza de Dios (Gn 1,3 ), no porque Dios sea materia o cuerpo sino porque el hombre, como tal, es persona, capaz de conocer y de amar, de ser conocido y de ser amado. esta semejanza personalista con Dios es la razón del valor y de la dignidad de la persona. Dios, el absoluto, mantiene relaciones de tipo personal con el hombre. Dialoga con él, le orienta, le declara lo que es bueno y lo que es malo, le ayuda, respeta su libertad, le premia o le corrige y con todo eso le dignifica. Porque es libre en sus decisiones fundamentales, el hombre es plenamente responsable de sus actos, no está sometido a ningún destino fatal. Esto da a la vida de cada persona una seriedad y un valor supremo, tanto más cuanto que la revelación judía niega toda reencarnación y el eterno retorno. Ni la persona, ni la historia vuelven a empezar. Sólo vivimos en la tierra una vez y en el transcurso de nuestra vida decidimos nuestra suerte temporal y, como nos enseñará más explícitamente Jesucristo, también nuestra suerte eterna. El hombre crea su historia y su destino definitivo con el ejercicio de su libertad. La vida del hombre es algo absolutamente serio. La persona es un fin en sí misma y tiene en sí misma unos deberes y unos derechos irrenunciables. 2.3. Los medievales Entre los autores de este período destacamos el aporte de dos grandes de ellos: Agustín de Hipona y Tomás de Aquino. San Agustín, por influencia platónica, atiende sobre todo al alma como sede y habitáculo de la divinidad: Deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Nada más en absoluto. Ese Dios que está también en lo más profundo del alma: Siempre sales fuera de tí, te resistes a entrar dentro. Pero el que te enseña está dentro. Yo no sería si tu no estuvieses en mí. El hombre, pues, es visto a la luz de Dios que es principio último de su ser, perfección absoluta, hogar único de toda verdad, principio, modelo y fin de todo hombre. Dios es fuente de todo conocimiento humano porque las Ideas no subsisten en sí mismas, como creía Platón, pero sí en el Verbo divino. En el conocimiento de la verdad está nuestra felicidad. Por eso el vivir humano es un anhelo intenso y continuado de Dios: Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te (Nos hiciste para tí y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Tí. La posesión de la verdad plenificante, antes que objeto de ciencia, es objeto de sabiduría, que se alcanza por una misteriosa e inefable iluminación del alma. San Agustín penetra en la psicología íntima del propio yo como no lo había hecho ninguno de los griegos. Y en la historia de su alma lee la historia de la humanidad anhelante de Dios. La figura indiscutidamente cumbre del pensamiento medieval cristiano es Santo Tomás de Aquino (1225 - 1274). Su antropología está inspirada en la de Aristóteles pero está completada con los aportes propios de cristianismo. El hombre es un ser situado en las fronteras de lo material y de lo espiritual porque es un ser en el que dos substancias incompletas, cuerpo y alma, se funden para formar una naturaleza completa, singular, un suppositum rationale. Resume en sí todas las perfecciones de los seres sensibles y los eleva, por la forma espiritual, hacia una mayor semejanza con Dios. Por ello, ocupa el puesto más alto y noble en toda la creación. Sin embargo, el alma humana ocupa el ínfimo lugar entre los seres espirituales en cuanto que tiene que valerse de la materia para el conocimiento, al menos para el conocimiento inicial. El alma, por su naturaleza simple y espiritual, no puede ser originada por ninguna potencia material sino únicamente creada en su mismo ser, pero crear, es decir, poner en la existencia el ipsum esse es propio sólo de Dios. No preexiste al cuerpo. El alma humana es sustancia incompleta destinada a formar con el cuerpo una única naturaleza o principio de acción. Por eso, en cierto sentido, el hombre es más digno que el alma en cuanto que

es más completo. Sólo el hombre es persona, no lo es el alma de por sí, aunque pueda subsistir con independencia del cuerpo. El alma es forma substancial y forma única y total del cuerpo, por eso está toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes. Por eso también es el único principio de toda vida humana, vegetativa, sensitiva e intelectual. A partir de los actos espirituales, el hombre puede conocer imperfectamente su propia alma por aquella reditio completa in seipsum (vuelta completa sobre sí mismo) que es propia sólo del espíritu. El alma, por ser simple y espiritual, no perece con el cuerpo y es ella la que puede poseer plenamente a Dios. Pero el alcanzar esa posesión depende del ejercicio de la libre voluntad humana que no es sino el apetito racional, facultad del alma que tiene como objeto el bien en sí, y como último bien el Bien Absoluto. Con la doctrina de Santo Tomás, comentada por sus seguidores, quedaba fijada para mucho tiempo una representación metafísica del hombre que harían suya, con leves diferencias, todos los teólogos y filósofos de la escuela tomista y aún de otros hasta nuestros días. Y es cierto que muchas de sus ideas siguen siendo hoy válidas pero deben ser interpretadas completadas con los nuevos aportes de la ciencia antropológica. 2.4. Significado antropológico del renacimiento Dos son los problemas centrales de aquella época inquieta y creativa que corre desde mediados del siglo XV hasta finales del XVI y que conocemos con el nombre convencional de renacimiento: el primero, el humanismo; el segundo, la Reforma Luterana. Ambos han tenido enorme alcance para la cultura occidental y concretamente para cultura del hombre. El renacimiento es más que el Humanismo, pero es también un humanismo y un humanismo nuevo, es decir, una nueva comprensión del hombre. Renace en el entusiamo por las humanidades clásicas, griega y romana, y ello comporta la exaltación del hombre en cuanto hombre. Durante la edad media no había estado ausente el gusto y el entusiasmo por crear belleza, díganlo los claustros románicos o las catedrales góticas, pero ahora se busca sobre todo la belleza humana, y las artes menores, pintura y escultura que en la catedral de la edad media estaban subordinadas al conjunto, se liberan y toman impulso como medios de expresión por sí mismos de la forma humana. La Reforma Luterana o protestante presentó una antropología un tanto negativa al considerarlo enteramente incapaz de llegar a la verdad recurriendo para ello a la inevitable acción de la gracia divina. Si bien la gracia de Dios santifica al hombre hay que reconocer también que él mismo es capaz, en virtud de su carácter de imagen y semejanza de Dios, de llegar al conocimiento de la verdad, la gracia viene a secundar y completar los esfuerzos del hombre. La Reforma de Lutero defiende igualmente un subjetivismo por el cual el hombre, sin ninguna tutela externa, puede determinar lo que es correcto y mantenerse así libre de los condicionamientos externos; la religión y la moral son individualistas y se confía exageradamente en la libertad personal. 2.5. Los racionales En el siglo XIV, como consecuencia de un cierto hastío de las bizantinas e inacabables discusiones entre las diversas tendencias escolásticas, se había producido un corrimiento hacia el estudio de las matemáticas. La importancia decisiva de Galileo Galilei (1564 - 1642) en la cultura occidental y aún mundial, no proviene de haber confirmado la teoría copernicana del heliocentrismo, que es un descubrimiento astronómico de relativa importancia, ni de haber desmitologizado el mundo astral y haber demostrado la uniformidad del cosmos. La importancia enorme de Galileo consiste en haber instaurado el método matemático como la clave definitiva para interpretar y dominar la naturaleza. Lo que no se hubiera podido esperar es que se pretendiese hacer del método matemático el método filosófico porque éste no tiene por objeto lo cuantificable sino el ser del mundo, del hombre y de Dios. Sin embargo, esta fue la empresa que acometió Descartes (1596 - 1650) primero y sus muchos seguidores después. Por lo que hace a la Antropología, Descartes creyó poder explicar al hombre por las ideas claras y distintas que de él tenía en su mente porque, según su método, había que pasar del pensamiento a la realidad, no de la realidad al pensamiento. Volvió a dividir al hombre en cuerpo y alma accidentalmente unidos pero substancialmente diversos. El cuerpo es una susbtancia extensa. El alma una substancia pensante. Irreductibles entre sí. Sólo se comunican misteriosamente en un órgano colocado entre los lóbulos cerebrales -la glándula pineal- por medio de unos misteriosos "espíritus vitales" que residen en la sangre. El cuerpo, por ser pura extensión sólo actúa por movimientos mecánicos, no finalistas; es un autómata, es una cosa, una máquina. La vida biológica es mecanismo. Las sensaciones son modos imperfectos del pensamiento, ideas

confusas. El alma viene al mundo dotada de todas las ideas que van despertando lentamente en nosostros excitadas por los estímulos sensoriales, primero como sensaciones o ideas confusas luego van apareciendo las ideas claras y distintas. A ellas corresponde la realidad objetiva porque Dios bueno no puede permitir un engaño contínuo. El hombre queda definido pues como una "cosa que piensa". La conciencia subjetiva será en adelante el punto de partida de una gran parte de la Filosofía moderna sobre el hombre. El yo queda enfrentado y alienado del no-yo, de ese, no-yo en el que están incluidos los demás. Spinoza, Malebranche, Leibniz, Wolff van a continuar esta corriente racionalista respecto del hombre. 2.6. Los empiristas Como reacción al racionalismo extremo de los cartesianos continentales apareció en Inglaterra la explicación empirista del hombre que conserva, sin embargo, no pocos rasgos del racionalismo. Sus autores principales fueron Francisco Bacon (1561 - 1626), Tomás Hobbes (1588 - 1679), John Locke (1632 - 1704) y David Hume (1711 - 1776). En una breve síntesis, que requeriría ser matizada pues cada autor es distinto, diremos que el empirismo es una interpretación de la realidad, y también del hombre, que se atiene, exclusivamente, a los datos de la experiencia sensible porque piensa que el conocimiento de los sentidos constituye el límite infranqueable de todo posible conocimiento. El hombre es, pues, un ser de sensaciones que asocia de diversas maneras, y debe renunciar a la pretensión de cualquier otro conocimiento racional trascendente. Con el empirismo el hombre quedaba enclaustrado en la subjetividad de sus sensaciones, a las que llamaba "ideas", sumido en la ignorancia de toda verdad trascendente, sin explicación posible del sentido de su vida, sin Metafísica y sin principios, vacío como persona, convertido en un muñeco de impresiones agradables o dolorosas. Era la destrucción del hombre en cuanto persona. Además daba primacía a la praxis como criterio de orientación en la vida, lo que inevitablemente desemboca en un temible utilitarismo. 2.7. El Siglo XVII: La Ilustración La antropología de este período es aproximadamente esta: El hombre es un ser racional. Si se guía por su razón no necesita para nada otra instancia, ni siquiera la revelación divina que no se ha dado. Nec decipit ratio, nec decipitur unquam: la razón ni nos engaña ni se engaña nunca. A la crítica racional debe someterse, incluso la religión y la moral para no admitir más que lo que sea racional. La naturaleza del hombre es por sí misma buena y, si no se la deforma con prejuicios sociales o religiosos, le dice al hombre mediante los instintos, cómo debe proceder. No se debe contradecir a la naturaleza, ni tiene ella necesidad alguna de una ayuda sobrenatural. Razón y Naturaleza llevarán al hombre a la felicidad para la que está hecho y a la que tiene derecho. Para que el hombre sea feliz en necesario que sea libre y que rompa todas la cadenas que le han atado sobre todo las religiosas y las políticas. "El hombre nace libre y dondequiera está en cadenas", escribe Rousseau. Los hombres estamos solos y solos tenemos que hacer nuestra ciudad secular. Eso sí, puesto que no hay justicia en este mundo, habrá otro con premios y castigos. Los ilustrados admitían por lo general, la existencia y la inmortalidad del alma. Consecuente a una religión natural fue una moral natural o moral del sentimiento. El hombre posee un instinto certero que nos indica qué es lo honesto y qué no lo es y nos impulsa con suavidad a hacer lo uno y evitar lo otro.+ Las ideas de la Ilustración se extendieron por toda Europa sobre todo a través de la Enciclopedia y por la influencia de la Revolución Francesa, y fueron un impulso decisivo para la secularización, es decir, para una concepción de la vida humana sin necesidad de Dios que en nuestros días está llegando a sus últimas consecuencias.

LA EMERGENCIA HUMANA: LOS PROBLEMAS DE LA HOMINIZACION2 La emergencia del hombre, la "hominización" es el resultado de una evolución de estructuras anatómicas y de estructuras psíquicas, que se van escalonando esencialmente a lo largo de los cuatro últimos millones de años. En el curso de este período, los dos procesos evolutivos se fueron desarrollando conjuntamente, pero con un ritmo distinto: - la evolución anatómica se sitúa "mirando hacia arriba"; las transformaciones esenciales están ya realizadas desde hace un millón de años (homo erectus), e incluso todavía antes en lo que atañe a las innovaciones mayores (australopitecos); - la evolución psíquica se sitúa "mirando hacia abajo"; las adquisiciones mayores se manifiestan a partir del último millón de años (homo sapiens). Polifiletismo, monofiletismo ¿Nació la humanidad de una única pareja? Esta cuestión está vinculada con la de su cuna (una región limitada del Africa) en lo que se refiere a sus aspectos geográficos: una única pareja estaría evidentemente muy localizada, pero no existiría casi ninguna posibilidad de que pudiéramos identificar o precisar su localización. El polifiletismo hace referencia a la posibilidad del surgimiento de la especie humana a través de la combinación de varias especies lo cual se descarta por la naturaleza misma que permite sólo la "mezcla" inter-especial (entre especies). Se puede considerar entonces a la especie humana actual como salida de un único phylum evolutivo, es decir como una especie monofilética. Poligenismo, monogenismo El poligenismo es la hipótesis según la cual la especie humana debería su origen a una población más o menos amplia (e incluso a varias especies emparentadas entre sí), que habría ido evolucionando progresivamente hacia el estado actual. El monogenismo es la hipótesis según la cual la especie humana procedería de una única pareja original (adámica). Dicha pareja original podría haber nacido -por medio de mutaciones importantesde seres no humanos anteriores que constituirían a su vez una población. Lo más verosímil es admitir que el origen de la humanidad reside en una población. Las dimensiones de esta población pudieron ser más o menos restringidas o extensas (clan, tribu, pueblo, conjunto de pueblos). El monofiletismo de la especie humana impone de todas formas la existencia, en un momento determinado de su evolución, de una única población que dio origen a todas las siguientes. Sin embargo, esta población única podría también no haber sido todavía humana, realizándose más tarde la hominización por ejemplo sobre un conjunto de poblaciones. Retengamos del pensamiento de Pio XII en la carta encíclica Humani Generis (12.08.50) lo que dice acerca de la evolución y del poligenismo: Por eso el Magisterio de la Iglesia no prohibe que en investigaciones y disputas entre los hombres doctos de entrambos campos se trate de la doctrina del evolucionismo, la cual busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente (pues la fe católica nos obliga a retener que las almas son creadas inmediatamente por Dios), según el estado actual de las ciencias humanas y de la sagrada teología, de modo que las razones de una y otra opinión, es decir, de los que defienden o impugnan tal doctrina, sean sopesadas y juzgadas con la debida gravedad, moderación y templanza, con tal que todos estén dispuestos a obedecer al dictamen de la Iglesia, a quien Cristo confirió el encargo de interpretar auténticamente las Sagradas Escrituras y de defender los dogmas de la fe. Empero, algunos, con temeraria audacia, traspasan esta libertad de discusión, obrando como si el origen mismo del cuerpo humano de una materia viva preexistente fuese ya absolutamente cierto y demostrado por los indicios hasta el presente hallados y por los raciocinios en ellos fundados y cual si nada hubiese en las fuentes de la revelación que exija una
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Cfr. Montenat, Christian; Plateaux, Lus y Pascal. Para leer la creación en la evolución. Divino. Navarra, 1992. pp. 63-81.

Roux, Verbo

máxima moderación y cautela en esta materia. Mas tratándose de otra hipótesis, es a saber, del poligenismo, los hijos de la Iglesia no gozan de la misma libertad, pues los fieles cristianos no pueden abrazar la teoría de que después de Adán hubo en la tierra verdaderos hombres no procedentes del mismo protoparente por natural generación, o bien de que Adán significa en conjunto de los primeros padres, ya que no se ve claro como tal sentencia pueda compaginarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia enseñan acerca del pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adán y que, difundiéndose a todos los hombres por la generación, es propio de cada uno de ellos. Nótese la insistencia del Papa en las fuentes de la revelación, en la verdad que procede de la Palabra de Dios y en el tema de la salvación que está quí implícito, lo cual es completamente legítimo puesto que esa es una de las misiones del magisterio de la Iglesia: interpretar auténticamente la Palabra de Dios. Sin embargo hay que agregar que los estudios bíblicos han avanzado a grandes pasos en los últimos años admitiéndose por ejemplo la existencia en la Biblia de los géneros literarios (formas culturales de expresar la verdad de Dios para los hombres); también, a partir del Vaticano II se ha reconocido la autonomía de las ciencias humanas y el aporte que ellas tienen que dar al esclarecimiento de la verdad sobre el hombre. Finalmente, la creación del alma humana por parte de Dios (dogma de fe) no contradice de ninguna manera la posibilidad de la evolución humana ya que la creación no se la entiende como un acto puntual, preciso y exacto en el tiempo sino como una acción permanente de Dios que ha diseñado el universo y particularmente al hombre como un ser en constante crecimiento, como un proyecto inacabado que posee en sí mismo la posibilidad de llegar a ser lo que es capaz de ser. Resumen Desde los primeros vertebrados hasta el hombre, la constancia de la marcha que ha seguido la evolución merece retener nuestra atención al final de nuestro camino. Durante varios centenares de millones de años, los vertebrados se fueron liberando progresivamente del medio ambiente. Adquirieron de este modo una autonomía siempre mayor, condición necesaria para la realización de comportamientos cada vez más elaborados. Este proceso culmina con el hombre anatómico. El instrumento que agarra en su mano es una prolongación de su organismo y el hombre puede modificar a su gusto sus características en función de sus necesidades y de las circunstancias. No se trata ya simplemente de una liberación respecto al entorno, sino de la toma de posesión de este entorno. Los pequeños australopitecos provistos de sus guijarros tallados cazaban babuinos más corpulentos que ellos. Pronto, el arma arrojadiza trajo consigo cierta liberación respecto al espacio. La autonomía frente al medio ambiente era la condición previa para el desarrollo de un segundo proceso, la adquisición de la libertad. La libertad y el pensamiento humano emergen conjuntamente, a medida que el ser adqiere una nueva forma de autonomía: en esta ocasión, respecto a sus propios determinismos. Los actos se fueron haciendo cada vez más humanos, a medida que fueron distanciándose cada vez de la satisfacción de una solicitación inmediata. El comportamiento humano llegó así a presentar dos características esenciales: - la realización de proyectos concebidos a largo plazo, por una parte (liberación respecto al tiempo; cfr. el proyecto del más allá de los neardentalenses); - la posibilidad de opción entre diferentes proyectos, por otra parte. A esta forma de autonomía respecto a sí mismo es a la que hay que reservar el término de libertad. Libre de determinarse respecto a sí mismo, libre de determinarse respecto a sus semejantes, el hombre se ha convertido en esa criatura capaz de determinarse respecto a su Creador.

HISTORIA DE LA VIDA La vida es un fenómeno natural que tiene su propia historia: * Aparición de la vida: 3.000 millones de años * Seres pluricelulares: 1.000 millones de años * Período Cámbrico : 600-650 millones de años:

Trilobites, caracoles, moluscos * Período Ordovícico: 500-450 millones de años: Multiplicación de invertebrados marinos * Período Silúrico: 400 millones de años: Primeros vertebrados * Período Devónico-Carbonífero: 350-300 millones de años: Vertebrados comienzan a arrastrase y respiran fuera del agua (anfibios). Aparición de reptiles gigantes, de los cuales el CINOGNATHUS y el DIMETRODON son los progenitores de los mamíferos. Invasión de dinosaurios que reinan durante 140 millones de años. Desaparecieron sin que se sepa la causa. * Período Jurásico : 150 millones de años: Los reptiles conquistan el aire; producen alas y se transforman en aves. * Período Cretácico: 100 millones de años: Se desarrollan estos mamíferos provenientes de los reptiles. Tienen lactación, homeotermia y viviparicidad. * Período Terciario: 70-50 millones de años: La tierra se puebla de mamíferos de sangre caliente. Aparecen los primates, descendientes de una rama de mamíferos. La evolución se encamina hacia el hombre: desarrollo cerebral, reducción del rostro, puede con el pulgar tocar otros dedos, tiene vista estereoscópica; hay sustitución de garras por uñas; localización pectoral de las mamas; conservación de la clavícula. * Período Oligoceno: 40 millones de años: Aparición de los simios (primates complejos; aumento de talla; retroceso de las órbitas faciales; 32 dientes. Se derivan de estos simios tres líneas de primates: Ramapithecus; Gigantopithecus y Oreopithecus, que aparecen en muchos sectores de la tierra: tienen marcha bípeda, desarrollo cerebral y dentadura como la humana. * Plioceno: 6-5 millones de años: En Africa del Sur (Tanzania, Kenia, Etiopía), aparece el simio más cercano al hombre y su más probable antecesor: AUSTRALOPITHECUS, que era bípedo y, al parecer, sabía tallar la piedra y los huesos.

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Probablemente de este tronco surgió un género nuevo de seres antropomorfos, al que los paleontólogos ya llaman HOMO (3 millones de años aproximadamente). Tiene talla más grande, postura más recta, dentadura omnívora, mandíbula más reducida y cerebro más grande. Generalmente se consideran tres especies de este género: HOMO HABILIS (1,8-1,6 millones de años; carnívoro, cazador, tiene vivienda); HOMO ERECTUS (1,6-1 millón de años; 1,80 de estatura, cráneo amplio (800-1100 centímetros cúbicos, canibal, industria de hachas y fuego, hace chozas; se extendió rápidamente por China, Java, Africa, España, Alemania); HOMO SAPIENS (100.000 años; el más parecido es el NEARDENTALENSIS: entierra los muertos, cree en la vida póstuma, cultiva la medicina, talla piedras; tiene de 1,50 a 1,70 de estatura; musculatura más definida; tiene tronco largo y fuerte y un cráneo de 1700 centímetros cúbicos). Hace 35.000 años aparece efectivamente una subespecie que se instalará definitivamente en la tierra para conquistarla y dominarla: el llamado HOMO SAPIENS SAPIENS: amplia capacidad craneal, hasta 2260 centímetros cúbicos, lo que le facilita el aprendizaje. Tiene flexibilidad de manos, frente elevada, órbitas faciales reducidas, mandíbula fina. Aparecen entre ellos las razas negra, blanca y amarilla. Tienen tendencia a formar grupos familiares y división en el trabajo.

ORIGEN DEL HOMBRE AMERICANO Problema: ¿Fué autóctono? ¿O llegó procedente de otra u otras regiones del mundo? ¿De cuáles? ¿Cuándo se inicio la emigración? Respuestas: 1. El autoctonismo de Ameghino A partir de 1.880 afirmó que la cuna de la humanidad fué la región meridional de América del sur debido a la gran edad que atribuía a las pampas argentinas (60 millones de años). Los científicos gracias a sus investigaciones, han descartado la exagerada antigüedad de esta tierras y, por lo mismo, la hipótesis de que el hombre tiene su cuna entonces en el continente Americano. 2. Origen polirracial de los amerindios Paul Rivet sostiene que la población indígena americana es el resultado de cierto número de migraciones ( con cuatro tipos raciales): una, hecha por el Estrecho de Bering (elementos mongol esquimal), y otra, a través del Océano Pacífico (elemento Austroloide y malayo-polinesio). Todos los que se han ocupado del problema coinciden en cuanto a la presencia del elemento mongol que por cierto es numeroso y preponderante, y se presume, entró por el Estrecho de Bering. El elemento australiano se halla claramente en el estremo sur de América meridional, aunque sigue en pie la cuestión de la forma como llegó una cultura poco experta en la navegación. El elemento humano más importante es el tipo melanesoide (o malayo- polinesio) llamado también paleoamerindio y hallado en todo el continente, desde el sur de Baja California hasta Colombia, Ecuador, Perú, Brasil. Este elemento llegó a nuestro continente por vía marítima gracias a su reconocido progreso en la navegación. 3. La vía Antártica 1.925 Mendes Correa, un antropólogo portugués confirma que el elemento autraliano que pobló América Latina por vía antártica a través de un amplio conjunto de islas que sirvieron de puerto para llegar a estas región y cuando el clima era más favorable a estas expediciones. A esta teoría le faltan las pruebas arqueológicas suficientees para confirmarla pero no se descarta. 4. La isla de Pascua Montandon, aceptando la tesis del elemento autraliano en el continente americano, afirma que es muy posible que dichos australianos hallan sido llevados por los polinesios a la isla de Pascua (a 3.200 Km. de Chile en el Pacífico) en calidad de esclavos para la construcción de las grandes esculturas ciclópeas propias de esa región; eventualmente dichos esclavos vinieron a América con sus amos a llevar el material para dichas estatuas y cree Montandon que en uno de esos arribos se liberaron, quedándose en este continente. Las tesis de Mendes Correa y Montandon parecen sin embargo más verosímiles que la de Imbelloni según la cual estos australoides realizaron un largo viaje terrestre remontando la costa asiática, pasando el Estrecho de Bering y descendiendo después hasta la extrema zona meridional de América del Sur. Queda abierta, al igual que la teoría de la evolución del hombre, la discusión sobre el origen del hombre americano. Los datos arqueológi- gicos que se vayan descubriendo serán los que mejor clarifiquen esta teoría. En todo caso, es claro que América no es cuna de la humani- dad, los datos científicos cada vez confirman que lo es Africa.

4. LA ESENCIA DEL HOMBRE 3 Después de haber analizado la teoría de los orígenes del hombre, nos preparamos para acercarnos al conocimiento de su constitución esencial; propiamente en esta parte intentaremos responder a la pregunta fundamental de la antropología filosófica: ¿Qué es el hombre?, descubrir su esencia, lo que hace que el hombre sea hombre. No se trata sólo del problema de la definición, una definición esencial intenta captar los elementos constitutivos del hombre y expresarlos en una forma clara, que menciona sólo lo esencial, distinguiéndolo de lo que no es. La definición Aristótelica: "el hombre es animal racional", es adecuada pero no responde por el "sentido" de la esencia puesto que el hombre abarca también, junto con el género su diferencia específica, propiedades contingentes y secundarias, individuales y cambiantes de una cosa. En este sentido estricto y filosóficamente mas preciso, la esencia significa aquello por lo que algo es lo que es. Se trata por ende del fundamento íntimo o del principio de la "quididad" del ser. Afecta aquello por lo que el hombre se constituye ontológicamente en hombre. Sin embargo, las respuestas por la pregunta del hombre no se agotan, lo cual indica que la "esencia", aun entendida constitutivamente, es una extraña realidad fluyente. No se le puede considerar sólo de modo estático sino que hay que captarla dinámicamente. La esencia sólo alcanza su desarrollo en la propia conciencia, con la puesta en juego de la propia libertad, en la realización de las posibilidades humanas, en el despliegue espiritual-ético, en las realizaciones histórico-culturales. Sólo así se revela la esencia del hombre. Y sólo desde aquí tiene sentido preguntarse qué es lo que está a la base de todo esto como la esencia constitutiva del hombre. Pero demuestra, además, que no es posible entender estáticamente la esencia del hombre como estructura mínima, sino que es necesario entenderla además dinámicamente como el principio de una realización y desarrollo "conforme a la esencia propia". Así pues, lo que constituye al hombre como tal es su radical entidad ontológica, que es al mismo tiempo, un principio de autodesarrollo activo. Mas como la esencia del hombre sólo puede hacerse patente desde su realización viva, y esa realización acontece en la historia sin que llegue jamás a una culminación definitiva, cualquier apertura esencial del hombre permanece ligada a su manifestación y desarrollo históricos. La esencia del hombre se descubre entonces en la forma específica de su obrar, que se distingue radicalmente de las formas de obrar de otras cosas y vivientes. La diferencia esencial está en que aquí se trata de nuestra propia realización consciente, que nosotros mismos instituímos y experimentamos. Trataremos entonces en las líneas siguientes de responder a la pre- gunta por el hombre teniendo en cuenta las respuestas que a élla se ha dado a lo largo de la historia, pasando por una concepción dualis- ta (cuerpo-alma), a otra espiritualista o materialista, hasta llegar a una concepción integradora que ve al hombre como "totalidad perso C.1. EL PROBLEMA CUERPO-ALMA La cuestión acerca de la esencia del hombre se centra dentro de la historia del espíritu en el "problema cuerpo-alma". Se dice que el hombre tiene cuerpo y alma, que consta de alma y cuerpo. Pero siguen en pie las cuestiones de qué es lo que se entiende por "cuerpo" y por "alma", cómo se comportan entre sí, cómo en esa su dualidad constitu- yen la unidad del hombre o se reducen esos mismos elementos a unidad.
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Cfr. Coreth, Emerich. ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropología filosófica. Herder. Barcelona, 1976. pp. 181-217. También pueden confrontarse estos textos: Zubiri, Xavier. Siete ensayos de antropología filosófica. Usta. Bogotá, 1972. (presenta una visión existencial-cristiana del hombre). También: Holguín, Andrés. La pregunta por el hombre. 2a. ed. Planeta. Bogotá, 1989. González, Luis José et. al. Antropología. Perspectiva latinoamericana. Usta. Bogotá. 1990. pp. 66-119.

a. El significado de "alma": Lo primero es aclarar conceptualmente lo que se indica con la palabra "alma". Cotidianamente se la entiende como el conjunto de la vida consciente o su principio interno y espiritual. En sicología, al alma se la entiende como el conjunto de la vida psíquica (psijé; ánima). Desde el punto de vista de la historia que ha tenido este concepto, persiste una diferencia esencial entre alma y espíritu. "Alma" no significó especialmente el alma humana sino el principio vital de todos los seres vivientes. Así, se habla también del "alma" de la planta y del animal, en cuanto que son organismos animados que, como tales, suponen una fuerza, un principio vital. Alma signinica, pues, aquí el principio de la vida corporal. "Espíritu" (nous, pneuma, mens-mentis, spiritus) indica esencialmente algo más: un principio de ser y de obrar superior e inmaterial, que por consiguiente está por encima de lo corporal y material. Pero en el hombre -según esta concepción clásica- el "espíritu" es simultáneamente "alma"; es de- cir, el principio espiritual e inmaterial, que al propio tiempo anima y vivifica al cuerpo humano y que es, por tanto, el principio vivifi- cante de toda la vida corporal. Con este concepto se expresa ya una doble función del alma: es principio de viida espiiritual y corporal. b. La concepción griega: La dualidad de cuerpo y alma, tal como penetró en la tradición, se remonta a la antigüedad griega. Un cierto dualismo, que deriva de la primitiva mitologíia griega, influye especialmente en Platón y, a través de él en la historia. El alma humana no sólo se entiende como un ser espiritual, sino en el fondo como un espíritu puro, que ya preexistía antes de esta vida, pero que desterrada al mundo material de los sentidos, está aprisionada en el cuerpo, y tiene que librarse del mismo para retornar a la pura existencia espiritual, de acuerdo con su propia esencia. El cuerpo humano pertenece al mundo de lo aparente e irreal de la materia, mientras que el alma como ser espiritual pertenece al mundo eterno de las ideas. Aristóteles superó en germen ese dualismo. Para él el alma es el principio informante y determinante (morfé) que convierte a toda la realidad humana justamente en hombre; es decir, conforma la materia en un cuerpo vivo y humano, y lo vivifica y anima, y en consecuencia, condiciona y determina todo el proceso vital del hombre. El hombre, entonces no consta propiamente de cuerpo y de alma, sino de materia informe (prote hile) y de alma, como principio esencial por el que una materia se trueca en un cuerpo humano. c. En la Biblia y el pensamiento cristiano: El dualismo es un concepto ajeno a la doctrina bíblica acerca del hombre. El hombre se entiende como una unidad viviente. La palabra hebrea nefesh, que el A.T. se traduce por la palabra griega psijé (alma), no significa el alma separada del cuerpo y de la vida corporal, sino simplemente la vida o la fuerza vital; se aproxima, por lo mismo, al significado ordinario del alma como principio de vida, sin que por lo demás haya intervenido ahí ninguna reflexión filosófica. El hecho de que en la Biblia se mencione una dualidad no significa de por sí un dualismo que rompa en fragmentos al hombre físico y total. Lo que importa es cómo se entienden ambos elementos y qué relación se establece entre ellos. Indudablemente las doctrinas de Platón y Arist. han ejercido gran influencia en el campo del pensamiento cristiano (Agustín y la edad media): cuerpo y alma constituyen substancias separadas, que sólo forman una unidad operante en cuanto que se influyen mutuamente y actúan de consuno, aunque sin llegar a una unidad esencial y ontológi Con la introducción de los escritos aristotélicos en el pensamiento occidental de los siglos XII y XIII, se acepta también su doctrina de la unidad sustancial entre cuerpo y alma, completada por el Angélico: El alma espiritual del hombre tiene la función de ser principio vital, pero subsiste en sí misma, lo que equivale a decir que es capaz de existir incluso sin un cuerpo material, así como de realizar dentro de ese cuerpo material actos puramente espirituales, intrínsecamente independientes del sustrato material. d. En la filosofía moderna: No obstante, el problema se agudiza en el pensamiento moderno, por obra principalmente de Descartes, a quien se considera en general como defensor de una teoría de acción mutua entre cuerpo y alma. Mas esa teoría hay que verla en el contexto de su pensamiento radicalmente dualista, que lleva la dualidad platónico-agustiniana a sus últimas consecuencias. En el pensamiento cartesiano, el cuerpo y el alma del hombre pertenecen a unas categorías ontológicas totalmente distintas, y en consecuencia, tampoco pueden relacionarse ni influirse mutuamente; es un puro mecanicismo. Siguiendo este pensamiento, Malebranche intenta superar la inconse- cuencia de la acción

recíproca atribuyendo todo el obrar de las cosas creadas únicamente a Dios que sería el verdadero operante; las cosas no son más que ocasión para la acción directa de Dios. Por tanto, ni el alma obra sobre el cuerpo, ni el cuerpo sobre el alma, sino que es Dios personalmente quien produce los efectos correspondientes, que aparecen como acciones recíprocas. Leibniz sigue este mismo camino, agregando la presencia de las mónadas y de la armonía preestablecida. Frente a estas teorías dualistas están las monistas, que pretenden reducir la dualidad de cuerpo y alma a un principio unitario. Spinoza, reduce la dualidad cartesiana a la unidad de la sustancia divina: en el hombre, una misma e idéntica realidad se expresa en las dos dimensiones de la extensión (del cuerpo) y de la conciencia (del alma); dos caras de una misma realidad. El monismo de tipo espiritual consiste en diluir la dualidad en un proceso espiritual en el sentido de que la materia se reduce por completo al espíritu y se capta desde el espíritu como enajenación del espíritu, que así se manifiesta exteriormente y se media a sí mismo (Hegel). El monismo de corte materialista, por el contrario, pretende superar la dualidad en cuanto que todo lo reduce a la materia y desde la materia quiere explicarlo. Por consiguiente, hasta los mismos fenómenos de la vida, incluso de la vida psíquica consciente, se entienden como simple epifenómenos de procesos físicos, según las leyes que rigen el acontecer material. En este monismo se destacan corrientes como: materialismo positivista, materialismo dialéctico, neopositivismo y su análisis lingüístico, en este último llega a reducirse todo el problema cuerpoalma a una simple cuestión lingüística, que nada puede afirmar sobre la realidad. e. La sicología moderna: El problema de las relaciones cuerpo-alma, se plantea en la sicología moderna sobre el fondo de los fenómenos psico-somáticos. Sabemos que el proceso anímico se desarrolla en lo corporal, que lo físico influ- ye en lo psíquico y viceversa. "Alma" no significa entonces el principio vital de la vida corpórea, sino el conjunto del acontecer y vivencias psíquicas. "Cuerpo", por el contrario, significa no sólo lo material, el sustrato inanimado de por sí y que el alma vivifica, sino que se entiende ya como un organismo humano vivo, que sin embargo como realidad física se separa del campo de la vida psiquica. Este es apenas un recorrido somero por la historia de las relaciones cuerpo-alma en el hombre, un recorrido por la antropología filosófica (recuérdese que sólo hasta este siglo Max Scheller le dio este nombre) que ha visto al hombre desde un óptica dualista, hilemorfista, mecanicista, espiritualista, materialista, hasta llegar hoy a una visión más unitaria del mismo.

C.2. EL ESPIRITU COMO ALMA DEL CUERPO La unidad de nuestro ser personal la experimentamos como una totalidad diferenciada, estructurada y centralizada. Como totalidad diferenciada, no como totalidad homogénea en la que las partes iguales se insertan como un cuerpo uniformemente extenso; es una totalidad heterogénea en la que se unifican muy diversas formas de ser y de obrar. En la vida corporal se distinguen la vida vegetativa y sensitiva. La vida vegetativa la tenemos en común con las plantas: asimilamos las materias nutritivas que por su propia acción sirven para la constitución, crecimiento y mantenimiento de la vida según unos procesos biológicos que determinan el desarrollo de la misma y producen su decadencia y ruina hasta desembocar en la muerte. El hombre posee además una vida sensitiva, parecida a la del animal. Tiene unos órganos sensoriales que captan las impresiones; éstas pasan a percepciones conscientes y desatan un impulso sensible que solemos denominar fuerza instintiva. Todo este campo de la vida corporal viene ssuperado una vez más por la vida específicamente humana que es la espiritual, con la que el hombre se posee a sí mismo en su yo-conciencia, existe "en sí" y "para sí", penetra y sobrepasa con el pensamiento la percepción sensible y con su libre querer se libera del instinto sensorial y dispone de sí mismo. La realidad humana es una totalidad pluralmente diferenciada. Como totalidad estructurada u organizada, los diversos grados de formas de ser y de operar el hombre no se presentan como independientes entre sí, sino constituyen una estructura común, un ordenamiento general y sistemático. En virtud de esto, la vida vegetativa y sensitiva quedan asumidas en la esfera superior de la vida espiritual y sólo bajo esa condición pueden subsistir. Los estratos más bajos del ser y de la vida del hombre vienen elevados y superados en la respectiva dimensión superior; están al servicio del todo, que constituye una unidad estructural con sentido. La vida corporal, sin embargo, sólo es posible en un cuerpo material, y la vida espiritual que experiementamos sólo es posible sobre el supuesto de una vida corporal y sensible. Se trata de una relación condicionante en que lo uno supone lo otro, sin que por ello se reduzca a lo otro para su explicación. Por lo mismo todos los elementos estructurales de la totalidad humana están en una relación de mutuo condicionamiento. Como totalidad centralizada, es decir, referida a un centro y realiza da desde ese centro. Sólo así es una totalidad viva en el sentido es- pecífico en que el hombre se experimenta como un todo. Todo el proce- so vital se caracteriza por la concentración, que va subiendo por gra En el hombre la concentración se convierte en reflexión, es decir, que la referencia del obrar al centro alcanza aquí la autoposesión espiritual. El centro vuelve sobre sí mismo, está "en sí" y "para sí", logrando la conciencia y libertad del propio obrar. En el hombre, pues, la vida vegetativa, sensitiva y espiritual alcanzan la unidad. No sólo están sobrepuestas a modo de estratos, sino que se compenetran y condicionan mutuamente. Pueden, sin embargo, distinguirse en cuanto que el hombre no sólo posee un cuerpo material, sino también una vida vegetativa, sensitiva y espiritual de autoconciencia y autodisposición. En este sentido el hombre es un "microcosmos", que reúne en sí todas las formas de ser. Pero debemos preguntarnos por la razón íntima de esa totalidad. Esa razón no puede estar en el ser y acontecer material como tal, porque la vida en todos sus grados, hasta llegar a la vida espiritual del hombre, trasciende por esencia los modos de ser y de obrar propios de lo material. Hay, pues, que admitir un principio interno de vida, que constituye al hombre en hombre, el espíritu que, pese a todo, es a la vez principio vital del cuerpo, que convierte a la materia en un cuerpo humano, la vivifica y anima, ejerciendo así también la función de un principio de vida vegetativa y sensitiva: la vida espiritual.

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA LIBERTAD El tema de la libertad humana siempre ha sido una de las realidades más difíciles de comprender y definir; sucede con frecuencia que estos asuntos a los que diariamente hacemos referencia se nos vuelven "escurridizos" a la hora de "apresarlos" en conceptos. Definición: Lalande la define así: "Estado de aquel que, tanto si obra bien como si obra mal, se decide tras una reflexión, con conocimiento de causa; es el hombre que sabe lo que quiere y por qué lo quiere, y que no obra más que en conformidad con las razones que aprueba". Amor y libertad: El amor es por tanto el "signo" de la libertad madura y también el lugar, esto es el ambiente propio, en donde la libertad se va afirmando y madurando. El amor es el sacramento de la libertad. Un hombre que no vive un verdadero amor en su vida no puede llamarse un hombre completo y verdaderamente libre. Seguirá estando prisionero de su egoísmo, cerrado en sí mismo, lejos de las maravillosas posibilidades que están insertas en el ser humano" Libertad auténtica La sed de libertad y de emancipación, que caracteriza a nuestro tiempo, se olvida a veces de que la verdadera libertad puede ser solamente aquella que permite el desarrollo objetivo del hombre. En contra de una idea bastante difundida, la libertad auténtica no puede concebirse como ausencia de vínculos. La verdadera libertad rompe los vínculos alienantes para que existan vínculos auténticos y liberadores. El sueño de ser como el ave del cielo o el perro de la calle es soñar con una libertad que no está a la altura del hombre. La libertad tampoco puede ser ausencia de preocupaciones; tener todo lo que se desea, no cargar con el peso ni con la responsabilidad de nadie, dejar que los demás piensen en todo. Es la libertad que quiere recibirlo todo del estado y de la previsión social. Es la libertad concebida según el modelo del niño de papá o del soldado en el cuartel. No puede existir la libertad adulta sin asumir la responsabilidad frente a otras personas. (Dondeyne. Fe Cristiana, 102). Libertad: creación y conquista de nosotros mismos. Don y tarea ... una vieja palabra, usada, desgastada y manoseada, palabra alcahueta, con la que hacen gorgoritos retóricos los oradores, por la que se mata y la que se muere, por la que se encarcela y se fusila, palabra antifaz, máscara, venda, mil veces profanada y que parece no significar ya nada concreto y ser sólo mero sonido, humo, mentira. Pero esta palabra resiste y sobrevive a los usos perversos de la retórica, de la política y del poder. En ella muchos nos reconocemos. La libertad provoca y mantiene amores tan sin doblez y fidelidades tan enteras porque es algo más que una idea o una noción, algo más que una cosa o un bien que se da y se recibe y que está fatalmente condenado a la afrenta de la vejez y a la degradación de la muerte. Las ideas nacen y mueren pero la libertad permanece. Y esta perenne vitalidad le viene de ser algo más antiguo que todas las ideas y los valores. La libertad es la condición misma de nuestro ser y la fuente de todas nuestras obras. Inseparable del hombre, su ser se confunde con el nuestro. Es nuestra creadora, nuestra creación y el horizonte en donde se despliegan nuestras creaciones. De ahí, también, que no se pueda hablar de una libertad absoluta -ya que el ser hombre nos veda el ser absoluto- ni tampoco de una libertad abstracta, fuera de nosotros, ya que encarna en cada hombre y asume la diversidad infinita de los hombres. La libertad es esa posibilidad de ser que se nos da por el mero hecho de ser hombres. Mas es una posibilidad concreta e irrepetible. La libertad es una creación y una conquista: no de esto o aquello y menos que nada de nuestros semejantes, sino de nosotros mismos. El ejercicio de la libertad es siempre una conquista de los territorios incógnitos del ser. Mientras aquel que ejerce el poder sobre sus semejantes quiere apropiarse del ser de los otros y así ser más, el hombre realmente libre quiere más ser.

D. DIMENSIONES DEL SER PERSONAL 4 D.1. Corporeidad El hombre está inmerso en la naturaleza pero a su vez la trasciende. Dice Zubiri que el hombre es un sistema constructo de notas, unas de carácter físico-químico y otras de carácter psíquico. Las primeras no se pueden entender simplemente con el concepto de materia, por ser demasiado pobre y vago para denominar el fundamento formal de la sustantividad humana. En este sentido, agrega, "posee mayor precisión el de organismo, teniendo siempre en claro que el organismo es tan sólo un subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana". Por eso, por sí mismo y en sí mismo carecen de sustantividad Las notas de carácter psicológico son denominadas ordinariamente espíritu o, en el mejor de los casos, alma aunque dichos vocablos se prestan con frecuencia equívocos. Zubiri prefiere llamarlas psique, entendiéndola también como un subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana. Reconoce además que dicho subsistema tiene algunos caracteres irreductibles al subsistema orgánico, y en muchos aspectos (no en todos, bien entendido) tiene cierta dominancia sobre éste. Ninguno de ellos, por tanto, es la totalidad de la realidad humana. El ser personal tiene así una dimensión psíquico-orgánica, sin que pueda decir simplistamente que posee psique y organismo. El hombre es un ser encarnado en una realidad material concreta y es allí donde hace su vida, en donde se manifiesta como ser de posibilidades. Pero, a su vez, este quehacer vital no tiene sentido única y exclusivamente en sí mismo, sino que apunta a una realidad que trasciende. El mundo contemporáneo ha privilegiado este carácter físico-químico del hombre, hay que reconocerlo. La corporeidad, el mundo material han querido presentarse hoy como la única definición válida, el único sentido posible. Mounier, tratando de reubicar la organización de la corporeidad en el puesto que le corresponde, nos dice: "Yo soy persona desde mi existencia más elemental y, lejos de despersonalizarme, mi existencia encarnada es un factor esencial de mi fundamento personal. Mi cuerpo no es un objeto entre los objetos, el más cercano de los objetos. ¿Cómo podría unirse en ese caso a mi experiencia de sujeto? de hecho las dos experiencias no están separadas: yo existo subjetivamente, yo existo corporalmente, son una y misma experiencia. No puedo pensar sin ser, ni ser sin mi cuerpo: yo estoy expuesto por él, a mí mismo, al mundo, a los otros; por él escapo de la soledad de un pensamiento que no sería más que pensamiento de mi pensamiento. Al impedirme ser totalmente transparente a mí mismo, me arroja sin cesar fuera de mí en la problemática del mundo y las luchas del hombre. Por la solicitación de los sentidos me lanza al espacio; por su envejecimiento me enseña la duración, por su muerte me enfrenta con la eternidad. Hace sentir el peso de su servidumbre, pero al mismo tiempo está en la raíz de toda conciencia y de toda vida espiritual. Es el mediador omnipotente de la vida del espíritu. En este sentido, se puede decir con Marx que "un ser que no es objetivo no es un ser", a condición de agregar inmediatamente que un ser que fuera solamente objetivo le faltaría esta culminación del ser: la vida personal". Por otro lado, es necesario que recobremos el diálogo frente a la naturaleza, que recobremos el equilibrio naturaleza-hombre. Paradójicamente el hombre es el único animal que ensucia su casa, que la convierte en un montón de desperdicios. Pero todavía estamos a tiempo, mucho más en nuestro continente, que apenas nace, que apenas define su identidad y conoce su horizonte real de posibilidades. Hagamos nuestras las palabras de Bunkua Nabi miembro de la comunidad Arhuaca: "No queremos entregarle nuestra tierra a nuestra generación venidera, destruida. No queremos dejarle solamente los peladeros, los cerros; queremos dejarle a ellos para que ellos también puedan aprovechar la tierra conforme nosotros queremos aprovecharla. Esa es nuestra ideología, por eso nosotros conservamos la tierra, conservamos las montañas, conservamos todo porque pensamos no solamente en nosotros sino en nuestro hijos, en nuestros nietos y en nuestra generación venidera". En conclusión, la corporeidad del ser personal como dimensión de situacionalidad espacio-temporal hace del hombre un ser de la naturaleza, en la naturaleza, pero siempre con una posibilidad más. "Todas las cosas están relacionadas (afirmaba el jefe Seathl), todo lo que hiere a la tierra hiere también a los hijos de la tierra".
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Tomado de Suárez, José Antonio, et al. Antropología. Perspectiva latinoamericana. Usta. Bogotá, 1983. pp. 223241.

D.2.

Interioridad

La vida personal si bien es cierto se manifiesta hacia la exterioridad, necesita para sí el recobrarse, el recuperarse, para sentirse unificada. "La persona es un adentro que tiene necesidad del afuera". Las afirmaciones parciales sobre la realidad del ser personal son siempre insuficientes. En este sentido, a la inmersión del ser personal en el mundo material como única posibilidad hay que negarle de hecho la pretendida unilateralidad y absolutización; no se pueden dejar otras dimensiones no menos evidentes e inmediatas. Hay valores que manan de está dimensión de la interioridad propia del ser personal, como el silencio, el retiro, la reflexión, la intimidad, la vocación, que hoy han pasado a un segundo lugar en el marco de nuestras ciudades grises. Nuestra era se caracteriza mucho más por la inmediatez, por el manejo avaro del tiempo como sinónimo de producción afectiva, por el ruido de las ciudades, por la estridencia de la música, por el tener. El hombre es el único animal capaz de recrear el mundo y lo hace en virtud de su dimensión de interioridad. La amplitud y riqueza del mundo no puede dejar de lado que existe un mundo de valores, de ideas, de sentimientos superiores, como ya anotamos, cuyo sentido no pueden reducirse al de funciones vitales. Hemos hablado además del hombre como ser psico-orgánico. Pues bien, es este complejo mundo psíquico, el que necesita ser colocado en su lugar; llámese psíquico, con Zubiri; o interioridad, con Mounier; o espíritu, con Scheller; o alma, con Santo Tomás. Lo cierto es que nadie puede negar que, como dimensión del ser personal, se encuentra un mundo que le pertenece a él, que él ha labrado y que poco a poco va comunicando para sentir la profundidad de su realidad. Esta dimensión de la interioridad hace del hombre un ser independiente frente al mundo, abierto al mundo, así el hombre a diferencia del animal tiene la posibilidad de crear su mundo. Tal ser espiritual, dice Scheller, ya no está vinculado a sus impulsos y al medio, sino que es libre frente al medio, está abierto al mundo. Tal ser tiene mundo. En este sentido, contrario a lo que se puede creer vulgarmente, la dimensión interior del ser personal no es pasiva, no es encerrarse egoístamente en actitud contemplativa estéril. "Demasiada rumiación nos disipa, demasiada interioridad nos sutiliza, demasiada solicitud para nosotros mismos, aunque sea espiritual, instala el egocentrismo como un cáncer". (Mounier) De aquí la necesidad del equilibrio en el desarrollo del ser personal. Ninguna dimensión puede primar sobre la otra. La madurez justamente consiste en el equilibrio y autorregulación de toda la maravillosa estructura personal. D.3. Comunicación

El ser personal no puede cerrarse en su mundo; de hacerlo perdería el sentido real de su dimensión. La persona es comunicación por naturaleza, sin embargo para realizar a plenitud la comunicación de conciencia y la comprensión universal a la que está destinada, la persona se enfrenta al individualismo como su mayor enemigo. El individualismo se ha entronizado en nuestro mundo como aparente salvaguarda del hombre. Este vive convencido de que defendiendo sus deberes está fundamentado su razón de ser. El egoísmo que invade nuestras familias, nuestra empresa, nuestras universidades, nos coloca a la defensiva frente al otro. Vemos a cada uno de nuestros semejantes como una amenaza: o él o yo; como si no hubiera suficiente campo en este mundo para dos. Pero, el mundo en sí no es egoísta; es el hombre quien lo convierte en su patio, al servicio de su "Yo". El egoísmo nace de la reflexión consciente del hombre "cuando concibe al mundo únicamente desde sus posibilidades". De ahí que la auténtica comprensión del ser personal haga un llamado urgente al descentramiento del individuo, para que cada uno vea en el otro un "cúmulo de posibilidades diferentes a las propias, que en lugar de amenazarme me enriquecen". El hombre tiene que aprender a predicar no desde sí, sino desde el otro. La persona es un ser de comunión, no nacida por contrato sino por amor. La comunidad es la forma

histórica en que la persona encuentra su realización definitiva. Es la primacía del nosotros y la negación del "Yo". Pero lo que afirmamos, no se refiere a la sociedad nacida de un contrato, de una ideología o de unos intereses. Nos estamos refiriendo más bien a esa comunidad ordenada como persona de personas, en la que cada persona realiza su inalienable vocación en el seno de la unidad. Esta comunión en el amor, como propiedad del ser personal, hay que entenderla de su justa dimensión. Supone en el fondo la comprensión del otro, "la posibilitación del otro"; pero nunca en aras de mi disolución. En este sentido, cuando pedimos y aclamamos por un mundo más justo, más equitativo, no estamos pidiendo la igualación en la miseria, sino la posibilitación en la riqueza. La posibilitación para el otro debe ser ante todo justicia. Caridad y justicia suelen ser dos dimensiones que exigen urgente revisión. La falsa caridad parece ser la gran excusa de nuestro tiempo para cometer en su nombre las más censurables injusticias; el egocentrismo se esconde bajo ilusiones altruistas. Con cuánta facilidad hablamos del pobre en América Latina. Lo hace el filántropo, el político, el religioso: todos a la vez hablan del pobre, pero "nadie quiere reconocerse pobre". Es preferible guardar las apariencias, es preferible servirse del pobre. Entre nosotros el pobre es el agachado, el que no tiene nada, el que está con la mano tendida, el que suplica, el de los pies descalzos. Nuestra sociedad se divide así entre los caritativos y los menesterosos; y todos ocultamos nuestra pobreza en una falsa caridad. Abundan en nuestro medio los eventos masivos de caridad y las instituciones caritativas: el Teletón, el compartir, las recolectas, las caminatas. Lo que se nos brinda en todas ellas es una magnífica oportunidad de participar nuestro egoísmo, no nuestro amor. La falsa caridad no pasa de ser caricatura de la justicia, y en ella nos escudamos para burlar a ésta. No podemos aceptar sin más la clásica definición de justicia: "darle a cada quien lo que le pertenece", sin garantizar la pertenencia de aquel que nada posee. La justicia rebasa el campo de la propiedad de las cosas y apunta a una razón de ser mucho más íntima del ser personal. La justicia hace referencia a la "posibilidad de cada hombre de realizarse como ser integral e integrado" y todo lo que le imposibilite, debe ser considerado como injusto. La justicia es el nuevo nombre de la paz. De nada sirven los tratados que firman los mandatarios, los congresos sobre derechos humanos, las cruzadas, las manifestaciones, la buena intención de muchos hombres para preservar y conseguir la paz, mientras no hagamos posible un mundo justo, un mundo donde todos los marginados tengan cabida y posibilidades, no de simple supervivencia sino de vida con dignidad. Este mundo de injusticia es el que denuncia Medellín cuando dice: "Quizás no se ha dicho suficientemente que los esfuerzos llevados a cabo no han sido capaces de, en general, asegurar el respeto y la realización de la justicia en todos los sectores de las respectivas comunidades nacionales. Las familias no encuentran muchas veces posibilidades concretas de educación para sus hijos. La juventud reclama su derecho de ingresar a la universidad o centros superiores de perfeccionamiento intelectual o tecnicoprofesional; la mujer, su igualdad de derecho y de hecho con el hombre; los campesinos mejor condición de vida; o si son productores, mejores precios y seguridad en la comercialización. La creciente clase media se ve afectada por la falta de expectativa. Se ha iniciado un éxodo de profesionales y técnicos a países más desarrollados. Los pequeños artesanos e industriales son presionados por intereses mayores y no pocos grandes industriales de latinoamérica van pasando progresivamente a depender de empresas mundiales. No podemos ignorar el fenómeno de esta casi universal frustación de legítimas aspiraciones que crea el clima de angustia colectiva que ya estamos viviendo". Estos son los hechos, la respuesta es nuestro compromiso; todos desde nuestro quehacer diario podemos hacer posible un mundo de justicia real, que responda por la primera vocación del hombre, la vocación a la vida y por lo tanto a su realización como persona. D.4. Afrontamiento

La combatividad, el enfrentamiento, el afrontamiento, como lo llama Mounier, es otra de las manifestaciones fundamentales del ser persona. Al ser dinámico, su postura ante el mundo lo obliga a manifestarse y al hacerlo se enfrenta o mejor "afronta todo aquello que le impide su realización con el otro".

He aquí una característica extraordinaria de la vida personal: la auténtica realización no se da a partir del ocultamiento del rostro del otro; todo lo contrario, se da en la revelación del rostro del otro, en la escucha de su palabra, en el compartir su propia realización. La realidad que vivimos nos cierra en el mundo de lo fácil y lo cómodo, nos pretende igualar en la costumbre, en la moda, en el gesto. De este modo se facilita el dominio de la masa sobre la persona. Nos acostumbramos tan fácilmente a vivir y pensar como todo mundo, que ya no le encontramos sentido al esfuerzo natural. Si ya alguien abrió la trocha, nos parece lo más lógico seguir sus huellas, sin preguntar, sin interpelarnos, sin exigir razón alguna. La conciencia del ser personal, en cuanto existente, "no se da solamente en la adhesión, en la aceptación. Se tiene conciencia del existir como persona", cuando se es capaz de decir no, de protestar. de arrancarse. El afrontamiento exige de la persona una nueva salida, una postura firme, tanto para decir sí, como para decir no, tanto para aceptar como para rechazar. El ser personal debe rebelarse naturalmente contra la opresión, la domesticación, la alineación, cuidando siempre de no aislarse para evitar caer en el extremo de la acción estéril. Mounier nos alerta para no caer en la paranoia derivada de una situación de inadaptación y de fracaso. Esta postura no pasa de mostrar un mundo y un hombre igualmente limitado, igualmente estrecho; papel muchas veces desempeñado por "el héroe romántico de la sociedad desesperada o del amor desdichado; el anarquista intelectual o político; el refractario; el réprobo; el profeta apocalíptico; el hereje; el abstencionista", ninguna de estas posturas es solución a una verdadera dimensión de la realidad personal; ésta debe darse en "el campo fértil de la palabra esperanzadora, optimista, segura", y no en el campo infecundo de la palabra hueca, destructora, desesperanzadora, pesimista. La ruptura, el rechazo, así como la iniciativa, la afirmación en la acción positiva, son ciertamente categorías de la persona. La fuerza que entrañan estas actitudes de firmeza en la persona, nada tiene que ver con la fuerza bruta de los músculos o la violencia de las armas. Ese envalentonamiento del "macho", tan típico entre nosotros, es testimonio de debilidad y no de fuerza. Quizá sea Gandhi quien mejor ha sabido expresar, con su vida y su doctrina de la no violencia activa, en qué consiste la verdadera fuerza del ser personal. Frente a la virtud de la fuerza exterior, espiritual, que brota del auténtico dominio de sí, entre nosotros domina la mediocridad, que describe Ingenieros, y la vanidad, que critica Fernando González. Ambas caracterizan y pretenden definir a nuestro ser latinoamericano. Somos hombres que tememos que levantar la piedra por temor a encontrar el alacrán; somos hombres amañados en la seguridad de la servidumbre y temerosos de los riesgos que acarrean la independencia. Preferimos, digámoslo con Mounier, la vida pasiva y vegetativa a la ventura humana. Sin embargo, sabemos que la rebeldía ante la domesticación, la resistencia a la opresión son privilegios inalienables de la persona, y que si en algo debemos crear conciencia a nuestro alrededor es en la auténtica vocación de ser, en la realización como seres personales. Esta concientización debe ser una visión transformadora, crítica, del mundo y no una simple contemplación intelectual. Es una inserción crítica en la historia, que implica el que los hombres asuman el papel de sujetos que hacen y rehacen el mundo. Conduce por lo tanto a que los hombres creen y recreen contínua y críticamente el mundo. Es una acción permanente. Es, en otras palabras, un juego diálectico. D.5. Libertad

"Hay crisis de vivienda en el mundo de la libertad" (Nédoncelle) El tema de la libertad es central en todo planteamiento de filosofía antropológica. Siempre el filósofo se ha detenido cuidadosamente en su consideración, porque dice de toda la actividad y razón de ser fundamental de la vida del hombre. La libertad no se palpa, no se ve; ella es fundamentalmente afirmación. La libertad se vive, es dimensión fundante en la estructura de la persona, y cada vez que se la aísla el hombre deriva hacia alguna aberración. La libertad la hemos cosificado a tal extremo que vivimos pendientes de que nos la concedan y nos la garanticen; perdiendo así el sentido de la verdadera dimensión. Hablamos tanto de libertades particulares: libertad de prensa, de palabra, religiosa, política, de cátedra, que hemos olvidado la verdadera fuente y dimensión de la libertad, la persona. La persona conquista su libertad, está

inmersa en ella y debe reconocerse como tal. En ninguna época se había hablado tanto de libertad como en la nuestra y, sin embargo, en ningún momento había llegado el hombre a una consideración y acción tan bajas de su propia dignidad como en el tiempo presente. El mundo que nos rodea parece resbalando así entre los dos extremos de la libertad: de una parte es poderoso pero cuánta debilidad denotan sus estructuras; se siente capaz de lo mejor y de lo peor; tan pronto lucha por la libertad como se hunde en la servidumbre; su admirable progreso se convierte a veces en retroceso; se debate entre la fraternidad y el odio. La libertad no es una cosa; pero tampoco es una idea etérea. Es una aspiración que necesita mediaciones y tiene límites. No puede considerarse en términos absolutos. Sólo soy libre con los demás; es allí donde yo vivo y palpo mi verdadera dimensión. La libertad, para ser entendida en plenitud, debe ser predicada desde la exterioridad del yo. Es el "sí al otro" lo que hace posible que él y yo seamos libres, es la afirmación de su razón de ser, es el dejar que enseñe su rostro, como es, sin temores por color, credo o costumbre. Supone entonces la capacidad de autodeterminación como hombres y como pueblos; tarea que se hace casi imposible, por los condicionamientos que nos rodean de toda índole: económicos, políticos, ideológicos, sociales. el hombre de hoy tiende a sentirse dueño de realidades, de tiempo y espacio. La libertad implica fundamentalmente una vivencia; soy libre como ser situado, concreto, inserto en una circunstancia dada. Esto no es una verdad ética descarnada, es más bien mi razón fundante de ser hombre. "Nuestra libertad es la libertad de una persona situada, pero es también la libertad de una persona valorizada". No se es libre solamente por el hecho de ejercitar una cierta espontaneidad, "me hago libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de una liberación, es decir de una personalización del mundo y de mí mismo". (Mounier) Es importante, además, tener en claro las limitaciones inherentes a la libertad. En primer lugar, debemos tener conciencia de que somos libres en convivencia con los demás, como ya se anotó. Eso supone que no todo es posible, ni en todo momento: mi libertad termina donde comienzan las libertades de los demás. Es necesario además mantenernos vigilantes para evitar que la libertad nos encierre en un mundo egoísta. Es necesario asegurar las condiciones comunes de la libertad: biológicas, económicas, sociales, políticas, respetando de esta manera tanto "las" libertades como "la" libertad. De otra parte, es necesario revisar constantemente la vivencia de dicha libertad para evitar cometer en su nombre injusticias, o caer en conformismos inaceptables. "En una época cada vez más aplastada por lo que cree que son fatalidades, tan carcomida de inquietud que está pronta a entregar su libertad por un mínimo de seguridad, no es menos urgente denunciar el espíritu de servidumbre y sus formas larvadas. Una cierta complacencia pasiva en la autoridad, que surge más de la patología que de la teología, las adhesiones ciegas a las consignas de partidos, la indiferencia dócil de las masas desorientadas, revelan el proceso del hombre libre: es necesario reconstruir su raza. La libertad es obrera, pero es también divina. Es necesario rcordarle la resistencia de los materiales, pero es necesario también dejarle su infatigable pasión y a veces un momento de locura creadora. (...) No se da a los hombres la libertad desde el exterior, con facilidad de vida o constituciones: se adormecen en sus libertades y despiertan esclavos" (Mounier). La libertad es en el fondo la responsabilidad frente a mi mundo y frente al otro, es afirmación y reconocimiento del otro, es conquista cotidiana, es mediación frente al mundo natural y frente al mundo del otro, es posibilitación, es voluntad de bien, es en definitiva negación de todo determinismo científico, físico, social psicológico, filosófico o teológico. D.6. Trascendencia

La experiencia del ser personal apunta ahora al necesario esclarecimiento de su última razón de ser. Esta no puede descansar en el ámbito del yo sin que se desvirtúe en egoísmo; tampoco en el de la comunidad, de donde se derivaría un determinismo cerrado; ni en el ideología alguna, partido o concepción de estado. La realidad humana no es cerrada sino abierta; y abierta no sólo a la experiencia que la circunda, sino como último fundamento explicativo de su existencia. En el anterior fenómeno se manifiesta la relación trascendente del hombre. Dicha dimensión del ser

personal no dice negación de la cotidianidad, sino afirmación como realidad integral que es, caracterizado por su inmersión en la naturaleza y apertura a múltiples alternativas. El mundo, si bien es cierto posee su propio límite, nunca se puede concebir como cerrado, establecido. Su esencia apunta a una realidad que posibilita la realización integral e integrada del hombre. La persona no es el ser acabado; por el contrario, es esencialmente movimiento de ser hacia el ser, es expectativa, es ansia de infinito. Pero ¿hacia dónde apunta el ser personal, qué es lo que trasciende y hacia dónde va? Trasciende la cotidianidad que se hace egoísta en lo mismo, en su repetir; posibilita la creación en virtud de la originalidad; trasciende lo infinito como lo ya dado y abre la expectativa frente a lo infinito; trasciende su propio mundo por la dimensión posibilitadora del otro. ¿Hacia dónde va? es el segundo interrogante. La trascendencia se abre en últimas al valor fundante por excelencia del ser personal, que en el marco del cristianismo es el ser absolutamente Personal: Dios. La experiencia de la trascendencia es fruto de la plenitud de la vida personal. No es cuestión entonces de ponerla a prueba, de afirmarla o negarla. De hecho, si hemos hablado del ser personal como horizonte de posibilidades, éste no se puede cerrar en el marco del mundo material, sino que tiene que afrontar nuevas realidades. De hecho toda demarcación del ser persona es negación de su verdadera naturaleza, de su real dimensión, sin embargo, hay que estar alerta a combatir las afectaciones que suelen aflorar en el intento de una comprensión real de la trascendencia, falsos idealismos y espiritualismos que niegan y deforman de igual manera la dimensión real de la trascendencia. Pero la intelección de Dios, de quien hemos hablado como el hacia donde de la trascendencia, ha sido la de el absolutamente Persona, de quien debemos vivenciar su ser personal a partir de mediaciones impersonales, en este caso los valores. El valor es así para el hombre, la guía de su perfeccionamiento, la fuente inagotable de su dimensión personal. D.7. Compromiso

La vitalidad del ser personal se manifiesta en su acción. Se trata de una acción fundamentalmente creadora, posibilitadora del mundo y del mundo del "otro". Así la acción de la persona es una acción fundamentalmente comprometida. El compromiso adquiere un nuevo sentido haciendo madurar al ser integral del hombre. El logos, la palabra, es el fiat (hágase) por excelencia del universo, desde el fiat creador del absolutamente persona, Dios. La palabra como capacidad re-creadora del hombre ha venido gestando el desarrollo del mundo: pero el auténtico sentido del compromiso exige que la palabra del hombre sea revaluada, ya sea palabra religiosa, política, económica,jurídica o social. Si mediante el verbo el hombre deja de ser en el mundo un ente entre los entes, para transformarse en su habitante quiere decir que todos somos responsables del desarrollo del mundo y de la comunidad. Sin embargo, a diario nos vemos amenazados por dos peligros: de una parte, un exagerado activismo y, de otra, un pasivismo pasmoso. El primero es propio de una minoría que se siente dueña y portadora de la verdad; el segundo corresponde a la inmensa mayoría "amaestrada" que actúa sólo por imperativos. La tragedia del hombre actual consiste en estar participando en el juego del reparto del mundo. En él, ya sea en nombre de la paz y los derechos humanos, ya en el de una sociedad igualitaria, en cualquiera de los casos, justificamos la destrucción del hombre por el hombre. Hay quienes creen sentir el llamado de la historia que los convoca a posibilitar un "mundo mejor" y olvidan que cada quien como ser personal, ya se entienda en cuanto ser singular ya en cuanto pueblo, tiene la capacidad de pronunciar su propia palabra, comprometida en su circunstanciasconcreta. El hombre latinoamericano está llamado a renovar su compromiso con su mundo, no perderse en un simple activismo nacido de motivaciones exteriores, casi siempre centradas en el individualismo y sus posibilidades egoístas. Pero cuando hablamos del compromiso y de la necesidad urgente de nuestro propio progreso, que supone no solamente el mejoramiento del mundo material sino el desarrollo del ser personal sin exclusión, no nos estamos refiriendo al compromiso de esa minoría que siempre ha sido portadora de su palabra y cuya pretensión es revestirla de la verdad. Estamos hablando, sí, para ellos de una parte, para que rompan el cerco egoísta que les imposibilita ser como los demás; pero

principalmente, para todos y cada uno de los latinoamericanos, quienes desde la acción concreta, estudiantil, de fábrica, de campo, de oficina, debemos responder al llamado comprometido con nuestra realidad social, reconocida dependiente, alienada, negada. De esta suerte, la acción personalista, como ya lo dijimos, debe modificar la realidad, formar y aproximar a los hombres, enriquecer el universo personal y favorecer la libertad. Esto supone que la acción debe ser, sobre todo el marco de nuestra realidad latinoamericana, una acción profética. ¿Qué supone esta acción profética? fundamentalmente una denuncia y un anuncio. La denuncia es exigida desde la situación de alienación, opresión y negación de toda esperanza, que se opera desde la totalidad. Esta pretende comprender la realidad de forma completa y coherente, pero desde su propia dimensión, dimensión que se hace praxis intelectual desde las ideologías justificadoras de toda liberación. No confía sino en su propia palabra y cualquier expresión del otro, que es pobre, el pueblo, la tiene como inculta, como nada o como subversiva y, por lo tanto, peligrosa para lo ya establecido. Esta denuncia no debe ser estéril, no puede ser una palabra sin eco o una palabra de destrucción; la palabra que encara la denuncia debe ser portadora de esperanza. "No es con clamores de los solitarios sin esperanza, como se despertará hoy una acción agotada de desesperación", dice Mounier. El anuncio, que es la segunda misión de la acción profética, debe enmarcarse en una utopía posibilitadora. "El ethos de la liberación es una actitud constante en el situarse cara-a-cara y es por eso que es amor al Otro como otro. Contrario a la desconfianza de esperar y posibilitar su liberación" (Dussel) El anuncio se encarna así en la acción creadora de ser realmente capaces de construir la novedad, un momento histórico desde la positiva exterioridad cultural de nuestro pueblo, dice Dussel. Quien no rompe el cerco, equivale a decir quien no "hace política", hace pasivamente la política del poder establecido; quien no vive el Evangelio, no denuncia el ateísmo que justifica nuestra falsa religiosidad establecida, acepta las injusticias cometidas en nombre de su dios particular; quien acepta compartir la riqueza y no la pobreza, es culpable del desorden y de la injusticia institucionalizada. El compromiso del ser personal exige así que yo me done, que yo me entregue en una acción real para posibilitar al otro; pero no en una acción personal estéril, sino en una nueva expectativa que transforme la realidad común.

El ser personal es fundamentalmente dinámico. Es una realidad compleja o, como afirma Mounier, es una estructura. Como estructura resulta imposible de precisar desde una sola dimensión, puesto que supone en su interior hetereogenidad, interrelación, independencia, fundamentación, etc. Germán Marquínez, comentando a Zubiri, dice: "Es evidente que si el hombre es sí mismo (intimidad), puede y debe estar en sí mismo (compromiso), darse a sí mismo (amor). Intimidad, soledad, responsabilidad, compromiso, amor son dimensiones humanas de cuya realización depende el logro no malogrado de nuestra responsabilidad. La persona, realiza actos, actividades pero sin reducirse a ellos: como tal persona está en el mundo, pero no tiene que habérselas con el entorno,someterlo, transformarlo; mira hacia una necesaria transcendencia, de la que brota su dignidad; es responsable frente a su quehacer, con lo que garantiza una visión continua de su acción. La persona se revela a través del conjunto de sus dimensiones. Describámoslas en lo fundamental. Hasta aquí Mounier. Sólo nos falta dejar en claro la relación hombre-naturaleza. La persona no está en la naturaleza pasivamente Su relación es de acción, es transformadora, debe ponerla a su servicio y al hacerlo la tiene que protejer. No consiste por lo tanto en imponerse frente a las cosas violentarlas. La misión de la persona es de liberar a las cosas, liberándose de ellas. La relación de la persona con la naturaleza no es una relación de exterioridad; es por el contrario una relación dialéctica de intercambio y ascensión. La dimensión de corporeidad de la persona humana, lleva implícita la razón de humanización de la naturaleza. Cuando hablamos de una técnica deshumanizada nos estamos refiriendo a ese desorden con el que enfrentamos el trabajo de transformación, en el que, como denunciaba Marx, se degradan las personas rebajándolas a mercancías, a mecanismos de provecho. La interioridad predica del ser la actitud existencial fundante. Hace referencia a la búsqueda constante de identidad, como el encuentro del hombre consigo mismo y de éste con los demás. Perder la identidad es perder lo propio que le pertenece a este hombree o pueblo, aquello que lo singulariza y que le abre la posibilidad de enriquecimiento con el otro. Perder la identidad es ser uno con las cosas. Lo contrario es reconocer en el mundo, encontrarse diferente. Es vocación, como llamado interior que lo lanza al mundo a ocupar un puesto insustituible en el universo de las personas. En este sentido el hombre es un ser único e irrepetible. El hombre latinoamericano tiene que descubrir desde su interioridad, tiene que encontrarse, como posibilidad histórica. Ser libre, dice Dussel, no consiste en llegar a ser en el orden establecido, no consiste en ser en lo mismo, en lo dado; no es la totalidad donde se expresa mi verdadera liberación. Es, por el contrario, en un orden nuevo, en un nuevo ámbito. El problema de la libertad se puede limitar al viejo problema del mal. Si antes el problema del libre albedrío se planteaba en relación con el mal, hoy el planteamiento debe hacerse desde perspectivas del bien, de la realización total del hombre y de todos los hombres. Tampoco se trata de analizar teóricamente la esencia metafísica de la libertad y sus distinciones: libertad de actuar, de querer, libertad moral; sino que se busca ante todo situarla como constitutivo vivencial del hombre en su ser y en su quehacer histórico. El valor se temporaliza y especializa; pero en su esencia es inagotable. El valor no se puede aplicar como principio constituido; se revela en las profundidades de la libertad, madurando con el acto que lo elige. El hombre trasciende su mundo sin abandonarlo; tiene como frontera la consecución de la felicidad por la vivencia de los valores y la hace posible en la realización de su ser integral e integrado. El hombre está llamado a la perfección y no puede ser, él mismo, su propio horizonte. Como para Malebranche, el hombre es un movimiento que va siempre más lejos; y con él, su historia y su acción, el progreso, la civilización. El hombre, ser personal llamado a una doble trascendencia: espiritual, de la persona sobre la naturaleza, y metafísica, de la persona sobre sí misma.

La liberación significa fundamentalmente que el oprimido llegue a ser otro, pero no en la mismo de la totalidad sino en una realidad posibilitadora diferente. Ya anotamos cuál debe ser el nuevo concepto de desarrollo para América Latina; no es el desarrollo que tiene como meta la ya desarrollado, sino sus propias circunstancias, su mundo, su historia.

ANTROPOLOGIA FILOSOFICA - BIBLIOGRAFIA

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ANTROPOLOGIA FILOSOFICA EXAMEN FINAL 25.11.95 NOMBRE ________________________________________ 1. ¿Qué es la esencia de un ser? 2-3. ¿Qué es el alma y qué es el espíritu? ¿En qué se diferencian? 4-12. Ponga en el paréntesis el número correspondiente al autor que sostiene tal pensamiento: 4. Platón ( ) La materia se reduce por completo al espíritu y se capta desde el espíritu como enajenación del espíritu 5. Aristóteles ( ) El alma espiritual del hombre tiene la función de ser Z pero subsiste en sí misma principio vital,

6. Pensamiento ( ) El cuerpo y el alma del hombre pertenecen a unas categorías bíblico ontológicas totalmente distintas y, en consecuencia, tampoco pueden relacionarse ni influirse mutuamente 7. Santo Tomás 8. Descartes ( ) La sede del alma en el hombre es su corazón hombre

( ) Defiende un monismo espiritualista en la concepción del ( ) El cuerpo es la cárcel del alma ( ) El alma es el conjunto del acontecer y vivencias

9. Malebranche 10. Spinoza

psíquicas

11. Hegel ( ) El alma es principio informante y determinante que convierte a toda la realidad humana justamente en hombre 12. Sicología ( ) Las cosas no son más que ocasión para la acción directa de moderna Dios ( ) El hombre es el conjunto de las relaciones sociales ************* 13. ¿Qué quiere decir que el hombre sea una totalidad diferenciada, estructurada y centralizada? 14. ¿Cuál es la función del cuerpo en el hombre? 15. ¿Qué significa que el hombre sea una "totalidad personal"? 16. Haga una síntesis de cinco renglones acerca de su trabajo escrito 17-20. Escriba media página es la que se destaque la importancia de las dimensiones del ser personal

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