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DREWERMANN

Psico-

rama

un

ideal

EUGEN

DREWERMANN

Clérigos

Psicograma de un ideal

Traducción de

Dionisio Mínguez

CÍRCULO DE LECTORES

ÍNDICE

Prólogo: El párroco de Ozerón: la meta no coincide con la salida

9

I.

OBJETIVOS Y METODOLOGÍA

 

19

II.

EL DIAGNÓSTICO

41

A)

Los

elegidos,

o la inseguridad

ontológica

49

1.

LA CONTRAFIGURA DEL CHAMÁN

5 0

1. Del sueño a la decisión consciente

52

2. Mediación objetivada en el ministerio

58

2 LA CONTRAFIGURA DEL JEFE

3 ESTRUCTURA, DINÁMICA Y MENTALIDAD PSÍQUICA DEL CLÉRIGO: EXIS-

.

.

65

TIR POR LA FUNCión

 

9 1

I. Fijaciones ideológicas y resistencia al trato con el otro

93

II. La existencia alienada

 

106

1.

Nivel de pensamiento

106

a) Jerarquización de la vida en

la Iglesia católica

108

Primer caso: Condena pública de Stephan Pfürtner y

otros teólogos

110

Segundo caso: Resultados del Sínodo de Würzburg

118

b) Degradación de la fe en doctrina teórica

130

Despersonalización como norma del pensamiento

130

Razón e historia en el pensamiento clerical

150

Sustitución de los argumentos por la prepotencia del poder administrativo

171

2. Una vida simbólica: la existencia como metáfora

188

 

a) Determinación del espacio: el hábito clerical

189

b) Determinación

del sentimiento: prohibición de las

6

Indtce

 

c)

Determinación del pasado: separación de la familia

199

d)

Determinación del futuro: imposición del juramento .

209

e)

Determinación de la actividad: la huida hacia el «mi- nisterio»

215

 

3.

Relaciones en el anonimato: la función como contacto

228

 

a) Principio de disponibilidad

 

229

b) Cinismo del

funcionario

232

c) Ambigüedad frente a los superiores

 

234

d) Inviabilidad del centralismo autoritario

239

e) Cisternas secas: la tragedia del doble compromiso

242

f) Temor al compromiso y soledad

 

249

g)

El pastel y el látigo

253

B)

Condiciones

de la elección:

psicología

dinámica

de los

«con-

sejos evangélicos»

 

259

1 .

TRASFONDO PSICOGENETICO: ASIGNACIÓN DE FUNCIONES EN LA FAMILIA

25 9

I. Exigencia rigurosa y exceso de responsabilidad

262

II. Reparación de la realidad de la existencia: origen

infantil

de la ideología clerical del sacrificio

264

III. Variaciones de la responsabilidad: el síndrome del salvador .

274

IV. Caín y Abel: la función de los hermanos

284

1. La eterna historia de Caín y Abel: confrontación el bueno y el malo

entre

287

2. entre el mayor

Confrontación

y el menor

300

3. Confrontación

entre

el sano y el enclenque

309

4. Confrontación

entre

el guapo y el feo

313

5. El factor

religioso

318

2.

LIMITACIONES

DE LOS ESTADIOS ESPECÍFICOS:

MISERIA Y NECESIDAD

DE UNA «VIDA MONÁSTICA»

32 7

 

índice

7

 

2.

Sumisión pasiva de la voluntad dencia

ventajas de la depen-

423

 

a)

Intimidación

autoritaria,

ruina del sentimiento

de

autoestima

424

b) Identificación con el modelo: actitud «tipo Francisco»

432

c) Quiebra de la capacidad personal

de juicio

 

439

 

IV.

«Castidad» y «celibato»: conflictos de la sexualidad edípica

445

 

1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones y ac- titudes eclesiásticas

445

 

a) Superación de la finitud y lucha contra las religiones de fertilidad

446

b) La imposición compulsiva de la Gran Madre y ciertas características de la devoción a María

465

 

2. «Porque

no aman a nadie, creen que aman a Dios»

 

(Léon Bloy)

485

a) La inmadurez impuesta y sus artimañas en la vida de los padres y en la vida de los «elegidos»

486

El matrimonio católico ejemplar

488

La transmisión del miedo

496

b) Fantasías masturbatorias de una vida «pura»

 

512

c) Escapatorias homosexuales: un tabú específico de la profesión

526

d) Relaciones en el ámbito de lo prohibido

 

546

e) Fidelidad e infidelidad- culto a la muerte y bondad del ser

565

III. PROPUESTAS TERAPÉUTICAS: DE LA APORÍA A LA APOLOGÍA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS»

 

585

A)

¿Cuál

es realmente

la salvación

que ofrece

el

cristianismo?

.

58 7

I. Funcionahzación de un extremo: el verdadero problema de los «consejos evangélicos»

332

1.

UNA POBREZA QUE HACE LIBRE

 

605

II. Pobreza: conflictos de orahdad

357

2.

UNA

OBEDIENCIA QUE ABRF,

Y UNA HUMILDAD QUE

EXALTA

616

 

1.

Disposiciones eclesiásticas y sus deformaciones: el ideal de la disponibilidad

357

3 .

UNA TFRNURA CREADORA DE SUEÑOS, Y UN AMOR QUF ABRE CAMINOS

63 5

2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano

372

B)

Reflexiones extemporáneas

sobre la formación

de los

clérigos.

 

a) Hansel y Gretel:

el factor de la pobreza externa

374

Ideas para

un viraje

en la historia

de las religiones

 

657

b) La muchacha sin manos: pobreza espiritual y miedo al demonio

386

1 .

PFRDIDA DF UNA MÍSTICA DF LA NATURAI EZA

 

65 9

c) De la coacción a la anulación personal y a la infeli- cidad

391

2.

SUBJETIVIDAD FSENCIAI TESTANTE

DE LA FF- JUSTIFICACIÓN DF LA PROTFSTA PRO-

672

III.

Obediencia y humildad: conflictos de anahdad

402

1.

Prescripciones y disposiciones eclesiáticas: el ideal de la

   

Lista de abreviaturas

   

680

 

disponibilidad

402

Notas

681

Sólo

obra

bien

el que se desarrolla

mismo

(Proverbio budista)

a sí

Para Florence

Boensch

Prólogo

D E

EL PÁRROC O

LA MET A

N O COINCID E

OZERÓN :

CO N LA SALIDA

Es mediodía. El sol brilla en todo su esplendor y, al abrigo de un tupido follaje de color verde intenso, los grillos, las currucas y los

]

mirlos guardan silencio para escuchar el canto de [

]

un solista [

In supremae nocte cenae Recwnbens cum fratribus [ (Durante la última cena, recostado con sus hermanos [

]

])

Señor, tú estás con nosotros, sentado a nuestra mesa; en aque- lla noche de la última cena, quisiste llamarnos tus hermanos. El viento sopla igual que fluye el agua, los avellanos ya están a punto de reventar; juncos, hierbabuena, gramas y campánulas al- fombran las calles polvorientas. Con su rítmico vaivén, la procesión avanza. Corretean los niños, ahora en cabeza, ahora en cola. Los estandartes dibujan sin parar sus evoluciones por medio de la calle. Los ramos que se cortaron ayer, todavía frescos; adornan los muros con una tupida malla verde. Las mieses ya están a punto, como una mesa engalanada para el gran convite.

Observata lege plene

Cibis in legalibus [

(En estricta observancia de la ley, con los manjares prescritos [ ])

]

Hay infinidad de rosas, toda una cascada de rosas, en la esquina de la vieja torre. Una cascada de rosas rojas, como si hubiera llovido

10

Prólogo

fuego. Dos lirios asoman por entre dos candelas encendidas de co- lor rojizo. Un gato chiquitín juega a enroscar su cola en ellas, ar- queando graciosamente el lomo. Y un perro bonachón, al que los niños le han colgado una cruz del mérito, contempla embelesado el desfile, mientras no deja de mover la cola en señal de satisfacción. Todos participan en la fiesta en honor del cielo, que no desprecia a nadie, ni al perro, ni al gato, ni a la avispa que, bajo una encina, se enzarza en una lucha con el algavaro.

Cibum turbae duodenae Se dat suis manibus [

(Como alimento, a los Doce se da con sus propias manos

]

[ ])

¡Qué canción tan maravillosa! «Señor, que con tus propias manos diste de comer a tus elegidos, lo único que nos falta es entrar en el gozo eterno».

Así describe el poeta de origen vasco-francés Francis Jammes una procesión popular del Corpus en su novela El párroco de Ozerón, es- crita hace más de medio siglo 1 . Para Jammes, esa procesión era el tras- fondo, la expresión más real de lo que significaba para él la figura del sacerdote, del «párroco». En la presentación de Francis Jammes, el sacerdote es un símbolo, el representante, más aún, el fiador espiritual de un mundo que, a pesar de la debilidad y el pecado del hombre, no está dejado de la mano de Dios. En la poesía de Jammes, la creación entera, todos los seres, son el más encendido elogio a la felicidad y a la belleza, un him- no interminable de agradecimiento y de alabanza por el maravilloso don de la existencia. Es verdad que la vida, en sus profundidades, sólo se mantiene a través de la lucha cotidiana y de la inexorable presencia de la muerte; pero no es menos cierto que ese ramo recién cortado rinde, con su última savia, un homenaje pasajero a su creador. Como con un soplo de ternura, las manos invisibles de Dios abrazan y acari- cian todo lo que posee un hálito de vida. Con todo, la figura del sacerdote sólo puede prestar al hombre una posibilidad de comprender la invisible realidad de lo divino, si en ella van unidos el fuego de la rosa, la pasión del amor, la blancura de los lirios, la pureza y la inocencia. El sacerdote debería ser el lugar en el que Dios se transforma en pan del hombre, donde Dios se despoja de su grandeza e inaccesibilidad para hacerse a nuestra medida y conver- tirse en nuestro alimento cotidiano. Y, en perspectiva inversa, la ben-

Prólogo

11

dición del sacerdote debería santificar el pan del hombre, para transfi- gurarlo en un lugar en el que lo divino pueda manifestarse. Todo sería realmente maravilloso: el mundo en su totalidad, un sacramento; cada uno de sus componentes, una ilustración y un gesto del misterio divino; cada rincón del universo, un tímido barrunto de la eternidad hecha presencia. De ese modo, en el canto del sacerdote se revela y se hace palabra el silencioso y mudo concierto de la creación:

la armonía de una fraternidad entre las creaturas, el mundo entero como un inmenso cenáculo de Jueves Santo, cada barrio y cada caserío como el vestíbulo de la Jerusalén celeste. En las manos del sacerdote, tal como lo presenta Francis Jammes, todo recobra su equilibrio y respira la paz del cielo; con la fuerza de su palabra, el desesperado cobra aliento, el culpable experimenta el per- dón, y el moribundo se hinche de esperanza. En los ojos de un sacerdo- te, el mundo se hace transparente hasta sus cimientos y, aun en plena oscuridad, trasluce un tenue resplandor de estrellas. En este sentido, «Ozerón» es cualquier sitio en el que la figura del sacerdote roza la intimidad del alma humana, invitándola a interpretar su propia existencia como un camino de santificación y acción de gra- cias, como una hermandad universal que sólo espera el momento de la muerte para sumirse en esa esfera de lo eterno, cuya promesa es el banquete sagrado. Pero, a pesar de todo, «Ozerón» sigue estando para nosotros, hombres de hoy, infinitamente lejano.

Sería, ciertamente, muy atractivo y gratificante prolongar esta línea de reflexión sobre la figura del sacerdote, bajo la guía de una persona tan sinceramente religiosa y de tan fina sensibilidad poética como Francis Jammes. Para el propio poeta, esta clase de reflexión llegó a ser tan importante que, por influjo de la espiritualidad poética de Paul Claudel y después de largos años de sufrimiento y perplejida- des, terminó por convertirse al catolicismo 2 . Deseaba fervientemente que el mundo fuera como debería ser, para dar testimonio de lo divino: un mundo que, en virtud de su dinamismo, considerara al sacerdote como deputado para santificar la existencia de todo lo que tiene vida, para bendecir sus esfuerzos, colmar sus lagunas y purificar sus decisiones. Sería preciso rescatar para el presente algo de ese mundo soña- do por Francis Jammes. Pero eso es absolutamente imposible. Es evidente que de la poesía de un autor tan entrañable, tan sensible y tan comprensivo no es fácil derivar caminos que conduzcan direc-

12

Prólogo

tamente a la realidad. Y la razón no es precisamente la distancia cronológica que nos separa de aquel idilio de aldea del sur de Fran- cia, el «Ozerón» de Francis Jammes, donde las golondrinas revolo- tean nerviosas en torno a la torre de la iglesia como mensajeras de los dioses, y donde el beso de los amantes es como si brotara de los propios labios de Dios. La razón es, más bien, el profundo cambio espiritual de nuestros días, que nos ha llevado a proyectar en la figura del sacerdote unas pretensiones, si no distintas, desde luego más radicales. Como ya observaba Georges Bernanos en su Diario de un cura rural, han pasado los tiempos en los que, por lo general, los obispos enviaban a las aldeas verdaderos «párrocos», de la talla del de Torcy. Hoy día, a falta de fuertes personalidades aptas para el ejercicio del ministerio, lo normal es que se envíe a la viña del Señor meros «niños cantores» 3 . ¡Así sucedía ya hace más de cincuenta años! Ahora bien, la verdad de esta observación radica no en la creciente neurastenia de las nuevas generaciones de sacerdotes, sino en el sirnple hecho de que ya son agua definitivamente pasada los tiempos en los que «el señor cura», como guardián oficial del orden establecido o, en cierta manera, como delegado último de la clase dirigente, constituía el centro espiritual de la vida de su parroquia. Hoy día, doscientos años después de la Revolución francesa, nadie estará dispuesto a acep- tar la palabra de un párroco por el simple hecho de que es la palabra de un sacerdote. La confianza en una persona, o el hecho de dar crédito a su palabra, ya no depende de su función o de su estatuto social, sino de sus cualidades personales. Por eso, precisamente, no es posible enten- der hoy el lenguaje de Francis Jammes, de Georges Bernanos o de Paul Claudel más que como una pura reminiscencia nostálgica. La distancia cronológica no hace más que subrayar con toda cru- deza esa constatación. En los sentimientos más profundos de nuestra sociedad se ha instalado un desencanto fundamental con respecto a la institución del sacerdocio católico, algo así como una desmitificación del estado «clerical», una absoluta secularización tanto en la manera de percibirlo teóricamente como en el modo de relacionarse con él en la vida práctica. Y lo más curioso es que ese cambio de mentalidad discurre en estrecho paralelismo con una profunda interiorización de toda la vida religiosa. El problema que se le plantea actualmente al estado clerical no es el derrumbamiento de la llamada «Iglesia popu- lar», que la ha reducido a un simple archipiélago de islas inquebran- tablemente católicas; al contrario, lo que hoy socava mortalmente a

Prólogo

13

esa Iglesia, e incluso hace imposible una vuelta atrás, es la aversión innata hacia un orden fundado exclusivamente en exterioridades, ha- cia toda autoridad que no sea internamente creíble, y hacia toda forma de religión impuesta por instancias administrativas y que no sea ratifi- cada y llevada a la práctica por la propia persona. Con eso, el problema de la psicología del estado clerical adquiere una relevancia de primer orden y se presenta, cada día más, como el verdadero punto débil de la Iglesia católica. Porque, en la medida en que la Iglesia se considera esencialmente representada y constituida por sus clérigos, participa necesariamente en la misma falta de credibi- lidad que hoy día se atribuye a esos clérigos, como corporación. Y no es que las novelas de Francis Jammes o Georges Bernanos hayan perdi- do, de la noche a la mañana, su puesto en la historia de la literatura; lo que pasa es que no se las puede seguir leyendo sin darse cuenta del derroche de lirismo o de realismo con el que ahí se tratan y se proyec- tan en un mundo de clara inaccesibilidad metafísica ciertas cuestiones psicológicas, que sólo podrían resolverse satisfactoriamente, con los pies en la tierra y a nivel puramente humano, por medio de la psico- terapia y de la acción pastoral. Hace unos quince años organicé por última vez en mi comunidad local de estudiantes un «cine-forum» sobre la extraordinaria película Diario de un cura rural, de Robert Bresson 4 . Entonces me di cuenta de que se había terminado definitivamente la época en la que aún se podían entender ciertas nociones de teología existencial, como «debi- lidad» y «gracia», en sentido paulino y como las habían venido inter- pretando durante siglos generaciones y generaciones de sacerdotes que, aunque sumidos en un profundo desconcierto, veían en ellas no sólo un punto de referencia, sino también una orientación para su vida. Pues bien, el hecho era que los participantes en la discusión veían a aquel «cura rural» de la novela de Bernanos, a aquella figura sacrosanta de auténtico creyente y de una personalidad verdadera- mente persuasiva, como un simple neurótico afectado de problemas estomacales y necesitado, ante todo, de un buen tratamiento psiquiá- trico. Todo el sentido religioso de un lenguaje que proclamaba el valor salvífico del sufrimiento se había convertido en un simple caso de psicopatología. En otras palabras, en nuestro propio siglo xx, cien años después de F. Nietzsche y setenta después de S. Freud, hemos llegado a un punto —e incluso lo hemos rebasado ampliamente— a partir del cual ya no es posible hablar de Dios al hombre, si no es en términos acordes con la ciencia humana de la psicología. Los signos

14

Prólogo

de esta situación no son, en modo alguno, una novedad; sencillamen- te, es que, durante mucho tiempo, hemos preferido pasarlos por alto. El cambio ya se apreciaba a principios de los años 1950, cuando Graham Greene publicó su famosa novela El poder y la gloria. Tam-

la obra de Bernanos 5 , el sacerdote vive una existen-

cia marcada por la debilidad y la enfermedad. Pero no se trata, como en el «cura rural», de una enfermedad somática, cuyos síntomas po- drían ser considerados como moralmente «limpios», mientras se pu- dieran disimular como compensación de su neurosis represiva por medio de una apariencia de integridad personal. No; la «enfermedad» del sacerdote de Graham Greene no es una tara hereditaria transmitida por padres alcohólicos, sino su propio alcoholismo; y lo que le man- tiene a flote no es el pan y vino eucarístico que, con evidente simbolismo, alimenta al «párroco» de Bernanos, sino simplemente algo tan mate- rial como la botella de whisky. Y su propia «debilidad» no procede de una galopante anemia, como la del párroco de Torcy, sino de una exuberante vitalidad que —celibato sí, o celibato no— le arroja en los brazos de una mujer, que empieza por ser su «pecado», pero termina siendo su «obligación». La novela de Graham Greene fue puesta inmediatamente en el «índice de libros prohibidos», porque la censura romana consideró que la imagen de ese cura alcohólico y mujeriego era un escarnio infamante para la santidad del estado clerical 6 . Pero los lectores de esa novela, que se tradujo inmediatamente a todas las lenguas europeas e inundó el mercado con centenares de miles de ejemplares, pensaron entonces, y aún piensan, de una manera significativamente distinta. A ese cura, aparentemente tan envilecido, lo ven mucho más sincero, más humano y más real que la figura sutil y puritana del «cura» de Bernanos, o que el espiritualizado ideal de bondad imaginado por Francis Jammes. Y al verlo precisamente ahí, en su más profundo que- branto, aprecian con toda sinceridad a ese mártir a pesar suyo, a ese empecatado heraldo de la gracia, a ese fracasado que sólo se encuentra a sí mismo en la hora de su muerte. Un hombre lleno de contradiccio- nes, pero sincero y coherente consigo mismo, nos parece hoy a la ma- yoría que, en cuanto sacerdote, está más cerca de la gente y, en conse- cuencia (!), más cerca de Dios que el que se anda como por las nubes, sólo para no mancharse los pies con el polvo de este mundo.

Hace ya varias décadas, Stefan Zweig había percibido perfecta- mente ese cambio de rumbo en la concepción del sentido religioso, cuando, en vista de las nuevas formas de narración, escribía:

bién aquí, como en

Prólogo

15

En todas las épocas habrá gente que aspire a la santidad de vida, porque el sentido religioso del hombre necesita imperiosamente una continua renovación de esta forma suprema de espiritualidad

sólo que ya no resulta imprescindible considerar a esas figuras

admirables y más bien raras como personajes infalibles en lo divino e indiscutibles en lo humano. Al revés, esos espíritus intrépidos que siempre tientan nuevas empresas, a la vez que son inexorablemente tentados por el peligro de su audacia, despiertan nuestra simpatía precisamente en sus más profundas crisis y en sus luchas más encar- nizadas; y si realmente nos enamoramos de ellos, no es a pesar de sus debilidades, sino justamente por ser débiles y caducos. De he- cho, nuestra generación venera a sus santos no como enviados por Dios desde un supraterrestre más allá, sino cabalmente como los más terrestres de los humanos 7 .

], [

En otras palabras, hoy ya no creemos en el «testimonio cristiano» de un «ministro de la Iglesia» escudado tras los límites infranqueables del estado clerical para ahorrarse vivir una existencia terrestre, plena- mente humana, erizada de peligros, e incluso inmersa en el «pecado». Hoy por hoy, un «testimonio» sobre lo divino sólo podrá resultar creí- ble si el testigo, en virtud de una decidida confianza, se atreve a correr el riesgo de exponerse a la inseguridad de la duda, a la necesidad extre- ma, a la desesperación, al fango, a la fealdad, al peligro de no saber comprender y al de ser un incomprendido, a la posibilidad trágica de equivocarse y a la perspectiva de un trágico fracaso, a la eventualidad de que sus mejores intenciones resulten nocivas, o de que sus sentimien- tos, incluso los del más auténtico amor, se conviertan en una infamia. Por consiguiente, una investigación que se proponga estudiar a fondo la realidad verdaderamente humana de la existencia que bulle tanto en la biografía personal como en la estructura psíquica de un clérigo no puede partir de la transfiguración mística o heroica del esta- do clerical, como lo presentan Francis Jammes o Georges Bernanos. Su poesía sacramental y su experiencia de tentación y gracia sólo po- drán venir al término de la investigación. Y no es que este plantea- miento pretenda acentuar la duda sobre la credibilidad o fiabilidad del clérigo; al contrario, lo que se quiere es ofrecerle la posibilidad de mostrar en la vivencia real de su compromiso cómo actúa en él su auténtica verdad. Cuando Jesús «eligió» a sus «discípulos», no los es- cogió como imágenes policromadas, sino como hombres de carne y hueso, vulnerables y débiles, y con una mentalidad rayana, a veces, en la locura. Así lo dice la carta a los Hebreos:

16

Prólogo

Todo sumo sacerdote se escoge siempre entre los hombres y se le establece para que los represente ante Dios y ofrezca dones y sacri- ficios por el pecado. Es capaz de ser indulgente con los ignorantes y extraviados, porque él mismo está cercado de debilidad (Heb 5,l-2) 8 .

El que aún se sienta atraído por ese mundo mágico del «Ozerón» de Francis Jammes tendrá que convencerse de que el camino que desde nuestra tierra conduce al paraíso perdido es infinitamente largo, y no podrá recrearse en la descripción de la «ciudad santa de Jerusalén» en términos de Tierra de Canaán, aunque sea como espejismo de esta ciénaga de la fragilidad humana. Tendrá que estudiar las mediaciones que hacen del hombre un clérigo y del clérigo un hombre; deberá res- tablecer los vínculos que puedan anudar el hiato entre sacro y profano, sin perder de vista esa unidad que le permita hablar de Dios, al tiempo que integra en su discurso las contradicciones entre naturaleza y cultu- ra, sensualidad y moralidad, divinidad y humanidad. En cierto sentido, se podría decir también que de lo que se trata es de devolver al sacerdote —es decir, al clérigo, en general— la dimen- sión profética y la función poética de su existencia. En su novela Nar- ciso y Goldmundo, Hermann Hesse ha logrado una formulación insu- perable de la polaridad y unidad intrínseca de una contradicción cuyos términos se condicionan y corresponden mutuamente. Al personaje del abad, sacerdote fiel a sus principios ascéticos, al que llama «Narci- so», consciente del enorme riesgo de una autoprotección que termina por ser estéril o de una autocontemplación que resulta mortífera, opo- ne, como alter ego, el antitipo del artista siempre inquieto, hundido en la culpa, pero transformado por la gracia, al que llama «Goldmundo». Es el propio abad el que, después de un prolongado esfuerzo por llegar a la comprensión, declara a su amigo:

Ahora, por fin, caigo en la cuenta de la infinidad de caminos que llevan al conocimiento, y que la vía de la abstracción no es la única

y, tal vez, ni siquiera sea la mejor. Es mi camino, de acuerdo; y estoy dispuesto a seguirlo sin pestañear. Pero te veo a ti, que sigues el camino contrario, el de los sentidos, que captas tan profundamente el misterio del ser y lo expones incluso con mayor viveza que la

Nuestro pensamiento está anclado

en la abstracción, empeñado obstinadamente en prescindir de lo sensible, para construir un mundo puramente conceptual. Pero tú, al revés; tú te tomas a pecho lo más inestable, lo más caduco, y proclamas que el universo cobra sentido únicamente en lo transito-

mayoría de los pensadores [

]

Prólogo

17

rio. Es curioso; tú no prescindes de lo sensible, sino que te entregas a ello con pasión, y en tu apasionamiento le das el valor de lo sublime, lo conviertes en símbolo de eternidad. Nosotros, los filó- sofos, tratamos de llegar a Dios, sustrayéndolo del universo; pero tú te acercas a él por un amor a su creación, y así eres capaz de recrearla. Sea como sea, ambos caminos son humanos y, como ta- les, lógicamente insuficientes. ¡Pero el arte no tiene la culpa! 9 .

Y así es; el propio «Narciso» se ve obligado a reconocer, un poco más adelante, que «Goldmundo» no sólo le ha enriquecido, sino que, al mismo tiempo, le ha empobrecido y ha hecho tambalear sus convic- ciones. De ahí la conclusión del autor:

Ese mundo en el que él se sentía a gusto, como en su propia casa, su mundo, su vida monástica, su ministerio, toda su ciencia, la estruc- tura de su pensamiento tan bella, tan armónica, tan perfecta, se habían visto en ciertos momentos violentamente sacudidos y seria- mente cuestionados por la confrontación con su interlocutor 10 .

Hoy día, el estado clerical sólo podrá recuperar un cierto grado de credibilidad si logra comprender la unidad entre «Narciso» y «Gold- mundo» y la convierte en vida propia. Sólo así podrá reproducir en la realidad más íntima de su existencia el mismo ejemplo de Jesús, que no fue monje ni sacerdote, sino más bien profeta y poeta, vagabundo y visionario, médico y confidente, predicador itinerante y trovador, ar- lequín y mago del amor de Dios y de su inagotable y eterna misericor- dia 11 . Si se llega a conseguir que, en la existencia del clérigo, las «ro- sas» y los «lirios» que jalonan la «procesión del Corpus» en la novela de Francis Jammes se abran en todo su esplendor, como floración unísona e indisociable de una misma y única vida, entonces, y sólo entonces, el sacerdote, la monja, el religioso dejarán de verse como tipo de santidad trasnochada, o como hipocresía que fuerza y distorsiona la realidad, y ya no serán, con toda reverencia, objeto de desprecio, o incluso de burlas clandestinas. El caso es que, hoy en día, no vemos cómo todas estas sugerencias podrán resultar fecundas para conseguir una auténtica unidad vital, sin la ayuda de ese instrumento que a menudo provoca tantos recelos (hasta cierto punto, razonables) en la Iglesia católica, sobre todo cuan- do se trata de los clérigos, es decir, el psicoanálisis. En lo sucesivo, al hablar de «clérigos», incluimos naturalmente en esta denominación a las religiosas, ya que, tanto en sus conflictos psí-

18

Prólogo

quicos como en sus capacidades creativas, pertenecen al mismo mun- do en el que se mueven sus homólogos masculinos. El hecho de que, según la tradición, ratificada por el canon 1024 del Derecho Canóni- co, sólo los hombres puedan acceder a las órdenes sagradas, pone de manifiesto con suficiente claridad la profunda sima jurídica —y desde el punto de vista psicológico pavorosamente significativa— con la que la Iglesia católica discrimina a la mujer con respecto al hombre. Pero eso no puede borrar del horizonte la estructural unidad psíquica de las comunidades tanto masculinas como femeninas.

Del mismo modo, cuando usamos la denominación «orden», en sentido genérico, la aplicamos también a las comunidades que, según el Derecho Canónico, se denominan propiamente «congregaciones» o «pías uniones». El objeto de esta investigación no es la diferenciación jurídica, sino la común estructura psicológica. Por eso nos parece legí- timo emplear los términos según el uso corriente de la comunidad cristiana, e incluso de la opinión pública ajena a la Iglesia.

I.

OBJETIVOS Y

METODOLOGÍA

cA qué viene un estudio psicoanalítico sobre los clérigos? Algunos amigos míos han tratado de prevenirme contra los riesgos de tal iniciativa, mientras que otros, cuya buena intención no me pare- ce tan fuera de toda duda, han procurado darme ánimos. Con todo, ninguna de esas sugerencias me ha parecido determinante. Y es que, en realidad, no pueden serlo. Naturalmente, es mucho más fácil soslayar los temas espinosos, sobre todo, cuando las perspectivas de producir un verdadero cambio no están, posiblemente, en relación con el elevado riesgo personal que cabe prever. Pero, aunque en los azares de la vida es bastante difícil establecer una distinción bien clara entre prudencia y pusilanimidad, nadie debería poner en duda que un teólogo no debe ser «prudente», cuando de lo que se trata es de mostrarse comprometido. Para un teólogo cristiano, más que para cualquiera otra persona, tiene que valer como promesa y como pauta de acción la garantía que, como testamento, dejó Jesús a sus discípulos en el apéndice al evange- lio según Marcos: en virtud de su confianza, podrán «coger víboras» y hasta «beber venenos» sin temer ningún daño 1 . El simbolismo es in- equívoco: «coger víboras» significa armarse de valor y afrontar sin miedo las «cuestiones candentes», cogiéndolas por donde queman, en vez de hundirlas en el olvido; «beber venenos» sin temor al posible daño subsiguiente equivale a hacer caso omiso de eventuales calum- nias o difamaciones externas, que puedan parecer implacablemente destructivas. Para cualquier teólogo sería un título de gloria poder mostrar que su vida y su actividad profesional responden plenamente

22

Objetivos

y

metodología

a las palabras con las que, según la fuente «Q» (colección preevangélica de logia [«máximas» del Maestro]), Jesús conminaba a sus discípulos:

«No tengáis miedo a los que matan el cuerpo, pero no pueden quitar la vida; temed más bien al que puede destruir al hombre entero en el fuego eterno» (Mt 10,28; Le 12,4) 2 . Si en algún sitio hay que buscar prevalentemente esa actitud de ánimo inquebrantable, es sin duda en las filas de los teólogos. Mien- tras se podría mostrar cierta indulgencia con cuantos, por una u otra razón, se pliegan servilmente a una autoridad que dicta e impone sus tabúes al pensamiento y a la palabra, sin embargo, ante Dios, el teólo- go tiene obligación de rastrear los pedregales para levantar las «víbo- ras» y, en caso de necesidad, incluso de tragar «veneno», con la espe- ranza de que podrá «sobrevivir» espiritualmente. En tales circunstancias, ¿puede ser lógico aconsejar a uno, incluso dentro de la propia Iglesia, que haga todo lo posible por ceder al mie- do, dándole precedencia sobre la verdad de la percepción y la claridad de la proclamación? Si la Iglesia quiere ser fiel a su propia autocomprensión, por la que se distingue de los demás grupos huma- nos, tendrá que ser una comunidad que no esté basada en la percepción de la carencia como principio o en estructuras de violencia internalizada, sino que viva esencialmente de la gracia, como don de Dios, y de una actitud de confianza mutua, como apertura a los demás. Sería, pues, inconcebible que, precisamente en esa comunidad, sus mismos repre- sentantes se retrajeran de abordar francamente y sin ningún complejo determinados temas que les conciernen en lo más íntimo, sólo por te- mor a la represión o a eventuales sanciones. Si hay algún tema que la Iglesia católica deba afrontar con absoluta sinceridad, sin tapujos de ninguna clase y sin la más mínima constricción interna o externa, es precisamente la situación de sus clérigos. Naturalmente, todo el mundo sabe la verdad. Desde hace siglos, no hay en la Iglesia católica un tabú más riguroso que la condición de los clérigos. Precisamente ellos, que por fuerza de su ideal deberían ser la encarnación suprema y la máxima irradiación de una libertad es- pontánea, parecen necesitar, para sobrevivir, una cierta barrera, un extraño cordón hermético de limitaciones mentales y de restricciones expresivas. Da la impresión de que les sucede como a las pinturas antiguas, que corren el peligro de desintegrarse al más mínimo contac- to con el aire fresco. Hay que reconocer, desde luego, que en toda sociedad hay tabúes, que son como franjas de defensa destinadas a proteger ciertas institu-

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ciones vitales del riesgo de corrosión que encierra el pensamiento ana- lítico 3 . Y también es cierto que el que se atreve a extender la mano sobre una zona sagrada, aunque no sea más que para protegerla, se expone casi de manera automática al correspondiente castigo. Eso es lo que le sucedió, según la Biblia (2 Sm 6,4-8), al desgraciado Uzá que, en compañía de su hermano Ajió, acompañaba con sus bailes al arca de Dios en su traslado a Jerusalén. Cuando llegaron a la era de Nacón, los bueyes resbalaron y basculó el carro, poniendo en peligro la estabili- dad del arca; entonces, Uzá alargó la mano para sujetarla. Pero, a pe- sar de que la intención era buena, «el Señor se encolerizó contra Uzá por su atrevimiento, lo hirió y murió allí mismo, junto al arca de Dios» 4 . Lo santo no sería santo si no manifestara su carácter sagrado pre- cisamente en su inviolabilidad y como fuente de castigo para el profanador. Pero por válidas que sean esas conexiones en una psicolo- gía religiosa o en una dinámica de grupos, lo que demuestran, por contraste, es que la Iglesia no puede proteger por medio de tabúes e intimidaciones lo que ella misma considera sagrado. Si la Iglesia, fiel a sus propias aspiraciones, desea mantener su credibilidad, no le queda más remedio que aceptar como única y exclusiva fuerza de convicción la evidencia de una humanidad libre y abierta a todo. Flaco favor le hará a la Iglesia el que, por miedo a previsibles re- presalias, eluda —respetuosamente, eso sí— abordar ciertos puntos neurálgicos de lo que ha llegado a estructurarse bajo la forma de temor institucionalizado. Al revés; lo que realmente beneficia a la Iglesia es lanzarse con decisión a romper esa estrechez de miras con la que ella misma se presenta, e impulsar, dentro de lo posible, el poder divino que actúa soberanamente en la libertad de expresión. Desde esta perspectiva, la actitud de aquellos amigos míos que me aconsejaban no escribir este libro demuestra escasa confianza en ese po- der en el que se fundan tanto la vitalidad de la Iglesia como la amistad. Tampoco me parece legítima la actitud de los que confían en una investigación psicoanalítica del problema clerical como un abierto de- safío a la política eclesiástica. La opinión se basa, obviamente, en un error de principio. Es verdad que las sondas del psicoanálisis, al esti- mular zonas profundas de la psique humana, pueden llegar a remover y hasta agitar, a su manera, la superficie calma de una antropología centrada exclusivamente en el pensamiento y en la voluntad conscien- tes. También es verdad que el psicoanálisis, prescindiendo de que se le haya tachado de cultivar una introspección puramente individual 5 , ha cambiado —y, en muchos aspectos, de modo decisivo— el rostro de la

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cultura occidental. Pues bien, precisamente su penetración analítica es la que le pone al abrigo de cualquier utilización polemista 6 . Es un ins- trumento muy eficaz de transformación, pero siempre dentro de sus objetivos específicos, como son la toma de conciencia de uno mismo y el desarrollo en clima de libertad. El psicoanálisis no quiere ni puede trabajar con reproches, acusaciones o exigencias; lo único que preten- de es detectar relaciones, tendencias, motivaciones y estructuras ocul- tas, y explotarlas en beneficio del paciente, según las posibilidades del sujeto. El examen psicoanalítico suministra una infinidad de indica- ciones sobre lo que razonablemente debería producirse; pero que eso se produzca o no, excede sus competencias. Los recursos verdadera- mente válidos para llevar a cabo una transformación brotan del sufri- miento moral, un factor que el psicoanálisis nunca debe perder de vis- ta, y de la confrontación de los resultados que arroja el examen de situaciones concretas con la propia autocomprensión del paciente, o sea, en nuestro caso, con las exigencias teológicas que la Iglesia cree que debe plantearse a sí misma y a sus miembros. En este sentido, una investigación psicoanalítica —no importa sobre qué tema— no es, por lo pronto, una especie de libelo «político», sino única y exclusivamen- te un intento de comprender mejor ciertas cosas. Me ha parecido conveniente recordar aquí estos valores de carác- ter interpretativo, terapéutico, apolítico —por consiguiente, ni agresi- vo ni polémico— inherentes a toda práctica psicoanalítica, pensando sobre todo en los posibles lectores de este libro. Cualquier percepción de orden psicoanalítico brota exclusivamente de una relación de con- fianza, de un diálogo amistoso entre analista y analizado. Sólo cuando se está frente a una persona que no censura, dirige ni manipula sino, al revés, acepta y tolera las verdades más íntimas -como quiera que sean-, se puede ser realmente honesto con uno mismo y aprovechar la nuevas percepciones para tener el valor de revisar los planteamientos previos. Un libro de psicoanálisis tiene que ser, por necesidad, de carácter abstracto; lógicamente, habrá de prescindir de actitudes tan decisivas como la libertad y la espontaneidad que caracterizan el contacto direc- to de las relaciones humanas. Su función es aislar los datos que arroja la experiencia personal, transformarlos en una formulación teórica y dejar descarnadamente al lector que reaccione por sí mismo. El pro- blema de estas monografías no está en que sus lectores no puedan extraer de ellas suficientes conocimientos, sino más bien en que con frecuencia el lector corre el riesgo de descubrir sobre sí mismo muchas más cosas de las que razonablemente puede asimilar.

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Un estudio psicoanalítico no incluye, de por sí, un programa con las pertinentes «instrucciones de uso», para su correcta utilización por el lector. Por eso, cada uno tendrá que valorar por sí mismo el cúmulo de conocimientos adquiridos y aplicárselos a su caso concreto, según las exigencias individuales de su propia psicodinámica. En cierto sen-

tido, eso es perfectamente lógico, ya que un libro de psicoanálisis no se puede leer como, por ejemplo, un tratado de química de hidrocarbu- ros. Si se quiere entender correctamente, habrá que leerlo desde una perspectiva de compromiso, es decir, desde la relación que establece con la existencia del sujeto. Pues bien, por eso precisamente, puede suceder que los análisis aquí presentados sobre la psicología de los clérigos no actúen en un buen número de lectores como lo pretende el autor. A veces no se puede evitar que, ya en el mismo diálogo terapéu- tico, determinadas percepciones nuevas que podrían servir de ayuda y aun de estímulo se experimenten más bien como reproche o como acusación; por ejemplo, cuando se detecta que la estructura psíquica de una persona está condicionada por una neurosis compulsiva. En esos casos, es precisamente la neurosis, con su obsesividad por la per- fección absoluta, la que impide al paciente sacar provecho de la tera- pia; bajo su dictado uno, o hace todo bien en cada momento de su vida

o se percibe como no apto para la vida. Por tanto, es perfectamente

comprensible que más de un lector de este libro tome como reproche

lo que no es más que puro dato de percepción. Del mismo modo, si se

lee una obra de psicoanálisis con una predisposición depresiva, puede ocurrir que se refuerce aún más el «super-yo», con todo su cúmulo de inculpaciones y complejos de inferioridad.

Por todo ello, quisiera asegurar ya desde un principio, sobre todo

a los clérigos que, presa de sus incertidumbres y sus rebeldías internas,

se acerquen a leer este libro —y espero que realmente sean muchos—,

que no se trata aquí de ensombrecer públicamente a nadie, ni de echar un baldón sobre el halo de prestigio que caracteriza al sacerdocio o a las órdenes religiosas, ni de minar el idealismo personal. De lo que se trata es, única y exclusivamente, de tomarse la libertad de desmontar viejos tabúes y ventilar abiertamente los problemas que en la actuali-

dad a tantos acongojan. Ya es hora de restablecer en la Iglesia lo que en psicoterapia individual es el factor auténtico de liberación psicológica:

la plena libertad de palabra, una libertad incondicional de expresión

ante Dios (cf. Heb 3,5-6) 7 . Este libro habrá alcanzado uno de sus prin- cipales objetivos si de veras logra romper el inmenso aislamiento en el que viven muchos sacerdotes y religiosos, y les arranca del gueto de

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despersonalización administrativa en la que, a la fuerza, tiene que en- carnar un determinado ideal cuya exigencia no les deja prácticamente otra salida que la de considerarse en su interior como unos perfectos fracasados. Se trata, en buena parte, de abolir esa sensación de no poder co- municar a nadie las dificultades y tensiones que se experimentan y que —en este campo de la comunicación, verdadero tabú— produce en cada uno la impresión de ser la oveja negra entre sus hermanos y hermanas. Lo que el presente libro quisiera dejar bien claro es, en primer lugar, que no hay que alarmarse por el hecho de que el sacerdote, o cualquier miembro de una orden o congregación religiosa, tenga ciertos proble- mas; es más, de no tenerlos, no serviría para clérigo. Y habrá que insis- tir en la conveniencia —por no decir necesidad ineludible— de hablar de ello abiertamente, en la convicción de que la verdadera causa de un conflicto interior no es propiamente la existencia de problemas, sino más bien ese silencio pertinaz que, en su intento de reprimir la angus- tia psíquica, no hace sino agravar la situación hasta convertirla prácti- camente en un callejón sin salida. Este libro quisiera ser un alegato no sólo en favor de aquellos clérigos que no saben ya cómo resolver su vida, que se sienten indignos de su situación de privilegio, que se con- sideran fracasados e incluso malditos, que se ven como hipócritas cró- nicos, mentirosos de profesión, máscaras ambulantes, caracteres inter- namente inestables y vacíos, seres desequilibrados por sus frustraciones, maniáticos, y hasta presunta o verdaderamente «perversos»; también quiere romper una lanza en favor de todos aquellos aspectos de la psique humana que, a la sombra de la forma oficial de vida de los clérigos, no sólo no se asumen en plenitud, sino que se rechazan positivamente con un complejo de culpabilidad. El libro, en fin, en su deseo de desenmas- carar la idea de que los aspectos negativos de la existencia de un cléri- go son meras excepciones de carácter individual y, por consiguiente, no se deben más que al propio fracaso, pretende situar el problema en su verdadera raíz, a saber, en las estructuras objetivamente estableci- das por la Iglesia católica para «regular» la forma de vida de sus segui- dores más fieles e inquebrantablemente adictos.

Ahora bien, aquí precisamente es donde esta monografía, basada en los principios del psicoanálisis, cobra —y debe cobrar— una di- mensión (eclesio-)política; es decir, el problema se ve doblemente des- plazado en su centro de gravedad. Por lo general, cualquier libro sobre clérigos, si por casualidad abor- da el tema de los conflictos psicológicos, suele insistir de modo muy

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especial en el enfoque moralístico del problema, expresado en catego- rías de éxito y fracaso 8 . Es decir, el que recibe una vocación divina a ser clérigo tiene plena capacidad, si «colabora» con la gracia de Dios, para responder a las demandas, incluso a las más exigentes, que la Iglesia impone a la vocación clerical 9 . De hecho, siempre será válida la doctri- na teológica de que Dios nunca deja de dar su gracia en la medida que cada uno necesita para hacer frente a las tentaciones del mundo 10 . Aho- ra bien, un estudio psicoanalítico no puede enfocar las cosas de una manera tan simplista. En primer lugar, porque para el psicoanálisis re- sulta inaceptable, de entrada y como un hecho incontrovertible, el uso de un lenguaje sobrenatural como el de «vocación» y «gracia»; y segun- do, porque es mucho menos aceptable que, en un plano de libertad in- dividual, se manejen términos, como los de «culpa» y «fracaso», en el sentido de conceptos simplemente morales. Por un lado, la reflexión psicoanalítica muestra continuamente el escaso radio de acción que le queda a la libertad personal con respecto

a la psicodinámica del subconsciente, pues desde un principio el cen-

tro de reflexión se desplaza desde la conciencia refleja a los dominios del subconsciente. Por otro lado, en cambio, pone de manifiesto que «el subconsciente» no es una magnitud estática, sino algo que se va haciendo progresivamente y que cobra una siempre nueva entidad, al hilo de la biografía histórica de la persona, algo esencialmente vincula- do a los condicionamientos cambiantes de su configuración social y que, a su vez, repercute sobre ellos. La separación que establece la teología entre el sistema —de por sí, sagrado— de la institución ecle-

siástica, tenida por indiscutible e incluso establecida por el mismo Dios,

y el ser humano siempre —¡ay!— «vulnerable» y «falible», no es, preci-

samente por eso, más que un tinglado artificial, una abstracción esque-

mática que hace agravio a la realidad vital, a costa de estabilizar, como

sea, los principios ideológicos

punto de vista psicoanalítico, el estado clerical es una institución que forma parte de un proceso de evolución social, cuyas condiciones, fun- ciones y repercusiones se puede entender asequible y perfectamente, sin tener que echar mano de un vocabulario mistificante. En otras pa-

labras, los clérigos no dejan de ser hombres; pero sus conflictos no son sólo suyos personales, sino que radican en las estructuras propias de su estado clerical, una institución cuya fuerza y debilidad, cuyas ventajas

e inconvenientes, cuyas luces y sombras son perfectamente discutibles. Por consiguiente, ya no es posible justificar el orden eclesiástico en cuanto idealismo tabú que, en situaciones de conflicto, lleva a cargar

de un orden predeterminado 11 . Desde el

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toda la culpa sobre el clérigo individual, para preservar de este modo la santidad de la institución. Dicho de otra manera: desde un punto de vista psicoanalítico, el estudio de casos de patología individual obliga a buscar las posibles fuerzas patógenas en el correspondiente sistema, sobre todo cuando ese mismo sistema es el que exige que sus catego- rías sean reflejadas y encarnadas lo más perfectamente posible en la existencia del sujeto. ¿Qué pretende, pues, este libro sobre los clérigos? Ante todo y so- bre todo, que cada sacerdote, cada religioso o religiosa aprenda a con- siderar sus problemas psicológicos no exclusivamente como muestra de culpabilidad personal; y, además, que la misma Iglesia, como con- junto orgánico de instituciones y reglamentos, llegue a ver con clari- dad sus sombras, su propio inconsciente colectivo, y afronte con since- ridad la tarea de estudiarlo a fondo. Ahora bien, esta clase de investigación es un derecho inalienable no sólo de los clérigos que se encuentran en dificultades, sino también —y en no menor medida— de los otros miembros de la comunidad eclesial, los llamados seglares o laicos. En todo caso, son ellos los que, como padres y madres, engendran y forman desde sus comienzos la personalidad de los que un día serán clérigos. Por eso, es justo y conve- niente —como no podría ser menos— analizar con todo detalle esa relación intrínseca que incluso en el plano psicológico hace a un cléri- go «hijo de laicos», aunque no sea más que para reinserir la institución clerical en la vida comunitaria. No basta con que una vez al año, con ocasión del evangelio del «Buen Pastor» (J n 10,1-30), se exhorte a los padres y, en general, a todas las familias cristianas a que vivan intensa- mente su fe, de modo que así crezca el número de voluntarios para la

viña del Señor 12 . De hecho, la investigación psicoanalítica descubre las rupturas dialécticas, las múltiples contradicciones y aun la relativa tosquedad que suele tener, en el aspecto psicológico, la formación de un clérigo. Pero su función más importante consiste en esclarecer lo mejor posible los mecanismos inconscientes que actúan en la psicogénesis de un clérigo, para así devolver al «laico» la sensación de que, en este punto, su papel resulta imprescindible. Aquí, la analogía con la investigación histórica es sorpendente: en ésta, el esclarecimien- to de los mecanismos sociales que condicionan una determinada época puede dar al traste con la inveterada concepción ideológica de que es

el

rey, o el general, el que da a su pueblo la victoria sobre los enemigos

y

el engrandecimiento de la nación. A este propósito, y no sin cierta

ironía, se interrogaba Bertholt Brecht: «El joven Alejandro Magno con-

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La manera más simple de desempolvar ese halo de predilección divina que parecen tener los clérigos es mostrar que esa imagen de superioridad, con aires de supraterrestre, está tejida de represiones y transferencias psicológicas de naturaleza bien «terrestre». Al mismo tiempo, ese proceso de desmitización psicoanalítica de la figura del clérigo planteará a los padres no precisamente el problema de su deber moral, sino la cuestión, de orden psicológico, sobre si verdaderamente están dispuestos a asumir con plena convicción consciente lo que en terrenos del inconsciente se debe considerar como un influjo insus- tituible o, por lo menos, altamente beneficioso para una adecuada for- mación de la psicología del clérigo. Una última observación. Si los «seglares» logran tomar conciencia de la parte fundamental que ellos tienen en la formación psíquica de los clérigos, podrán afrontar críticamente los influjos a los que ellos mismos están expuestos en su trato normal con los eclesiásticos. A causa de su capacidad de hacer consciente lo inconsciente, el psicoaná- lisis —por su repercusión psico-sociológica— es una instancia extraor- dinariamente democrática frente a otras instituciones de respetabili- dad no probada. De hecho, derriba las barreras que, incluso en las disposiciones jurídicas, separan al clérigo del laico, al sacerdote de su comunidad, al religioso del hombre de la calle, a la religiosa de la maternidad y hasta de la feminidad, en una palabra, a lo divino de lo humano. Por otra parte, intenta aproximar las magnitudes que brotan de una raíz común, con lo que consigue poner fin a esa sensación de culpa que tiene que sentir el seglar por no ser clérigo. Pues bien, ¿qué pasaría si lo problemático, lo cuestionable, en fin, lo insoluble se viera mucho más encarnado en los clérigos que en «los hijos de este mun- do»? ¿Y si ya no se prestara fe a ninguna autoridad jerárquicamenta constituida que, ajena a la ciencia de su tiempo, se empeña en vivir la represión de lo que constituye su propia estructura psicogenética, con tal de mantener a toda costa la afirmación de su imponente superiori- dad? Si el estamento clerical se presentara en esa línea, no habría que verlo con desprecio; más bien, se le contemplaría con esa emoción con la que la gente que viaja en barco por el Rin suele admirar los impre- sionantes castillos de sus laderas: con un escalofrío de numinoso res- peto ante esos testigos pétreos de una época de opresión y de violen- cia, pero también con el alivio y la satisfacción de que esas reliquias de un período tenebroso de la conciencia humana, por fortuna ya supera- do, han perdido su agresividad y, si sobreviven, es sólo como piezas de un fantástico museo. En sus murallas aún se puede disfrutar, al atarde-

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cer, de una cena festiva o del esplendor de un banquete de boda, pero de la majestuosa presencia de tan fastuosos palacios medievales no queda hoy más que el puro impacto romántico de su espléndida deco- ración perpetuamente restaurada. Si la Iglesia de hoy no quiere que una institución tan apreciada como el estado clerical degenere en el tráfago de un hostal o en algo así como un circo, tendrá que aceptar los desafíos del psicoanálisis y atreverse a conjugar la realidad de sus clérigos con un examen de las demandas que impone su formación y las expectativas que abre su actuación concreta. «Debéis ser responsa- bles hasta de vuestros propios sueños», decía Friedrich Nietzsche hace ya cien años 14 . Pues bien, tal vez este camino pueda ofrecer una res- puesta abierta a una crítica psicológica tan radical como la propugna- da por Nietzsche contra la figura del «sacerdote». Otra razón, y no la última, de este libro es la sociedad civil. De hecho, una de las creencias todavía hoy más extendidas es que el pro- blema de los clérigos es un asunto de orden puramente intraeclesial; es más, la propia Iglesia ha adoptado ciertas posturas que, en la mayoría de los casos, no hacen más que corroborar esa impresión de secretismo interno. Pero, evidentemente, eso no es así. La Iglesia, como comuni- dad dinámica, no es ajena al vaivén de cambios y reacciones que deter- minan el curso de los acontecimientos en la sociedad circundante. Tanto su acción como su presencia en el mundo no dependen solamente de sus propias iniciativas, sino que están determinadas por los condicionamientos estructurales de la cultura que le ha dado origen y

a la que, recíprocamente, quisiera servir de intermediaria. Ya desde

este punto de vista es evidente que, en psicoanálisis, no se puede abor- dar la cuestión sobre los clérigos en sí misma y de manera aislada, como si fuera un compartimento estanco. Y no es que el problema de los clérigos no despierte en la sociedad más que ese interés, por así decirlo, indirecto; al contrario, para la opinión pública extraeclesial,

la actitud de la Iglesia hacia sus clérigos reviste una importancia de

primer plano. De hecho, en todas las culturas, la tarea de la religión ha consistido siempre en acotar el campo de la contingencia, que caracte-

riza todos

al Absoluto como lugar de asilo en el que se pueda pasar de la activi-

dad a la escucha, del tener al ser, del proyecto a la esperanza, del juicio

al perdón, en una palabra, de lo finito a lo infinito 16 . Una sociedad que

carece de espacios libres —o que no los tiene en grado suficiente— para poder abrirse a un ámbito de eternidad terminará por asfixiarse, a falta de aire fresco. De aquí que ninguna sociedad, ninguna cultura

los proyectos y realizaciones del

ser humano 15 , y proponer

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puede ser indiferente al modo con que los ministros de la religión establecida presentan, transmiten o deforman los contenidos de su fe. Por eso, las cuestiones de higiene psíquica, sobre todo en los dirigentes religiosos, tienen que ser de interés público, aun para los estratos más aconfesionales de la población. Mientras no llegue a degenerar en sec- ta, la religión impregna en gran medida, por medio de sus células acti- vas, la concepción moral de la cultura en la que vive; igual que, inver- samente, se ve obligada a reconocer las modificaciones que le plantean los incesantes cambios sociales, que le exigirán siempre nuevas res- puestas. Por consiguiente, la cuestión sobre la psicología de los cléri- gos exige una discusión pública sin trabas ni tapujos. Ahora bien, ¿cómo se pueden conseguir conocimientos serios y bien fundados sobre la psicogénesis, la psicoestructura y la psicodiná- mica de los clérigos? Es tal la cantidad de tabúes que durante siglos se han ido acumulando incluso en el mismo planteamiento de la cues- tión, que sin duda un determinado sector de la clerecía se sentirá incli- nado a aceptar, en este libro, sólo aquellas afirmaciones que estén de acuerdo con el ideal que de sí mismo se le ha transmitido; en cuanto a todas las observaciones y resultados que arrojen una sombra de duda sobre su auto-estereotipo, habrá que contar, ya de antemano, con su rechazo, tal vez en alguna de las siguientes formas posibles: desconoci- miento de la realidad, presentación banal, pura racionalización, y si esas descalificaciones fallan, ¿por qué no difamar de forma agresiva al autor? De modo que habrá que estar bien preparados para encajar una cascada de objeciones y argucias por parte de un sector de los propios clérigos, cuando surja algún punto que, en el plano psicológico, encie- rre alguna apreciación presuntamente negativa sobre la personalidad clerical 17 . Toda una lluvia de calificativos, como «deformación arbitra- ria», «afirmación gratuita», «exageración manifiesta», «parcialidad in- sidiosa», «conjetura infundada», «calumnia grosera», «imputación re- trógrada que ya no se lleva hoy», todo será lícito, con tal de denigrar el fondo de estas reflexiones calificándolas de poco serias, carentes de todo fundamento e incluso absolutamente fantasiosas. O bien, se tratará de minimizar la importancia de los mecanismos descritos, con un deje de desdén: «¡Bah! Un montón de afirmaciones trasnochadas», «en reali- dad, nada nuevo», «en todas partes cuecen habas», «intrascendente», etc. Del flanco de los más forofos del sistema cabe esperar ciertos aires de racionalización: «Desconocimiento absoluto de la relevancia teológica del problema», «desprecio olímpico de los fundamentos cristológicos

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del ministerio clerical», «obcecación increíble frente a la excelsa digni- dad de la institución y frente a la nobleza de un ideal de vida como el del clérigo». Finalmente, no hay que descartar una réplica adpersonam:

«pura proyección de las propias dificultades», «nauseabundo desdoro de su propio nido», «manifestación de pura subjetividad», «psicograma del propio autor, no del clérigo», etc. Con todo, la pregunta clave sigue siendo la siguiente: ¿cómo pue- de un libro despertar la percepción consciente de determinados pro- blemas del inconsciente en una persona cuya propia seguridad se fun- da precisamente en la represión de los datos que se deducen del análisis?, ¿es posible sacar provecho de la propia inseguridad, y del subsiguiente desconcierto, y prevenir las nuevas represiones que, por lo general, se producen a raíz del descubrimiento indeseado de ciertos mecanismos del inconsciente? A la hora de elegir el método, si lo que se pretende es asegurar los resultados, no tiene ningún sentido empeñarse en aducir el mayor nú- mero de datos y hechos «contundentes», o buscar refugio en estadísti- cas lo más documentadas posible. Con frecuencia se ha intentado pro- ceder así, pero eso no ha producido ningún cambio en la Iglesia 18 . Por otra parte, el psicoanálisis es un método que reflexiona sobre magnitu- des determinadas, pero que no trabaja en términos cuantitativos. Es verdad que para establecer la diferencia entre salud y enfermedad se basa esencialmente en la cuantía —mayor o menor— de sufrimiento, pero su verdadero valor consiste en detectar los mecanismos estructu- rales que gobiernan el campo de la psicopa-tología. Ya de por sí, la dedicación y el derroche de tiempo que se necesita, aun en el caso de un único paciente, para determinar los factores decisivos de su desa- rrollo y los principales esquemas de integración que actúan en su idiosincrasia particular impiden cualquier clase de valoración estadís- tica de carácter generalizante 19 . En vez de eso, el psicoanálisis propor- ciona ciertas ideas y percepciones formales como las que brotan, por ejemplo, de la capacidad expresiva de una obra de arte o de la plasticidad gráfica de un poema. Y eso mismo ocurre en su presentación de datos, en la que no se busca la exhaustividad extensiva, sino la comprensión intensiva. Ante una argumentación basada únicamente en números y porcentajes, el lector podría objetar que su propio caso y su particular acopio de experiencias constituyen una excepción; de modo que ten- dría pleno derecho a interpretar su psicograma individual como una instantánea puramente fortuita. Ahora bien, si una presentación de los resultados concretos le enfrenta consigo mismo de manera inequívoca

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e irrefutable, es decir, cuando se ve obligado, incluso contra su volun- tad, a reconocer su propia imagen, o cuando, liberado de trabas, ter- mina por admitir conscientemente que, por más que se obstine en ne- garlo, se trata verdaderamente de él, y de ningún otro, sólo entonces se podrá obtener algo así como una sinceridad ineludible en un terreno como el de la psicología clerical, actualmente tabú. Y eso significa poner en el centro de la reflexión la persona real del clérigo, y no precisamente los objetivos de su peculiar forma de vida. Para poder ampliar de un modo decisivo nuestro conocimiento del ser humano, el psicoanálisis tiene que tomar a la letra la observación de Friedrich Nietzsche: «Toda investigación de ideas deberá orientar- se, por necesidad, hacia la mente que las necesita» 20 . En realidad, casi todos los libros sobre el problema de los clérigos cometen el error de empezar por el ideal que marca la vida del sujeto como un deber institucional y como una seguridad derivada del compromiso de los votos: ideal de humildad (obediencia), de pobreza (renuncia a la posesión de bienes) y de castidad (celibato) 21 . Lo que se pretende probar en esos libros es: la fundamentación de ese ideal en la persona y en el mensaje de Jesús; su profunda impronta en la Iglesia todo a lo largo de su historia, sobre todo por los movimientos mo- násticos que se produjeron a partir del siglo iv, con su creciente influjo en la comunidad eclesial; y su capacidad, incluso en el presente, de constituir, mediante el más puro seguimiento de Cristo y como corres- ponde a la naturaleza íntima de la Iglesia en cuanto «definitivo (o sea, escatológico) pueblo de Dios», el «signo» creíble de una «entrega to- tal» a Cristo y de la «insuperable» cercanía del «reino de Dios» mani- festado en Cristo 22 . Todos esos libros suponen que se puede compren- der a una persona con sólo conocer sus aspiraciones. Ahora bien, en esta suposición se producen dos cortocircuitos: 1) En primer lugar, es como si se identificara el fin subjetivo (el ideal) que se prefija una persona con el contenido objetivo que determina dicho ideal; es decir, se establece un cortocircuito de identidad entre la motivación psíquica del ideal y la función sociológica que desempeña. 2) Y, en segundo término, es como si el individuo estuviera esencialmente determinado por la orientación de sus aspiraciones; es decir, se produce otro cortocircuito, pero, esta vez, de identidad psíquica entre el ser y la conciencia de la persona. En el primero de los casos, se intercambia el ser social del individuo, es decir, su persona, en cuanto relación a lo otro, con su ser individual, es decir, su personalidad, su propio ser intransferible e incomunicable. Es éste un intercambio, cuyo alcance

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se intentará dilucidar a continuación. En el segundo caso, lo que se intercambia es la conciencia subjetiva con el propio ser individual del sujeto. Se da, por tanto, una ecuación ideal-realística, como la que propuso George Berkeley 23 con su célebre principio: esse est per dpi («ser equivale a ser percibido»), es decir, «ser es igual a conciencia»; o también: «las cosas son como nosotros las comprendemos». Pues bien, si se empieza por determinar los contenidos objetivos de un ideal y, simultáneamente, se afirma su identidad con una vertiente tan subjeti- va como la de la aspiración, será imposible llegar a comprender real- mente el verdadero ser del clérigo. Más bien, lo decisivo para una comprensión más profunda es exactamente lo contrario, o sea, empe- zar por el final. La pregunta crucial no puede formularse en términos de aspiración subjetiva sino que habrá que preguntarse, más bien, por los elementos que han marcado a ese individuo, en cuanto sujeto, para despertar en él el deseo de un determinado ideal, como contenido úni- co e insustituible de su vida. Lo que realmente mueve y remueve al hombre, lo que le liga personalmente o trágicamente le desliga de su orientación vital no es el contenido ni la realidad de una motivación concreta, sino precisamente la historia de la motivación. Nótese que decimos «orientación vital», y no «decisión vital», porque en breve tendremos que preguntarnos qué grado de libertad personal se encie- rra verdaderamente en la historia específica de las motivaciones que tejen la biografía de un clérigo.

La diversidad de enfoque es evidente en ambos casos. El que em- piece su investigación por un análisis de la figura ideal del clérigo se verá irremediablemente obligado a estudiar su realización concreta desde una perspectiva moralizante, y tendrá que bucear en la tradición eclesiástica para descubrir en qué consiste verdaderamente ser clérigo y por qué vale la pena —es más, en ciertas ocasiones, «se exige»— llegar a serlo. En cambio, desde un punto de vista psicoanalítico, esa vía de argumentación plantea serios problemas que, hasta cierto pun- to, se pueden formular en términos de filosofía escolástica: partir de hechos consumados —como si dijéramos, de la causa finalis—, para deducir de ellos la motivación psicológica —o sea, la causa efficiens—, es entrar inevitablemente en la dinámica de una «psicología com- pulsiva», ya que se presupone en la voluntad y en la acción humana un grado de unidad y racionalidad que, de hecho, sólo es propio de Dios. «Causa final» y «causa eficiente» sólo se identifican en el Ser Absolu- to 24 ; el hombre, en cambio, deberá aceptar el hecho de que, con mucha frecuencia, sus deseos se vean considerablemente apartados del objeti-

Objetivos

y

metodología

3 5

vo (ideal) que se perfila en su horizonte, mientras que, por otro lado, sus logros pocas veces llegarán a coincidir con lo que realmente desea- ría alcanzar. En otras palabras, en vez de definir terminantemente en qué consiste el ideal de un clérigo y decretar desde esa cima que preci- samente ese objetivo es lo que de fado debe perseguir desde su incor- poración al estado clerical, parece mucho más humano, y, por consi- guiente, mucho más auténtico, plantearse la cuestión de cómo llega un individuo a forjarse un determinado ideal y a elegirlo como modelo de su existencia. Por tanto, para rastrear la verdadera realidad psíquica de la institución clerical y dar razón de sus efectos, no se puede partir de los objetivos o determinaciones conscientes que motivan la decisión de un «clérigo adulto», sino de las influencias y clichés, por lo común latentes, que marcaron su infancia y su juventud, y que realmente son la base de sus decisones posteriores. Por consiguiente, queda claro que una investigación psicoanalítica no puede considerar la psique del clérigo como una magnitud acabada, en perfecta correspondencia con su ideal. Pues bien, eso mismo sucede con el concepto de Iglesia; es decir, tampoco se puede suponer —de entrada y a priori— que sea, en sí misma, algo perfecto y definitivo. Desde una perspectiva psicoanalítica, no se la puede introducir automáticamente en el debate, considerándola desde sus definiciones como «Cuerpo místico de Cristo» o como «Sacramento radical de la creación» 25 . Al contrario, habrá que prescindir de los modelos sociales de tipo organicista que, en cuanto arquetipos simbólicos, poseen cier- tamente un gran valor integrativo, pero que, separados de la reflexión analítica, corren el riesgo de convertirse en una hipoteca de carácter colectivista o en un manifiesto decididamente ideológico 26 . Para com- prender realmente las peculiaridades psíquicas del clérigo no se puede aplicar rutinariamente el modelo de una causalidad lineal; la realidad es tan compleja, que necesita continuas adaptaciones del esquema y una búsqueda infatigable de nuevas conexiones a los más diversos niveles. Un estudio piscogenético deberá empezar por un análisis detallado

de las condiciones familiares, es decir, de las estructuras específicas en las que el futuro clérigo ha ido creciendo y desarrollando su propia

psicología

de esos factores familiares sobre las diferentes fases psicogenéticas del desarrollo infantil, es decir, de ese período de la psicología individual en el que la persona aparece como «víctima» de su entorno. Pero sería

un grave error pensar que la persona no es más que un producto pasi- vo de la educación en un determinado ambiente social. Lo que hay que

personal 27 . A continuación habrá que investigar los efectos

3 6

Objetivos

y

metodología

preguntarse a cada momento es, más bien, cómo puede reaccionar un individuo ante los eventuales influjos del exterior, cómo concibe el «mundo» según su propio «esquema» mental y, finalmente, cómo re- produce en el ámbito de su acción y de sus relaciones con el medio ambiente las estructuras que ha logrado interiorizar 28 . Por tanto, habrá que ampliar y completar, paso a paso y punto por punto, la orienta- ción analítico-regresiva del estudio con una percepción de carácter

sintético-progresivo 29 . Pero, sobre todo, habrá que investigar el influjo espiritual que la presentación de ciertos ideales y de determinados sis- temas de valores, como los que propugna la Iglesia, ejerce sobre el comportamiento de la familia y sobre la propia postura del sujeto; e, inversamente, habrá que preguntarse qué función se deriva de esas concepciones para la vida de la Iglesia, mientras se investiga de qué manera los objetivos colectivos quedan reflejados en la postura (hexis)

y en el comportamiento (praxis) individual. En esta línea, los procedimientos de los que se sirve la Iglesia,

tanto en los escolasticados o en los internados como en los noviciados

o en los seminarios, para formar a sus clérigos en ciernes y prepararlos

para sus futuras tareas adquieren una relevancia especial. Pues bien, en esa confluencia entre lo individual y lo genérico, entre lo privado y lo social, es donde se ven con una claridad meridiana los efectos psíqui- cos del ideal y las estructuras psicológicas que presupone para presen- tarse al individuo no sólo como deseable, sino incluso como impres- cindible en conciencia. Al mismo tiempo se manifestará el tejido de interferencias entre Iglesia y familia que han venido preparando y con- dicionando hasta el presente el desarrollo vital de un clérigo, y que no dejarán de seguir condicionándolo, aunque no sea más que por el he- cho de que la misma proclamación eclesiástica ejerce un poderoso in- flujo —precisamente por medio de los clérigos— sobre las familias de donde la Iglesia recluta sus vocaciones al estado clerical.

Finalmente, habrá que prestar atención al ámbito de la sociedad en

la que la Iglesia desarrolla su vida y en la que el individuo adquiere su

propia formación; una sociedad en la que bullen las más variadas in- fluencias: unas, que convencen; otras, que perturban; contradictorias,

las unas; coincidentes, las otras. La sociedad posee, además, un ingen-

te acervo de principios y valores de orden espiritual junto a unos idea-

les que dejan huella, pero que unas veces coinciden con los objetivos de la Iglesia, mientras que en otras ocasiones los contradicen abierta- mente. La relación con esa sociedad en la que el clérigo ha experimen- tado su propio desarrollo y a la que más tarde será enviado es constitu-

Objetivos

y

metodología

3 7

tiva no sólo del sacerdote diocesano, sino también de las comunidades religiosas, la mayoría de las cuales han sido fundadas para responder a necesidades concretas de su tiempo, y se han especializado, según su propia vocación y sus tareas específicas, en determinados «servicios» dentro del ámbito de la sociedad contemporánea. Por tanto, es lógico que, al modificarse los hábitos de la sociedad actual frente a los objeti- vos concretos de dichas órdenes, la mentalidad y la forma de vida comunitaria propia de los religiosos se vean radicalmente afectadas dentro de su respectiva comunidad. En resumen, debería quedar bien claro que los diferentes niveles del análisis, tanto por la diferenciación de métodos como por el pro- gresivo ritmo de presentación, deben considerarse por separado, pun- to por punto, pero sin olvidar ni un momento que, en una cuestión como la que plantea la psicología clerical, cada uno de los elementos está intrínsecamente ligado con los demás y actúa sobre ellos en reac- ción recíproca. Entre las cuatro categorías expuestas: familia, indivi- duo, Iglesia y sociedad, hay que tener en cuenta no sólo los «efectos directos» de sus interacciones inmediatas, sino que, al mismo tiempo, hay que considerar esos «efectos directos» como «efectos remotos» transmitidos por el conjunto de todas las otras relaciones causales. Además, hay que prestar atención a los mecanismos que engranan mutuamente, por ejemplo, el hecho de que la familia esté directamente constituida por la sociedad, mientras que, a su vez, reacciona sobre ella. Y lo mismo ocurre a nivel de individuo y a nivel de Iglesia. En presentación diagramática, se podría visualizar así el conjunto de co- nexiones e interacciones, en cuyo interior todo está relacionado con todo y cada elemento depende de los demás:

Familia - Individuo •«—»-

í

Iglesia -—»- Sociedad

í

De este esquema resulta que cada una de las cuatro categorías está relacionada con las otras tres, en cuanto que cada una condiciona las peculiaridades de las otras y deja sentir sobre ellas sus efectos y, a su vez, está condicionada y afectada por cada una de las demás. En una

38

Objetivos

y

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palabra, de lo que se trata es de enfocar la cuestión sobre la psicología de los clérigos como un proceso vivo, diversificado y múltiple, que no responde exactamente a lo que pudiera proponer, a favor o en contra, una reflexión de tipo ideológico, es decir, una realidad bien clara y bien definida que puede evaluarse globalmente por medio de las cate- gorías de «bien» y «mal» 30 . Por lo demás, ya se verá que la auténtica medida para apreciar el valor de las instituciones eclesiásticas no resi- de en los acontecimientos reales, sino más bien en el modo como se producen. Si este libro pudiera contribuir a dar palabras a la represión, a su- perar el aislamiento, a derribar esas fachadas de rigidez, a promover una discusión que, aunque ya se ha retrasado excesivamente, todavía está sofocada por los miedos y por un cúmulo de sanciones de toda clase; si lograra transmitir al mayor número posible de lectores la sen- sación de que, en sus dificultades y conflictos, pueden contar con una infinita comprensión, en lugar de verse expuestos a la condena y al rechazo, todos los esfuerzos y peligros se verían ampliamente recom- pensados. En el fondo, lo que pretende este libro es elaborar una pastoral responsable dirigida precisamente a los pastores de la Iglesia, con la esperanza de mejorar sustancialmente la situación en la que hoy día se encuentra la pastoral. Es posible que, a cada paso, surja una objeción de carácter más bien genérico: «¿Es que sólo sucede como se dice aquí? ¿No hay tam- bién otros muchos casos en que las cosas son distintas?». Como res- puesta, valga una analogía. En la historia de la física se creyó hasta principios del siglo xx que la luz, por su propia naturaleza, siempre «escogía» el camino más cor- to entre dos puntos. Hoy, en cambio, sabemos que la luz no se limita a un solo camino entre dos puntos dados, A y B, sino que puede reco- rrer, literalmente, todos los caminos posibles. Por un prurito de preci- sión, los físicos suelen dibujar flechas cuya dirección marca el tiempo del camino recorrido, y mediante una combinación de flechas obtie- nen, como suma de todas las posibilidades, una resultante con cuyo cuadrado se calcula el grado de probabilidad del camino efectivamen- te recorrido 31 . Este procedimiento ayuda a comprender fácilmente que, para determinar el arco de probabilidades, no cuenta en absoluto la multiplicidad de los posibles caminos, sino que la auténtica contribu- ción corresponde a la distancia que une en línea recta los puntosa y B. De ahí, finalmente, se deducen las leyes de la óptica que nos permiten construir microscopios y telescopios.

Objetivos

y

metodología

39

Pues de igual manera, en la presentación psicoanalítica no basta con determinar todas las posibilidades; de lo que se trata es, más bien, de detectar qué es lo que realmente posee el más alto grado de proba- bilidad de realizarse en la práctica. Por eso, proponemos ciertos mode- los de la realidad psíquica que constituye la existencia del clérigo, to- mando su configuración ideal como mera hipótesis para averiguar las condiciones en las que ese ideal tiene más probabilidades de realizarse. Cuanto más se acerque la realidad concreta al ideal de clérigo estable- cido por la Iglesia católica, más se ajustarán las previsiones de nuestro modelo a los casos particulares. Por consiguiente, no se trata de deter- minar que esto sea «así, y únicamente así», sino que sustancialmente es como aquí se describe.

II.

EL

DIAGNÓSTICO

La propuesta de un método psicoanalítico para investigar la psique de

que,

aunque no se exprese abiertamente, puede suscitar serias reservas y una cierta predisposición emocional contra este tipo de análisis. Por eso, habrá que afrontarla desde el comienzo. La objeción podría formularse más o menos así: la aplicación de un método psicoanalítico —y, en general, de cualquier enfoque «me- ramente» psicológico— no es el modo más adecuado de abordar un tema como el de la psique del clérigo. En realidad, la trayectoria de un clérigo está sustancialmente marcada por la gracia de la vocación divi- na; es algo así como un mysterium sui generis, un «misterio» en senti- do estricto, que no se puede encuadrar en los triviales postulados de una lógica «rastrera» como la del psicoanálisis. Es más, en este caso, como en ningún otro, tiene plena vigencia la recomendación de Jesús:

los clérigos se enfrenta con una objeción de carácter teológico

«No deis lo sagrado a los perros ni les echéis vuestras perlas a los cerdos» (Mt 7,6). También podría formularse esa objeción en términos más mode- rados, concediendo que, aunque las leyes de la psicología tal vez se puedan aplicar, en cierto sentido, a la biografía del clérigo, de ningu- na manera se puede deducir de ellas lo que constituye el aspecto más específico de la existencia clerical. De hecho, esa misma especificidad se resiste a cualquier intento de explicación lógica, porque nace ex- clusivamente de la libre y gratuita decisión de la voluntad de Dios 1 . Pues bien, como esas objeciones son de carácter teológico, sólo se pueden rebatir con argumentos igualmente teológicos. Por más que,

44

El

diagnóstico

bien miradas, y ya que desempeñan una función socio-psicológica, desembocan evidentemente en una justificación del estatuto específi- co del clérigo que, en buena lógica, constituye un círculo vicioso. De hecho, el proceso de argumentación se podría sintetizar en estos tér- minos: si los clérigos representan algo «extraordinario» frente a lo que es «ordinario en el ser humano», porque son elegidos por Dios, las leyes «ordinarias» de la común psicología les son tan poco aplica- bles, que lógicamente habrá que deducir de ello que son elegidos de Dios. Pero resulta, por otra parte, que el rasgo más característico de la argumentación teológica es que no pierde en absoluto sus pretensio- nes de verdad, ni aun cuando se demuestre el relativismo «ideológico» de su punto de vista o la tautología «lógica» de sus postulados. Inclu- so lo «ideológico» pertenece al orden de lo santo —y, por consiguien- te, de lo verdadero—, a causa de la santidad de la Iglesia. Por otra parte, la circularidad del pensamiento no es más que pura consecuen- cia de esa argumentación, ya que la razón humana no puede menos de fracasar frente a la impenetrabilidad de lo divino. Si no hubiera tantos sacerdotes y religiosos que, en su profunda honradez como personas, no dejan de defender a capa y espada ese modo de razonar, quizá no fuera especialmente necesario discutir este punto. Pero el caso es que sobre esta argumentación se basa un modo de hacer teología cuyos daños son evidentes en multitud de aspectos y que, por tanto, debe ser corregido desde un principio.

El punto crucial, tanto filosófica como teológicamente, es que aquí se afirma que una realidad —la vocación a clérigo— es «inexplicable» desde un punto de vista humano, para pasar inmediatamente a «expli- carla» por la inexplicabilidad del designio divino. De ese modo y, en realidad, casi sin darse cuenta, se va construyendo una especie de «teo- logía de dos pisos», en la que lo humano y lo divino, el orden de la existencia humana y el orden de la gracia divina son como dos magni- tudes separadas que se comportan mutuamente como el agua y el aire, como la tierra y el cielo, como las nubes y la luz. Es verdad que el aire «agita» el agua, el cielo «toca» la tierra, y la luz «penetra» las nubes, pero siempre el plano «superior» actúa por sí mismo y con absoluta independencia del plano «inferior». En ninguno de los actos de su vo- luntad el Creador está ligado a su propia «obra», a su creación 2 . Es más, esa clase de teología hace de Dios, según su necesidad, un simple tapagujeros de las deficiencias, presuntas o reales, del conocimiento humano e incluso un sustitutivo de la radical capacidad cognoscitiva

de la inteligencia humana 3 . En último término

—y usando una formu-

El

diagnóstico

45

lación de la filosofía escolástica— Dios queda reducido a «causa par- cial» de la creación. Es como si la realidad «natural», empíricamente comprobable, se pudiera explicar por el mundo de lo metafísico, de lo «sobrenatural». En realidad, el recurso a Dios no «explica» nada; a lo más, apunta

hacia algo que en sí mismo debe ser perfectamente «explicable» para que

im-

prime en los hechos naturales el sello de su origen divino, pero no de- fine las causas naturales de su proveniencia. En otras palabras, la pre- gunta sobre la posibilidad de «explicar» como «producido por Dios» un hecho que se produce dentro de las coordenadas de espacio y tiempo, es ya en sí misma una cuestión de orden psicológico 5 . Por consiguien- te, en vez de considerar el recurso a Dios como explicación de los he- chos, habrá que pensar que es precisamente ese recurso el que, ante todo, necesita una explicación psicológica. En auténtica teología, la única cuestión consiste no en saber qué hechos de la vida de un ser humano se deben interpretar de fado como una «vocación divina», sino qué datos se pueden y se deben esclarecer con la ayuda de ese concepto. En el fondo, la objeción teológica fundamental, es decir, que un estudio psicoanalítico sobre la psicología de los clérigos es en sí mismo «inadecuado» y, en cierto modo, «lesivo» para la «dignidad» de su ob- jeto, se basa en un error de juicio, por no decir en una pereza intelec- tual. Esa actitud descuida, y hasta prohibe, investigar las causas natu- rales que dan lugar a ciertas manifestaciones empleando los medios que nos suministra espontáneamente nuestra propia capacidad cog- noscitiva. Y eso, por miedo a desacreditar la inconmensurable grande- za de Dios, si llegamos a comprender claramente las leyes que gobier- nan el universo por él creado. En realidad, es el mismo problema que se planteó a principios de la Edad Moderna —a lo más tardar, con la filosofía de la Ilustración, hace doscientos años— con respecto a las Ciencias de la Naturaleza:

¿qué va a pasar con la «providencia» de Dios, si el universo está regido por unas leyes que no respetan las peculiares necesidades del hombre, más aún, que desconocen unos sentimientos y unos valores tan huma- nos como la ética y la estética? 6 , ¿qué va a ser de la religiosidad de los creyentes, si el trueno y el relámpago, las tormentas y los temporales, las lluvias y las inundaciones, en fin, todos los fundamentos de la exis- tencia humana no proceden directamente de las manos de un Dios, Padre providente, sino que se deben a sus propias causas, que pueden y deben ser cuidadosamente investigadas?

pueda producirse 4 , interpreta el contenido de la realidad fáctica, e

46

El

diagnóstico

Las conquistas científicas de la Edad Moderna no sólo significaron el fin de una relación mágico-animística del hombre con su medio am- biente 7 ; de hecho, y sobre todo, forzaron a la teología cristiana a batir- se interminablemente en retirada, en una pugna por mantener como campo de la acción de Dios lo que la ciencia aún no había sido capaz de desvelar, por ejemplo, hace cien años, la cuestión de los orígenes del hombre o, hace unos cincuenta, el origen de la vida o, en la actua- lidad, el origen del universo 8 . Durante ese tiempo, el frente artificial de la teología contra el progreso del conocimiento humano se vio, punto por punto y problema por problema, sistemáticamente desmon- tado. Pero, desde luego, aún no ha llegado a producirse un cambio decisivo de mentalidad con respecto a la situación. La mejor manera de «probar» o de «alabar» la grandeza de Dios no es precisamente exaltar su acción hasta el nivel extraordinario del or- den sobrenatural 9 , ni rebajarla a simple argamasa para rellenar las la- gunas del conocimiento científico. Dios actúa en y a través de la natu- raleza por él creada; y no por eso nos resulta más lejano, sino al revés, tanto más cercano y más digno de confianza, cuanto más tratamos de rastrear y comprender los fundamentos y las leyes de su creación. Eso, precisamente, es lo que nos puede dar un cierto barrunto de su verda- dera grandeza y de su inabarcable sabiduría. En este contexto, siempre tendrá sentido decir, a propósito de ciertos casos concretos de la histo- ria: «Este hombre es un elegido de Dios», o «Dios ha guiado verdade- ramente a este pueblo». Pero esas frases nunca se pueden entender como expresión de un hecho que tiene en sí mismo su propia consis- tencia y, por tanto, es «objetivamente» verdadero, sino sólo como ex- presión del significado «subjetivo» de un acontecimiento capaz de trans- formar radicalmente la existencia de un determinado individuo. Ahora bien, expresiones como «Dios guía» o «Dios elige» plantean, desde el punto de vista psicológico, dos cuestiones fundamentales:

1. ¿Qué carácter revisten esas experiencias psíquicas a las que se

atribuye origen divino?

2. ¿Qué significa para el interesado el hecho de que precisamente a

esas experiencias que han marcado su vida se les atribuya un origen divino? Para evitar que el recurso a Dios se convierta en una mera etiqueta ideológica impuesta desde fuera, y no sólo ajena al sujeto, sino incluso alienante, habrá que aplicar el método psicoanalítico, para compren- der exactamente el contenido y la interpretación de unas experiencias tan íntimas, sobre todo como las que configuran la vida de un clérigo.

El

diagnóstico

47

Por consiguiente, en nombre de Dios y en interés del ser humano, y por razones de orden teológico e incluso de higiene mental, no sólo es legítimo, sino imprescindible, investigar ante todo y sobre todo con los métodos del psicoanálisis los puntos de apoyo, es decir, las estruc- turas que sustentan y en las que se inserta la vida de cada clérigo; en una palabra, los principios fundamentales de la creencia en una voca- ción divina, en una elección particular de Dios.

A)

LOS

ELEGIDOS ,

O LA INSEGURIDA D

ONTOLÓGIC A

Según lo dicho, la cuestión que se plantea desde el punto de vista del psicoanálisis no se refiere a las explicaciones que ha dado la teología en el curso de la historia, y todavía mantiene hoy, sobre la creencia en una elección peculiar del clérigo por parte de Dios. Para la reflexión teológica, la «vocación» es un elemento que pertenece al plan divino de la «economía salvífica», tal como se manifestó en la vida de Cristo, al que se toma por modelo, y como ha ido configurando posterior- mente la vida de la Iglesia, con sus categorías de permanente validez. En cambio, en un planteamiento psicoanalítico, la pregunta versa más bien sobre la posibilidad de entender cómo una persona, a la edad, más o menos, de veinticinco años, es decir, superada la etapa de la pubertad y de la adolescencia, llega a considerarse como elegido por Dios. Y aquilatando más la pregunta que se plantea el psicoanálisis, diríamos que no se trata de determinar si —y hasta qué punto— esa creencia es o no objetivamente legítima desde el punto de vista teológico, sino cómo llega a producirse «subjetivamente»; y, al revés, cómo esa creencia, una vez producida, actúa sobre el propio sujeto. En una pala- bra, ¿cómo se ve a sí mismo ese sujeto que se considera «elegido» de Dios, es decir, cómo entiende él mismo esa realidad y cómo reacciona ante ella?

1

LA CONTRAFIGURA DEL

CHAMÁN

En cuestiones de psicología religiosa, siempre es útil precisar algunos aspectos mediante un estudio comparativo de las diversas religiones y, partiendo de sus diferencias específicas, tratar de determinar ciertas estructuras que, dentro del marco cultural de la propia religión, o se suelen pasar por alto, ya que parecen evidentes, o no son suficiente- mente valoradas en cuanto a su significado. El llamamiento en virtud de un poder divino a ejercer la profesión sacerdotal, o una tarea afín a ella, es un fenómeno suficientemente conocido no sólo en la Iglesia católica, sino también, en cierto modo, en todas las religiones. Sin embargo, a los ojos de una determinada crítica —en particular, la protestante—, el hecho de que en el seno del cristianismo exista —todavía (!)— la institución de un grupo selecto de personas con un llamamiento especial se interpreta como una recaí- da en las concepciones paganas 1 . Eso no obsta para que se perciban con claridad algunas diferencias que, por otra parte, resultan altamen- te significativas. En la historia de las religiones, la vivencia de una «elección», o sea, una «vocación», proveniente de un poder divino, se encuentra, en su forma primigenia y, a la vez, más difundida, en los sueños iniciáticos del chamanismo 2 . Se trata de vivencias experimentadas por niños de ocho o nueve años, y que jamás deben producirse después del comien- zo de la pubertad, si es que realmente van a ser determinantes para el resto de su vida. Los tratados etnológicos de tiempos pasados han que- rido ver en la psicología de los chamanes, precisamente por esos sue- ños de vocación, todas las características imaginables de un trastorno

La

contra

figura

del

chamán

5 1

psicopatológico. Pero eso se debe exclusivamente a la incapacidad de nuestro pensamiento occidental para percibir en ello una manifesta- ción que pertenece a las vivencias más subyugantes y maravillosas que pueden solicitar a la psique humana 3 . Hoy sabemos —y no sólo, ni en último lugar, por influjo de la psico- logía profunda— que se trata de vivencias oníricas que, en una cascada de símbolos arquetípicos, se convierten en el destino de un individuo, por cuanto le confieren una energía que cura enfermedades mediante ciertos ritos sagrados, interpreta los signos de los tiempos a base de benéficos presagios, y conjura los espíritus de ciertos animales y de los propios antepasados de la tribu mediante fórmulas de componente mágico 4 . Desde el punto de vista de la psicología profunda, las vivencias iniciáticas de los chamanes son una especie de psicoanálisis espontá- neo, por cuanto representan simbólicamente, en una secuencia carac-

terística, los diversos estadios de análisis y síntesis, regresión y rege-

En lenguaje mítico, se podría

decir que los sueños de vocación de los chamanes son como caminos que retrotraen a un paraíso perdido, a un punto en el que el universo gravita sobre su oscuro centro, en el que cielo y tierra se tocan y se confunden, y en el que florecen hierbas y plantas misteriosas que, en su simbolismo cifrado, encierran la razón suprema del orden univer- sal. Son formas y fórmulas mágicas de una salubridad primigenia, de la totalidad del ser 6 . La charlatanería y el embuste hábil, que a menudo se les imputa, son elementos esencialmente ajenos al que se siente llamado por me- dio de esas visiones. La personalidad de los chamanes les convierte en sacerdotes transidos de profetismo, en poetas y heraldos, en médicos sobrenaturales, en videntes y sabios, en oníricos buscadores de los ca- minos que llevan a los veneros más profundos de la conciencia huma- na. Cierto que los así llamados son, en sentido estricto, «seres anorma- les», «caracteres aparte», incapaces de una adaptación a la vida normal

de la tribu 7 ; es más, todo el que, como ellos, está cerca del espíritu, puede ser tenido por «loco» —en sentido estrictamente social, y con toda la razón— dentro de la rutina de la normalidad cotidiana. Un personaje así es incapaz de distinguirse como cazador o guerrero, como

marido o

Desde el punto de vista psicoanalítico, los chamanes parecen ser personalidades extraordinariamente vulnerables, víctimas de su pro- pio inconsciente hasta el límite de lo psicótico. Pero precisamente en esa vulnerabilidad es donde la psicología profunda ve la raíz de sus

neración, destrucción y renacimiento 5 .

padre, como señor o gobernante 8 .

52

El

diagnóstico

poderes para curar enfermedades y conjurar espíritus 9 . Los sueños iniciáticos que tuvieron en su juventud actúan como vacuna temprana, que despierta en ellos esa fuerza espiritual que, más tarde, les permiti- rá hacer frente a la aparición de una amenaza en forma de enfermedad psíquica; se trata de una especie de autocuración espontánea frente a cualquier severa crisis anímica. Por eso, el que ha experimentado esa llamada no tiene otra elección: o cede al mensaje de los sueños que, desde su infancia, le destinaron a ser chamán de la tribu, o quedará inerme, expuesto al mundo de los espíritus y al caos del inconsciente. Las profundidades de ese riesgo anímico determinan, como reacción, la intensidad de la fuerza curativa; porque, en realidad, los llamados a ser chamanes no harán en el futuro más que enseñar a otros hombres, víctimas de sus propias perturbaciones y del desorden mundano, los caminos por los que ellos mismos, como niños, puedan reencontrar su propio ser precisamente en sus visiones. Para ellos, ser chamanes es la única manera de escapar a la amenaza de destrucción; es una auténtica vocación «divina», como la de todo verdadero poeta, pintor o músi- co 10 . El chamanismo es un consumado arte de vivir, una pura poesía, una densidad insondable de la existencia, debido a la sobrecogedora tensión de una vida simbólica; es la síntesis de las contradicciones, en cuya solución cualquier espíritu menos ingenioso estaría irremisible- mente llamado a sucumbir.

Una comparación entre esta llamada onírica del chamán y la voca- ción existencial del clérigo católico permite establecer dos diferencias fundamentales:

1. El componente psíquico de la experiencia vocacional sufre una trasposición del «sueño» a la «decisión» consciente. 2. La esfera personal de la mediación queda sustituida por una objetivación en el ministerio. De momento, ambas diferencias pueden parecer irrelevantes. Pero, en realidad, significan un cambio fundamental en el desarrollo y en la configuración de lo que generalmente se entiende por vocación divina en el sistema religioso establecido, de modo que todo el resto lleva el cuño de esas diferencias. Por consiguiente, valdrá la pena estudiarlas con un cierto detenimiento.

1. Del «sueño» a la «decisión» consciente

A cualquier persona psicológicamente adulta, que tenga un cierto tra- to con clérigos, le sorprenderá la frecuencia con que se les oye decir

La

contra

figura

del

chamán

5 3

que lo que, en realidad, ha configurado su vida ha sido exclusivamente el influjo directo de la Iglesia, es decir, la entrada en el seminario o en el noviciado. Sea como agradecimiento o como reproche, parece que el influjo de las instituciones eclesiásticas sobre la conciencia de muchos cléri- gos ha sido tan fuerte, que están convencidos de que todo lo que son, para bien o para mal, lo han recibido de manos de la «madre» Iglesia. Esta visión de la realidad no sólo revela una sorprendente actitud de identificación personal con las disposiciones y objetivos de la Iglesia, sino que muestra, sobre todo, una profunda represión de su infancia o, lo que es lo mismo, un considerable infantilismo en su actitud con respecto a la Iglesia. Si se pregunta a un sacerdote o a un/a religioso/a la razón, por ejemplo, de sus problemas sexuales, de su temor a los superiores o de su incapacidad para imponerse a otros, la respuesta suele ser que así se les educó desde su entrada en la orden o durante los sermones domini- cales de la casa de formación, y por eso mantienen esa actitud. Es como si los interesados no hubieran vivido una infancia propia y hu- bieran venido al mundo a la edad de veinte años. Naturalmente, una represión tan profunda de la propia infancia y juventud obedece a causas muy concretas, de las que tendremos que hablar ulteriormente con bastante detalle. Pero, por el momento, bas- te describir el fenómeno y constatar que, desde un punto de vista sub- jetivo, los verdaderos factores de la «vocación» de un clérigo no radi- can en los influjos inconscientes de la primera infancia ni en los problemas de la pubertad; más bien, sobre esos temas se ha echado un velo de olvido y de silencio ante sí mismos y ante los demás. En lugar de eso, la orientación a la profesión clerical se atribuye al «yo adulto», es decir, al influjo de un supuesto «adulto» ya maduro. La idea de que las causas decisivas de una vocación clerical debe- rían producirse ya antes del comienzo de la pubertad y configurarse como sistema propio, para superar la futuras crisis de la vida adulta, suele ser totalmente desconocida para la mayoría de los clérigos —la idea choca demasiado violentamente con el dogma del libre albedrío y, por eso, es lógico que se tome a broma, considerándola como un prejuicio del psicoanálisis—, de modo que, a lo más, se llega a recono- cer que, en la parte positiva, aparentemente sin conflictos, del propio desarrollo se ha dado un influjo directo de los padres, incluso en los primeros años de la infancia. Por ejemplo, el hecho de que la madre llevara al niño de tres años a la iglesia el día de Navidad, o que le

5 4

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enseñara a rezar el Padrenuestro, se considera un dato determinante para el rumbo de su profesión futura. Más aún, se llegará a recomen- dar insistentemente esa actitud a los padres como una condición peda- gógica de su trabajo educativo. Sin embargo, el influjo que hayan po- dido tener en la evolución psicológica del individuo las encastradas y quebradizas impresiones de la infancia no engendrará una percepción consciente en ningún clérigo católico, al revés de lo que les sucede a los chamanes de una cultura tribal. Y mucho menos se admite el cono- cimiento de que en los estratos más profundos de la psique humana se puedan producir determinados impulsos inconscientes de carácter onírico, a través de los cuales se manifieste una vocación divina. Es fácil conceder que en el caso de ciertos santos de la Edad Me- dia, por ejemplo, Francisco de Asís, su vocación a una determinada tarea se haya producido mediante una visión o una audición; y en esos casos excepcionales nadie tendrá dificultad en reproducir como his- tórico el lenguaje de la leyenda 11 . Pero nadie se toma la molestia de relacionar —posiblemente— la vocación de san Francisco a una vida de pobreza y de renuncia al matrimonio con la aversión profunda que experimentaba hacia la brutalidad de su padre, el comerciante Bernardone, o con el acendrado amor hacia una creatura tan equili- brada como su madre, cuyo origen francés recuerda el propio nombre del personaje. Y por lo que toca al presente, si un estudiante de teología quisiera fundamentar en una determinada vivencia onírica su inclinación per- sonal al sacerdocio, suscitaría un cierto desdén y hasta una hilaridad más bien connivente, antes que concitar confianza y asentimiento. En cualquier caso, nadie estaría dispuesto a considerar esas incursiones, demasiado remotas, en la experiencia interna de su infancia como merecedoras de un intercambio de ideas, o de una solicitud para poder dedicarse al estudio de la teología, como candidato al ministerio sacerdotal. La claridad de una decisión consciente, por la que un indi- viduo sabe bien lo que quiere, «como persona responsable», o está dispuesto, como servicial discípulo de Cristo, a afrontar cualquier sa- crificio en el seguimiento del Maestro, es decisivamente mucho más segura que el caótico laberinto de una jerga tan incomprensible como el psicoanálisis, esa auténtica «tontería», como hace años le gustaba decir, a este respecto, a un honorable cardenal.

Mientras tanto, surge aquí un problema que es bastante más deli- cado desde el punto de vista teológico que desde el puramente psicoló- gico. Cuando un adolescente, sea alumno de seminario, o postulante

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de alguna orden femenina, se decide libre y conscientemente a embar- carse en una tarea tan trascendental como ser aprendiz de clérigo en la Iglesia, ¿qué tiene que ver Dios con esa decisión? Por primera vez en este estudio advertimos la vinculación que existe, paso a paso, entre una determinada estructura psíquica de los clérigos y ciertas doctrinas eclesiásticas que se refieren a la fe. Precisamente, esa pregunta sobre la relación entre elección divina y libre albedrío humano, entre el don de la gracia y la colaboración personal, atraviesa como hilo conductor toda la historia de la teología occidental, desde san Agustín a Lutero, Calvino, Pascal y los jansenistas, e incluso hasta Yves Congar y Hans Urs von Balthasar 12 . La cuestión incita a una nueva búsqueda de soluciones, crea ince- santemente nuevas categorías de «herejes» y «heterodoxos», y está ín- timamente entrelazada con la psicología de ciertos grupos, en cuyos círculos —sobre todo, de clérigos (masculinos)— se plantean esas cues- tiones y se discuten acaloradamente, hasta provocar una amenaza de proscripción. No cabe duda de que la respuesta católica a la pregunta sobre el carácter de esa gracia y providencia divina hay que valorarla, desde el punto de vista del psicoanálisis, como una expresión directa de la experiencia personal con respecto a la vocación al ministerio, porque la solución consiste precisamente en la dicotomía que se pro- duce incluso en la experiencia psíquica de los clérigos con respecto a su compromiso: una dicotomía entre la voluntad humana y el plan divino. Por una parte, se mantiene la concepción de que el que preten- de ser clérigo de la Iglesia católica debe decidirse por sí mismo y con absoluta libertad a embarcarse en ese género de vida, mientras que, por otra parte, Dios tiene que haber ratificado esa decisión por medio de su gracia, en cuanto que previene, acompaña y lleva a término esa actuación de la persona humana 13 .

En una palabra: la libre decisión de un determinado sujeto para abrazar precisamente ese camino de seguir a Cristo en el estado clerical es, de acuerdo con la convicción dogmática, una «obra» del sujeto hu- mano en la que se refleja una actuación de Dios. En esa diferencia y, al mismo tiempo, unidad de voluntades —divina y humana—, la volun- tad humana, según la concepción católica, no se ve limitada ni anulada en ningún estadio de su decisión personal, como pretende la «herejía» luterana o calvinista; al contrario, según la interpretación teológica, la voluntad del hombre queda reforzada, estimulada y sublimada. No vamos a entrar en las posibilidades y dificultades teológicas que, incluso hoy en día, conlleva esta concepción, sobre todo en las

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discusiones de «teología polémica» entre católicos y protestantes. Por el momento, bastará poner de relieve las implicaciones y consecuen- cias psicológicas de este planteamiento. Lo primero que llama la aten- ción es el reduccionismo antropológico por el que el interés del ser humano en la «obra» de su «elección» a ser clérigo disminuye ante la participación consciente de su libre decisión y de su voluntad moral. Todo el ámbito del inconsciente, es decir, el enorme espacio de la infancia, las impresiones psíquicas y sociales de la casa paterna y del mundo circundante, las historias de la elaboración subjetiva y las di- versas vivencias personales provenientes de influjos y configuraciones innatas, por no hablar de factores de predisposición y características personales, todo se derrumba sin darse cuenta y queda neutralizado en cuanto elemento determinante del camino de una persona hacia su profesión, concretamente, hacia la profesión de clérigo. Esta situación hay que tomarla muy en serio y como una realidad bien clara, ya que constituye prácticamente la actitud fundamental que define todo el proceso de formación de los clérigos, según el principio:

«No te entrometas nunca en el proceso de maduración de una persona. Considera a la joven postulante de dieciocho años o al joven teólogo de veinte, en virtud de su decisión intransferible de incorporarse al estado clerical, como seres maduros y como personas responsables; y sólo en caso de evidente conflicto, y si ves que ciertas peculiaridades de carácter amenazan con obstaculizar o dificultar el proceso de in- serción en la comunidad, investiga por qué el candidato no es apto para esa profesión». En resumen, el desarrollo psíquico y la propia dinámica de los fenómenos del inconsciente actúan, si es que llegan a manifestarse, de forma negativa. La consecuencia es lógica: el hombre debe cooperar con la gracia de Dios y, si no lo hace de la manera deseada, o comete pecado y es culpable, o es que está enfermo y no goza de plena li- bertad. De aquí se deduce con claridad que la represión del inconsciente ofrece dos ventajas: por un lado, permite valoraciones aparentemente unívocas, según ciertos principios que se suponen evidentes; y, por otro lado, simplifica la formación eclesiástica, transformándola en una enseñanza puramente moral e intelectual, que fija determinados mo- dos de comportamiento y transmite ciertos contenidos culturales. La auténtica formación de la persona no necesita presupuestos ni amplifi- caciones, de modo que incluso los propios formadores no tienen por qué comprometer su propia identidad ni ponerla en juego. El camino

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para hacerse clérigo es ahora plenamente tipificable y objtivable; y el aparato institucional se pone en marcha rápidamente y sin ningún tipo de condicionamientos. Por otra parte, la reprimida participación del inconsciente no es algo que se pierda o que se destruya, sino que, más bien, es un elemen- to que se detrae del ser humano y se transfiere a «Dios»; o, dicho de otra manera, la represión psíquica del inconsciente conduce a una pro- yección teológica de los factores reprimidos sobre la divinidad. Desde el punto de vista psico-religioso, se produce así una situación que cons- tituye la base de la crítica religiosa emprendida por Ludwig Feuerbach 14 . Según sus análisis, la religión, en su conjunto, es una representación proyectiva de la naturaleza humana que, en virtud de esa proyección, se presenta hoy al hombre en una forma cada vez más alienada y alienante. Mientras tanto, podemos y debemos formular las ideas de Feuerbach con mayor precisión. Lo que en la teoría teológica sobre la elección de los clérigos queda proyectado desde el inconsciente hacia lo divino no es precisamente la naturaleza del hombre, sino una parte esencial de la psique humana. Pero eso no constituye la esencia de la religión, sino simplemente una forma de religiosidad que hoy día se manifiesta, de hecho, personificada en la figura del clérigo católico; una mentalidad de continua división, bajo la que el hombre se presenta a sí mismo de una manera monstruosa, y Dios como una realidad ambivalente. Y la razón es clara: mientras que, en la renuncia a la proyección, lo que realmente se aliena del propio yo del sujeto son los problemáticos y angustiosos contenidos del inconsciente, la persona de Dios acumula en sí misma los sentimientos de ambivalencia y contradicción que an- teriormente habían quedado sin resolver en la biografía del clérigo 15 . Lo malo es que ahora hay tres fuerzas que obstaculizan la solu- ción de los respectivos conflictos. Ya que el propio fenómeno de pro- yección no sólo permanece en el inconsciente, sino que, desde un pun- to de vista teológico, se ve incluso fortalecido por la idea de la elección divina, se presentan serias dudas de fe para enfrentarse críticamente con la propia historia de motivaciones. Se trata de una lucha no sólo contra lo «humano», sino también contra lo divino, como en la lucha de Jacob junto al río Yabbok (cf. Gn 32,22-32). Por otra parte, la alie- nación originaria frente a la propia psique se ve potenciada por el fenómeno de proyección, porque el estado de alienación psíquica se transforma en un estado de alienación religiosa. La imagen de Dios que nace de esta manera, y que ahora se manifiesta incluso como un

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adversario prepotente, impide, con la ayuda de todas las presiones y sentimientos de culpabilidad que han encontrado en él su expresión objetiva, que el propio yo encuentre ánimos para atreverse a confiar en Dios. Y, sobre todo, resulta que precisamente esa separación y la con- tradicción entre las «exigencias de Dios» y los deseos del hombre es lo que ha llegado ahora a convertirse en una parte constitutiva de la psique del clérigo. Es más, en adelante constituirán el presupuesto incons- ciente incluso de la comprensión teológica. Es evidente que, con tales presupuestos y con ayuda de la idea de elección, los conflictos internos no sólo no se solucionan, sino que, más bien, se perpetúan. Si antes dijimos que, en las experiencias cha- mánicas de vocación, una severa crisis anímica o la amenaza de una enfermedad que bordee el límite de la psicosis puede compensarse con sus respectivas imágenes reguladoras, ahora, en contraste con esa idea, habrá que decir sobre la interpretación de la vocación de un clérigo católico que con su represión del inconsciente no se pueden subsanar de un modo constructivo los conflictos internos, sino que así es preci- samente como se perpetúan.

2. Mediación objetivada

en el

ministerio

Estos datos están íntimamente relacionados con el segundo aspecto que distingue al clérigo católico de la psicología de un curandero de las culturas tribales. Eso consiste en el factor del ministerio, es decir, en la institucionalización del estado clerical por la fuerza externa del dispositivo eclesiástico. Porque, del mismo modo que la incidencia de los conflictos personales en la idea de elección se sustrae de la persona del que se siente llamado a clérigo y se objetiva como voluntad de Dios, así también las imágenes curativas se separan de su componente psíquico y se objetivan y despersonalizan como símbolos objetivos de la fe y del rito en la vida de la Iglesia, en cuanto revelación divina. Cierto que también la condición de chamán en las culturas tribales constituye una magnitud autóctona de orden institucioanl. Pero, ¡vaya diferencia! El chamán consigue su estatuto profesional y su prestigio público de la misma manera que, en nuestra cultura contemporánea, lo obtienen exclusivamente los artistas; es decir, llegan a un determi- nado momento, en el que se sienten suficientemente maduros para presentarse en público con sus fantásticas narraciones de sueños y, así, con todas sus vivencias, se presentan a sus compañeros, o sea, a los miembros de la tribu. Por supuesto que hoy día casi nadie espera de un

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poeta, de un escultor, de un músico, o de un pintor que pueda transmi-

tir algo más que una simple descripción de la miseria anímica y de los desequilibrios del momento; la búsqueda de lo salvífico hace tiempo

que desapareció del horizonte

cultural del presente 16 .

En realidad, esta pregunta debería ser contestada de manera defi- nitiva por la religión. Sólo así se puede medir el daño que se produce por el hecho de que la teología eclesiástica haya almacenado en sus archivos dogmáticos todas las imágenes de salvación y liberación, y sólo para contraponerlas a cualquier vivencia subjetiva como expre- sión consumada de sí misma, como unas obras que actúan por sus propias virtualidades —opera operata—, y para desgajarlas de un con- texto en el que los ritos y los símbolos puedan actuar como medios de curación psicológica. Un chamán acredita su vocación a los ojos de los miembros de la tribu, en cuanto que actualiza, de forma dramática y para bien del individuo, las imágenes que a él mismo le han liberado de una severa enfermedad. En cambio, un sacerdote católico es deputado

para representar, según la forma de los sacramentos tradicionales, ciertos signos y ritos que no tienen nada que ver con su propio espíritu, sino que, más bien, proceden de una tradición controlada por el magisterio de la Iglesia católica. Esas imágenes son signos sólo para el creyente, pero, en sí mismos, son absolutamente incapaces de llevar a cabo, con

la ayuda de esa fe, una curación efectiva de las enfermedades del alma

o del cuerpo 17 . Un chamán asume el ejercicio de su ministerio en la vida de la tribu por fuerza de su propia personalidad. En cambio, un sacerdote o un clérigo católico entra en su estado profesional a precio de una pro- funda quiebra entre su propia persona y su ministerio. El servicio que tiene que desempeñar no brota de su propia persona, sino de las es- tructuras de la Iglesia objetivamente preestablecidas. Al clérigo católi- co se le exige una progresiva adaptación al ministerio que tiene que ejercer; pero el problema es como el que se le presentó a David en su lucha con Goliat (cf. 1 Sm 17,1-51): sólo se puede «luchar» eficazmen- te, si uno puede moverse a sus anchas. Es posible que la «armadura de Saúl» sea «más adecuada» para la lucha, pero siempre será una cosa excesivamente recargada, artificial y francamente inoportuna. Naturalmente, el hecho de objetivar la vocación también tiene sus ventajas. Si se consigue definir el tipo de «ministros» de una religión esencialmente como «funcionarios», de modo que puedan actualizar «lo divino» no precisamente en su propia persona, sino en el encargo objetivo que reciben de la Iglesia, se puede conseguir una forma de

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religión en la que, consecuentemente, se elimina lo profético, lo visio- nario, lo extático, a favor de lo puramente burocrático, lo administra- tivo, lo tradicional 18 . Si se consigue transformar el magma incandes- cente de la proclamación de Jesús en fríos y solidificados sillares, la Iglesia de Pedro se presentará como unidad perfectamente organizada, como societas perfecta; y sólo entonces una razón planificadora podrá sustituir al capricho de los talentos personales que van y vienen a su antojo. Pero, por otra parte, ¿no es bueno eso? En definitiva, hasta el pro- pio Moisés, en vísperas de su muerte, tuvo que confiar la continuación de sus maravillosas gestas al talento práctico de un guerrero como Josué (cf. Dt 34,9) 19 . Pues bien, ¿no debería estar la Iglesia jurídica- mente autorizada para procurar, mediante un cuerpo administrativo rigurosamente disciplinado, un perfecto equilibrio, una tranquilidad y un cierto orden, uniendo así la inmensidad de lo divino con las mane- jables reglas de juego del rito y del lenguaje? Naturalmente, la teología eclesiástica oficial no estará dispuesta a reconocer ese contraste entre sacerdocio y profetismo 20 ; al contrario, tratará de probar con toda contundencia que el sacerdocio diseñado en el Nuevo Testamento, a diferencia, por ejemplo, del sacerdocio de la Antigua Alianza, encierra en sí mismo el elemento profético. Es más, si eso se interpreta correctamente, incluye el cumplimiento de la profe- cía de Joel (jl 2,28-32) y del libro de los Hechos de los Apóstoles (Hch 2,16 ss.) sobre la plenitud escatológica de la universal capacidad profética 21 . Pero todas esas explicaciones pueden probar, a lo sumo, cómo debería ser la Iglesia, según su autocomprensión teológica; pero no pueden borrar del horizonte la realidad psíquica de que la calidad de funcionarios que la Iglesia impone a sus clérigos no es igual a la condición de profeta, ya que ella misma transforma el carácter ex- traordinario de una llamada espontánea de Dios en lo meramente fun- cional de un determinado estamento. Desde el punto de vista psico- lógico, esa actitud da origen a una situación muy peculiar, a algo verdaderamente específico de la Iglesia católica. El que hoy día quiera ordenarse de clérigo en el seno de la Iglesia tiene que aceptar un modo de vida que auna en sí mismo dos características que, en general, apa- recen como antagónicas, pero que aquí se unen estrechamente en cu- rioso maridaje: la cómoda tranquilidad del estado de funcionario, y la forma de vida, marcadamente antiburguesa, de los llamados «consejos evangélicos». Todo el que hoy es, o quiere ser, clérigo tiene que ser educado, desde el punto de vista psicológico, en esta contradicción. Y,

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por consiguiente, la pregunta por la psicología de la elección específi- ca de un clérigo se plantea de una manera mucho más enfática que en épocas pasadas. Entonces podemos preguntarnos: ¿qué clase de hom- bres son éstos, que quieren a la vez estas dos cosas: por una parte, una vida de total excepción, y por otra —y junto con eso— la tranquila seguridad de una vida organizada, como la de un funcionario?, ¿cómo pueden convivir pacíficamente esos dos objetivos, en sí tan contradic- torios? Una cosa queda ya bien clara: las razones de esa convivencia no se pueden buscar en el aspecto sociológico, sino únicamente en el ámbito de la psicología. En tiempos pasados y en diferentes circunstancias, pudo haber sido normal que las mujeres, al abrigo de los votos de pobreza, castidad y obediencia, buscasen, en realidad, una promoción, un poder y un prestigio social. Todavía a mediados del siglo xix, Stendhal pudo describir en su novela Rojo y negro cómo el personaje Julien Sorel, de orígenes humildes, aspiraba a ser clérigo para preparar de ese modo su carrera y lograr una situación ventajosa que le permi- tiera el privilegio del amor libre 22 . Para comprender al «héroe» de Stendhal, hay que recordar las costumbres de la época del Absolutis- mo, en la que era normal que los hijos de la burguesía tratasen de encaramarse a los cargos honoríficos de sus respectivos arzobispados, mediante el estudio de la teología, para equipararse así a los nobles, y aun para superarlos, como miembros de la clase privilegiada. Incluso hoy día se puede atribuir el elevado número de vocaciones a diversas órdenes religiosas, sobre todo, femeninas —por ejemplo, en la región de Kerala, en el sur de la India, y no hace muchas décadas, en algunas comarcas rurales de Alemania— no sólo a motivos religiosos, sino, más bien, a la situación concreta de ciertas jóvenes provenientes de una familia numerosa, con escasas posibilidades de una auténtica for- mación profesional y con muy pocas expectativas de contraer matrimnio en condiciones ventajosas.

En Alemania, parece que esos tiempos ya han pasado; aunque, hoy por hoy, los estrechos márgenes del mercado de trabajo y el relativa- mente escaso esfuerzo intelectual que requiere el estudio de la teología pueden sugerir a mucha gente el deseo de hacerse clérigos, con la ga- rantía de un «puesto de trabajo» seguro y con unas pruebas casi con toda seguridad suficientes. Pero precisamente esa considerable pérdi- da de motivaciones sociales nos brinda la oportunidad de investigar más profundamente los factores psíquicos que concurren en la «voca- ción» de un clérigo.

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Pues bien, ¿de dónde vienen esos motivos psíquicos para querer ser las dos cosas: la excepción y la regla, la circunferencia y el diáme- tro, la excelencia y la normalidad? La respuesta es verdaderamente difícil y admite innumerables matices. Pero, ya por adelantado, se pue- de decir lo siguiente: en la psicogénesis de un clérigo, ambos momen- tos tienen que haberse manifestado con la misma intensidad, es decir, hay que presuponer que cualquier persona que pretenda ser algo espe- cial en su vida se verá obligada psíquicamente a ser una excepción, mientras que, por otra parte, su deseo de desempeñar un cargo admi- nistrativo dependerá de las tensiones provenientes del punto de parti- da originario de su situación familiar. Ahora bien, si resulta verdaderamente útil comparar el elemento «espiritual» y «profético» de la vocación clerical con sus rasgos corres- pondientes —mucho más acusados— en la figura de los sueños iniciáticos del chamanismo, la mejor manera de entender el compo- nente funcional y «de servicio» de esa misma vocación podría consistir en enfocarlo desde el trasfondo de sus características profanas. Pues bien, ya que, según lo expuesto, lo «funcional», el encargo «oficial», no sólo no se impone hoy socialmente a ningún adulto como objetivo de su vida, sino que, concretamente, en el proceso de formación de un clérigo, eso responde a unas motivaciones de carácter fundamental- mente psíquico, la funcionalidad del estado clerical no se puede conce- bir como un simple modo de vida, sino que habrá que valorarla como una expresión directa de su personalidad psíquica. La idea está corro- borada por las propias ventajas que encierra la inserción social de la Iglesia. En efecto, un clérigo no tiene que ejercer su ministerio igual que un asesor jurídico o un interventor ferroviario; es decir, el desem- peño de su función no es una de tantas posibilidades de asegurarse la existencia durante un tiempo determinado y mediante una actividad personal más o menos indolente. En virtud de su encargo, un clérigo tiene que interiorizar plenamente su ministerio, según las instruccio- nes, tiene que llevar el hábito o la sotana día y noche —prácticamente veinticuatro horas al día— y debe entender su servicio no como medio para ganarse el pan, sino como una absorción total por parte de Dios, es decir, como absoluta entrega al servicio del hombre.

Si prescindimos del lenguaje cifrado con el que se exponen estas directrices en los tratados teológicos 23 , podremos llegar sin un gran esfuerzo y por nosotros mismos a la idea de que cualquier persona, para estar totalmente identificada con su tarea, tiene que comprender esa misión, ya en el mismo proceso de su desarrollo psíquico, como la

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forma que se le presenta como más adecuada a su propia identidad. Lo funcional como actitud del espíritu, el ministerio oficial como orienta- ción de la vida, eso es lo que agrava en extremo la pregunta sobre cómo llega una persona a no querer vivir esencialmente su propia per- sonalidad, sino a sustituir su propio «yo» por una imagen genérica de sí mismo. ¿Cómo puede surgir el deseo de delegar plenamente la exis- tencia propia en la máscara típica de lo oficial, de modo que, en lugar de ser uno mismo, llegue a ser algo puramente genérico? O, hablando en términos de psicoanálisis, ¿qué influjos llevan a una persona a so- meter completamente su «yo» a los dictados del «super-yo», y a expli- car precisamente la forma íntima de sus impulsos y de su proyección externa como la auténtica verdad de su propia vida? Ahora bien, dado que esa constatación tiene que generar en mu- chos círculos una tremenda resistencia, es natural que debilite y llegue a socavar el oficial montaje teológico de sacrificio, entrega total y cum- plimiento del deber; más aún, invitará sin reservas a someter los con- ceptos convencionales de la sublimidad cristiana y, posiblemente, de lo más adecuado para conseguir la santidad a la instancia crítica de las investigaciones psicodinámicas 24 . O ¿es que no sigue siendo válido, incluso hoy en día, como objetivo y misión de un clérigo, su imperiosa necesidad de «hacerse todo a todos», según la fórmula del apóstol Pa- blo (cf. 1 Cor 9,22), y su obligación de considerar como un ejemplo el hech o de pode r decir, como el apóstol : «Ya n o vivo yo , sino que es Cristo el que vive en mí» (Gal 2,20) 25 ? Precisamente ahí está la dife- rencia. Sin pretender entrar aquí en una prolija discusión sobre la perso- nalidad y la psicología del apóstol Pablo, se puede decir, no obstante, que precisamente esas citas de sus cartas sólo se pueden interpretar correctamente desde la vivencia dramática de la visión en la que fue consciente de su llamamiento. Para Pablo, su caída (epiléptica) a las puertas de Damasco 26 supuso la solución definitiva de un problema que, en su contacto con ia ley judía, le había llevado al límite de la perplejidad. La aparición de Jesús significó para él el fin de una pseudo- vida bajo la disciplina de un cumplimiento externo de la ley, el fin de una religión del super-yo saturada de miedos y de proyecciones exter- nas 27 ; para él fue el principio de la gracia de un «deber-ser» sin reser- vas, tal como él lo vinculaba a la persona del Crucificado, el principio de su verdadero ser personal.

Precisamente la figura de Pablo, tal como la presenta el Nuevo Testamento, puede servir como ejemplo definitivo de cómo una perso-

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na recibe su vocación al «servicio del Evangelio» no precisamente de

parte de la institución jerárquico-ministerial de la Iglesia, sino median- te una visión, o una audición, individual y privativa que, desde el pun- to de vista de la psicología religiosa, es totalmente análoga a los sue- ños vocacionales de los chamanes. Lo difícil que le resultó a la Iglesia primitiva llegar a reconocer en su propio espacio esa dimensión de la experiencia, lo prueba de manera evidente el ejemplo del apóstol Pa- blo 28 . Sólo cuando se logra aislar la vivencia liberadora de la vocación de Pablo de sus posteriores reflexiones teológicas, se percibe en ellas un tono que es fundamento de nuevos impulsos y de nuevas exigencias

y que, de hecho, está fundado en la propia historia de la Iglesia 29 . Por eso, fue Friedrich Nietzsche el que, no sin cierta razón, trató de pre- sentar la teología de Pablo como el paradigma ejemplar de la desfigu- ración y falsificación de la vida llevada a cabo por el estamento sacerdotal, al interpretar la mística del sufrimiento y del hastío de la vida, la mentalidad sacrificial y la refinadísima conciencia de pecado, típica de la religiosidad eclesiástica, como consecuencia del perverso instinto de poder de los sacerdotes 30 . No obstante, la vida entera de Pablo y su incansable actividad no sirvieron para engendrar un masoquismo de temores ante el pecado, sino que sirvieron para una liberación de las prácticas muertas canoni- zadas por la ley. Cierto que no quiso dejar ninguna instrucción sobre cómo se puede imprimir en el hombre un sentimiento de culpabilidad de tal naturaleza, que esté continuamente pendiente del perdón del sacerdote más que de la misericordia de Dios. Con toda la razón Martín Lutero, apelando a las experiencias de Pablo, fue capaz de redescubrir

la cercanía de todos a su Dios, y no —como lo sentía él mismo— el

ilimitado poder de los sacerdotes 31 . Por eso, las palabras de Pablo son las menos adecuadas para fundamentar un culto místico de la autorrepresión y, unido a ella, un prejuicio de animosidad contra el psicoanálisis. Al contrario, parece que, en las actuales circunstancias,

el estamento clerical sólo podrá recuperar la mentalidad liberadora de

Pablo con ayuda del psicoanálisis. Nos preguntamos una vez más: ¿Cómo tendríamos que imaginar- nos la psicogénesis y la psicodinámica de un hombre que, por el desti- no de su infancia, necesita convertirse en algo extraordinario y buscar siempre lo excepcional, pero que, en cambio, es demasiado débil para vivir ese singular destino por la fuerza de su personalidad y, en lugar de eso, busca refugio en la objetividad del ministerio?

2

LA CONTRAFIGURA DEL JEFE

Si se quiere encontrar en el campo de lo profano un punto de referen- cia idóneo para un análisis de la figura del clérigo, ninguno mejor, como contraste, que la novela de Jean-Paul Sartre La infancia de un jefe. El relato indica, ya en su mismo título, la circunstancia que hace posible superar la contradicción entre la voluntad de ser algo extraor- dinario y el deseo de desempeñar una función. Ambos impulsos llega- rán a coincidir, si se logra conquistar una posición dominante. En el siguiente ejemplo —nótese bien— no se trata de afirmar, ni siquiera de insinuar, que todos los clérigos puedan identificarse con el «jefe», tal como lo describe Sartre; al contrario, en muchos aspectos se verán notables diferencias. Sin embargo, esa presentación nos servirá de «esquema de referencia» para detectar las características estructura- les que mueven a un hombre a tratar de identificarse tan plenamente con una determinada función, que ese impulso termina por condicio- nar el destino de la entera vida personal. Para describir el laberinto de enrevesados pasadizos anímicos que llevan a la elección y consecución de un fin como ser «jefe», Sartre crea el personaje de Lucien Fleurier, que durante su proceso de maduración personal auna todas las virtualidades que le capacitan, es más, que le han predestinado a ser «jefe». Lucien es un niño cuya infancia se va desarrollando en medio de una nebulosa de incertidumbres. En primer lugar, no sabe exactamen- te si es chico o chica. Y a medida que empieza a abrirse a la existencia, le va invadiendo una sensación «tan dulce por dentro, que llegaba a ser un poco empalagoso» 1 . La inclinación hacia su madre es tan poderosa

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como el miedo y la aversión que siente hacia su padre. Y el primer sueño que puede recordar, y que solía poner fin a las noches que pasa- ba en la cama de sus padres, parece referirse al hecho de haber obser- vado, como en un manual de iniciación, la «escena primitiva» de las relaciones conyugales entre sus padres (¿bajo las sábanas?) 2 . Era como un túnel azul oscuro, «iluminado por una pálida luz grisácea», en cuya desembocadura «algo parecía moverse» 3 . Desde entonces, Lucien tiene miedo a dejarse tocar por su madre, cuya figura, por otro lado, considera más como masculina que como femenina; es más, sentado en su orinal, no deja de preguntarse si esa señora será su verdadera madre. Desde aquella «noche del túnel», ha perdido prácticamente toda confianza en sus padres, y vivir bajo el mismo techo le parece una farsa de lo más estúpido. Es como si hubieran venido los ladrones y «hubieran robado de la cama a su papá y a su mamá, dejando a éstos en su lugar» 4 . «Todo ha sido una farsa»: eso es lo que descubre Lucien con la mayor angustia, pero a la vez como una gran liberación 5 . El papel de los padres es jugar a ser «los Reyes Magos», mientras que Lucien prefiere hacer de «huérfa- no». Ante la gente pasa por ser «el niño más encantador» 6 ; pero su vida es la de un muñeco, aunque muy fino —eso sí— y muy buenecito.

Y cuando el cura párroco le pone en un aprieto, al preguntarle un

día: «¿A quién quieres más: a tu mamá, o a Dios?», se pone furioso y

no sabe qué contestar 7 . Lucien sabe perfectamente que él no quiere a

su madre, pero «se mostraba especialmente cariñoso con ella, porque

pensaba que los hijos debían comportarse durante toda su vida como

si de veras quisieran a sus padres, ya que si no, se les tendría por unos

descastados» 8 . Lucien lo mismo se hace «el bueno» que, a continua- ción, se hace «odioso, torturando a los animales». A veces, incluso pasa por una fase anal de destrucción, como el medio mejor de poner

a prueba la «realidad» de las cosas y, sobre todo, la autenticidad de

las relaciones humanas 9 . Pero

námbulo», porque piensa que «tenía que haber un Lucien auténtico que se levantara de noche, caminara, hablara y quisiera de veras a sus padres, pero que a la mañana siguiente lo olvidara todo y volviera a actuar como Lucien» 10 .

En otras palabras, la personalidad de Lucien, acosada por sus pro- pios miedos, se escinde, ya desde una época temprana, entre una vida hipócrita de «moral» consciente durante el día y, por la noche, en una vida de represión que añora el cariño, mientras se hunde en una pro- funda agresividad causada por sus decepciones y sus fracasos. El único

lo que más le gusta es hacerse el «so-

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jefe

6 7

que no se deja engañar es Dios: él es el testigo incorruptible que no acaba de creer del todo las aseveraciones de Lucien, cuando éste le asegura que quiere mucho a su madre; además, él le ve noche tras noche, cuando en la cama juega con su pilila que, en comparación con la de otros muchachos, le parece ridiculamente pequeña. En la iglesia, de rodillas en su reclinatorio, Lucien «hacía esfuerzos por portarse bien, para que, a la salida, su madre pudiera elogiar su comportamien- to; pero en su interior, Dios le resultaba tremendamente antipático, porque sabía sobre Lucien mucho más que el mismo Lucien. Dios sa- bía perfectamente que Lucien no quería a sus padres, y que su buen comportamiento no era más que mera apariencia o, a lo más, pura cortesía» 11 . Al cabo de cierto tiempo, Lucien empieza a sentir tan one- rosa aquella continua vigilancia de Dios y tan penosos los esfuerzos que hace por engañarle, que pronto termina por despreocuparse total- mente de él. A pesar de todo, «el día de su primera comunión, el párro- co dijo que Lucien era el niño más formal y más piadoso de su promo- ción» 12 . Esas artimañas para encontrar en el reconocimiento externo una cierta seguridad en medio de su sensación de duda permanente sobre sí mismo se convertirán para Lucien, cada día más, en el funda- mento de toda su existencia. Pero sobre todo es su padre, liberado después de un breve período en el frente porque es el director de una fábrica que tiene que aumen- tar su productividad, el que enseña a Lucien cuál es el principal objeti- vo de su vida: ¡ser jefe, como su padre! El presupuesto imprescindible es «ganarse la obediencia y el amor» de sus subordinados, mostrando interés por sus necesidades y conociéndolos a todos por su nombre

propio 13 . Sin embargo, hay que tener en cuenta que Lucien,

durante

sus años de escuela, no deja de llamar la atención del cura Garromet, a causa de su notable indiferencia: es como si el chico se hubiera criado entre algodones y su vida fuera la de una marioneta movida por hilos invisibles. Y como para agudizar la sensación de su irrealidad y de su complejo de inferioridad, Lucien entra en los años de la pubertad con un tremendo estirón, que sus compañeros celebran burlonamente lla- mándole «el espárrago» 14 . Su propio cuerpo le parece algo extraño; y hasta cuando espía a su madre o a la criada mientras se bañan, lo hace más por pura curiosidad que por un arranque de incipiente pasión. La información sexual no es para él más que un tema para presumir de- lante de sus compañeros. Su entrada en la adolescencia no es el desen- lace del típico período de aburrimiento, sino al revés: el mundo le mira a él a través de un velo de somnolencia, como por unos prisma-

68

El

diagnóstico

ticos invertidos. «¿Quién soy yo?», se pregunta. «Me llamo Lucien Fleurier, es cierto; pero eso no es más que un nombre. Me engrío y me desinflo con la mayor facilidad. No sé; estoy hecho un verdadero lío.

Todo esto es de lo más absurdo. Soy un buen estudiante. Pero, ¡qué va!

A un buen estudiante le gusta trabajar; y yo odio el estudio. Claro que

saco buenas notas, pero no me gusta estudiar; aunque tampoco es que

lo deteste. En fin, que todo me importa un bledo. Nunca llegaré a ser

jefe». Pero de pronto, le asaltó un trágico pensamiento: « Y, ¿qué va a

En realidad, ¿quién soy yo, yo mismo?». Otra vez la

misma nebulosa; una nebulosa densa, densa, impenetrable. Hasta que,

Pues, ¡claro! ¡Ya lo tengo ! Ahora sí que estoy absolu-

tamente seguro: ¡Yo

¿Cómo puede continuar una vida que desde los primeros pasos de

la infancia no ha tenido otro fundamento que la impresión de no exis-

tir en absoluto, es decir, la refutación existencial del postulado de Des- cartes Cogito, ergo sum u } Incluso el respeto de los trabajadores por el hijo del jefe disminuye progresivamente; de modo que Lucien no deja de dar vueltas a la tentación de quitarse la vida con el pequeño revól- ver de su madre, para demostrar a la gente «de una manera irrefutable

la absurda inconsistencia del mundo» 17 .

Hasta ha pensado una frase

para su carta de despedida: «Me suicido porque no soy nada, porque

no existo. Y tampoco existís vosotros, mis queridos hermanos» 18 . Pero

por fin: «¡Yo!

ser de mí?

[

]

no existo!» 15 .

a continuación se le ocurre «que todos los verdaderos jefes también

tuvieron la tentación de suicidarse», por ejemplo, Napoleón, en la isla

de

Santa Elena 19 . En su opinión, sólo en crisis como ésta puede forjarse

el

verdadero jefe. Sin embargo, el camino hacia el ideal no es precisa-

mente un camino de rosas. Durante algún tiempo, Lucien se siente fascinado por la garrulería

cínica de Berliac, su compañero de clase, que escribe poemas al estilo

de Rimbaud y se embarca en la más profunda disquisición filosófica de

que «no hay nada, ni nunca lo ha habido, que tenga la menor impor- tancia» 20 . Cuando descubre el psicoanálisis, Lucien lo ve como una liberación que le tranquiliza y al mismo tiempo le confiere una sensa- ción de poder para penetrar la nebulosa de su conciencia y abrir a la luz «ese mundo oscuro, cruel y violento» del inconsciente 21 . ¿No había deseado ya antes acostarse con su madre? ¿No acaba de imaginarse, hace un momento, los pechos de la madre de Berliac bajo su blusa de color amarillo?

Lucien es consciente de que está lleno de complejos; es más, siente

orgullo de poder descubrir el mayor número posible de «cánceres [

]

La

contraftgura

del

jefe

6 9

bajo ese oscuro velo de bruma» 22 . Pero cada vez tiene más miedo de sí mismo: miedo al beso con el que su madre le da las buenas noches al acostarle, miedo a su irrefrenable impulso de masturbación, miedo a que el placer que trata de asegurarse fumado opio le trastorne y le convierta en un guiñapo, miedo a que todas «las mujeres» se sientan aterrorizadas ante ese monstruo que él lleva dentro de sí. Tal vez pue- da explicar sus vivencias psíquicas con los métodos de análisis psico- patológico —en fin de cuentas, él es un tipo anal—, pero en cuanto a su verdadero problema, su no existencia, el psicoanálisis no aporta ninguna solución 23 . Con ese motivo, y por mediación de Berliac, se pone en manos de

Achille Bergére, al que confiesa que «en el fondo, él no ama a nadie ni a nada y todo le parece una farsa» 24 . Bergére responde que ese estado de

es precisamente «una espléndida oportunidad». Y añade: «¿Ve

usted esa colección de puercos? Son todos unos burgueses» 25 . Lucien

jamás habría querido, ni podido, vivir como un «burgués». Al enterarse de que Rimbaud era pederasta, se queda estupefacto. «Pero, oiga — puntualiza Bergére— la pederastía de Rimbaud es la primera y más genial subversión de su sensibilidad. A eso precisamente debemos sus

Creer que hay ciertas cosas que excitan el apetito sexual, y

que esas cosas son las mujeres, por el mero hecho de tener un agujero entre las piernas, es la aberración más odiosa y más complacientemente difundida de los miserables burgueses» 26 . Lucien se queda horrorizado al oír esa sarta de disparates y obscenidades. Desde luego, Bergére es un genio; pero —piensa Lucien— «si yo mismo fuera realmente hasta el límite de la subversión de toda sensibilidad, ¿no podría llegar a sacarle de sus casillas?». Por eso, huye y va a refugiarse una vez más en la tranquilidad vespertina de sus padres, en esa isla que le ofrece seguridad, mientras que, paralelamente, se deja introducir por Bergére en los secretos del amor físico, imitando a Rimbaud. En el fondo, puede hacer todo lo que le viene en gana: fumar hachís, recorrer todos los burdeles, u ofrecerse a Bergére para prácticas homosexuales. De hecho, tiene razón Berliac cuando le dice que es un «burgués»: «Tú te haces el valiente; te lanzas al agua, pero en realidad tienes miedo a meterte donde cubre y no puedes hacer pie» 27 .

confusión

poemas

Después de aquella noche con Bergére, todo el mundo le parece tener un aire tan moral. A solas, no hace más que pensar: «Éste es el camino fatídico hacia la sima; todo empezó con mi complejo de Edipo, después me convertí en un sádico-anal, y ahora, la guinda: soy un pederasta. ¿Dónde voy a parar?». De momento, el suyo no era un caso

7 0

El

diagnóstico

tan grave; las caricias de Bergére no habían llegado a producirle un placer especial. «Pero, ¿y si me acostumbro?». La idea le llenó de ho- rror. Podría convertirse en una persona de dudosa reputación, y ya nadie le aceptaría 28 . Por miedo a caer en un abismo sin fondo, Lucien decidió poner fin a toda aquella jerigonza del psicoanálisis. «¡Mentiras —pensó—, todo mentiras! Lo que querían era sacarme de mis cabales, pero les ha sali- do el tiro por la culata». En realidad, él siempre se había resistido a sus insinuaciones. Bergére había tratado de enredarle con su argumenta- ción, pero él había presentido desde el comienzo que la pederastía de Rimbaud no era más que una tara. Y cuando el chorlito de Berliac había tratado de inducirle a fumar hachís, Lucien le había mandado a hacer gárgaras, sin contemplaciones. «Por poco me voy al garete», pensó entonces Lucien. «¡Lo único que me ha salvado ha sido mi integridad moral!» 29 . La «integridad moral» de Lucien consiste en un esfuerzo por olvi- dar de una buena vez toda su podredumbre interna e imitar a su padre, que es quien realmente se ocupa de enseñarle con la práctica del ejem- plo cuáles son las verdaderas responsabilidades de un jefe. El principio fundamental reza así: «No puede haber un enfrentamiento sistemático entre patrono y trabajadores, porque si el empresario hace un buen negocio, los primeros en beneficiarse de ello serán precisamente los empleados y los propios trabajadores. De ahí que el empresario no tenga derecho a hacer un mal negocio. Eso es precisamente la solidari- dad de clases». En consecuencia, Lucien decide que su futuro como hombre está en la acción; es más, llega al convencimiento de que su no existencia, ese estado que le preocupa y que tanto le angustia, no es exactamente una tara o un defecto, sino una fuerza que tiene que ex- plotar. «Entonces pensó: Si yo soy nada, es porque nada me ha man-

chado

bre; pero ése es el precio que hay que pagar por la pureza» 30 . En adelante, sus esfuerzos se van a concentrar en suprimir todas esas cavilaciones analíticas que le están haciendo tanto daño en su equilibrio interno. Pero, apenas se echa en la cama, le asalta otra vez esa maldita nebulosa que, en definitiva, es él mismo. «Le parece ser una nube fugaz y caprichosa, siempre igual y siempre diferente, una nube que no hace más que desleírsele por los extremos. "Y yo me pregunto: ¿Por qué existo?". En realidad, allí está él, haciendo la di- gestión, bostezando, oyendo la lluvia contra los cristales; y allí está también la nebulosa blanca, una niebla sutil que se le infiltra por la

Tendré que contar, naturalmente, con una cierta incertidum-

La

contra

figura

del

jefe

7 1

mente. "Y luego, ¿qué va a ser de mí?", se pregunta. Su existencia es un escándalo, un juego cruel que sus responsabilidades futuras apenas

podrán justificar. "En fin de cuentas, yo no he pedido nacer", se dice.

Y siente profunda lástima de sí mismo

pesándole, incluso ahora, como un fardo, como un regalo espléndido,

sí, pero absolutamente inútil, que él lleva en sus brazos sin saber qué

hacer con él o dónde descargarlo. "He pasado todo mi tiempo lamen-

tando haber

Todas estas meditaciones sobre su propia nada, con las que Lucien

Fleurier celebra una especie de liturgia de autodesprecio, no le llevan a una actitud de resignación o de pura pasividad, sino que, al contrario, provocan en su interior un creciente desprecio por los que le rodean.

En el fondo, su vida sigue

venido al mundo"» 31 .

Si

corteja y pretende seducir a Berta, la criada de casa, y hasta se deci-

de

a acostarse con ella, es para renunciar finalmente a sus planes con

una sensación de orgullo de sí mismo —sin duda, una nueva victoria

de su «integridad moral»— y porque, dadas las circunstancias, eso no

dejaría de traer problemas a su padre. En lugar de eso, sale de fiesta y acepta el reto de su compañero Guigard a ver quién aguanta más be- sando a su novia. Y aunque la «suya», Maud, no es tan guapa como la novia de su amigo, durante algún tiempo le parece que puede estar orgulloso de su conquista. Ahora, al menos, la necesita como testigo

de sus actividades, pues él también tiene derecho a tomar parte en asun-

tos políticos. Aunque internamente Lucien es un desarraigado, termina por des- cubrir una nueva dimensión de la realidad, más allá de la psicología.

Por fin puede liberarse de una estéril y peligrosa contemplación de sí

mismo y dedicarse «a

]

prefería el fresco olor a campo del mundo del inconsciente a esas bes- tias lúbricas y espantosas de un Freud» 33 . El aire campestre y el contac- to directo con la belleza natural del paisaje le proporcionarán la fuerza

para llegar a ser jefe. A través del juego, sobre todo bridge y billar, va creciendo progresivamente hasta convertirse en una especie de «Fleurier nacional» 34 , que se gana el aprecio y el reconocimiento de ciertos cír- culos sociales por su percepción intuitiva del odio, todavía larvado, que una banda de alborotadores compañeros suyos empieza a sentir por los judíos y que él procura demostrar como convicción propia, sin la más mínima reserva y con «un apasionamiento rayano en el fanatis- mo religioso» 35 .

Su transformación en adulto afecta decisivamente incluso a su vida privada. Por fin, hace el amor con su novia, Maud, con gran sorpresa

la geografía e historia de la humanidad» 32 . «[

72

El

diagnóstico

para ambos. Pero a la mañana siguiente, mientras Maud parece satisfe- cha de la experiencia, Lucien se siente «como vacío: lo que él había deseado con respecto a Maud, la noche precedente, eran sus facciones

tan finas, sus ojos entornados que resultaban tan atractivos, su figura tan estilizada, su porte distinguido, su reputación de chica seria, su desdén por los hombres, en fin, todo lo que la hacía una chica fuera de

Y ahora todo ese relumbrón se había desvanecido entre

sus brazos, y no había quedado más que un montón de carne; sus

labios se habían deslizado sobre un rostro sin ojos, desnudo como un vientre; había poseído una flor espesa, de carne húmeda y escurridi-

jamás había experimentado con otra persona una intimidad tan repugnante» 36 .

Avergonzado de sí mismo, Lucien se refugia con mayor firmeza en su «convicción» antijudía, que cada vez da más sentido a su identidad. La desviación de su autodesprecio le transforma, le hace distinto de sí mismo y le da la confianza de dejar de ser lo que es. «¡Éste sí que soy yo, Lucien: uno que no es capaz de soportar a los judíos!» 37 . Ése es el verdadero núcleo que aglutina el nuevo respeto que siente por sí mis- mo: sólo puede negar su no existencia, si niega la existencia de los judíos. Por ahí van sus pensamientos: «Donde yo me buscaba a mí mismo, no podía encontrarme». Con su mejor intención, ha tratado de recoger hasta el más mínimo detalle de su existencia precedente. «Si yo no quisiera ser más que lo que soy, sería tan miserable como ese galopín judío. El que rebusca en una intimidad tan viscosa, ¿qué puede encontrar, sino un placer tan triste como el de la carne, una mentira tan traicionera como la de la igualdad, y el más puro desorden? Por consiguiente, primer principio: nunca mires tu propia interioridad, porque no hay error más peligroso. Al verdadero Lucien —ahora lo

veía claro— había que buscarlo en los ojos de los demás

mismo de esos hombres que crecían y se hacían adultos esperándole a

él, esos jóvenes aprendices que un día serían sus trabajadores

esperanzas puestas en él, el gran espadachín! Él era, él sería siempre, la inconmensurable esperanza de los demás. ¡Eso es un jefe! Masas y masas de trabajadores estarían dispuestos a obedecer sus órdenes sin rechistar, y nunca agotarían su razón de mando, porque el derecho de mandar está muy por encima de la existencia, como los principios matemáticos, como los dogmas religiosos. Y eso era él, Lucien: un enorme manojo de responsabilidades, un ramillete de derechos. Tanto

tiempo había creído que su existencia no era más que una casualidad, un vagar errático sin rumbo; pero únicamente porque nunca se había

lo corriente

za

, en el opti-

¡Tantas

La

contra

figura

del

¡efe

73

parado a pensar en ello. Mucho antes de nacer, su puesto había sido fijado por el destino; mucho antes del matrimonio de su padre, ya se le esperaba. Y cuando vino al mundo , fue para ocupar ese puesto. ¡Si existo, es porque tengo derecho a existir!» 38 . Ahora, lo único que le falta es dejarse bigote; iah! y romper con Maud, para buscarse «una chica joven y guapa, que pueda ofrecerle su

virginidad y a la que sólo él pueda desflorar» 39 . «Se casarían, y ella

sería su mujer, el más preciado de todos sus derechos

dad ella le mostraría lo que jamás debería enseñar a nadie; y el acto de

amor sería el voluptuoso inventario de sus posesiones

En la intimi-

Respeto hasta

en el mismo placer carnal, obediencia incluso en el lecho» 40 . Ella le dará muchos hijos; y él sustituirá a su padre y continuará su obra. ¡Ha nacido el futuro jefe! Ya no le queda más que esperar el momento de presentarse en la tribuna de la vida, o sea, aguardar a que «el destino» ponga en sus manos todo el cúmulo de sus responsabilidades.

La intención de Sartre en este bosquejo psicológico-existencial es mostrar la extremada fragilidad de los presupuestos que, actuando bajo el poder de los hados, destinan constitutivamente a un determinado sujeto a ser un dirigente social, un «jefe». Inspirándonos, por ejemplo, en Nietzsche, podríamos considerar sencillamente la voluntad de po- der como el impulso determinante de esa decisión del individuo de destacar en un puesto de responsabilidad social 41 . Pero, en todo caso, esa motivación, por sí sola, no podría proporcionar más que el tema

para describir los conflictos de rivalidad entre émulos de igual estatuto

o

de orientación semejante. Y naturalmente, Sartre sabe muy bien que

el

simple anhelo de influencia o de poder jamás puede tener tanta fuer-

za como para engendrar, por sí mismo, la decisión desesperada de ob-

tener tales prerrogativas, cueste lo que cueste. Por otra parte, decidirse

a desempeñar el papel de «jefe» no equivale a elegir simplemente una

profesión, como puede ser la de dentista, periodista gráfico, o conseje- ro de una agencia matrimonial. El individuo no se convierte en «jefe» por el mero hecho de desear alguna cosa, sino precisamente por desearse a sí mismo, dotado de una forma concreta de identidad personal. Con todo, si para aceptarse como ser humano resulta imprescindible ser el primero en cualquier aspecto, por secundario que sea, la voluntad in- condicional de poder no se explica adecuadamente si no es por un extraordinario complejo de inferioridad. Ése es, precisamente, el caso

de Lucien: si tiene verdadera necesidad de desempeñar el papel de «jefe», es porque tiene que dar razón del absurdo de su existencia.

7 4

El

dtagnóstico

Detentar el poder, gozar de prestigio ante los demás y ser considerado por ellos no tiene otra razón de ser que colmar la sima de la propia insignificancia 42 . Pero incluso el esquema del modelo paterno y del ideal del padre sería por sí solo, desde el punto de vista de la psico- pedagogía, demasiado simple para comprender cómo puede influir un agente externo en la determinación del destino de un hombre como Lucien. Antes de cualquier posible referencia al decisivo influjo del padre sobre la vida de Lucien, habrá que explicar cómo llega a esa identificación precisamente con el papel de una figura por la que ja- más ha sentido el menor afecto. De esta monografía de Sartre sobre la psicogénesis de un hombre que, incluso para sobrevivir, tiene absoluta necesidad de la institución y del poder, podríamos deducir un principio fundamental. La combi- nación de dos motivaciones tan opuestas como el deseo de ser normal y, al mismo tiempo, extraordinario no se puede entender más que des- de la confluencia de dos movimientos divergentes: por una parte, una especial anormalidad de las condiciones psíquicas, que pugna por apa- recer como normal, y, por otra, una normalidad experimentada como escandalosamente burguesa, que empuja hacia lo extraordinario. Pero en ambos movimientos se trata de las contradictorias turbulencias que desde la propia interioridad del sujeto sacan a la luz un mismo vacío existencial y provocan los «torbellinos» característicos de cada etapa del desarrollo y de todo el ámbito de las pulsiones individuales. En otras palabras, para entender en profundidad la psicogénesis particularmente neurótica y casi siempre rayana en la perversión de un futuro «jefe», tal como nos la presenta Sartre, habrá que interpretar la estructura global de la persona en términos de una fenomenología de la inseguridad ortológica que, en cuanto problema nuclear, atraviesa todos los aspectos de su vida y condiciona hasta los más mínimos de- talles tanto de su comportamiento privado como del ámbito general de sus relaciones interpersonales. La inseguridad de Lucien se manifiesta en los más variados niveles de su vida. Empieza por ser un inseguro ya en cuanto a su misma identidad sexual: ¿es realmente un chico, o una chica? Su bisexualidad, que más tarde llegará casi a convertirse en manifiesta homosexuali- dad, impregna todas las etapas de su existencia y sólo llega a su apa- rente conclusión en un matrimonio de corte extremadamente patriarcal, aunque eminentemente burgués por su reivindicación directa de un «derecho» inalienable, en el que el primer puesto no lo ocupa el amor, sino las relaciones de posesión sexual como servidumbre. Lucien es un

La

contrafigura

del

jefe

7 5

inseguro frente al problema de la libertad moral: ¿qué es lo que debe hacer?, ¿qué es lo que deberá omitir?, ¿es una marioneta, o un verda- dero ser autónomo?, ¿dónde está la frontera entre realidad y fantasía, entre realidad y juego, entre obligación y voluntariedad? Lucien es un inseguro con respecto a sus padres: ¿de quién es realmente hijo, es decir, quién le proporciona un sentimiento de seguridad para llegar a definir claramente su postura personal? Y sobre todo, Lucien es ún inseguro frente a sus propios sentimientos: ¿cuándo ama apasionada- mente?, ¿cuándo odia de corazón? Desde el punto de vista de la psicología, ahí está el problema fun- damental de todos los «Luciens»: si tuvieran que odiar a alguna perso- na o alguna cosa, no deben odiar; y si aman a una persona o una cosa, no deben fiarse de su propio amor, porque el sentimiento no es autén- tico, es decir, no brota de su libertad personal, sino de una adaptación forzada del «yo». Si un Lucien es «perverso», lo único que hace es escenificar su perversión; y si es «amable», no hace más que escenificar su amabilidad. En ninguno de los dos casos se descubre la personali- dad auténtica; sucede, más bien, como con una ameba que, según dic- ten las circunstancias, lanza uno de sus pseudópodos en la dirección correspondiente. La conciencia de Lucien es como un espejo inestable cuyas bruscas oscilaciones e irregulares desplazamientos sobre su pro- pio eje reflejan una imagen borrosa del exterior, como una «nebulosa» densa e impenetrable, que deforma la perspectiva real e impide una decisión lúcida. «Tengo una sensación de sordera mental, un senti- miento extraño, como si mi cabeza estuviera llena de guata; las ideas me hierven en el cerebro como en una olla de lentejas». Estas cavila- ciones que se oyen frecuentemente en los estados de psicosis describen con exactitud la profunda desorientación existencial que caracteriza el ámbito de una inseguridad ontológica.

Otra de las peculiaridades de ese estado de ánimo es el sentimiento de alienación frente a sí mismo que trasluce la personalidad de Lucien. Esa sensación se concreta en el propio cuerpo, percibido como una máquina sin alma y gobernado por factores puramente externos. De aquí que, sobre todo, la sexualidad se conciba como una realidad vis- cosa y esencialmente impura. Lo que él hace en ese terreno, más que una acción real, imputable a su propio ser, es algo que sencillamente le sucede, un simple producto de condicionamientos externos y no ex- presión de su propio «yo». Y así, precisamente porque Lucien vive en un estado de permanente alteridad, de constitutiva alienación, es como se ensancha cada día más la sima de su no existencia.

76

El

diagnóstico

Ya mucho antes de que Lucien pueda justificar su vida en razón de «lo extraordinario» que le ofrece el poder institucionalizado, ve con horror que lo único que decide quién es él realmente y qué va a ser de su futuro es el medio social que le rodea. En cierto modo, una persona como Lucien igual podría afiliarse a una asociación humanitaria que hacerse miembro, o incluso dirigente, de una banda de ideología fas- cista. Lo que él considera como convicción personal no es, en el fon- do, más que una radicalización del common sense de los diversos gru- pos con los que él cree identificarse. Si según la psicología social, el jefe de un grupo es el que tiene la tarea de dictar y de encarnar las normas por las que se rige la vida de la comunidad 43 , la capacidad de Lucien y sus esfuerzos en ese campo es lo que le hace importante a los ojos de los demás. De hecho, él siempre va por delante de sus compa- ñeros, y se anticipa a su confusión mental; es un camaleón que, por temor a ser rechazado, procura prevenir las expectativas de los otros, al mismo tiempo que siente la necesidad de identificarse con ellas, sobre todo con las que, una vez cumplidas, prometen una recompensa más elevada. El cumplimiento más que estricto de las normas dictadas para los diferentes grupos, que en principio se debía a un miedo al rechazo, terminará por convertirse en un instrumento de intimidación, por el camino de una demostración de fuerza.

Por eso, sería erróneo considerar esa huida hacia adelante, típica del que se propone ser jefe, como una acción deliberadamente calcula- da. De lo que se trata es, más bien, de una profunda represión de todos los mecanismos psíquicos que, por la conflictividad de sus contradic- ciones internas, la inaccesibilidad de sus problemas y el miedo a un abismo de perplejidades, se experimenta como una continua humilla- ción y como un peso insoportable. Ahí precisamente es donde mejor se puede comprender esa añoranza de lo oficial, de lo administrativo, de lo burocrático, que constituye la absoluta necesidad de un «Lucien», e interpretarla como una reacción a la náusea permanente que le produ- ce su existencia 44 . Un hombre como el Lucien Fleurier de Sartre nece- sita imperiosamente «lo universal», para escapar del excesivo persona- lismo de su propio «yo». Un personaje así reproduce literalmente lo que en términos hegelianos podría definirse como «el individuo uni- versal» 45 , en cuanto que confunde sistemáticamente los distintos nive- les: por una parte, personaliza las opiniones y los intereses de su medio social, al acomodarlos a su perspectiva concreta, e inversamente, individualiza el punto de vista ajeno, vinculándolo a su propia capaci- dad personal de realización.

La

contra

figura

del

jefe

77

Ese doble plano de ser «personal en lo universal y universal en lo personal» tipifica con absoluta precisión la identidad «no existente» de Lucien, que le predestina a ser jefe. Es un embuste permanente, que le lleva a no ser nunca lo que es, sino a esforzarse continuamente por ser lo que no es 46 . El juego a existir, la nebulosa de su conciencia, la irrea- lidad de su ser obliga a Lucien a refugiarse en una pandilla que le pueda decir quién es él. Pero, en realidad, cuanto más se hunde en el vórtice de su alienación, más se vacía de su propia reputación como imperativo para los demás. Él, que no posee una identidad propia, se apodera, en cuanto jefe, de la propia identidad de los otros. Un carác- ter como Lucien, para ser algo él mismo, tiene que ser todo para los demás. Él, que en sí mismo no tiene ninguna consistencia, debe hacer- se columna, bastión y fortaleza de bronce para los otros, porque sólo el corsé de una reputación prestada le puede salvar de su propia desintegración. Para que no se llegue a descubrir su valor cero, tiene que anteponerse a todos los demás, convirtiéndolos en una serie de ceros, e imponerles su voluntad, para que así le ciñan con la apariencia de verdadero ser, de auténtico sentido, aunque de hecho sea prestado. Sólo teniendo en cuenta esa desviación de personalidad, en un tipo como Lucien, se pueden entender las razones por las que su necesidad de ser «jefe» se le convierte en una vivencia personal de sentirse llama- do, de ser un elegido. A otros les puede suceder que las circunstancias de la vida o, incluso, sus propios méritos les lleven a ocupar una posi- ción semejante a la de Lucien; para éstos, ser «jefe» es algo secundario, una contingencia puramente cualitativa. Por el contrario, hombres como Lucien están inevitablemente abocados, como por imposición divina, a asumir funciones de dirección. El sentido de esa función son ellos mismos; su cumplimiento les llena plenamente. Más aún, ellos son la función; porque sin ella, no son nada. Y precisamente por eso, su fun- ción no puede ser una de tantas; para tener algún sentido, tiene que ser proselitista. El grupo que la desempeña, y que de ella recibe sus estí- mulos, tendrá que transformarse en comunidad comprometida, en ver- dadero grupo de acción. Y sólo alcanzará sus fines si, trascendiendo lo puramente funcional, se transfigura en un mandato del destino, en definitiva, en una especie de voluntad de Dios. Ser un elegido, tener un encargo que cumplir, y ser miembro de una comunidad de elegidos:

eso es lo que realmente satisface y calma la inseguridad ontológica de personajes como Lucien, llamados a desempeñar el papel de jefe. Del velo de sus íntimas perversiones se teje el hábito de su «integridad moral»; de la nebulosa de sus miedos se alza su obsesión por el orden

78

El

diagnóstico

establecido; del reflejo borroso de sus embustes surge la verdad autén- tica de su función: una verdad para los otros. Ése es precisamente el punto en el que el paradigma «Luden», con sus contenidos puramente profanos de lo que significa «ser jefe», nos da la clave para llegar a comprender la existencia del clérigo. Sólo que al aplicar el ejemplo a la realidad concreta, no se debería forzar dema- siado la definición del término. «Jefes», en el sentido de Sartre, se pue- den encontrar no sólo en la planta noble de la sede de una multinacio- nal, de un banco o de una empresa, porque el concepto no requiere el ejercicio expreso de una función directiva. Ya hemos indicado que «ser jefe» no implica un estatuto social determinado, sino un proyecto exis- tencial que responde a una psicología concreta, con sus propios con- dicionamientos y sus previsibles consecuencias. Así entendido, «jefe» es todo el que, en virtud de su inseguridad ontológica, o sea, por mie- do a su constitutiva falta de personalidad, necesita absolutamente el desempeño de una función o de un cargo público «singular», para po- der realizarse como persona. Es decir, al tiempo que la percepción de sus valores específicos le viene de esa «singularidad», su derecho a existir se funda en «la normalidad». Pues bien, precisamente esos funcionarios del destino, esos elegi- dos de la voluntad de Dios, que subliman la normalidad hasta conver- tirla en singularidad, son los que, en un principio absolutamente nor- males, llegan a ser realmente extraordinarios, en cuanto mediadores de la divinidad, o como catalizadores del destino. Y eso, no por el ries- go personal de su trayectoria interior o por la experiencia de visiones oníricas, como en la vocación de los chamanes, sino por un reconoci- miento oficial, por una singularidad administrativa que proviene del exterior. En otros términos, desde un punto de vista psicoanalítico, y en un enfoque existencial, la elección de un clérigo es la compensación pluriforme de una inseguridad ontológica que vacía y deslíe de una manera tan profunda y permanente el propio ser personal, que la iden- tidad del individuo sólo se ve segura en la identificación con un papel advenedizo, en la fusión con el contenido de una tarea objetivamente predeterminada. La «función» se concibe así como la auténtica verdad del propio ser, como su defensa y acreditación, como la suma de todos los valores en la que el propio «yo» se interpreta a sí mismo. La autén- tica forma de existencia ya no es «ser persona», sino «ser clérigo».

La consecuencia es clara. Sólo si se consigue crear unas personas radical y existencialmente inseguras a las que, al mismo tiempo, se les ofrezca el corsé de lo oficial y administrativo como última y definitiva

La

contra

figura

del

jefe

79

protección, podrá la Iglesia católica asegurarse sucesivas generacio-

nes de clérigos. Esa clase de gente tiene que haber interiorizado de tal manera la compasión por sí mismos y el miedo tanto a sí mismos como a los demás, que el ser clérigos les resulte como una fórmula mágica para sumar sus experiencias parciales, como el sentido oculto de una vida plagada de despropósitos y de absurdos, como la solución lógica

de tantos enigmas indescifrables que atosigaban su existencia prece-

dente, en definitiva, como la voluntad de Dios, como imposición del

destino. Si a eso se añade, por un lado, la percepción que surge hacia el fin de la pubertad, cuando despunta en el sujeto la idea de hacerse clérigo, de los interrogantes que encierra subjetivamente su futuro, por otro lado, una total ignorancia de los verdaderos motivos de ese callejón sin salida, y, finalmente, una proyección hacia Dios de las voces y de las fuerzas que surgen en la psicología de un aprendiz de clérigo contra un posible desarrollo normal de la propia vida, entonces

se empieza a comprender la enorme liberación, e incluso la embria-

guez, que supone el descubrimiento de que, entre tanta opresión y

represión, puede surgir la revelación de una voluntad positiva y origi- naria que, en palabras del apóstol Pablo, «me eligió desde el seno de

mi

madre» (Gal 1,15) 47 . Lo que aquí sucede es análogo a lo que cuenta Christian Andersen

en

su fábula El patito feo 4S . Todo lo que durante quince o veinte años

pudo parecer enfermizo, penoso, inhibido, intimidatorio, rechazable e incluso equivocado se presenta ahora como una vocación suprema, como señal, «en cierto modo», de una verdadera elección. Todos los

sufrimientos, las debilidades, las angustias, todas las añoranzas y las expectativas jamás formuladas adquieren de repente su auténtica fina- lidad, con un presagio de cumplimiento. Lo que en un principio pare-

cía

una torturante maraña de perplejidades resulta ahora, aunque por

un

camino distinto, soberanamente accesible. El amor, el prestigio, la

consideración y la estima ante Dios y ante los demás, todo cobra un nuevo sentido bajo el hábito del clérigo, bajo el velo de la religiosa, bajo la capa del reverendo padre 49 . El que siempre fue un patoso en todos los deportes, la eterna cenicienta de las celebraciones festivas, el inocente campesino, el blanco de las novatadas más crueles, el haz- merreír de sus compañeros de clase, se encuentra de repente, desde el día en que se decidió a ser clérigo, como curiosamente revalorizado, transformado y como transido de un aura sobrenatural. Los desespera-

dos de antes son ahora los preferidos de Dios. El que no les guarda respeto no es más que un descreído, un ateo; bien mirado, es un mise-

8 0

El

diagnóstico

rabie que no merece más que lástima. ¿Cómo puede alguien, que no sea el mismo Dios, hablar en esas ensoñaciones? ¿Cómo puede no ser verdad una revelación tan evidente? Y los cristianos, ¿son de este mun- do? ¿No es precisamente por ser distintos de los demás por lo que se asemejan al Crucificado (Jn 15,18-27) 50 ? ¿Quién podría tener el atre- vimiento de poner en duda y someter a estudio psicoanalítico algo tan beneficioso, algo tan evidentemente positivo? Para hacer plena justicia a la religión, habrá que ensanchar el horizonte y radicalizar el planteamiento. Lo que anteriormente, en el caso de Lucien Fleurier, hemos descrito como «inseguridad ontológi- ca», ¿no es, en el fondo, el destino de todo hombre?, ¿no es verdad que, por el mero hecho de ser hombres, es decir, unos seres capaces de pensar, estamos condenados al sufrimiento y a la infelicidad 51 ? ¿no es todo ser humano, en cierto sentido, un enfermo psíquico, al verse expuesto con plena lucidez a su propia muerte, a su finitud existencial, a su radical vacío, a su esencial y constitutiva contingen- cia 52 , a su ser puramente aparente? Y ¿no habrá que entender como un acto libre de la gracia de Dios el hecho de que determinadas personas estén marcadas para vivir y sufrir el problema de la existen- cia de un modo peculiar, es decir, con una intensidad fuera de lo común?, ¿no consiste la esencia de la religión en una respuesta del hombre al problema fundamental de toda creatura, que radica en su

ser finito, en su propia naturaleza contingente 53 ?; ¿es acaso un mila- gro que determinadas personas, que por su biografía personal son particularmente sensibles al problema, se refugien en la religión, para no caer en el abismo? Y ¿no se pueden considerar realmente elegidos

y afortunados los que, por sus miedos y sus sufrimientos, tienen la suerte de aprender en esta escuela de la verdad?

Sí y no. Ésa es la respuesta. Sí, en caso de que la «inseguridad ontológica» se experimente allí donde constituye un verdadero proble- ma, es decir, en los propios cimientos de la existencia humana. Y no, en caso de que esa misma «inseguridad ontológica» escape del ámbito metafísico y se desplace de los fundamentos de la existencia humana para refugiarse en el campo de las posibles categorías de la vida. La diferencia entre ambos presupuestos es extremadamente importante, tanto en relación a sus causas como con respecto a sus previsibles con- secuencias. La inseguridad ontológica de un personaje como Lucien Fleurier no es más que la suma, el total de todas las inseguridades y miedos que

él mismo experimenta frente a las circunstancias cambiantes de su vida.

La

c o n t r a figura

del

jefe

8 1

Su bisexualidad, su complejo de Edipo, sus ansias de poder espe- cíficamente anales, su necesidad de alienación desembocan en una in- seguridad radical frente a su existencia, pero no surgen de los propios cimientos de la existencia humana. El hecho de que Lucien pueda o no amar a una mujer es decisivo para una percepción de sí mismo como superfluo, es decir, como no existente, o para una justificación de su propia personalidad, pero es absolutamente irrelevante para una cues- tión como la de la existencia humana. Más bien, sucede lo contrario:

el inflar sus problemas psíquicos hasta convertirlos en un problema universal es una prueba de su resignada debilidad neurótica. In- versamente, sólo el que fija su existencia sobre la base de sus capacida- des reales y del mundo que le rodea es capaz de comprender honesta- mente la finitud y la contingencia de su propio ser personal. En otras palabras, convertir la psicología en metafísica, o la metafísica en psi- cología, no sólo no resuelve el problema esencial de la inseguridad ontológica de la existencia humana, sino que lo envuelve en una espe- sa niebla por el cambio indiscriminado de niveles, análogo a la persis- tente confusión entre «lo individual» y «lo colectivo» que hemos ob- servado en un carácter como Lucien Fleurier, y que es el mejor ejemplo de una síntesis equivocada entre lo personal y lo meramente funcional. De estos presupuestos se deduce que es totalmente falso que una neu- rosis psíquica pueda llegar a intensificar el sentimiento religioso; lo único que, en todo caso, se puede producir es una deformación aún mayor de ese sentimiento.

Pero lo que requiere particular atención es el cúmulo de previsi- bles consecuencias que puede acarrear al fenómeno religioso una categorización de la inseguridad ontológica. Si es verdad que «la in- certidumbre y el riesgo» 54 de la existencia humana constituyen el fun- damento de cualquier experiencia verdaderamente religiosa, habrá que mantener esas fuentes en un flujo continuo, para que la autenticidad del mundo religioso no sufra menoscabo. Pero si las aguas del miedo no encuentran ningún obstáculo en el fluir torrencial de sus avenidas, difícilmente se detendrán incluso ante los más venerables templos y santuarios de la religión; serán, más bien, una continua amenaza para los diques y las esclusas laboriosamente fabricados por las religiones. En consecuencia, todas y cada una de las instituciones religiosas trata- rán de dictar sus normas para alejar del ámbito de la experiencia coti- diana el peligro de incontrolada embriaguez que encierran las aguas de la vida. Ya no será la fuerza bruta de un mar encabritado la que invada prepotentemente la existencia humana, sino que será, más bien, un

82

El

diagnóstico

ingenioso y sutil sistema de canales y aliviaderos el que refrene la peli- grosidad del lujuriante bálago de la resaca. Ese arte de poner diques al infinito tiene un gran componente de compasión y de perspicacia sacerdotal, por cuanto sabe ahorrar al hombre el incierto y desasose- gado vuelo del petrel sobre el flujo y reflujo de la marea en los bajíos, mientras procura resguardarle en tranquila seguridad tras los impene- trables diques de carrizo que hunden compactos sus empalizadas en las profundidades del fondo. Pero en este punto, la misma religión es dialéctica. Cuanto más se empeña en represar y contener las fuentes de la angustia fundamental del ser humano, tanto más se priva a sí misma de sus propios funda- mentos; cuanto mejor «funcionan» sus estructuras, peor desempeña su función en la vida de la sociedad. Las marismas feraces terminarán, por demasiado protegidas, convirtiéndose en un erial en el que, al cabo de poco tiempo, se habrá esfumado hasta el recuerdo de haber perte- necido al mar; sólo quedarán los canales y las zanjas aliviaderas como signo perenne de los orígenes de estos nuevos campos de cultivo. Fren- te a esos restos de la vivificante actividad marina, la religión, si no quiere transformarse literalmente en un sequedal, por causa de sus artificios, tendrá que producir otros miedos que, en el fondo, sólo encuentran su justificación frente a la inmensidad del mar. En otras palabras, para que la religión pueda subsistir, tendrá que incrementar su interés por una categorización siempre nueva de la inseguridad ontológica y de la angustia vital del ser humano, trasladándolas del nivel teórico de su esencia al plano objetivo de la realidad, en el que cada día son más imprescindibles nuevas formas de vigilancia, de re- glamentación, de control y de protección. Por eso es, hasta cierto punto, bastante lógico que especialmente los ministros de la religión tengan verdadero interés en revestir las necesidades vitales de la gente con miedos desproporcionados. De ese modo se provocan tales neurosis o psicosis, que la intervención del sacerdote o del clérigo resulta absolutamente imprescindible para so- lucionar los conflictos individuales que derivan de tales miedos, dele- gándolos en el sistema agobiante y abrumador de una colectividad como la Iglesia. Así es como la religión, destinada en un principio a apaci- guar los miedos de la existencia humana, necesita ahora esos pequeños miedos cotidianos para justificar la rutina de sus reglamentos y asegu- rar una presencia que ella misma concibe como indispensable. Por con- siguiente, la religión no hace sino instrumentalizar los miedos que ella misma crea, para revestir de dignidad y de una aureola de respeto sus \

La

contrafigura

del

jefe

83

propias instituciones; pero el caso es que dichas instituciones no dan ninguna seguridad al hombre, sino sólo a la propia Iglesia. Es el ocaso de una religiosidad de epígonos, que necesita crear diariamente nuevas neurosis para poder encontrar sus fundamentos en el carácter pura- mente sobrenatural de sus instituciones salvíficas 55 . Tal religiosidad necesita absolutamente que sus funcionarios más cualificados sean hombres psíquica e, incluso, físicamente atenazados por el miedo, por el complejo de culpa y por toda clase de inseguridades, de modo que no encuentren otra salida a su ansiedad sino refugiarse en lo oficial, en lo administrativo, en lo que tiene todas las garantías de ser auténtico, en lo que les ofrece la verdadera salvación: el único camino que Dios ha escogido para ellos, en orden a la plena realización de su vida. Nadie mejor que Friedrich Nietzsche ha sabido diagnosticar los perniciosos efectos psicológicos de esa abdicación de la propia reali- dad personal en aras de un funcionariado de lo sobrenatural. Vamos a seguir paso a paso su crítica a los sacerdotes, a los clérigos y, en gene- ral, al mundo de lo eclesiástico, a pesar de que su lenguaje es, natural- mente, tributario de su época. Su diagnosis es la siguiente:

El que tiene en sus venas sangre de teólogo se sitúa frente a la

realidad con una serie de prejuicios sesgados y con actitud poco sincera. La impresión resultante se llama fe, que consiste en cerrar obstinadamente los ojos a sí mismo, para no tener que sufrir ante el espectáculo de una incurable falsedad. A partir de esa óptica distorsionada, uno se fabrica su propia moral, su propia virtud, su propia santidad, y se asocia una conciencia bien formada con un defecto de visión. Entonces viene el formular la exigencia de que cualquiera otra óptica no puede tener ningún valor, una vez que se ha consagrado la propia, dándole nombres tan rimbombantes como «Dios», «redención» o «eternidad». Yo he ido descubriendo ese instinto de teólogo en todas partes; es la forma de falsedad más extendida, la más subterránea del mundo. Todo lo que un teólogo piensa que es verdad, tiene que ser necesariamente falso; esto es prácticamente uno de los criterios de la verdad. Su más profundo instinto de conservación le impide hacer honor a la realidad en cualquier aspecto, o incluso dejarla que se exprese. En todo lo que cae bajo el radio de acción de un teólogo, cualquier juicio de valor es puramente intelectual, y las nociones de «verdadero» o «falso» aparecen necesariamente invertidas: lo que más va contra la vida se considera aquí como «verdadero», lo que la exalta, la anima, la afirma, la justifica y la colma de logros se considera aquí como

«falso»

56 .

84

El

diagnóstico

Al describir la moral del cristianismo como una «anti-realidad ima- ginaria», Nietzsche ha intuido con toda claridad incluso la radical opo- sición entre lo «extraordinario» de la vocación onírica del chamán y lo institucionalmente seguro de la «elección» del clérigo. Por eso, escribe:

Ese mundo de ficción se distingue, en perjuicio suyo, del mundo de

los sueños en que este último refleja la realidad, mientras que el primero la falsea, la desnaturaliza y la niega. Una vez inventado el concepto de «naturaleza» como opuesto a la idea de «Dios», el ad- jetivo «natural» es sinónimo de «reprobable». Todo ese mundo de ficción radica en el odio a lo natural —¡la realidad!—, es la expre-

Y esto explica

todo. ¿Quién puede tener motivos para apartarse de la realidad, re- negando de ella? Sólo el que se siente molesto con la realidad. Pero

sentirse molesto con la realidad equivale a ser una realidad frustra-

da

ción placentera es la causa de esa moral y de esa religión ficticia; y precisamente en ese predominio se contiene la fórmula de la deca-

dencia

sión del más profundo malestar frente a lo real

El predominio de una sensación desagradable sobre una sensa-

»

57

.

El principal reproche de Nietzsche al sacerdocio católico es que

falsea todos los valores reales cometiendo un vil atentado de parásito:

domina , es porqu e se invent ó el pecado» 58 . La doctrina

de la redención se transforma, en opinión de Nietzsche, en un extraño procedimiento que hace al hombre un menesteroso, un ser necesitado de redención, un enfermo grave, abocado a la destrucción de su cuer- po y de su espíritu:

«Si el sacerdote

Basta una visita rápida a un manicomio para comprobar que la fe, en determinadas circunstancias, procura la felicidad, que la felicidad no transforma una idea fija en una idea verdadera, que la fe no mueve montañas, sino que las pone donde no existían. La fe no explica qué es un sacerdote, porque el sacerdote miente por instinto y niega que la enfermedad sea enfermedad y que un manicomio sea un manico- mio. El cristianismo necesita la enfermedad, como el helenismo ne- cesita una rebosante salud física; crear enfermos es como la segunda intención del sistema salvífico elaborado por la Iglesia. Y la propia

Iglesia

premo? La tierra, ¿no es un manicomio colosal? El hombre religio- so, tal como lo figura la Iglesia, es el típico ser decadente. Toda épo- ca en la que una crisis religiosa se apodera de un pueblo se caracteriza siempre por una epidemia de neurosis. El «mundo interior» del hom-

¿no es el manicomio católico, presentado como el ideal su-

La

con

tr a figura

del

¡efe

85

bre religioso se puede confundir con el «mundo interior» del que está sobreexcitado o exhausto. Las mayores «sublimidades» que el cristia- nismo ha propuesto a la humanidad como los valores supremos son todas ellas formas epileptoides; de hecho, la Iglesia no ha canoniza- do más que a paranoicos o a redomados embusteros in maiorem dei

honorem (a

El cristianismo descansa sobre el rencor de los enfermos, sobre un odio instintivo contra los que están sanos y contra la misma sa- lud. Ante todo lo positivo, lo magnífico, lo exuberante y, sobre todo,

ante la belleza le zumban los oídos y le lloran los ojos. Me viene a la mente aquella maravillosa frase de Pablo: «Lo que el mundo consi- dera débil, lo que el mundo tiene por necio, lo que considera inno- ble y despreciable, lo ha escogido Dios». Es el sentido de la fórmula in hoc signo vinces: vencerá la decadencia. ¡Dios en una cruz! ¿Hay alguien que todavía no comprenda la terrorífica segunda intención de este símbolo? Todo el que sufre, todo el que está clavado en la

cruz, es divino dos somos divinos

El cristianismo

Ahora bien, todos estamos crucificados, luego to-

mayor gloria de Dios)

59 .

Y nosotros somos los únicos

fue una victoria; con él se eclipsó una mentalidad más noble. El cristianismo ha sido, hasta ahora, la mayor catástrofe de la humani- dad 60 .

N o se trata aquí de «justificar» los contenidos de la teología cris- tiana, en particular de su doctrina sobre la redención, frente a la crítica de Nietzsche, tan unilateral en su aspecto psicológico. De lo que se trata es, exclusivamente, de apuntar la deformación de lo salvífico y su transformación en principio desintegrante, que necesariamente tiene que ocurrir cuando lo funcional se sitúa como valor autónomo dentro de una religión 61 . Esa situación se produce cuando los propios minis- tros religiosos no tienen otra aspiración que el funcionariado, para eludir el inevitable dilema de su no existencia personal; o, inversamente, cuando la continuidad del estamento clerical en la Iglesia presupone —y tiene que impulsar como elemento determinante de superviven- cia— la progresiva despersonalización de sus candidatos. En última instancia, es el miedo al propio «yo» lo que, como en el caso de Lucien Fleurier, confiere al ejercicio de una función burocrática sus aparien- cias de misión y de elección divina, y así acaba por transformarlo en una nueva fuente de angustia.

Pero cabría preguntar: ¿cómo es posible establecer una compara- ción entre el proceso vital de un personaje tan libertino y desenfrenado como el Lucien Fleurier de J.-P. Sartre y los caminos de santidad y de pureza de unos hombres que Dios ha tomado a su servicio para salvar

8 6

El

diagnóstico

al mundo y para dar claro testimonio de la proximidad de su reino?, ¿no es todo eso una suposición inadmisible, y —hasta se podría decir— un paralelismo malévolo y mal intencionado? ¡De ninguna manera!

siguiente: i cómo se puede

describir un estado psicológico en el que la excentricidad más llamati- va, como en el caso de los chamanes, se une con la banalidad más cotidiana de la condición de funcionario?, ¿cómo un desequilibrio psí- quico, tan agudo que raya en lo patológico, puede desembocar en la reglamentación normal de una institución burocrática? Pues bien, la figura de Lucien Fleurier nos enseña cómo la categorización de una inseguridad ontológica puede llegar a imponer a un determinado indi- viduo, en virtud de su propia biografía, la condición de dirigente con- cebida como llamada del destino. Claro que se podría objetar que, por ejemplo, las religiosas de clau- sura difícilmente se pueden comparar con los «directivos» de una em- presa. Aunque es verdad que a algunos sacerdotes, que adoptan aires de dirigente, tal vez no les venga demasiado ancho el calificativo, ¿quién se atrevería a denominar así a esas «pobres siervas de Cristo»? Desde luego, hay que admitir —y habrá que analizarlo más adelante— que entre la psicología del «sacerdote secular» y la del «religioso», o la de la «religiosa», hay diferencias específicas considerables. Sin embargo, esas diferencias no radican en la huida de lo personal hacia lo burocrá- tico, hacia lo instituido como función, sino, en cualquier caso, en sim- ples variaciones que explotan la necesidad de prestigio, de reconoci- miento y, en definitiva, de poder.

La cuestión que hemos planteado es

la

Precisamente en este punto es donde habrá que hacerle a la Iglesia católica un severo reproche. ¡Cuántas religiosas, con una verdadera- mente envidiable preparación en el aspecto psicológico, se entregarían con el mayor apasionamiento a ejercer públicamente las funciones de sacerdote, si se les permitiera hacerl! 62 . De todos modos, la injusticia que se comete es doble: primera, negar a la mujer su derecho al ejerci- cio del ministerio sacerdotal 63 ; y segunda, suponer que es psíquica- mente tan distinta del sacerdote, que no está capacitada para desempe- ñar la misma función. Por el contrario, no hay más que ver cómo bastantes religiosas, con una mentalidad volcada hacia el servicio a los demás y con unas dotes extraordinarias para realizarlo, se marchitan y languidecen literalmente en el estrecho marco de las constituciones de la propia orden. Pero es evidente que la psicología de los que se dedi- can al ministerio no difiere tanto de la de los demás como para que el «ser jefe», es decir, el deseo de desempeñar una función sagrada de

La

contra

figura

del

jefe

8 7

carácter excepcional, no pueda y deba considerarse como algo esen- cialmente común a todos los clérigos. Todavía queda una última objeción —y hay que tomarla muy en serio— contra un presunto paralelismo entre el desarrollo psíquico de un clérigo y la psicogénesis de un personaje como Lucien Fleurier. Hoy día es una realidad bien palpable que no se ordena de sacerdote prácticamente ninguno que, ya desde su adolescencia, haya llevado una vida más bien tormentosa, irregular o desordenada. Al contrario, la virginidad y la inexperiencia sexual son una condición indispensa- ble del clérigo católico. Y hasta tal punto que, ya en los primeros ejercicios espirituales, los directores «más entusiastas» o los maestros de novicios explican sin rodeos que el que se haya acostado con una mujer (o con un hombre), aunque no haya sido más que una sola vez, no puede considerarse idóneo para el sacerdocio o para la vida reli- giosa. Se piensa, efectivamente, que esa experiencia, por más que sea única, deja una huella tan profunda, que el que haya sentido ese placer (o esa decepción) no podrá prescindir de ello en el futuro. Como decía un franciscano con graficismo inimitable: «El sabor de la

sangre fresca despierta en el tigre el salvajismo de la bestia». Si en el «escrutinio» (riguroso examen de conciencia ante un confesor oficial- mente designado para la formación de los futuros clérigos) salen co- sas como reiterada práctica homosexual, relaciones sexuales antes o fuera del matrimonio, participación en concursos de besos durante un baile público, o andanzas similares, es de esperar una masiva pre- sión por parte de los círculos competentes para que el posible candi- dato renuncie —¡literalmente, porque es la voluntad de Dios!— a su intención de ser admitido como miembro del estado clerical en la Iglesia católica. Y con todo derecho; pues la Iglesia católica no sólo querría estar segura, sino que, después de años de influencia psíquica

y con la ayuda de un técnica probada durante siglos, puede estar

segura de que los hombres que ella ordena como sacerdotes y las mujeres que consagra como religiosas no han pasado por todas las

vicisitudes que Sartre hace vivir a su personaje Lucien Fleurier duran-

te su proceso de formación para llegar a jefe. De la misma manera, la

vida de un futuro clérigo deberá estar absolutamente limpia de senti- mientos de odio a los judíos, del consumo de drogas y de la agresivi- dad descontrolada de las pandillas callejeras, si es que su proceso de formación debe aparecer como vocación de Dios.

Pero las diferencias entre ambos casos, ¿son realmente tan enor- mes? También el noble señor Fleurier llega a un punto en el que ya no

88

El

diagnóstico

quiere saber nada de toda esa «basura» a la que le impelen las «tenta- ciones» de sus «amigos». Su propia frustración sexual y su repugnancia frente a la viscosidad del cuerpo podrían tranquilizar a la mayoría de los clérigos en su inseguridad ontológica. Y si se compara el «odio a los judíos» con el entusiasmo misionero contra los que no forman parte del propio grupo, el «hachís» con el alcohol, y el «gregarismo de las pandillas callejeras» con una auténtica veneración de la vida comuni- taria, ¿sería tan difícil descubrir ahí una identidad de estructuras psi- cológicas entre uno y otro caso? Es verdad que el impulso de represión de sus desmanes y el rechazo radical de sí mismo sólo se presenta en Lucien Fleurier después de haber pasado por todas esas experiencias, con sus respectivas reacciones de miedo, de repugnancia y de vergüen- za. Pero bastaría presuponer que, por sus propios miedos y con una especie de represión preventiva, se hubiera visto desde un principio impedido de engolfarse en una vida a la Rimbaud, para obtener una imagen perfectamente dibujada, hasta en sus más mínimos detalles, de la psicología de un futuro clérigo. Un individuo como Lucien Fleurier y un clérigo de la Iglesia cató- lica se parecen como dos gotas de agua en multitud de aspectos: la más íntima realidad de sus conflictos psíquicos, el sentimiento de su inse- guridad ontológica, la huida de sí mismos, la ambición innata de ser oficialmente reconocidos, la necesidad imperiosa de transformar sus perplejidades y su alienación personal en el destino a una vocación para lo realmente extraordinario (la meta del chamán) e, inversamen- te, para abandonar lo insólito y refugiarse en lo normal (la función del jefe), todo eso les hace prácticamente idénticos. Con razón el propio Sartre, cuyos recuerdos infantiles apadrinaron ampliamente la compo- sición de La infancia de un jefe, confesaba sobre su trayectoria perso- nal que, en lugar de filósofo del ateísmo, habría podido igual hacerse monje 64 . Entre un Lucien Fleurier y un clérigo católico se da una perfecta simetría, pero una simetría inversa. Es como la figura que se refleja en un espejo, en la que la mano derecha de la imagen corresponde a la mano izquierda de la persona. Las diferencias entre ambos personajes no están en las «marcas» psíquicas de su «piel» ni en las «proporcio- nes» internas de sus «miembros», sino en el desplazamiento del ins- tante en el que tiene lugar la represión: lo que hace o, más bien, lo que ha hecho el personaje Lucien Fleurier es exactamente lo que, por mie- do, no hará nunca o incluso no habrá hecho jamás un clérigo de la Iglesia, si en adelante quiere experimentar el gozo de haber sido elegi-

La

contrafigura

del

jefe

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do por Dios. Pero los conflictos psíquicos, sobre todo la sensación de inseguridad ontológica frente a los problemas planteados por las suce- sivas fases del desarrollo psicológico, son idénticos en uno y otro caso. La diferencia decisiva es la estricta censura del «super-yo», que prohibe por anticipado al futuro clérigo de la Iglesia católica todas las expe- riencias que han llevado a un Lucien Fleurier a su más rotundo fraca- so. En la psicogénesis de un clérigo de la Iglesia católica llega un mo- mento decisivo en que la «nebulosa» que acompaña al futuro «jefe» de Sartre durante toda su infancia y a lo largo de su adolescencia se rom- pe por la aparición de un moralismo punitivo. En cuestiones de bien y mal no hay lugar para experimentos ni para dudas sistemáticas; el individuo tiene que ser consciente de lo que es bueno y de lo que es malo. Nadie puede jugar a ser bueno o a ser malo. Sólo cabe ser bueno; o, en todo caso, nunca se permitirá jugar a ser «malo». En otras palabras, en toda esa convergencia de estructuras de negatividad existencial y de alienación, lo que distingue esencialmente a un clérigo de un Lucien Fleurier, en su respectiva psicogénesis y en su proceso psicodinámico, es la clara definición de sus contornos, la precisa configuración del «super-yo». Y mientras que Fleurier trata de huir de sus perversiones y de su inconsistencia personal refugiándose en la misión que le ha deparado el destino, el clérigo, tanto el joven como el adulto, huye de esos desastres ya antes de que exista el peligro de caer en ellos. Dicho de otro modo, en el futuro clérigo es su propia conciencia, sus miedos interiores, lo que actúa preventivamente para ponerle en guardia o para impedirle descubrir el mundo que le rodea y su propia personalidad de un modo que le abra los ojos sobre los ele- mentos que laten en su propio psiquismo. Y esa forma neurótica de rechazar la perversión modificará ulteriormente el ejercicio de su pa- pel de «jefe» o de «funcionario». Todo lo que un Fleurier consiga rea- lizar más tarde lo hará, relativamente, en virtud de una decisión pro- pia; es más, a pesar de su estrechez interna, su ilusión dominante no será otra que poder disponer a su capricho, como si fuera un dios su- premo, de todos sus subordinados y de los resortes del poder, como «responsable» del bien de toda la humanidad. En cambio, un clérigo de la Iglesia católica estará más atado a su condición de funcionario, con capacidad mucho menor de configurarla por sí mismo. Ocupe el puesto de prepósito, de prelado, o incluso de obispo, siempre estará sujeto a las instrucciones que le vengan de arriba. En una palabra, «ser jefe» nunca supondrá para un clérigo la superación del nivel de mero funcionario. Él es, realmente, «el servidor de todos» (Me 10,44) 65 . En

9 0

El

diagnóstico

cierto sentido, no se trata sólo de una pretensión personal, sino de su auténtica realidad psíquica. Pero también la autorrepresión puede ser un modo de obtener dominio. Y ésa es la verdad que mucha gente no se atreve a reconocer.

3

ESTRUCTURA, DINÁMICA Y MENTALIDAD DEL CLÉRIGO:

EXISTIR POR LA FUNCIÓN

PSÍQUICA

El paso siguiente en la investigación será estudiar punto por punto cómo la psicogénesis de un clérigo debe pasar por las diversas fases de conflic- tos específicos de la primera infancia, para adecuarse al ideal de pobre- za, castidad y obediencia. En este punto, la única cuestión consiste en determinar cómo está constituida la psique de una persona que, por la extraordinaria intensidad de su inseguridad ontológica, se siente tan excepcionalmente vinculada a una función que sólo ahí puede encon- trar la justificación, la confirmación y la posibilidad de su existencia. La descripción más elocuente de la diferencia que existe entre la psicología de un Lucien y la de un clérigo, con relación al estado de funcionario, se puede ver en las dos nociones de «desesperanza» que Sóren Kierkegaard contrapone como los dos polos de una misma antí- tesis: desesperanza de obstinación y desesperanza de resignación (es decir, de debilidad)'. Lucien Fleurier es un auténtico «hijo de este mundo» en cuanto que trata, por todos los medios a su alcance, de construirse su condi- ción de funcionario sólo a base de su actividad personal. Desde luego que su posición y su estatuto le vienen del trabajo previo de su padre, en el que siempre ha visto un ejemplo. Pero lo verdaderamente decisi- vo para cualquier «Fleurier» es su absoluta convicción de que, si su proyecto vital ha salido adelante, ha sido, en definitiva, porque él mis- mo ha puesto en juego todos los recursos de su propia personalidad. Incluso si, al final, el resultado de sus esfuerzos es una función buro- crática, es decir, el culmen de su condición más burguesa, tendrá razo- nes suficientes para vivir de la ilusión de que ha sido él mismo el que se

92

El

diagnóstico

ha labrado su propio futuro: él, y sólo él y para él, como un diosecillo en miniatura 2 . Por el contrario, la psicología del clérigo, basada en la interpretación teológica de su propia personalidad, se empeña en man- tener una imagen de sí mismo que contrasta con su verdadera existen- cia como el cielo con el infierno. Ser clérigo no puede ser un producto de la voluntad individual. Querer «ganarse» por sí mismo una gracia que sólo se obtiene por la acción de Dios sería la temeridad más mons- truosa, algo así como una simonía psíquica 3 . ¡No se puede elegir ser clérigo; el clérigo es elegidol De aquí que en casi todas las homilías que se pronuncian con mo- tivo de la ordenación de un sacerdote o de la consagración de una religiosa no se pueda menos de hacer referencia a aquellas palabras con las que Jesús se despidió de sus discípulos durante la última cena:

«No me elegisteis vosotros a mí; fui yo quien os elegí a vosotros» (Jn 15,16), o las de la magnífica alegoría sobre la vid y los sarmientos:

«Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5) 4 . La comprensión teológica que el clérigo tiene de sí mismo se funda indispensablemente en la interpretación de esas palabras como la clave de su nueva existencia ministerial: ser clérigo no es «algo» que sucede en su vida, sino lo verdaderamente decisivo de su entera personalidad; y este nuevo ser, tan decisivo, no lo debe el sujeto a sus propias capacidades, sino única y exclusivamente a una actuación de la gracia de Dios. Pensar, por consiguiente, que es la propia persona la que elige la función de clérigo, desempeñándola y adaptándola a su gusto, no es más que pura altanería, redomada soberbia y rebelión intolerable. To- do lo contrario: el propio ser de un clérigo, lo que le determina en el tiempo y para toda la eternidad, es la circunstancia de que Dios actúa en él y le lleva por sus caminos. Él, por sí mismo, no es nada. Ésa es la idea fundamental que habrá de configurar toda su existencia; lo único que le condiciona y le distingue es su función como clérigo. Si se des- pojara de su cogulla de monje, de su sotana de sacerdote o del hábito de religiosa, quedaría literalmente desnudo: avergonzado, deplorable, y obscenamente ridículo a los ojos de los demás. La gracia de estado que se le concede le exige y le impone un desprendimiento total de su existencia y de su amor propio, en aras de una entrega absoluta a los valores objetivos del ministerio. Comprenderse a sí mismo por su fun- ción, recordar en todo momento la inigualable dignidad de su oficio, despojarse de su propio ser personal para revestirse de la objetividad que implica ser clérigo, todo eso es el auténtico don de Dios y la tarea verdaderamente importante de la existencia clerical. Sólo el que se

Estructura,

dinámica

y

mentalidad

del

clérigo

93

abre enteramente, y por necesidad interna, a esa sublime transmutación de su propio ser y a esa hercúlea transferencia de lo más íntimamente personal a la fría despersonalización de lo institucional, más aún, el que vive esa transformación como gracia que, al tiempo que le libera de sí mismo, le devuelve su verdadero ser, responde plenamente al ideal psicológico del clérigo. Se alcanza así el estado de una sumisión absoluta, de una resignación desesperanzada. Es el polo opuesto de la filosofía de Sartre, o sea, el reflejo teológico de una extremada ideo- logización de la propia debilidad y de los límites del «yo», la posición más antitética con respecto a una psicología de la «realización perso- nal» y del «deseo de autoafirmación».

I.

FIJACIONES

IDEOLÓGICAS

Y RESISTENCIA AL TRATO

CON

EL OTRO

Siempre que una determinada concepción del mundo o una construc- ción subjetiva de la realidad circundante se enreda en una oscura ma- raña de contradicciones lógicas que, a pesar de todo, se defienden con la mayor obstinación como verdades irrefutables, se puede sospechar, desde el punto de vista psicoanalítico, que tiene que haber unas co- rrientes psíquicas tremendamente poderosas que, por su propia fuer- za de gravedad, producen una curvatura del campo de los fenómenos mentales que transforma las líneas rectas en círculos viciosos. Una de esas contradicciones es la paradoja de la doctrina católica de la gracia en relación a ese fenómeno que se denomina teológicamente «gracia de estado». La cuestión ya se planteó anteriormente en nues- tras reflexiones sobre la idea de «elección», pero se nos vuelve a pre- sentar ahora como un problema específico de la existencia individual. Es un hecho que, después de dos mil años de historia de la Iglesia,

no hay ni un solo aspecto relevante de la psicología de los clérigos que no haya sido formulado y hasta definido dogmáticamente por genera- ciones y generaciones de teólogos. Por eso, cualquier proposición deri- vada del método psicoanalítico no podrá menos de encerrar algún as- pecto de crítica ideológica; y eso nos obligará a llamar continuamente

la

atención, punto por punto y problema por problema, sobre las fisuras

y

las incongruencias de la argumentación teológica, para desmontar

ciertas contradicciones de la propia vida individual. Prácticamente, es como una psicoterapia, en la que no basta con analizar únicamente el nivel del «ello», es decir, las etapas del desarrollo pulsional de un de- terminado individuo, sino que para obtener resultados satisfactorios

94

El

diagnóstico

es tan importante, o más, reforzar el nivel del «yo», de modo que se llegue a reconocer conscientemente todo el mundo de formas raciona- lizadas que adquieren tanto la represión de las pulsiones como la mis- ma limitación del «yo», y se puedan sustituir por un pensamiento y un juicio mucho más acorde con la realidad objetiva. Por consiguiente, el psicoanálisis no puede renunciar a meterse de lleno en la mentalidad filosófica, o incluso religiosa, del paciente para resolver eventuales con- tradicciones. Sólo en casos muy raros habrá que revisar de un modo exhaustivo la concepción global de un sujeto; la mayoría de las veces bastará —aunque, por otra parte, es indispensable— resolver las con- tradicciones de su propio mundo de ideas y establecer una coherencia lógica. Eso es precisamente lo que tenemos que hacer ahora, al abor- dar las contradicciones de la doctrina católica sobre la gracia, en rela- ción con la llamada gracia de estado. Resulta francamente contradictorio que la teología dogmática de la Iglesia católica emplee la noción genérica de «gracia», y especial- mente la llamada «gracia de estado», en un sentido que no sólo le priva de su auténtica significación, sino que incluso la deforma, hasta el punto de convertirla prácticamente en una antítesis de sí misma 5 . En concreto, la contradicción resulta particularmente evidente en ciertas «situaciones límite» de la existencia clerical, es decir, cuando un con- flicto objetivo se manifiesta subjetivamente de una forma violenta. Es, por ejemplo, el caso de un clérigo que, durante una sesión terapéutica, reflexiona sobre la alternativa de continuar en el ejercicio del ministe- rio o solicitar la «secularización». Si la vocación a ser clérigo, tal como lo entiende la teología dogmática, se define en términos de «gracia», el sentido que «normalmente» se da a ese concepto debería ofrecer a todo sacerdote o a toda religiosa bastante campo libre para una búsqueda terapéutica de su propio camino hacia la plena satisfacción personal. Hace ya setecientos cincuenta años, santo Tomás de Aquino de- fendió una idea que ha llegado a ser doctrina clásica en el catolicismo:

la gracia supone la naturaleza, es más, la exalta y la lleva a su pleni- tud 6 . Pues bien, si esa doctrina conserva aún su validez, cabría esperar que el sacerdote o la religiosa que va a consulta por problemas de ministerio o de identidad personal se sintiera llevado por esa gracia como por el poderoso brazo de Dios, es decir, con una sensación de plena confianza en que su propio «yo» está absolutamente justificado, y con la seguridad de que el plan de Dios consiste, ante todo, en procu- rarle su satisfacción personal y la omnímoda independencia de su vida. Sin embargo, la práctica terapéutica demuestra todo lo contrario: no

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dinámica

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del

clérigo

95

hay ningún caso en el que el sujeto no se vea a sí mismo violentamente enfrentado —y a veces, durante muchos años— a toda forma de exis- tencia personal, mientras que, por otra parte, trata de justificar esa actitud con apariencias de racionalidad. Cuanto más avanza la terapia, mayor es la evidencia de la estructura y del poderoso influjo que ejerce una determinada forma de autorrepresión y negación del propio «yo», corroborada por una ideología y una moral. En cuanto asoma cual- quier resquicio de una posible huida de la propia esclavitud, para al- canzar aunque sea un mínimo de satisfacción personal o un regustillo de placer, surgen las típicas objeciones: «¡No puede ser! Sería demasia- do simple»; «¿Qué tiene que ver eso con mi propia vida?»; «No sería justo pensar en la propia satisfacción, cuando en el mundo hay tanta gente que sufre y hasta se muere de hambre»; «Jesús le dijo a santa Angela de Foligno: "Yo no te he amado para que te rías"» 7 . O, quizá, como expresión más intensa de sentimientos reales: «Me preocupa tremendamente mi manía por derrochar»; «Me repugna mi propio ser»; «Si todos los demás (los miembros de la orden, los sacerdotes) pueden vivir así, ¿por qué yo no?». Profundizando un poco más en esta línea, se puede ver que, detrás de todas esas excusas, lo que suele manifiestarse es la imagen de un Dios extremadamente cruel, en chirriante contraste con la proclama- ción verbal de un Dios lleno de amor y de perdón. Para buscar una

legitimación de ese contraste habrá que recurrir a la teología del sacri-

Testamento 8 . La ambivalencia

psicológica de un amor divino que reclama una contribución cruenta no es sólo una formulación tradicional de innumerables textos neo- testamentarios, sino que ha llegado a constituir uno de los pilares más sólidos del ideal de vida cristiana. A ejemplo de Cristo, que experi- mentó en su propia carne el más atroz de los sufrimientos, el cristiano deberá aceptar el dolor y, superando todos sus miedos, acompañar a su Maestro por ese mismo camino, para entrar con él en el misterio de la Pascua. Seguir a Cristo es sufrir con él y como él 9 ; es lo que dice el Evangelio (cf. Me 8,31; 9,31; 10,33). Pues bien, si esto es así, ¿cómo uno, que en su ministerio y por elección especial ha quedado marcado ante la humanidad entera para participar en el sumo sacerdocio de Cristo, podría imaginarse una filosofía de la vida como el «hedonismo primario» propuesto por el psicoanálisis 10 , que considera la suprema obligación del hombre llegar a ser feliz y satisfacer sus ansias de pla- cer? No cabe duda de que la teología sacrificial del rito de la misa 11 ha dejado profundas huellas de esa mentalidad en la experiencia psíquica

ficio que ya aparece en el mismo Nuevo

96

El

diagnóstico

de generaciones y generaciones de sacerdotes, con esa monótona ruti- na con la que el asno ciego da incansablemente vueltas y más vueltas alrededor del pozo. Preguntado un alto cargo de la Iglesia si no sería más práctico que, en las misas que se celebran en pequeños grupos en una cripta, se diera la comunión primero a los fieles, para que al final ni faltasen ni sobrasen demasiadas hostias, respondió automáticamente:

«¡De ningún modo! El sacerdote tiene la obligación de ser el primero en participar en el sacrificio de Cristo, al frente de su comunidad». Sin duda, por ser fiel al principio: ¡Vida sacerdotal, vida sacrificial! 12 .

Y lo mismo vale para las religiosas. Una esposa de Cristo, ¿no debe tener como modelo a la Virgen, cuyo nombre recibe en la ceremonia de su consagración? Y ¿no fue la Virgen la mater dolorosa, cuyo corazón fue traspasado por siete espadas 13 , la que se mantuvo firme al pie de la cruz mientras todos los demás huían, la que unió su sufrimiento al de su Hijo, siendo así corredemptrix, la corredentora de una humanidad caída 14 cuyos primeros padres habían pecado de concupiscencia y de soberbia por querer ser como Dios 15 ? Una joven, o una mujer, que toma el velo se reviste necesariamente del dolor de nuestra madre celestial, de la inmaculada y siempre virgen María 16 . Ninguna búsqueda de sa- tisfacciones terrenas, de una «realización personal», de una comodidad que huye del sacrificio es compatible con esa imagen de María. El que asume la función de clérigo renuncia, por la salvación del mundo, a cualquier derecho personal sobre su existencia; está, literalmente, «muerto con Cristo a lo elemental del mundo», como dice el apóstol

Pablo (Col 2,20) 17 ; esencialmente es mediador de la gracia y,

to tal, no puede oponerse a la actuación salvífica del Espíritu de Dios.

en cuan-

De una de las paredes de mi despacho cuelga una reproducción del

los

elementos de una complicada mecánica celeste que se engrana en tor- no al círculo del tiempo, en el mismo centro del ciclo que describen las

cuatro edades del mundo, aparece la imagen de Tonatiuh, el dios del sol, como figura del corazón palpitante del universo. Su rostro es co- mo el de un águila en cuyas garras están prendidos los corazones sanguinolentos de las víctimas que cada mañana se le ofrecen como sacrificio en su pirámide sagrada; así es como el sol, desfallecido y entumecido por el relente de la noche, puede reponer fuerzas y em- prender su nueva andadura. Hambriento de carne humana y sediento de sangre, el dios Tonatiuh saca una enorme lengua de piedra, símbolo del cuchillo sagrado con el que los sacerdotes abren el pecho de las víctimas y les arrancan el corazón.

calendario azteca procedente

de la antigua Tenochtitlán 18 . Entre

Estructura,

dinámica

y

mentalidad

del

clérigo

97

El dios de la luz y de la vida sólo puede vivir por el sacrificio vo- luntario de una víctima humana. Y ése es su derecho, porque, según la creencia azteca, el sol nació cuando el pobre y humilde dios Nanauatzin,

corroído por la sífilis, se ofreció en sacrificio por la salvación del mun- do, arrojándose libremente a la llama voraz del horno de los dioses 19 .

A ese ejemplo heroico de autoinmolación divina por amor, cuyo testi-

monio perdura en el sol de cada mañana, los aztecas oponen el com- portamiento vil y deleznable del dios Tucuciztecatl, que, a pesar de haber prometido ante los dioses arrojarse al horno incandescente para que el mundo gozara de la luz, sólo se atrevió a hacerlo en segundo lugar, es decir, después de Nanauatzin, por lo que se transformó en la luna. Pero para que el sol y la luna no se queden fijos en el cielo, sino que corra el tiempo y se muevan y se desarrollen las cosas, los mismos dioses tienen que seguir sacrificándose.

Todo lo que posee un hálito de vida, lo que alcanza su madurez plena y su sazón supone la muerte de lo viejo, para que surja la nove-

dad 20 . El movimiento de los cielos sólo llega a su plenitud en el ininte- rrumpido sacrificio de las potencias divinas. Desde esta perspectiva, la misma existencia es un intercambio perpetuo, en cuanto que los dioses

se ofrecen en sacrificio por el mundo y por la humanidad, e, inver-

samente, los hombres consagran a los dioses su propia existencia y la realidad mundana en el sacrificio de su muerte. Sólo el sacrificio man- tiene y mueve el mundo. Ahí radica el misterio más insondable de la divinidad. De la sangre del sacrificio divino fluye una corriente de vida para todo lo que alienta.

Cuando yo me ordené de sacerdote, hace poco más de veinte años,

no sabía (aún) hasta qué punto la imagen de Dios que tiene el clérigo,

si se la considera con suficiente atención, se parece más al dios de los

aztecas, el sanguinario y benéfico Tonatiuh, que al «Padre de nuestro Señor Jesucristo» 21 . Es un verdadero «retorno de la represión», en el sentido en que se emplea este término en filosofía de la religión y en psicoanálisis 22 . La paradoja podría formularse así: por exigencias de su función, y según la idea de sí mismo que le ofrece la teología, el clérigo tiene que proclamar y dar testimonio de una redención que no sólo apenas le afecta personalmente, sino que incluso —escondida entre el tupido follaje de altisonantes fórmulas teológicas— no debe afectarle real- mente, para que se mantenga en esa tensión entre sacrificio y renuncia que es de donde se supone que brota la obra redentora de Cristo. La contradicción, más teológica que psicológica, radica evidentemente en

9 8

El

diagnóstico

la doble vara de medir que se aplica a nociones como redención y gracia. En un primer sentido, de carácter más bien genérico, se entien- de por «gracia» esa fuerza que libera al hombre de las constricciones de la culpa y le lleva a sentir una felicidad teñida de gratitud por la exis- tencia; «gracia», en este sentido, es el fruto de la «redención», su resul- tado hasta cierto punto deseable. Por el contrario, en un segundo sen- tido, mucho más concreto y específicamente relacionado con la función, la «gracia», en toda su amplitud, se define por la condición del sacrifi- cio, ya que el clérigo, en cuanto figura oficial —dada su función— del seguimiento de Cristo (personam Christi gerens, o sea, representante de la persona de Cristo, como se dice en teología dogmática con refe- rencia al sacrificio de la misa 23 ), está esencialmente vinculado al sacri- ficio de Cristo, de modo que su entera personalidad está abocada a desarrollarse exclusivamente en un ámbito de mediación, o sea, a ser puro mediador. Por eso, la «redención» —cualquiera que sea su signi- ficado—, en vez de ser «eficaz» para el propio clérigo, debe y tiene que desarrollar su «eficacia» en los demás, precisamente por acción del intermediario. Se trata de una contradicción que incluso la fórmula de Nietzsche: «Más redimidos tendrían que parecerme» 24 no logra expre- sar más que aproximativamente. En realidad, sólo toca las «aparien- cias», el fenotipo, y no va a la misma raíz, al genotipo, de un sufri- miento masoquista y de una desesperada voluntad de sacrificio como la del clérigo.

¿A quién puede «aprovechar» ese sacrificio personal del clérigo, su participación místico-existencial y funcionalmente burocrática en el misterio de la Pascua, en el sacrificio redentor de Cristo, en la entrega absoluta de su holocausto personal para gloria del «Padre» 25 ? ¿Qué clase de «Padre» es ése que, según la interpretación teológica, nos ama con un amor infinito y nos perdona con misericordia infinita, pero que, al mismo tiempo, es tan infinitamente justo que, ante el pecado del hombre, que le causa una ofensa de dimensiones infinitas, necesita una víctima de valor infinito, su propio Hijo, para armonizar en su designio salvífico, por caminos tan aventurados, la íntima contradic- ción entre misericordia y castigo a la que el pecado del hombre le ha llevado a él, sabiduría infinita y suma inteligencia 26 ? Cuando Jesús habla de su Padre, nos lo presenta como un rey que condona toda la deuda de sus siervos sin exigir ninguna contrapartida, sino simplemente porque esos pobres desgraciados no están en condi- ciones de detraer ni un céntimo de sus medios de subsistencia 27 . No hay más que recordar, por ejemplo, la conocida parábola de El deudor

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del

clérigo

9 9

inexorable, en la que Jesús cuenta cómo un alto funcionario real, debi- do a una gestión desastrosa, había defraudado millones al erario públi- co. El hombre está dispuesto a «sacrificar» todo lo que posee: venderá

a su mujer, venderá a sus hijos, se venderá incluso a sí mismo; pero eso no podrá compensar ni una pequeña parte de los intereses de su deuda. Si ese hombre sigue con vida, será únicamente porque el rey, movido de compasión y de una generosidad sin límites, le perdona toda la deuda. Eso es lo que dice Jesús (Mt 18,23-35) 28 . Jesús esperaba que este Dios tan magnánimo y compasivo llegara a ser también nuestro Padre, con tal de que nos fiásemos absolutamente de él para ponernos incondicionalmente en sus manos 29 . No más diluvios arrasadores, no

más amenazas de sentencia condenatoria 30 , sino sólo

perdón y benevo-

lencia, búsqueda afanosa de la oveja perdida y cariño desbordante para devolverla al redil con las noventa y nueve (Mt 18,12.14; Le 15,l-7) 31 :

ésas eran las intenciones y la correspondiente acción de Jesús de Nazaret.

El Dios de Jesucristo no sabe nada sobre el problema de los teólo- gos que se afanan inútilmente por resolver la infinita contradicción entre su amor y su justicia. El Dios de Jesucristo desearía que los heral- dos de su palabra llegaran un día a comprender hasta qué punto sus teorías sobre la «bondad» de Dios no hacen más que proyectar hacia el infinito sus propias contradicciones, ya que plantean como problema del Dios inaccesible lo que, de hecho, no es más que su propia dificul- tad interna, una aporía que, en resumidas cuentas, sólo concierne al ser humano. Por eso, la formulación del problema debería ser la si- guiente: ¿cómo podemos nosotros mismos compaginar en armonía los términos antitéticos de esa eterna contradicción entre amor y justicia, entre gracia y ley, entre perdón y condena 32 ? No debería haber sacerdote ni religiosa que no tuviera la convic- ción más profunda de la verdad que encierran esas palabras de Jesús sobre la disponibilidad de Dios para el perdón. Más aún, debería estar íntimamente persuadido —o persuadida— de que en ellas late la au- téntica raíz de esa infinita nostalgia que es capaz de conmover hasta las lágrimas, apenas se pulsa una cuerda tan sensible de la proclamación de Jesús. Pues bien, ¿cómo se explica, entonces, que la mayoría de los clérigos puedan vivir absolutamente impregnados de una concepción tan cruel y estremecedora como esa teología del sacrificio? Sería totalmente falso compartir la opinión de que muchos cléri- gos, cuando se someten a tratamiento psicoterápico, emplean gran parte de su tiempo tratando de sugerir con la mayor seriedad que sólo por la teología eclesiástica del sacrificio se convierten en «víctimas» de la re-

100

El

diagnóstico

dención. Ninguna teoría —incluso de naturaleza teológica— que se adquiere a la edad de veinte o veinticinco años, es decir, durante el período de los estudios, tendría fuerza suficiente para determinar el rumbo de toda una vida, si no sintetizara de una forma simbólica o expresara de una manera racional los profundos miedos, las íntimas aspiraciones y las necesidades más perentorias que tienen su raíz en las experiencias de la primera infancia. En vez de afirmar que los clérigos son las primeras víctimas de su propia teología sacrificial, hay que decir, desde un punto de vista psicoanalítico, más bien lo contrario, o sea, que el candidato a clérigo de la Iglesia católica tiene que haber sido «sacrificado», ya durante su infancia y en multitud de aspectos de su desarrollo personal, para poder llegar más tarde a una identifica- ción con la correspondiente doctrina teológica. De hecho, el cúmulo de resistencias que surgen durante la terapia psicoanalítica de los cléri- gos muestra con claridad meridiana lo poderosa que es su necesidad de aferrarse con todas las fuerzas posibles a la ideología y a la mística del sacrificio. El que trate de sacudir esos cimientos hará tambalearse el tan trabajosamente apuntalado «yo» del clérigo, arruinará sus senti- mientos de propia estima, que requieren una aniquilación ficticia y un anonadamiento esclarecedor para tener acceso al ámbito de la existen- cia, y pondrá en peligro su misma identidad, al borrar esa diferencia específica que le separa de todo el resto, por ser tanto relativa como esencialmente distinto de los que le rodean. En el fondo y en los condicionamientos de la teología del sacrificio late un desmesurado deseo de aniquilación personal, una dictadura del miedo, un auténtico «vampirismo», que necesariamente tiene que haberse manifestado ya en la infancia y en la juventud del clérigo o de la religiosa, sin que realmente podamos comprender sus verdaderas causas.

Esta ansia de sacrificio y de aniquilamiento es lo más importante para el análisis. En última instancia, eso es lo que falsea de un modo verdaderamente incomprensible la idea neotestamentaria de «reden- ción» 33 , ya que, al aplicar ciertos esquemas arquetípicos de época ar- caica, como las representaciones rituales del sacrificio, priva al mensa- je de Jesús de todo su significado. Todavía hoy, al cabo de cien años de la muerte de Friedrich Nietzsche, podemos comprobar con indigna- ción y con un deje de amargura que estaba en lo cierto al poner en boca de su Zaratustra estas palabras sobre los sacerdotes:

Yo sufro y he sufrido con ellos. Los veo como una interminable cuer- da de presos, marcados para el sacrificio. Y es que ése, al que ellos llaman su redentor, les ha cargado de cadenas: las cadenas de los

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del

clérigo

101

falsos valores, de las palabras huecas y delirantes. ¡Ay, quién pudie- ra librarlos de su redentor! Creían haber desembarcado en una isla, mientras el mar rugía a

su alrededor, pero la isla

era un monstruo dormido. Falsos valo-

res, palabras ilusorias: los peores monstruos que acechan a los mor- tales. En su profundo sueño, la fatalidad está a la espera; hasta que

un día se despierta, se enrosca en las míseras cabanas que se constru- yeron en sus lomos, y devora a sus moradores incautos. ¡Mirad, mirad esas cabanas construidas por los sacerdotes! No son más que cuevas

perfumadas, pero ellos las llaman

;

donde, por el contrario, resuena la implacable voz de la fe con sus órdenes tajantes: «¡De rodillas, malditos! ¡A subir de rodillas los

escalones!». Prefiero ver a un desvergonzado, antes que esos ojos que se salen de sus órbitas por la vergüenza y la devoción. ¿Quién construyó esas cuevas, esa escalera de tortura? ¿No fue- ron los que querían pasar de incógnito, los que se llenaban de ver-

güenza ante un cielo azul, limpio e inmaculado?

a lo que les llevaba la contraria y les hacía daño

«Iglesias». ¡Reflejos ilusorios, aire

viciado! Donde el espíritu es incapaz de remontarse a las alturas

Y llamaban «Dios» Pero, a pesar de

todo, había mucho de heroico en su devoción. ¡No sabían amar a Dios, si no era crucificando a sus semejantes! Vivían como cadáve- res, hasta vestían de negro su cadáver; en sus mismas palabras se

Sus propios redentores no venían

puede oler aún el hedor a muerto

de la libertad del cíelo empíreo; jamás habían pisado las alfombras del conocimiento

[-] Dejaron huellas de sangre en su camino, y su insensatez les enseñó que la verdad sólo se puede probar con sangre. Pero la

sangre es el peor testigo de la verdad. La sangre contamina incluso

el

aire más limpio, y no genera más que delirio y odio en el corazón.

Y

aunque uno se arroje al fuego por defender esa doctrina, ¿qué

puede probar eso? La verdad es, sin duda, que su doctrina brota de

su

propio brasero 34 .

Hay que reconocer, efectivamente, que a Nietzsche no le falta ra- zón. Un clérigo es lo que, en realidad, no debe ser: un ascua tomada de su propio fuego, una antorcha encendida en su propia llama. Todo lo que debe ser es una vida, una existencia prestada, una función pura- mente gratuita. Pero el caso es que si él no vive por sí mismo, desprestigia a aquel que resucita a los muertos invocando el nombre de Dios, y no puede servir a ese Cristo que se definió como la verdad y la vida 35 . «Naturalmente», replicará en seguida la dialéctica clerical, «Cristo es la verdad, pero lo que eso quiere decir es que nosotros, los hombres,

102

El

diagnóstico

somos pura mentira; Cristo es la vida, pero lo que eso quiere decir es que nosotros, los hombres, estamos muertos, o sea, que tenemos que matar la vida engañosa, tenemos que "sacrificarla", muriendo siste-

argu-

mentación ha llegado a calar tan hondo en la mentalidad clerical y ha conseguido estructurarse con una solidez tan compacta que, en la ma- yoría de los tratamientos de clérigos, un terapeuta no teólogo profe- sional chocará inevitablemente contra ese muro de resistencia ideoló- gica. Se puede incluso decir que resulta más fácil tratar cualquier neurosis de un ciudadano «corriente» que la de estos representantes —y a veces, hasta fanáticos defensores— de una vida tan «distorsionada». El principio de fe, al que tiene que someterse incluso la doctrina de Cristo, es el siguiente: «Tú no eres nada». Frases como la de Jesús en la última cena: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5) tienen que actuar como un veneno sobre unos hom- bres tan totalmente convencidos de su insignificancia. No deben «pen- sar en sí mismos», sino sólo en Cristo; no deben «centrarse en sí mis- mos», porque su único centro es Cristo. Ahora bien, ¿no es verdad que la quintaesencia del psicoanálisis es un continuo y exclusivo girar so- bre sí mismo 37 , una contemplación narcisista del propio ombligo, una estrategia para evitar el sufrimiento? Según el nivel de reflexión, se podría aumentar hasta el infinito la panoplia autodestructiva del clérigo. Por ejemplo, no hace mucho que, en el curso de un seminario, un ilustre representante de la «teología política» decía sin el menor reparo que el psicoanálisis se arrogaba el derecho de decidir quién podía arrostrar un determinado conflicto, que el cristianismo no era un método para eludir el sufrimiento, y que Jesús de Nazaret no fue precisamente un médico; y añadía que la inter- pretación actual de los «consejos evangélicos» debería enfocarse como la respuesta a las necesidades del Tercer Mundo. Es el terror psíquico de siempre, disfrazado de modernidad, o sea, con sentimientos de cul- pa mucho más amplios y con parámetros de responsabilidad más nu- merosos que, aunque objetivamente justificados, degeneran subjeti- vamente en instrumentos de represión psíquica concebida como un deber, y que se ejerce sobre los fenómenos internos del individuo 38 .

En un ambiente psicológico tan enrarecido resulta prácticamente inútil recordar que una frase como la de Jesús en su alegoría sobre la vid y los sarmientos (Jn 15,5) sólo se puede interpretar como lenguaje del amor. De lo que se trata no es precisamente de una devaluación de la persona humana a expensas de una presunta exaltación de lo divino,

máticamente y aprendiendo siempre a "morir"» 36 . Esta clase de

Estructura,

dinámica

y

mentalidad

del

clérigo

103

sino, más bien, de un sentimiento de unidad interna, de una oleada que, con el flujo impetuoso de la marea, baña la totalidad del ser, hasta que el consiguiente reflujo la lleva de nuevo a disolverse en la inmensidad del mar. Todo es pura simbología, imagen armónica y sosegada de un organismo vivo. Y otro tanto puede decirse de la palabra de Jesús sobre la elección (Jn 15,16). El que ama de veras no creerá jamás que ha sido él quien ha elegido; al contrario, sabe muy bien que, en las cuestiones del amor, no hay elección que valga, y que mientras sea díscolo y exi- gente, no será un verdadero amante. En vez de eso, se sentirá tremen- damente afortunado y, en este sentido, hasta «indigno» de una felici- dad tan «inmerecida», al ser objeto del amor precisamente de aquél cuyo afecto deseaba con mayor anhelo 39 . Si las palabras de Jesús, u otras semejantes, se sacan de su verdadero contexto, que es el lenguaje del amor, y se revisten de los austeros tecnicismos típicos de los especialis- tas en teología dogmática o en exégesis, tendrán unos efectos de lo más degradante y devastador; serán como un auténtico potro de tortura mística, que, entre infinitos e indecibles tormentos, arranca inexorable- mente de sus víctimas ese grito siempre monótono y lacerante de la an- gustia más aterradora: «¡No soy nada! ¡No soy absolutamente nada!». Un clérigo, que se ve tan constreñido a vivir en beneficio de otros lo que él mismo no puede ni debe vivir en beneficio propio, es natural que esté inevitablemente abocado a caer en una doble vida. Domingo tras domingo perdona a otros —suponiendo que el sacramento de la penitencia todavía esté «en vigor»— unos «pecados» que él no puede

perdonarse a sí mismo 40 ; absuelve a

los demás de unas culpas que él

mismo no tiene más remedio que reprocharse continuamente; por exi- gencias de su función, ha de infundir en los demás un aliento que les proporcione esas pequeñas dosis de felicidad que él mismo ni siquiera puede soñar para su propia vida 41 . Todas esas rupturas y contradiccio- nes, que desequilibran el ritmo normal de su existencia, no le produ- cen ningún desasosiego; al contrario, en ellas se demuestra su diferen- cia específica, o sea, una doble moral, cuyo larvado orgullo apenas se puede detectar bajo la densa capa de tal autorrepresión y envilecimiento personal 42 . La tentación es de decirle: «Amigo, ¿no ves que no eres tan importante como para envilecerte de esa manera?». Pero no cabe duda de que semejante observación, aunque no deje de tener sus efectos en la práctica terapéutica, rebotará infructuosamente contra el carácter blindado 4 * de la psicología propia del clérigo.

La única brecha que se puede abrir en los muros de esa prisión de doble planta, para escapar del cúmulo de represiones tan profunda-

10 4

El

diagnóstico

mente racionalizadas, es una especie de pasadizo secreto y tortuoso, a saber, el descubrimiento de que no es posible querer hacer felices a los demás, mientras no se reivindique personalmente el derecho a ser feliz en la propia vida 44 . Sí, sí; ya veo venir la réplica: «¿Y tú dices eso? Bien sabes tú que felicidad no equivale a redención. La felicidad es una determinación estética, una magnitud puramente terrena, una vivencia exclusivamen-

te humana 45 . Pero aquí se trata del misterio divino de la salvación, de la redención del mysterium iniquitatis, que se opera mediante la san-

gre que Cristo derramó en la cruz

para salvar a la humanidad» 46 .

Pues bien, si el «pecado» es, en realidad, algo más que un concepto meramente formal; si, sobre todo, no se puede identificar con catego- rías moralizantes, como sería la transgresión de un mandato 47 ; y si, en otras palabras, significa lo que verdaderamente debe significar, es de- cir, la alienación total de la existencia humana con respecto a la reali- dad de Dios, la ruptura radical con la dimensión de la gracia, la desintegración de la constitutiva unidad con los orígenes, la deforma- ción más absoluta de la realidad humana al convertir el «bien» en «mal» 48 ; si esto es así, ¿no habría que calificar la situación real de pecado como una auténtica «desesperación», en el sentido que Kierkegaard da a este término 49 ? Y en ese caso, ¿qué es «redención», sino un retorno del individuo, un cambio de rumbo en la singladura de una existencia acongojada que, por medios decididamente catastrófi- cos, pretende ser lo que en realidad no es, y no ser lo que constitutivamente es 50 ? En última instancia, todo se reduce a la defini- ción de la felicidad humana; es decir, sólo dependiendo de cómo se la sitúe, en un plano de exaltación o a nivel más rastrero, será posible revisar las elucubraciones teológicas que interpretan la muerte sacrificial de Cristo como una entrega capaz de realizar la salvación en cualquie- ra de sus posibles efectos, menos en uno: hacer al ser humano verdade- ramente «feliz».

Sin embargo, todavía hoy hay mucha gente convencida de que hay que rechazar rotundamente las teorías de Epicuro —uno de los filóso- fos más calumniados, porque el cristianismo nunca llegó a entender su verdadera doctrina 51 — y que habrá que considerarle como el represen- tante más puro de la filosofía hedonista en tiempos de la Ilustración griega y como uno de los precursores del psicoanálisis moderno. El que así piense, y mucho más si es un clérigo —sea párroco en pleno ejercicio de su ministerio pastoral, o religiosa a la cabecera de un en- fermo—, no podrá prescindir del hecho de que lo único que anhela el

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105

ser humano es ser completamente feliz y que, por tanto, espera que la teología cristiana le ofrezca una teoría de la redención que no se base exclusivamente en contraponer la figura de un Dios de la redención a la del Dios de la creación, una «herejía» que ya en los primeros siglos de la Iglesia fue acérrimamente defendida por Marción, uno de los más célebres polemistas contra el cristianismo naciente 52 . Desde este punto de vista, los mecanismos de una terapia bien dosificada termina- rán por acorralar a cualquier teólogo en las contradicciones de su pro- pia teología, aunque, en última instancia, el balance de sus mezquinos sentimientos no experimente ningún cambio espectacular. El juego de factores internos sólo produce una auténtica transformación de la vida de un clérigo en casos muy contados y, por lo general, de naturaleza dramática. Lo normal es que se produzca por un choque con el exte- rior, es decir, por ciertas experiencias que, a partir de ejemplos reales, no sólo le abran los ojos sobre sus contradicciones internas, sino que incluso lleguen a presentárselas como inexcusables. Desde el día siguiente a su «cantamisa», el sacerdote habrá de en- frentarse con la pregunta por lo verdaderamente decisivo para su exis- tencia funcional: las normas, las directrices, la doctrina que él, en nom- bre de la Iglesia y en virtud de su ministerio, debe transmitir como verdad de Dios revelada en Cristo y «proclamar» para la salvación del mundo, o las necesidades del hombre que, en su catálogo de respuestas hechas, por no decir superficiales, no tienen prácticamente la más mí- nima cabida. Hace ya algún tiempo, un alto dignatario eclesiástico me comen- taba: «Nosotros, los obispos, tenemos que dar respuestas, no cabe duda; pero tienen que ser muy concisas». Se refería indudablemente al he- cho de que mis consideraciones psicoanalíticas sobre el estado actual de la Iglesia no podrían ser demasiado «prácticas», por la sencilla ra- zón de que, al parecer, resultaban excesivamente complejas y, sobre todo, infinitamente largas. Pero ahí está precisamente el problema:

¿cuántos clérigos no se han pasado en blanco noches enteras, ator- mentados pnr cuestiones a las que hubieran querido dar una respuesta bien concisa?, ¿cuándo no han sufrido por encontrarse en una situa- ción dramática que, como cualquier dolor humano, no se puede solu- cionar por las meras atribuciones de una función ni por los principios genéricos de la Iglesia o de la sociedad, sino por el más absoluto res- peto a cada individualidad intransferible y a la exclusiva singularidad de cada situación concreta 53 ?

Ya a los pocos días de haber entrado «en funciones», el clérigo se

10 6

El

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encontrará —consciente o inconscientemente— ante un cambio de

agujas que habrá de ser determinante para su futuro: ¿por dónde deci- dirse: por el cuidado de las noventa y nueve ovejas que están seguras en el redil y que (supuestamente) no necesitan «conversión», o por la búsqueda de la extraviada, que habría que dar definitivamente por perdida, si él no se afanara por «encontrarla» y «llevarla sobre sus

15,l-7) 54 ? En

el primer caso, el clérigo se vinculará con lazos cada vez más sólidos a las demandas de su función y a las exigencias de su «super-yo», de modo que, o no mantendrá ningún contacto con los que están fuera del «redil», o sus previsibles contactos serán unas veces ficticios y otras decididamente deletéreos. En cambio, en el segundo caso, se verá en- vuelto en una infinidad de problemas y de tensiones de orden interno, como la autocensura de su propia conciencia, o de carácter externo, como el enfrentamiento con sus «superiores» y con sus «hermanos en la función». Pero esa actitud le llevará a estar más cerca de los margi- nados y le brindará, por lo menos de vez en cuando, la oportunidad de tratar con gente que ha perdido confianza en sus propias posibilidades, para abrirles un acceso a sí mismos y, en definitiva, a Dios. En el pri- mer caso, estimulará a los demás para que aprendan con el mayor interés posible lo que él mismo ha aprendido como doctrina de la Igle- sia; y en el segundo caso, según las circunstancias, se esforzará por olvidar la vieja doctrina, para aprender de la propia gente lo que Jesús quería y lo que la Iglesia debería aprender: saber escuchar en el dolor humano y en la necesidad del prójimo la voz de un Dios que no es Dios de muertos, sino un Dios de vivos (Me 12,27).

Según eso, recibirán confirmación o se pondrán en tela de juicio los postulados que ahora, después de haber expuesto tantas racio- nalizaciones ambiguas, tendremos que establecer como elementos cons- titutivos de la alienación clerical. Alienación de la existencia a tres niveles: nivel de pensamiento, nivel de vida, nivel de relaciones.

hombros» al aprisco, como

dice Jesús (Mt 18,12-14; Le

1.

Nivel de

II. LA EXISTENCIA

pensamiento

ALIENADA

Después de haber analizado el funcionamiento de la mentalidad del clérigo cuando se pone a la defensiva y adopta una actitud, por decirlo así, como de andar por casa, debemos y tenemos que describir ahora

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dinámica

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clérigo

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las estructuras en las que se organiza un pensamiento que no se atreve

a dar el salto a una reconversión doctrinal e incluso, si fuera necesario,

a una contradicción interna, sino que se mantiene firme en las catego- rías trilladas de lo funcional. Pues bien, ¿qué significa pensar funcionalmente, o sea, en virtud de la función? ¿Un perfecto contrasentido, como un cuchillo de palo? ¡Sí, algo así! Una flagrante contradicción que, sin embargo, puede ser epidémica y contagiarse como un virus; y precisamente por la misma razón por la que se contagian los microorganismos, esas sustancias que carecen de protoplasma propio y que, por consiguiente, para tener vida, necesitan multiplicarse hasta el infinito para encontrar en otras células lo que a ellas mismas les falta, o sea, la existencia. Pensar por fuerza de la función significa esencialmente partir de ciertos contenidos tradicionales y de determinadas tesis prefijadas por

la autoridad, para aplicarlas sin más a la realidad circundante. El pen-

samiento funcional es, por naturaleza, dependiente de otros factores y perfectamente compacto; sólo es flexible y creativo cuando organiza sus propias pruebas o cuando se las ingenia para encontrar casos en los que sea posible la aplicación de sus principios. Esa forma de pensar, aun careciendo de ideas verdaderamente originales, puede ofrecer un aire de relativa «seguridad», mientras se mantenga en un terreno que no rebase los límites del puro pragmatismo. En toda sociedad plural tiene que haber diversidad de funciones, con sus respectivos funciona- rios, como medios de asegurar la buena marcha del desarrollo. Pero en el ámbito religioso, lo funcional parece encerrar una contradicción inter- na 55 , ya que aquí no se trata de regular los aspectos externos de la existencia con medios puramente administrativos. Sin embargo, da la impresión de que, en este campo, lo funcional es la forma externa de la interioridad, de la espiritualidad y de la libertad del hombre. Por otra parte, ese modo de pensar, al estar íntimamente vinculado a lo oficial, a lo funcional, tiene como primer objetivo configurar la vida interior del hombre; y eso implica un serio peligro de que llegue a degenerar en un mero instrumento de propaganda al servicio de una verdad ya pre- supuesta de antemano. Ahora bien, por lo que concierne a los clérigos de la Iglesia católica, no se puede hablar aquí de peligro, sino de verda- dera realidad; y eso se deduce claramente de dos constataciones: en primer lugar, la jerarquización de la vida eclesiástica, y en segundo término, la devaluación de la fe, que degenera en una doctrina pura-

mente abstracta.

108

El

diagnóstico

a) Jerarquización de la vida en la Iglesia católica

La jerarquización no se puede separar de la ambigüedad psíquica que constituye la forma de existencia del clérigo; más aún, en realidad, es la única forma de expresión social y el único soporte institucional de esa ambivalencia. Si uno se atreve a hacer una crítica a la Iglesia, la contestación será invariablemente que «Iglesia somos todos» y, por consiguiente, no existe una magnitud como «la» Iglesia. Ese modo de replicar, o ese tipo de sugerencia, brota generalmente de la mejor intención, y lo único que pretende es invitar a todos a colaborar estrechamente en la edificación de la comunidad eclesial. De hecho, ése es el clima instaurado durante el concilio Vaticano II —y que ha seguido vigente desde entonces—, al cargar el acento sobre la «colaboración de los seglares» 56 . Pero ya la misma expresión «colaboradores» pone de manifiesto la idea que se ha desarrollado a lo largo de la historia, a saber, que los auténticos «trabajadores» en las faenas de la «recolección» (Jn 4,35- 38) 57 son los no seglares, es decir, los clérigos, únicos especialistas en la proclamación del mensaje de Cristo y en su actualización por medio de los sacramentos. Son ellos los que, junto a los monjes, constituyen el gremio de los «espirituales», desde los tiempos del gran pontífice Gregorio VII (1073-1085), mientras que los seglares sólo pueden ser considerados como masa «carnal» o, sencillamente, «mundana» 58 . Desde el Decretum Gratiani, promulgado en 1142, los clérigos son la clase preferente en la estructura de la Iglesia, con poder y dominio sobre los seglares. Pero hoy día todo el mundo sabe que esa mentalidad no cua- dra con la estructura democrática de nuestras sociedades modernas. Más aún, en muchos ámbitos de la misma teología católica proliferan ciertos planteamientos que se esfuerzan por redefinir la relación entre clérigos y seglares partiendo de un concepto como el de «pueblo de Dios» 59 . La «función» se interpreta, entonces, como «servicio» a la co- munidad; y, en consecuencia, son las necesidades vitales comunitarias las que le sirven de fundamento. Pero, en definitiva, todos esos cona- tos chocan inexorablemente contra una inveterada mentalidad por la que el clérigo se identifica absolutamente con su propia función.

El sacerdote de la Iglesia católica, al revés que el párroco de una comunidad protestante, no es elegido por un consejo presbiteral, sino que es ordenado por su propio obispo (o por el abad correspondiente). Además, como en su ordenación tiene que jurar obediencia incondi- cional al obispo (y a sus sucesores en el cargo), queda total y definiti-

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vamente vinculado a la misión que el propio obispo decida confiarle. Nótese que, en este momento, no se trata de discutir teológicamente qué concepción del oficio ministerial es «la más exacta» desde el punto de vista dogmático, o la más conforme al espíritu «posconciliar». Lo único que nos interesa aquí es llamar la atención sobre el impacto psíquico que tiene que suponer para un clérigo en ejercicio el hecho de tener que considerar toda su existencia como un don «de lo alto», como misión encomendada por Cristo a través de los apóstoles y de sus sucesores, es decir, los obispos de cada diócesis 60 . Eso supone un permanente conflicto entre «magisterio» y «experiencia humana», una necesidad —impuesta por la propia función— de solidarizarse, más aún, de identificarse con los verdaderos arbitros de las decisiones eclesiásticas, es decir, con los obispos, que son el fundamento de la existencia clerical. Eso no significa que, hoy por hoy, la mayoría de los sacerdotes piense o actúe precisamente así; pero el caso es que si no lo hacen, corren el riesgo de que se acentúe aún más su ambivalencia existencial o de que se vean envueltos en un conflicto interior con su condición de funcionarios. En resumidas cuentas, que el propio «super- yo», desde dentro, y la censura de las autoridades, desde fuera, les llevarán a una situación tan incómoda como tener que «servir a dos señores» 61 .

Se puede decir sin ninguna vacilación que hoy día la mayor parte de los sacerdotes mantienen con respecto a la mentalidad de sus obis- pos la misma actitud que la que tenían los rusos antes de 1917 con relación al régimen de Moscú, y que se puede resumir en esta frase:

«¡El zar, cuanto más lejos, mejor!» 62 . Incluso entre los clérigos en ejer- cicio no habrá prácticamente ninguno que espere de la Iglesia oficial más que una sola cosa: que le deje desarrollar su trabajo en paz. Y mucho menos habrá quien piense que en las encíclicas del papa o en las cartas pastorales de los obispos que de vez en cuando hay que leer a los fieles durante la misa del domingo se pueden encontrar algunas directrices u orientaciones de carácter espiritual 63 . En este aspecto, parece que la vinculación personal de los ministros con las «instancias directivas» es francamente escasa. Sin embargo, no hay que olvidar con cuánta amplitud e intensidad la Iglesia inculca a sus clérigos, ya antes de su «ordenación», todos los elementos de su particular «siste- ma». Aparte de que siempre hay momentos en los que, de repente, aparece el «zar»; y es entonces cuando se ve con más claridad hasta qué punto los clérigos católicos, prácticamente sin excepción, depen- den de sus mandatarios. De modo que la aparente distancia con reía-

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ción a sus superiores no proviene de una autonomía interna o de una convicción personal, sino, más bien, de una indiferencia nacida de la represión. Para ilustrar este punto, basten dos ejemplos: el caso de Stephan Pfürtner, en Suiza, y las deliberaciones y conclusiones del Sínodo de Würzburg.

Primer caso: Condena pública de Stephan Pfürtner y otros

teólogos

Después del concilio Vaticano II no era normal que la Congregación romana de la Doctrina de la Fe se atreviera a perseguir a determinados teólogos por opiniones presuntamente «no católicas», relevándolos de su cátedra o poniendo toda clase de limitaciones a la difusión oral y escrita de sus ideas teológicas. ¿Cómo era posible que una Iglesia que pretendía estar al servicio de la libertad del hombre 64 tuviera tan poca confianza en la capacidad cognoscitiva y crítica de sus miembros, que se creyera en la obligación de decidir y reglamentar todos y cada uno de los aspectos de la actividad de sus fieles? Y a la vista de tantos cam- bios y de tales transformaciones como ella misma ha experimentado a lo largo de sus dos mil años de historia, ¿podría ignorar el cúmulo de errores y limitaciones de los que adolecen sus propios conocimientos, sobre todo si se tiene en cuenta que durante siglos y siglos no sólo se ha mantenido al margen de todo tipo de diálogo sincero y abierto con los que ella misma define como «los seglares», sino que, además, no ha sabido apreciar en todo su valor las intuiciones y experiencias de esa gente que, en realidad, son sus propios miembros? Pero el miedo a una desintegración de la libertad o, más bien, el estallido de los miedos latentes en cualquier estamento institucional, que se produce por su confrontación con esa libertad que el individuo posee para pensar y decir cómo ve él las cosas, vuelve a intervalos regulares como la cresta de una ola que surge y resurge de los sucesi- vos rompientes de la marea. Por eso, ya en 1973, el gran teólogo Karl Rahner, por lealtad a sus principios teológicos —y, desde luego, por razones de edad—, abandonó silenciosamente la Congregación de la Doctrina de la Fe, al darse cuenta de las oscuras maniobras que trata- ban de restablecer el estilo preconciliar de poner coto a la investiga- ción teológica mediante la sistemática sospecha ejercida por el magis- terio eclesiástico. Por esas fechas estalló el «caso» de Stephan Pfürtner, profesor de

Teología moral en

dad» consistió en decir en voz alta lo que en Alemania decían en secre-

la universidad suiza de Friburgo 65 . Su «culpabili-

Estructura,

dinámica

y

mentalidad

del

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to casi todos los confesores a sus respectivos «penitentes», a saber, que a la encíclica de Pablo VI Humanae vitae, por la que se prohibía el uso de anticonceptivos, no había que concederle una importancia mayor que a la competencia y responsabilidad de los propios esposos 66 . Pues bien, hoy en día, eso es lo que se defiende —prácticamente, sin excep- ción— por los moralistas católicos en todos los países de lengua ale- mana. Sin embargo, Stephan Pfürtner fue condenado. Y tenía que serlo, porque, en realidad, contradecía abiertamente la doctrina propuesta por la más alta autoridad eclesiástica. Un problema exclusivamente moral se había convertido en una cuestión política; un problema hu- mano, en una cuestión de poder. Y en esos casos, cualquier autoridad actúa según la máxima de Voltaire: «Que quede entre nosotros: Sócrates tiene razón, pero lo que no es razonable es que tenga razón tan públi- camente». Por entonces, la Iglesia, preparada ya hacía tiempo para la elec- ción de 1978, se dio como cabeza a Juan Pablo II, un papa que sabía unir una firme fidelidad a los principios más tradicionales con el carisma popular y la habilidad diplomática: suaviter in modo, fortiter in re, mano de hierro en guante de terciopelo, conciliador en el trato e in- transigente en la doctrina, unitivo en lo personal y prohibitivo en lo profesional, es decir, la típica contradicción que transforma la fragili- dad del propio pensamiento en función administrativa. Insisto en que no se trata aquí de determinar si las ideas de los papas sobre la inmoralidad de la pildora, de los preservativos o de los diafragmas son correctas, e incluso aceptables, desde el punto de vista teológico, o hay que revisarlas. De lo que aquí se trata, en un contexto como el de nuestra investigación, es de puntualizar lo siguiente: hace unos veinte años, no hubo ni un solo sacerdote que, con motivo de la destitución de Stephan Pfürtner, pusiera su cargo a disposición de su correspondiente obispo, alegando que, en la cuestión que se ventilaba, él personalmente no disentía ni un milímetro de las posiciones del teólogo de Friburgo. Es más —para colmo de la paradoja— estoy se- guro de que, por esta cuestión, ningún obispo se hubiera atrevido a amenazar con la suspensión a un solo sacerdote de su propia diócesis, con tal de que —repito, «con tal de que»— éste se guardara para sí su opinión personal.

Del caso Pfürtner se deduce, como principio fundamental, que el que piensa según su propia función no se siente comprometido en pri- mer lugar con la verdad y, mucho menos, con la sinceridad, sino ante todo y sobre todo con la lealtad. Lo importante es no causar a la Igle-

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sia ni el más mínimo detrimento. Y lo peor que le podría pasar a cual- quier partido, a cualquier mancomunidad o a cualquier gobierno sería la falta de unidad en las propias filas y, más que nada, el posible debi- litamiento de su autoridad. Antes la univocidad de la función, aunque sea a costa de la ambigüedad del funcionario, que renunciar a una posición de fuerza y rebajarse al nivel de lo puramente discutible. Así es como actúan, porque no cabe otra manera, todos los partidos polí- ticos y cualquier clase de asociación humana. Pero la Iglesia no puede permitirse esos lujos, si realmente quiere ser fiel a su misión de encar- nar un modelo de sociedad que, en contraposición a las creaciones sociales de la historia, no esté esencialmente fundada en estructuras de miedo y de poder, sino en una plena confianza y en un amor desintere- sado 67 . Eso debería plantear a los clérigos la cuestión sobre el mejor modo de «servir» a la Iglesia: con la lealtad exterior del funcionario, o con la verdad y la sinceridad de la propia vida. La reacción al «caso» Pfürtner demuestra fehacientemente que los clérigos, sin excepción, se inclinaron por la ambigüedad de su existencia. Mejor dicho, lo que demuestra es hasta qué punto esa misma ambigüedad —perdón, el arte de desviar la mirada, o ese virtuosismo hipócrita del «disimulo», usando la terminología del Derecho canónico—constituye literalmente la razón misma de su existencia. Si fueran una personalidad sincera y directa, no serían capaces de mantenerse en su función; lo único que les permite aguantar es la connivencia recíproca en la simulación, en la «nebulosa» de un Fleurier.

No es difícil imaginar las coartadas que cada cual se busca para disculpar su indecisión. Los más «atrevidos» hablan de una obediencia anticipada, es decir, hoy practican ya secretamente lo que, en sus de- seos y esperanzas, será en el futuro la verdad para la Iglesia entera. Por eso, para asegurar ese futuro, tendrán que seguir colaborando con la institución y, como responsables ante la humanidad y ante el mismo Dios, mantenerse firmes en su puesto. No se puede, es más, no se debe dejar la Iglesia a los halcones; no se debe permitir que un reducido grupo de mandarines romanos dicten a su antojo los principios de fe católica. ¡La Iglesia —concluyen— somos todos! Cierto que, desde un punto de vista subjetivo, todas esas razones pueden parecer convincen- tes y dictadas por la mejor intención, pero, en realidad, son poco creí- bles mientras no se puedan manifestar públicamente. Hace ya unos doscientos años, escribía Immanuel Kant que toda actuación pública —es decir, política— debía regirse por la máxima publicitaria: «Actúa de modo que siempre puedas dar a conocer públicamente la intención

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que te mueve a obrar» 68 . Pues bien, si se toma esta máxima como me- dida, la existencia del clérigo, en virtud misma de su mentalidad basa- da en la función, se manifestará como lo que realmente es, debido a sus contradicciones internas: como una existencia radicalmente falaz. A este punto, la astucia del catolicismo podría objetar que Immanuel Kant era el típico prusiano. Pues bien, como la mentalidad prusiana exige una indisoluble unión entre el derecho y la moral, entre lo universal y lo particular, entre la capacidad legislativa del Estado y la virtud del individuo, resulta inevitable, al menos desde el punto de vista psíquico, un sistema de constricciones como el de Maximilien de Robespierre, según el cual el poder tiene absoluta necesidad de la virtud y del terror:

del terror, porque sin él la virtud se queda inerme; y de la virtud, por-

que sin ella el terror golpea sin discriminación alguna 69 . Por otra parte, en ese modo de razonar va implícito un reconocimiento de la grandeza de la Iglesia católica que, por su percepción de la interioridad humana

y en virtud de la herencia del genio político de Roma, lo único que

pretende con su legislación es mantener el orden público y no precisa- mente someter o violentar el corazón del hombre 70 . Lo verdaderamen- te romano es saber distinguir entre interioridad y exterioridad, siendo

a la vez consciente de la fragilidad de cada individuo. En realidad, esta lógica romana es uno de los elementos centrales de la Iglesia católica. Efectivamente, donde ella percibe su auténtica bondad y su conformidad con Cristo es en el hecho de que, en virtud de sus poderes, nunca deja de perdonar, en el sacramento de la peni- tencia, a todo el que «por su propia culpa» se haya apartado de las directrices oficiales. Ella sabe perfectamente que con eso crea una ten- sión entre lo universal y lo particular; y por eso tolera con relativa benevolencia las posibles desviaciones con respecto a la norma, siem- pre que éstas sean de carácter privado. Pero al mismo tiempo, atribuye un valor incondicional al reconocimiento de la obligatoriedad objetiva de sus prescripciones. Se impone, pues, un modo de pensar cuya tra- yectoria se desplaza en línea recta de arriba abajo. De una parte —arri- ba— están las verdades reveladas por Dios, los mandamientos, el cam- po de lo espiritual, cuya proclamación y explicación infalible compete en exclusiva al magisterio eclesiástico; y el clérigo, que pertenece in- trínsecamente a ese mundo, en cuanto agente de la verdad revelada, sólo podrá entenderse a sí mismo en virtud de su determinada función. En la parte opuesta —abajo— está el mundo de las experiencias huma- nas que, en general, son tan complejas, que resulta verdaderamente difícil encuadrarlas en simples categorías dialécticas como lo verdade-

114

El

diagnóstico

ro y lo falso, el bien y el mal, la virtud y el vicio, el mérito y el pecado. Pero lo decisivo es que todas esas experiencias, o sea, el mundo de los «seglares», se presentan a los criterios teológicos del pensamiento clerical como realidades meramente pasivas, como simples objetos que hay que evaluar, y no precisamente como fenómenos de alto contenido espiritual. De ahí se deriva una especie de verdad puramente abstracta, que es lo que ya Hegel expuso y criticó severamente en su Filosofía de la historia como el principio romano por excelencia 71 . Según Hegel, no cabe duda de que a este nivel de pensamiento se dan ciertas nociones sobre la moral y sobre la religión que, en sí mismas, son verdaderas, pero, al mismo tiempo, son incapaces de interpretar o de integrar la realidad de la vida; son ideas cuyo carácter divino radica precisamente en que no son cuestionables por la experiencia humana. En otras pala- bras, la relación que esas nociones o esas doctrinas mantienen con la vida real es tan esporádica y tendenciosa como la que se da entre «clé- rigos» y «seglares»; es más, su misma forma no hace sino poner de relieve y elevar a rango de ideología el carácter sacrosanto y la indiscu- tible superioridad de la existencia clerical. En este aspecto, el sacerdote sería un perfecto iluso si creyera que, dada esa división entre clérigos y «seglares», todas las artimañas posi- bles de secreto y de disimulo, que determinan la ambigüedad de su existencia, le iban a permitir cumplir satisfactoriamente su doble tarea de comportarse solidariamente con los «seglares» y de permanecer leal

a sus superiores jerárquicos. La condición indispensable de una autén-

tica credibilidad personal es tomar la decisión unívoca de atreverse a pensar en serio, es decir, presentar como verdad objetiva lo que se concibe como una exigencia de acción, y expresar abiertamente sus convicciones más profundas, cumpliendo así aquella palabra de Jesús:

«Lo que hoy se dice en secreto habrá de publicarse mañana desde los tejados» (Mt 10,27; Le 12,3) 72 . Ésa sería la única manera de conseguir

una penetración fructífera y de llegar a una síntesis entre lo ideal y lo real, entre lo objetivo y lo subjetivo tanto en el pensamiento como en

la misma acción. Sólo así podríamos devolver a la compleja multiplici-

dad de lo real su auténtico valor y su verdadero sentido. Sólo así po- drían los clérigos dejar de ser meros funcionarios, simples ejecutores de los mandatos de una estructura jerárquica como la de la Iglesia, que se impone de arriba abajo y cuyo mejor símbolo es la verticalidad del báculo episcopal 73 .

De este modo, los clérigos, en colaboración con los «seglares», podrían empezar de una vez a explotar sus propias experiencias en el

Estructura,

din

árnica

y

mentalidad

del

clérigo

115

ejercicio pastoral, manifestando sin paliativos cómo inciden sobre las

bases las doctrinas del «magisterio» de la Iglesia y si realmente se llega,

o no, a comprender su auténtico significado. Se entablaría por primera

vez un verdadero diálogo en el seno de la Iglesia oficial. Se manifesta-

ría por primera vez la realidad de la existencia, con todas sus tragedias

y sufrimientos, sus convulsiones y contradicciones, su afán de búsque-

da y sus luchas más íntimas, como el imprescindible centro de una verdad no precisamente inmutable y absoluta, sino de una verdad que toma forma y consistencia por su radical inserción en la historia 74 .

Pero para eso habría que contar necesariamente con lo que les fal-

ta a los clérigos católicos: valentía para desarrollar opiniones persona-

les, sinceridad para poder pensar libremente, derecho a sacar las con- clusiones oportunas de la experiencia en el trato con los demás y, si no se ve otra salida, fuerza para oponerse a lo establecido, en favor de la

verdad. Lo que les falta a los clérigos católicos, desde el punto de vista de la psicología, es, por decirlo así, el principio protestante para cam- biar las estructuras o, mejor, el clima interno de la Iglesia, de modo que puedan desaparecer totalmente esos dos niveles irreconciliables de

la ambigüedad individual, social y teológica que caracteriza su exis-

tencia y deforma su pensamiento. El postulado que de aquí se deduce no es nada nuevo. Si se observa con un cierta perspectiva, coincide fundamentalmente con la intuición inicial