Et Marxismo

y las
Escatologias

DEL

EL JUEGO EXISTENCIAL

AUTOR

(1933)

IDEALISMO FENOMENOLGICO Y METAFSICA

EXISTENCIAL (1936)
LA TICA FORMAL Y LOS VALORES (1938)
EL JUEGO METAFSICO

(1942)

TEMPORALIDAD (1943)
NIETZSCHE, PROFETA DE UNA EDAD TR
GICA (1945)
EL MITO GAUCHO (1948)
LA REVOLUCIN EXISTENCIALISTA
HEGEL Y LA DIALCTICA (1956)

(1952)

CARLOS

ASTRADA

El M a r x i s m o
y las

Escatologas

EDICIONES

PROCYON

Buenos Aires

Copyright by EDICIONES P R O C Y O N . 1957.

Queda h e c h o el depsito q u e marca la ley 11.723.
Impreso en la Argentina. - Printed in Argentine.
LIBRO DE EDICIN ARGENTINA.

PRLOGO
Originariamente
el concepto de escatologa (del
griego Eskaton, los ltimos males, y Logos, doctrina)
procede de la dogmtica cristiana y su idea mienta
el jin del mundo, es decir la expectativa
religiosa
acerca del fin del mundo, del acabamiento de la hu
manidad y de todas las cosos. Se trata, pues, para
esta dogmtica del destino de las almas despus de
la muerte.
Kant observa que la idea de un fin de todas las
cosas no toma su origen del sutilizar sobre el curso
fsico de stas en el mundo, sino sobre el curso c
destino moral de las mismas i. Con esto se opera la
transposicin de la escatologa desde el dominio de
la dogmtica religiosa al terreno moral. Y es en este
sentido, atinente al destino moral de la humanidad
y al curso de las cosas humanas, que se habla de es
catologa moral. Cuando, en cambio, nuestra
refle* Werke,
Bd. VI, Das
E. Cassirer, Berln, 1923.

Ende

aller

Dinge,

pg. 412,

ed,

xin se aplica al curso del mundo jsico, tenemos

una escatologa cosmolgica. De modo que as como,
en aquella acepcin, se acepta una escatologa mo
ral, igualmente cabe hablar de una escatologa social,
que es la que se refiere a las consecuencias que las
ideas escatolgicas religiosas y morales han tenido
y pueden tener en el comportamiento de los hombres
con relacin al acaecer histrico. Con las transfe
rencias apuntadas, el concepto de "escatologa" que
da secularizado.
En la escatologa de la dogmtica cristiana, el aca
bamiento de la humanidad y de las cosas de este
mundo, es decir, el da final, es al mismo tiempo el
da del juicio final. Por la constitucin corrupta del
linaje humano, es un fin con horrores. sta es la
nica medida que corresponde a la sentencia impar
tida por una sabidura suprema. En el Apocalipsis
de San Juan se dice: "Y el ngel...,
levant su ma
no al cielo, y jur por el que vive para siempre ja
ms...,
que el tiempo no ser ms" (Cap. X, 5, 6).
Aqu est el antecedente de la historia proftica, tan
cultivada otrora y tan desacreditada en Occidente.
El ltimo da, el del juicio final, pertenece
todava
al decurso temporal, pero despus de l ste cesa
para hacer lugar a una eternidad de
bienaventuranza
o de tormentos. La escatologa de la religin cristia
na, que slo ha tenido efectos sobre la humanidad
occidental, no es de salvacin universal. En cam
bio, las escatologas de las religiones orientales son
todas de salvacin
universal.
Nos atenemos, en el presente trabajo, slo a las
escatologas religiosa (cristiana), mtica (la de la
cultura primitiva y la de las culturas arcaicas ame
ricanas), filosfica (la de las principales
concepcio
nes filosficas de la historia, de carcter escatolgico)
e histrico-teolgica
(la de Toynbee),
contrastn
dolas con el marxismo,
piedra de toque
crtica

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

para todas ellas, el que, contrariamente a lo afirmado por diversos filsofos y expositores
occidentales
del mismo, no es una escatologa. A l consagramos
el ltimo captulo: "El Materialismo
Histrico".
Prescindimos de la escatologa de las religiones orientales por motivos obvios, las que, sin embargo, tambin podran ser contrastadas crticamente con l y
a la luz de sus principios.
Tan no posee carcter escatolgico el marxismo,
como se mostrar en el ltimo captulo de este libro,
que su concepcin del proceso social se basa precisamente en el reconocimiento de la existencia de leyes objetivas en el acecer histrico, las que no excluyen de ste la iniciativa humana, pero s tanto
el causalismo mecanicista como los fines
providenciales. De atribuir un sentido escatolgico al marxismo procede el error, que Berdiaeff fu el primero
en cometer y difundir en Occidente, de considerar al
marxismo como una escatologa ms y al comunismo como una religin. De esta idea errnea se apoderaron, inflndola
y buscndole
artificiosamente
analogas con el sistema dogmtico y abstracto de las
religiones, algunos escritores y teorizadores occidentales al servicio del capitalismo imperialista. Tal es
el caso de los Thierry Maulnier, Bunrhan,
Monnerot
Raymond Aron, Koestler y otros colectores de residuos y desperdicios, provenientes
de doctrinas clasistas ya perimidas; residuos que ellos no han sabido
o querido pasar por el tamiz filosfico de la crtica
objetiva.
Como tendremos oportunidad de ponerlo de manifiesto, el marxismo entraa la visin ms honda y
certera de los problemas cnjeiales que la infraestructura econmica plantea a tpdas las sociedades.
CARLOS ASTEADA

INTRODUCCIN
La diversidad de las concepciones de la historia no
se reduce a las que han surgido en el dominio acotado
por el Logos. El pensamiento mtico las inicia, ciertamente.
El mito es el amanecer de la reflexin filosfica
acerca del mundo. l es tambin el primer testimonio
de la impotencia de la existencia humana frente a
las fuerzas de la naturaleza, a las cosas en su totalidad. El hombre, para resguardarse de la intemperie
csmica, busca un refugio en la magia, los rituales;
en sntesis, en el mito. Aristteles, en el Libro primero de la Metafsica, habla del mito como de lo
maravilloso, y del filsofo como del amigo de lo
maravilloso. Esto nos dice que la filosofa no puede
desentenderse de una forma de cultura y de reflexin acuada por el mito. El mito es el amanecer
tempestuoso de la filosofa filosofa reacia a las
formas sedimentadas por el Logos, pero filosofa
que se ampara en ste para su explicitacin y que,
por ello, llamamos mitologa. En aquel aparece por

primera vez una concepcin del conjunto de las cosas,

del ser en total. El mito es una forma necesaria en
la concepcin que se forja del mundo y de su propia
vida el hombre primitivo, es decir el hombre de
las culturas arcaicas.
La experiencia mtica, como lo hace notar Cassirer, no se mueve en un mundo puramente imagi
nado o inventado por la fantasa i, sino que el mito
y lo que se expresa en los llamados miologemas
traducen para ella "un modo peculiar de realidad",
del mismo modo que aquello que est dentro de la
causalidad cientfica es la realidad del hombre de
Occidente. De ah que el mito, aunque haya sido
creado c o n elementos reales p o r l a imaginacin
popular, posea su verdad esencial en tanto que mito
y no como parte integrante de un proceso absoluto
y trascendentalista. En este sentido, el mito no es
una mera etapa de un proceso teognico, como lo
pretende Schelling, ni tampoco, como concede Cassirer, "la odisea de la pura conciencia de Dios" -.
Como ya lo vio Adolfo Bastan, el fundador de la
etnologa, el mito, como forma y funcin estructural
profunda de la fantasa, es el resultado de las idea
ciones de los pueblos, ha emergido del fondo colectivo;
es decir, es la "cosmovisin" propia de los pueblos
primitivos, que se ha ido fijando en sus perfiles ca
ractersticos hasta alcanzar expresin en los mitologemas.
Tenemos una antiqusima concepcin que afirma
que en el comienzo existi una "edad de oro", un
estado paradisaco de perfeccin. Con relacin a
este estado inicial, todo ulterior desarrollo sera una
^ Fhilosophie
der Symbolischen
7, Berln, 1925.
- O p . cit., pg. 13.

12

Formen,

II. Einleitung, pg.

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

continua decadencia; todo el proceso histrico mismo

no representara nada ms que una gran cada desde
aquel Edn situado en el principio de los tiempos y
que se consider invulnerable a la caducidad y al
mal que entraara el devenir. Es de hacer notar
que esta concepcin no slo se ofrece en la cultura
mtica, sino tambin en la cultura informada por
el Logos. Nos proporciona un ejemplo de ello la
afirmacin de Platn, en La Repblica, de la ciudad
ideal, a la que le asigna im paradigma astral.
La cuestin primera es saber cmo el hombre ha
considerado el acontecer histrico, qu nocin se
ha forjado de su decurso. Es un hecho que en el
hombre no ha existido siempre, como algo innato,
la capacidad para considerar los acontecimientos
histricos como una serie en s conexa de lneas de
desarrollo, de procesos y desenvolvimientos, sino
que tal aptitud es el resultado de una formacin
tarda y ms elevada del espritu, de un mayor
desarrollo de la inteligencia, movilizada por relaciones materiales especficas y por lona determinada
organizacin de los medios de produccin, por rudimentaria e incipiente que sta fuese. Tal formacin presupone ya concepciones nada primitivas y
una capacidad en cierta medida ejercitada. Para que
esto haya sido posible, tiene, en primer lugar, que
haberse conquistado la idea de que los acontecimientos humanos poseen una interna correspondencia y
continuidad; es decir, tiene que haberse llegado a
la idea de la unidad de la especie humana o por lo
menos considerar a esa unidad como alcanzable.
A la Antigedad (sobre todo a la greco-romana)
no le fu extrao el concepto del linaje humano como im todo, pero este concepto no pudo llegar a
ser operante por carecer de vigor y de la fuerza
cohesiva que otorgan la idea y el sentimiento de
solidaridad, como tambin los que provienen de una

13

comunidad efectiva de intereses humanos. Con el

cristianismo comienza a abrirse camino otra concepcin, que apuntaba ms all de las vallas de las
diferencias nacionales y de los grupos tnicos. Pero
la unidad del linaje humano, para el cristianismo,
coincida con el comn destino del pecado original
(del cual se hizo un inmenso tiraje, inagotable,
siempre en primera edicin..., original), de la salvacin y del juicio final. Esta idea unitaria acerca
de la especie humana era, pues, unilateral y excluyentemente religiosa, y el canon de ima historia
supramundana, que ella aplicaba, era tan exclusivo
que la historia terrena quedaba desvalorada y desapareca como una pura nihilidad. De paso, cabe
hacer notar que mientras en la democracia de la
PoZis griega el individuo, el ciudadano (a diferencia
del esclavo y del brbaro), era libre y no estaba en
contradiccin con la actividad social, asentada en la
esclavitud, en cambio, bajo el imperio del cristianismo, el sujeto particular, como consecuencia de
la prdida de su libertad por la obediencia a sus
mandamientos, estaba entregado a la opresin y al
despotismo. No olvidemos, por otra parte, que el
cristianismo sanciona la esclavitud antigua y la legitima desde el punto de vista religioso. As tenemos que el hombre, que para l no es nada ms que
un siervo de Dios, poda continuar siendo esclavo
en la tierra.
Podemos decir que el primer embrin de sistema
filosfico de la historia, basado en una concepcin
catlica del mimdo, es el que formula San Agustn
en su Civitas Dei. Con la cada del Diablo (el ngel
malo) del reino de Dios queda, como seala E.
Bernhein, metafsicamente fundada, o sea desde el
punto de vista trascendente y ultramundano de la
religin (de la dogmtica cristiana) la ciudad t e -

14

EL.

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

rrena como ciudad del Diablo, la que inicia su expansin sobre la tierra con el pecado original. Can
es el primer ciudadano de la ciudad del Diablo,
representando, en cambio, los elegidos de Dios, los
confesionalmente "buenos", la Civitas Dei. Dilthey,
precisamente, seala el cuo e inspiracin cristianos
de la filosofa de la historia, a la que, por otra parte,
niega toda validez y cuyos mtodos critica y desecha
como falsos. Nos dice que el origen de la misma r e side "en la idea cristiana de un nexo interno de la
educacin progresiva en la historia de la himaanidad"
y Dilthey agrega que "la idea de un plan unitario
de la historia humana, de una idea educadora divina
en ella ha sido creada por la teologa" 3. La expansin victoriosa de la Iglesia sobre la tierra y su
triunfo sobre la ciudad del Diablo constituira, segn
esta concepcin, el contenido esencial de la historia,
el fin o meta de los tiempos. Como nos dice E. Bernhen: "esta concepcin ha quedado como el prototipo de toda concepcin medieval de la historia y
de todo sistema especficamente catlico, es decir,
el prototipo de todo sistema teocrtico dualista en
general"
Como es sabido, la expresin "filosofa de la historia" (que no aparece en San Agustn, aunque su
Civitas Dei la implica) fu empleada por primera
vez por Voltaire, en un ensayo, as intitulado, que
public en 1765, y que en 1769, con el ttulo modificado de "Introduccin" antepuso a su Essai sur les
moeurs et l'esprit des nations. Lo que Voltaire entenda por filosofa de la historia se deduce de su
afirmacin de que el lector quiere leer la historia
Gesammelte
Schjten,
l. Bd., pgs. 90 y 98, B. G. T e u b ner, Berln, 1922.
* Lehrbuch
der Historischen
Methode
und der
Geschichtsphilasophicj
pg. 688, Berln, 1908.

15

como filsofo y que el autor, por tanto, quiere escribirla tambin como filsofo. En consecuencia, para
este fin, no basta una simple narracin cronolgica;
hay que buscar el nexo de los acontecimientos, t r a tando de obtener unidad; hay que averiguar el sentido de los mismos, tratando de ver si obedecen o
no a alguna oculta tlesis. Empero, las consideraciones de Voltaire sobre la historia y las caractersticas
de los pueblos antiguos, juntamente con sus explicaciones generales sobre los comienzos de la cultura
y la esencia del hombre, carecen de orden sistemtico.
Lo que queda de todos los intentos, imprecisos los
ms, con miras a una filosofa de la historia, es la
concepcin teleolgica de la misma, de carcter confesional. Su origen est, como ya vimos, en San
Agustn. Este ha acuado, pues, en forma clsica
para el pensamiento de los pueblos cristianos y para
las necesidades poltico-sociales de la Iglesia, la idea
del predominio y expansin del reino de Dios sobre
la tierra y la defensa de sus intereses materialmente
terrenales. As forj la idea trascendentalista y t e leolgica de la historia, la que parcialmente secularizada, lleg a ser el paradigma para todas las
teoras de la historia construidas por el idealismo
alemn.
De modo que la filosofa de la historia, incipiente
en su modelo clsico, no es nada ms que un avatar
de la teologa, una concepcin escatolgica de carcter dogmtico y religioso, y, en la formulacin que le
da el idealismo alemn, no otra cosa que una teodicea
secularizada, como el mismo Hegel expresamente lo
reconoce. Despus de tantas elucubraciones acerca de
una disciplina que se ha mostrado balda en sus r e sultados y falsa en sus mtodos, surge como una evidencia la imposibilidad de asignar al devenir histrico un fin trascendente a su proceso mismo. Dentro

16

EL

MARXISMO

LAS

ESCTOLGlA

del marco de una inexistente filosofa de la historia,

ya sea de cuo escatolgico cristiano o no cristiano,
ya sea de inspiracin filosfica, idealista o trascendentalista, el problema de la historia no tiene solucin
terica o abstracta; esa solucin tan empeosa y v a namente buscada, ayer, por la filosofa y la ideologa
burguesas, y hoy artificiosamente construida en el
vacio con retazos de toda procedencia, profetices, r e ligiosos, mticos, por la declinante filosofa del imperialismo.
Ninguna escatologa, ninguna concepcin idealista
o trascendentalista de la historia ha podido superar
el abismo que se abre entre las teorizaciones acerca
de la misma, las que asignan a la historia un supuesto
fin en forma de Providencia o Espritu o Idea absoluta, que le sera propio y determinante de su decurso,
y la prctica de la historia, tal como resulta de las
antinomias inmanentes a su proceso y de la participacin que en ella tienen los hombres con sus pasiones, ideas y voliciones. La praxis transformadora del
mundo histrico, orientada en las facticidades i r r e ductibles a ideas y a estructuras puramente conceptuales, es decir, en las relaciones materiales de produccin y su dinmica, que constituyen la urdimbre
de ese mundo fluente, siempre deja atrs toda especulacin abstracta e inoperante..
El materialismo histrico, atento a la verdad concreta, lograda a travs de la prctica, y a los principios doctrinarios derivados del anlisis de situaciones histricas, tambin concretas, es la piedra de
toque de todas las construcciones meramente tericas
y abstractas, que desconocen esa compleja urdimbre
y su movimiento y transformaciones, de los que slo
dan cuenta, y los explican, las leyes dialcticas del
acontecer temporal. Precisamente, exigencia central
del pensar real dialctico es atenerse slo a la verdad
y al conocimiento concreto, resultantes de la activi-

17

dad prctica, la que es el criterio de su verificacinUno de los aportes bsicos de la filosofa contempo
rnea es el reconocimiento y fundamentacin de la
primaca de la prctica sobre el comportamiento teo
rtico; pero esta filosofa no ha sabido extraer las
consecuencias, que se imponan, .de tal comprobacin
para el dominio del objeto histrico y su peculiari
dad procesal.
Como lo enunci Marx, con genial anticipacin, en
la segunda de sus Tesis sobre Feuerbach, "la cuestin
de si el pensar humano adviene a una verdad objetiva
no es una cuestin terica, sino prctica. Es en la
prctica donde el hombre tiene que demostrar la
verdad, es decir la efectividad y el poder, la t e r r e nalidad de su pensamiento". Y Lenin, enfocando dia
lcticamente el problema de la verdad y del cono
cimiento, nos dice, en sus valiosas notas y acotaciones
a la Lgica grande de Hegel, que "el hombre prueba
por la prctica la exactitud objetiva de sus ideas,
conceptos, conocimientos, de su ciencia", agregando:
"el proceso del conocimiento (pasajero, finito, limi
tado) y de la accin tranforma los conceptos abs
tractos en objetividad acabada" ... "El conjunto de
todos los aspectos del fenmeno, de lo real y sus
relaciones (recprocas) ^he ah de lo que se com
pone la verdad" .
La nueva situacin histrica imiversal, en trance
de configurarse en sus lineamientos fundamentales,
peticiona un nuevo y amplio enfoque filosfico que
permita conceptualizar y reflejar por el pensamiento,
en toda su creciente complejidad, la verdad prctica
que comporta la inmensa experiencia social que se
est desarrollando ante nuestros ojos en gran parte
' Cahiers Philosophiques,
tions Sociales, Pars, 1955.

pgs. 158 y 162, trad. franc. Edi-

18

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

del planeta. Los criterios tericos, aun los que apuntan

a un fin del hombre a alcanzar por la accin, han
sido rebasados por el volumen y los resultados de la
actividad prctica transformadora, que est plasmando
un mundo nuevo.
En la actual etapa de la marcha de la humanidad,
se impone a la filosofa, si sta no se reduce a ser
ancilla del imperialismo, la tarea de ir de la prctica revolucionaria a la teora para sedimentar en
nuevas ideas sus resultados, y volver dialcticamente de la teora a la prctica, la que, incrementndose, descubre nuevas zonas de la realidad social
para la verificacin de las anticipaciones del pensamiento.
Con la liberacin de la energa nuclear, acontecimiento paralelo al extraordinario poder que ha
adquirido la prctica orientada hacia u n fin del hombre poder transformador de las condiciones sociales
y econmicas de vida de los pueblos, se inicia, podemos decir, la verdadera edad histrica de la h u manidad. Por primera vez va a depender del albedro
humano anteponer signo positivo como tambin
negativo a su ms entraado hacer, el que concierne
a su porvenir planetario, conjugando al servicio de la
paz y del bienestar de los hombres dos inmensos
poderes: el transformador del mundo fsico y el t r a n s formador del mundo histrico. Por primera vez va
a estar en manos de la humanidad la decisin, positiva o negativa, acerca de su propio destino, sin la
interferencia de las fuerzas ciegas de la naturaleza,
domeadas y encadenadas por su ciencia, ni del arbitrio inhumano de grupos minoritarios que todava
pretenden imponer sobre los pueblos su hegemona
econmica y poltica para perpetuar la explotacin
del hombre por el hombre. Ante las perspectivas que
hoy se abren para todos los pueblos perspectivas
que parecieran ser la posible plasmacin del ensueo

19

de un Demiurgo, que evidenciara la inanidad del

concepto del "Dios creador" y del de los Dioses de
todas las religiones toda la historia anterior puede
pasar a ser, un da no lejpno, pre-historia, el recuerdo
borroso de ima pesadilla.

20

CAPITULO PRIMERO

LA ESCATOLOGA

MTICA

(LA TEORA DEL RETORNO ETERNO)

La teora del retorno de todas las cosas es anti
qusima y se remonta a los smeros y babilonios.
En ella se sostiene que el total acontecer csmico
transcurre en grandes periodos cclicos, de modo que
lo que ahora es, ha sido innmeras veces en la in
finitud del tiempo y que tambin de nuevo volver
a ser de modo enteramente igual. Tal concepcin
perteneca, entre los griegos, a la vieja creencia en
los misterios y desde los pitagricos fu un bien co
m n entre los filsofos. En su forma mstica, la teora
del retorno se presenta en las religiones asiticas an
tiguas; en su forma metafsica, en las primitivas
concepciones cosmolgicas griegas, y particularmente
en Herclito, Empdocles y los estoicos; en su forma
potica, en Virgilio, entre los clsicos latinos; y, entre
los modernos, en Nietzsche y en Dostoiewski. Tam-

21

bien se presenta, en forma cientfica, entre ios teorizadores y filsofos de la fsica, en Abel Rey y Le
Bon.
P a r a ejemplificar, en Empdocles aparece la idea
del retorno, pero no como devenir, sino como tm
surgir y desaparecer, transmutndose las cosas en un
crculo inmoble. En el originarse de las cosas, el
Uno surge de muchos y los muchos tornan a hacerse
Uno, y as incesantemente en un crculo exento de
movimiento. Las cosas, sujetas a esta perpetua m u tacin circular, no conocen permanencia alguna; se
mudan unas en otras, pero ninguna, afirma Empdocles, reposar en lo eterno. El fragmento empedcleo pertinente dice; "Quiero anunciar algo doble: Ya nace, a saber, un nico ser de muchos juntos,
ya se separan de Uno muchos para s e r . . . mientras,
durante el movimiento circular, ellos (los Elementos)
quedan siendo Dioses inconmovdos" i. Por esta idea
del movimiento circular en torno a lo permanente o
inmoble, Empdocles est dentro de la concepcin
eletica del ser, pues hay dos concepciones acerca del
devenir, una de tipo parmendeo, que lo niega, y
otra de tipo heraclteo, que lo afirma.
En el Ecclesiasts asimismo est manifiesta la idea
del retorno, la que fu interpretada por exgetas y
telogos en sentido totalmente contrario a su enunciado. En l se dice: "Qu es lo que fu? Lo mismo
que ser. Qu es lo que ha sido hecho? Lo mismo
que se har; y nada hay nuevo bajo el sol. Hay
algo de que se pueda decir: He aqu esto es nuevo?
Ya fu en los siglos que nos han precedido. Aquello
que fu, ya es: y lo que ha de ser, fu ya . . . " (1:9 y
10; 3:15). El Ecclesiasts excluye en absoluto la n o ^ Diels, Die Fragmente
y 230, Berln, 1922.

der

Vorsokratiker,

22

I. Bd., pgs. 229

EL

M A R X I S M O

L A S

E S C A T O L O G I A S

vedad en el acaecer, no, as la dogmtica cristiana,

para la que siempre hay algo nuevo: ya sea el alma,
que emerge de la nada por un acto de creacin, ya
la condenacin de los pecadores, ya la salvacin de
los justos, a los que les est deparada la beatitud
eterna. Adems existe, para aquella, un estado final,
al cual el alma, como ente creado, tiende.
Virgilio enuncia tambin la idea del retorno, en el
Canto VI de la Eneida. Este antecedente es, adems,
interesante porque no slo afirma la concepcin cclica de la vida y del mundo como retomo, sino que
tambin la vincula con la idea de la pre-existencia.
En dicho Canto, Eneas, ansioso de encontrarse con su
padre, se aventura en las regiones del Averno, guiado
por la Sibila, hasta llegar a donde moran aquellos
seres que despus de la vida han sido premiados por
sus actos heroicos o su comportamiento cotidiano.
Una vez en la laguna Estigia, despus de pasar por
los "campos llorosos" (aqu se confina a los seres
que han sufrido, en la vida, cruel amor), Eneas llega
a la regin donde moran los bienaventurados, y all
encuentra a su padre Anquises. Asombrado Eneas de
ver innmeras almas que vagan alrededor del Leteo,
pregunta a su padre la causa de ello, a lo que ste
responde que "esas almas estn destinadas por el
hado a animar otros cuerpos, estn bebiendo en las
tranquilas aguas del Leteo el completo olvido del
pasado". Ante esta respuesta. Eneas pregunta: "Oh
padre! es creble que algunas almas se remonten
de aqu a la tierra y vuelvan por segunda vez a encerrarse en cuerpos materiales? Cmo tienen esos
desgraciados tan vehemente anhelo de rever la luz
del da?" "Voy a decirte, hijo mo, para que cese
tu asombro", repuso Aquises. . . . "Todos los manes
padecemos algn castigo, despus de lo cual se nos
enva a los espaciosos Elseos Campos, mansin feliz,
que alcanzan pocos, y a la que no se llega hasta que

23

un largusimo perodo, cumplido el orden de los

tiempos, ha borrado las manchas inherentes al alma
y dejdola reducida slo a su etrea esencia y al
puro fuego de su primitivo origen. Cumplido ese periodo de mil aos, un dios las convoca a todas en gran
muchedumbre, junto al ro Leteo, a fin de que tornen a la tierra, olvidadas de lo pasado, y renazca en
ellas el deseo de volver nuevamente a habitar en
humanos cuerpos" 2. La concepcin cclica del eterno
retorno, tal como se presenta en Virgilio, est evidentemente vinculada a ideas platnicas. Pero hay otro
antecedente de aquella, que pertenece al neo-platonismo. Proclo, en el prlogo a sus Escolios a Euclides,
escribe: "Porque, como ha dicho el suprahumano
Aristteles, los mismos pensamientos se han presentado varias veces a los hombres siguiendo el curso
de ciertos perodos o ciclos determinados del universo. Ellos aparecen y desaparecen alternativamente
siguiendo los retornos de la revolucin de los astros".
1. MITO Y DEVENIR
Qu carcter asume el tiempo y el devenir en las
culturas primitivas, y cmo se inscribe en ellos el
retorno, la repeticin cclica?
El mito, o sea la estructura rtmica de la cultura
arcaica apunta Ernesto Cassirer no inicia su despliegue slo con una concepcin del mundo, en la
que ste adquiere forma en determinadas imgenes
y configuraciones, sino en el momento en que a stas
son atribuidos un surgir, un devenir, una vida en el
tiempo. nicamente cuando el mundo de lo mtico,
- La Eneida,
lona, 1927.

trad. cast. de E. Ochoa, pgs. 156-157, Barce-

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G A S

con su conciencia sui generis, cae, en cierta medida,

en una fluencia y se muestra no como un mundo del
mero ser, sino del acontecer, se puede distinguir en
l determinadas estructuras particulares de cuo independiente e individual. La particularidad del devenir proporciona la base para acotar y determinar
tales estructuras. En este estadio se ha desarrollado
ya en su generalidad la separacin, el contraste, de
un mundo de lo sagrado y de un mundo de lo profano. En esta escisin radica toda conciencia mticoreligiosa y tambin el punto de partida, la posibilidad de una ontologa arcaica. Pero, dentro de este
aspecto general, se llega recin a una efectiva separacin, a una peculiar articulacin de este mundo del
mito, slo merced a que con la formacin del tiempo,
con su transcurso, se abre la dimensin de profundidad del mundo mtico o arcaico. Como lo destaca
Cassirer, el carcter autntico del ser mtico revlase
all donde este aparece como ser del origen s.
La sacralidad del ser mtico se vuelve a la sacralidad del origen. Por el hecho de que todo contenido
determinado de la existencia mtica es transferido
al pasado ms profundo y remoto, tal contenido aparece no slo como sagrado, sino incluso como justificado. La forma originaria de justificacin es el
tiempo. Tiene lugar aqu una sacralizacin por el
tiempo, la que no slo alcanza a la existencia especficamente humana, a los usos y costumbres y a las
normas sociales en tanto que ellos son reconducidos
al tiempo originario y proto-tiempo, sino que incluso
la naturaleza de las cosas es realmente comprensible
bajo esta perspectiva sacralizante por el pensamiento
mtico.
= Philosophie
der SymboUschen
Formen,
mythischen
Denken,
pg. 133, Berln, 1925.

25

11

Teil,

Das

El pensar mtico slo halla tranquilidad y reposo

cuando transmuta el simple presente, dentro de cuyo
marco adquieren carcter todas las cosas, usos y cos
tumbres, en la forma del simple pasado. El pasado
mismo, en el pensar mtico, anota Cassirer, no tiene
ningn "porqu", l es el porqu de las cosas-*. El
mito estriba en el pasado como en algo estable e
incuestionable, practicando un corte radical entre el
ser y lo que ha devenido y deviene en la sucesin
temporal. De este modo, para el pensamiento mtico
y para su correlativa concepcin arcaica del mundo,
el tiempo no adopta una forma relacional que conec
ta el pasado al presente y al futuro como elementos
que se desplazan e implican recprocamente, sino que
"una firme barrera separa al presente emprico del
origen mtico, otorgando a ambos respectivamente un
peculiar carcter impermutable" ^. De ah que en
atencin a este carcter de lmite, de barrera, que
asume el tiempo, se haya considerado, sin verdadero
fundamento, a la conciencia mtica como una con
ciencia intemporal.
La separacin del tiempo en fases singulares corre
paralela con la separacin del espacio en direcciones
y lugares particulares. En el tiempo como un todo, y
en cada uno de sus periodos en particular, recae un
acento de sacralidad. Para el mito no hay tiempo,
duracin regular. Tampoco hay dentro de una es
tructura temporal una sucesin regular en s, sino
que hay siempre determinadas configuraciones de
contenido, las que manifiestan, por su parte, "figuras
temporales", un llegar y un alejarse, una existencia
rtmica y im devenir 6. La conciencia mtica, observa
Cassirer, "en vez de vivir en un momento singular del
' Op. cit., II, pg. 134.
= Op. cit., II, pg. 135.
Op. cit., II, pg. 137.

26

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

presente o en una mera sucesin de fases singulares

del acaecer, se torna cada vez ms a la contempla
cin de vm eterno curso circular",'^ el que, ms que
pensado, es sentido directamente, aflorando con tal
sentimiento, en la conciencia mtica, la certeza de vm
orden csmico imiversal. Lo que existe para ella no
son cosas singulares o ima existencia fsica particu
lar, sino una justa proporcin que por doquier retorna,
la que es sentida en el conjunto del acontecer cs
mico.
En sentido estricto, la conciencia mtica ignora un
tiempo historiogrfico, parcelado en una cronologa
fija, que distingue en l momentos objetivos deter
minados. En la forma de existencia mtica domina
simplemente un tiempo pre-histrico, como ya lo hizo
notar Schelling. Pero esta nocin est lejos de ser
simple y unvoca, sino que, por el contrario, exhibe
algunos caracteres que intrnsecamente la relacio
nan con la historicidad, tal como sta es comprendida
y vivida por la conciencia filosfica de los pueblos
del mbito cultural historiogrfico. A partir de las
investigaciones de Schelling sobre la "Filosofa de la
Mitologa", y con prescindencia de la concepcin que
acerca de sta desarrolla, se abre camino im concep
to ms estricto del tiempo y de lo qvxe historiogrficamente se llama pasado y lo pre-histrico. No se con
cibe ms un tiempo ilimitado, en el cual el pasado se
pierde, se esfuma, sino que se afirma la existencia de
perodos distintos (pocas), efectiva e interiormente
separados unos de otros. En stos, para nosotros, la
historia (el acaecer) se destaca, sedimenta y articula.
El periodo histrico no es continuacin de uno p r e
histrico, sino que, por el contrario, este ltimo, como
un perodo enteramente diferente, separa y acota
' Op. clt., II, pg. 141.

27

al primero. Segn.Schelling, el periodo pre-histrico

es del todo distinto, no porque l no sea, en sentido
amplio, tambin histrico en virtud de lo acontecido
en su fase peculiar, sino por estar bajo una ley total
mente diferente. Merced a esta circunstancia el pe
riodo pre-histrico sera slo relativamente pre-his
trico. Este ltimo periodo, o mejor dicho tercer pe
riodo no puede ser de ningn modo histrico, y por
lo tanto ha de ser un tiempo (un periodo) absoluta
mente pre-histrico, el periodo de la perfecta inmo
vilidad histrica. En consecuencia, en el tiempo
absolutamente pre-histrico, el todo es al final como
l era al comienzo, y por lo tanto en este tiempo
mismo no hay sucesin alguna de periodos; nica
mente hay un solo periodo en absoluto idntico, es
decir, en el fondo, un periodo intemporal.
Estamos, as, sin duda, ante un pasado, pero que
no es tal en s mismo, puesto que slo en relacin
con los sucesivos periodos puede serlo. No lo es en
s mismo porque, no habiendo en l ningn antes ni
ningn despus, "es una especie de eternidad" s. Como
resultado de esta discriminacin, Schelling nos dice
que "no hay absolutamente un tiempo desordenado,
inorgnico, ilimitado, en el que transcurre para nos
otros la historia de nuestra estirpe" 9. Cada miembro
o eslabn de este todo es un periodo propio y aut
nomo, el que es limitado por otro esencialmente dis
tinto de l, y as sucesivamente hasta el ltimo, que
no requiere ninguna limitacin, porque en s no es
un periodo, esto es, una sucesin de periodos, sino
una eternidad relativa. La articulacin de tales miem
bros es, segn Schelling, la siguiente: a) Lo absolu
tamente pre-histrico; b) lo relativamente pre-hist^ Schelling, Einleitunz
in die Fhilosophie
Werke, III, pg. 590, ed. Weiss.
' Op. cit., pg. 590.

28

der

Mythologie,

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

rico; c) el tiempo histrico, o sea el acaecer, con

hechos y sucesos de que se tiene noticia i**. Pero, con
esto nos situamos en el mbito historiogrfico de las
culturas. De ah resulta, segn Schelling, la siguiente
articulacin o divisin: a) Lo pre-histrico; b) lo
pre-historiogrfico; c) el tiempo historiogrfico
Schelling, sin duda, no llega a plantearse el problema que entraa, desde el punto de vista de la
historicidad de la existencia humana, es decir, del
hombre como ser primariamente histrico, en trminos de Marx, el problema que entraa el dar por supuesto una "eternidad relativa", un "periodo intemporal". Esta supuesta intemporalidad del todo mtico
originario o sea de un perodo intemporal exento
de todo acaecer slo aparece como tal contemplada
ya desde el horizonte de la historicidad, es decir, desde
el mbito de las culturas historiogrficas. El tiempo
mtico no es el tiempo del acaecer histrico que constituye la dimensin esencial del objeto que enfoca
la historiografa. El todo mtico originario es intemporal slo si lo pensamos desde la peculiar temporalidad, propia de la existencia histrica e historiogrfica. Los etnlogos y antroplogos tampoco se plantean
este problema. Aunque, al referirse a ese todo mtico
originario, supuesto intemporal, nos hablan de un
"tiempo primordial", queda sin aclarar filosficamente
el carcter de esta nocin. As, por ejemplo, Miguel
de Ferdinandy, al encarar el mitologema, o sea, la
narracin mtica (o expresin de un contenido m tico) nos dice: "El 'mitologema' tiene por contenido
algo, que slo mitolgicamente se revela. En el m i tologema 'se aclara' el tiempo primordial. O sea el
tiempo recorrido antes de que la humanidad poseyera
memoria consciente. El mitologema es, por eso, un
1 O p . cit., pAg. 590.
^ O p . cit., pg. 591.

29

'saber' inmediato, espontneo acerca de las cosas, los

eventos, los fenmenos de una situacin pre-consciente, y, por consiguiente, pre-histrica del hombre" 12. A continuacin afirma: "Los m i t o s . . . tienen
por tema todo aquello que, siendo humano, no cae
en el mbito de la historicidad del h o m b r e . . .
Nuestra afirmacin pretende subrayar apenas lo siguiente: lo mtico, lo especficamente mtico, no es
histrico. No obstante es el anuncio de algo atemporalmente pre-sub-supra o proto-histrico. Un 'mitologema' es simultneamente muy viejo y siempre
joven; los aos no cuentan para ello; lo que en ello
'se narra' de s mismo es, en el sentido humano del
vocablo, eterno" i3.
Lo nico que se presenta como intemporal en la
mentalidad mtica es la sacralidad del origen. Pero
esto es quiz slo aparente, pues se trata de un tiempo originario en el que tiene lugar la revelacin de
los hroes o arquetipos, y este tiempo que se temporaliza como sagrado es el momento inicial de un
devenir, del comienzo de un periodo total que incluye
en s fases o edades, y que queda encadenado a la
repeticin.
Esto nos plantea el problema de cul sea la vivencia
de la temporalidad en la mentalidad arcaica. Lo que
podemos llamar "histrico" en ella es un tiempo que
se torna profano; y el origen, supuesto intemporal,
es una dimensin temporal sacralizada por la irrupcin del arquetipo y su sentido creador. Es de esperar
que algn da la indagacin aclare este aspecto de la
existencia mtica; pero mientras tanto hay que cuidarse de explicarlo y extraer conclusiones taxativas
^ En torno al pensar mstico, "Anales de Arqueologa y
Etnologa de la Universidad de Cuyo", tomo VII, pgina 179,
Mendoza, 1947.
" Ibidem,
pgs. 179-180.

30

M A R X I S M O

L A S

E S C A T O L O G A S

proyectando en su mbito las categoras de las culturas historiogrficas. As, se llama intemporal a lo
que escapa a las mismas, a lo que no se aviene con
nuestra experiencia evaluativa del tiempo. El hombre de las culturas mticas viva, quiz, el tiempo
con otro ritmo y en una dimensin retrospectiva en
virtud de una peculiar apetencia de lo arquetpico
originario, de lo que podramos llamar el ser de ste.
2. REPETICIN Y REALIDAD
Para la mentalidad mtica hay, en general, podemos
decir, una idea del fin y del comienzo de un periodo
temporal, y esta concepcin est fundada en la observacin de los ritmos biocsmicos, los que quedan
incluidos en un sistema ms vasto, el de las purificaciones peridicas y el de la regeneracin peridica
de la vida. Esta idea de la regeneracin cclica del
tiempo nos aboca a la cuestin de la abolicin de la
"historia".
Otro problema es el de la realidad. Cmo aparece
la realidad para la mentalidad arcaica? Es evidente
que ella se manifiesta como fuerza y duracin. Lo
efectivamente real, para la mentalidad mtica, es lo
sagrado, desde que slo lo sagrado es de una manera
absoluta, y lo sagrado otorga duracin a las cosas y
tiene potencia creadora. Lo real obsede a la mentalidad primitiva, que aspira fuertemente a lo estable,
al ser como fijeza originaria. Para el hombre arcaico,
toda accin humana, de cualquier clase que fuere,
toma su eficacia en la medida en que ella repite una
accin que ya en el comienzo de los tiempos (o sea
en el tiempo originario y sacro) ha sido realizada
por un ancestro, un hroe o un Dios i^.
" Mircea Eliade, Le Mythe
Pars, 1949.

de

31

l'Etemel

Retour,

pg. 45,

Slo merced a la repeticin de un arquetipo, un

acto o un objeto llega a ser real. Lo que no tiene un
modelo ejemplar carece de sentido, o sea de reali
dad, para la concepcin ontolgica mtica. Vale decir
que el hombre mtico tiende a devenir arquetpico o
paradigmtico. Slo se reconoce a s mismo con una
existencia efectiva en la medida en que se despoja
de su identidad individual, o sea slo es verdadera
mente 's mismo' cuando deja de serlo en cuanto
individualidad y queda inmerso en la comunidad
identificado con sus usos y rituales, para la cual
nicamente tiene sentido y efectividad el modelo, el
arquetipo. Es, pues, merced a la imitacin de los
arquetipos, de los paradigmas, que se opera la abo
licin del tiempo. Por la imitacin arquetpica "el
hombre es proyectado a la poca mtica en que los
arquetipos han sido revelados por primera vez",i5 es
decir, han emergido, se han ido configurando por
creacin, del fondo colectivo. Ahora bien, la abolicin
del tiempo profano y la consiguiente proyeccin del
hombre en el tiempo mtico no tienen lugar ms que
en intervalos esenciales, o sea, en los que el hombre
es verdaderamente l mismo por su identificacin con
lo colectivo. Tal acontece en el momento del cum
plimiento de los rituales o de actos importantes, como
el de la generacin, guerra, trabajo, ceremonias,
caza, etc.

3. EL MITO Y SU FONDO COLECTIVO.

La cultura mtica era la cultura de las sociedades
primitivas que, como la gens griega y romana, y
tambin la americana, se encontraban en el estadio
" Op. cit.. pg. 65.

'2

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

medio o superior de la barbarie, siguiendo la clasificacin de L. Morgan. El rgimen social de la gens

de las culturas primitivas era el comunismo, llamado
por esta razn comunismo primitivo. En este tipo de
sociedad, como lo seala Engels, la produccin era
fundamentalmente en comn e igualmente el consumo tena lugar bajo un rgimen de distribucin
directa de los productos en el seno de grandes o pequeas colectividades comunistas. Las sociedades primitivas no estaban escindidas por antagonismos de
clases.
Los mitos, y con stos la concepcin mtica del
mundo, emergen del annimo fondo colectivo de las
gentes, tanto entre la gens griega y romana como
entre la de las culturas americanas pre-colombinas.
Certeramente afirma Marx que "aunque los griegos
hacen derivar sus gentes de la mitologa, no por ello
dejan de ser esas gentes ms antiguas que la mitologa, creada por ellas mismas con sus dioses y semidioses" i. Marx ha visto muy bien el papel que
han jugado los mitos en las etapas que van probablemente desde el estadio medio del salvajismo al estadio
superior de la barbarie, en los que el arte, en sus
diversas manifestaciones, comienza a nutrirse de los
motivos propios de la concepcin de la naturaleza,
expresados en forma mtica. A las creaciones y figuraciones mticas corresponden, sin duda, un estado
social y una tcnica determinados. "La mitologa,
como se sabe nos dice Marx no solamente era el
arsenal del arte griego, sino su tierra nutricia t a m bin. La concepcin de la naturaleza y de las relaciones sociales, que se hallan en el fondo de la imaginacin griega, y por consiguiente del arte griego,
^= Glosa de Ma^x sobre la obra de Morgan, incluida por
Engels en Der Uursprung
der Farnilie, des
Privateigenthums
und des Staats, pg. 96, Stuttgart, 1S96.

33

es acaso compatible con las mquinas automticas,

los ferrocarriles, las locomotoras y el telgrafo elctrico? Qu representa Vulcano al lado de Roberts
y Compaa, Jpiter del pararrayos y Hermes del
crdito mobiliario? Toda mitologa somete y domina
y moldea las fuerzas de la naturaleza en la imaginacin y para la imaginacin y desaparece, por lo
tanto, cuanto llega a dominarlas r e a l m e n t e . . . El
arte griego supone la mitologa griega, es decir la
'laturaleza y la sociedad misma moldeadas ya de ima
manera inconscientemente artstica por la fantasa
popular. Esos son sus materiales. No una mitologa
cualquiera, no cualquier transformacin inconscientemente artstica de la naturaleza (comprendiendo esta
ltima todo lo que es objeto, por consiguiente tambin la sociedad)" i'f. Para que surgiese el maravilloso arte griego era necesario el suelo nutricio de
la mitologa griega. Marx agrega: "El arte griego no
puede surgir en ningn caso en una sociedad que
excluye toda relacin mitolgica con la naturaleza,
que exige al artista una imaginacin que no se apoye
en la mitologa" i. La razn de esta precisa afirmacin de Marx nos la iba a confirmar despus explcitamente el gran historiador de la cultura griega,
Jacobo Burckhardt, quien nos dice al respecto:
. .El mito domina la vida griega como ima potencia
ingente, cernindose sobre aquella como un mundo
inmediato y magnfico. Ilumina toda la contemporaneidad griega, hasta los ltimos tiempos, como si se
tratara de un pasado no muy lejano, cuando en el
fondo no era sino la representacin ms alta de lo

" Critica de la Economa

Poltica
nas 40-41, B u e n o s Aires, 1946.
" O p . cit., pg. 41.

34

(el P r e l i m i n a r ) , pgi-

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T L O G S

que la nacin vea y haca" i^. y a continuacin escribe: "En el Timeo de Platn (prg. 22, b ) , el
viejo sacerdote de Sais dice a Soln: 'Vosotros, los
helenos, sois eternos muchachos, no ha habido ningn viejo entre vosotros, todos sois jvenes de alma,
porque no poseis ningn testimonio primitivo, nin-.
guna doctrina antigua, ningn saber anciano'. Es
completamente exacto que los griegos, en lugar de
conocimientos y de ciencia aprendidos, en lo que sobresalan los egipcios, gozaron, como ningn otro
pueblo, de la vida real de sus primeros tiempos" 20.
Antes ya, Marx haba destacado magnficamente:
"Los griegos eran nios normales. El encanto que
encontramos en su arte no est en contradiccin con
el carcter primitivo de la sociedad en que se ha
desarrollado este arte. Es ms bien su product o . . . " 21.

" Historia
de la Cultura Griega, tomo I, Seo. 1, pgs. 42-43,
trad. cast., Barcelona, 1947.
= O p . d t . , pgs. 43-44.
=^ Crtica de la Economa
Poltica
(el P r e l i m i n a r ) , pg. 41,
ed. cit.

35

CAPITULO

LA ESCATOLOGIA DE LAS CULTURAS

MTICAS AMERICANAS
En la concepcin mtica o arcaica de las culturas
americanas pre-colombinas encontramos un sistema
o doctrina de las Edades, del cual surge claramente el
sentido de la repeticin de ciclos al lado de renova
ciones y renacimientos peridicos. En determinadas
etapas del sistema cclico se inicia, una decadencia,
un "fatal" decaimiento: los dioses pierden su poder
mgico y perecen; costumbres y leyes degeneran y
todo, hasta la naturaleza, experimenta una subversin.
Cuando esto acontece, todo tiene que empezar de
nuevo, dioses y costumbres. Hasta se opera una r u p
tura en la armona de la naturaleza, y alguno de sus
elementos, que contribuye al equilibrio csmico,
irrumpe destructor sobre los dems. Esto nos dice
que, en las culturas mticas americanas, las metamor
fosis y los retornos aparecen con un sentido muy acu
sado. En lo que se considera en ellas edad actual, es

37

decir la ltima en la sucesin de las mismas, aparece

jugando un papel fundamental el tiempo. Este es
articulado y organizado en una serie de periodos v i tales, simbolizados por los soles que dieron sucesivamente vida a las edades de la Tierra i.

1. CONCEPCIN COSMOGNICA Y CICLOS.

Faltan documentos escritos para poder apreciar
debideimente la concepcin cosmolgica y escatolgica
de las culturas pre-colombinas. Ellos, en su mayor
parte, han sido destruidos y el resto se ha perdido.
En consecuencia, es difcil determinar en ellas, con
precisin, el carcter de las concepciones del tiempo
y de los periodos cclicos. Con todo, algo puede inferirse del Chilam Balam y del Popol Vuh, las dos
fuentes ms importantes de la literatura indgena
americana.
Con la penetracin de los espaoles en el reino
de los Aztecas, aparte del sangriento exterminio que
contra stos llevaron a cabo, ocurri un verdadero
drama, pues no se encontraron con salvajes en los
que la religin slo consistiese en rituales y usos
fcilmente desmoronables, en un animismo primitivo
de adoracin brbara de la naturaleza y de los espritus, sino que se toparon con una religin cultural,
la que, si bien en su conjunto tena carcter politesta,
mostraba tambin tendencias monotestas en sus dos
divinidades principales: Huitzpochtli y Quetzolcouatl.
Toda su cultura estaba ntimamente vinculada con una
ciencia calendrica que todo lo reglaba (el Calendario de los aztecas es el ms perfecto de todos los
^ Vase J. Imbelloni, El Gnesis, "Religiones de Amrica",
nmero 3, pg. 617, Buenos Aires, 1940.

38

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

calendarios conocidos). Esto le imprima im enrgico

sello como slo haba acontecido, en el espacio geogrfico hasta entonces acotado, con las religiones
csmicas o de salvacin. El tremendo error de los
espaoles, imputable a su ignorancia y cruel fanatismo, fu el no haber reconocido, sino demasiado
tarde, hecho de tanta trascendencia.
Cuando Corts se entrevist con Moctezuma y en
el curso de su conversacin con el jefe azteca le
reproch a ste los sangrientos sacrificios de su r e ligin, y opuso a stos "las puras y simples solemnidades de la misa catlica", Moctezuma le respondi
que l consideraba menos repugnante y reprochable
sacrificar vidas humanas que consumir carne y sangre de Dios, refirindose a la antropofagia simblica
de la misa catlica. Ante esta respuesta, no sabemos
si la capacidad erstica de Corts estuvo a la altura
de la misma.
Sylvanus G. Morley, refirindose a los manuscritos
mayas que han llegado hasta nosotros, nos dice: "Slo
tres cdices mayas precolombinos o manuscritos j e roglficos han sobrevivido a travs del fanatismo del
antiguo sacerdocio espaol y los azares y vicisitudes
del tiempo y los elementos... De los libros indgenas
de los mayas que trataban de historia, cronologa,
astronoma, los diferentes aspectos de la religin, ritual, adivinacin, profesa y medicina, un tesoro de
literatura maya, que de haberse conservado habra
aclarado muchos misterios, especialmente en el campo
de la historia, slo tres han quedado: el Cdice de
Dresde, el Cdice Tro-Cortesiano y el Cdice Peresia710, que se suelen citar con sus nombres latinos Dresdensis, Tro-Cortesianits
y Peresianus" ^. Consigna
Morley la opinin del obispo espaol Landa, quien

La

Civilizacin

Maya,

pg. 327, Mxico, 1947,

39

hablando de los cdices mayas, escribe: "Usaban tambin esta gente de ciertos caracteres o letras, con los
que escriban en sus libros sus cosas antiguas y sus
ciencias; y con ellas, y figuras y algunas seales en
las figuras, entendan sus cosas y las daban a entender y enseaban. Hallrnosles grande nmero de libros de estas sus letras; y porque no tenan cosa en
que no hubiese supersticin y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual a maravilla sentan y les daba pena" 3.
Como vemos, por uno u otro motivo, se ha perdido
casi toda la documentacin escrita de esa civilizacin,
que podra haber arrojado luz sobre el tema de su
concepcin cosmognica cclica y del sentido de sus
mitos.
Todas las culturas precolombinas, as como las llamadas primitivas, tenan como subsuelo una concepcin cosmognica cclica y otra implcita de carcter
ontolgico. Sin embargo, todo cuanto podemos decir
sobre ello es slo inferencia parcial sobre la base de
lo que afirman etnlogos y antroplogos que, por lo
dems, no explican ciertos motivos fundamentales de
esas culturas, como, por ejemplo, el retorno cclico
en las mismas.
2. EL DEVEJNIR CCLICO Y LAS EDADES
En la concepcin cosmognica mtica, la de las culturas arcaicas americanas, aparece como nota fundamental el devenir; pero un devenir cclico, en el cual,
tras la plenitud de todo un ciclo o de toda una serie
de situaciones, llega la quietud y el perecer, para tornar todo de nuevo a empezar. Tal sera tambin la su" Op. cit., pg. 328.

40

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G A S

cesin cclica peridica de las Edades del mundo. Este

rasgo fundamental de plenitud y acabamiento aparece en el siguiente fragmento de Poema maya, que
Antonio Mediz Bolio nos ofrece en su traduccin de
uno de los libros del Chilam Balam, el de Chumxiyel:
Tristsima
estrella
adorna los abismos de la noche
enmudece de espanto en la casa de la

tristeza,

Parovosa trompeta suena sordamente

en el vestbulo de la casa de los nobles.
Los muertos no entienden, los vivos
entendern.
Toda luna, todo ao, todo da, todo viento
camina y pasa tambin:
as toda sangre llega al lugar de su quietud;
como llega a su poder y a su trono.
En el hiatis temporal, que se abre entre el ocaso
de una edad y la aurora de la otra, se extiende un
periodo crtico, en el que las fuerzas vitales quedan
fuera de accin. Los astros estn ausentes y la tierra
no recibe luz y calor. Son periodos nocturnos, pero
que no significan el caos primitivo; en ellos no cesa
la actividad humana.
La mentalidad mtica americana como la de todas
las culturas mticas en general est centrada en
la idea de repeticin y retorno. Conoce ciclos estructurales que se traducen por Edades. Es lo que podem.os llamar la doctrina de las Edades, merced a
la cual todo lo acontecido, todo los hechos del pasado
se pueden abarcar en una historia nica. Estos hechos estn vinculados entre s por una relacin de
interdependencia y subordinacin; vale decir que
existe entre ellos una coordinacin gentica, estando
todos ordenados en una sucesin cronolgica. En la
cultura maya-qmch se distinguen cuatro Edades,

41

cada una de las cuales es un periodo concluso, que

podemos llamar histrico. Las tres primeras Edades
son, en este sentido, periodos concluidos o creaciones;
la cuarta Edad, que est en una relacin de depen
dencia de las anteriores, es un tiempo que an trans
curre, y viene a ser, como producto, el resultado total
y ltimo de todo el pasado, es decir, de las Edades
ya fenecidas. Ahora bien, para la mentalidad arcaica,
la ltima Edad representa lo real, lo existente en
oposicin a lo no existente, a lo ya perimido; es decir,
las formas vigentes y existentes pertenecen al p r e
sente, configuran la realidad. El pasado no tiene ms
existencia. Entre el presente, o sea la realidad, y el
pasado fenecido hay una separacin radical. Entre
ellos se interpone una catstrofe, un cataclismo que
aniquila todo lo transcurrido y lo torna inexistente.
Esto significa que, siendo para la mentalidad arcaica
slo histrico el presente, el pasado equivale a lo
pre-histrico absoluto.
Desde que el pasado no cuenta para nada, porque
l queda incorporado al presente, cada periodo o
Edad comienza ex novo. Ofrece as la doctrina de las
Edades un carcter aparentemente paradojal y con
tradictorio. Por una parte, esa doctrina implica una
serie de mutaciones bruscas, los cataclismos que
ponen fin a cada Edad; y por la otra, la incorporacin
del pasado en el presente. Esto ltimo supone que
los mdulos pretritos quedan anulados, desde que
no existen para el presente; pero, al mismo tiempo,
que ellos se han transformado. Es as cmo los cam
bios bruscos que tienen lugar en el mbito de la
existencia mtica se avendran con la idea de m u
tacin y desarrollo progresivo. Cada serie cronol
gica (evaluada por el Calendario) es en s misma
un perodo o ciclo vital que comienza y finiquita
en una mutacin brusca. De modo que cada ciclo
se diferencia de los restantes, pero todos juntos, como

42

EL

M A R X I S M O

L A S

E S C A T O L O G A S

series heterogneas, quedan entraados en una unidad, en un todo*.

3. SENTIDO ESCATOLGICO Y RENACIMIENTOS
El Popol Vuh o Libro del Comn ^ es una de las
fuentes ms notables de la cosmogona, teogonia y
mitologa americanas. En este relato, de rico contenido mitolgico y potica originalidad (emparejndose por este ltimo rasgo al Chilam Balam), cada
periodo de la historia del mundo es concebido a modo
de un ciclo biocsmico, que se desarrolla entre un
acto de creacin, como principio, y una catstrofe,
como destruccin final. Entre cada uno de estos periodos o ciclos vitales se interpone un periodo de
oscuridad.
Como una funcin complementaria, implcita en
ella, la doctrina de las Edades tiene xma proyeccin
escatolgica. Sobreviene, en la lnea meliorista que
caracteriza a las Edades, una Edad de castigo. El total
de la serie de Edades se desarrolla en una progresin
cclica, y cada Edad, a su vez, representa un ciclo
constituido por varias fases. Este ciclo acusa vtn comienzo, un perodo de equilibrio o estabilizacin, y
el desenlace en un final, en un acabamiento. El fin
de una Edad es siempre un aniquilamiento. El mero
aniquilamiento tiene asimismo un sentido de castigo,
lo que supone culpa y la correspondiente sancin 6.
* Vase R. Girard, El Popol
Vuh, Fuente Histrica,
tom o I, Guatemala, 1952.
^ Con relacin al Popol Vuh y al Chilam Balam nos guiamos
por las ediciones de .A.drin Recies y A. Barrera Vzquez,
respectivamente, Mxico, 1947 y 1948.
Vase J. Imbelloni, El Giiesis, n m . 10, "Las Edades
del M u n d o " , Buenos Aires, 1943.

43

En sntesis, si consideramos en su conjunto inte

gral el sistema de las Edades, implcito en la con
cepcin mtica o arcaica americana, se destaca cla
ramente el sentido de retorno, de repeticin cclica.
junto al de resurrecciones o renacimientos peridicos.
Los periodos vitales, que son las Edades, estn sim
bolizados por los Soles. Las Edades que precedieron
a la Edad presente, que sera la ltima en el ciclo
de las mismas, estn vinculadas intrnsecamente con
los actos de creacin. Tal Edad presente, es decir la
ltima con relacin a las que le precedieron, repre
senta un ciclo "histrico" por cuanto, como ya lo h i
cimos notar, el pasado deja de ser real, es lo no
existente.
Al terminar el ciclo vital representado por la Edad
a que l diera origen, desaparece un Sol y surge otro
cuando se inicia la Edad que sucede a la anterior.
A cada Sol corresponden criaturas humanas, cos
tumbres y tambin ritos y dioses que le son propios.
Con cada Edad mueren los dioses de sta, los que
son reemplazados por los dioses propios de la nueva
Edad, la siguiente.
4. COSMOGONA Y CREACIONISMO
El Popol Vuh narra la formacin del universo, a la
cual se siguen las cuatro Edades pretritas del mundo
y la quinta Edad actual, o sea la ltima. Esta cosmo
gona se presenta como un sistema definido, que es
la expresin de la sabidura y del Epos del pueblo y
de la cultura guatemaltecos de lengua quiche. En tal
sistema cosmognico se incluye tambin las dems
culturas de Centro-Amrica y tambin la de Mxico.
El Popol Vuh es una narracin de los orgenes. El
primer libro presenta los grandes hechos que tienen
lugar al terminar de formarse los sectores del cielo

44

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G A S

y de la tierra, de fijarse los ngulos del firmamento.

Todo esto se llev a cabo por la voluntad de los
Plasmadores y Fecundadores de la vida, dueos de sus
descendientes y de su existencia, que hablan la
misma lengua.
Antes de la formacin, todo estaba sin movimiento
y silencioso; no haba hombres ni ningn ser viviente, ni tampoco rboles ni vegetacin. Imperaba una
oscuridad inicial. Entonces advino la palabra creadora (es que tambin las culturas mticas de Amrica
tuvieron su Logos, tegnico y cosmognico, Logos
potico que encaden a su ley naturaleza y seres).
Se separaron las aguas, apareci la luz en el cielo y
en la tierra. Es la primera creacin terrestre. La
tierra se llen de criaturas, por obra de los dioses
Tepen y Gukumatz. Los Plasmadores y Fecundadores
les dieron, especie por especie, su propia voz, y les
ordenaron: "pronunciad nuestros nombres para honrar a vuestros padres". Al no poder hacerlo fueron
destruidos. sta es la primera destruccin. Vino un
segimdo acto creativo, las criaturas fueron formadas
de greda humedecida, pero sin cabeza, mas con una
boca ancha. Disponan de la palabra, pero no del
pensamiento. Estas criaturas, que se deshacan al
contacto del agua, fueron aniquiladas por los Constructores o Plasmadores. Viene la tercera creacin, y
las criaturas fueron muecos de madera de forma
humana, dotados de la palabra. Estos se multipcaron, pero no tenan corazn ni pensamiento, y por
ello nada supieron de los Plasmadores.
Entonces vino la tercera destruccin, y los m u e cos de madera desaparecieron. Se sucede despus un
nuevo periodo de oscuridad. Tras este viene la cuarta
creacin o cuarto Sol. Los Fecundadores formaron
la carne de las nuevas criaturas con las mazorcas de
maz amarillo y blanco; con el zumo del mismo se
hizo su sangre. Las nuevas criaturas dieron gracias

45

a los Plasmadores y Constructores por haberlos creado, pero estos no los consideraron buenos porque
temieron que llegaran a sentirse iguales a ellos en
sabidura. Entonces los Plasmadores les empaaron
a sus criaturas los ojos "como hace el aliento sobre
el espejo" (Las primeras criaturas o progenitores
eran cuatro y se llamaban: Tigre sonriente. Tigre
nocturno, Maxukutax y Tigre lunado). As slo podan mirar como a travs de u n velo (En esto hay
cierta similitud con la leyenda bbca del hombre,
que quiere conocer el fruto del rbol del bien y del
mal, para ser igual al Dios creador). En lo sucesivo
slo pudieron ver lo cercano. Se les otorg u n conocimiento deficiente o finito con relacin al de los
Progenitores o Plasmadores. De este modo, los Plasmadores destruyeron, toda la sabidura de los cuatro
seres que haban creado. Mientras stos dorman, los
Constructores les pusieron al lado cuatro bellas m u jeres, las que les proporcionaron un alegre despertar.
Se llamaban: Lluvia marina, que fu la mujer de
Tigre sonriente, Lluvia hermosa, la de Tigre noctudno, Lluvia de colibres, la de Maxukutax, y Lluvia
de plimias rojas, la de Tigre lunado. Y stas engendraron las gentes de las grandes y pequeas tribus,
siendo ste el origen de la gente quiche que descendi de ellas en innmeras genealogas. Este es, en
sntesis, el relato del Popol Vuh, esencial documento
de la cultura americana primitiva. Leyndolo, sabemos
que florecieron en nuestro Continente verdaderas
civilizaciones, que fueron agostadas por el vendaval
de la conquista. Ya se puede abrir un juicio fundado
sobre la "obra" de sta. Apelando a lo que los historiadores han documentado acerca de la misma, sacamos la conclusin de que la conquista que, con los
"evangelizadores" instrumentos de "la cruz y la espada", consum Espaa en Amrica fu un inmenso
genocidio, im aniquilamiento de razas que haban

46

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G A S

alcanzado verdadero nivel cultsral. No se estuvo en

presencia de brbaros, sino frente a cultm-as del
mismo linaje de aquella de la cual procedan los
conquistadores, la que ocultaba la verdadera barbarie
en ms de una de sus formas, entre stas la codicia
y la crueldad.
La concepcin mtica de las culturas primitivas
americanas, con su idea bsica del movimiento cclico
y el retorno, ha influido e influye en la literatura
latino-americana. As, en nuestro Martn Fierro, donde
se dice que "el tiempo es una rueda y rueda eternid" De dnde proviene esta idea? Ciertamente
ms que en su posiblemente remota extraccin cultural, debemos pensar en su ms inmediato hontanar
telrico. Lo acontecido en el suelo de Amrica influye, sin duda, en su pensamiento y en su arte, y
esto nos induce a pensar que la veta emocional que
todava aflora de lo americano autctono no se ha
perdido del todo. Algn da, cuando la filosofa
interprete los nuevos datos que la arqueologa, la antropologa y la etnologa puedan aportar, se lograrn
inferencias ms claras y concluyentes acerca de la
entraada ndole de estas culturas. Slo entonces
podremos valorarlas en su verdaderas dimensiones
e incorporar sus notas bien definidas al acervo peculiar de la cultura de Latino-Amrica, lo que le
dar un lugar propio, autnomo en el mbito u n i versal de las culturas. Si estas notas y motivos fundamentales, con su encanto de leyendas y mitos, an
persisten, aunque en mnima parte trasvasadas de
su quebrada arcilla a las formas de la mejor literatura, es que ese aporte tiene un significado permanente, y algo esencial dice a los escritores, novelistas
y pensadores de Latino-Amrica. Algimos de los
primeros han sabido filtrar a travs de fino tamiz
literario algo de la impalpable sustancia potica de
estas leyendas y mitos, de los temas de la cultura

47

autctona aniericana, tan bellos y sugestivos, como

lo ha hecho Miguel ngel Asturias en sus Leyendas
de Guatemala. En alguna de stas aparece envuelto
en el ropaje del relato directo, espontneo, el motivo
del retorno: "El influjo hechicero del chipln habla
la Nia Tina me priv de la conciencia del tiempo,
comprendido como sucesin de das y aos. El chipln, arbolito de prpados con sueo, destruye la
accin del tiempo y bajo su virtud se llega al estado
en que enterraron a los caciques, los viejos sacerdotes del reino" ("Ahora que me acuerdo"). Cabe
comprobar el influjo de los motivos de las culturas
vernaculares sobre todo en la novelstica, donde se
est documentando la Weltanschauung
americana y
donde se confirma que las notas ms acusadas y
originales del pasado americano no se han perdido
y cobran sugestiva presencia en ms de una de sus
obras.
5. RGIMEN SOCIAL DE LA "GENS"
AMERICANA
En la comunidad de los aztecas, la organizacin social se basaba en la existencia de ciudades-estados
independientes entre s y confederados, cuyos habitantes estaban unidos, por encima de las diferencias
dialectales, por el nexo de una lengua comn. La
gran masa del pueblo estaba formada por los sembradores de maz, con cuyo trabajo agrcola se mantena, contribuyendo tambin con gran parte de sus
cosechas al mantenimiento de los jefes territoriales
y de los sacerdotes.
Los aztecas trabajaban los metales y conocan la
alfarera. Acerca de ellos nos dice Morgan: " . . . H a ban alcanzado el estado medio de la barbarie. Todava posean las tierras en comn, vivan en grandes

48

EL

M A R X I S M O

L A S

E S C A T O L O G S

hogares de un nmero de familias emparentadas; y,

como existe buena razn para creerlo, practicaban el
comunismo en la vida del h o g a r . . . Juntamente con
los indios pueblos de otras comarcas de Mxico y
Centro-Amrica, y del Per, ellos ofrecen la mayor
ejemplificacin de este estado de la sociedad antigua,
que en ese tiempo todava existiera en la Tierra.
Representaban una de las grandes etapas de progreso
hacia la civilizacin, en que se exhiben las instituciones derivadas de un anterior perodo t n i c o . . . Pero
los indios pueblos no estaban destinados a alcanzar el
estado superior de la barbarie, tan bien representado
por los griegos de Homero" Es que, como nos dice
Engels, la conquista espaola cort entonces todo
ulterior desarrollo autnomo.
Los jefes indios, los de las comunidades, lo eran
por eleccin. De ah que afirme Morgan: "Lo poco
que nos han dado los escritores espaoles respecto
a los jefes indios y a la tenencia de las tierras por
las tribus, est viciado por el empleo de trminos
adaptados a las instituciones feudales, que no tenan
existencia entre e l l o s . . . Los jefes indios son intitulados seores por los escritores espaoles, e investidos de derecho sobre las tierras y las personas, que
jams fueron suyas. Es un error de concepto llamar
seor, en el sentido europeo, a un jefe i n d i o . . . El
seor posee rango y jerarqua por derecho hereditario, que se lo garantiza una legislacin especial, en
derogacin de los derechos del pueblo como conjunt o . . . Al contrario, el jefe indio desempea un cargo,
no por derecho hereditario, sino por voto de un
electorado que se guarda el derecho de deponerlo
con causa. El cargo lleva en s la obligacin de cumplir ciertos deberes en bien de la comimidad. No tena
' L a Sociedad
Primitiva...,
tomo I, pgs. 292-293,
cast. de la Universidad de La Plata, 1935.

49

trad.

autoridad alguna sobre las personas, bienes o tierras

de los miembros de la geTis. Aqu se ve que no existe
analoga alguna entre el seor y su jerarqua, y un
jefe indio y su cargo. Uno pertenece a la sociedad
poltica y representa una agresin de los pocos contra los muchos; mientras que el otro pertenece a la
sociedad gentilicia, y se funda en el inters comn
de los miembros de la gens. Los privilegios desiguales
no encuentran sitio en la gens, la fratra o la t r i bu" 8.
Este tipo de organizacin social gentilicia, y las
circunstancias comunitarias que le son inherentes,
le hacen justamente decir a Engels, glosando a Morgan, y con referencia al complicado aparato gubernativo y burocrtico de la sociedad burguesa: "Es
una admirable constitucin en toda su frescura y
simphcidad esta constitucin de la gens'. Sin soldados, gendarmes y guardias, sin nobleza, reyes,
gobernadores, prefectos o jueces, todo marcha con
regularidad... No se necesita ni vestigio de nuestro
vasto y complicado aparato administrativo, aunque
hay muchos ms asuntos comunes que ahora, para
arreglar; la economa domstica, que es comn a una
serie de familias, es comunista, el suelo es propiedad
de la tribu".

* Op. cit., pgs. 314, 315 y 316.

" Der Ursprung
der Fainilie, des
Staats, pg. 90, ed. cit.

50

Prvateigenthus

und

des

CAPITULO

LA ESCATOLOGA

CRISTIANA

Es propia del cristianismo una espera mesinica

de carcter escatolgico, o sea una espera en lo con
cerniente a los fines ltimos de la himaanidad y del
mundo. Es la esperanza en el advenimiento del reino
de Dios como acabamiento de la historia. En esta
meta final, que es el logro de un fin ltimo, con el
que adviene un estado definitivo, estara la reden
cin del gnero humano. El cumplimiento de la es
peranza mesinica traer consigo la salvacin para el
hombre, es decir, no para todos los hombres, sino
para los "justos", los "buenos", ya que ella implica
la condenacin eterna de los malos.
El mesianismo es una idea propia del pueblo h e
breo, recogida y valorada por la religin cristiana.
P a r a la comunidad del cristianismo primitivo, que
viva en Palestina, Jess es el hombre glorificado por
Dios, y del que se espera con deseo impaciente el
regreso. Toda esperanza mesinica nace en medio del

51

sufrimiento, las dilaceraciones himianas y el mal, e

implica la llegada del dia venturoso en que un juicio
equitativo inaugure el reino milenario. En la espera
mesinica, este desenlace, el advenimiento del reino
milenario, asume carcter sobrenatural, y ste es uno
de los rasgos fundamentales de toda escatologa. Es
decir, lo que se espera no ha de realizarse a travs
del tiempo, de su decurso natural, sino que ha de
venir por una irrupcin de fuera, desde el dominio
de lo sobrenatural, en el tiempo, practicando en ste
una incisin, una discontinuidad lmite. Los "buenos"
entrarn en el reino milenario de la salvacin eterna,
caucionada por la presencia divina. Esta irrupcin es
precisamente la que adquiere carcter sobrenatural.
Dentro de la perspectiva escatolgica en el plano
ya de una metafsica del proceso histrico se espera
una solucin ltima y definitiva para el destino de
la humanidad y del mundo al fin de los tiempos,
en el acabamiento de la historia. Lo temporal llega
a su fin y con esto desaparece, absorbido en lo suprahistrico, en lo eterno. Si reparamos en la predicacin
de Jess, vemos que, como explica R. Bultmann, ella
"est dominada por la idea de que el advenimiento
del reino de Dios es inminente. Esta idea se sita,
por consiguiente, dentro del cuadro de la espera juda
del fin y del porvenir, y es evidente que no es la
figuracin de la esperanza nacional la que la deter
mina" 1. Ese reino advendra por una subitnea irrup
cin en el curso del tiempo. En definitiva, Jess
comparte la espera cosmolgica de carcter apoca
lptico. Lo sabemos porque esta espera, consignada ya
en los Apocalipsis de Henoch y de Daniel, est tam
bin descrita en el Apocalipsis de San J u a n el Te^ Le Christiatiisme
yot, Pars, 1950.

Prmitif...,

52

pg. 74, trad. f r a n c , Pa-

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

logo, cuyo comienzo expresa: "La revelacin de

Jesucristo que Dios le dio, para manifestar a sus
siervos las cosas que deben s u c e d e r . . . "
1. ESCATOLOGA DE LA VENGANZA
La concepcin escatolgica de una religin vindicativa que, como la cristiana, no es de salvacin
universal, ha forjado como trmino correlativo de
la bienaventuranza de los buenos al fin de los tiempos un infierno, lugar de espantosos suplicios para
los malos, para,los que son tales en concepto de los
"buenos". As, la escatologa de la religin cristiana
asume un predominante carcter de venganza. Dentro
del cristianismo, bajo la inspiracin de la venganza,
se ha erigido incluso una doctrina que exalta la alegra que sienten los justos en el cielo contemplando
los tormentos eternos de los pobres pecadores, es decir los que son tales en concepto de los impolutos.
A esa doctrina la encontramos formulada en la
Civitas Dei, de San Agustn, en el papa Gregorio el
Grande, en Toms de Aquino (en la Suma Teolaic,
la Suma Contra los Gentiles y el Compendio de Teologa) y en Dante, el gran poeta cristiano. Los suplicios eternos de los pobres pecadores no causan
horror y espanto a este tipo de hombres troquelados
por la fe dogmtica, sino que, por el contrario, les
proporcionan placer y hasta fruicin indecible. As,
Toms de Aquino, santo y, segn sus bigrafos, bueno
y exento de toda sospecha de maldad, se alegraba
anticipadamente se le haca agua la boca como si
imaginase paladear una fruta exquisita! ante la
sola idea de los terribles sufrimientos en que se
debatan, en el infierno catlico, los pecadores, los
malos, sometidos al cauterio gneo, porque ello significalsa el triunfo y gloria de los "justos".

"Veamos el carcter simblico y, en intencin y

sentido, el alcance que asume esta idea de la venganza en La Divina Commedia. En el canto III del
Injierno, v. 1-4, en el que Dante penetra en ste
acompaado por Virgilio (y habra mucho que discurrir para explicar o acertar con el motivo que
induce a Dante a elegir, en la ficcin, al poeta pagano
para hacerse acompaar en su macabra incursin
por el reino infernal), dice la inscripcin de la puerta del Infierno:
"Per me si va nella citt dolente,
Per me si va nell'etemo
dolore.
Per me si va i r a la perdwta gente.
Giustizia mosse il mi alto jattore

Aqu est presentada la idea escatolgica del infierno por un poeta cristiano de la jerarqua de
Dante. Contina la inscripcin de la puerta:
T

Dinanzi a me non fwr cose crate,

Se non eterne ed io eterno duro.
Lasciate ogni speranza, voi ch'entrate.

Esto significa que el Infierno ^y en ello estn de

acuerdo los telogos fu creado para los diablos
(Ev. Mat. XXV, V. 41) cuando Lucifer cay del cielo.
Esto tuvo lugar antes de la creacin del primer hombre. Slo cosas eternas fueron creadas antes del
Infierno: los cielos, los ngeles, la tierra, en cuanto
a su materia; pero las cosas corruptibles, como la
forma de la tierra, las plantas, los animales, los
hombres, fueron creados despus.
En el canto XXIII, Infierno, v. 124-126, Dante,
siempre acompaado por Virgilio en la "grata" ex-

EL

M A R X I S M O

cursin entre
dice:
Allor
Sopra
Tanto

LAS

E S C A T O L O G I A S

el perfume del azufre infernal, nos

vid'io meravigliar
Virgilio
colui ch'era disteso in croce
vilmente nell'etemo
esilio.

Virgilio se maravilla por la novedad del suplicio

(una crucifixin e n . . . el infierno!), jams visto por
l en el mbito de la vida pagana. Es un episodio
interesante porque habla con elocuencia de la diferente extraccin de los excursionistas del Infierno.
2. VENGANZA E INTOLERANCIA
ESCATOLGICAS
Ha sido tan exclusiva la posicin de la teologa
cristiana de la Edad Media que, con su pretensin
de estar slo ella en posesin de la verdad, trajo
por consecuencia una interrupcin casi completa, en
esa poca, de las relaciones de los pueblos europeos
con la India y el Oriente. Se extingui todo inters
por la filosofa hind y las grandes concepciones r e ligiosas orientales. Recin en la poca moderna comienza a repararse este error, tendindose puentes y
lazos de convivencia con el Oriente.
Caracteriza perfectamente esta posicin de la dogmtica cristiana la cuestin que promueve y resuelve
Dante de cmo puede conciliarse, con la bondad y
justicia de Dios, que un hind virtuoso, que nada
sabe de Cristo y que no ha recibido el bautismo, incirrra en la condenacin eterna. En el canto XIX, de
Paraso, v. 70-89, v. 82-84 dice:
Che tu dicevi: Un uom nasce alia riva
Dell'Indo, e quivi non chi ragioni
Di Cristo, ne chi legga, ne chi scriva;

55

E tutti i suoi voleri ed atti huoni

Son, quanto ragione umana vede,
Senza peccato in vita o in sermoni.
Muore non battezzato e senza fede:
Ov' questa giustizia che il condanna?
Ov' la colpa sua, se ei non crede?
Certo a colui che meco s'assottiglia.
Se la Scritura sopra voi non fosse.
Da dubitar sarebbe a maraviglia.
De este modo, en el caso de un ser humano que ha
nacido fuera de la comunidad de los fieles cristianos,
pero cuyo comportamiento ha sido perfectamente
bueno, si l muere sin bautizar y nada ha odo de
Cristo, el dogma catlico dictamina que este ser no
puede escapar a la condenacin eterna. Querer discernir el fundamento de esta "iusticia" es, segn
Dante y los telogos, vana osada de la impotente
razn humana. Toda duda acerca de la inescrutable
justicia divina que condena al hind, por haber nacido fuera del cristianismo, se aquieta invocando la
revelacin de un Dios infalible y por esencia bueno.
Resulta entonces que los cristianos no deben tener la
pretensin de juzgar sobre casos semejantes con la
razn y su ejercicio, cuando ellos tienen por gua y
maestra a la Santa Escritura.
Hay tambin otros documentos, profanos, en los
que con referencia asimismo al Oriente obtenemos una idea elocuente del fantico exclusivismo de
la dogmtica cristiana y de las mentes moldeadas
por sta. Tal es el caso de las Relaciones de Viaje,
de Marco Polo, el explorador de Asia, en las que, al
describirnos a Budha, declara que ste "habra podido ser u n gran santo ante Nuestro Seor Jesucristo,
si l hubiese sido cristiano". Se ve claramente que

56

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

la idea de venganza, que caracteriza fundamental

mente a la concepcin escatolgica cristiana, no slo
se refiere a los pecadores que estn dentro de la
comunidad de sus fieles, sino que se extiende ms
all de su rbita y pretende aplicar su ley aun a los
que h a n nacido fuera de este credo. Por lo dems,
el cristianismo es quiz la nica religin que no habla
de salvacin universal.
Hasta aqu hemos mostrado la idea escatolgica
cristiana al hilo de un documento potico, La Divina
Commedia, pero, para desvanecer toda duda acerca
de la raz que aquella tiene en el dogma catlico,
veremos el nexo ideolgico aue existe entre dicha
obra y la Suma Teolpica de Toms de Aquino. No
temos, ante todo, aue los smbolos estticos que uti
liza la Iglesia catlica en el culto y en el ritual son
fiel expresin de la doctrina y el dogma; y ms
concreta y directamente de la teologa de Toms
de Aquino. La Iglesia se sirve, as, de los adecuados
recursos emocionales para llegar, con su empresa
catequista y proselitista, a las masas ignaras, pro
clives a la creencia y a la supersticin. Todas las
ceremonias del culto estn inspiradas en esta fina
lidad, que se resuelve por el temor, por las recom
pensas, por la sugestin, en la dominacin espiritual
y econmica oue ejerce la jerarqua eclesistica sobre
los fieles, indigentes o de fortuna. Toda la Edad
Media es un testimonio de que esa finalidad fu
alcanzada, de que ese propsito fu logrado apelando
a esos recursos sentimentales, a ese simbolismo li
trgico. Basta tener presente la complejidad del culto
catlico, de su misa y su ritual, con sus chirimbolos
y artilugios, comparada con la sobriedad y hasta
prosasmo del culto protestante. Se puede, pues, afir
mar que desde la Edad Media impera, en la Iglesia,
el criterio de valorar los medios que ms directa y
eficazmente pueden influir, por va emocional, sobre

57

el alma y la voluntad de los hombres, para que stos

se plieguen dciles a sus fines.
Dante, precisamente, apel con fines apologticos
a ese influjo esttico y emocional. Es as que sirvindose de imgenes poticas pudo hacer, en su Divina
Commedia, la apologa ms completa de la religin
catlica. Se inspir en la Suma Teolgica de Toms
de Aquino, de donde tom su concepcin del hombre y la doctrina del destino trascendente que, en
funcin de la religin y de la dogmtica cristianas,
se le asigna al mismo. De modo que La Divina Commedia es, en gran parte, y literalmente la transcripcin en trminos estticos y emocionales de la teologa
de Toms de Aquino. La coincidencia de ambas en
una idntica posicin escatolgica, est fuera de toda
duda. Desde luego, los detalles y la elucidacin discursiva y ergotizante de la Suma desaparecen en la
Commedia. Casi toda la armazn de tipo casustico
es eliminada en esta ltima y slo tienen lugar las
imgenes y sntesis poticas.
Ha sido Nietzsche quien mejor quiz seal la
sugestin y el influjo sutil, a modo de narctico, que
ejerce sobre la masa de los creyentes el trascendentalismo emocional del culto y rito catlicos. Hace
notar la fuerza de captacin que tiene sobre los nimos apocados y medrosos o ansiosos de una ultravida
por frustracin en sta, y por lo tanto ya predispuestos a la accin obnubilante y abulizante del virus
cristiano, el trascendentalismo de las catedrales gticas en sombra, el olor a incienso, el taido de las
campanas en el ngelus, etc. Todo esto le est recordando al hombre, incitado a desertar de esta existencia terrena, la caducidad de la vida humana,
fortificando en su apocado espritu la creencia que
le fuera inculcada, a fuerza de temor y sugestin,
de que l es solamente el pobre e impotente actor

5^

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

de un drama sombro, pero con un eplogo de bien

aventuranza, cuyo autor exclusivo es Dios.
Se explica que el telogo alemn Romano Guardini
haya exaltado el sentido esttico-religioso de la li
turgia catlica, destacando que las almas simples
son felizmente incapaces de disociar la forma, bella,
suntuosa y "espiritual", y "trascendentalmente" sig
nificativa, del fondo con su oculta finalidad del
simbolismo litrgico. Delatando esa finalidad que
persigue el culto catlico, sin quererlo nos muestra
el juego al decirnos: "El buen hombre simple que no
pretende ms que rendir en la misa mayor a Dios el
homenaje debido y regular; la pobre mujer encorvada
y doblada por la miseria de la vida que va a la
iglesia para sentirse en ella un poco aliviada de su
fardo; todo el inmenso ejrcito de fieles con el co
razn u n poco seco, que no perciben nada de toda la
belleza que los rodea, a los que no conmueve ni el
esplendor de las formas ni la profundidad de las
armonas, pero que no se aproximan a la iglesia
ms que para sacar de ella la fuerza en la spera
lucha cotidiana todos ellos, en verdad, saben ms
de la verdadera liturgia que el esteta, que el 'cono
cedor' " 2. Naturalmente, el "conocedor", el esteta,
puede admirar o extasiarse ante el esplendor de las
formas litrgicas con prescindencia de la verdad o
falsedad del fondo, de los fines y principios dog
mticos de que ellas son expresin, y aun en el caso
en que l los tenga a stos por totalmente falsos o
resultantes de una enorme y calculada mistificacin.
Pero, que las almas ingenuas, los "pobres de esp
ritu" el "buen hombre simple", "la pobre mujer
doblegada por la miseria" sepan ms de la verda' L'Eprit
1930.

de

la Liturgie,

pg. 228-229, trad. f r a n c ,

5?

Pars,

der naturaleza de la liturgia significa, en boca de

un telogo, que ellos, adems de inaptos para disociar
fondo y forma de la liturgia y tambin para gustar
el esplendor del simbolismo de sta, ya han sucum
bido sentimentalmente, sin discernimiento, al influjo
de todo el aparato litrgico, plegndose dciles a los
fines de dominio que la Iglesia persigue con "la
profundidad de las armonas" de su liturgia, con la
complejidad de todo su ritual, con la agresiva insis
tencia de toda su predicacin y de su intolerante y
tortuosa intervencin moral y poltica en la vida
civil.
El cristianismo y sus iglesias, y principalmente la
catlica, con sus dogmas, su culto, su ritual y su
liturgia, promete a los incautos, que integran la
legin de los "buenos", la bienaventuranza en el cielo
para mejor sojuzgarlos, en complicidad con los po
deres de la explotacin, aqu en la tierra. Y, para
el logro de este propsito, transfiere, como luego
veremos, los principios de su escatologa y de su
modus operandi al terreno social, a la accin pol
tica. De ah que constantemente proclame que la
ultravida es lo nico que vale, y aue esta que vivimos
es una miseria, una pura nihilidad de trnsito, el
cual cuanto ms breve sea, tanto mejor. El cristia
nismo, con el objeto de recordarle a cada instante
que debe encam.inarse hacia una esplndida vida fu
tura de beatitud pero en realidad para amedren
tarlo con los ocultos fines ya dichos ha suspendido
sobre el hombre el memento mor. Con este grito
agorero, trata de quitarle el entusiasmo por esta
vida, apartndolo de su destino terreno o haciendo
todo lo posible para frustrrselo. Le torna, as, amar
gos y tristes sus afanes. Ha declarado cosas deplo
rables y vitandas a toda esperanza, a toda promisoria
germinacin de vida, si ellos estn signados por un

60

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

destino telrico, por alto y glorioso que l histricamente pudiera ser.

En oposicin al ttrico memento mori, la poca
moderna ha proclamado el memento vivere, pero,
con la invocacin a la vida y la exultacin de la
esperanza, que l entraa, suena todava como algo
tmido y pecaminoso. Hasta tal punto el gusano
cristiano, por haber mordido en la pulpa de los
sentimientos e instintos afirmativos, haba envenenado con sus letales secreciones y exudaciones las
fuentes de la vitalidad del hombre occidental y su
cultura!
3. INMORTALIDAD DEL ALMA Y PENITENCIA
Si se inquiere por el principio central de la escatologa cristiana y catlica, nos encontramos con
el dogma de la inmortalidad personal. Este, como lo
hace notar Feuerbach, es la clave de la bveda del
edificio rehgioso del cristianismo. Sabemos que la
creencia en la inmortalidad del alma no constituye
una origialidad del cristianismo puesto que esa doctrina era entre los antiguos egipcios el fundamento
de una escatologa algo semejante a la cristiana.
Gastn Boissier afirma que ella era tambin una
creencia difundida en las diferentes capas de la
sociedad romana. Pero s ha sido ciertamente una
calculada originadad del cristianismo la explotacin
sistemtica de esa creencia popular, antiqusima y
espontnea, instaurando, merced a la institucin de
la confesin y la penintencia, el estado de pecado
(sobre la base dogmtica del pecado original) y, con
eUo, la necesidad de la redencin.
Es sabido cmo se estableci el nexo entre la creencia en la inmortalidad del alma y la institucin
eclesistica de la penitencia. Es que, para el cris-

61

tianismo, la felicidad en el cielo depende de nuestra

conducta moral en la tierra. Merced a la profunda
influencia que la escatologa cristiana ejerci en la
mentalidad de la Edad Media, la Iglesia logra trans
formarse en vma institucin de penitencia. De ah
que Max Weber nos diga: "La Iglesia, con su insti
tucin de la penitencia y de la confesin, ha domes
ticado a la Europa medieval. Mas, para el hombre
de la Edad Media, la posibilidad de descargarse por
va de la confesin, dejndose imponer determinados
castigos, significaba ima distensin de la conciencia
de culpa y del sentimiento de pecado que haban
hecho nacer las prescripciones ticas de la Iglesia" ^.
No otra que la institucin de la penitencia fu la
causa, segn Harnack, de la influencia que la Iglesia
ejerci sobre todos los dominios, inclusive el de la
vida privada, y esto le permiti dominar de manera
absoluta en Occidente, desde fines del siglo x hasta
el siglo x m . Durante ms de tres siglos el mundo y
la conciencia de los hombres fueron gobernados por
medio del castigo: la Iglesia se erigi en la institu
cin encargada de educar y castigar^. La gnesis
ideolgica de esta institucin de castigo la ve Harnack
en la Mteratura patrstica, en la que predominaron
las ideas de Tertuliano y San Agustn. El primero,
jurisconsulto de la Iglesia, concibe la relacin entre
el hombre y Dios como una relacin de derecho
privado.
De este modo el sentimiento de pecado como culpa
alcanz un enorme desarrollo. Nos explicaremos la
creacin artificial del estado de pecado, por parte
de la Iglesia, si tenemos en cuenta la escatologa,
' Wirtschaftsgeschichte

(Aus

den Nachgelassenen

gen), pg. 311, Leipzig, 1924.

' Harnack, Lehrhuch der Dogmengeschichte,
234 y sig., Freiburg 1897.

62

Vorlesunt.

III, pgs,

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G A S

centrada en la idea de venganza, que para tal fin

fu utilizada. Quien dio el sentido decisivo, el toque
a fondo a la escatologa cristiana, fu Gregorio el
Grande, monje que lleg al Papado el ao 590. Influy ms de cinco siglos en la teologa catlica que
domin despus de San Agustn. Segn Harnack, las
explicaciones de Gregorio el Grande acerca de la
penitencia tienen mi enorme alcance. En un principio, las obras buenas, satisfactorias, eran el signo
seguro del arrepentimiento, pero fueron transformadas del todo, por Gregorio, en penas del pecado,
que entraan un valor de expiacin. De este modo,
la obra en nombre de Cristo y el poder de la Iglesia
van a consistir principalmente en transformar las
penas eternas en penas corporales; pero stas pueden ser aminoradas o perdonadas por la intercesin
de Cristo o de los santos, ganndose tal intercesin
con misas para los muertos, con reliquias y amuletos . . . Gregorio fu quien confeccion una lista estimativa de los pecados capitales, la que tuvo plena
vigencia en la teologa moral de la Edad Media. En
Dante, a la vuelta de los siglos, los premios y castigos
aparecen graduados conforme a la importancia del
mrito o gravedad de la culpa.
4. FIN DEL MUNDO, RESURRECCIN
E INFIERNO
Cuando Gregorio el Grande asumi el Pontificado
romano, uno de sus primeros actos fu animciar, en
una de sus homilas, el fin del mundo, describindolo
con todo lujo de detalles. Con posterioridad, diversos
telogos sealaron a plazo fijo la poca en que llegara el fin del mundo. Es sabido, por lo dems,
como lo hace notar Feuerbach en la Esencia del
Cristianismo, que desde los primeros tiempos nunca

63

han dejado de esperar (hasta el ao mil y desde ste

hasta el mil quinientos) la destruccin, el fin catastrfico del mundo. Tambin Harnack sostiene que
hasta el ao mil el temor al acabamiento del mundo
dominaba enteramente a toda la mentalidad cristiana. La demora en el advenimiento del milenario
y, con ella, de la redencin del gnero humano, excluidos los "malos", destinados a eterna condenacin, transfiere esta esperanza al ms all, a la vida
celestial y a la creencia en la resurreccin de los
muertos. Es que, como explica IVIax Weber: "Todas
las escatologas de este mundo, sin excepcin, tienen
naturalmente la tendencia a convertirse en esperanza
del ms all tan pronto se demora la 'parusa'; y
entonces se subraya que los que viven sin mirar a
este mundo vivirn esa 'parusa' despus de la muerte,
resucitando de entre los muertos"
Mediante la evaluacin de las penas, establecidas
por Gregorio, el poder de la Iglesia devino u n sistema de terror moral, forjado por la utilizacin de
todos los medios indicados para impresionar vivamente la imaginacin, de suyo temerosa, de las p o blaciones brbaras. San Gregorio reemplaz las opiniones variables y a menudo oscilantes sobre la vida
futura por un sistema nico y rgido, en el que se
relatan detalladamente los suplicios que aguardan
a los pecadores en la ultravida. Suministr, segn un
autor catlico, 6 informaciones precisas sobre la entrada de los condenados en el infierno despus de
la muerte. Y fu l quien ms contribuy asimismo
a afirmar en el Occidente cristiano la creencia en el
fuego del infierno. Lleg hasta determinar el lugar
= Economa
y Sociedad,
tomo II, pg.
Mxico, 1944.
' Citado en el Dictionaire
de Theologie
Vacant y Mangenot, Enfer, clna. .82.

64

199, trad.
Catholique,

cast.,
de

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

de ste, sub trra, la escala de los tormentos que se

sufren en l, y todas las otras caractersticas con
que se define el infierno en la escatologa catlica
moderna.
Veamos ahora la escatologa cristiana y sus doc
trinas bsicas en Toms de Aquino. La documentacin
de lo que consignamos se encuentra en la Suma
Contra ios Gentiles, estando ello correlacionado con
la Suma Teolgica y an con el Compendio de Teo
loga. En la primera se dice: "Los cuerpos , de los
condenados... sern afligidos por el fuego corp. reo" . Ms adelante leemos que "el lugar nfimo
y tenebroso y penal se asigna convenientemente a
los cuerpos de los condenados, por lo cual tambin
se dice: 'Venga sobre ellos la muerte y desciendan
vivos a los infiernos' (Salmo LIV, 16)"*. En la nota
al captulo 90, en la que se consignan opiniones de
telogos y exgetas, se afirma: "Que en el infierno
existe u n fuego verdadero y corporal, y que por. lo
tanto no es un fuego metafrico, es doctrina tan
comn en la Iglesia, que no se puede negar sin t e
meridad. Con esto no quiere decirse que sea un fuego
de la misma naturaleza del que conocemos en este
mundo, pues evidentemente (sic) tiene algvmas p r o
piedades diferentes. No han faltado algxmos telogos
que negasen esto. As, ya antiguamente. Orgenes
afirm que el fuego del infierno era metafrico.
Telogos de nota, como Cayetano, han sostenido lo
mismo. Algunos ms recientes lo ponen por lo menos
en duda, como Mohler, Klee, Hettinger, y el mismo
Pesch (Prel. Dogm. t. 9, n ' 652-660). Sin embargo,
la mayora sostiene que se trata de una verdad de
doctrina catca absolutamente cierta, y que no se
' y ^ Suma Contra los Gentiles,
B u e n o s Aires 1951.

libro IV, pg. 301, trad. cast.,

puede negar sin incurrir temerariamente en peligro

contra la fe (Beraza, De novissimis, n. 1164) "9. No
debe extraarnos una discusin de esta clase ni la
"fina" ergotizacin de que da muestra. Tambin las
hubo de carcter teolgico acerca de cuestiones como
la de si la paloma que la leyenda hizo volar del Calvario era de carne y sangre corprea o de carne y
sangre espirituales!; o la de determinar cuntos ngeles caben en la cabeza de un alfer!
El autor de la Introduccin y de las notas a la
traduccin castellana de la Suma Contra los Gentiles
pone la siguiente nota al capitulo 91: "Que existe
el Juicio particular inmediatamente despus de la
muerte, en cuanto que la suerte eterna de cada uno
es decidida entonces, es doctrina de fe catlica. Santo
Toms en este captulo se refiere directamente a la
ejecucin inmediata de la sentencia. Que tanto los
justos como los pecadores reciben inmediatamente
despus de la muerte (Mox post mortem sunm.) el
premio de la visin beatfica o el castigo del infierno, es dogma de fe, definido por Benedicto XII,
en la Constitucin Benedictus Deus, 29 de enero de
1336" 10.
Es sabido que las opiniones "filosficas" fundadas
en el dogma cristiano rechazan ei pantesmo porque
la disolucin pantesta de la persona, su absorcin
por el todo divino (el Deus sive Natura spinociano)
llega a abor la idea del infierno. Esta dispersin de
la persona en el todo hace que el pecador escape
al fuego del infierno. Y al infierno catco, como
artculo de dogma, no deben escapar los "malos",
condenados a su fuego "verdadero y corporal".

O p . cit., libro IV, pg. 302.

Op. cit., libro IV, pg. 304.

66

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T L O G I A S

5. SIGNIFICADO CREMATSTICO DEL INFIERNO

El infierno, como artculo de dogma, ha sido y,
en cierta medida, contina siendo para la Iglesia
una de las sulfataras ms productivas, y su explota
cin al mximo tuvo lugar en la Edad Media, a
costa de cuya economa viva y se enriqueci aque
lla, empezando entonces a constituirse en una potencia
capitalista.
La propiedad eclesistica se origin, increment
y ciment mediante la eficacia operativa del temor
al infierno, la expiacin de los pecados, la fe en
Dios y la creencia en los milagros y lo sobrenatural.
As se fu erigiendo la Iglesia en un poderoso ins
trumento de dominio. Ya la economa monstica
medieval, caracterizada por su voracidad, se resolvi
en una economa acumulativa de bienes y de riqueza.
En esa poca, "el clero (el eclesistico y el mons
tico) figuraba entre los ms grandes terratenientes.
Posea grandes dominios territoriales, en los que
moraban una numerosa poblacin dependiente y m u
chos siervos, y ocupaba, con la nobleza, el puesto de
capa social dominante"
El trabajo servil y escla
vista, hbilmente explotado por los monasterios, fu
una de las fuentes de la riqueza que acumul la
Iglesia. Su doctrina, mediante argucias dogmticas,
disimul y legitim la condicin del siervo de la
gleba y del esclavo. "Toms de Aquino (siglo x i n ) ,
idelogo del feudalismo en la Europa medieval, t r a
taba de justificar la necesidad de la sociedad feudal
como obra del derecho divino. Este telogo procla
maba la propiedad feudal como un rgimen necesario
y racional y declaraba esclavos a los siervos de la
" Academia de Ciencias de la U. R. S. S., Manual de
noma Poltica,
pg. 47. trad. cast., Mxico, 1956.

67

Eco

gleba; pero, por oposicin a los esclavistas de la

antigedad, afirmaba que 'el alma del esclavo era
libre', razn por la cual el seor no tena derecho
a dar muerte a su esclavo" 12.
El origen del capitalismo italiano y francs de la
Edad Media, con sus dos centros crematsticos de la
Roma y el Avion de los Papas, reside en el sistema
econmico de la Iglesia catlica, el cual se estableci
y fortific en apariencia como una mera jerarqua
eclesistica, pero que en realidad consista en una
organizacin acumuladora de riquezas y bienes t e r r i toriales. Adems, es perfectamente sabido, y est
documentado, que la Iglesia se qued con los bienes
de los nobles y barones, que stos dejaron bajo su
custodia al marchar a las Cruzadas, incitados por ella
a esta empresa, para que se libraran del infierno e
hiciesen mritos para ganar la vida beatifica de los
justos.
En atencin a lo que el infierno le ha redituado, la
Iglesia, en su predicacin, ha mantenido vivo entre
sus fieles en todo tiempo el temor al infierno. Este
temor, si no determina toda la fe del catlico, es
esencial parte integrante de la misma, y hasta tal
punto lo es que l se confunde e identifica con la fe.
De ah que no sea fcil discernir, en los creyentes
influidos directa o indirectamente por los principios
de la teologa dogmtica, el aspecto positivo de la
fe de la negatividad propia del objeto del temor,
como su factor determinante y decisivo. A este respecto, certeramente escribe Groethuysen: "Los r e presentantes de la Iglesia... ven en el miedo a la
muerte y al infierno un ingrediente dentro del conjunto de la vida cristiana y catlica, que hay que
conservar, por t a n t o . . . El temor se convierte cre^ O p . cit., pg. 57.

68

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

cientemente en el factor determinante de toda fe.

Creen porque temen, cabe d e c i r . . . No es slo que
el hombre crea por sentir miedo, sino que en cierto
modo sigue siendo miedo su fe misma; y en adelante
tendr. una importancia descollante la idea del infierno, que desempea un papel decisivo en el despertar del miedo y el desarrollo de la subsiguiente
fe" 1 3 .
6. EL INFIERNO CRISTIANO Y EL DUALISMO
MANIQUEO
Tanto Toms de Aquino como Dante pretenden
fundar la existencia del infierno en la idea de j u s ticia que se resuelve en idea de venganza aunque, en el fondo, se trata para ellos como para la
religin que profesan de un artculo de fe, y por
consiguiente la supuesta fundam.entacin est dems.
La idea del infierno slo se precisa y alcanza concrecin con la conciencia cristiana. Los pueblos antiguos la conocieron, sin duda, pero ellos no la asociaron con la idea de penalidades y venganza. El
griego antiguo conoci el Hades, que como reino
subterrneo de las sombras se ofreca a su imaginacin como el lugar intermedio entra el ser y el
no ser. El Hades le era impuesto al hombre griego
por el destino y no dispona de medio alguno que
pudiese librarlo de su oljligado descenso a las sombras subterrneas. Pero, por encima del Hades, el
griego erigi el Olimpo. Es que el griego antiguo
quiso triunfar sobre la muerte y, acicateado por esta
voluntad, busc en los Misterios, como los de Eleu" La
Durante

Formacin
de la
el Siglo XVIII,

Conciencia
Burguesa
en
Francia
106, 113 y 115, trad. cast.,

pgs.

Mxico, 1943.

69

sis de noble catarsis, los de Samotracia y los de

la rfica, la victoria sobre ella.
Como muy bien nos dice Erwin Rohde, es que "su
genio preserv a los griegos de aquella sombra seriedad con que los pueblos pobres de imaginacin
han forjado, mediante fatigosas especulaciones y v i siones, un dogma rgido y pesante. Su fantasa es
una alada deidad que, suspendida sobre las cosas,
sabe rozarlas apenas, sin descender grvida y posarse en ellas con peso plmbeo. Adems, ellos en
sus buenos siglos estaban muy poco predispuestos
para la enfermedad infecciosa de la 'conciencia del
pecado'. Qu podan significarle las imgenes de la
purificacin y el tormento subterrneos de los pecadores de todas las especies y grados imaginables,
como los que pueblan el horroroso infierno del Dante?
Cierto es que aun tales medrosas ficciones del infierno cristiano se alimentaban en parte de fuentes
griegas. Pero fu el extravo de algunas sectas aisladas el que evoc imgenes de esta clase y pudo
ampararse en una especulacin filosfica que en sus
horas ms sombras negaba encolerizada los impulsos fundamentales de la cultura griega. Al pueblo
griego, a su religin e incluso a los Misterios, que el
Estado administraba y tuvo por sagrados, hay que
absolverlos de tales aberraciones" i*.
El griego no lleg nunca a comprender la concepcin
de dos dominios opuestos, el de los buenos, destinados
a salvarse, al goce post-moHem de la visin beatfica,
y el de los "malos", destinados a eterna condenacin
y sufrimiento en el fuego del infierno; tampoco asinti a la nocin de la pugna de los dos principios universales, el del bien y el del mal, lucha que se r e " Psyche-Seelencult
und
chen, pg. 319, T b i n g e n ,

Unsterblichkeitsglaube
1921.

70

der

Grie-

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

suelve, con el tiempo, en la doctrina sobre Lucifer,

el ngel malo. Tal dualismo religioso y moral fu quiz originario de la conciencia persa, y logr su expresin ms radical en el maniquesmo. La escatologa
contenida en la Biblia acusa la influencia de ese dualismo persa, como tambin la idea bblica del Diablo
tiene el mismo origen. El cristianismo conserv siempre esa huella que dej en l el dualismo maniqueo.
Afirmada ya la idea del infierno en la conciencia
cristiana, se la perfeccion con el sentimiento antiguo
de la venganza, el que fu transferido a la eternidad.
Los elementos de la concepcin maniquea penetraron
y se consolidaron en el cristianismo. A los malos, a
los pecadores les est reservado el infierno, en cuyo
fuego, "nada metafrico", deben arder eternamente.
Cabe preguntar aqu, y siempre que se suponga un
conocimiento elemental de la filosofa y de la gnesis
de las religiones y escatologias, cmo ha surgido esta
creacin del infierno al hilo del dualismo del bien
y del mal, de los justos y de los pecadores. En realidad, los "buenos" son los que han creado el infierno
para los malos. El que monopoliza la bondad es el
que se erige en juez ms implacable y absoluto para
condenar a los dems. Esta concepcin del infierno,
que tiene plena vigencia en los catecismos y cursos
de teologa catlica, se apoya en los textos evanglicos interpretados por la Iglesia con exclusin de
todo posible simbolismo. En cambio, la Iglesia griega
explica los textos de manera simblica; el infierno
sera el no ser y representa la lucha del hombre
contra las potencias negativas que lo asedian y amenazan aniquilarlo. Los primeros exgetas y doctores
griegos del dogma cristiano son muy poco responsables de la concepcin catlica del infierno. La creencia
temerosa en ste ha caracterizado ol catolicismo occidental desde San Agustn hasta Tom.s de Aquino.
La amenaza del infierno acompaa a la conciencia

catlica como la sombra a un cuerpo deforme y contorsionado para recordarle su movimiento convulsivo
y su deformidad. La idea del infierno traduce integralmente la esencia de la fe catlica. Con sobrada
razn afirm.a Feuerbach: "La fe ha inventado el infierno, no el amor ni la inteligencia. Para el amor, el
infierno es una abominacin, y para la inteligencia es
una estupidez" is.
El Occidente cristiano acogi la idea de venganza
y la concret en la concepcin del infierno. En cambio, la nocin de salvacin universal es propia del
Oriente. En la Iglesia cristiana occidental, la consigna es: slvense los "buenos", pero slo a condicin de que los "malos" vayan al infierno, creado
para estos ltimos por los primeros. En presencia de
esta clase de salvacin, no se puede menos que exclamar, aunque la exclamacin a veces no llegue a
los labios: qu malos que son los buenos!
La Iglesia cristiana de Occidente est muy leios
del espritu de las palabras de Orgenes, quien dijo
que "Cristo permanecer en la cruz y que el Glgota
se prolongar tanto tiempo cuanto quede un solo
ser en el infierno". Con esta idea, l apunta, sin
duda, a la salvacin universal. Entre los padres de
la Iglesia de Occidente, San Agustn emplea largas
disquisiciones para probar que el fuego del infierno,
"por alta providencia del Criador Omnipotente",
puede causar dolor al cuerpo, y no la muerte i6.
" . . . Aquella terrible geehnna que la Escritura llama
igualmente estanque de fuego y azufre ser fuego
corpreo y atormentar a los cuerpos de los hombres
condenados" i'. Como sobre este punto habra dudas,
" La Esencia del Cristianismo,
pg, 265, trad, cast., Buenos
Aires, 1941.
" y ^' La Ciudad de Dios, tomo II, libro 21, pgs, 639 y
642, trad. cast. Buenos Aires 1942.

72

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

que dieron lugar a una serie de discusiones teolgicas,

o sea de cmo puede ser posible que el plasma viviente permanezca sufriendo el cauterio del fuego
infernal sin morir, San Agustn aduce ejemplos como
el de la salamandra que, segn la leyenda, vive en
el fuego, y esto probara! que "no todo lo que arde
se consume" is.
Por lo dems, la concepcin de las dos ciudades, en
San Agustn, est intrnsecamente relacionada con
la idea del infierno. El fin de la ciudad de Dios es
el cielo y la eterna bienaventuranza; el fin de la
ciudad terrena es el infierno y los suplicios eternos.
La concepcin escatolgica del catolicismo no ha
quedado confinada en el plano religioso, sino que
adquiri proyecciones y resonancias morales. En un
comienzo, la designacin de buenos y malos, de
acuerdo con la lista estimativa de Gregorio el Grande, tena slo carcter religioso; pero al ampliar dicha
tabla de pecados, incluyendo en ella los que pertenecen a la vida del espritu (tristeza, orgullo, etc.) se
pasa al plano moral.
Como lo ha observado Nietzsche, la condenacin
eterna ha obrado poderosamente sobre los hombres.
Ella ha sido transformada, sobre todo en ciertas pocas, en un implacable instrum.ento de intimidacin,
para infundir en las almas a objeto de disponer
de stas de modo total el terror religioso y moral.
Dentro de la dogmtica cristiana hay, sin duda, lneas disidentes, con sus respectivos representantes en
esas direcciones que se designan con la comn denominacin de pensamiento cristiano. Tal ocurre, por
ejemplo, con la Iglesia ortodoxa griega. Entre tales
direcciones hay que incluir tambin a la teologa
mstica. En esta no se conoce la idea de castigo,
Op. cit., pg. 615.

73

tal como ha sido elaborada por la teora catlica, ya

que en aquella no se concibe infierno alguno. El infierno se esfuma en lo insondable de la divinidad.
En el seno de la divinidad, todos los que son aptos
para llegar a Dios por un contacto mstico, han de
alcanzar la salvacin.
Si tenemos en cuenta las ideas centrales de la
concepcin escatolgica cristiana y catlica, que h e mos analizado desde su origen hebreo, podemos sealar en la Biblia una tendencia bipolar, que entronca, por un lado, con la mitologa pagana, la que,
con la leyenda de la edad de oro, situ el paraso
en el pasado, y, por otro, con la espera mesinica
en el porvenir, para el entronizamiento, en el tiempo
y desde fuera de su curso regular, de un estado
venturoso definitivo, caracterstica del pueblo judo.
La venida del Mesas es el advenimiento de Dios
sobre la tierra. La escatologa catlica acept e incorpor a su dogmtica estas dos ideas, dndoles
por correlato la idea del infierno. En el anunciado
Mesas el prometido se han inspirado, por otra
parte, las teoras llamadas del milenarismo.
7. TRANSFERENCIA DE LA ESCATOLOGA
CATLICA AL TERRENO SOCIAL
Con el llamado "socialismo cristiano", invento de
trastienda clerical, la Iglesia trat hasta ahora de
sacarle consecuencias bien terrenas a su escatologa, esforzndose por ponerles un dique a las transformaciones sociales. La ternura cristiana para con
las masas proletarias explotadas y reducidas a una
condicin inhumana lleg con retardo, es decir cuando ya el proletariado, sin encclicas papales ni "desinteresados" mentores eclesisticos, haba iniciado,
en el siglo pasado, su ascensin revolucionaria al

74

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

rea histrica. La Iglesia, en connivencia con la

desesperada y decadente burguesa, se propone va
namente "cristianizar" a las masas o sea domesti
carlas para que permanezcan explotadas y en la
abyeccin de un nivel infra-humano de vida; pero
el proceso histrico, con la elocuencia de los hechos,
nos est diciendo que las masas, como proletariado
organizado, y con clara conciencia de clase, se se
cularizan del todo y dan la espalda a las confesiones
religiosas, cmplices de los poderes de la explotacin
y sus ideologas. Insurgen decididas a conquistar el
poder poltico e instaurar un nuevo orden social ci
mentado en la justicia y que ser la expresin de
una integral democracia de los bienes. Esto traer
consigo inevitablemente una subversin total de las
bases econmicas de la sociedad capitalista y sus
formas de produccin.
Los principios "sociales" del cristianismo son la
transferencia de su escatologa al terreno social y
poltico, con vistas a conservar algo del poder espi
ritual de la Iglesia sobre un sector de las m.asas
todava inconsciente de su situacin, y todo para
apuntalar el orden vigente, con lo que tambin ella
defiende sus propios privilegios e intereses amena
zados. Por ms que esos principios sociales se disfra
cen con la piel del cordero y melifluamente se
edulcoren desde las tribunas polticas de la "de
mocracia cristiana" de Occidente, ellos intrnseca
mente preconizan el mantenimiento de la explota
cin del hombre por el hombre y de su servidumbre
espiritual y material sobre la tierra, prometiendo el
salvoconducto para la felicidad en la ultravida a los
"humildes", es decir a los que aceptan su estado
servil y de explotados en este mundo. Pero Marx
supo desenmascarar a tiempo y eficazmente los
"principios sociales del cristianismo", formulando
una certera prognosis acerca del papel que stos

75

jugaran en nuestro tiempo. En uno de sus artculos

de La Gaceta Alemana de Bruselas, escribe: "Los
principios sociales del cristianismo han tenido ya dieciocho siglos para desarrollarse... Los principios sociales del cristianismo justificaron la esclavitud en
la antigedad, glorificaron en la Edad Media la servidumbre de la gleba y se disponen, si necesario es,
aunque arrugando un poco el gesto plaideramente, a
defender la opresin moderna del proletariado. Los
principios sociales del cristianismo dejan la desaparicin de todas las infamias para el cielo, justificando
con ello la perduracin de esas mismas infamias sobre la tierra. Los principios sociales del cristianismo
ven en todas las vilezas de los opresores contra los
oprimidos el justo castigo del pecado original y de
los dems pecados del hombre, o la prueba a que el
Seor quiere someter, segn sus designios inescrutables, a la humanidad. Los principios sociales del cristianismo predican la cobarda, el desprecio de s mismo, el envilecimiento, el servilismo, la humildad, t o das las virtudes de la canalla; y el proletariado, que
no quiere que se le trate como canalla, necesita mucho ms de su intrepidez, de su sentimiento de dignidad personal, de su orgullo y de su independencia,
que del pan que se lleva a la boca. Los principios
sociales del cristianismo hacen al hombre miedoso y
trapacero, y el proletariado es revolucionario. Era
cuanto tenamos que decir de los principios sociales
del cristianismo".
En la "Introduccin" a la Crtica de la Filosofa
Hegeliana del Derecho, Marx, en coincidencia con el
principio antropolgico que informa la crtica de la
religin por parte de Feurebach, subraya que el fundamento de esta crtica es que el hombre hace la religin, y no la religin al hombre. "Ciertamente nos
dice Marx la religin es la autoconciencia y el orgullo del hombre que o no se ha conquistado an a s

76

MARXISMO

LAS

ESCTLOGAS

mismo o que de nuevo se lia perdido" is. De ah que

precisamente porque el ser humano no tiene verdadera
realidad para la religin, sta sea la realizacin del
ser humano en la fantasa. "La lucha contra la reli
gin es, por consiguiente, indirectamente la lucha con
tra aquel mundo cuyo aroma espiritual es la religin.
La miseria es, en u n aspecto, la expresin de la mi
seria real y, en otro, la protesta contra la miseria
real. La religin es el suspiro de la criatura oprimi
da, el alma de un mundo sin corazn, as como ella
es tambin el espritu de situaciones sin espritu. La
religin es el opio del pueblo. La superacin de la
religin como la felicidad ilusoria del pueblo es la
demanda de su feUcidad real" 20.
Marx ha visto perfectamente que si los hombres en
su inmensa mayora como proletariado, los que
en su progresiva deshumanizacin han alcanzado el
lmite de la miseria fsica y espiritual, han de res
catarse de su auto-alienacin y apatridad, la tarea de
la historia, despus que el "ms all de la verdad",
el estado de bienaventuranza en la ultravida, ha des
aparecido, es establecer la verdad de este mundo, la
verdad terrena. "Es, ante todo, la tarea de la filoso
fa, la que est al servicio de la historia, despus que
ha sido desenmascarada la forma santificada de la
auto-alienacin, desenmascarar la auto-alienacin en
sus formas profanas. La crtica del cielo se convierte
por ello en la crtica de la tierra, la crtica de la re
ligin en la crtica del derecho, la crtica de la teolo
ga en la crtica de la poltica" 21.

" Zur Kritik

der Hegelschen
Rechtsphilosophie,
Frhschriften,
pg. 208, Kroner Veriag, Stuttgart.
= O p . cit., pg. 208.
=1 Op. cit., pg. 209.

77

Die

CAPITULO IV

LA

ESCATOLOGA DEL
ALEMN

IDEALISMO

La idea fundamental de la concepcin teleolgica

de la historia, parcialmente secularizada, fu el pa
radigma que tuvo en vista el idealismo alemn para
sus teoras de la historia.
Kant, el primero, formvila, con im sentido crtico,
la idea de xm. fin moral ltimo en la historia. Pero
en l la teleologa de este fin ltimo no asimie el ca
rcter de tesis metafsica. En su escrito intitulado
Idea de Una Historia Universal en Intencin
Cosmo
polita, Kant nos dice que "se puede considerar la
historia de la especie humana en su conjunto como
el cumplimiento de im oculto plan de la naturaleza
para llevar a cabo una constitucin estatal interna
mente perfecta y, con este fin, tambin externamen
te, como el nico estado en el cual ella puede
desarrollar plenamente en la humanidad todas sus

79

disposiciones" i. Con suma cautela crtica, Kant agre

ga: "Se ve que la filosofa puede tener tambin su
quiasmo, pero de tal modo que, al adoptarlo, su
idea puede ser provechosa, aunque slo de muy l e
jos, y que sea todo menos ilusorio" 2.
Esta concepcin kantiana de la historia aparece en
oposicin a la idea, de Herder, de un proceso univer
sal de desarrollo, el que claramente tiene la forma
de un superior proceso natural. Por lo dems, hay
que considerar a Herder como el fundador propia
mente dicho de la filosofa de la historia, por cuanto
acot un dominio de problemas como objeto conexo
de una posible disciplina particular. De ah que, en
el prefacio a sus Ideen zur Philosophie der Geschichte
der Menschheit, nos diga que tiene que haber una
filosofa de la historia como disciplina particular, a
cuyo problema fundamental subordina la interroga
cin por el origen y marcha de la cultura.
Tambin Fichte, siguiendo el camino iniciado por
Kant, se decidir por un fin moral ltimo, conside
rando que el orden moral universal est representado
y garantizado por Dios.
1. FIN ABSOLUTO Y PROVIDENCIA, SEGN
SCHELLING
La reserva crtica de Kant, en la concepcin
historia, es enteramente abandonada por los
mas especulativos del idealismo alemn. Quien
el giro metafsico de proyeccin escatolgica es
^ Werke, B d . IV, Idee
welthrgerUcher
Absicht,
ln, 1922.
= Op. cit., pg. 162.

de la
siste
inicia
Sche-

zu einer aUgemeinen
Geschichte
in
pgs. 161-162, ed. E. Cassirer, Ber

80

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

lling,_en su Sistema del Idealismo Trascendental. En

pos de la veta sistemtica de su pensamiento, trans
fiere la antinomia de libertad y necesidad al dominio
de la historia. Schelling no discute el supuesto de
un fin ltimo, sino que el problema, para l, es sa
ber cmo ha de ser garantizada la realizacin del
mismo en la historia. Esta garanta no puede resi
dir en el hacer humano, no porque sea limitado ni
tampoco porque carezca de libertad, sino precisamente
porque l supone la libertad.
De acuerdo a su carcter principal, la historia, se
gn Schelling, debe presentar libertad y necesidad
unidas, y "slo por esta unin de ambas ha de ser
ella posible" 3. En el sentido de la concepcin schellingiana de la filosofa de la historia, slo cabe h a
blar de historia all donde surge y se impone un
ideal que no puede ser logrado por el individuo, sino
que es realizado por la especie. A este ideal, que se
encuentra implcitamente formulado en la constitu
cin jurdica y en la civil del Estado, se aproxima
cada vez ms, como a su meta, la especie. El logro
final de este fin no puede ser probado ni por la
experiencia, ni tericamente a priori, sino que l ser
un eterno artculo de fe en el hombre eficiente y de
accin. La historia, que es el camino que a l con
duce, en la medida en que la accin libre y cons
ciente est al servicio de una finalidad inconsciente,
a la que podemos llamar destino, nos muestra cmo
libertad y necesidad son una sola y misma cosa. As
como el arte trgico torna manifiesta a cada paso
la intervencin de una necesidad arcana en la esfera
de la libertad, tambin, y en el mismo sentido, po
demos decir que la historia es un drama y que u n
" Werke,
System des traszendentalen
pg. 267, ed. O. Weiss, Leipzig, 1907.

81

Idealismus,

Bd.

II,

espritu, el que slo se revela por el papel trgico

que asume la libertad misma, es quien forja y poe
tiza este drama*.
Acontece, empero, que la libertad en su esencia es
tanto libertad para el bien como para el mal. Por
consiguiente, la libertad no puede garantizar la ten
dencia del proceso histrico hacia la realizacin del
bien. En este carcter intrnseco de la libertad, en
la doble posibilidad que afecta a su esencia, Schelling
quiere ver la prueba de que tiene que imperar Dios
en la historia, si condicionamos su fin ltimo a una
providencia con relacin al mismo. A la necesidad
del bien slo puede garantizarla la necesidad que
trasciende toda libertad. De este modo aparece el
hombre en la escena del acontecer universal, pero,
segn Schelling, slo Dios sera el autor del drama
de la historia. El hombre es nicamente u n actor,
el que, por su libertad, no puede encaminarse solo a
la meta final. Schelling viene as a secularizar la
idea agustiniana de la historia, para la cual acepta un
fin ltimo, garantizado por Dios.
2. LA CONCEPCIN HEGELIANA DE LA
HISTORIA
Hegel, entre los grandes representantes del idealis
mo alemn, es quien acabar de desarrollar y dar
proyeccin metafsica a la idea inicial de Kant acerca
del fin ltimo en la historia. Es el primero que in
quiere por un principio evolutivo universal y unita
rio de la historia, que valga como canon para todo
el proceso histrico. Este criterio le permitir conce
bir la historia como un desarrollo total.
' Op. cit., pg. 276.

82

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

P a r a Hegel, el soporte del proceso de la historia

es el "espritu objetivo", el que, como espritu universal, y, por pertenecer a un orden superior, planea
por encima de los hombres singulares. Este espritu
est dotado de un modo de ser propio y de vida propia. Los espritus individuales, con relacin a l no
son ms que accidentes. Pero la sustancia universal
del espritu es no slo soporte, sino tambin conductor del proceso del mundo. Esto de concebir al
espritu universal absorbiendo a los individuos es
una resonancia de la concepcin de Spinoza, quien,
por otra parte, lo piensa con alcance csmico.
Cmo va a estructurar Hegel esta "filosofa de la
historia", esta escatologa regida por el espritu universal? Har intervenir a la razn, que es, segn
Hegel, el aporte fundamental de la filosofa occidental a la historia. La esencia de la razn es la libertad,
y el objetivo final de la historia es el ser de la libertad, o sea su autorrealizacin. Conforme a este
principio bsico, Hegel llega a formular como apotegma: la historia universal es "el progreso en la
conciencia de la libertad". Hay que tener presente
que "conciencia de la Ubertad" no es, en Hegel, libertad de la conciencia, autonoma del individuo, por
cuanto sta, como libertad subjetiva, como querer individual, desaparece absorbida en el espritu universal, que es el nico soporte y agente de la historia. Esta problemtica, en la concepcin de la historia,
de Hegel est muy de acuerdo con sus principios
metafsicos sistemticos. El espritu finito, sostiene
Hegel, adquiere conciencia de s mismo en la m e dida en que es recogido superado en el espritu
absoluto; y en la medida en que el espritu finito, es
decir, individual, sabe de su finitud, se coloca ms
all de ella, porque ella ha quedado superada y
absorbida en el espritu absoluto, al igual que sus
pasiones, voliciones, etc.

83

Si la idea de la libertad es el concepto interno de

la historia universal, entonces los medios necesarios
para realizarla son, en cambio, algo exterior a sta,
su manifestacin externa, es decir, lo que en la historia se presenta inmediatamente ante nosotros. Los
medios de que se sirve la Idea de la libertad para
su realizacin no son otros que todas las acciones
de los hombres, originadas en sus necesidades, pasiones, intereses, aptitudes, es decir en todo lo que se
resiune en actividad humana. Los intereses, las necesidades y las pasiones son los resortes del proceso de
la historia, la fuerza que impulsa a la Idea a su
realizacin. "La inmensa masa de voliciones, intereses y actividades son los instrumentos y medios
del Espritu universal para cumplir su fin, elevarlo
hasta la conciencia y realizarlo" 3, nos dice Hegel.
Pero, agrega y en esto acontece la paradoja tantas
veces negada y escarnecida como quimera que los
intereses y la vida de los individuos y los pueblos, en
la medida en que slo buscan y satisfacen lo suyo, lo
que ms egostamente les atae, son, a la vez, los
medios e instrumentos de algo ms alto y vasto, de
un fin universal del que ellos nada saben y en cuyo
cumplimiento inconscientemente colaboran.
Este servicio inconsciente que los individuos y los
pueblos, con sus intereses particulares, actividades
e impulsos vitales, prestan a los fines del Espritu se
delata como un factor fundamental del proceso histrico. De esta comprobacin nace la hiptesis y la
creencia, afirmadas por Hegel, de que la razn gobierna el mundo y que, por consiguiente, ella tambin ha regido y rige en la historia universal. Frente
a lo sustancial y universal de la historia su fin
= Vorlesungen
ber die Philosophie
ed. Brunstad, Reclam.

S4

der Geschichte,

pg. 61,

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

ltimo: la realizacin del Espritu caduca y perece

lo particular y finito. Precisamente de stos y su n e gacin resulta lo universal, ya que, para Hegel, el
inters particular de la pasin es inseparable de la
manifestacin de lo universal. Son los intereses particulares los que se desgarran y luchan entre s, y de
los cuales una parte necesariamente sucumbe. La
Idea universal no entra en oposicin y lucha, no se
expone al peligro que entraa la pugna entre intereses antagnicos, sino que se mantiene al margen de
la lisa, intacta e indemne en el ltimo plano. Ella
deja obrar en su beneficio a las pasiones, y as acontece que aquello, mediante lo cual la Idea adviene a
la existencia, declina y se destruye. La Idea, en la
concepcin de Hegel, paga el tributo por su existencia no de su propia sustancia, sino a costa de as
pasiones de los individuos, enviando a luchar por
ella a lo particular, que frecuentemente es demasiado
insignificante frente a lo universal, al destino del Espritu. Esto es lo que Hegel llama la "astucia de la
razn", su secreto ardid al servicio de intereses superiores.
Desde que el Espritu, de acuerdo a su esencia, se
manifiesta y alcanza concrecin dialctica en el tiempo, la historia universal, el sentido de sus exteriorizaciones, la totalidad de su desarrollo, no es, para'
Hegel, otra cosa que la renovada exgesis del Espritu en el tiempo. El Espritu, saliendo de su inmanencia inicial, va plasmando, va concretando sus formas, sus configuraciones, a travs de la sucesin de
las pocas, del devenir de las centurias. Cada poca
es una etapa del Espritu, el que, volcndose y modelndose, por obra de su consustancial negatividad
dialctica, en una estructura temporal, determina el
carcter y fisonoma de la vida histrica y el rumbo
de su evolucin; es decir, deviene l mismo historia
y se hace historia y as llega a ser consciente de

85

s mismo, de su destino en progresin hacia el Absoluto. El Espritu, en concepto de Hegel, ha encendido, como suprema expresin suya, la luminaria de
la Idea, cuya marcha majestuosa constela el mbito
de la historia vivida y conocida por los hombres para revelarles a stos la existencia del Absoluto.
En la consideracin flosfica de la historia, conforme al concepto hegeliano de la misma, entran dos
momentos fundamentales: uno est constituido por
la Idea, el otro por las pasiones humanas. A este
respecto nos dice Hegel: "el uno es la etiqueta, el
otro la trama del gran tapiz de la historia universal
que se extiende ante nosotros. El centro concreto
y unin de ambas es la libertad tica en el Estado"
La idea de la libertad es, pues, la naturaleza misma
del Espritu y el fin ltimo de la historia. En sta,
cuya trama se disea de acuerdo a un movimiento
dialctico, hay un primum movens y un fin, vale decir una Idea, la que no puede faltar si hemos de concebir racionalmente el proceso histrico en funcin
del sentido que lo anima e impulsa, esto es. como
un proceso de plasmacin de formas del Espritu. En
la historia universal interviene, sin duda, la naturaleza fsica, pero su proceso tiene lugar en una esfera
esencialmente espiritual. El Espritu no posee su unidad fuera de s, sino en s mismo, es decir, tiene conciencia de s; y su actividad peculiar no es otra cosa
que la de llegar a ser s mismo, o sea producirse de
continuo a s mismo. Precisamente su libertad consiste, por. esencia, en este ser en s mismo, que lo
define como Espritu. De donde la historia universal
es nada menos que la revelacin del Espritu, o, dicho con frase hegeliana, "el progreso en la conciencia
de la libertad".
= Op. cit., pg. 91.

86

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

El total proceso de la historia se actualiza como

una sucesin progresiva de fases de la conciencia. La
primera es aquella en que el Espritu se presenta en
su naturalidad inmediata. En la segunda, l alcanza
ima manifestacin parcial en la conciencia de su libertad; y la tercera es la fase en que el Espritu se
eleva a la libertad universal, es decir, a la conciencia de s mismo. Estas tres fases habran sido recorridas por la historia universal en su marcha,
3. EL "ESPRITU UNIVERSAL" COMO SUJETO
DE LA HISTORIA
El Weltgeist, para Hegel, es a un tiempo el sujeto del acaecer y el agente del proceso escatolgico
que se cumple en el seno de la historia. Vimos ya
que el individuo, el hombre singular, y su Ubertad
slo podan justificarse en la medida en que eran
absorbidos por el espritu universal. Este ltimo, a
su vez, es el camino por el que Dios penetra en la
historia, siendo el devenir del Espritu no otra cosa
que la presencia y realizacin de Dios en el curso
del acaecer histrico. Conciencia de la libertad en
el individuo equivale en ste a saberse entraado
en la esencia divina como criatura suya. De ah que
Hegel afirma, subrayando la frase: "Libertad slo
puede existir donde la individualidad como positiva
es sabida en la esencia divina'"'.
El espritu universal, si no es identificado totalmente con la esencia divina, va a ser el vehculo por
el que Dios entra escatolgicamente en el sistema
hegeUano y en la historia. Hegel no hace, en este
sentido, ms que secularizar la concepcin cristiana
de la historia, tal como sta encuentra expresin cl Op. cit,, pg. 91.

87

sica en la Civitas Dei, de San Agustn. El total proceso de la historia universal ha de justificar a Dios.
En el espritu universal hegeliano es donde se cumple tal justificacin.- De ah que, para Hegel, la
historia universal, es decir el efectivo devenir del
Espritu, sea la verdadera teodicea, la justificacin
de Dios en la historia. La filosofa hegeliana de la
historia es escatologa.
En virtud de que la razn gobierna al mundo y Se
que el proceso de la historia se desarrolla por anttesis y a travs de etapas que satisfacen exigencias
de ndole racional, el acontecer histrico es el despliegue dialctico de la Idea. De Hegel arranca, pues, uno
de los hilos de la concepcin progresista de la historia, cuya primera manifestacin de tipo secular
ya la encontramos en Pascal, que imagina a la humanidad, en todos sus cambios y mutaciones, como un
mismo hombre que subsiste siempre y que constantemente aprende a travs del curso de los siglos. P e ro, como lo hace notar Simmel, la mera afirmacin
de que hay u n progreso en la historia, en primer
lugar, excluye directamente la situacin de contingencia, la que, por lo dems, existe entre las fuerzas
reales y nuestras representaciones ideales s, esto es
entre el acaecer real y las ideas que acerca del mismo
nos forjamos, y con las cuales creemos lograr su adecuada transcripcin conceptual. En segimdo lugar,
seala Simmel, "el progreso en la historia tiene por
supuesto la unidad de sujeto, en el que l se cumple"**. Si no supusisemos la existencia de un sujeto
unitario y aceptsemos, en cambio, una pluralidad de
sujetos de la historia, tendramos que afirmar la coincidencia de stos, si es que hemos de seguir atenin= Die Probleme
der Geschichtsphilosophie,
zig, 1907.
' Op. d t . , pg. 160.

pg. 159, Leip-

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

donos al progreso en la historia, lo que equivale, en

ltima instancia, a reintroducir la unidad de sujeto.
Hegel vio perfectamente la necesidad de aquel su
puesto y por eso erigi, como agente de su concep
cin dialctico-progresista de la historia, al Weltgeist
en sujeto nico y soporte del proceso histrico. Co
rrelativamente, estirpes y culturas, grupos sociales e
individuos, abarcados en un esquema ecumnico uni
tario, estn regidos en su evolucin por el Weltgeist.
En su ofensiva crtica contra la filosofa hegeliana
del espritu, Marx va precisamente a objetar a Hegel
la personificacin del Welsfeis creador, erigido en
sujeto de la historia. Viene a decirnos que, en sta,
las ideas no poseen el poder plasmador y transfor
mador de la realidad social, que les otorg Hegel. En
la historia, pues, no son ellas lo efectivo y operante,
sino preponderantemente los intereses de los hom
bres. Son los hombres reales y vivientes los que lu
chan y hacen todo, movilizando incluso sus ideas, en
la historia. Por lo tanto, no es sta la que utihza
a los hombres como medio para lograr sus fines p r e
suntos, sino que la historia en todas sus etapas no
es nada ms que el proceso resultante de la actividad
integral de los hombres, atentos a realizar sus pro
pios fines y satisfacer sus intereses particulares o
de clase. Federico Engels tambin se' ha expresado
en el mismo sentido fundamental, al decirnos: "Los
hombres hacen su historia, sea lo que fuere lo que
de ella resulte, en la medida en que cada cual per
sigue sus fines propios conscientemente queridos, y
la resultante de estas numerosas voluntades, operan
tes en diversas direcciones, y de su mltiple influjo
sobre el mundo exterior es precisamente la histo
ria" 10.
" Ludxvig
Feuerbach
und der Ausgang
der
deutschen
Philosophie,
pg. 40, Meiner, Leipzig.

89

klassischen

Hegel aisla y recluye la dialctica entraada en el

acaecer histrico en una serie de estructuras ideales,
de momentos espirituales, en suma, en el "espritu
universal" como supuesto y exclusivo agente del proceso de la historia. Diluye, as, el acaecer real y su
desarrollo histrico en el devenir abstracto de la Idea.
Donde Hegel ve, en el acaecer histrico y su dinmica peculiar, el trnsito y sucesin de distintas formas conceptuales, iViarx rescata el contenido del
proceso de la historia de la forma abstracta y genrica, que le haba atribuido la dialctica hegeliana, y
percibe claramente que l est hecho de anttesis y
antinomias, dndonos una explicacin concreta del
mismo en el fenmeno de la lucha de clases, que es
su caracterstica fundamental. Esclarece, as, en funcin de las fuerzas que impulsan la evolucin social,
el paso de una forma econmica a otra. Con relacin
al "espritu imiversal", afirmado como supuesto agente y soporte del proceso histrico, Marx escribe, en
el prefacio de la segunda edicin de El Capital: "Para Hegel, el proceso mental, del que llega a hacer
un sujeto independiente bajo el nombre de Idea, es el
demiurgo de la realidad, la cual es su manifestacin
externa. Para m, a la inversa, lo ideal no es sino
lo material transpuesto e interpretado en la cabeza
del hombre". Ya en Die Heilige Familie, encarndose
crticamente con la nocin de "espritu", que est
en la base de la concepcin hegeliana de la historia,
destac el carcter puramente abstracto y genrico
del mismo: "La concepcin de la historia de Hegel
presupone un espritu abstracto o absoluto, el que
se desarrolla de modo que la humanidad es slo una
masa, la que es el soporte inconsciente o consciente
de aquel. De ah que dentro de la historia emprica
y exotrica l haga preceder una historia especulativa y esotrica. La historia de la humanidad se transforma, por consiguiente, para el hombre real, en la

90

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

historia del espritu abstracto y ultraterreno de la

h u m a n i d a d . . . En Hegel, el espritu absoluto de la
historia tiene en la masa su material, y su correspondiente expresin en la filosofa"
Y Marx agrega con precisin concluyente: "Como el espritu absoluto recin post festum en tanto que espritu
universal creador llega a la conciencia en el filsofo,
entonces su fabricacin de la historia slo existe en
la conciencia, en la opinin y en la idea del filsofo,
es decir, slo en la imaginacin especulativa" 12.
Para Marx, el "espritu absoluto" hegeliano, en la
totalidad de estructuras o momentos en que l se despliega, es a un tiempo el resultado y la expresin de
la auto-alienacin humana. De ah que Marx considera al Weltgeist, erigido por Hegel en potencia
suprahumana y protagonista de la historia, como la
expresin ms radical de la auto-alienacin del hombre. Si, para Hegel, la historia universal es la representacin de la auto-alienacin humana, considerada
como el momento necesario de un proceso evolutivo,
para Marx, coincidiendo con aqul en el reconocimiento de tal hecho esencial, el total sentido del proceso histrico en su marcha dialctica va a residir
en la aniquilacin de la potencia extraa en que la
auto-alienacin se ha condensado. De ah que Marx
conciba la historia como la superacin, por obra de
una praxis social radical, de la alienacin capitalista
del trabajo humano.
De toda la gran filosofa sistemtica de Hegel, la
filosofa de la historia es, sin duda alguna, la nica
parte que, superada por el efectivo acontecer histrico, ha perdido casi toda su influencia, llegando a
ser inactual. Respecto a ella afirm.a Lenin, con so" Die Frhschriften,
pg. 322, ed. cit.
Op. cit., pgs. 322-323.

91

brada razn: " . . . L a filosofa de la historia aporta

muy poco, esto es comprensible: porque es pre
cisamente aqu, en este dominio, en esta ciencia qui
Marx y Engels han dado el paso ms grande hacia
adelante. Es all donde Hegel ha envejecido ms, que
ha llegado a ser una antigedad" is.

" Caliiers

Philosophiques,

pg. 260, ed. cit.

92

CAPITULO V

L A ESCATOLOGA DEL ETERNO RETORNO

DE LO IGUAL: NIETZSCHE
En Federico Nietzsche est tcito el supuesto de
que no podemos pasarnos sin una concepcin del
mundo y de la historia; y que tenemos que optar
entre las posibles concepciones, decidindonos por
una cuyo fundamento resista a las crticas. Esta ser
la que est ms de acuerdo con lo que el hombre,
conforme al pindrico "deviene el que eres", es y
quiere ser, siempre que l sea capaz de aceptar y
afirmar incondicionadamente la existencia universal
y sentir el nexo vivo que lo une a ella en tanto que
como hombre est consignado a la terrenalidad y a
cumplir u n destino terreno.
Nietzsche preconiza la concepcin del eterno retor
no de lo igual "en lugar de 'metafsica' y religin" i,
' Nietzches
Werke,
Gesamt Ausgabe,
Kroner Verlag, Leipzig.

93

Bd. XV,

pg. 487.

o como "la religin de las religiones" 2. La afirma

al hilo de una crtica de la concepcin testa de la
historia como tambin de la del progreso indefinido.
Trata de mostrarnos que el retorno de lo igual nos
libera a la vez tanto de la concepcin providencialista
como de la progresista. Nos dice: "Quien no cree en
un proceso circular del todo, tiene que creer en el
Dios arbitrario: as se condicionan mis consideraciones en contraste con todas las consideraciones testas
que se han formulado hasta ahora"
Nietzsche se
pronuncia contra el supuesto testa de un Dios creador, que deja al arbitrio humano muy poco margen.
El hombre no puede nunca decidirse en virtud de su
propia naturaleza cuando est supeditado a aquella
potencia extraa que lo mediatiza, y a causa de la
cual jams adviene a su autonoma ni a la comunin
con la existencia universal; y ello porque su camino
est cerrado por ese Dios que, como potencia interferente, lo aleja de su destino terreno. Una concepcin
que no tiene en cuenta lo que el hombre efectivamente es, le hace concebir a ste esperanzas ilimitadas;
al enajenarlo en supuestas verdades trascendentales,
le hace dar la espalda a lo humano y a la vida csmica, de la cual l es una partcula cargada de fuerza
expansiva.
Desde el momento que se impone la opcin entre
las diferentes maneras de concebir la historia, y puesto que las existentes no tienen efectiva vigencia ni
pueden mostrar exclusivamente su razn de ser, su
fundamento, la concepcin del retorno surge como un
poderoso reactivo, que abre para el hombre la posibilidad de una afirmacin de la existencia universal
y de una toma de rumbo en medio de los acontecimientos. Es en este sentido que Nietzsche nos dice
= ^\'. W.. Bd. X I I , pg. 415, ed. cit.
" AV. W., Bd. X I I , pg. 57.

94

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

que "la teora del retorno es el punto crtico de la

historia" *.
Por cuanto, en concepto de Nietzsche, el tiempo,
como realidad objetiva, es infinito en el proceso circular del cosmos, y ya ha transcurrido una infinitud
temporal, infiere que, a partir de determinado instante, hacia atrs no se puede alcanzar el fin, el trmino.
Por lo tanto se impone el concepto de un regressus
in infinitum; pero no cabe emparejar este concepto
con el concepto no verficable de un progressus final,
hasta ahora. Esto ltimo es lo que infundadamente
sostiene la concepcin progresista, la que adquiere
cierto predominio en el siglo xrx. Esta concepcin,
que incluye un aspecto moral y representa un contrapeso a la influencia preponderante de las ciencias naturales en la misma poca, asigna a la humanidad una meta, pero tal meta supone otras anteriores, por las cuales la humanidad se dirige y aproxima
indefinidamente a aquella supuesta meta ltima. De
este modo, la concepcin progresista mediatiza las
pocas y las civilizaciones: ninguna poca tiene por
s, para ella, un valor sustantivo; cada una es solamente un peldao hacia las otras.
El tiempo, en la concepcin nietzscheana del r e torno, es infinito; pero esto no suministra un argumento en favor del progresismo. El principio de la
infinitud del tiempo no garantiza el progreso en su
decurso histrico, pues hay que distinguir estricta-

mente entre regressus in infinitum, que es una categora axiolgicamente neutral, y progreso, que en
virtud del aspecto moral de esta concepcin, es una
categora netamente axiolgica. Por el hecho de afirmar, con fundamento, el regreso no es posible establecer un pendant, afirmando el progreso final. Acer' W. W., Bd. XIV, pg. 264.

95

ca de esta cuestin Nietzsciie escribe: "Se ha querido hallar reciente y reiteradamente en el concepto
de infinitud del tiempo hacia atrs (regressus in infinitum) una contradiccin; se la ha encontrado aun
al precio, sin duda, de confundir la cabeza con la cola.
Nada puede impedirme, contando desde este instante
hacia ati-s, decir que no llegar jams al fin; como
tambin contar a partir del mismo instante hacia
adelante al infinito. Slo si quisiera cometer el error
y me guardar de hacerlo de equiparar este concepto correcto de un regressus in infinitum con un
concepto hasta ahora no verificable de un progreso
final; slo si asiento la direccin (hacia adelante o
hacia atrs) como lgicamente indiferente, lograra
tomar la cabeza a este instante por la cola, pero
esto se lo dejo a cargo de usted, seor Dhring" 3.
Como colofn a esto ltimo es de hacer notar aclaratoriamente que la obra del seor Dhring, en boga
en esa poca (Umwdlzung
der Wissenschaft),
obra
menos que mediocre, fu pulverizada crticamente por
Federico Engels en su famoso "Anti-Dhring" (Herm
Eugen Dhrings Umwdlzung der
Wissenschaft).
1. DEA'ENIR SIN META FINAL
Nietzsche representa la ms radical afirmacin del
devenir en oposicin al ser, concebido ste, de acuerdo a su definicin clsica, como permanente presencia o constancia en la presencia. En contra de los eleatas, sostiene que los sentidos no nos engaan, que
ellos nos aportan un testimonio fiel de las cosas en
su constante fluir. El engao surge cuando nuestra
razn interpreta lo que nos dicen los sentidos, y el
engao consiste en la ficcin racional de la persis= W . W., Bd. X V I , pg. 399.

96

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

tenca, de la unidad, de la cosidad, de la sustancia.

Es el prejuicio "razn", segn Nietzsche, lo que, en
ltima instancia, nos coacciona a asentar unidad,
identidad, sustancia, causa, cosidad, "ser". El mundo
entitativo, forjado por la razn, es una invencin;
"slo hay un mundo en devenir" o. En consecuencia,
para Nietzsche, la filosofa slo puede ser "el intento
de describir de cualquier modo el devenir heraclitano
y abreviarlo en signos (de traducirlo y momificarlo
en una especie, en cierto modo, de ser aparente)"".
(Es de hacer notar que Nietzsche emplea la palabra
"ser" en la acepcin de ente en total o de la totalidad
del ente).
Un mundo que es una pugna de diferentes fuerzas,
un devenir continuo, en el que no hay contrastes entre
trminos fijos, cristalizados, tal mundo est en radical
contradiccin con todos los slitos principios de nues
tro conocimiento, que es un conocimiento afincado en
los conceptos ltimos de sustancia, de ser, de reposo,
de oposiconalidad objetiva, de "verdadero" y "falso".
Ante todo, Nietzsche se enfrenta con el devenir sin
recurrir a intenciones finales. El movimiento del
mundo carece de toda meta final; si l la tuviese, ella
tendra ya que haber sido alcanzada. El devenir debe
aparecer justificado en cada uno de sus momentos,
lo que significa que tiene que aparecer como no valorable. No cabe, pues, absolutamente, pretender jus
tificar el presente apelando al porvenir, o justificarlo
con el pasado. En consecuencia, el devenir no se enca
mina a u n estado final, "no desemboca en ningn
ser" 8; quiz el mundo entitativo, estatuido con el
auxilio de una tlesis, es una apariencia. El devenir
W . W., Bd. XIV, pg. 52.
' W . W . , B d . XIII, pg. 23.
^ W. W . , Bd. X V I , pg. 168.

97

posee igual valor en cada momento; vale decir que

es axiolgicamente indiferente.
Para mantener un mundo de lo persistente, de lo
estable, se ha tenido que operar una doble falsifica
cin, mediante los sentidos y mediante el espritu. En
esta falsificacin o ilusin tienen su origen las meta
morfosis del ser (del ente: Dios, cuerpos, ideas, leyes
naturales, frmulas)
"La hiptesis del ente es n e
cesaria para poder pensar e inferir: la lgica maneja
slo frmulas para lo que permanece idntico... 'el
ente' pertenece a nuestra ptica. El yo como ente
no ha sido tocado por el devenir y la evolucin" lo.
Para dominar la multiplicidad de sensaciones es ne
cesario un mundo ficticio, en el que se opera con las
nociones de "sujeto", "sustancia", "razn". Conoci
miento y devenir se excluyen recprocamente. "En
un mundo en devenir, la 'realidad' es siempre slo
una simplificacin para fines prcticos, o una ilusin
a causa de rganos toscos o una diferencia en el
tempo del devenir" n . Las estagnaciones en que cree
mos que cuaja el devenir son ideadas con fines prc
ticos y de clculo, de cuantificacin de regularidades.
La lucha es inmanente al devenir; ste es la dura
cin y progresin de la lucha, la que, a su vez, es
resorte y pbulo del devenir mismo. Tambin todo
devenir es un gran crculo. Si el devenir es un gran
crculo o anillo, entonces cada cosa posee igual valor,
es igualmente eterna, igualmente necesaria. Remate
de esta idea, como consecuencia ltima de la misma,
es la frmula nietzscheana de la "inocencia del deve
nir". La especificidad del ser, es decir del ente en
total, la mxima estagnacin que se ha introducido
en el devenm, no debe reducirse a una causa prima.
' W. W., Bd. X V I , pg. 101.
" W . W., Bd. X V I , pgs. 30-31.
" W . W., Bd. X V I , pg. 76.

98

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G A S

Es arduo, sin duda, lograr una determinacin del

devenir sin arbitrar un punto de vista lgico y gnoseolgico, o sea sin negairlo. Con esta gran dificultad,
que lo fu tambin para Herclito, se debate el pen
samiento de Nietzsche. Al excluir ste todo ente, toda
estagnacin, y sobre todo el gran tmpano del ente
en total, de la fluencia del devenir, el significado de
ste tiene que quedar y, de hecho, queda indeter
minado.
2. DEVENIR Y RETORNO DE LO IGUAL
Esta concepcin del devenir nos aboca al segundo
de los principios fundamentales de la metafsica de
Nietzsche, el del "eterno retorno de lo igual". El pri
mero es el de la "voluntad de podero". Esta no est
sometida a ninguna ley, con excepcin de una sola
que es fundamental y universal en su alcance, la ley
de la ewige Wiederkunft
des Gleichen. Es as que,
paradojalmente, el acontecer sin ley en lo que res
pecta a sus circunstancias intrnsecas, y como deve
nir con igual valor en cada uno de sus momentos,
obedecera a la ley del retorno.
En un comienzo, Nietzsche rechaz hasta con im
dejo de irona, la idea de que, con la repeticin de
los mismos ciclos estelares, tena lugar un retorno
de las mismas culturas y religiones, haciendo en todo
tiempo posible la vuelta de lo que fu grande en el
pasado y constituye el objeto de la visin monumen
tal de la historiografa. "En el fondo, lo que una vez
fu posible debe aparecer como posible una segunda
vez, si los pitagricos tuviesen razn en creer que,
bajo las mismas constelaciones de los cuerpos celes
tes, tambin en la tierra tendra que repetirse lo mis
mo y ciertamente hasta en lo particular y ms m
nimo . . . La verdadera conexin histrica de causas y

99

efectos, conocida enteramente, slo demostrara que

jams puede producirse algo completamente idntico
en el golpe de dados del futuro y de la contingencia" 12. Posteriormente, Nietzsche, rectificndose, va
a propugnar como principio fundamental el "retorno
de lo igual", al que le da inicialmente un sentido, a
la vez , con relacin al acontecer histrico y uno que
podemos llamar existencial, para troquelarlo luego
con una proyeccin csmica.
Nietzsche enuncia, en su Zarathustra, la idea del
retorno en forma potico-proftica, luego le da, en
los fragmentos de esta poca 13, una formulacin terica de alcance cosmolgico y la piensa, no como principio imposible de fundamentar, sino como un conocimiento perfectamente fundamentable. Para ceirnos
al tema del presente captulo, tan slo nos referiremos, en lo estrictamente conexo con el mismo, a este
ltimo aspecto. En Also sprach Zarathustra se lee,
bajo el ttulo "Del rostro y del enigma": "Ves, enano,
este camino con p o r t a l . . . : tiene dos rostros. Dos caminos se juntan aqu, que an no fueron recorridos
por nadie hasta el fin. Esta calleja hacia atrs dura
una eternidad; y aquella calleja larga hacia adelante
es otra e t e r n i d a d . . . El nombre del camino con portal
est escrito arriba y dice ' i n s t a n t e ' . . . El enano m u r mur despreciativamente: 'Todo lo recto miente. Toda
verdad es torcida; el tiempo mismo es u n anillo'" i-*.
y bajo el ttulo de "El convaleciente" se dice: "Las
cosas mismas, todas, danzan: todo viene, tiende la
mano y re y huye y vuelve. Todo va, todo retorna;
eternamente gira la rueda del ser. Todo muere, todo
florece de nuevo, eternamente transcurre el ao del
W. W., Bd. I, pgs. 298-299.
" \V. W., Bd. X I I , Unverffentlichtes
aus
Frhlichen
Wissenschaft
und des Zarathustra,
" W . W., Bd, VI, pg. 231.

100

der Zeit
der
1881-1886.

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

ser. Todo se quiebra, todo se recompone de nuevo,

eternamente se edifica la misma casa del ser. Todo se
despide, todo se saluda de nuevo; eternamente se
mantiene fiel a s mismo el anillo del ser. En cada
instante comienza el ser; en torno a cada aqu se
despliega la esfera all. El centro est en todas partes.
Tortuoso es el sendero de la eternidad" i-'.
Fundndose en la necesidad del retorno, de la r e
peticin indefinida de los estados por los que ha
pasado el mundo, Nietzche insiste una y otra vez
que no hay ni puede haber para el mundo una meta
ltima de reposo, de estabilidad definitiva, de equi
librio, de invariabilidad. "Si el mundo en general
pudiera solidificarse, secarse, extinguirse, convertirse
en nada, o si l pudiera alcanzar un estado de equi
librio o tuviese en general una meta que incluyese en
s la duracin, la invariabilidad, la una vez por todas
(en sntesis, para hablar metafsicamente, si el deve
nir pudiese desembocar en un ser o en la nada) este
estado tendra que ser alcanzado, de lo que se si
gue . . . " 18. Los puntos sucesivos, con que Nietzsche
termina o, mejor, deja abierta la frase, significan
implcitamente que tal estado no puede advenir. Aho
ra bien, si el mundo puede ser pensado como una
determinada magnitud de fuerza y como un deter
minado nmero de centros de fuerzas, de aqu se
sigue que l tiene que pasar en el gran juego de
dados de su existencia por un nmero calculable de
combinaciones; y todava ms, una combinacin o
situacin determinada sera lograda infinitas veces.
"Y como entre cada combinacin y su prximo retor
no tendran que haber transcurrido en general todas
las an posibles combinaciones, y cada una de estas
W . W., Bd. VI, pg. 317.
" W . W., Bd. X V I , pg. 400.

101

combinaciones condicionara toda la sucesin de com

binaciones en la misma serie, estara con esto demos
trado un movimiento circular de series absolutamente
idnticas; esto es, el mundo como movimiento circu
lar, el que se ha repetido ya infinitas veces y sigue
jugando su juego in infinitum" i^. La repeticin de
todos los posibles estados del mundo excluye toda
novedad en el devenir. Novedad y meta final quedan
igualmente excluidas del mismo. Nietzsche vuelve
como a un Leit-motiv de su pensamiento, a afirmar
que si el mundo tuviese un fin tendra que haberlo
realizado ya; asimismo si hubiese para el mundo un
estado ltimo, definitivo, igualmente tendra que
estar ya alcanzado. Si l fuera capaz de estabilidad
y de llegar a una estagnacin y, en estricto sentido
hubiera sido o fuera un ente (el ente en total), un
bloc ntico, en un solo instante de su curso, no po
dra haber ms devenir, ni por lo tanto ningn pensar,
ninguna posibilidad de observar el devenir. Si el
mundo fuese un devenir eternamente nuevo, sera
entonces afirmado como algo divino, maravilloso, que
se crea libremente a s mismo. Pero esto sera recaer
en el viejo concepto creacionista que imagina una
incrementacin o una disminucin a partir de la
nada, y un absoluto arbitrio en lo que respecta al
incremento mismo y a sus propiedades.
3. EL RETORNO DE LO IGUAL EN SENTIDO
HISTRICO Y EXISTENCIAL
Nietzsche, al asentar el principio fundamental
retorno de lo igual, piensa en funcin de ste no
al acaecer histrico, sino tambin la existencia
mana individual y su destino. Podemos decir
^' W. W., Bd. X V I , pgs. 400-401.

102

del
slo
hu
que

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

aquella idea cala hondo en la estructura temporal

de la existencia e incide decisoriam.ente en la vida
humana, realzando en totalidad conclusa cada uno
de sus momentos. Vale la pena, pues, contemplar
esta idea en la proyeccin existencial y vital que le
asigna Nietzsche: "Si un da o una noche un Dmon
te siguiese furtivamente a tu ms recatada soledad
y te dijese: 'Esta vida, como t la vives ahora y la
has vivido, la tendrs que vivir una vez ms y an
innmeras v e c e s . . . ' No te arrojaras al suelo, haras
rechinar los dientes y maldeciras al demonio que
as te dijese? O has t ya vivido una vez el instante
inaudito en que le responderas: 't eres un Dios
y jams he odo palabra ms divina!'... La pregunta
en todo y en cada cosa, 'quieres t esto una vez ms
e innmeras veces?', recaera sobre todas tus acciones como el peso ms formidable" is.
S en cada una de nuestras acciones gravita la posibilidad de que ella se repita juntamente con el
retorno de la situacin vital concreta en que la
misma fu realizada por nosotros, es indudable que
ella apela a nuestra total responsabilidad y cobra un
valor y un significado que ni remotamente tendra si
la ejecutsemos pensando que tal accin es irreiterable y ha quedado segregada para siempre, como
extraa al propio karma, del ritmo temporal de nuestro ser, fuera del devenir de nuestra vida. Pero si
tenemos la sospecha de que esta vida que vivimos
la volveremos a vivir y ponemos en ello nuestro
conato, ciertamente que viviramos cada uno de sus
momentos con la mxima intensidad y perfeccin
asequible. Tenderamos as a la plenitud cclica de
nuestra existencia, ansiosos por inscribirla, unitaria
y como conclusa y totalizada, en la pauta de lo vi" W . W . , Bd. V, pgs., 265-266.

vido. De lo vivido, que, por imperio de su propia

intensidad, queremos que vuelva, tal cual el astro
que, siempre el mism.o, torna a describir su propia
rbita.
Toda existencia individual intensamente vivida, rica
e impetuosa, es una transmigracin a travs de
muchas almas. Esto es, la reiteracin y logro de un
destino que en su unicidad recorre los momentos
cclicos del retorno. Es lo que pide Nietzsche; "Se
tiene que querer perecer para poder renacer de
un da para otro. Transmutacin a travs de cien
almas que esto sea tu vida, tu destino! Y luego,
por ltimo: querer an una vez ms esta serie total!" w. El retorno de lo igual, querer la serie total
de nuestras transmutaciones, surge aqu, para cada
vida individual, como el imperativo de lograr el mximo de existencialidad para todos y cada uno de
nuestros instantes y nuestros actos. Slo por el cumplimiento de este mandato le sera dable a la existencia alcanzar su cnit y dibujar la curva del r e torno. "En cada crculo de la existencia del hombre
hay en general siempre una hora en la que, primero
para uno, luego para muchos, despus para todos,
insurge la idea ms poderosa, la del eterno retorno
de todas las cosas: es siempre para la humanidad la
hora del medioda" 20. Tambin para el hombre
individual, consignado a su ser y hacer, la hora
henchida por la idea del retorno es la hora del m e dioda. El contenido, la sustancia de sus acciones o
instantes vividos denunciaran que stos, igualmente
alejados de lo incipiente y del declinar, han alcanzado
su meridiano, el mismo de la existencia que, afirmativa con respecto a s misma y entregada a una tarea
que la sobrepasa, concibe y quiere su retorno.
W . W., Bd. XII, pg. 369.
" W . W.., Bd. X I I , pg. 63.

104

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

La idea del retorno surge, adems, como una idea

jerarquizadora de la existencia humana y de sus
quehaceres especficos. Orientado en ella, se le abre
al hombre la perspectiva de otorgar sentido a su vida,
forma y nexo temporal a sus contenidos vitales y
actos. Esta idea tendra u n poder transformador porque, segn Nietzsche, "en ella estriba la posibilidad
de determinar y ordenar de nuevo a los hombres
singulares en sus afecciones" 21. Vale decir que la
idea del retorno es la piedra de toque para una superior ordenacin de la existencia, centrada en esta
vida terrena, la que el hombre tiene an, aunque esto
suene a paradoja, que aprender a valorar, sin dejarse seducir por las consignas que ensean a despreciarla, para lo cual levantan el seuelo de una
ultravida y de un mundo trascendente de beatitud.
Por eso Nietzsche pide, y su demanda formula un
imperativo existencial: "Imprimamos el sello de la
eternidad en nuestra vida! Este pensamiento contiene
ms que todas las religiones que despreciaron esta
vida como fugaz y enseaban a mirar hacia otra
vida incierta" --. Vale decir que debemos vivir cada
instante con dimensin de permanencia. Slo as
podremos vivirlo exhaustivamente e imprimirle el
ritmo anhelante del retorno. Hemos, pues, de ahondar en el momento que pasa, en el presente, para
que no sea algo externamente transitorio y desprendido de la unidad cclica de nuestra vida, es decir
para que, por el contrario, positivamente sea una
plenitud que, por ser tal, aspira a repetirse, a volver.
Acaso lo que llamamos eterno no es ms que la sustancia del momento plenamente vivido, que insina
su vuelta y dibuja la parbola del retorno.
=1 W . W., Bd. X I I , pg. 65.
" W. W., Bd. XII, pgs. 66-67.

105

Esta idea la ms poderosa de las ideas, segn

Nietzsche imprime su sello no slo en la existencia
individual, sino tambin en el acaecer, en el devenir.
"Todo rasgo fundamental de carcter, que reside en
el fondo de todo acaecer y se expresa en todo acaecer, si l fuese sentido por un individuo como su
rasgo fundamental de carcter, tendra que im-pulsar
a este individuo a aprobar triunfante cada instante
de la existencia universal" 23. NQ es que, para Nietzsche, el retorno sea una finalidad de la existencia,
extrnseca o tangencial a la misma, sino que es,
inmanentemente, su destino. Sin finalidad ni sentido
e incidiendo intrnsecamente en su propia reiteracin, la existencia se inserta en el acontecer universal, en el devenir cclico, quedando as su decurso
temporal entraado en el movimiento del retorno
de todas las cosas. Difcil y aventurado en la osada de la aventura del retorno es, sin duda, cortar
todo lazo teleolgico y de sentido con lo que se
supone trasciende la estructura existencial. Pero esto
es ciertamente lo que Nietzsche nos exige: "Pensemos esta idea en su forma ms terrible: la existencia, as como ella es, sin sentido ni finalidad, pero
volviendo inevitablemente sin un desenlace en la
nada: 'el retorno eterno'"24.
La idea del retorno de lo igual tiene en Nietzsche,
a la vez que un significado vital, una acentuada proyeccin existencial, y, en este ltimo aspecto, entraa
una concepcin temporalista que se ha anticipado a
la que hoy ha sido explicitada en la ontologa de
Heidegger. Sus consecuencias son asimismo, en lo que
atae al tiempo y al destino telrico del hombre,
fundamentales y decisivas. Se trata, pues, para el
W . W., Bd. X V , pg. 183.
W. W., Bd. XV, pg. 182.

106

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

hombre que no va dormido ni ciego ni quejumbroso

en su rbita, no de apurar su trnsito, en pos de otra
vida ilusoria, sino de ahondarlo y plenificarlo para,
bajo el aguijn de la intensidad conclusa, querer vivir
de nuevo los momentos ya vividos. Fugar hacia un
supuesto mundo trascendente de beatitud es renun
ciar a toda plenitud en retorno. "No contemples ni
remotamente bienaventuranzas, bendiciones y gracias
desconocidas, sino que vive de m.odo que quieras vi
vir otra vez y vivir eternamente tal cual has vivido.
Nuestra tarea se nos presenta a cada momento" 23.
As el retorno deviene para el hombre tarea y pro
grama de existencia, que puede polarizar y dar peso
especfico a todos sus momentos vividos. Tal tarea
implica, en Nietzsche, una doctrina que est muy
lejos de ser dogmticamente coactiva. "Mi doctrina
dice: vivir de modo que t tengas que desear vivir
de nuevo es la tarea, t volvers a vivir en todo
caso" 26.
La doctrina del retorno no aspira a presentarse,
en su troquelacin nietzscheana, como una religin
de predicacin proselitista y premiosa, no trata de
imponerse a nadie constrictivamente como artculo
de fe, sino que ms bien quiere ser un mensaje de
vida para el hombre, acicate para la afirmacin de
su ser, una incitacin a darle a ste sentido inmanente
y plenitud en su devenir temporal. "Esta doctrina
es suave contra los que no creen en ella, no tiene ni
infiernos ni amenazas. Quien no cree, ese tiene una
vida efmera en su conciencia" -'. Lo efmero no es
slo lo que pasa fugazmente y no deja huella, sino
todo lo que, por falta de gravitacin vital, no aspira
ni tiende a retornar. Slo tiene duracin y se temW . W., Bd. X I I , pg. 67.
= W . W . , Bd. X I I , pg. 64.
-"' W . W., Bd. XII, pg. 68.

107

poraliza exhaustivamente lo vivido en plenitud, que

es la sustancia de lo que siempre quiere su retorno.
Querer perecer es la condicin para querer renacer,
o sea pasar cclicamente en cada plenitud, para poder
retornar. El pensamiento del retorno, al par que
intensifica y da hondura al devenir de la vida h u mana, impele a sta, en el mpetu vital, a t r a n s formarse y enriquecerse a travs de diversas almas.
Es que el hombre, trabajado por esta idea, va viviendo en su devenir cclico diferentes pautas de vida,
etapas de una plenitud siempre retornante. Nietzsche
est, pues, muy lejos del "vanidad de vanidades" del
Ecclesiasts, y por ello entona el plenitud de plenitudes, pues toda plenitud, todo lo que generosamente
desborda el vaso de la vida, que es el vaso del instante vivido hasta el fondo, reclama el retorno, quiere
volver triunfante para dar testimonio, segn Nietzsche, de la "inocencia del devenir".
En este perecer y renacer de la existencia humana
individual, el tiempo deja de ser, para Nietzsche, u n
tiempo fsico, un tiempo csmico, el tiempo infinito
del retorno de las cosas, del movimiento circular que
se estagna en "entes", en el bloc ntico del conjunto
de todas las cosas. En este aspecto de su problemtica del retorno, Nietzsche introduce otra nocin de
"tiempo", de un tiempo que podemos llamar exttico, el cual escapa a la sucesin cuantificada, a la
discrecin, o sea a la discontinuidad que se introduce
en lo que es cualitativamente sucesivo o, mejor,
exttico. El tiempo de la sucesin es el del movimiento en el espacio, y Nietzsche lo concibe como
infinito. Pero en lo que atae al renacer, al reiterar
lo vivido, este tiempo parece no contar para l: "Os
parece que tendris un largo reposo hasta vuestro
renacimiento, pero no os engais! Entre el ltimo
instante de la conciencia y la primera claridad de
la nueva vida no media 'tiempo alguno', es tan r -

108

Ei

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

pido como el r a y o . . . Intemporalidad y sucesin se

concilian recprocamente en cuanto el intelecto desaparece" 2s. Comprenderemos lo que con esto quiere
significar Nietzsche, si lo interpretamos al hilo del
anlisis existencial de la temporalidad. El hombre
inmerso extticamente en el tiempo, slo puede existir integralmente, totalizarse en cada momento, si
a ste lo vive como si fuese el ltimo. Esto es, el
hombre existente, adentrndose en la temporalidad
exttica, se extingue y renace en cada momento. Si
l existe en plenitud momentnea, entonces su existir sera un retorno, o, lo que es lo mismo, lo igual
que en l retorna es la plenitud cclica del instante
en que se ha condensado, apretado en intensidad,
toda su vida.
4. EL HOMBRE INDIVIDUAL, DESCONECTADO
DE LO SOCIAL
En el devenir cclico de la concepcin nietzscheana
del retorno, el hombre insurge, pues, aislado, sin
nexo alguno con lo social, y plenipotente por azar
de la voluntad de podero.
Nietzsche, aferrado a la ilusin individualista, desconoce el fondo colectivo en el cual enraiza la existencia humana individual y del que sta emerge como
portadora de su ethos y expresin de una innominada
vida comn y sus necesidades histricas. En este sentido, el hombre individual, tal cual aquel lo acua,
es im ente solitario y a la deriva que, lo mismo que
la estrella errtica destinada a perderse en el espacio csmico, nada sabe de las constelaciones h u manas que son los pueblos; y el que, a no mediar
circunstancias siempre aleatorias que le confieren
^ W. W., Bd. X I I , pg. 66.

109

seoro y mando poltico, es una existencia extraa,

desorbitada en el mbito histrico de su poca y
en la comunidad que la ha producido. Es as como el
hombre en quien se encarna la voluntad de podero
nietzscheana es un ejemplar sin parangn de la supuesta "moral de los seores", en oposicin a la
"moral de los esclavos", comprendiendo en esta ltima designacin aparte de las multitudes ignaras
y conformistas narcotizadas por el cristianismo al
pueblo, a la "plebe", en definitiva al verdadero protagonista de la historia. De ah que Nietzsche slo
conciba la divisin del trabajo en relacin con la
esclavitud, sobre la cual se eleva el ejemplar de la
"moral de los seores". A este respecto, dice: "El
tipo ms alto es slo posible mediante la opresin,
en una funcin, de un tipo ms bajo" 20.
Una revolucin, protagonizada por el pueblo y que
inaugura una nueva poca en la historia de la h u manidad, sera cosa vitanda si ella no fuese la levadura para amasar la efigie del genio poltico o militar. Por eso de la Revolucin Francesa dice que ella
"hizo posible a Napolen: esto es su justificacin" so.
De conformidad con estas premisas, la civilizacin,
para Nietzsche, no es ms que el culto reverencial
de los genios, a los que errneamente considera como
los nicos hitos del devenir histrico. Guiado por
este criterio, afirma: " . . . La entera vida de un p u e blo refleja impura y confusa la imagen que ofrecen
sus genios supremos; stos no son el producto de la
masa, sino que sta muestra cmo repercuten en
ella" 31. Acerca de las masas y su papel, nos dice:
"Las masas me parecen merecer nuestra atencin
slo en tres sentidos: primero, como copias borrosas
W . W., Bd. XVI, pg. 127.
W . W., Bd. XVI, pg. 294.
=^ W . W., Bd. I, pg. 367.

110

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G A S

de los grandes liombres, hechas con mal papel y con

placas usadas; luego, como resistencia opuesta a los
grandes, y finalmente como instrumentos de los
grandes; en cuanto a lo dems que se las lleve el
diablo y la estadstica!" 32.
"Zarathustra narra desde la felicidad del superhombre el secreto de que todo retorna",33 nos dice
Nietzsche. Pero, en resumidas cuentas, el hombre de
la voluntad de podero, que es, en principio, el hombre del eterno retorno de lo igual, y que no se identifica con la personalidad creadora, recluida en
soledad digna, se agota en el esfuerzo baldo o se
esteriliza en el vano intento de troquelar la imagen
de s mismo en una proyeccin poltica de autoafrmacin, en pos de la ansiada plenitud vital. Nietzsche,
para entrever al hombre futuro, bosquejado por l,
urge apasionadamente, en busca de un signo positivo
absoluto, el flanco de las posibilidades histricas ya
dadas. Slo puede ver aproximaciones al mismo en
el tipo de hombre romano y en el de ciertas individualidades del Renacimiento. De modo que si el
individuo plenipotente, de Nietzsche, no se ha dado
ya exhaustivamente en ningn ejemplar histrico del
pasado, tal superhombre no ha existido, y esto excluye, por consiguiente, que l pueda darse en algn
avatar del retorno de lo igual.
Para Nietzsche, la humanidad no es ms que el
material de ensayo que se vierte en el crisol para la
forja de los tipos superiores, o el largo rodeo que da
la historia para cuajar en los grandes ejemplares
humanos. De ah que l slo la conciba como un
campo de ruinas, corno una superabundancia de fracasados, y no vea en ella, por haberla mediatizado
artificiosamente en vista a la produccin del super^ W . W., Bd. X, pg. 109.
W . W., Ed. X I I , pg. 401.

111

hombre, la inexhaustible matriz de las posibilidades

vitales, de la diversidad tnica en toda su rica m u l tiplicidad de estilos humanos e idiosincrasias colectivas. La humanidad no es un medio para la plasmacin del hombre superior, considerado ste como
un producto segregado y antinmico de ella, sino
que, en la medida en que ste se destaca por su singularidad y riqueza de dones y aptitudes humanos,
es decir por su genio, su mensaje no tiene otro destinatario que la humanidad: sta es, a un tiempo, su
fin y su cantera maternal.
5. DECADENCIA BURGUESA Y
ARISTOCRATISMO
Nietzsche someti la cultura burguesa a una aguda
y certera crtica, poniendo el dedo en la llaga de
su decadencia y descomposicin. Pero su tendencia
individualista y hostil a lo popular lo llev ilusoriamente a oponerle, como remedio y superacin,
una seudo casta aristocrtica gobernante, la utpica
de los "seores de la tierra", que estaba muy lejos
de devenir realidad. Su crtica de los valores decadentes de la cultura de la poca capitalista acert en
todo lo que negaba, pero no en lo que respecta a la
estructura aristocrtica de casta que propona para
reemplazarlos. Al fustigar la indigencia intelectual
de la sociedad burguesa, no supo prever que en su
lugar se entronizara la indigencia intelectual de los
crculos del alto capitalism.o, para los cuales, como
asimismo para la burguesa, toda la herencia cultural
del pasado, el rico acervo intelectual y artstico de
Occidente, carecera del menor influjo, transformndose en un mensaje esotrico y sin clave, en un legado
muerto.

112

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

El aristocratismo preconizado por Nietzsche slo

poda cuajar, como aconteci, en una grotesca falsi
ficacin, la de la "casta" econmica de los capitanes
de industria, trustificadores y ayunos de cultura, del
^ capitalismo monopolista del siglo xx, la que encon
tr su expresin de transitorio podero poltico en los
fascismos, cuyo aparato de opresin, perfeccionado,
tiene su adecuado transplante en los Estados Unidos
de Norteamrica, donde hoy prospera en ominoso
maridaje con una acentuada barbarie politcnica.
El imperialismo ha hecho suyos, sin saberlo, y sin
sospechar su procedencia, ios ya frustrados lemas
nietzscheanos de los "futuros Herrn der Erde",^*
agentes de un nuevo terrorismo y de un nuevo "cri
men de brujera", lemas que responden, por parte
de estos hombres "superiores", a "una declaracin
de guerra a la masa" 35 al pueblo y sus opiniones
disconformistas.
El remate lgico del individualismo y esto que
no supo ver Nietzsche, lo ha visto perfectamente
Gorlci y, su consecuencia, la afirmacin de la per
sonalidad aislada, sin nexo con lo popular, es el
agotamiento de la energa creadora, la esterilidad
espiritual y la decepcin que desemboca en un niliilismo apcrifo y quejumbroso.
Nietzsche ha desconocido eL papel que ha jugado
el pueblo en los grandes movim.ientos culturales y
sociales que han abierto nuevos rumbos en la histo
ria, aunque lo cierto es, como justamente observa
Gorki, que cuando el individuo no renuncia a su tarea
de moldear y traducir la experiencia colectiva, "en
periodos de tormentas sociales, la personalidad se
convierte en punto focal de miles de voliciones que
^V'. W., Bd. X V I , pg. 338.
W. \V., Bd. X V I , pg. 279.

113

la han escogido como su instrumento, y vemos al

individuo divinamente fuerte y hermoso, iluminado
por la viva llama de los deseos de su pueblo, su clase
o su partido" 30. Pasando por alto tales circunstancias, Nietzsche afirma, por ejemplo, que "la cultura
del Renacimiento se levant sobre los hombros de
una plyade de cien hombres",^' pero a este respecto
cabe oponer la certera apreciacin que del fenmeno
del Renacimiento nos ofrece el mismo Gorki, al esclarecerlo con estas palabras, que sealan la importancia que en el mismo tuvo el factor colectivo:
"Siempre, en el curso de la historia, fu el pueblo
quien cre al hombre. Un ejemplo particularmente
notable de esto es proporcionado por las ciudadesrepblicas italianas de los siglos catorce y quince,
cuando las actividades creadoras del pueblo italiano
abarcaron todas las esferas del espritu, todo el campo de las relaciones humanas, y crearon un arte realmente grande, haciendo surgir un sorprendente n mero de grandes maestros de la palabra, el pincel y
el cincel. La grandeza y la hermosura del arte italiano prerrafaelino, se deben a la cercana de los
lazos fsicos y mentales que unan al artista con el
pueblo. Los artistas de nuestros propios tiempos podran convencerse fcilmente de ello si trataran de
seguir el camino de Ghirlandaio, Donatello, BruneUeschi y todos los otros artistas del periodo cuya
obra era casi manitica en su intensidad; pero entonces el artista era el favorito de las masas populares y no el lacayo de algn "mecenas del arte".
Esto es lo que el pueblo de Florencia escribi en
1298, cuando comision a Arnolfo di Lapo para construir una iglesia: 'Erigirs un edificio tan magnfico
"Sobre la Esttica y la Historia Cultural", e n
y Vida, pg. 144, Buenos Aires, 1935.
W. W., Bd. I, pg. 298.

114

Literatura

EL

MARXISMO

LAS

S C A T O L O G A }^

y bello como el arte humano pueda hacerlo. Debes

hacerlo de tal modo, que corresponda al corazn que
ha crecido enormemente, uniendo en si las a t o a s de
los ciudadanos fundidos en una sola voluntad'.
Cuando Cimabue termin su Madona, hubo tal rego
cijo en el barrio en que viva, tal estallido de alegra,
que el barrio recibi desde ese da el nombre de
Borgo Allegro. La historia del Renacimiento italia
no est llena de incidentes que demuestran que en
esa poca el arte era preocupacin del pueblo; exista
para el pueblo, y el pueblo lo cargaba con la co
rriente de su propia energa nerviosa y pona en l
toda su alma grande, inmortal, infantilmente inge
nua" 3 8 .
Es evidente que la burguesa, no obstante la audacia
con que sus representantes alardean de defensores
de la cultura y de los fueros del espritu, nada tiene
que hacer con la cultura y la gran herencia cultural
del pasado, que no ocupan ningn lugar en sus preocu
paciones, concentradas todas en la empresa utilitaria.
Pero todava se cree depositara de un mandato cul
tural y signada por el privilegio de la inteligencia,
los que pretende hacer valer contra las masas popu
lares, que ignoran los refinamientos "espirituales" y
se desinteresan justificadamente de la cermica li
teraria que, l'usage de classe, pre-fabrican los
escritores al servicio de los intereses burgueses.
Aunque la finalidad que persiguen es opuesta en
ambos, Gorki y Nietzsche coinciden en la severa
crtica de la cultura burguesa. Slo que el ltimo
no sospech que el verdadero legatario de los bienes
culturales del pasado, incluso de la etapa creadora
de la cultura burguesa, sera el proletariado, con
sensibilidad receptiva para asimilarlos y enriquecerse
'^ Literatura

y Vida, pgs. 144-145, ed. cit.

115

espiritual y humanamente con ellos. En lo atinente

a la situacin de la burguesa con relacin a la cultura, Gorki, con sobrada razn, se expresa as: "Al
defender su posicin en la vida, los individualistas
burgueses justifican su lucha contra el pueblo con la
necesidad de 'defender la cultura', ya que esta es la
misin histrica de la burguesa. Me agradara p r e guntar: dnde est esa cultura, la inminente destruccin de la cual bajo los pies de los nuevos hunos
denuncia tan estrepitosa e insistentemente la b u r guesa? Cmo se reflejan las obras del espritu h u mano, la 'herencia de los siglos', en el alma de los
'hroes' burgueses contempoi-neos? Es hora de que
la burguesa admita que esa 'herencia de los siglos'
se conserva fuera de su mente; se la puede encontrar en museos y bibliotecas, pero no en el alma de
los burgueses. Antes creadora de una nueva forma
de vida, la burguesa se ha hundido ahora en la posicin de decrpito custodio de un cementerio de
verdades muertas. Y no posee ya la fuerza para r e vivir las cosas viejas ni para crear cosas nuevas" ss.

Op. cit., pgs. 150-151.

116

CAPITXJLO VI

L A ESCATOLOGA DEL SER EN L A

FILOSOFA DE HEIDEGGER
En la filosofa de Heidegger hay una concepcin
escatolgica de la historia, en lo que atae al destino
de Occidente, la que est en intrnseca dependencia
de la historia del ser, de la Seinsgescfiche. "La historia escribe no tiene lugar primeramente como
acaecer. Y este no es un disiparse. El acaecer de la
historia se esencializa como la destinacin de la verdad del ser, a partir de ste" i.
Si la interrogacin por el ser supone previamente
el olvido del ser, la Seinsvergessenheit,
que tanto
preocupa a Heidegger, y la cual, para ste, pesa como
una culpa sobre el pensamiento occidental, entonces
tiene un entraado sentido escatolgico avistar el ser,
que con tal pertinacia se oculta, requiriendo la di^ Brief ber
B e m , 1947.

den

"Humanismus",

117

pg. 81, Francke AG.

ficil labor que supone la aletheia, su desocultacin.

Lo tiene porque olvidado de l, el hombre es un
proscripto de su esencia, un apatrida de su humanidad. Entre los grandes pensadores incursos en el
culposo olvido del ser, Heidegger incluye nada menos
que a Hegel, siendo as, por el contrario, que la gran
problemtica de ste deja, en lo que a avistar el ser
atae, muy a la zaga la suya.
El hombre no puede comprender su esencia y centrarse en ella sino mediante la relacin que instaura con el ser. Si el ser se oculta, se eclipsa, el hombre
ambula dilacerado, a la deriva en el tiempo, fuera
del radio de su esencia. Slo la centracin en sta
le permite encontrarse en su existencia, acogerse al
hogar de su humanidad. Al no dar con su esencia,
que le permite estar en su mundo, est alienado de
su existencia. Pero, si se le abre la perspectiva hacia
el ser por obra de un pensar sui generis, que puede
legtimamente recogerse en "el lenguaje, que es as
el lenguaje del ser como las nubes son las nubes
del cielo",2 merced a tal apertura se encuentra, segn Heidegger, con que su propia existencia no es
ms que el reflejo de una nihilidad estremecida, puesto que ella no es esencial frente al ser, que lo es
todo. El hombre, de este modo, queda totalmente
alienado en la supuesta "verdad del ser", aunque
sta jams llegue a develrsele del todo. Al suponer
su verdad como absoluta y sentirse impotente para
entrar en comunin con el ser, el encaminarse hacia
ella implica el desencuentro con su existencia por
cuanto al entrever esa verdad ha de quedar alienado
en la misma. En este juego se oculta la negatividad
esttica de una seudo dialctica (expresamente negada en su autenticidad por Heidegger), momento
= Op. cit., pg. 119.

lis

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

sin trnsito alguno y que se resuelve en un pietinement

sur place. Tan pronto el hombre cree haber entrevisto
o sospechado el ser, l mismo debe adquirir la cer
teza de que su esencia humana, a la que ha advenido
precisamente por su relacin con aquel, queda alie
nada en el mismo. Justamente en esto consiste la
escatologa del ser, que su "parusa" (presencia in
mediata) , de la que el hombre est pendiente y queda
dependiendo en lo que respecta a su esencia h u
mana o sea a su existir, se insina bajo el aspecto
de la "verdad del ser" para postergarse indefinida
mente. Es que toda "parusa" supone la historicidad,
y el ser, aunque para Heidegger tiene historia, pues
habra una Seinsgeschichte, es lo supra-histrico, en
ltima instancia.
En este sentido, el manifestarse del ser, su incidir
en el pensamiento de una poca, es una ilusin es
catolgica, algo que pertenecera a la esencia del ser
mismo. Este se insina y se sustrae en cada fase de
su escatologa. Heidegger mismo, con sus propias
palabras, nos da testim.onio de la distorsionada para
doja a que conduce su escatologa del ser, la que
tiende a escamotear la decadencia de la civilizacin
capitalista occidental: "La actual esencia del ser se
hunde en su verdad todava oculta. La historia del
ser se recoge en esta despedida. El recogerse en esta
despedida, en tanto que recogimiento de lo ms ex
terior de su esencia actual, es la escatologa del
s e r . . . Si pensamos a partir de la escatologa del ser,
entonces un da tenemos que esperar el futuro del
inicio en lo antiguo de lo venidero, y aprender hoy
a tener presente lo futuro a partir de all" 3,
Heidegger se alarma de la enorme primaca del
ente, de las cosas que, en la esfera de la naturaleza,
' Der Spruch des Anaxiinander,
302, Fraakfurt a / M a i n . 1950.

119

in Hohwege,

pgs. 301 y

son objeto de impetuosa conquista y, en la de la

tcnica, de creacin, de invencin; empresa gigantesca que tiene por correlato, segn l, el olvido del
ser. A este respecto nos dice: "La totalidad del ente
es un objeto de una nica voluntad de conquista.
La simplicidad del ser est sepultada en un nico
olvido"
Acaso los hombres se han olvidado totalmente del ser? Su lucha por acceder a su propio ser
y, por esta accesin, entrar histricamente en comunin con el ser no est quiz jalonada por grandes
etapas a travs del esfuerzo por rescatarse de su
alienacin en los productos y categoras de la civilizacin capitalista? No es esta lucha, llevada con
las armas crticas de una gran filosofa, que supo
transformarlas, en un momento dado de la historia,
en la victoriosa "crtica de las armas", la que precisamente est apurando la agona de un mundo inhumano? Es tal vez este hecho el que alarma y
contrista a Heidegger, cuyo pesimismo histrico, que
enjuicia el presente, se contrapesa con un optimismo
escatolgico que lo hace ominar un grandioso en
del s e r . . . para Occidente.
1. ALUMBRAMIENTO E "HISTORIA DEL SER"
El ser habra alumbrado, segn Heidegger, en los
pre-socrticos, los filsofos, en el decir de Nietzsche,
de "la poca trgica de los griegos"; pero despus la
huella de su lumbre torm.entosa se pierde, y en
Platn su verdad se oculta bajo el ropaje suntuoso
de la Idea.
- El hombre occidental el hombre griego habra
estado ya, en el periodo de fermentacin mtica del
ciclo hesidico, en la inmediata proximidad del ser.
* Op. cit., pg. 343.

120

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

Tras la grandeza de la edad heroica, exaltada en los

poemas homricos, Hesiodo, en su Teogonia, con
jura, teniendo en vista la misin de la vida humana
y la marcha del universo, la potencia de un destino
supremo. La sentencia de Anaximandro, que dilucida
Heidegger, y es una especie de piedra liminar del
pensamiento occidental, sera otro testimonio de que
el hombre griego avistaba el ser, estaba prximo a
su hontanar originario. (Dicha sentencia, en la t r a
duccin de Diels, dice: "Hacia aquello de donde las
cosas tienen su nacimiento marcha tambin su pe
recer, segn la necesidad; pues ellas pagan unas a
otras castigo y expiacin por su impiedad, conforme
al orden del tiempo")". Despus el ser cae en el
olvido, para reaparecer intermitentemente en algunos
de sus avalares, pero velndose siempre de nuevo,
a lo largo del camino que trae la pugna en torno
a l.
Hay, pues, una historia del ser, pero ste, sustrado
a la temporalidad, a la historicidad, que es la topo
loga de todo existir, ha hecho apariciones furtivas
en el decurso del pensar. La "historia del ser" es la
fragmentariedad misma, es, para la ms persistente
interrogacin por l, la promesa siempre incumplida
de su presencia; sus posibles focalizaciones son, por
interposicin fatal del ente, placas veladas, fases
espordicas de su historia, siempre interrumpida por
largos periodos de olvido del ser. Si, para Heidegger,
hay una historia harto fragmentaria del ser, en
cambio el ser est exento de historicidad. El sentido
escatolgico del ser reside en que aquello que, por
hiptesis necesaria, est llamado a esclarecer y ci
mentar la esencia del hombre el ser, slo puede
incidir en sta en virtud de una arcana destinacin
Die Fragmente
Auf.. 1922.

der

T'orsokratiker,

I.

Bd., pg.

15, 4.

del ser mismo. Es el propio Heidegger quien nos suministra la premisa de una conclusin, a la que no
podemos escapar. Nos dice que "de acuerdo a la desocultacin del ser, la relacin del ser con la esencia
del hombre pertenece incluso al ser mismo" ^. Si es
as, la esencia del hombre, supuesto que ste no posee
ya por su mero existir una relacin con el ser, depende de que al ser le pluga, por un aleatorio avatar
de su destinacin, incidir en ella, iluminarla. Pero
es tal la alienacin que Heidegger le promete al hombre en la buscada "verdad del ser", que ste, aunque
oculto y desencadenando la interrogacin por l, es
todo, y el hombre no el ser finito que por propia
extraccin temporal es, sino una pura nihilidad en
pos de su propia sombra. Con sta l nunca dar, ya
que sin la luz del ser no la sabra proyectar, ambulando sin drama y sin pasin, sin conciencia de la
herida siempre abierta que es su concreta historicidad, como Peter Schlemihl, el personaje de von
Chamisso, que perdi su sombra; lo cual equivale,
en el primer caso, a no poder acceder a su esencia
humana, y en ste, de la ficcin, a haber perdido el
cuerpo de su humanidad. En lo que atae a la esencia del hombre y a la posibilidad, por parte de ste,
de acceder a la misma, Heidegger es bien explcito
en el sentido apuntado: "En la determinacin de la
humanidad del hombre, como tambin de la existencia, lo que importa, pues, es que lo esencial no es
el hombre, sino el s e r " A q u , como vemos, la humanitas no est, tal cual lo pretende Heidegger, al
servicio del ser, sino que ella queda alienada en un
Absoluto mitologizado, que no otra cosa ha devenido el ser en la concepcin heideggeriana.

' Was ist Metaphysik?,

pg. 13. Frankfurt a / M . 1949.
" Brief ber den "Humanismus",
pg. 79, ed. cit.

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

2. POESA MTICO-PROPTICA
El ser, en su arcana destinacin, ha tenido, en
Occidente, sus grandes avatares histricos desde el
pensar trgico de los presocrticos hasta la gigantomaquia del idealismo alemn en torno a l. Su
"parusa", como siempre, se demor y slo merced
a sus en apariencia subitneas y furtivas insinuaciones trat en vano el pensamiento de enfocar el
ser, luz errtica a travs del conjimto de todas las
cosas, de parbola imprevisible tan pronto queremos
enfrentarnos solamente con l, en su estado ontolgicamente puro, que es lo mismo que enfrentarnos,
como ya lo enunci Hegel, con la pura nada, es decir,
con una luz que es tambin oscuridad.
El hecho crucial, de haber quedado el ser sepultado
en "un nico olvido", nos pone sobre el camino de
su memoracin, de interrogar en forma expresa por
l (se oculta aqu una dialctica que, aunque expresamente condenada por Heidegger, ste no ha
podido superarla en su filosofar). En la obra de los
grandes poetas estara la cifra esotrica de una proximidad al ser, el que yaca en olvido y de cuya incidencia en el acaecer histrico depende la salvacin
de Occidente, de un Occidente que, segn Heidegger,
est desde hace milenios en trance de advenimiento.
Que el poeta pueda relacionarse a su modo con el
ser se explica porque l tambin, pero sin buscar el
trauma, ha sido herido por la saeta de su luz, quiz
en estado de adivinacin y sueo.
En opinin del autor de Sein imd Zeit, tanto el
enunciar del pensador como el nominar del poeta
tienen "el mismo origen"; ambos vienen "del mutismo largamente preservado", y, dicho con verso de
Holderlin, el poeta y el pensador "habitan cerca sobre
las ms separadas cumbres". No obstante, el pensar

123

y el poetizar, a pesar de asemejarse ambos "en el

cuidado de la palabra", "estn, al mismo tiempo, en
extremo separados en su esencia" s. "El pensador
enuncia el ser; el poeta nomina lo sagrado"
Quiz
sea una de las funciones del poeta sacralizar el ser.
Pero, est permitido al pensador mitologizarlo, ontificarlo hasta el extremo de que llegue a identificarse
con "el buen Dios"?
La respuesta ltima a la pregunta acerca del destino
de la humanidad occidental es el secreto entraado
en la obra de los grandes poetas, primero, de un
Holderlin y, despus, de un Georg Trakl, el poeta
austraco, fallecido en 1914, a los veintisiete aos de
edad. Es con ste, con su poesa, que Heidegger r e nueva, luego del turno con Holderlin, el "dilogo
del pensar", el cual por momentos se abisma en el
monlogo escatolgico del pensador. Consecuencia en
parte inevitable, ya que "nada sabemos del dilogo
del poeta y el pensador, los que 'habitan sobre las
ms separadas cimas' " i".
En la exgesis de la poesa de Trakl cree encontrar
Heidegger una de las claves escatolgicas, la buscada por l, mejor dicho, ya supuesta. Antes haba
conjurado a un pensar venidero, capaz slo ste de
ceirse a la huidiza e intei'mitente fulguracin del
ser, a la promesa de su siempre transferida "parusa".
Tal pensar, tambin prom.etido y en camino, est destinado a consumar quiz la sacralizacin del ser y, a
la vez, a otorgar slo a Occidente el privilegio de la
accesin al mismo, el que advendra as a su grandeza y plenitud. Pero el pensar, el de hoy, cuya existencia se define por su propia actividad, tiene que
afrontar sus riesgos, sortear peligros que lo ame' Was ist Metaphysik?,

pg.

46, ed.

' Op. cit., pg. 46.

" Op. cit., pg. 46.

124

cit.

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGS

nazan desde dentro y desde fuera de s mismo. Entre

los peligros que asechan al pensar actual y tambin
a aquel del que Heidegger anuncia la futura epifana,
habra un "peligro bueno". "El peligro bueno, y por
esto saludable, es la vecindad del poeta que lanza
su canto"
En el canto de los grandes poetas estara, para l,
una de las ci-as supremas del decurso de la historia
venidera, de su desenlace, en sntesis, de la "parusa"
del ser en el mdulo de una cultura y de un ciclo
histrico. De ah que Heidegger haya acudido a la
interpretacin de la poesa y del arte, los que le han
sugerido reflexiones bien valiosas por cierto, como
el medio ms indicado para presentar y difundir su
concepcin escatolgica, resultado de una distorsin
del pensamiento y de una fuga de la realidad. Con
su exgesis de Holderlin, comenz a bosquejar su
idea proftica de la historia, haciendo tabla rasa de
su acaecer real. En presencia del agonal proceso histrico de nuestra poca, l nos propone, para desentraar su carcter, en realidad para eludir su proceloso presente, una hermenutica orientada en una
determinada idea del ser y sus manifestaciones temporales, decantadas en el pensamiento, en el lenguaje
y en el arte, es decir en las formas y coyunturas
en que la Seinsgeschichte se reflejara en los diferentes tramos de la humanidad histrica.
La lnea dinmica y directriz del proceso histrico
nos proporcionara, mediante la relacin con el ser,
la apertura sobre la historia venidera de la humanidad
occidental. Su desarrollo, sentido y desenlace los ve
Heidegger en un profetismo mtico que, para validar
su postulacin, retoma los orgenes, cuya fuerza ger" Aus der Erfahrung
des Deukens, impreso como manuscrito en 50 ejemplares numerados, Francke, Berna, 1947.

125

minativa habra quedado desvirtuada y sofocada por

la interferencia de factores negativos y de decadencia. Es as que la solucin que nos ofrece para el
problema que plantea el acaecer liistrico no es concretamente otra que la fe en el profetismo mticopotico de Holderlin. A este respecto afirma: "La
palabra de Holderlin dice lo sagrado y nomina as
el nico espacio-tiempo de la decisin primordial
para la estructura esencial de la historia venidera
de los dioses y de las humanidades"
Como vemos,
esta solucin de fe, enteramente gratuita, se coloca
al margen de todos los factores del acaecer real, sociales, econmicos, histricos, en suma, y sus correspondientes lneas evolutivas. Por ser sus supuestos
fundamentos totalmente esotricos, no cabe ni siquiera discutirla.
3. GEORG TRAKL, PROFETA DE "OCCIDENTE"
Segn Heidegger, Georg Trakl es el poeta del
"todava oculto Occidente". Otorga a su obra un
sentido escatolgico i3. Este Occidente, an oculto y
en gestacin, habra sido presentido, intuido y anunciado genialmente por Trakl. Es de hacer notar que
la propia escatologa de Heidegger, la que en parte
est fragmentariamente formulada, y en parte insinuada constantemente en su pensamiento filosfico,
implica una negacin de casi toda la historia de Occidente hasta ahora transcurrida. Esta traera un
camino que la ha apartado de los orgenes, hacindola
tomar un falso derrotero. Desde Platn, esta histo" Erlauterungen
zu Holderlins
Dichtung,
pg. 74, Frankfurt a / M . 1951.
" Georg Trakl, in Merkur,
N'? 61, A o VII, Cuaderno 3,
Marzo, Stuttgart, 1953.

126

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

ria es, para Heidegger, una historia de la decadencia,

un proceso de paulatina caducidad. Pero el Occidente que declina no es el verdadero Occidente, el
que todava est oculto en un estado de latencia,
velado en misteriosa germinacin. Segn l, la poesa de Trakl seala la meta hacia la que se esfuerza
el alma del hombre occidental, el que ha llegado a
ser un extrao sobre la tierra, un peregrino en m a r cha bajo la media luz crepuscular; y esa meta a que
tiende su peregrinaje no es otra que la "tierra de la
tarde", Abend-Land. "La tematizacin del pice que a
la poesa de Trakl concentra en s es la esencia oculta
del apartamiento y se llama 'Occidente'. Este Occidente es ms antiguo, por cuanto es ms primordial
y por esto ms promisorio, que el Occidente platnicocristiano e incluso que el que se presenta como 'europeo'. Por consiguiente, el apartamiento es el principio de im creciente ao csmico, no el abismo del
decaimiento" i^. Heidegger reconoce que Occidente
se encuentra en decadencia, pero al mismo tiempo
afirma que este estado crepuscular es slo una etapa
de trnsito hacia la verdadera aurora y la plena luz
del medioda. De lo que est latente en la penumbra
el Occidente extrae la energa para su orto en un
ao csmico, para desencadenar un en del ser. El
peregrinaje del alma occidental se dirige, sin duda,
hacia el ocaso, hacia su decadencia, pero para superarla y encontrar el camino que la conduzca a su
apogeo y plenitud.
Esta tesis de la escatologa occidentalista de Heidegger nos muestra cuan fcil es consolarse y esperanzarse para una filosofa que ha dado la espalda
a la realidad y prescinde del rumbo y carcter
inequvoco del acaecer histrico. La leccin que se
desprende de los acontecimientos mismos nos est
" Art. cit. Merkur,

N? 61, 1953,

127

diciendo que Occidente, otrora colonizador y explo

tador de otros mbitos tnicos en todos los conti
nentes, al quedar reducido a su real expresin geo
grfica cabo del continente asitico, est pidiendo
a la historia que le prepare la partida de defuncin
como categora poltica autnoma y categora cul
tural dominante, ya que ha dejado de serlas. P a r a
Heidegger, porque este Occidente actual es la imagen
misma de la declinacin, l no es el verdadero Oc
cidente, envejecido e impotente, sino un estado noc
turno del mismo, que prepara la aurora del gran
Occidente venidero. En la obra potica de Georg
Trakl ha tenido su expresin esotrica el sentido
escatolgico del Occidente todava oculto y en sote
rrado trance de advenimiento, de que nos habla Hei
degger. La tematizacin de su poesa que recoge en
su pice la esencia de este Occidente en cierne, nos
muestra a Trakl como un genial profeta del mismo.
Lo afirmado por Heidegger sobre el significado y
alcance de la poesa de Trakl est en abierta diver
gencia y es de hacerlo notar como mero dato
ilustrativo con los resultados de la investigacin
realizada hasta el presente por la crtica literaria
acerca de la obra del poeta austraco, sobre todo en
lo atinente a su presunto sentido escatolgico. Es ms
que probable que, con excepcin de este ltimo as
pecto, a Heidegger le asista razn contra esta crtica
en lo que concierne a la verdadera dimensin potica
de la obra de Trakl, aunque no nos hallamos en con
diciones de elucidarlo por no estar al tanto, en detalle,
de los resultados de esa crtica, ni tampoco haber
ledo los versos encontrados posteriormente a la p u
blicacin de los dos libros que conocemos de Trakl,
Gedidite y Sebastian im Traum; versos recogidos en
la edicin de la obra completa, que Otto Mller
viene editando en Salzburgo. Por otra parte nuestras
reflexiones versan sobre la escatologa heideggeriana,

128

EL

MARXISMO

LAS

ESCTOLOGIg

y no acerca de lo que puede haber de escatolgico

en la poesa de Trakl. No obstante debemos cerciorarnos de si esto ltimo est en Trakl mismo o slo
en Heidegger, y si su exgesis de la poesa de Trakl
no s nicamente sino un motivo para expresar su
propia concepcin escatolgica.
Heidegger sostiene sobre todo con referencia a
los poemas de Trakl intitulados "Abendland"
y
"Abendlandisches
Lied" que es falsa la tesis, establecida por la crtica, de la "interna ahistoricidad de
Trakl"; que, por el contrario, ambos poemas hablaran elocuentemente de un poeta que es "histrico"
porque anuncia el advenimiento de un destino comn, destino "que interesa al hombre principalmente
en el incio de su esencia" i^. El poetizar de Trakl no
necesitara del "objeto histrico" porque sus poemas
son histricos en el ms alto sentido de la palabra.
Acerca de esto debemos consignar, de paso, que una
poesa, aunque no "anuncie" nada, es para nosotros
"histrica" en un doble significado: primero, porque
toda poesa supone ya la temporalidad, siendo por
ello, como producto en que se expresa la existencia
humana, histrica en primer grado, y en segundo
lugar porque el poeta, aun en el caso de que su
temtica se cia a lo ms "inactual" o lo que es exclusivamente su ms ntima vivencia, est siempre
adscripto a ima situacin histrica, que se delata en
su poesa. La de Trakl, cuyos versos, a veces con
espontneo giro metafsico, cantan lo transitorio, lo
anecdtico, todo lo que lleva "el sello de la finitud
humana, elevndolo a categora, es histrica en aquella doble acepcin, y cabe que ella "anuncie" algo,
si es que lo anuncia, por serlo ineludiblemente y no a
la inversa.
Art. cit.

129

En lo que respecta al sentido escatolgico de la

poesa de Trakl, a fin de cerciorarnos de si el naismo
existe, reparemos, a modo de ejempltficacin, en
Abendldndisches Lied, uno de los poemas en que ese
sentido y el "anuncio" proftico sobre Occidente es
taran patentes, segn Heidegger. En las primeras
estrofas del poema se evoca manifiestamente con
muy pocas imgenes significativas, en la historia
occidental, la poca germnica y la Edad Media con
sus Cruzadas, preludio que alcanza remate en la
ltima estrofa con una vivencia personal en la que
todo ese pasado se recoge en la rememoracin lrica
de una pareja de amantes, que renacen despus del
instante de olvido que les trajo la pasin:
"O, die bittere Stunde
Da wir ein steinemes

des Untergangs,
Anlitz in schwarzen
Wasser
[beschaun.
Aber strahlend heben die silbemen Lider die
[Liebenden:
Ein Geschlecht. Weihrauch strmt von rosigen Kissen
Und der ssse Gesang der
Auferstandenen."
(Oh, la hora amarga de la declinacin, Cuando
contemplamos en aguas negras un rostro ptreo.
Radiantes, empero, levantan los plateados prpados
los amantes: Una estirpe. Incienso cae de los
rosados cojines y la dulce cancin de los resuci
tados.)
Otro tanto, mutatis mutandis en cuanto al signifi
cado alusivo de sus imgenes cabra decir de "Abendland" y "Grodek", e incluso de "Gesang des Abgescliiedenen", en el que aparece como clave la idea
de "apartamiento", y tambin nuevamente la directa
referencia a una estirpe que declina:

130

EL

MARXISMO

"Liebend

LAS

ESCATOLOGIAS

auch umfdngt

das Schweigen im Zimmer

[die Schatten der Alten,
Die purpumen
Martem, Klage eines grossen
IGeschlechts,
Das JTomm nun hingeht im einsamen Enkel."
(Amante, rodea el silencio, en la habitacin, las sombras de los ancianos, Los martirios purpreos,
queja de una gran estirpe, que devota desaparece en
el nieto soUtario.")
En torno a ambas imgenes gira principalmente la
interpretacin escatolgica que de Trakl nos ofrece
Heidegger. Segn ste, el poeta austraco no lo es de
la decadencia, en el sentido de que_ su poesa contenga una aoranza de la pasada grandeza, como
sostienen algunos crticos, sino de su superacin en
una estirpe venidera, y con ella del advenimiento del
verdadero Occidente. Conforme a este enfoque exegtico, que es el de su propia concepcin, nos dice:
"El Occidente oculto en el apartamiento no decae,
sino que, como la tierra de la cada en la noche espiritual, permanece esperando a los que lo habitarn.
La tierra del ocaso es el trnsito al comienzo de la
para ella oculta aurora" i 6 .
Si Occidente espera an a sus futuros habitantes,
qu son entonces sus habitantes actuales? Heidegger
se ha formulado esta pregunta, precisamente en el
ensayo que ms deja ver de su escatologa, Der Spruch
des Anaximander,
y ha respondido a ella a tono con
esta ltima. Qu significa la prometida aurora con
relacin al actual Occidente y sus habitantes? Al
tratar de responder a esta pregunta, el delirio de
Heidegger sobre el Occidente venidero y an oculto
1=

Art. cit.

131

en una supuesta noche csmica, adquiere carcter

sistemtico, movindose sin el lastre de los factores
reales y sus lneas de desarrollo, exclusivamente en
el plano de las superestructuras culturales. Su r e s puesta se articula en una serie de preguntas que
implican, en la intencin, lo afirmativo de la tesis
por l sustentada: "Somos nosotros los seres t a r dos de una historia, la que ahora rpidamente toca
a su fin, en el cual todo sucumbe en un orden cada
vez ms inculto de la uniformidad?... Estamos
nosotros incluso en la vspera de la ms inmensa
transformacin de toda la tierra y del tiempo del
espacio histrico, del cual el primero est pendient e ? . . . Esta tierra de la tarde (Abend-Land)
llegar a ser por encima de Occidente y Oriente y a
travs de lo europeo el mbito de la historia venidera,
de su fatum inicial?... ?Somos los seres tardos que
nosotros somos? Somos, empero, al mismo tiempo
tambin los seres prematuros de la aurora de una
edad universal enteramente diferente, la que ha
dejado detrs de si nuestras ideas historiogrficas
de la historia?" i ' .
Justamente porque comienza una nueva poca histrica de dimensin planetaria y el mundo en su
estructura social y humana, con todas sus facticidades subyacentes, se encuentra en plena transformacin, encaminndose con ritmo acelerado a una unidad mltiplemente diversificada, no puede ser Occidente el lugar inicial de la historia venidera. Por lo dems, no hay una historia, por nueva y venidera que
podamos llamarla, que comience ab ovo, y lo que
est entrando en su ocaso es una determinada poca
con su infraestructura econmica y sus caractersti^' Der Spruch
301, ed. cit.

des

Anaximander,

132

Holzwege,

pgs. 300 y

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

cas superestructurales peculiares. Es la representada

por un tipo de civilizacin y de cultura, las del
sistema de produccin capitalista, con los espacios
geogrficos que ste, en su etapa imperialista, ha
conquistado y colonizado econmica y polticamente,
reduciendo el mundo por la explotacin de pueblos y
mbitos tnicos enteros a una unidad desde el punto
de vista tecnolgico. Y en este perodo de sustancial
transformacin es Oriente el que acenta su primaca y est jugando un papel fundamental. Mientras
la nueva aurora, la que "no haba brillado todava",
viene de Oriente de Morgen-Land, de la "tierra de
la maana" y est iluminando vastas zonas del
mundo, en Occidente y en el Extremo Occidente se
espesan las sombras del imperialismo, una de las
cuales, la ms fatdica y delatora, es el pesimismo
cultural, que ha hecho presa de sus intelectuales.
4. "COMUNISMO" Y "AMERICANISMO"
La escatologa de Heidegger tiene sus secretos polticos, los que, a pesar de recatarse en el ltimo plano de su pensamiento, se trasuntan tan pronto ste
se desliza, en ocasiones, desde la zona estratosfrica
de su pesquisicin del ser, a la corriente aturbionada
del acaecer histrico de nuestros das. Y de las escatologias es precisamente su proyeccin al terreno
de los hechos sociales y polticos lo que principalmente nos interesa, pues en l tenemos la piedra de
toque para valorarlas en sus consecuencias histricas
efectivas, es decir enfocarlas crticamente desde el
punto de vista de la verdad concreta.
A los acontecimientos actuales, que sin duda lo
inquietan, Heidegger trata de comprenderlos y enjuiciarlos siLb specie aetemitatis, verlos desde la intemporal altitud en que l ha situado la "verdad del

133

ser". Pero el ser, en estado ontolgicamente puro,

desvinculado de los entes dinmicos y antitticos de
que est constituido el acaecer histrico, nada puede
decirnos acerca del sentido de este proceso y de las
posibilidades humanas que l entraa. De ah que
Heidegger, tras darnos la cuasi certeza de haber captado dimensiones fundamentales y decisivas del acaecer, o se torne sibilino, o renuncie a explicitarlas
en sus dramticas consecuencias, vacando a la regin
supersnica en que l interroga por la "verdad del
ser". As, nos dice: "Aunque se tome posicin de
diversa manera con relacin a las doctrinas del comunismo y su fundamentacin, consta desde el punto de vista de la historia del ser que en aquel se
expresa una experiencia elemental, la aue es histrica universal. Quien toma el "comunismo" slo
como "partido" o como "ideologa" se aueda demasiado corto, al igual de aquellos que con la designacin
de "americanismo" slo se refieren, y adems todava
evaluativamente, a un particular estilo de vida" i.
Afirmar que en el comunismo se expresa una e x periencia elemental equivale, en el lenguaje de Heidegger, a reconocer que en l se abre paso la posibilidad, no de cumplimiento del ser, sino de su mero
atisbo, ya que ste, en ltima instancia, tornara a
sustraerse u ocultarse de nuevo. La palabra "experiencia" no tiene en Heidegger el significado activista de su origen, aue ella conserva todava en H e gel (erfhren), que denota ir en busca de algo, en este
caso, el comunismo como un acaecer que se procesa
histricamente en una dimensin universal y que es
vivido por cientos de millones de hombres que lo
practican, y a cuyo encuentro van otros cientos de
millones de hombres que lo buscan y quieren v i " Brief

ber

den "Humanismus",

134

pg. 88, ed. dt.

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

virio porque ven en l la accesin al ser, a su ser,

alienado y subhumanizado en los productos, catego
ras econmicas y culturales y forma de vida de la
sociedad capitalista.
Es que, como dice Marx, "el comunismo no es para
nosotros una situacin que deba ser establecida, un
ideal por el cual la realidad tenga que guiarse. Nos
otros llamamos comunismo al movimiento real, que
supera la situacin actual. Las condiciones de este
movimiento se derivan de los supuestos ahora exis
tentes" 19. Para que una experiencia tenga carcter
histrico universal es necesario, y esto es obvio, que
la dimensin fundamental de esta experiencia se unl
versalice. Tambin la inhumana experiencia del ca
pitalismo se unlversaliz y este hecho tuvo su ex
presin, en lo social, en los millones de hombres
explotados en todas las latitudes, y, en lo econmico,
en el mercado mundial. En nuestros das la historia
est en trance de transformarse completamente en
historia universal, y esta vertical y, a la vez. hori
zontal transformacin denota una fase sustantiva de
la historicidad dialctica del ser, de la existencia so
cial de los hombres, que vivirn en una comunidad
humana. Acerca de este trnsito, Marx escribe: "Es
ta transformacin de la historia en historia universal
no es acaso un acto meramente abstracto de la "autoconciencia", del espritu universal o de cualquier otro
espectro metafsico, sino un acto enteramente ma
terial, comprobable empricamente, un acto para el
que todo individuo puede suministrar la prueba en
la manera como camina y se para, como come y bebe
y se viste" 20. Hoy el espectro metafsico al que se
asigna el poder terico del fiat transformador ha
tomado el nombre de "verdad del ser". Si en la his^ Deutsche
Ideologie,
Die
Op. cit., pg. 365.

Frhschriften,

i5

pg. 361, ed. cit.

toria hasta ahora transcurrida es un hecho emprica

mente demostrable la existencia del rgimen capita
lista y el podero esclavizador de la propiedad pri
vada, tambin la disolucin de esta potencia est dia
lctica y empricamente fundada "mediante el derro
camiento del estado social existente por la revolucin
comunista" 21.
Con la palabra "americanismo" no cabe ciertamen
te designar slo "un particular estilo de vida", que
sin duda tambin lo es, aunque mdico y bastardo,
con su frentico y anti-humano "activismo" utilita
rio, sino algo ms fundamental, que es su soporte, ms
anti-humano todava, y para el cual Heidegger aho
r r a cautelosamente el nombre, que no es otro que
Imperialismo. Pero el imperialismo en su transitoria
fase universal de expansin hegemnica ha demos
trado que, por ir en contra de la "experiencia ele
mental" que lleva al liombre a acceder a su humani
dad, es impotente para transform.ar la historia de la
civilizacin capitalista en verdadera historia univer
sal. Ha sido ya interceptado en su marcha depredatoria por la fuerza elemental de la esencia histrica
del hombre en su progresin dialctica, fuerza que
est llamada a debelarlo a corto plazo en la pers
pectiva porvenirista de los acontecimientos.
5. "ALIENACIN" Y "CONCEPCIN
DE LA HISTORIA"

MARXISTA

Como es sabido, la alienacin del hombre es un

fenmeno que originariamente ha sido visto y expli
cado en su sentido filosfico por Hegel, y que despus
Marx lo ha mostrado en todas sus efectivas conse
cuencias econmicas, analizndolo crticamente a r a Op. cit., pg. 365.

J36

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

vs del proceso histrico que lo ha generado y consolidado. Hegel nos dice, en la Fenomenologa del
Espritu, que el hombre, la "personalidad", en cuanto
es u n hacer y un devenir, se auto-aliena en dos
mundos, tanto en el de la realidad, como en el del
espritu 22, el que, por haberse sedimentado en sus
estructuras especficas, se ha transformado en "espritu objetivo". El carcter y alcance que Hegel
asigna a la alienacin es, con razn, objetado por
Marx, quien sostiene que las formas que el primero
considera como sobrepasadas por el devenir han sido
superadas slo abstractamente por su negacin, pero
que continan subsistiendo en la realidad 23 E S que,
para Marx, la alienacin no es meramente terica y
filosfica, como para Hegel, sino que es en la vida
real del hombre y su prctica social donde ella se
manifiesta y tiene sus efectos. Lisa y llanamente,
Marx considera la alienacin del hombre, como fenm.eno global y unitario, una necesaria consecuencia de la sistemtica alienacin en sus productos, los
que, a pesar de haberlos l creado con su trabajo, no
le pertenecen, en la medida en que ellos correlativamente no son su propiedad, sino que, por el contrario, ejercen sobre l un poder que se ha sistematizado y condensado en el poder de la economa
capitalista, representado por su institucin fundamental y sagrada, la propiedad privada.
"Lo que Marx, en un sentido esencial y significativo, ha reconocido, a partir de Hegel, como la alienacin del hombre, se remonta con sus races a la
- Phdnomenologie
des Ceistes, pgs. 348 y 350, ed. Horaeister, Meiner, Leipzig. 1949.
= National
Oekonojnie
und Philosophie,
pgs. 239 y 240,
Kipenheuer, Koln, 1950. Este texto de los "manuscritos" de
1844 reproduce el de la Marx-Engels-.\usgabe Bd. 3, 1932, del
Instituto Mai?c-Engels-I.eni,n. de Mosc.)

137

apatridad del hombre moderno"

nos dice Heidegger. Pero, es que acaso la esclavitud y tambin la
servidumbre de la gleba no haban ya extraado al
hombre, tornndolo apatrida, de su esencia? Mas
atengmonos a la modernidad, para ceirnos a la
afirmacin heideggeriana. La apatridad del hombre
moderno, el extraamiento de su esencia humana, es
una consecuencia de su alienacin en el producto
de su trabajo, en las categoras econmicas y sus
transcripciones conceptuales hipostasiadas, y no a la
inversa como supone Heidegger. La metafsica especulativa ha consolidado esta alienacin y a la vez la
ha disimulado, transponindola al reino de las esencias. Asimismo en Hegel ella queda diluida, como
alienacin espiritual, en las estructuras del "espritu objetivo". Pero en la concepcin ontolgica
heideggeriana, la alienacin queda enteramente velada por la "verdad del ser", la que supone la subordinacin del acaecer histrico y de la existencia
humana, como meras mediaciones pasivas, a una estructura o ncleo ontolgico supratemporal.
Heidegger escribe: "Porque Marx, en tanto que
sabe de la alienacin, se adentra en una dimensin
esencial de la historia, la concepcin marxista de
sta es superior a toda la restante historiografa" 25.
Que la historiografa marxista es superior a todas las
restantes concepciones historiogrficas concepcin
documentada y fundamentada magistralmente en Las
Luchas de Clases en Francia y Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte no cabe duda alguna, puesto
que el cariz que ha asumido el proceso social, con
la primaca en ste de los factores econmicos desde
la segunda mitad del siglo x i x hasta el presente.
Brief ber den "Humanismus",
Op. cit., pg. 87.

13S

pg. 87, ed. cit.

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

confirman el punto de vista adoptado en ella, as

como su prognosis acerca de la direccin que toma
ran los acontecimientos. Pero el marxismo no es
slo, como parece considerarlo Heidegger, una sim
ple concepcin historiogrfica, que quepa confinar
en el ambiente enrarecido de las discusiones acad
micas, sino tambin y en esto reside su fertilidad
e influjo ecumnico la direccin esencial del acae
cer histrico. Su grandeza est en haber sabido con
jugar, en sntesis fecunda, teora y prctica, proyec
tndose, como principio transformador, a la realidad
social de todas las latitudes y pueblos. Como doctrina
y como accin ha asumido carcter histrico univer
sal, esto es decir que el marxismo ha conquistado
una universalidad concreta. Es la ideologa que han
abrazado los hombres de ms de la tercera parte del
planeta, y que est influyendo directa o indirecta
mente, pero de modo decisivo, en el resto.
6. "FRENES DESCONSOLADOR":
U.S.A."

"U.R.S.S. Y

Heidegger, aunque se defiende de la inculpacin de

pesimismo cultural, denuncia dilacerado y compun
gido lo que l interpreta como "oscurecimiento del
mundo", "evasin de los dioses", "destruccin de la
tierra", "masificacin del hombre" 28. Enfocando el
fenmeno tecnolgico universal, sin hacer distingos,
afirma: "Rusia y Norte Amrica son ambas, desde el
punto de vista metafsico, lo mismo: el mismo des
consolador frenes de la tcnica desencadenada y de
la insondable organizacin del tipo de hombre nor=* Einfhrung
bingen, 1953.

in die Metaphysik,

J39

pg. 29, Niemeyer, T -

mal"2T. Est seguro Heidegger de que la U.R.S.S.

y los U.S.A. son lo mismo en lo que respecta a la
relacin de la tcnica con los objetivos humanos y
sociales y con el ulterior destino de la tecnizacin?
No habr que hacer acerca de sta distinciones fundamentales?
Todos los pueblos y mbitos culturales tienen que
contar, en mayor o menor medida, con la tcnica,
que configura un hecho de dimensiones planetarias.
La tecnologa y el hecho mismo de la tcnica implican una paradoja verdaderamente dramtica. Pensada sta en todo su inquietante carcter problemtico,
consiste, en ltima instancia, en la necesidad de r e conocer que lo humano y su primaca solo podrn ser
reivindicados a travs del poder de la tcnica y del
complejo funcionalismo de su enorme aparato m e cnico. Ya que la tcnica amenaza mediatizar al
hombre, reducindolo a un mero engranaje de su m e canismo, ella debe ser mediatizada por y para el
hombre, el que, como hombre social, tiene que ser
afirmado como un fin. Esto no acontece ni puede
acontecer en la civilizacin capitalista, sino lo contrario, por cuanto en sta como lo demuestra la
tecnizacin a ultranza y sus consecuencias en los
U.S.A. el hombre, sometido a un proceso de progresiva deshumanizacin, se va transformando en un
parsito de la tcnica. Slo un sistema econmico
libre de la explotacin del hombre por el hombre
puede poner la tcnica al servicio de fines socialas
para incrementar y dignificar la vida humana sobre
el planeta. Como lo est demostrando palmariamente
la U.R.S.S., con su vasta e intensiva planificacin
mediante la tecnologa, slo en un rgimen de produccin colectivista la tcnica y sus mltiples aplicaciones no priman sobre lo humano, sino que son
^ Op. cit., pg. 28.

140

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

mediatizadas por el hombre y puestas al servicio de

la sociedad, de una vida rescatada de su alienacin
econmica en lo infrahumano. La civilizacin capi
talista se apoder del instrumentalismo cientficotecnolgico, la ltima gran creacin de la cultura oc
cidental, para consolidar la explotacin del hombre
por el hombre y colonizar econmica y polticamente,
en todos los continentes, pueblos y comunidades t
nicas enteras. A la finalidad asignada a la tcnica
en un rgimen socialista de produccin, diferente y
hasta opuesta a la que ella tiene en la sociedad ca
pitalista, Heidegger la pasa por alto, satisfacindose
con condenar la tcnica en bloque.
P a r a eludir el problema del fin de la tcnica en
funcin del destino de la humanidad planetaria, se
refugia en una actitud de radical repulsa de la tc
nica in genere, la que a veces se encubre con el plan
teamiento de su problema slo en vista a la deter
minacin de la esencia de la tcnica, so pretexto de
que "la correcta determinacin instrumental de la
tcnica no nos muestra an su esencia" 2S. Respecto
al primer punto no basta, como tcitamente supone
Heidegger, con reconocer la neutralidad del fimcionalismo instrumental de la tcnica, sino que, diluci
dando su alcance, la cuestin es saber qu signo si
positivo o negativo se antepone a la tcnica con
relacin a los intereses esenciales del hombre y de
la humanidad. Heidegger propone al hombre de nues
tra poca renunciar al poder y a la eficacia de la
tcnica. Los hombres de hoy "slo prestan odos al
ruido de las mquinas, al que ellos tienen casi por
la voz de Dios" 23. Aunque "disminuye rpidamente
^ Die frage nach der Technik, in Vortrge und
Aufsatze,
pg. 15, Neske, T b i n g e n , 1954.
Der Feluteg, pgs. 4-5, 2. Auf., KJostermann, Fiankfurt
&/M. 1956.

141

el nmero de los que todava conocen lo sencillo

como su propiedad a d q u i r i d a . . . ellos pueden sobre
vivir a las gigantescas fuerzas de la energa at
mica, las que el clculo humano se ha fingido y
ha transformado en cadena del propio hacer" so. En
resumidas cuentas, la tcnica es un maleficio, del que
el hombre contemporneo ha de huir para anclar
en "la inagotable fuerza de lo sencillo" s i , fuerza
de la que Heidegger testimonia como mistagogo. Pero
es el caso, como hemos expresado en otro lugar, "que
la sencillez asequible al hombre en la era tcnica
de la fauna mitolgica del acero, l slo puede lo
grarla en medio de la complicacin y del trasiego
mecnico, y quiz mediante recursos tcnicos de tal
modo empleados y supeditados a su voluntad, que
ellos, por constituir en l una segunda naturaleza,
pasen desapercibidos. Y as descubrir que lo senci
llo no radica tan slo en las cosas, vistas o gozadas
en la perspectiva de lo perimido y recuperado en la
morosa delectacin del recuerdo, sino principalmente
en un estado de nimo en que aflore lo esencial de
su humanidad, as sea en lo fugazmente episdico,
pero con el temple de una serena e indeclinable li
bertad interior" 32.
A una civilizacin, como la capitalista occidental,
en la que tienen marcada primaca los conocimien
tos tecnolgicos y su sistematizacin y coordinacin,
orientados hacia la creacin de conjuntos tcnicos
operantes, se la designa justamente con el nombre de
civilizacin tecnolgica. Del carcter y estructura del
espritu europeo deriva necesariamente la tecnologa,
la que no puede ser encarada sin vinculrsela con
O p . cit., pg. 5.
O p . cit., pg. 7.
" H u m a n i s m o y Tcnica", La Revolucin
Cap. IX, pgs. 152-153, 1952.

=1

142

Existencialista,

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G I A S

la infraestructura econmica de la sociedad en que

ella ha surgido y sus relaciones de poder. Europa,
como remate de un proceso que arranca de los m
todos griegos de la matemtica y de la ciencia de
la naturaleza, forj la civilizacin cientfico-tecnol
gica; pero el sistema capitalista de produccin trans
form la tcnica en un instrumento no slo de con
quista y dominio de la naturaleza, sino tambin de
dominio y de explotacin del hombre.
Entre los ms destacados representantes intelec
tuales de Occidente, filsofos y escritores, se percibe
un trmolo de protesta contra la civilizacin tecno
lgica y la tcnica. Tales crticas se formulan en
nombre del espritu y lo creador en l, y de la espon
taneidad vital, que estaran amenazados por la tc
nica y su secuela, el maquinismo y la industriali
zacin, a los que se los presenta en pugna con lo
humano, expuesto a grave detrim.ento. En estas pro
testas que van dirigidas contra la tcnica en tanto
que funcionalismo neutral, considerndosela ingenua
mente como a un genio malfico, se encubre y disi
mula la cuestin, lo pasible de crtica, que es el
uso antihumano que ha hecho de la tcnica el mundo
capitalista, al emplearla con el exclusivo fin de acu
mular riquezas en manos de la clase poseyente y mi
noritaria y asegurar as a sta el poder econmico
y, como consecuencia, el mando poltico sobre la
clase productora y explotada, que es la imnensa ma
yora de la humanidad. Es a aquel hecho flagrante
que los intelectuales comprometidos con el capita
lismo occidental eluden enjuiciar, contentndose con
dirigir sus protestas quejumbrosas y anodinas contra
el supuesto genio maligno de la tcnica.
Debemos valorar la tcnica y lo tecnolgico en
fimcin de la actividad humana y de las necesidades
que ellos estn llamados a satisfacer, y no, a la in
versa, la actividad de los hombres, el trabajo de

143

una clase, en uncin del desarrollo de la tcnica, del

incremento de su funcionalismo finalista, los que
tienen por consecuencia el mximo de rendimiento y
acumulacin de bienes en beneficio de unos pocos.
Pero, por haberse unlversalizado la civilizacin tec
nolgica, la tcnica se ha convertido en instrumento
de liberacin para todos los pueblos colonizados, y
los reducidos a una situacin semicolonial, por el
imperialismo financiero e industrial de Occidente,
permitindoles luchar por su autonoma econmica y
cultural. Y en cuanto a la U.R.S.S., eje de la trans
formacin de la historia en historia universal, como
constructora de la sociedad comunista, ella ha ante
puesto a la tcnica signo positivo, validndola para
la ms grande empresa telrica de la humanidad, la
actual etapa en su lucha milenaria por asegurarse la
accesin al ser, es decir, a su esencia histrica.

144

CAPITULO VII

UNA ESCATOLOGA TEOLGICA

L A HISTORIA: TOYNBEE

DE

Una concepcin de la historia que ha adquirido

gran boga en la actualidad es la de Toynbee. En ella
nos encontramos con una escatologa teolgica, con
una concepcin salvacionista, como el mismo Toynbee lo reconoce. Claro est que no propone una n u e va escatologa, sino que su teora salvacionista se
apoya en la escatologa cristiana, y ms concretamente en la religin catlica.
Entre los aos 1930 y 1945 Arnold J. Toynbee,
profesor en la Universidad de Londres, comienza a
publicar su obra A Study of History ("Estudio de la
Historia"), la que debe constar, de acuerdo a su plan,
de trece volmenes, de los cuales hasta 1945 se han
editado seis.
El editor, al presentar la edicin castellana, dice
(en la solapa del volumen compendio compuesto por
Somervell) que estamos frente a una concepcin

145

grandiosa de la historia, que las lneas generales son

imponentes y que forman algo as como -una "catedral
de la historia". Si pesamos u n poco esta expresin
de "catedral de la historia" y tenemos en cuenta
el carcter de la obra de Toynbee, hemos de pensar
en el monumento gtico. Pero los estilos arquitectnicos estn adscriptos a pocas determinadas; y si
en la arquitectura, como en las dems manifestaciones de la vida social, nos es imposible renunciar al
estilo de la propia poca para adoptar el de ima poca ya fenecida, esta "catedral" de Toynbee se parece
mucho a un refugio que se ofrece a aquellos que,
por lo menos en la imaginacin, desean escapar a la
actual intemperie histrica, que la sienten muy cruda. Por lo dems, no es raro que en el colapso de
la civilizacin capitalista aparezcan, entre las panaceas, una concepcin de la historia que trata de fundamentarse en la religin o, mejor, de identificarse
con su escatologa, como es el caso de la de Toynbee.
1. CIVILIZACIN Y CULTURA
El autor de Estudio de la Historia maneja un enorme material, sobre la base del cual coteja diferentes
culturas, llegando a construir un sistema fundamentado especialmente en las consecuencias que derivan
de la comparacin misma, y de las que tambin extrae, como quintaesencia, un remedio para los males
que, segn l, padece la civilizacin actual. La obra
de Toynbee aspira a ser un estudio comparativo del
ascenso, plenitud y declinar de las civilizaciones. El
examen que acomete abarca ms o menos seis mil
aos de la historia humana. Se propone en su "estudio" superar el relativismo histrico, a fin de incluir las historias de las civilizaciones no la historia general en un esquema total amplsimo, en el

146

MARXISMO

LAS

ESCTOLOGAS

que se destaquen las etapas estructurales y desarrollos que seran comunes a todas ellas.
Para Toynbee, la historia de la humanidad comprende en sucesin (relacin de padre a hijo) y
simultaneidad veintiuna culturas. Proviene este elevado nmero de culturas de que l no entiende por
"cultura", como Spengler o Frobenius, todo un m bito cultural (KuUurkreis),
sino una "sociedad civilizada" (Recordemos, a fin de comprender la diferencia de ambos criterios, que para Spengler la
cultura es m i ser animado, y que "la gran cultura
es la conciencia vigilante de un nico organismo
e n o r m e . . . " ; y que para Frobenius toda cultura es
un organismo con los mismos estadios vitales tales
como los que recorre la planta, el animal y el hombre. Segn Frobenius, la ciencia histrica y etnolgica trabaja con la idea de mbito cultural, de acuerdo a la cual determinadas culturas son caractersticas
para un espacio vital y limitadas a ste). As, Toynbee, por ejemplo, estudia por separado la sociedad
cristiana ortodoxa, como tambin una sociedad b i zantina ortodoxa y una rusa ortodoxa; y de la cultura
china separa como independiente la sociedad japonesa-coreana.
Ante todo, hay que sealar que,- en el aspecto
fosco-histrico y en el sociolgico, el criterio que
Toynbee adopta para su indagacin es sumamente
endeble. Por falta de un cabal conocimiento de una
serie de problemas filosficos y filosfico-histricos,
que inevitablemente se le presentan como obstculos
en el curso de su investigacin, no le es posible lograr una base seria para su labor. Opera unilateralmente con el concepto de civilizacin, excluyendo,
sin fundamento, el ms raigal y esclarecedor de
"cultura". De ah que queden fuera de su esquema
las sociedades primitivas y las culturas mticas.

147

Toynbee, que de entrada se pronuncia en contra

de la unidad de civilizacin, se atiene a la descrip
cin de las civilizaciones, tomando como base los
anales escritos. Trata de abarcar en una unidad es
tructural el proceso de gnesis, desarrollo y decaden
cia u ocaso de las civilizaciones. Para Toynbee una
civilizacin nace de una sociedad primitiva o de una
civilizacin anterior en virtud de una "exigencia" (o
"incitacin") promovida por una inadaptacin o des
equilibrio, y de la rplica que tiene por funcin
restablecer el equilibrio dentro de las condiciones
establecidas por la exigencia.
Habria en la gnesis de toda civilizacin un m e
canismo de exigencia y rplica (incitacin y respues
t a ) . La exigencia puede provenir del medio fsico
o del medio humano. El desarrollo de las civiliza
ciones obedece a un principio que, para Toynbee, no
es el dominio cada vez mayor sobre el medio humano
ni tampoco el dominio en aumento sobre el medio
fsico. Ambos principios o criterios no nos permiten,
segn Toynbee, percibir en sus notas constitutivas
el desarrollo de las civilizaciones. Slo estaran en
condiciones de desenvolverse las civilizaciones que
cada vez se muestran ms aptas para fijar el rumbo
de sus actividades, acotando para stas el mbito
apropiado. El ocaso de una civilizacin no se p r o
duce como un colapso orgnico cuyo desenlace es
la muerte de la misma, ni como la interrupcin o
rotura inevitable de un mecanismo; tampoco obedece
su fracaso a una prdida total de dominio sobre el
medio fsico, ni a una degeneracin racial. Las civi
lizaciones no sucumben por muerte natural ni por
muerte violenta o destruccin subitnea. Esta afir
macin de Toynbee es falsa, porque existe un caso,
segn Spengler aunque en el mismo estaran otras
culturas precolombinas en que una cultura sucum
be por muerte violenta, como sucedi con la civili-

148

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

zacin azteca o maya, de la que dice Spengler que

fu decapitada, "lo mismo que el transente troncha
un mirasol". Las civilizaciones, segn Toynbee, desaparecen porque se suicidan (tesis discutible). Una
civilizacin entra en el declive cuando ella ya no
tiene rplicas eficaces a las exigencias que se le
plantean, cuando se torna impotente para afirmarse
en su autodeterminacin y fijar la meta de su propia
accin.
2. FACTORES DESINTEGRANTES DE LAS
CIVILIZACIONES
Tres factores intervendran en el fracaso o desintegracin de una civilizacin, los que Toynbee llama
mecanizacin de la mmesis, anquilosamiento de las
instituciones y nmesis de la aptitud creativa. Las civilizaciones se desintegran cuando ellas no pueden
ya afrontar eficazmente una exigencia (o incitacin)
que en la etapa de la desintegracin se repite constantemente. Pero la desintegracin no es un fenmeno inevitable, sino que ella se presenta cuando una
civilizacin conoce aquella impotencia para reaccionar positivamente ante una exigencia que se reitera.
Por otra parte, una civilizacin puede, desaparecer sin
haberse desintegrado. Todo proceso de desintegracin de una civilizacin entraa un cisma. Primero
el cisma disgrega el cuerpo social de una civilizacin;
despus el alma de los individuos que la integran.
Segn Toynbee, el criterio que destaca los relieves
del fenmeno de la disgregacin es el cisma del
cuerpo social en tres fracciones, a saber: minora
dominante, proletariado interno y proletariado externo. Pero al cisma, en la desintegracin, acompaa
un renacimiento o palingenesia. En virtud de esto
ltimo la minora dirigente forja un Estado univer-

sal, el proletariado interno una Iglesia universal, y

el proletariado externo se aglutina en bandas gue
rreras brbaras. Debemos abrir aqu un breve parn
tesis: Con candidez encantadora, Toynbee ancla en
un concepto sui generis de proletariado (interno),
dicindonos que ste "antes es un estado de senti
miento que una cuestin de circunstancia exterior",
y que "proletariado es cualquier grupo social que
encontramos en una sociedad, pero sin pertenecer a
ella". Ciertamente que un proletariado, cuando ha
madurado como tal y adquirido conciencia de clase,
es tambin un "estado de sentimiento"; pero que
sea menos una circunstancia exterior (con existencia
histrica) es cuestin de apreciacin... optimista
para un historiador de derecha. Ella queda refutada
al comprobar que, en nuestra poca, el proletariado,
como "mnima" circunstancia exterior, tiene el sen
timiento (y la conviccin) de ser el protagonista
de la historia y de que a d e m s . . . la est haciendo
con sus luchas. Aunque un grupo social "no perte
nezca a la sociedad", en tanto que sta se identifica
con sociedad burguesa, l con su accin transforma
la estructura de la sociedad clasista para que todos
los hombres pertenezcan histricamente a la socie
dad y la integren como seres humanos. Para Marx,
como es sabido, el proletariado est constituido prin
cipalmente por los obreros urbanos asalariados. Se
gn Toynbee, la definicin de Marx slo acota un
caso particular, aunque muy amplio. Parece que
Toynbee, cree que el proletariado es una generali
zacin abstracta; un concepto particular que puede
ser incluido en una forma lgica ms amplia que
se resuelve en una generalizacin vaca, inofensiva.
No, el proletariado es un ente histrico perfectamen
te individualizado. Lo que no pertenece a l, o es
la burguesa como clase, o son hombres asalariados

150

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

que no son proletarios, que no poseen conciencia de

clase. Ellos constituyen lo que Marx, en el Manifiesto Comunista, llam Lumpenproletariat
(proletariado andrajoso), "esta putrefaccin pasiva de las
capas.ms bajas de la vieja sociedad", parias morales
que reciben el Lumpengeld, el salario miserable del
hambre y la traicin a su clase.
En la medida en que el proceso de desintegracin
avanza y se agudiza, las bandas guerreras brbaras
pueden lograr abatir el Estado universal. Toynbee
toma como ejemplo de esta situacin ejemplo que
es por otra parte discutible la civilizacin helnica,
en la que los romanos, a cuyo poder ella sucumbi,
establecieron como minora dominante un Estado
universal, estructurado y organizado por el Imperio
romano. El ejemplo quiere referirse a la civilizacin
helnica, pero la disgregacin a la que alude es la
del Imperio Romano. El Imperio Romano escapa a
esta concepcin y, por otra parte, la civilizacin h e lnica no sucumbi en la misma forma que el Imperio romano. Roma absorbe no slo a Grecia, sino
tambin a una serie de pueblos, y con esto s acontece que la minora forma un Estado universal incorporando no slo a Grecia sino tambin a otros
territorios y pueblos. El proletariado interno constituido por griegos, judos, etc, crea una Iglesia
universal, el Cristianismo; y muy posteriormente
irrumpen las bandas guerreras brbaras provocando
la cada y destruccin del Imperio romano.
En resumen, hay dos fenmenos distintos que Toynbee reduce a uno solo: es por eso que el ejemplo
resulta discutible. Acaso fueron los factores de la
decadencia de Grecia los mism.os exactamente que
llevaron a Roma a la decadencia?

151

3.

CISMA EN EL ALMA Y CISMA EN EL

CUERPO SOCIAL

Mas tambin una civilizacin que se desintegra

acarrea otra clase de cisma; el fenmeno de la desintegracin tiene sus efectos sobre las vidas personales de sus miembros. Al sacudn que stos experimentan y a la actitud reactiva que lo acompaa,
Toynbee los llama "cisma en el alma". La significacin del cisma que se produce en el cuerpo social
de una civilizacin que se disgrega "reside en ser
el signo exterior y visible de una hendidura interior
Y espiritual", nos dice Toynbee.
En el fondo de todo cisma que aflora a la superficie de la vida social subyace un cisma en el alma
de los seres humanos. Segn Toynbee, en una civilizacin que se desintegra es muy raro el equilibrio
de fuerzas anmicas que hace posible al individuo
enfrentar con sentido creador y de manera adecuada
las exigencias, los requerimientos que se le plantean
a su vida personal. En esta situacin surgen los dos
extremos igualmente inoperantes en lo que a aquel
equilibrio de fuerzas atae: el de una rplica excesiva a la exigencia o incitacin, o una rplica demasiado pasiva. Toynbee ejemplifica estos dos modos
de rplica en el terreno de la conducta y decisin
personal por la rplica pasiva del "dejarse ir", del
abandono, representada por el epicreo y / o el hedonista, que ceden o se entregan a todo estmulo y
deseo; y por la rplica activa, operante, que supone
el autodominio, representada por el estoico y el p u ritano, cuyo comportamiento se caracteriza por un
retraimiento y rigidez de la conducta personal. A
estos dos tipos de rplica se agregan, en lo que respecta a los proletariados internos, otras dos: la r plica violenta y la rplica amable o mansa. Corres-

152

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

pendientemente, y en la etapa de desintegracin de

las civilizaciones, hay, para Toynbee, cuatro estilos
de vida, correlativos de los cuatro tipos de rplica,
escindidos dicotmicamente. Un par define la rplica
violenta y el otro la rplica mansa o amable. Los
cuatro estilos de vida tendran un gran influjo en
las etapas de desintegracin de las civilizaciones. El
estilo violento de vida se define por el futurismo y el
arcasmo. El primero es un anticiparse hacia el futuro, un saltar por encima del presente o una aceleracin del tempo de este ltimo en pos de un
"estilo de vida", que se lo ha imaginado como el
nico pleno y con sentido; es la posicin caracterstica del mesianismo futurista o utopista. Para huir
de un presente crtico, de ruptura y contrastes, se
imagina una sociedad o Estado como debera ser,
evitando as las dificultades del presente histrico
correspondiente. Entonces se proyecta al futuro una
edad de oro que la sociedad no ha conocido. El segundo, es decir el arcasmo, entraa la tendencia de
forzoso retorno al pasado, a un estilo de vida ya perimido, en el empeo y en la creencia de poder
galvanizarlo y reactualizarlo. De estas dos clases de
reacciones que definen el par violento, al futurismo
Toynbee lo considera activo porque implica el esfuerzo por afirmar un nuevo mdulo vital, por crear
un estilo operante de vida. En cambio al arcasmo
lo tiene por pasivo desde que consiste en readoptar
viejos estilos de vida, en alojarse en los alvolos de
mdulos vitales ya fenecidos.
Observando con sentido crtico la clasificacin de
Toynbee, que hace del futurismo un estilo activo y
del arcasmo uno pasivo, es posible argir que tambin puede haber un arcasmo de tipo activo. Un
ejemplo lo constituye el Renacimiento italiano, en el
cual el estilo y las normas de la poca afirman activamente el mdulo o pauta de vida grecorromana;

153

fuera de ella, todo carece, para dicho movimiento

cultural y social, de sentido histrico. Ese retorno
al pasado, a la pauta clsica, fu norma vigente que
satur toda la vida cotidiana. Toynbee escribe: "El
arcasmo y el futurismo son intentos alternativos pa
ra substituir con una mera transferencia en la di
mensin del tiempo aquella transferencia del campo
de accin de un plano espiritual a otro, que es el
movimiento caracterstico del crecimiento. En ambos,
el esfuerzo para vivir en el microcosmo en vez del
macrocosmo es abandonado por la prosecucin de
una utopa que se alcanzara suponiendo que pu
diera encontrarse realmente 'en la vida real' sin
ninguna incitacin o exigencia para enfrentar el ar
duo cambio del clima espiritual... El alma se pro
pone realizar lo que se exige de ella movindose desde
el presente estado de desintegracin de la sociedad
hacia un objetivo que es simplemente la misma so
ciedad como pudo haber sido una vez en el pasado
o puede llegar a ser en el futuro" i.
En consecuencia, cuando una civilizacin est en la
etapa de crecimiento o desarrollo hay, constante
mente, una transferencia de un plano espiritual a
otro; en el momento del declinar, la transferencia
deja de ser el paso de uno a otro plano espiritual,
para convertirse en una fuga en el tiempo. Ambos
estilos de vida son el esfuerzo para vivir en el micro
cosmo en vez de habitar en el macrocosmo: ste es
abandonado y se vive una utopa que resulta de no
poder enfrentar la exigencia que se ha producido.
En vez de buscar la respuesta adecuada, la sociedad
o elude la rplica o la proyecta hacia el futuro, en
un plano temporal.
^ Estudio
de ta Historia,
cast., Buenos Aires, 1952.

Compendio,

154

pgs. 435-436, trad.

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

El otro par de rplicas tiene, segn Toynbee, u n

carcter manso, amable y se traduce por los estilos
del renunciamiento o desapego, y la
transfiguracin.
El primero obedece a una rplica pasiva a todos los
valores y deseos. A este estilo de vida, manso o amable, lo ejemplifica en los quietistas judos. "Las exposiciones ms familiares de esta filosofa del renunciamiento son nos dice Toynbee aquellas Hojas
del Libro de Notas de un Filsofo Estoico que nos han
legado Epcteto y Marco Aurelio" 2. Tambin aduce
como testimonio de esta actitud de desapego el ejemplo de Zenn y el de quien va an ms lejos, el de
Gotama Budha. La filosofa del desapego y el correspondiente estilo de vida nos ofrecen, segn Toynbee,
una solucin al problema que nos plantea el fenmeno de desintegracin de las civilizaciones. Y Toynbee va a afirmar que "esta filosofa del desapego o
renunciamiento ha de eclipsarse por el misterio de la
transfiguracin" 3. De modo que la transfiguracin
aparecera como una rplica activa que implica realizacin de los valores positivos, fundados en parte
en necesidades del corazn, es decir, sentimentales.
4. EL "PADRE NUESTRO"
Teniendo en vista el "reino de Dios, del cual Cristo
es rey", Toynbee preconiza como solucin una nueva
Civitas Dei. "En la medida escribe en que esta
Civitas Dei entra en la dimensin del tiempo, no lo
hace como un sueo del futuro, sino como una realidad espiritual que penetra en el presente. Si p r e guntamos cmo, de hecho, la voluntad de Dios puede
hacerse en la tierra como se hace en el cielo, la res= Op. cit.. pg. 526.
^ Op. cit., pg. 527.

J55

puesta, dada en el lenguaje tcnico de la teologa,

es que la omnipresencia de Dios implica su inmanencia en este mundo y en toda alma viva en l, tanto
como su existencia en planos supramundanos"
Como vemos, para Toynbee, la solucin que propone se
resume en el "padre nuestro".
Por ltimo, en el tomo sexto de su obra resumido
en el Compendio desde la pgina 433 a la pgina 557
Toynbee pasa del anlisis del cisma en el alma a examinar "la relacin entre las sociedades en desintegracin y los individuos". Se trata, en realidad, de un
minucioso exam.en de la misin que inviste el lder en
una sociedad que est en proceso de desintegracin.
Cuando una civilizacin se encuentra en la etapa del
desarrollo ascendente, el lder es metafricamente
un conquistador que seala el rumbo a la civilizacin
en su rplica eficiente a una incitacin; pero, en
una que se desintegra, el lder se presenta como un
salvador que pretende y quiere ayudar a su pueblo (a
la sociedad a que pertenece y que focaliza en l sus
aspiraciones de sobrevivencia) a asirse a lo que l
posee y considera seguro para resistir el derrumbe.
Pero el "salvador", en lugar de esforzarse por conservar el presente, por hacer cristalizar el estado en que
se encuentra la sociedad, puede proponerse impulsar
a su pueblo por la va de uno de los cuatro estilos
de vida, ya analizados. En tal coyuntura se pueden
presentar, segn Toynbee, tres posibles clases de salvadores. Comnmente el "salvador" de una sociedad
que primero surge es el "salvador con espada", que
tiene, por tanto, que emplear la fuerza; mas no cabe
salvar un estado de cosas, apelando a la fuerza para
la defensa de la civilizacin. Este expediente, segn
Toynbee, implica una autoderrota porque apoyndose
en la fuerza no se puede fundar un orden permanente.
* Op. cit,, pg. 529.

136

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

Pero el caso del "salvador por la espada", que es el

que ordinariamente se presenta, va a resultar el
comn denominador a que el fracaso lleva a los tres
tipos de salvadores que contempla Toynbee. As t e
nemos el salvador que se propone sacar de la impasse
a una civilizacin por medio de "la mquina del tiem
po" (alusin a un cuento de Wells), sea intentando un
retroceso estratgico al arcasmo o un avance estra
tgico al futurismo, o sea, como dice Toynbee, que
"busque la salvacin en la vuelta a un pasado ideali
zado, o en la inmersin en un idealizado futuro" 5.
Empero, en ltima instancia, este salvador que atrasa
o adelanta el reloj necesariamente fracasa y ha de
convertirse en un salvador que recurre a la espada
y tiene que emplear la fuerza para tratar de imponer
en vano la utopa del arcasmo o la del futurismo.
Despus tenemos el "salvador" que se propone como
tarea superar el estado decadente de una sociedad sin
buscar "ni la ayuda de una mquina del tiempo, ni
la de la espada". Este salvador es "el filsofo disfra
zado de rey" o, a la inversa, el rey que se disfraza de
filsofo (alusin a la utopa platnica).
El remedio que preconiza este ltimo salvador es
el desapego, el renunciamiento, pero tambin est
condenado al fracaso y, en ltima instancia, debe
emplear la espada si quiere conseguir algo. Y as, por
eliminacin, llegamos al nico salvador que, segn
Toynbee, puede ser eficaz, "el Dios encarnado en u n
hombre", el salvador que considera como nico medio
apropiado el de la transfiguracin,
que sera un
estilo de vida eficiente para defender a una sociedad
de la desintegracin. Vale decir, que slo sera eficaz
un salvador que reniegue del estado y condicin de
una sociedad, y que quiera conducir a su pueblo
" Op. cit., pg. 538.

157

hacia otro mundo caracterizado por sus supuestos valores positivos. De modo que, en este caso, la sociedad
o civihzacin de Occidente (Toynbee parece pensar
con esta designacin todas las sociedades integradas
dentro de im molde ecumnico y regidas por el salvador del mundo occidental) slo puede escapar a
angustias y conflictos aniquiladores por una afiliacin
de sus miembros a la Civitas Dei, regida por Cristo
crucificado.
En un estilo de vida al que se accede por transfiguracin, ve Toynbee el renacimiento o palingenesia
que acompaa al cisma y lo supera. De los cuatro
estilos de vida discriminados, el de la transfiguracin es "el nico que presenta una salida, y lo hace
as por una transferencia del campo de accin del
macrocosmo al microcosmo..." o. "La transfiguracin
agrega Toynbee es una retirada y un r e t o r n o . . .
una palingenesia en el sentido del nacimiento de una
nueva especie de sociedad" Pero si nos atenemos a
la tesis central del salvacionismo de Toynbee, este
renacimiento de una nueva especie de sociedad tiene
que acontecer en el ultramundo por cuanto la "ciudad de Dios", de advenimiento siempre postergado, no
pertenece a este mundo.
Dejemos de lado la clasificacin de los estilos de
vida y el hecho de que es cuestionable la consideracin del arcasmo como estilo de vida absolutamente
pasivo. (Hay, sin duda, como ya dijim.os, un arcasmo
activo, como el Renacimiento, con su vuelta a la
Antigedad; y en el mundo de hoy se han dado otros
arcasmos como el del retorno a la Edad Media, que
en el plano del fanatismo "arqueolgico" y de los
delirios sociales tuvo su expresin literaria en el libro
de Berdiaeff, Una Nueva Edad Media, y toda una
" O p . cit., pg. 581.
' Op. cit., pg. 582.

158

EL

M A R X I S M O

LAS

E S C A T O L O G A S

novelstica y literatura catlica ad usum del naedioevo). Si consideramos el par manso o amable de los
estilos de vida, veremos que tambin es pasible de
crtica; una sociedad que proclama como nico rey a
Cristo, si se sita en un trasmundo, efecta una forma
de retirada; y si se le ocurre hacerlo reinar en la
"ciudad terrena", en ese caso nada tendra de estilo
de vida manso, pues los subditos, como ha sucedido
muchas veces, deciden convencer a sus adversarios
a "cristazos".
5. TRANSFIGURACIN Y ESTILOS DE VIDA
La idea de transfiguracin es la tesis central de la
concepcin de la historia de Toynbee. Pero precisa
mente esta tesis es la que ofrece mayor dificultad por
su falta de fundamentacin, por cuanto ella es un
salto en el vaco hacia "otro mundo", a un ultramundo. Salto ms osado y sorprendente desde que
Toynbee ha comenzado estableciendo el pimto de vis
ta de su anUsis de su "estudio de la liistoria"
como condicionado por este mundo terreno, en el que
las sociedades humanas y civilizaciones, con sus des
arrollos, crisis, escisiones y cadas, acaecen y trans
curren histricamente. Hasta el libro cuarto de su
obra, su examen marcha a travs del dominio emp
rico de la historia, situndose en un plano humano.
Toynbee se da cuenta del sbito viraje que va a dar,
mas no de lo infimdado del mismo, v nos dice: "Eva
luar las pretensiones (de los dioses s a l v a d o r e s ) . . .
podra parecer una aplicacin presuntuosa de nuestro
mtodo habitual de estudio emprico"*. Pero, en el
libro quinto se eleva de pronto a "otro mundo", a
una em-arecida zona "espiritual", sin atmsfera, en
= Op. cit., pg. 544.

159

la que aparece, sin presentaciones o atisbos previos,

"el Dios encarnado en un hombre", el sauador, que
"salva" la sociedad humana, la "civilizacin" trans
formndola en una Civitas Dei. A este respecto Toyn
bee afirma, en el tomo VI de la edicin original:
"Solamente en la medida en que (el salvador) con
sigue revelar y mostrar el camino hacia otro Mundo,
fuera del alcance de la ciudad de la Destruccin,
puede el supuesto salvador cumplir su misin" '>.
P a r a Toynbee, el desarrollo de la civilizacin obe
dece a un principio que no es ni el del dominio fsico
ni el dei dominio sobre el medio humano. Estos dos
factores no serian decisivos en el desarrollo de las
civilizaciones y tampoco permiten ver las notas cons
titutivas a las que el desarrollo tiende. Asienta el
siguiente principio: las civilizaciones se manifiestan
cada vez ms capaces y aptas para fijar el mbito
de sus actividades, mbito que podemos llamar his
trico. Dentro de este proceso por el que se opera la
gnesis, desarrollo, plenitud y ocaso de las civiliza
ciones, l busca las notas comunes y estructurales de
las mismas para tratar, a partk- de ellas, de precisar
el sentido y la orientacin de dichas civilizaciones.
El colapso o muerte de las civilizaciones no es un
desenlace orgnico, propio de su vida; esa declinacin
no obedecera tampoco a una interrupcin o ruptura
de un mecanismo; tampoco se debe a una prdida to
tal o parcial de dominio sobre el medio fsico ni a
una degeneracin racial, lo cual constituira una falta
de contralor y tambin de cohesin del medio humano.
Toynbee sostiene que las civilizaciones no sucumben
ni por muerte natural ni por muerte violenta; la civi
lizacin se desintegra porque se ha suicidado. Tal
tesis, como ya vimos, resulta parcialmente falsa.
' A Study

of Histoiy,

vol. VI, pg. 279, Londres. 1939.

160

EL,

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

Toda incitacin o estmulo tiene su correspondiente

respuesta. Como ya vimos y recapitulando para
precisar Toynbee clasifica esas respuestas o reac
ciones en activas y pasivas. Este mecanismo de inci
tacin y respuesta o reaccin se refiere, pues, a la
actitud personal de los integrantes de un determinado
tipo de civilizacin. Dentro de este orden l llama
respuesta activa, por ejemplo, a la del estoico y a la
del puritano, y pasiva a la del hedonista y a la del
epicreo, que se dejan ir, sin reaccin, ante los va
lores o deseos.
Toynbee distingue, en sntesis, cuatro tipos o esti
los de vida, que clasifica dicotmicamente; un par es
violento, el otro, manso, bifurcndose, a su vez, cada
uno de ellos en un aspecto activo y otro pasivo,
respectivamente. As tenemos el siguiente esquema
grfico:
Activo: futurismo
Violento Pasivo: arcasmo
Manso

Pasivo: desapego o renvmciamiento

Activo: transfiguracin

Junto a estos conceptos clasificatorios hay otros,

tambin troncales, como aquellas nociones de meca
nizacin de la mimesis, anquilosamiento de las insti
tuciones y nmesis de la capacidad creativa. Toyn
bee concibe el mbito de una civilizacin como una
forma social, integrada por individuos. El pueblo
que constituye a dicha sociedad civilizada, siempre
sigue a un lder que se ofrece como modelo. La m i
mesis propia del momento ascendente o de plenitud
es libre, espontnea en el seguimiento del lder; en
este caso, los individuos se expresan sin limitacin en
sus actividades creativas. Es semejante lo que sucede
con las instituciones: cuando la civilizacin es joven,
las instituciones tambin lo son, y no dan signo al-

161

guno de decadencia o decrepitud. En las civilizaciones

viejas, en cambio, caracterizadas por la mimesis m e
canizada, por el anquilosamiento de las instituciones
y la nmesis de la capacidad creadora, dicha activi
dad sufre un relajamiento y deja de responder, du
rante esa decadencia, en la forma adecuada en que lo
haca durante el perodo de florecimiento.
Vimos ya que para Toynbee los salvadores posibles
de una civilizacin en decadencia siempre fracasan;
el comn denominador de todos ellos es el salvador
por la espada, el que nunca alcanza xito. Habra una
sola excepcin, y es la del salvador que propone a la
sociedad en decadencia una transfiguracin. La trans
figuracin responde a un estilo de vida activo, sos
tiene Toynbee, y eso porque, segn l, este estilo vital
tiende a valores positivos y los afirma. De modo que,
despus de haber examinado las perspectivas fallidas
en que se mueven los distintos salvadores que han
de acudir a la espada, arriba Toynbee al nico sal
vador que puede ser eficaz, el Dios encarnado en u n
hombre; considera a la transfiguracin como el nico
medio apropiado y eficiente para salvar o preservar
a la civilizacin de la decadencia. En consecuencia, la
concepcin salvacionista de la historia, de Toynbee,
se resuelve, como ya lo hicimos notar, por obra del
establecimiento de la Civitas Dei, en el "padre nues
tro", en Cristo Salvador, en "Cristo Rey".
6. TOYNBEE Y EL SALVATON

ARMY

Aunque a la concrecin terrena de la "ciudad de

Dios" la ve en la Iglesia catlica, la ingenua con
cepcin escatolgica de Toynbee est ms prxima, de
lo que la mayora de sus lectores y expositores se
imagina, al "ideario" del Salvation Army, con su prc
tica semi-orgistica de penitencia, proveniente quiz

162

MARXiSiv

LAS

SCTLGS

de los metodistas. Dicha institucin el pendant

anglosajn de la ominosa Societas Jess invoca como fundamento de su misin un fin trascendente porque supone que, para la rehabilitacin del gnero
humano, el hombre debe atemperarse en- la palabra
del Evangelio y obedecer el mandato de Cristo, del
"Seor Jess"; pero este pretexto del fin trascendente
evangelizador de ningn modo le hace perder de vista
al Salvation Army sus intereses terrenos. l recluta
su clientela entre la pequea burguesa y la gente
crdula de la clase media depauperada. Es que, como
explica Max Weber, "las capas de la pequea burguesa en decadencia proletaroide o en constante
indigencia o amenaza de proletarizacin, son fcil
presa de misiones religiosas. Pero de misiones religiosas sobre todo en forma mgica o, si la autntica
magia ha sido extirpada, de tal carcter que ofrece
sucedneos de la santificacin mgico-orgistico; as,
por ejemplo, las orgas soteriolgicas de tipo metodista,
como las organizadas por el Ejrcito de Salvacin"
Esta institucin, que se presenta para el consenso
comn como muy generosa y meritoria, tiene una
slida base econmica; se dedica con un empirismo
utilitario, hbil y "manso", pero rayano en la sordidez, a coleccionar toda clase de objetos que pueda
obtener como ddiva, y que luego comercializa. En
Inglaterra y en otras partes del mundo tiene sus fbricas, en las que reelabora todo lo que la caridad de
la gente desprevenida le concede. Claro que este utilitarismo "salvacionista" queda cuidadosamente oculto. Al son de acorden o corneta, y entre m.sica y
prdica, anuncia a la gente, en los lugares pblicos,
la venida del "Seor Jess". Su organizacin se exEconoma
Mxico, 1944.

Sociedad,

trad. cast.,

163

tomo

II, pg. 160,

tiende por todo el mundo y tiene jerarqua militar.

El fin trascendente que dice perseguir, con la difusin
de los preceptos del "Seor Jess", es slo una bandera que cubre su base econmica, la mercanca doblada del cant britnico. Es en este sentido en el que
Toynbee propicia un salvacionismo, inspirado en el
espritu del imperio ingls en decadencia.
Es indudable que la concepcin de Toynbee tiene
mritos, tales, por ejemplo, como el haber reunido
un enorme material histrico y haber mostrado la
posibdad de un estudio comparativo de la Historia.
Pero todo est hecho desde ei ngulo ingls y centrado en la escatologa catlica; es una visin puramente occidental, ms an, insular, sin las ventajas
de Spengler, quien con una visin ms honda reconoce ciclos culturales autnomos implicados en un
gran proceso histrico real, con todas sus rupturas,
impasses y antinomias.
En sntesis, Toynbee, buscando un paliativo a la
decadencia visible de la civilizacin capitalista occidental, va a encontrar la solucin en un salvacionismo
bien precario, ya que el "otro mundo" que preconiza
es un seuelo, un vano pretexto para distraer a la
burguesa cosmopolita, hacindola apartar la mirada
del rumbo que toman las cosas terrenas y que tanto
la alarma. Esta solucin que busca refugio en lo t r a s cendente est en pugna con el criterio emprico del
autor, pero se explica por las circunstancias apuntadas. Con razn dice Feuerbach que cuando en este
mimdo las cosas andan mal, el hombre, por va imaginativa, forja un trasmundo de beatitud, donde se
reahzan todas sus aspiraciones, es decir, las aspiraciones fallidas en esta vida terrena.
La transposicin o transferencia de los problemas
de este mundo terreno hacia mbitos ultra mundanos

164

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

es ni ms ni menos que una fuga de la realidad. As

se presenta fcil la salvacin de la civilizacin ^lase
imperialismo occidental y de cierto apndice insu
lar, pero su propugnador no explica cmo la "ciudad
de Dios" va a reemplazar a la terrena. Si tenemos en
cuenta el viraje que efecta Toynbee al abandonar,
sin la menor vacilacin, el terreno emprico por una
tesis trascendente, se nota que se trata de un empi
rismo utilitario, inspirado en el temor. La idea sal
vacionista es slo una especie de tapadera para los
problemas cruciales de nuestra poca, en la ingenua
esperanza de que la idea de la "ciudad de Dios", como
expectativa escatolgica, obrar sobre las sociedades,
incitndolas a poner orden, a lograr un equilibrio en
las cosas terrenas, en una palabra, a retardar el
tempo de su vertiginosa transformacin. Por consi
guiente nos encontramos frente a un utilitarismo teo
lgico, detrs del cual resuena el reclamo de todo
buen ingls: cmo hay que hacer para salvar a In
glaterra, apuntalar, en su derrumbe, al depredatorio
y decadente imperialismo britnico *

* Este imperialismo, en estado de coma y apendicular del

efectivo, tena proyectado para rehacerse de anteriores que
brantos (an sin prever el nuevo y grave riesgo resultante del
n u d o q u e le hara Egipto en su "arteria yugular"), dos desem
barcos en South America, en la q u e se desquita de los gol
pes recibidos en otros continentes. En u n o de los dos
pases q u e tuvo en mira, como lugar de la operacin, fracas.
Pero en el otro logr realizar con todo xito su atraco, con
tando con la complicidad de u n a nfima minora de nativos
inmanumisos, los que. para despistar acerca de su situacin,
armaron sobre la "libertad" una gran algaraba, que vino a
"euforizar" su galimatas ya crnico, imputables ambos a su
mentalidad enteramente colonial.

165

7. UNIDAD Y EVOLUCIN DIALCTICA

DE LAS CULTURAS
Las concepciones de la historia se ofrecen en tres
grandes lneas: la testa, la progresista y la de la
evolucin dialctica. La idea de progreso es comn
a las tres, slo que en la primera asume un carcter
sobrenatural. En todas ellas se supone, con ms o
menos fuerza, que en las culturas particulares que
integran la historia universal obra una idntica ley.
Estas culturas recorreran los mismos estadios o ciclos
vitales. Vico es uno de los mayores representantes de
esta posicin, pero en l hay tambin una raz esca
tolgica, testa. Esta idea se manifiesta asimismo en
Herder y Hegel. Vinculada, en cierto sentido, con esta
concepcin cclica est la doctrina de Spengler de la
pluralidad de las culturas particulares que, sin nexo
intrnseco entre s, despliegan su contenido anmicoespiritual y, cumpliendo su destino histrico, recorren
hasta su extincin las etapas peculiares del ciclo a
que ellas pertenecen.
Una concepcin inspirada en la idea de la evolu
cin dialctica da una respuesta al problema pro
blema que Spengler deja sin solucin de la coor
dinacin de las culturas particulares dentro del gran
nexo de la historia universal. As los ciclos conclusos
de las culturas son abarcados por la unidad, postu
lada, de la historia universal. Esta concepcin ha sido
desarrollada, como ya lo hemos visto en el Captulo
IV, por Hegel, y aunque en general participa de la
idea de progreso viene a ser un correctivo eficaz de la
nocin de progreso rectilneo (contra la cual tambin
reacciona Spengler), que desconoce la peculiaridad
de las formas histricas particulares, que se dieron
en el pasado. Culturas y pueblos no son ms meras
etapas de un progreso en lnea recta, y ellos no ago-

166

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

tan su sentido en ser simples aportes a un supuesto

fin ltimo de la humanidad. Para esta concepcin, la
historia en cada momento de su decurso es una reali
dad que posee plenitud de valor y, a la vez, por ser
ella u n proceso dialctico, es trnsito y mutacin. La
racionalidad que gua el pensamiento filosfico-histrico no puede ser otra que la de la evolucin dia
lctica, pero sobre otra base de la que supuso Hegel
en su "filosofa de la historia". El materialismo his
trico, que opera la inversin de la dialctica hege
liana transfirindola a la vertiente de los procesos
reales, es la ms radical y la ms completa de las
concepciones de la historia de tipo dialctico. Acepta
para el trnsito de una etapa a otra, de una forma de
sociedad a otra, no slo el proceso evolutivo, sino
tambin el paso brusco, es decir, por medio de la
subversin revolucionaria que transforma una situa
cin histrica dada, y abre as paso a una situacin
modificada. La evolucin histrica se explica por un
concepto integralmente realista, que tiene en cuenta
los factores econmicos de la produccin, y los socia
les de las instituciones polticas y de las formas espi
rituales, artsticas, filosficas, etctera.
Por encima de las culturas particulares se exten
dera u n gran arco que las abarca y vincula entre s
dentro del nexo de la historia universal. Esta idea de
unidad, que Hegel fu el primero en enunciar, no
cuenta para Spengler, por ejemplo, pero aparece bien
subrayada en la concepcin materialista de la historia,
la que adems ha sabido destacar la estructura legal
objetiva, propia del acaecer histrico.

167

CAPITULO

vm

EL MATERIALISMO HISTRICO
Carlos Marx, mediante una precisa determinacin
del carcter y funcin de las categoras econmicas
como "formas de vida" involucradas en la fluencia
del ser histrico, echa las bases de la concepcin
dialctica y materialista de la historia, que es a la vez
un mtodo y un instrumento de alta eficacia para
la transformacin de la existencia social en virtud de
la inmanencia y primaca de la praxis en y con rela
cin a la teora.
Su punto de partida es la inversin de la tesis
idealista de Hegel, quien recluy la dialctica en una
serie de momentos del "espritu universal", escindin
dola de la estructura real del acaecer histrico. Marx
rescata la dialctica de la zona estratosfrica del de
venir abstracto del espritu y nos la muestra operante
en los entresijos de la dinmica histrica, de una
realidad en constante mutacin. Ella es introducida,
as, en el interior del cuerpo social, al que pertenece

169

como adecuada expresin de sus contradicciones in

manentes y como nervio de todas sus manifestaciones
procesales objetivas. De este modo, al devenir dialc
tico, en su materialidad, lo contemplamos como el
proceso vivo y antittico de tm movimiento social
henchido de pasiones, de intereses, de sustancia h u
mana. Vuelta a la vertiente del acaecer real, la
dialctica, como nos dice Engels, "enfoca las cosas y
sus imgenes conceptuales sustancialmente en sus
conexiones reciprocas, en su entronque y concatena
cin, en su dinmica, en su proceso de gnesis y
caducidad" i.
Por medio del mtodo dialctico, Marx aprehende
las categoras econmicas, que haban sido transfor
madas en evidencias abstractas y rgidas, no ya como
momentos estagnados en un proceso fluente, sino que
las reconduce a su rreiterable estado de gnesis,
histricamente condicionado. No son, como lo esta
tuye la economa capitalista, "categoras objetivas y
fijas", tal cual las concibi la filosofa burguesa,
trasvasando a ellas, a travs de los avalares dogm
ticos de la teologa cristiana, los principios del pla
tonismo. Marx es el primer pensador en quien se
opera la efectiva ruptura con el platonismo, que
haba sido intentada, pero sin lograrla, por los fil
sofos del idealismo alemn, principalm.ente Fichte y
Hegel. Con su concepto de un mundo trascendente,
de un reino de ideas eternas, indemnes al tiempo y
al acaecer, el platonismo haba considerado a la
existencia histrica singular y a los objetos de los pro
cesos naturales como apariencias dependientes, en
su precaria condicin de meros reflejos sin consisten
cia, de aquel mundo de las ideas y esencias, nico al
^ Herrn Eugen Dhrings
Urnwlzutig der Wissenschaft,
p
gina 22, ed. del Marx-Engels-Lenin-lnstituts, Moskau-Leningrad, 1935.

170

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

cual l le otorgaba realidad. Pero hoy ya nadie puede

poner en duda que los objetos singulares tanto del
acaecer natural como histrico poseen verdadera ob
jetividad y consistencia y que estn implicados en u n
devenir cuyo ser es cognoscible segn ciertas leyes.
Tampoco los principios y las leyes econmicas son
categoras eternas, sustradas al cambio y a la evolu
cin, sino que, en su gnesis y vigencia epocal, estn
enteramente condicionados como lo ha demostrado
Marx por las circunstancias de su origen y des
arrollo, por las situaciones histricas de la evolucin
humana y de la existencia social, es decir por un
complejo de factores que juegan im papel dentro del
marco de la vida colectiva.
1. SUPUESTOS METODOLGICOS. EL
MATERIALISMO DIALCTICO
Hegel distingue dos diferentes y hasta opuestos
procedimientos metdicos para abordar el objeto a
conocer, uno que procede de la metafsica, y el otro
de la dialctica. El primero, segn Hegel, se apoya
en una "metafsica devenida dogmatismo porque ella
de dos a/irmaciones opuestas tena que aceptar que
una ha de ser verdadera, y la otra, falsa" ^, y, por lo
tanto, lo mismo de las correspondientes proposiciones.
Para esta metafsica, "en general, siempre est p r e
sente el mero enfoque abstracto de los objetos de la
razn" 3, En cambio, para la dialctica, el mtodo
adecuado al objeto es el que comienza por reconocer
que todas las cosas son en s mismas contradictorias.
De ah que el mtodo dialctico es el nico verdadero
' Encyclopadie
der Philosophischen
pg. 62, 2. Aufl., Meiner.
= Op. cit., pg. 60.

171

Wissenschaften,

1. T e i l ,

porque "l en nada difiere de su objeto y contenido;

pues es el contenido en s, la dialctica, a la cual el
objeto entraa en s, la que a l lo mueve. Es claro
que ninguna exposicin puede valer como cientfica
si no sigue la marcha de este mtodo y est de acuerdo
con su simple ritmo, puesto que sta es la marcha de
la cosa misma" 4.
El sentido en que el marxismo emplea, pues, el
concepto de "mtodo metafsico" lo ha tomado directamente de Hegel. A este respecto, refirindose al materialismo del siglo x v m (de tipo mecanicista), Engels nos dice: "La segunda limitacin especfica de
este materialismo consista en su incapacidad para
concebir el mundo como un proceso, como una materia sujeta a desarrollo histrico. Esto corresponda
al estado de las ciencias naturales en aquella poca
y a la manera metafsica, es decir, antidialctica de
filosofar, que con l se relacionaba" . Despus, h a ciendo constar la procedencia hegeliana de la designacin de mtodo metafsico para esta manera de
pensar, afirma: "El viejo mtodo de investigacin y
del pensar, que Hegel llama 'metafsico', mtodo que
preferentemente se ocupaba de la investigacin de
las cosas como consistencias dadas y fijas, y cuyos
residuos an se agitan fuertemente como fantasmas
en las cabezas, tuvo en su poca gran justificacin
histrica. Tenan que ser investigadas las cosas antes
de que los procesos pudiesen ser investigados. Primero
se tena que saber lo que era una cosa cualquiera,
antes de poder ocuparse de los cambios que en ella
tenan lugar. La vieja metafsica, que tomaba las
cosas como cosas fijas, naci de una ciencia de la
' Wissenschaft
der Logik, 1. Bd., pg. 36, ed. Lasson, Meiner,
Leipzig.
' Ludwig
Feuerbach
und der Ausgang
der
Klassischen
Deutschen
Philosophie,
pg. 18, Meiner, Leipzig.

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGS

naturaleza que indagaba las cosas muertas y las vivas como cosas acabadas"
El mtodo metafsico o
discursivo de investigacin, cuya inoperancia puso de
manifiesto Hegel y que Marx arrumba definitivamente, no permite ver que la existencia de los objetos
no es algo permanente y dado de ima vez por todas,
y que todas las cosas estn siempre en vas de transformacin, implicando en s mismas un cambio, y entraadas, adems, mediante mltiples nexos recprocos, en un proceso, pues nada es fijo e inmutable. Por
lo dems, fu Hegel quien mostr la ineficacia de la
concepcin discursiva de la naturaleza, y a la vez nos
ensea, en las primeras pginas de su Phanomenologie des Geistes, que la dialctica es un instrumento
insustituible para la inteligibilidad de los procesos
y que su aplicacin sistemtica al total dominio de la
naturaleza promete los mejores resultados.
El materialismo dialctico, del cual el materialismo
histrico es una consecuencia y una aplicacin al dominio de los hechos histricos, entraa, por su fundamentacin filosfica y alcance doctrinario, una explicacin y una concepcin general del mundo. Tal
como el materiasmo dialctico ha encontrado estructuracin en el Diamat sovitico, es decir en la filosofa
marxista-leninista, l involucra una teora general de
la ciencia *, la que se resuelve en la unidad de mtodo
y concepcin del mundo, cuyo objeto son las leyes
de la naturaleza, de la historia y del pensar humano.
El supuesto bsico del Diamat es, en todos los dominios, la completa congruencia de las leyes del pensar
" O p . cit., pg. 36.
* Sobre el materialismo dialctico e n su aspecto cientfico
remitimos al lector al interesante libro de Emilio Troise
Materialismo
Dialctico
(Ed. "Hemisferio", Buenos Aires,
1953); particularmente al Capitulo III: "Materialismo Dialctco y Materialismo Mecanicista".

173

y de las leyes de la realidad (del s e r ) . Con relacin

a la diversificada unidad que el materialismo dialc
tico abarca metodolgicamente en su investigacin,
Lenin escribe: "La dialctica, en tanto que conoci
miento viviente, extenso y complejo (la multiplicidad
de aspectos no cesa de aumentar), comportando una
muchedumbre inagotable de aspectos particulares en
la manera de abordar, de aproximarse a la realidad
(con un sistema filosfico que se constituye en un
todo a partir de cada aspecto particular), he ah el
contenido de una riqueza i n c o n m e n s u r a b l e L a
riqueza en constante proliferacin de este contenido y
el alcance universal del mtodo dialctico se explican
porque, como ya lo vio Hegel, la estructura misma de
lo real es dialctica. Lo es no slo en su aspecto
fenomnico, de manifiesta mutacin, sino tambin en
sus ltimos entresijos. Es por ello que Lenin, con
fundamento, ha podido tambin afirmar: "En el sen
tido propio, la dialctica es el estudio de la contra
diccin 671 la esencia nn,isma de las cosas: los fen
menos no son los nicos en ser transitorios, mviles,
fluidos, separados por lmites solamente convencio
nales, sino que todo eso es igualmente verdadero de
la ese7icia de las cosas" *.
Sobre la diferencia entre la concepcin del materia
lismo dialctico, en la concrecin que ha alcanzado
en la filosofa marxista-leninista, y la de la "metaf
sica convertida en dogmatismo", considerados tanto
en su mtodo como en su aspecto doctrinario, se nos
ofrece en la Historia del Partido Comunista de la
U.R.S.S. una caracterizacin muy precisa y sinttica
de ambas. En cuanto al mtodo dialctico marxista,
las notas diferenciales son las siguientes: A) "En
Cahiers

Philosophiques,

pg. 282, ed. cit.

' Op. cit., pg. 211.

174

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

oposicin a la metafsica, la dialctica no considera la

naturaleza como un conglomerado casual de fenme
nos, desligados y aislados unos de otros y sin ninguna
relacin de dependencia entre s, sino como u n todo
articulado y nico, en el que los objetos y los fen
menos se condicionan los unos a los otros. Por eso,
el mtodo dialctico entiende que ningn fenmeno
de la naturaleza puede ser comprendido si se le toma
aisladamente, sin conexin con los fenmenos que
le rodean, pues todo fenmeno, tomado de cualquier
campo de la naturaleza, puede convertirse en un
absurdo si se le examina sin conexin con las con
diciones que le rodean, desligado de ellas; y, por el
contrario, todo fenmeno puede ser comprendido y
explicado si se le examina en su conexin indisoluble
con los fenmenos circundantes y condicionado por
ellos. B) En oposicin a la metafsica, la dialctica
no considera la naturaleza como algo quieto e inmvil,
estancado e inmutable, sino como algo sujeto a pe
renne movimiento y a cambio constante, como algo
que se renueva y se desarrolla incesantemente y donde
hay siempre algo que nace y se desarrolla y algo que
muere y caduca. Por eso, el mtodo dialctico exige
que los fenmenos se examinen no slo desde el
punto de vista de sus relaciones mutuas y de su mutuo
condicionamiento, sino tambin desde el punto de
vista de su movimiento, de sus cambios y de su des
arrollo, desde el punto de vista de su nacimiento y
de su muerte. Lo que interesa, sobre todo, al mtodo
dialctico no es lo que en un momento dado parece
estable, pero comienza ya a morir, sino lo que nace
y se desarrolla, aunque en un momento dado parezca
poco estable, pues lo nico que hay insuperable, se
gn l, es lo que se halla en estado de movimiento y
desarrollo. C) En oposicin a la metafsica, la dia
lctica no examina el proceso de desarrollo de los
fenmenos como un simple proceso de crecimiento,

175

en el que los cambios cuantitativos no se resuelven

en cambios cualitativos, sino como un proceso en que
se pasa de los cambios cuantitativos insignificantes y
latentes a los cambios cualitativos; en que stos se
producen, no de modo gradual, sino repentino y s
bitamente en forma de saltos de un estado de cosas
a otro, y no de un modo casual, sino con arreglo a
leyes, como resultado de la acumulacin de una serie
de cambios cuantitativos inadvertidos y graduales.
Por eso, el mtodo dialctico entiende que el proceso
de desarrollo no debe concebirse como un movimien
to circular, como una simple repeticin del ca
mino ya recorrido, sino como un movimiento pro
gresivo, como un movimiento en lnea ascensional,
como el trnsito del viejo estado cualitativo a
un nuevo estado cualitativo, como la evolucin de
lo simple a lo complejo, de lo inferior a lo superior.
D) En oposicin a la metafsica, la dialctica parte
del criterio de que los objetos y los fenmenos de la
naturaleza llevan siempre implcitas contradicciones
internas, pues todos ellos tienen su lado positivo y
su lado negativo, su pasado y su futuro, su lado de
caducidad y su lado de desarrollo; parte del criterio
de que la lucha entre estos lados contrapuestos, la
lucha entre lo viejo y lo nuevo, entre lo que agoniza
y lo que nace, entre lo que caduca y lo que se des
arrolla, forma el contenido interno del proceso de
desarrollo, el contenido interno de la transformacin
de los cambios cuantitativos en cambios cualitativos.
Por eso, el mtodo dialctico entiende que el proceso
de desarrollo de lo inferior a lo superior no discurre
a modo de un proceso de desenvolvimiento armnico
de los fenmenos, sino poniendo siempre de relieve
las contradicciones inherentes a los objetos y a los
fenmenos, en un proceso de "lucha" entre las ten
dencias contrapuestas que actan sobre la base de

176

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGS

aquellas contradicciones" En lo que atae a la filosofa del materialismo dialctico, en su acuacin

marxista-leninista, las notas distintivas son las siguientes:
A) "En oposicin al idealismo, que considera el
mundo como la encarnacin de la 'idea absoluta', del
'espritu universal', de la 'conciencia', el materiasmo filosfico de Marx parte del criterio de que el
mundo es, por su naturaleza, algo material; de que
los mltiples y variados fenmenos del mundo constituyen diversas formas y modalidades de la materia
en movimiento; de que los vnculos mutuos y las r e laciones de interdependencia entre los fenmenos, que
el mtodo dialctico pone de relieve, son las leyes con
arreglo a las cuales se desarrolla la materia en movimiento; de que el mundo se desarrolla con arreglo a
las leyes que rigen el movimiento de la materia, sin
necesidad de ningn 'espritu universal'. B) En oposicin al idealismo, el cual afirma que slo nuestra
conciencia tiene una existencia real y que el mundo
material, el ser, la naturaleza, slo existen en nuest r a conciencia, en nuestras sensaciones, en nuestras
percepciones, en nuestros conceptos, el materialismo
filosco marxista parte del criterio de que la m a teria, la naturaleza, el ser, son una realidad objetiva,
existen fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella, de que la materia es lo primario, ya
que constituye la fuente de la que se derivan las sensaciones, las percepciones y la conciencia, y la conciencia, lo secundario, lo derivado, ya que es la imagen refleja de la materia, la imagen refleja del ser;
el materialismo filosfico marxista parte del criterio de que el pensamiento es un producto de la m a ' Comit Central del P. C. (b) de la . R. S. S., Historia
del Partido Comunista
de la U. R. S. S., pg. 145-149, Edic.
en Lenguas Extranjeras, Mosc, Buenos Aires, 1946.

177

teria que ha llegado a u n alto grado de perfeccin

en su desarrollo, y ms concretamente, un producto
del cerebro, y este es el rgano del pensamiento, y de
que, no cabe, a menos de caer en un craso error, se
parar el pensamiento de la materia. C) En oposi
cin al idealismo, que discute la posibilidad de co
nocer el mundo y las leyes por que se rige, que no
cree en la veracidad de nuestros conocimientos, que
no reconoce la verdad objetiva y entiende que el
mundo est lleno de "cosas en si" que jams podrn
ser conocidas por la ciencia, el materialismo filos
fico marxista parte del principio de que el mundo y
las leyes por que se rige son perfectamente cognos
cibles, de que nuestros conocimientos acerca de las
leyes de la naturaleza, comprobados por la experien
cia, por la prctica, son conocimientos vlidos, que
tienen validez de verdades objetivas, de que en el
mundo no hay cosas incognoscibles, sino simplemen
te an no conocidas, pero que la ciencia y la ex
periencia se encargarn de revelar y de dar a co
nocer" 10. El corolario que se desprende del materia
lismo dialctico y del mtodo en consonancia con esta
concepcin es que no cabe acercarse al objeto, a la
reaUdad, con un mtodo que desconozca y violente
su estructura, y que el mtodo dialctico es el nico
adecuado al carcter procesal y contradictorio que
presenta la realidad, la naturaleza, el ser (la totali
dad del ente), en todos los dominios accesibles a la
investigacin.
Entre las precursiones directas del materialismo
dialctico, esto es, en cuanto al postulado materialis
ta del mismo, o sea en lo atinente a la primaca otor
gada al ser real, hay que hacer un lugar destacado
al pensamiento de Ludwig Feuerbach, el ilustre autor
' Op. cit., pgs. 152-154.

178

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

de La Esencia del Cristianismo y de Principios de la

Filosofa del Porvenir. l representa, sin duda, en la
disolucin de la filosofa especulativa hegeliana, la
primera etapa decisiva. En oposicin al giro absolu
tista e idealista de Hegel, afirma Feuerbach la priori
dad del ser respecto a la conciencia y a todas las
transcripciones abstractas que del mismo nos ofrece
la lgica hegeliana. Sobre la base de esta prioridad,
que es el punto de partida de la filosofa, escribe:
"Hasta ahora, la marcha de la filosofa especulativa
desde lo abstracto a lo concreto, de lo ideal a lo real,
es una marcha invertida. Por este camiao jams se
llega a la verdadera realidad objetiva, sino solamen
te a la realizacin de las propias abstracciones... La
filosofa es el conocimiento de lo que es. Pensar las
cosas y los seres, y conocerlos, as como ellos son
sta es la suprema ley, la suprema tarea de la filo
sofa" 11. Es que, como asienta en otra parte Feuer
bach, "la demostracin de que algo es, no tiene nin
gn otro sentido sino el de que algo no es slo pensa
do. Pero esta demostracin no puede ser extrada del
pensar mismo. Si a un objeto del pensar debe an
agregarse el ser, entonces al pensar mismo tiene que
agregarse algo diferente del pensar" 12. Aunque Feuer
bach reconozca con acierto, en principio, que "el pro
blema del ser es precisamente un problema prctico,
un problema en el que participa nuestro ser, una
cuestin de vida o muerte
a su concepcin le falta
el elemento dinmico, propio de la dialctica, y su
pensamiento tiende a lo contemplativo, a darnos la
^.Voiiaufige
Thesen zur Reform der Philosophie,
in Kleine
Philosophischen
Schriflen,
pg. 64, .Meiner, Leipzig.
^ Grundsatze
der Philosophie
der Zukunft,
en op. cit.,
pgs. 129-130.
" Op. cit., pgs. 134-135.

179

explicacin de u n mundo esttico, sustrado a la m u tacin y al devenir.

La ofensiva crtica de Feuerbach contra l a filosofa
idealista hegeliana y la teologa especulativa lo lleva
a una concepcin del hombre y de su esencia, en la
que ste aparece, ms pasivo y receptivo que activo
y operante. En oposicin al idealismo absoluto y su
concepto de sujeto y de razn como medida incondicionada, y de identiicacin de lo racional con lo real,
afirma que slo lo humano es lo real, puesto que "slo lo humano es lo racional", y "el hombre es la m e dida de la razn" i-*. En contra de los supuestos dogmticos de la teologa, acenta el giro radicalmente
antropolgico de su pensamiento y nos dice que "la
nueva filosofa es la completa, absoluta e incontraaictoria disolucin de la teologa en a anropoogia",
agregando que "la nueva filosofa (es decir, la que
l representa) hace del hombre, con inclusin de la
naturaleza, como la base del hombre, el nico, universal y supremo objeto de la filosofa, y de la antropologa, por consiguiente, con inciusia de la jisiologa, la ciencia universal"
Marx, enfocando crticamente la posicin de Feuerbach, y tras reconocer su aporte innovador, seala
que en ella la relacin del hombre con la naturaleza
se resuelve en una pasividad del hombre, cuya vida
estara, en este caso, slo destinada a experimentar
la accin de la naturaleza, en virtud de la cual se
operan sus cambios como meras reacciones a los impulsos provenientes de la misma naturaleza. A ello
opone justamente Marx que los actos del hombre y
las modificaciones de que es escenario su vida son
asim'Sino, en mucha mayor medida, efecto de la ac" Ibidem, en op. cit., pg. 163.
O p . cit., pg. 167.

180

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

cin que l ejerce sobre la naturaleza. Marx echa de

menos en la filosofa de Feuerbach el elemento prctico, fcl factor accin, lo que restringe su alcance, r e ducindola a una consideracin terica del mundo;
no obstante no retacea el mrito de l a posicin feuerbachiana en este ltimo aspecto, hacindole justicia: "Data recin desde Feuerbach la crtica humanstica y naturalista positiva. Cuanto ms silencioso
tanto ms seguro, ms profundo, ms amplio y ms
durable es el efecto de los escritos feuerbachianos, los
nicos que, desde la Fenomenologa y la Lgica de
Hegel, implican una revolucin teortica" i". y r e conociendo que Feuerbach da un paso hacia adelante
en lo que atae a abrir camino a un concepto ms
realista del hombre, escribe: "Feuerbach tiene, sin duda, frente a los "puros materialistas", la ventaja de
reconocer que tambin el hombre es 'objeto sensible'; pero, prescindiendo que lo toma slo com.o 'objeto sensible', y no como 'actividad sensible', porque l incluso en sto se mantiene en la teora, de
modo que a los hombres no los concibe en sus relaciones sociales dadas ni en sus manifiestas condiciones de v i d a . . . , prescindiendo de esto, l no llega j a ms a los hombres realmente existentes y activos, sino que se queda en el abstraetum 'el h o m b r e ' " 17. Del
tipo de hombre feuerbachiano est ausente la praxis,
sobre todo, la praxis que, operando sobre lo humano
sensible, se muestra remodeladora, transformadora,
del hombre mismo no slo en relacin con sus circunstancias sociales y condiciones efectivas de vida,
sino tambin con la naturaleza. De ah que Marx nos
diga, en la primera de sus Tesis sobre Feuerbach: "El
" N a t i o n a l Oekonomie u n d Philosophie (Vorrede). pgs.
134-135, ed. cit.
" Deutsche
Ideologie,
in Die Frhschriften,
pg. 353, ed.
citada.

181

defecto capital de todo el materialismo actual (in

cluido el de Feuerbach) es que el objeto, la realidad,
la sensorialidad es tomada slo bajo la forma del
objeto o de la intuicin; pero no como actividad sen
sorial humana, como praxis, no de modo subjetivo.
De ah que el lado activo fuese desarrollado, en opo
sicin al materialismo, abstractamente por el idealis
mo, el que naturalmente no conoce la actividad real,
sensorial como tal. Feuerbach quiere objetos sensi
bles realmente distintos de los objetos del pensamien
to; pero l no toma la actividad humana misma como
actividad objetiva. Por eso considera, en La Esencia
del Cristianismo, slo el comportamiento teortico
como el autnticamente humano, mientras que la
praxis slo es tomada y plasmada en su sucia forma
judaica. De ah que l no concibe la significacin de
la actividad revolucionaria, de la actividad crticoprctica" 18.
En la segunda de sus Tesis, Marx, en contra del
idealismo y tambin en discrepancia con el materia
lismo esttico e incompleto de Feuerbach, destaca de
modo inequvoco la importancia que l asigna al com
portamiento prctico: "El problema de si al pensa
miento humano corresponde una verdad objetiva,
no es un problema terico, sino una cuestin prcti
ca. En la praa;is tiene el hombre que demostrar la
verdad, es decir, la realidad y poder, la terrenalidad
de su p e n s a m i e n t o . . . "
Marx, dndole un alcance
decisivo, proyecta la praxis al terreno del acaecer
histrico, y, en la undcima de sus Tesis, afirma: "Los
filsofos slo han interpretado el mundo de diferen
tes maneras; pero de lo que se trata es de transfor
marlo"
El pensamiento de Feuerbach, por situarse
Thesen
^ Ibidem,
" Ibidem,

ber Feuerbach, en o p . cit., pg. 339.

en o p . cit., pg. 339.
en o p . cit., pg. 34L

182

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

en el punto de vista de un materialismo anti-histrico y anti-dialctico, que hace del materialismo, en

tanto que lo concibe estticamente, y de la historia,
en la medida en que no ve su carcter procesal, vasos
incomunicantes, no supo llegar a la sntesis dinmica
del materialismo dialctico y su necesaria consecuen
cia y derivacin: el materialismo histrico. Con res
pecto a esta su posicin, Marx pone de manifiesto
con exacta concisin la impase feuerbachiana en las
dos direcciones de aquella alternativa: "En tanto que
Feuerbach,es materialista, en l no tiene lugar la his
toria, y en tanto que l toma en consideracin la his
toria, l no es absolutamente materialista. En l, ma
terialismo e historia se separan uno de o t r o . . . " 21.
Es de hacer notar, por lo dems, volviendo a la lti
ma de las Tesis de Marx (la undcima), que sta, en
su prieta sntesis, contiene el germen y hasta el es
corzo inmanente de la concepcin materialista de la
historia.
2. LAS PREMISAS DOCTRINARIAS
Ni Marx ni Engels han expuesto en forma siste
mtica la doctrina del materialismo histrico, pero
sta surge clara y coherente, en sus rasgos esencia
les, de diversos fragmentos y explicaciones que inte
gran el contexto de los escritos de Marx y de varias
cartas aclaratorias de Engels con referencia directa
a la doctrina misma. Esta aparece ya escorzada, en
parte como concepcin subyacente, y en parte como
expresin de las motivaciones y clave explicativa del
interno antagonismo que escinde a la sociedad bur
guesa, en el Manifiesto Comunista, de 1848. Despus,
el materialismo histrico haba de tener su primera
^ Deutsche

Ideologie,

en op. cit.,

18?

pg.

354.

concrecin, aunque incidental, en el Prlogo de Zuf

Kritik der politischen Oekonomie, de 1850. Marx es
cribe, aqu: "En la produccin social de su vida, los
hombres entran en determinadas y necesarias rela
ciones de produccin, independientes de su voluntad,
las que corresponden a un determinado estadio evolu
tivo de sus fuerzas materiales de produccin. La t o
talidad de estas relaciones de produccin forma la es
tructura econmica de la sociedad, la base real so
bre la que se eleva una superestructura jurdica y po
ltica, y a la cual corresponden determinadas formas
sociales de conciencia. El modo de produccin de la
vida material condiciona en general el proceso de la
vida social, poltica y espiritual. No es la conciencia
de los hom.bres la que determina la realidad, sino por
el contrario, es la realidad social la que determina
su conciencia. Durante el curso de su desarrollo, las
fuerzas productoras de la sociedad entran en contra
diccin con las relaciones de produccin existentes,
o sea, lo que no es ms que su expresin jurdica,
con las circunstancias de la propiedad dentro de
las cuales aquellas se haban movido hasta entonces.
De formas evolutivas de las fuerzas productoras que
eran, tales circunstancias se convierten en una traba
de estas fuerzas. Entonces se abre una era de revo
lucin social. El cambio que se ha producido en la
base econmica trastorna ms o menos lenta o r
pidamente toda la colosal superestructura. Al consi
derar tales trastornos importa siempre distinguir en
tre el trastorno material de las condiciones econmi
cas de produccin el que se debe comprobar fiel
mente con ayuda de las ciencias fsicas y naturales
y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o
filosficas; en una palabra, las formas ideolgicas ba
jo las cuales los hombres adquieren conciencia de
este conflicto y lo resuelven. As como no se juzga
a un individuo por la idea que l tenga de s mismo.

18i

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

tampoco se puede juzgar tal poca de trastorno por

la conciencia que ella tenga de s misma; es preciso,
por el contrario, explicar esta conciencia por las con
tradicciones de la vida material, por el conflicto que
existe entre las fuerzas sociales productoras y las
relaciones de produccin. Una sociedad no desapa
rece jams antes de que se hayan desarrollado todas
las fuerzas productoras que ella pueda contener, y
las relaciones de produccin nuevas y superiores no
las sustituyen nunca antes de que las condiciones
materiales de existencia de esas relaciones hayan sido
incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad.
Por eso la humanidad no se propone nunca ms que
los problemas que puede resolver, pues, mirando
ms de cerca, se ver siempre que el problema mis
mo no se presenta ms que cuando las condiciones
materiales para resolverlo existen o se encuentran
en vas de e x i s t i r . . . Las relaciones burguesas de
produccin son la ltima forma antagnica del pro
ceso de produccin social, no en el sentido de un an
tagonismo individual, sino en el de un antagonismo
que nace de las condiciones sociales de existencia de
los individuos; las fuerzas productoras que se des
arrollan en el seno de la sociedad burguesa crean, al
mismo tiempo, las condiciones materiales para r e
solver este antagonismo" 22.
Por "relaciones de produccin" debemos entender,
de acuerdo a las precisiones de Marx, el estado de los
medios tcnicos de que se puede segn los casos dis
poner y que son requeridos para satisfacer las nece
sidades primarias de la vida, as como el modo en
que los productos son apropiados, distribuidos y li
brados al consumo, es decir que se trata, en cada ca
so, de la tcnica de produccin y el orden que sta

Critica

de la Economa

Poltica,

185

pgs. 45 y 46, ed. cit.

establece para los productos mismos. Es justamente

la tcnica de produccin y el orden en que los productos son elaborados por ella los que determinan
el modo de estructurarse y articularse de las sociedades, condicionando todos los procesos de la vida jurdica, poltica y hasta puramente espiritual, y esto
en la medida en que tal estructuracin y articulacin social se "transmutan en ideas en la cabeza de
los hombres". Afirmar, con la evidencia que proporcionan los hechos, que la forma de produccin condiciona los procesos de la vida jurdica, poltica y espiritual no significa, en ningn momento, desconocer
que exista de parte de la superestructura un influjo
reactivo sobre la base econmica. El noventa y cinco
por ciento de las crticas de que es objeto la concepcin materialista de la historia no enfocan a sta
en el sentido doctrinario y alcance que Marx y Engels le asignaron, sino que la malentienden tomndola como un materialismo econmico rigurosamente determinista.
"Materialismo histrico" es el trmino acuado por
Engels para designar la doctrina de Marx sobre los
factores determinantes y el carcter de la evolucin
de las sociedades humanas y sus mutaciones histricas. Acerca del materialismo histrico, el que se
funda en la concepcin marxista de la dialctica, Engels aporta en tres de sus cartas, de verdadero valor
doctrinario, una explicitacin clara y precisa. En
una a J. Bloch, de fecha 21 de setiembre de 1890, p r e viniendo contra el error de tomar al factor econmico
como el nico determinante y de desconocer el papel
que representa la superestructura, escribe: "Segn
la concepcin materialista de la historia, el elemento
determinante de la historia es en ltima irntancia la
produccin y la reproduccin de la vida real. Ni Marx
ni yo hemos afirmado nunca ms que esto; por consiguiente si alguien lo tergiversa transformndolo en

186

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

la afirmacin de que el elemento econmico es el

nico, determinante, lo transforma en una frase sin
sentido, abstracta y absurda. La situacin econmica
es la base, pero las diversas partes de la superestructura ^las formas polticas de la lucha de clases y
sus consecuencias, las constituciones establecidas por
la clase victoriosa despus de ganar la batalla, etc.
las formas jurdicas y en consecuencia inclusive
los reflejos de todas esas luchas en los cerebros de
los combatientes: teoras polticas, jurdicas, filosficas, ideas religiosas y su desarrollo ulterior, hasta
convertirse en sistemas de dogmas tambin ejercen su influencia sobre el curso de las luchas histricas y en muchos casos preponderan en la determinacin de su forma. Hay una interaccin de todos
esos elementos, en el seno de la interminable multitud de accidentes (es decir, de cosas y hechos cuyo
vnculo interno es tan lejano o tan imposible de demostrar que los consideraremos como inexistentes
y que podemos despreciarlos), y a travs de los cuales el movimiento econmico termina por hacerse v a ler como necesario. Si no fuese as, la aplicacin de
la teora a cualquier perodo de la historia que se
elija sera ms fcil que la solucin de una simple
ecuacin de primer g r a d o . . . Nosotros hacemos nuestra historia, pero en primer lugar con premisas y
condiciones muy determinadas. Entre stas, las econmicas son en definitiva las decisivas. Pero las condiciones polticas, etc., e inclusive por cierto las
tradiciones que obseden a la mente de los hombres,
tambin desempean un papel, aunque no decisivo...
Marx y yo tenemos en parte la culpa de que los j venes escritores le atribuyan a veces al aspecto econmico mayor importancia que la debida. Tuvimos
que subrayar este principio fundamental frente a
nuestros adversarios, quienes lo negaban, y no siempre tuvimos tiempo ni oportunidad de hacer justi-

187

cia a los dems elementos participantes en la interaccin" 23.

En la carta a Conrad Schmidt, de fecha 27 de octubre de 1890, Engels, despus de sealar que, en la
interaccin de los elementos desiguales, el movimiento econmico se abre camino, pero que tambin debe
sufrir reacciones del movimiento poltico, dice: "El
reflejo de las relaciones econmicas en la forma de
principios jurdicos es necesariamente invertido: se
produce sin que la persona que acta sea consciente
de l; el jurista se imagina que opera con principios
a prioH, en tanto que en realidad son slo reflejos
econmicos; de manera que est cabeza abajo. Y me
parece evidente que esta inversin la que, mientras no es descubierta, constituye lo que llamamos
concepcin ideolgica reacte a su vez sobre la
base econmica y pueda, dentro de ciertos lmites,
modificarla" 24. Luego de mostrar con ejemplos lo
que acontece en los dominios de la ideologa, y particularmente en la esfera de la filosofa, con relacin
al movimiento econmico, Engels agrega: "Considero
que tambin en estas esferas est manifiesta en ltima instancia la supremaca del desarrollo econmico,
pero sta acta dentro de las condiciones impuestas
por la propia esfera particular: en filosofa, por ejemplo, por efecto de influencias econmicas (las que
tambin aqu, slo actan en general bajo disfraces
polticos, etc.) sobre el material filosco existente,
transmitido por los predecesores. La economa no
crea aqu absolutamente nada nuevo (a novo), pero
determina la forma en que el material intelectual
existente es alterado y desarrollado, y tambin ello
^ Marx y Engels, Correspondencia
(Seleccin del "Instituto Marx-Engels-Lenin"), pgs. 486, 487 y 488, ed. cast,,
Buenos Aires 1947.
" O p . cit., pg. 493.

188

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

la mayora de las veces indirectamente, porque son

los reflejos polticos, jurdicos y morales los que ejercen la mayor influencia directa sobre la filosofa" 2s.
En la tercera carta, la dirigida a H. Starkenburg,
de fecha 25 de enero de 1894, Engels torna a explicar
con claridad y precisin, aportando para ilustrar sus
afirmaciones ejemplos bien significativos, lo que Marx
y l entienden por condiciones econmicas y por la
interaccin de la base econmica y la superestructura. Starkenburg le haba formulado estas dos p r e guntas: "En qu medida actan caiisalmente las
condiciones econmicas?; qu papel desempean el
elemento racial y el personaje histrico en la concepcin de la historia de Marx y Engels?" En respuesta a ellas ste escribe: "Lo que entendemos por
condiciones econmicaiS a las que consideramos
base determinante de la historia de la sociedad son
los mtodos por los cuales los seres humanos de una
sociedad dada producen sus medios de subsistencia
e intercambian los productos (en la medida en que
exista divisin del t r a b a j o ) . . . Consideramos que las
condiciones econmicas son lo que en ltima mstancia determina el desarrollo histrico. Pero la raza
misma es xm. factor econmico... El desenvolvimiento poltico, jurdico, filosfico, religioso, literario, a r tstico, etc., se basa sobre el desarrollo econmico.
Pero interactan entre s y reactan ambos tambin
sobre la base econmica. No es que la situacin
econmica sea la causa, y la nica activa, mientras
que todo lo dems es pasivo. Hay, por el contrario,
interaccin sobre la base de la necesidad econmica,
la que en ltima instancia siempre se abre c a m i n o . . .
Los propios hombres hacen su historia, pero hasta
ahora no la hacen con una voluntad colectiva o de
^ O p . cit., pgs. 494-495.

1S9

acuerdo a un plan colectivo, ni siquiera dentro de ima

sociedad dada perfectamente definida. Sus esfuerzos
se entrechocan, y por esta razn todas esas socieda
des son gobernadas por la necesidad, la que es com
plementada por el azar y aparece en forma de azar.
La necesidad que aqu se impone, en medio de todos
los accidentes, es nuevamente y en ltima instancia
la necesidad econmica. Es aqu donde interviene la
cuestin de los llamados grandes hombres. El que
tal hombre determinado, y precisamente este hombre,
surja en un momento preciso en un pas dado, es,
por supuesto, puro accidente. Pero suprmase, y habr
demanda de un sustituto, y ste ser encontrado,
bueno o malo, pero a la larga se le e n c o n t r a r . . .
Lo mismo ocurre con todos los dems accidentes y
accidentes aparentes de la historia. Cuanto ms ale
jado est de la esfera econmica el dominio particu
lar que investigamos, acercndose al de la ideologa
puramente abstracta, tanto ms lo hallaremos exhi
biendo azares en su desarrollo, tanto ms zigzaguean
te ser su curva. As y t o d o . . . la medida de esta
curva ser cada vez ms casi paralela a la del des
arrollo econmico, cuanto ms largo sea el perodo
considerado y cuanto ms amplio sea el campo tra
tado" 26.
En uno de los prrafos de esta carta, Engels ha
sintetizado con estricta claridad el papel preponde
rante del factor econmico dentro del plexo social
en estas palabras: " . . . N o es, como se imaginan al
gunos por comodidad, que la situacin econmica
produzca un efecto automtico. Los hombres hacen
su propia historia, slo que en un medio dado que
la condiciona, y en base a relaciones reales ya exis
tentes, entre las cuales las relaciones econmicas
por mucho que puedan ser influidas por las polti^ Op. cit., pgs. 527, 528 y 529.

190

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

cas y las ideolgicas siguen siendo las que deciden

en ltima instancia, constituyendo el hilo rojo que
las atraviesa y que es el nico que conduce a comprender las cosas" 2".
3. BASE ECONMICA Y SUPERESTRUCTURA
IDEOLGICA
Ahora ya sabemos a qu atenernos en cuanto a la
manera en que debe entenderse e interpretarse el
materialismo histrico. Ante todo hay que distinguirlo con todo rigor del materialismo econmico,
que es la concepcin de la historia en que ha anclado
el "marxismo vulgar". El materialismo econmico,
que afirma errneamente que la economa es la exclusiva fuerza que mueve el proceso de la evolucin
social, niega, como consecuencia de esta tesis, todo
valor eficiente a las instituciones polticas, ideas y
teoras en el desarrollo histrico. Antonio Labriola
fu quien puso de manifiesto la diferencia fundamental que media entre la "interpretacin econmica de la historia" y la "concepcin materialista" de
la misma, sealando el grueso error que implica el
confundirlas y en el que con tanta frecuencia han
incurrido e incurren an socilogos, expositores y
economistas. La primera opera unilateralmente por
abstraccin de los distintos aspectos de la vida social,
haciendo de uno de sus factores el nico determinante, con desconocimiento y en detrimento de los d e ms. P a r a la segunda, en cambio, la economa se
resuelve en el flujo de un proceso unitario. Ella trata
de conceptualizar el desenvolvimiento de la vida
social en su unidad y totalidad, apuntando a una
concepcin orgnica de la historia.
Op. cit., pg. 528.

191

Para el materialismo histrico, las diversas for

mas de conciencia social, concepciones polticas, j u
rdicas, filosficas, cientficas, artsticas, religiosas no
han surgido ex nihilo, por obra de la mera actividad
de un "espritu" hipostasiado, sino que, en ltima
instancia, dependen de las relaciones de produccin
que dominan en un grupo humano. Se trata de for
mas que pueden variar y que cambian de raz con la
modificacin del rgimen econmico en que se articu
la un tipo determinado de relaciones de produccin.
El materialismo histrico no niega el influjo reactivo
que las instituciones polticas, concepciones ideolgi
cas y teoras tienen sobre las relaciones de produc
cin; por el contrario, destaca particularmente esta
influencia. Y esto lo separa radicalmente del mate
rialismo econmico, que se ampara en la teora de los
sedicentes "factores liistricos" y con el cual es sli
to confundirlo. Con relacin a la creencia en tales
factores, abstractivamente aislados del todo unitario
del proceso social, y de la cual ha sui-gido, tambin
desconectado del resto, el factor econmico, explica
Labriola: " . . . E s t a opinin corriente se ha v u e l t o . . .
una semidocrina, que fu adoptada varias veces
como argumento decisivo contra la teora unitaria
de la concepcin materialista. Est ya tan arraigada
la creencia y tan difundida la opinin de que no
puede entenderse la historia sino como un encuentro
e incidencia de diversos factores que muchos de aque
llos que hablan de materialismo social, sea en fa
vor o en contra, creen salir de cualquier apuro
cuando afirman que toda esta doctrina consiste en lti
mo trmino en atribuir la primaca o la accin decisiva
al factor econmico...
Aquellos factores concurren
tes que la abstraccin excogita y despus nos permi
te aislarlos, nunca se vio que obraran cada uno por

192

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

s, porque antes operan por modo de eficacia que da

lugar al concepto de accin recproca" ^s.
Como ya lo hemos hecho notar, para la concepcin
materialista de la historia, hay una accin recproca
e n t r e , la base econmica y las superestructuras. En
consecuencia, las instituciones polticas, las teoras
y doctrinas sociales, las concepciones filosficas, tambin influyen en el proceso econmico. Cuando Marx
nos dice que no es la conciencia del hombre la que
determina el ser, es decir, el conjunto de las cosas
y de las relaciones humanas, el entero desarrollo de
las condiciones materiales de la vida social, sino, a
la inversa, que es el ser social el que determina su
conciencia, est muy lejos de querer significar que
las concepciones e instituciones polticas, las ideas
y teoras de carcter cientfico o filosfico no graviten en la vida de la sociedad, y no posean una influencia reactiva sobre el proceso en que estn involucradas las condiciones materiales de la vida colectiva.
Aunque la actividad espiritual de la sociedad refleja las condiciones de la vida material de la misma,
el materialismo histrico no niega, sino que, por el
contrario, destaca la importancia del papel que las
teoras filosficas, jurdicas e instituciones polticas
desempean en la vida de toda sociedad y en la
historia. En el curso de la evolucin histrica, segn
explica Marx, las fuerzas productivas de la sociedad
han experimentado un desarrollo y una serie de
cambios, y, de acuerdo con stos, tambin han cambiado y se han desarrollado las relaciones de produccin y econmicas entre los hombres y entre los
grupos humanos. Hay, por tanto, diversas formas
fundamentales de relaciones de produccin, que se
^ La Teora
de los Factores Histricos
y la
Materialista
de la Historia,
en El Materialismo
(vol. c o l e c t v o ) , pgs. 109 y 114, Mxico, 1939.

193

Concepcin
Histrico

han dado y se dan en la historia. Tales formas o

regmenes son: el comunismo primitivo, la esclavi
tud, el feudalismo, el capitalismo y el comunismo,
al que, conforme a la prognosis del materialismo
histrico, se encamina, impelida por sus contradic
ciones inmanentes, la evolucin social de la humani
dad actual.
Estas etapas del proceso econmico las ha precisado
Engels en su conocida obra El origen de la Familia,
de la Propiedad Privada y del Estado, de 1884. Engels
las enfoca teniendo en cuenta los aportes, que l
complementa,_de las investigaciones de Morgan y
Bachofen. L obra de Lewis Morgan, La Sociedad
Primitiva - Investigaciones en la Lnea del Progreso
Humano Desde el Salvajismo, a Travs de la Barbarie,
a la Civilizacin, de 1877, tuvo un decisivo influjo
en la apreciacin de la ndole y estructura de dichas
etapas en la lnea evolutiva que va desde los pueblos
primitivos hasta la sociedad de nuestra poca, es
decir, hasta esta etapa de alta civilizacin que supo
ne la industrializacin, la que hace posible y carac
teriza la acumulacin y el incremento de la pro
duccin.
Engels comienza por determinar la manera en que
se ha operado la transformacin de las formas del
matrimonio y de la familia en consonancia con el
desarrollo econmico de la sociedad y como resul
tado del constante incremento de la produccin. El
punto de partida de Engels, en la elucidacin de
este largo proceso, es, pues, la produccin; el carc
ter que sta ha asumido a travs del mismo y cules
son los medios de produccin que se han sucedido
constituyen dos aspectos esenciales de su enfoque
sistemtico de la cuestin. Sobre esta base hace lue
go el anlisis del proceso a travs del cual se ha
producido la desintegracin del rgimen gentilicio
primitivo y nos muestra cmo se ha cumplido este

194

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGS

fenmeno en los griegos, en los romanos y los ale

manes (los primitivos germanos). Tal desintegracin
ha obedecido a causas econmicas. En la primera po
ca estudiada, la del rgimen gentilicio, no exista la
propiedad privada, ni clases ni Estado; la forma de
este rgimen era el comunismo primitivo. Mas viene
el aumento de la productividad del trabajo y, con
sta, aparece la divisin del mismo, factores que die
ron origen al intercambio y a la propiedad privada,
surgiendo as las clases sociales. Pero stas entraron
en colisin y sus contradicciones y antagonismos dan
lugar al nacimiento del Estado, que se organiza como
instrumento de la clase poseyente, la que, por m e
dio de l, afirma su dominacin sobre las clases
desposedas. A este respecto, Engels nos dice que
"como el Estado ha nacido de la necesidad de do
minar los antagonismos de clases y al mismo tiempo
l ha surgido en medio del conflicto de estas clases,
en consecuencia es el Estado de la clase ms podero
sa, la que mediante l llega a ser la clase tambin
polticamente dominante, y de este modo conquista
nuevos medios para la represin y explotacin de la
clase oprimida" 29.
Las conclusiones que extrae Engels son las si
guientes: 1) que la propiedad privada, las clases y
el Estado han aparecido histricamente en una de
terminada fase del desarrollo econmico, a partir de
la sociedad primitiva, en la cual ellos no existieron;
2) que as como nacieron, las clases desaparecern
inevitablemente; 3) que con ellas tambin desapare
cer el Estado. En este esquema estn implcitos los
principios sustentados por el materialismo histrico,
los que informan el proceso social y econmico. I)e
^ Der Ursprung
der Familie,
des Staats, pg. 180, ed. cit.

195

des Pr'wateigenthums

und

A R L O S

acuerdo con l, la evaluacin econmica de Jas etapas del desarrollo de la sociedad nos muestra que
una forma de relaciones de produccin es reemplazada por otra. Esta sustitucin de una forma anterior
y, a su vez, establecimiento de la nueva forma de
produccin tienen lugar mediante una subversin
revolucionaria de las viejas relaciones de produccin.
Es siguiendo esta lnea que, segn Marx y Engels, se
ha pasado del rgimen del comunismo primitivo al
rgimen esclavista, de ste al rgimen feudal, del
rgimen feudal al rgimen burgus (y a la economa capitalista), y de este ltimo se pasar al rgimen comunista de produccin. En los regmenes esclavista, feudal y burgus, la sociedad est dividida en
clases, cuya oposicin es manifiesta: esclavistas y
esclavos, seores feudales y siervos de la gleba, b u r gueses y proletarios. La transicin de un estadio a
otro asume, en virtud de la negatividad dialctica
que impele todo el proceso y la transformacin de
cantidad en cualidad, el carcter de ruptura de la
continuidad y de subversin revolucionaria. Este
trnsito es el que ya destaca el Manifiesto
Comunista, en el cual se muestra, conforme al trmite dialctico nsito en el desarrollo procesal, cmo la existencia de una clase supone necesaram.ente su antagonista, y los factores inmanentes a que obedecen
los cambios histricos: "A la burguesa se le sustrae
bajo sus pies la base sobre la que ella produce y
se apropia los productos. Ante todo, ella engendra
. sus propios enterradores" (Sie produziert vor allem
'.iren eignen Totengraber) s o .
En Marx hay una afirmacin fundamental: la transicin a un estado social que supere un rgimen de
Manifiest
Frhschriften,

der Kommunistischen
pg. 539, ed. dt.

196

Partei,

en Marx,

Die

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

tipo clasista implica la abolicin de las clases, la

que es el "salto en el reino de la libertad" como
posibilidad que la historia ofrece al hombre para
acceder a su humanidad. La historia transcurrida
hasta esta etapa decisiva ha sido una historia de la
pugna econmica de clases y de ideologas "no li
bres", las que no son ms que el mero reflejo de
tales antagonismos y luchas. Toda esta historia pasar,
segn Marx, a ser prehistoria cuando se realice el
trnsito a la sociedad sin clases, asegurando, as, el
terreno para la realizacin del hombre total.
4. LAS IDEAS DOMINANTES
Las ideas dominantes como expresin de las con
cepciones filosficas, teoras jurdicas, artsticas, r e
ligiosas, etc., constituyen la superestructura ideol
gica, la que est en funcin de la base econmica.
Pero es el caso que las ideas dominantes son las ideas
de la clase que monopoliza la propiedad de los medios
de produccin. "Las ideas de la clase dominante nos
dice Marx son en cada poca las ideas dominantes,
es decir, la clase que es el poder material dominante
de la sociedad es al mismo tiempo su poder espiritual
dominante" 31. De ah que, como explica Marx, la
clase que tiene a su disposicin los medios para la
produccin material dispone, a la vez, sobre los
medios para la produccin espiritual. "Las ideas do
minantes no son nada ms que la expresin ideal
de las relaciones materiales dominantes, esto es,
de las relaciones materiales dominantes concebidas
como ideas; por consiguiente, son las relaciones que
hacen justamente de una clase la clase dominante y,
en consecuencia, establecen las ideas de su domina^ Deutsche

Ideologie,

pg.

373, en op.

197

cit.

cin"32. En la clase dominante, la divisin del t r a bajo la que se manifiesta como una de las potencias
principales de la historia transcurrida hasta ahora
se expresa precisamente como divisin del trabajo
material y del espiritual. As, dentro de esta clase,
una parte de ella, muy mnima, aparece como la de
los pensadores, y stos son, segn la grfica expresin de Marx, los "idelogos conceptivos" de la misma, que hacen su principal oficio, para vivir, de la
fabricacin de las ilusiones que esta clase se forja
de s misma. La otra parte de la clase dominante
"se comporta con relacin a estas ideas e ilusiones
ms pasiva y receptivamente porque ella en realidad
est constituida por los miembros activos de esta
clase, los que adems tienen poco tiempo para h a cerse ilusiones e ideas sobre s mismos" 33.
Tal escisin dentro de la clase dominante, determinada por la divisin del trabajo, a veces ha llevado
al sector de los filsofos, escritores y literatos, en
una palabra, a los idelogos, a oponerse y hasta enemistarse con el sector productivo material de la
burguesa, pero tal desacuerdo ha desaparecido tan
pronto sta se ha visto en peligro por la accin de la
clase revolucionaria, cuya existencia efectiva ha encontrado adecuada expresin en ideas reivindicatoras clara y enrgicamente formuladas. Al cancelarse, en tales circunstancias, el desacuerdo entre ambos
sectores de la clase dominante, tambin se esfuma
hasta la apariencia, cuidadosamente mantenida antes
de esa perifrica oposicin, de que "las ideas dominantes no fuesen las ideas de la clase dominante y
ellas tuviesen un poder diferente del poder de esta
clase" 34. La historia nos ensea, y esto Marx lo
^ Op. cit., pgs. 373-374.
Op. cit., pg. 374.
Op. cit., pg. 374.

198

EL

MARXISMO

L AS

E S C A T O L O GIA S

destaca con toda precisin, que tal apariencia o ficcin de que la hegemona de una clase determinada
la esclavista o feudal o burguesa slo es el p r e dominio de ciertas ideas, desaparece naturalmente por
s misma tan pronto la dominacin de clase deja de
ser la forma del orden social y cuando ya no es necesario erigir u n inters particular como inters universal, o simplemente "lo universal" como dominante.
Como nos dice Marx, una vez que se ha llegado al
resultado "de que en la historia siempre hay ideas
dominantes, es muy fcil de estos pensamientos diferentes abstraer 'el pensamiento', la idea, etc., como la
dominante en la historia y, por consiguiente, tomar
todas estas ideas y conceptos particulares como 'autodeterminaciones' del concepto que se desarrolla en
la historia" 33. No otra cosa es lo que ha hecho en
el dominio filosfico-histrico la filosofa especulativa de Hegel, que es a la que Marx concretamente
se refiere aqu.
Semejante procedimiento es el que ha empleado
Kant en su filosofa prctica para llegar a la formulacin de la "ley moral" sobre la base de una
voluntad sedicentemente pura. El sujeto supraindividual que l erige como instancia de la legalidad
universal de la tica tiene que concebirlo como un
"yo inteligible", extrao a todo nexo efectivo, directo, con los otros sujetos y con lo social. En este
aspecto del problema moral, el Hegel de la poca
juvenil supo ir ms all de Kant y superar la aparente objetividad de ste. Esta ficcin de la problemtica moral de Kant fu puesta al descubierto certeramente por Marx. Sobre ella, en su desmenuzadora
refutacin del individualismo de Marx Stirner, escribe: "Las condiciones de Alemania a fines del siOp. cit., pg. 376.

199

glo x v m se hallan perfectamente reflejadas en la

Crtica de la Razn Prctica, de Kant. La burguesa
francesa haba ascendido al poder por obra de la ms
formidable revolucin que conoce la historia, invadiendo victoriosamente el continente europeo; la burguesa inglesa, ya polticamente emancipada, haba
revolucionado la industria, sometido a la India a su
cetro poltico y subyugado comercialmente a todo el
resto del mundo; pero la burguesa alemana, impotente, no poda acreditar ms que "buena voluntad".
Kant se conform con esta buena voluntad, aunque
se quedara en pura intencin; la realizacin de esa
buena voluntad, la instauracin de xm rgimen de
armona entre las necesidades y los impulsos de los
individuos se lograra en un mundo mejor. La "buena
voluntad" de Kant se hallaba perfectamente a tono
con la impotencia, con la sumisin y esterilidad de
los ciudadanos alemanes, cuyos pequeos intereses
eran incapaces de desarrollarse sobre una escala general hasta convertirse en los intereses de una clase,
razn por la cual los burgueses de las dems naciones
los explotaban c o n s t a n t e m e n t e . . . " "El liberalismo
francs, basado en los intereses reales de clase, asumi
una forma peculiar al pisar el suelo de Alemania.
Tambin las obras de Kant sirven aqu de ejemplo.
Ni l ni los ciudadanos alemanes, cuyo pensamiento
interpretaba, advertan que por debajo de aquellas
ideas tericas de la burguesa fluan intereses materiales y una voluntad especficamente determinada
por las condiciones materiales de la produccin. Por
eso, Kant separaba la expresin terica de los intereses, que l expresa, y haca de las determinaciones
materialmente motivadas de la voluntad de la burguesa francesa autodeterminaciones puras del 'libre albedro', de la voluntad incondicionada del querer h u mano. De este modo, converta a ste en determinaciones puramente ideolgicas del concepto y en

200

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

postulados morales. De aqu que la pequea burguesa alemana se replegase horrorizada ante el expeditivo liberalismo burgus tan pronto como ste comenz
a manifestarse en el reinado del terror y en la batida
franca contra la riqueza".
Parejo trmite lleva fcilmente a escindir las ideas
de la clase dominante, que lo son por motivos empricos y bajo condiciones empricas, de los individuos
materiales que la constituyen y ejercen la dominacin, introduciendo as, como lo subraya Marx, el
imperio de ideas o ilusiones en la historia.
La interaccin entre la base econmica y la superestructura ideolgica resulta manifiesta del hecho
innegable que "la produccin de ideas o representaciones de la conciencia est implicada ante todo en
la actividad material y en el intercambio material
de los hombres, que es el lenguaje de la vida real.
El representar, el pensar, el intercambio espiritual
entre los hombres aparecen aqu an como la ms
directa emanacin de su comportamiento material.
Otro tanto acontece con la produccin espiritual tal
como ella se presenta en el lenguaje de la poltica,
de las leyes, de la moral, la religin, la metafsica,
etc., de un pueblo" 36. Es que los hombres, pero los
hombres reales y operantes, son, en primera y ltima
instancia, los productores de sus representaciones,
ideas, teoras filoscas y jurdicas, y lo son tal como
estn condicionados mediante un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y del correlativo
intercambio, hasta las formas ms amplias, elevadas
y complejas que stos puedan asumir.
En sntesis, las teoras y concepciones ideolgicas,
cualquiera que sea su ndole, no estn, como se ha
pretendido, desconectadas de la base econmica y del
Op. cit., pg. 348.

201

complejo de las relaciones materiales de produccin.

La reflexin filosfica, y la inteligibilidad lgica, como
su forma peculiar, que pretende ser poseedora de la
clave para la comprensin de la historia, no es inde
pendiente del proceso histrico del pensar ni tampoco
de las relaciones materiales de produccin tal como
stas, en los diferentes estadios de su desarrollo, con
dicionan a dicho proceso. Acontece, por el contrario,
que la reflexin filosfica, con las formas en que ella
ha cuajado, ha surgido en el movimiento mismo de
la historia, como resultado de su proceso integral, es
decir, material y espiritual. Es as que todo pensa
miento, todo sistema filosfico y formulacin ideol
gica estn histricamente condicionados, expresan un
momento del desarrollo en la integralidad de su plexo.
La validez y vigencia de una filosofa, o ideologa
determinada, cuando es fundamental, es decir, expre
siva del acaecer real, abarca siempre un horizonte
epocal. Toda filosofa, lo mismo que toda concepcin
jurdica y m.oral, tiene su germen en un pasado,
mdulo inicial de su desarrollo, y una prospeccin
fundada en el desenvolvimiento y consolidacin de
una base econmica, de los cuales depende su influjo
y fertilidad social.
Se explica que para los pensadores y tericos quede,
en cierto sentido, velada la fuente en que toman su
origen las ideas dominantes, cuyo sistema global, ope
rante en cada poca determinada, constituye lo que
Marx y Engels designan con el nombre de ideologa,
adscribiendo a la palabra una acepcin precisa, pero
muy diferente de la que le dio a ella Destutt de Tracy.
El fenmeno que apuntamos ha sido perfectamente
aclarado, en su gnesis, por Engels. En carta a Mehring,
de fecha 14 de julio de 1893, escribe: "La ideologa
es un proceso que el llamado pensador cumple cons
cientemente, es cierto, pero con una conciencia falsa.
Las verdaderas fuerzas motrices que lo impulsan per-

202

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

manecen para l desconocidas, pues de lo contrario

no sera un proceso ideolgico. De ah que imagine
motivos falsos o aparentes. Porque es un proceso
mental, deriva su forma y su contenido del pensa
miento puro, sea el suyo propio o el de sus predece
sores. Trabaja con material meramente intelectual,
que acepta sin examen como emanando slo del pen
samiento, y no indaga en busca de un proceso ms
lejano, independiente del pensamiento; su origen, le
parece evidente, porque como todo acto se verifica
por intermedio del pensamiento, tambin le parece
estar basado en ltima instancia en el pensamien
to" 3 - .
5. FUNDAMENTACIN DE LA PRCTICA COMO
TEORA REVOLUCIONARIA
Posponer la interpretacin, la teorizacin, del m u n
do (es decir, del mundo histrico de las relaciones
de produccin y su superestructura) y aplicar la
palanca para transformarlo, tal es el punto bsico de
partida de la teora revolucionaria. Pero esta tarea
no significa entregarse a una accin ciega, sino que
semejante modus overandi, por la finalidad impl
cita en l, se convierte, segn Marx, en teora de la
revolucin. Esta teora, que tiene su expresin filo
sfica en el materialismo histrico, slo puede, a su
vez, convertirse en prctica social revolucionaria
cuando ella prende en las masas y se corporiza en
poder material. De ah que Marx nos diga: "El
arma de la crtica no puede reemplazar a la crtica
de las armas, el poder material tiene que ser derro
cado mediante el poder material, pero tambin la
teora se convierte en poder material tan pronto ella

Marx-Engels, Correspondencia^

203

pgs. 521-522, ed. cit,

arraiga en las masas. La teora es apta para captar

a las masas, tan pronto ella demuestra ad fiominem,
y demuestra ad hominem, tan pronto ella deviene radical. Ser radical es asir la cosa en la raz. Pero la
raz para el hombre es el hombre mismo" ss.
Las masas a que se dirige la teora estn constituidas por el proletariado. La pregunta que surge en
virtud de la situacin histrica de ste es la siguiente:
En qu consiste y cules son las condiciones de la
posibilidad de emancipacin del proletariado? La respuesta que Marx da a esta interrogacin es bien concreta y filosficamente fundada. Pone de manifiesto
que la formacin de una clase radicalmente encadenada, de un estamento que es la disolucin de todos
los estamentos y que no es una clase de la sociedad
burguesa, de una esfera que posee carcter universal porque su sufrimiento es tambin universal clase
que no reclama ningn derecho particular porque no
es vctima de ninguna injusticia particular, sino de la
injusticia por antonomasia, que el hecho de la
existencia de tal clase subleva no simplemente a ttulo
de su existencia histrica, sino slo, y an ms, por
razones humanas. Esta clase no se puede emancipar
sin emanciparse de las restantes esferas de la sociedad
y por consiguiente emancipar tambin a las dems
esferas de la sociedad. Porque el proletariado, esta
clase, "en una palabra es la prdida completa del
hombre, ella slo puede reconquistarse a s misma
mediante la completa recuperacin del hombre" 39. La
existencia del proletariado y su situacin infrahumana
es el acta de acusacin contra un orden social que
supone, en su basamento clasista, la deshumanizacin
del hombre, la prdida de la esencia humana, impe^ Zur Kritik
der Hegehchen
Rechtsphilosophie
tung), en Die Frhschriften,
pg. 216, ed. cit.
Ibidem,
en o p . cit., pg. 223.

204

(Einlei-

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGS

dida en su posibilidad de afirmarse e interceptada

en el proceso de su realizacin histrica. De ah la
razn de ser de la misin emancipadora con que
humana e histricamente est investida la clase pro
letaria. "Si el proletariado nos dice Marx pro
clama la disolucin, del actual orden universal con
ello slo expresa el secreto de su propia
existencia,
pues l es la disolucin de este orden universal"-lo.
La accin emancipadora del proletariado da concre
cin y fuerza a la teora revolucionaria, an ms, la
realiza, pero asimismo la filosofa que suministra el
fundamento para la emancipacin de la clase traba
jadora se transforma en el vehculo espiritual de sus
aspiraciones humanas. Marx ha formulado con fuerza
de apotegma esta relacin reciproca entre el prole
tariado y la filosofa: "As como la filosofa encuen
tra en el proletariado sus armas moteriales, tambin
el proletariado encuentra en la filosofa sus armas
espirituales" -ii. La emancipacin del proletariado es
aporte y consecuencia de la filosofa, pero de una
filosofa potenciada, que ha de transconsustanciarse
en carne y sangre en y por obra de la clase prole
taria. La filosofa y para Marx sta era la filosofa
especulativa hegeliana en trance de reversin y diso
lucin fecundas es la mente, el espritu de la eman
cipacin proletaria y, con sta, del rescate pleno del
hombre, pero el corazn de la misma es el proleta
riado, cuyo brazo armado por la justicia por anto
nomasia consumar la sntesis dialctica de pensa
miento y accin en el decurso de un proceso histrico
viviente. Por eso, Marx afirma: "La filosofa no se
puede realizar sin la superacin del proletariado, el
*" Ibidem,
" Ibidem,

en op. cit., pg. 223.

en op. cit., pg. 223.

205

proletariado no puede superarse sin la realizacin

de la filosofa" 4 2 .
En la tarea que se le impone al proletariado de
superarse a s mismo se torna patente la contradiccin fundamental de la sociedad burguesa, constituyendo ambos trminos de la oposicin un todo, pero
internamente escindido en un estado de lucha latente. Como Marx explica, en primer lugar, proletariado y riqueza constituyen un contraste; ambos son
formaciones del mundo de la propiedad privada. "La
propiedad privada como propiedad privada, como r i queza, est obligada a conservarse a s misma y por
consiguiente a mantener en la existencia a su oposicin, el proletariado. EUa es el lado positivo de la
contradiccin, la propiedad privada satisfecha de s
misma" 43. pero la riqueza y las instituciones en que
sta se ha consolidado estn involucradas en un p r o ceso en el que las fuerzas antagnicas que ellas han
engendrado van destruyendo y mutando las bases sobre las cuales ambas reposan. La riqueza y todo el
andamiaje de principios econmicos e instituciones
polticas, que ella ha levantado, no son estticos;
estn sujetos tambin a los cambios que experimentan las relaciones materiales de produccin, de los
cuales ellos han surgido. Tal cual seala Marx, en
Misere de la Philosophie, en contra de Proudhon,
que transmuta las realidades econmicas en categoras metafsicas permanentes, y de los economistas,
que hacen de las relaciones burguesas de produccin,
divisin del trabajo, dinero, crdito, etc., categoras
fijas, eternas, "las categoras econmicas son slo las
expresiones tericas, las abstracciones de las relaciones sociales de produccin... Los mismos hombres
" Ibidem, en op. cit., pg. 224.
Die Heilige Familie, en o p . cit., pg. 317.

206

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

que dan forma a las relaciones sociales conforme a sus

modos materiales de produccin, estructuran tambin
los principios, las ideas, las categoras de acuerdo a
sus relaciones sociales"
y posteriormente, en el
"Preliminar" a Zur Kritik der politischen
Oekonomie
(1849), destacar con ms precisin el carcter his
trico de las categoras econmicas: "Cuando se estu
dia la marcha de las categoras econmicas y, en
general, de cualquier ciencia social histrica, convie
ne siempre recordar que el sujeto la sociedad
burguesa moderna en este caso est determinado
tanto en la mentalidad como en la realidad, y que
las categoras, por consiguiente expresan formas de
vida, determinaciones de existencia, y a menudo
solamente aspectos aislados de esta sociedad..." ^s.
Si como ya vimos, la propiedad privada, la riqueza,
por la propia inercia de sus intereses, tiende a man
tenerse en su existencia y representa el lado positi
vo de la contradiccin, en cambio, "el proletariado,
inversamente, como proletariado, est obligado a supe
rarse a s mismo y, por consiguiente, a la oposicin
que lo condiciona, la que lo hace proletariado, la
propiedad privada. l es el lado negativo de la
contradiccin, y su intranquilidad en s es la pro
piedad privada que se disuelve e incluso ya disuel
ta"
El proletariado como trmino negativo de la
contradiccin, se encuentra alienado en la riqueza
cumulativa en que se resuelve la propiedad privada,
y de la cual l es el nico productor. Pero esta autoalienacin de lo humano en la riqueza tiene tam
bin su repercusin en el lado positivo del contras
te. Tanto la clase poseyente como la clase pi-ole--' Das Elend der Fhilosophie,
pgs. 90 y 91, trad. de Bernstein y Kautsky, Stuttgart, 1895.
Critica de la Economa Poltica, pg. 35, ed. cit.
" D i e H e i l i g e Familie, en op. cit., pg. 317.

207

taria representan, en situacin, sin duda diferente, la

misma autoalienacin, idntica proscripcin de lo h u
mano en el hombre. "Pero la primera se siente bien
en esta autoalienacin, conoce y confirma la aliena
cin como su propio podero, y posee en ella la apa
riencia de una existencia humana; la segunda (la
clase proletaria) se siente aniquilada en la alienacin,
ve en ella su impotencia y la realidad de una exis
tencia inhumana. Ella es, para emplear una expresin
de Hegel, en la depravacin, la rebelin contra esta
depravacin, una rebelin a la que ella necesaria
mente es impulsada por la contradiccin de su natura
leza humana con su situacin vital, la cual es la
franca, decidida y amplia negacin de esta natu
raleza"
La propiedad privada, nos explica Marx, se enca
mina a su propia disolucin a travs de una evolu
cin que se cumple independientemente de ella y
en contra de su volimtad, evolucin condicionada por
la cosa misma. Tal acontece y tiene que acontecer en
la medida en que aquella engendra el proletariado
como proletariado, y ste hace de su miseria fsica
r espiritual, miseria consciente, y de su deshumani;acin, consciente deshumanizacin y, por lo tanto,
iestinadas a superarse a s mismas en la pugna dia
lctica y en la lucha efectiva. "El proletariado eje
cuta la sentencia que la propiedad privada pronuncia
cobre s misma por medio del proletariado creado por
;lla, como as tambin ejecuta la sentencia que el t r a
bajo asalariado pronuncia sobre s mismo produciendo
la riqueza ajena y la propia miseria" ^s. Marx deter
mina certeramente la consecuencia que se derivara
del caso en que el proletariado triunfase esto que,
en la poca en que l escriba, era para el pensador
Ibidem,
Ibidem,

en op. cit., pg. 317.

en op. cit., pg. 318.

208

EL

MARXISMO

LAS

SCTLGS

claxavidente una hiptesis verosmil, hoy es, para

todos, una realidad que marcha a su culmhiacin
al decirnos: "Si el proletariado vence, por ello, en
tonces, no ha llegado a ser de ningn modo el lado
absoluto de la sociedad, pues l triunfa solo supe
rndose a s mismo y a su contrario" -49. Es precisa
mente misin y destino histrico de la clase prole
taria, al superarse a s misma como clase, abolir la
sociedad clasista, haciendo posible, por encima de la
caediza diferencia entre burgueses y asalariados y
de todas las parcelaciones del hombre, el advenimien
to del hombre humano mediante el salto en el reino
de la libertad. Jams, en todo el transcurso de la
historia, estirpe o estamento algimo ha tenido sobre
sus sufridos hombros el peso de una misin ms
grande, ms grvida de los dolores y anhelos de la
mutilada humanidad, que la que ha asumido el pro
letariado moderno, misin directamente encaminada
al rescate de la esencia humana del hombre. Si al
proletariado se le atribuye este papel protagnico
en la historia universal no es, como con profundidad
y emocin conceptual, aduce Marx, porque se tenga
a los proletarios por dioses, sino por todo lo con
trario. Es en razn de que en el proletariado del
todo maduro es prcticamente completa la abstrac
cin de toda humanidad, aun la apariencia de h u m a
nidad; de que en las condiciones de vida del prole
tariado se han condensado en su inhumanidad extrema
todas las condiciones vitales de la sociedad actual;
de que el hombre se ha perdido en s mismo, pero al
mismo tiempo ha ganado no slo la conciencia te
rica de esta prdida, sino tambin, y de modo inme
diato, la de la necesidad absolutamente imperiosa de
la rebelin contra esta inhumanidad. Es sobre esta
base que el proletariado, para acceder a su huma" Ibidem,

en o p . cit., pg. 318.

209

nidad y dejar de ser un apatrida, puede y tiene que

liberarse a s mismo. "Pero afirma Marx l no
puede liberarse a s mismo sin superar sus propias
condiciones de vida; y l no puede superar sus pro
pias condiciones de vida sin superar todas las con
diciones inhumanas de vida de la sociedad actual,
las que se resumen en su propia situacin" so. La
finalidad que se propone el proletariado con su lucha
"y su accin histrica est, con el correspondiente
sentido, irrevocablemente prebosquejada en su pro
pia situacin vital, as como en la total organizacin
de la actual sociedad burguesa" 3i.
6. CRTICAS Y "REFUTACIONES" DEL
MATERIALISMO HISTRICO
Las reacciones polmicas y crticas, las exposicio
nes y las sedicentes refutaciones a que, de parte del
sector de la intelectualidad burguesa, ha dado lugar
el materialismo histrico como concepcin objetiva
de la historia, as como de la lucha de clases que
es la palanca de dicha concepcin forman un c
mulo inmenso, prcticamente inabarcable, de material
bibliogrfico.
La doctrina ha sido enfocada desde el punto de
vista de la filosofa (tanto desde el de la gnoseologa como de la inexistente "filosofa de la historia"),
de la sociologa, de la economa y tambin, con harta
frecuencia, con el criterio dogmtico de la moral
confesional. Ha sido y es slito entre filsofos, soci
logos y economistas encarar fragmentariamente el
materialismo histrico, concentrando su atencin en
un aspecto de l, aislado del todo que integra, con
descuido de los dems; o lo hacen consistir unilaIbidem,
Ibidem,

en op. cit., pg. 318.

en op. cit., pg. 319.

210

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGIAS

teralmente en uno solo de ellos, dejando recaer en

ste, que es uno de sus elementos constitutivos, todo
el peso de la crtica o de la presunta y fcil refuta
cin. Desde luego que abundan las "refutaciones" y
condenaciones de la doctrina en las encclicas y pas
torales, en cuya prosa quejumbrosa y ampulosa apa
rece siempre, como tambin es el caso en los "crti
cos" espiritualistas ramplones, la intencionada con
fusin del materialismo histrico con el materialismo
metafsico. Asimismo es frecuente tomar errnea
mente el materialismo histrico por un determinismo
econmico y por un determinismo histrico, descono
ciendo que su mdula es la dialctica y que sta im
plica la unidad de sujeto-objeto, operante en el
proceso del acontecer. Ante la extraordinariamente
abundante bibliografa promovida por la obra de
Marx y Engels sin contar con lo fundamental, el
movimiento social universal desencadenado por su
pensamiento cabe decir, con relacin a estos dos
monarcas del pensamiento y de la accin, lo que
Schiller, el kantiano entre los poetas, glos acerca
de la obra de Kant y sus innmeros exgetas y cr
ticos: "Cuando los reyes edifican, los carreros tienen
qu hacer" (Xenien, 53). No nos referiremos ni a
la ms mnima parte y no slo por razones de im
posibilidad del material de acarre que los expo
sitores e impugnadores han transferido a sus manuales
desde la cantera marxista, a cuya ingente veta cen
tral no supieron llegar. Tan slo a modo de ejem
plificacin tomaremos en cuenta someramente las
objeciones crticas movidas contra el materialismo
histrico, en el sector filosfico y sociofilosfico, por
Georg Simmel y Benedetto Croce, y, en el de la
sociologa, por Wilfrido Pareto y Pitirhn Sorokin.
Simmel enfoca la concepcin materialista de la
historia, desde el punto de vista gnoseolgico, con im

211

criterio formalista, que est muy de acuerdo con la

conocida lnea filosca de su pensamiento. Para l,
"no est absolutamente en cuestin en qu medida
el principio (del materialismo histrico) se puede
verificar de modo plausible al hilo de los hechos de
la h i s t o r i a . . . Se trata ms bien, y exclusivamente,
de la estructura gnoseolgica de la teora, de las
hiptesis q u e . . . en ella concurren" s^. Como vemos,
Simmel escinde, en el materialismo histrico, el m o mento de la prctica del de la teora, los cuales
estn indisolublemente unidos, y pasa por alto la
dialctica, que es el nervio mismo de la doctrina.
No obstante atribuir a sta infundadamente el carcter de una mera interpretacin psicolgica unitaria del acaecer histrico, por el hecho de que Marx
tiene en cuenta los procesos anmicos elementales,
subyacentes al mismo, reconoce que "la grandeza de
la doctrina reside en querer mostrar, detrs de las
contradicciones y cambios de la historia, el resorte
que por su elemental simplicidad es adecuado para
representar la unidad en el enorme mecanismo de la
vida histrica" sa.
Despus de considerar otro mrito del materialismo
histrico, el haber hecho comprender que los desarrollos de la economa y los de los valores ideales,
los que parecan discurrir separados unos de otros,
estn recprocamente implicados en muchos puntos,
Simmel, tomando subrepticiamente la doctrina como
materialismo econmico y mediante la introduccin
de una hiptesis ajena a ella, nos dice: "Supongamos ahora manifiesta la implicacin tanto conforme a
los hechos como a las leyes, a travs de todo el p r o ceso; entonces la consecuencia es sin duda, que al
hUo del desarrollo de la economa podran ser des" Die Probleme der Geschichtsphilosophie,
O p . cit., pg. 103.

212

pg. 162, ed. cit.

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

plegados todos los contenidos histricos" 54. Adems,

por enfocarla y enjuiciarla slo con un inters gnoseolgico, separa artificiosamente en la doctrina su
contenido de los principios heursticos que en ella
tendran en vista, segn l, slo el conocimiento del
objeto histrico. Operado este anlisis disociador, le
es fcil a Simmel ver una ilusin en el significado
gnoseolgico del mtodo, en el que parece, a veces,
hacer consistir lo fundamental del materialismo histrico. En virtud de este trmite discriminativo, que
desintegra y falsea la doctrina, afirma que esta "confunde . . . la estilizacin de la imagen del acaecer,
forjada por los intereses del conocimiento, con la
inmediatividad de su curso natural" S3. Lo que
Simmel concibe como el curso del acaecer histrico
es algo intocado por la dialctica y en el que, por
tanto, tampoco incide la unidad sujeto-objeto; un
curso aprocesal, privado do toda dinmica. Muy lejos,
no ya slo de Marx, sino incluso de Hegel, Simmel
ni siquiera se plantea el problema de la estructura
misma del curso que l llama "natural", es decir del
proceso del ser histrico. Sin embargo, torna a destacar que el "gran mrito del materialismo histrico
es haber mostrado la recproca extraeza o antagonismo que separa nuestras series de intereses, segn
su sentido y su valor internos, en el estrecho nexo
de su realizacin histrica y de su proceso" se. Como
se ve, la "estilizacin" de la imagen del acaecer no
es tanta que, por esquematizarlo en demasa o desfigurarlo, impida comprender su sentido y determinar su rumbo. De modo que, por parte del
materialismo histrico no existe la confusin de la
imagen estilizada del acaecer con el decurso inme" O p . cit., pg. 164.
^ O p . cit., pg. 166.
Op. cit., pgs. 166-167.

213

diato del mismo, que le atribuye Simmel. La confusin slo reside en las continuas oscilaciones del
pensamiento de ste, de su tendencia formalista y
analticamente disgregadora, entre los principios m e todolgicos y heursticos, que l supone centrales y,
en este caso, el contenido viviente de la doctrina,
que escapa a Simmel por no haberse percatado que
ella parte de la comprobacin de la estructura dialctica de la realidad histrica, a la que trata de
ceirse estriclamente. Es que a Simmel, como espritu ultraanaltico que es, le ocurre con harta frecuencia, tras haber distinguido con perspicuidad los
elementos o aspectos de una doctrina, no ver a sta
en su unidad concreta, funcional, diriamos, y en su
relacin con el objeto a que ella se refiere y el todo
unitario del problema que implica; ni ms ni menos
como el que separa las partes que integran un rompecabezas, las clasifica meticulosamente, pero no
acierta con el busilis en que consiste precisamente el
rompecabezas como unidad artificiosamente lograda,
inventada.
Benedetto Croce, el filsofo italiano del liberalismo
del siglo X I X , desde sus primeros ensayos sobre el
marxismo (1896-1897), recogidos en volumen bajo
el ttulo MaeriaIis77io Storico ed Economa
Marxistca hasta La Storia come Pensiero ed Azone y su
breve artculo La Filosofa Juvenil de Marx y la
Detencin de su Desenvolvimiento
ha venido reiterando, con creciente exacerbacin polmica, una interpretacin bastante perifrica del marxismo, con
relacin a su verdadero meollo.
Ya en el punto de partida de su crtica, Croce,
amputando la concepcin de Marx, slo quiere ver
en ella, o meramente "un canon de interpretacin
histrica", que "aconseja volver la atencin al llamado sustrato econmico de la sociedad para com-

214

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

prender mejor sus configuraciones y sus cambios",'

o una serie de postulados que son susceptibles solamente de una valoracin terica. Asi, nos dice: "Lo
que nos interesa sobre todo es comprender los diferentes modos posibles de interpretacin de las cuestiones y las soluciones excogitadas por Marx y E n gels, para escoger, entre estas ltimas, mediante la
crtica, las que nos parecen tericamente verdaderas
y sostenibles" 58.
Ante todo, es de hacer notar que Croce, por interpretar a Hegel de acuerdo a los principios de la
conciencia histrico-liberal del idealismo, desconociendo y hasta negando el otro aspecto que tambin
entraaba la filosofa especulativa hegeliana, el de
la conciencia histrico-materialista en su devenir
dialctico, queda determinado en aquel sentido el
punto de vista de su interpretacin de Marx.
El materialismo histrico, con su dialctica real,
no es, como pensaba Croce, slo un "canon de interpretacin histrica" o una teora, que quepa enjuiciar desde una posicin meramente conceptual,
teortica, sino adems una praxis transformadora del
hombre y de sus circunstancias sociales, la que est
avalada por la estructura misma de la realidad histrica. Si bien l, como doctrina, se origin en una
concepcin filosfica determinada, ha venido a r e matar en principios doctrinarios en los que queda
recogido y superado su punto de partida terico. Es
la consecuencia de una dialctica real, que ha logrado aprehender el proceso histrico con un mximo
de aproximacin en lo que respecta a su sustancia
y a su dinmica. Si la sociedad se encamina a una
situacin radicalmente modificada, en el sentido pre^ D i Alciini Concetti del Marxismo
(III) , en
Materialismo
Storico ed Economa Marxistica,
pg, 85, l a t e r z a . Bar, 1918.
Op. cit,, pg. 88.

215

visto por Marx, no es por una necesidad ineluctable,

emergente de un determinismo absoluto (necesidad
que no fu afirmada ni por Marx ni por Engels),
sino en virtud de una praxis histrica, que tiende a
la configuracin de un orden social que asegure a
todos los hombres sobre el planeta una vida humana.
En el ya mencionado artculo. La Filosofa Juvenil
de Marx y la Detencin de su DeseuuoltJimieTito,
Croce insiste en su conocida actitud frente al marxis
mo, al que juzga de acuerdo a su interpretacin de la
filosofa hegeliana desde el consabido punto de vista
de la conciencia histrico-liberal del idealismo. Afir
ma afirmacin sorprendente por no coincidir con
la efectiva posicin de Marx frente a Hegel, y. ade
ms, porque sus propios trminos no se concilian
entre s que Marx, en sus escritos econmicofilosficos de 1844, quera "rehacer el sistema hege
liano, conservando el encuadramiento y llenndolo
de nueva materia e intereses: lo que equivala a
apegarse a la parte vieja y caduca de Hegel y des
cuidar la original y fecundsima, difcil y todava
velada, y cuya accin an acta en nosotros" ss. P a
sando por alto lo de que Marx quera "rehacer el
sistema hegeliano" asercin difcil de documentar
con el texto de dichos "escritos" nosotros no vemos,
quiz por estar "todava velada", cul sea esa parte
"original y fecundsima" de la filosofa hegeliana (a
la que Croce hace referencia), aunque sospechamos
que eso del influjo de ella que "an hoy acta en
nosotros" alude a la residual interpretacin liberal
idealista de Hegel por parte del perimido neohegelianismo, y particularmente el de los filsofos alemanes
e italianos, contndose entre estos ltimos, en primer
lugar, el propio Croce.
Logos,
y Letras),

pg. 13 (Revista de la ex Facultad de

IX, Buenos Aires, 1951.

216

Filosofa

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

Tan no quera Marx reliacer el sistema de Hegel,

al que considera un sistema concluso, acabado, y el
cual no es el producto de una evolucin real, sino
que, para l, no slo es remate de una etapa del
pensamiento, fin de una situacin histrica, de la cual
la filosofa especulativa hegeliana haba ofrecido una
transcripcin conceptual, sino tambin el fin de un
mundo y de la vigencia de sus estructuras sociales y
superestructuras intelectuales. Pero como el devenir
real no se deja cristalizar en los elementos fijos y
T.miversales del pensar, ni puede, como crea Hegel,
slo discurrir en las formas lgicas, tena por fuerza
que surgir la oposisin a esa filosofa. El contraste
se torna efectivo por obra de la dialctica, en la
cual l encuentra su formulacin concreta y din
mica. La nueva filosofa, que surge en virtud de
aquella oposicin, afirma la primaca de la accin
y de la vida. La accin, abrindole cauce, ha de plas
mar la vida, en lo econmico, en lo social, en lo
humano, en sus proyecciones planetarias. Pero esta
tarea inm.ensa slo puede alcanzar efectividad por
medio de la praxis, de una praxis radicalmente t r a n s
formadora do la estructura social. Una filosofa con
signada a lo puramente teortico es impotente para
realizarla. Las contradicciones tericas, que surgen
en su problemtica, no pueden encontrar solucin
en el propio terreno terico. Esto es lo que comprueba
Marx ya en sus "escritos juveniles". De ah que nos
diga: "La solucin de las oposiciones tericas mismas
slo es posible de una manera prctica, y slo m e
diante la energa prctica del hombre; de donde su
solucin no es de ningn modo solamente una tarea
del conocimiento, sino una efectiva tarea vital, la que
la filosofa no poda absolver, precisamente porque
ella la tomaba como tarea teortica" oo.
" National

Oekonomie

und

Philosophie,

217

pg, 192, ed. cit.

En sntesis, la posicin de Croce frente al marxis

mo, cuyos principios bsicos no logr enfocar, res
ponde en un todo a los supuestos liberales que
informan su filosofa, a la cual se sobrevivi. Se haba
aferrado a aquella y reiter con acritud ms verbal
que polmica su inicial apreciacin del materialismo
histrico, pronosticndole el fracaso en su proyec
cin prctica, aunque todos los signos, despus de la
Segunda Guerra Mundial, configuraban el adveni
miento de una situacin epocal, en la que el m a r
xismo afirmara su influjo sobre mbitos geogrficos,
polticos y tnicos cada vez ms dilatados.
Wilfrido Pareto, socilogo influido fuertemente por
el positivismo, ide un sistema mecanicista de la
realidad social, en el cual se trata de conocer y de
terminar las fuerzas sociales y sus cambiantes estados
de equilibrio para encauzar la marcha de los acon
tecimientos y dominarla. El rgano de este dominio
seran las lites de instinto seguro y fuerte, a las
que, segn Pareto, incumbe mantener el Estado y
regir el orden social. Cuando el primero languidece
y el segundo no obedece al resorte de la conduccin
minoritaria, surge una nueva lite, encargada de
rehacer y fortificar, en aquel, su molde, e imponerle
al ltimo un nuevo cauce. De modo que el proceso
social-histrico no sera nada ms que una continua
renovacin y circulacin de las lites en la tarea de
la conduccin de masas mudas y pasivas, carentes
de todo papel protagnico en la historia. De ah su
repulsa del materialismo histrico, para el cual a la
historia la hacen las masas, el pueblo. No obstante,
Pareto trat de situarse en un punto de vista que le
permitiese una apreciacin ms o menos objetiva de
la concepcin materialista de la historia.
Distingue dos clases de interpretacin del materia
lismo histrico: la popular y la erudita o cientfica.

218

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

Digamos que la primera, acerca de una posicin

compartida emocional y polticamente por cientos
de millones de hombres, es perfectamente explicable
en la esfera de la accin prctica y de la larga lucha
en que el proletariado est empeado para vindicar la
vida humana y en defensa de sus derechos e intereses
vitales de clase oprimida. Pareto reprocha incomprensvamente a la interpretacin popular del marxismo (a la que no hay que confundir con el "marxismo
vulgar", falsificacin con pretensiones doctrinarias)
explicarlo todo por las condiciones econmicas de un
pueblo y en sustituir la mutua dependencia entre stas y los dems fenmenos sociales por una relacin
de causa a efecto. Pareto atribuye errneamente a la
interpretacin popular del materialismo histrico im
causalismo de las condiciones econmicas, pero es
evidente que se est refiriendo al materialismo econmico, al cual algunos tericos de la II Internacional
y los economistas dogmticos consideraban como la
verdadera concepcin marxista de la historia.
En lo atinente a la que llama interpretacin erudita, afirma Pareto que "la interpretacin cientfica
de la concepcin materialista de la historia nos
aproxim-a a la realidad y tiene todas las caractersticas de una teora cientfica. Se confunde, de hecho,
con el determinismo histrico y ve en la historia
hechos cuyas relaciones se trata de descubrir. Desde
este punto de vista, la concepcin materialista de la
historia es, simplemente, la concepcin objetiva y
cientfica de la historia" si. Por una parte se reconoce, aqu, que el materialismo histrico es la teora
cientfica y objetiva de la historia, y con esto se le
rinde el mejor homenaje; pero, por otra parte, se lo
confunde con el determinismo histrico, concepcin
^ La Teora Materialista
de la Historia,
Histrico,
pg. 169, ed. d t .

219

en El

Materialismo

cara al mecanicismo social de Pareto. Ya hemos

sealado, en un acpite anterior, el craso error de
tomar el materialismo histrico por un determinismo
histrico o econmico. El autor de Les
Systemes
Socialistes destaca la importancia capital de las condiciones econmicas: " . . . Nada ms comn que observar, an en nuestros das que los historiadores
quieren explicar los hechos por las ideas de los hombres. Como si las acciones de los hombres no fueran
ms que la consecuencia de deducciones rigurosamente lgicas de ciertas premisas preexistentes en el
espritu de los mismos. Como si las circunstancias
en que se encuentran los hombres no influyeran
sobre sus ideas!"
Pareto recusa infundadamente el nombre de materialismo histrico o concepcin m^tteriolista de la
historia designacin cuyo alcance preciso ya hemos
fijado porque lo confunde en su acepcin con materialismo metafsico. Con respecto a ste, pero no
con relacin al materialismo histrico ni al materialismo dialctico, le asiste razn al sostener que
queda fuera de la exgesis cientfica.
Pitirim Sorokin, socilogo ruso antimarxista, se
desentiende expresamente de los aspectos historiogrfico, filosfico y econmico del materialismo histrico, para encararlo, segn nos dice, slo desde el
punto de vista sociolgico. Ante todo es de hacer
notar que mutila la doctrina, desde que la toma como
teora esttica y congelada, escindiendo de ella lo
que la integra orgnicamente: la praxis, para quedarse con un lado, el teortico, de la misma, privado
del nervio que anima el todo. Aunque Sorokin cree
haber prescindido, situndose en un punto de vis- Ibidem,

en op. cit., pg. 170.

220

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

ta criteriolgico, de "la interpretacin puramente

dogmtica de una 'revelacin sagrada'", propia de
marxistas sectarios, en realidad con lo que l se
enfrenta es con esta interpretacin, y no con el
marxismo autntico, el que precisamente no tiene
nada de dogmtico puesto que, como estructura doc
trinaria viva y flexible, ha surgido en pugna con
todo dogmatismo filosfico, econmico, poltico; y
lo que l se propone no es reiterar frmulas cristali
zadas, sino aplicar un mtodo interpretativo eficiente
para el ansis de las situaciones histricas y su
mutacin, y emplear una praxis transformadora de
las condiciones sociales imperantes en determinado
momento de la evolucin.
Entre los graves defectos que, para Sorokin, tiene
el materialismo histrico, el primero sera el de su
concepcin causal que, por su ndole lo lleva a des
embocar en el determinismo. "Es fcil darse cuenta
afirma Sorokin que ima expresin como 'el
modo de produccin determina el carcter general de
los procesos de la vida social, poltica y espiritual',
presupone una concepcin antropomx-fica y imilateral de la relacin causal: la causa como algo activo,
que determina unilateralmente, 'acta', 'crea', 'pro
duce" su resultado (causa efficiens, de la Edad
Media), y el resultado, como algo inerte y comple
tamente dependiente de la causa" os. Ya hemos hecho
notar en qu consiste el error de tomar la concepcin
materialista de la historia por \m determinismo eco
nmico causalista: en el desconocimiento o incom
prensin de la influencia recproca entre la base
econmica de los fenmenos sociales y la superestruc
tura ideolgica; de que esta ltima no es considerada
por Marx y Engels como algo "inerte", como un r e Teoras Sociolgicas Contemporneas,
Edit. D e p a l m a , B u e n o s Aires, 1951.

221

trad. cast., pg. 580,

sultado pasivo, tal cual falsamente supone Sorokin,

al igual que otros impugnadores de la doctrina, sino
que es algo operante, ejerciendo un influjo reactivo,
muchas veces en forma decisiva. Reconocer que los
hechos econmicos, las relaciones de produccin tienen
un papel fundamental en el proceso histrico no es
hacer de ellos una causa unilateral, exclusivamente
determinante. Atribuir, en este sentido, al materialismo histrico la concepcin de vm determinismo
causal es, a todas luces, injustificado; es falsear los
supuestos de la teora misma. Ya Engels, en carta a
Conrad Schmidt, de fecha 27 de octubre de 1890, de
la cual ms arriba hemos citado unos prrafos p r e cisamente sobre la formulacin del materialismo histrico, rerindose al mismo o semejante error de
interpretacin en que incurri Paul Barth (en La
Filosoia de la Historia de Hegel hasta Marx y Hartmann, 1890), lo que prueba que el argumento del
seor Sorokin no es muy original, en esa epstola
decamos, Engels pone en evidencia la carencia de
todo fundamento en la atribucin de un determinismo causal a la doctrina como asimismo en la afirmacin consecuencia de lo primero de que lo
superestructural es algo inerte: " . . . Si Barth supone
que nosotros negamos todas y cada una de las reacciones de los reflejos polticos, etc., del movimiento
econmico sobre el movimiento mismo, simplemente
embiste contra molinos de viento. No tiene ms que
ver El 18 de Brumario de Marx, que trata casi exclusivamente del papel particular desempeado por las
luchas y acontecimientos polticos, desde luego que
dentro de la depedencia general de las condiciones
econmicas; o El Capital, el captulo sobre la jornada
de trabajo, por ejemplo, en que la legislacin, que
es seguramente un acto poltico, tiene un efecto tan
decisivo... Lo que les falta a estos seores es dialctica. No ven nunca otra cosa que causa por aqu

222

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

y efecto por all. El que esto es una abstraccin

vaca, el que tales opuestos polares metafsicos ni
camente existen en el mrmdo real durante las crisis,
en tanto que todo el vasto proceso se produce en
forma de interaccin (si bien de fuerzas muy des
iguales, siendo con mucho el movimiento econmico
el ms fuerte, el ms elemental y decisivo), y el que
todo es relativo y nada absoluto: esto nunca termi
nan de verlo. Para ellos Hegel nimca existi" o*.
Sorokin, refugindose en una concepcin atomista
de los factores histricos, arguye contra el materia
lismo histrico, escudado en el principio de contra
diccin de la lgica formal, que la teora vulnera,
"contradice" la relacin uniforme de causa a efecto,
puesto que "admite que la misma causa puede p r o
ducir los resultados ms opuestos y diferentes... Si
A y no A son los resultados de la misma causa, E,
es intil tratar de descubrir cualquier regularidad
o relacin causal" 03. Es decir, que, para Sorokin,
en la doctrina de iVIarx, la base econmica, consti
tuida por las relaciones de produccin, que aquel
reduce al consabido "factor econmico" como causa
operante hipostasiada, producira directamente como
efecto todas las "formas de conducta", todos los p r o
cesos sociales y estructuras ideolgicas. Semejante
simplificacin, que induce a una apreciacin unila
teral y falsa de la concepcin materialista de la
historia, proviene de que Sorokin, profesor de la
Universidad de Harvard, en parte por su parti pris
contra la doctrina de Marx, en parte por su conoci
miento harto fragmentario de los clsicos del marxis
mo, pasa por alto lo que stos han reconocido expre
samente: que, en los procesos sociales de carcter
intelectual e ideolgico, lo econmico, aunque est
" Marx-Engels, Correspondencia,
Teoras

Sociales

Contemporneas,

223

pg. 493, ed. cit.

pg. 388, ed. cit.

presente con su inujo, no crea directamente nada;

que las formas polticas, morales, filosficas, jurdicas, etc., obran por s, sin mediacin alguna, en lo
atinente a su propio desenvolvimiento y proliferacin,
de acuerdo a su acervo especifico, conservado por
tradicin, que constituye el punto de arranque de su
despliegue histrico; que existe una accin recproca
y constante, una interaccin, entre la base econmica
y las superestructuras ideolgicas. Engels es bien
explcito y categrico al respecto, en la carta a C.
Schmidt, ya citada, y uno de cuyos prrafos no est de ms, en esta oportunidad, volver a citar:
" . . . La filosofa de cada poca, puesto que es un
dominio especial de la divisin del trabajo, presupone
un determinado material intelectual heredado de sus
predecesores y del que toma su punto de partida.
Y esta es la razn por lo cual los pases econmicamente atrasados pueden hacer de primer violin en
filosofa: Francia, en el siglo x v m en relacin a
Inglaterra, sobre cuya filosofa se basaron los franceses, y ms tarde Alemania en relacin a a m b a s . . .
La economa no crea aqu (en filosofa) absolutamente nada nuevo, pero determina la forma en que
el material intelectual existente es modificado y des- ,
arrollado, y tambin ello la mayora de las veces
indirectamente, porque son los reflejos polticos, j u rdicos y morales los que ejercen la mayor influencia
directa sobre la filosofa" eo.
Sorokin, reduciendo cmoda y mdicamente, la
concepcin marxista de la historia a la afirmacin
radical de la importancia y primaca excluyente de los
"factores econmicos" en la evolucin de toda sociedad, esgrime contra ella el argumento de prioridad
terica, al cual, en cuestiones de esta ndole, no acude
^^ Marx-Engels, Coirespundencia,

22-t

pgs. 494 y 495.

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

ningn pensador que se estime, ni tampoco, queremos

creerlo, ningn manualista serio. Si desde "tiempos
inmemoriales los pensadores estaban enterados del
importante papel representado por los 'factores econmicos' en la conducta liumana", si ya en los sabios
orientales Confucio y Mencio, en Budha, en Los
Libros Sagrados de la India, EL Zend-Auesta, la
Biblia, Tucdides, Platn, en La Repblica y Las
Leyes, Cicern y Tito Livio, etc., etc., "encontramos
muchas afirmaciones que implcita y explcitamente
sealan la importancia de las condiciones econmicas" y "ofrecen una serie de generalizaciones concernientes a la influencia de las condiciones econmicas
sobre la conducta humana",*'^ quin puede sostener
la originalidad de la doctrina de IVIarx, siendo ste,
con su profundo y extenso conocimiento de la historia y su vasta y bien aquilatada cultura clsica, el
primero en negarla en lo que respecta a reconocer
simplemente la importancia de las condiciones econmicas? Como si la concepcin marxista consistiese slo en acentuar radicalmente la importancia y
hasta la primaca de las condiciones econmicas, y
ella no se articulase orgnicamente con el devenir
dialctico del total proceso histrico! Y, como si la
dialctica real del materialismo histrico, en su dinmica inmanente, estuviese ya fundamentada en
Tucdides o en Polibio, o incluso en germen en la
dialctica platnica, o la genial precedencia de Hegel
con respecto a Marx nada significase en materia de
originalidad 1 Pero vengamos a la modernidad europea, donde encontraremos, en la erudicin priorisista
antimarxista del seor Sorokin, como en cajn de
sastre, los aportes "probatorios" ms hetercHtos en
jerarqua y en validez, como quien dice algunos
Teoras
ed. cit.

Sociolgicas

Contemporneas,

225

pgs. 565 y 568,

botones y abigarramiento de hilos con restos de pao: "Entre los autores del siglo x v m se puede
mencionar los nombres de Garnier, Dalrymple, Moser, Reinhard, Mably, John Millar, Barnave Schloser,
Adelung (historiadores o economistas desconocidos
ya, por olvidados), Adam Schmith, Turgot, y sobre
todo, Raynal (algunos bonetes) . . . Finalmente si volvemos a los autores de la primera mitad del siglo
X I X cuyas obras fueron publicadas antes o simultneamente con las de Karl Marx, su nmero es tan
grande que aqu slo puedo enumerar sus nombres
sin ningn intento de dar una idea del carcter de
sus teoras. Desde el final del siglo x v m y la primera
mitad del siglo xix, la 'atmsfera intelectual' ha estado saturada de la idea de la 'interpretacin econmica o materialista de la historia'. Algunos de los
partidarios ms ardientes de Marx, e incluso algunos
de los escritores acadmicos ms eminentes, han solido describir las teoras de Marx como im Deus ex
machina, como si no hubiera tenido predecesor alguno o solamente unos pocos, tales como Hegel,
Feuerbach, Saint-Simon
o L. Blanc" '58. Dejando de
lado a predecesores "tales" como Hegel y Feuerbach,
ciertamente sin importancia en la perspectiva sociolgica prorisisa del seor Sorokin!, lo de "los escritores acadmicos ms eminentes", que han hecho
de la doctrina de Marx un Deus ex machina (lo que,
en ellos, no es para asom.brar), corre por su exclusiva cuenta.
Ni Marx ni Engels, pensadores dotados de un profundo y esclarecido sentido histrico, y avezados al
ms cuidadoso anlisis del proceso de las ideas y su
historia, jams cayeron en la ingenuidad de considerar su doctrina, el materialismo histrico, como
Op. cit., pgs. 571-572.

226

M A R X I S M O

LAS

S C T O L O G S

un Deus ex machina, quiz porque, siendo realmente

eminentes, eran tan poco acadmicos! Y en cuanto
a los grmenes precursores de la teora marxista, a
su maduracin histrica necesaria, no a la ridicula
cuestin de prioridad "terica" que mueve el seor
Sorokin, Engels reconoce explcitamente, en carta a
Starkenburg, anteriormente ya citada, de fecha 25 de
enero de 1894, lo que podemos llamar los antecedentes de su gestacin, con estas palabras: "Si bien
es cierto que Marx descubri la concepcin materialista de la historia, Thierry, Mignet, Guizot y todos
los historiadores ingleses hasta 1850 son la prueba
de que se tenda a ella, y el descubrimiento de la
misma concepcin por Morgan demuestra que los
tiempos estaban maduros para ella y que deba ser
descubierta" o.
El materialismo histrico era, pues, el huevo de
Coln, que vena rodando, y Marx, merced a una
circunstancia histrica, su genio y la filosofa de
Hegel azar conjugado con la necesidad supo
pararlo, derivando la orientacin terica de la filosofa especulativa hegeliana hacia la praxis e integrando dialcticamente teora y prctica. Su acierto
doctrinario fu, pues, tambin un acto de inmensa
trascendencia en lo que atae al rumbo que, por su
influencia, comenzara a tomar el proceso histrico
universal. En tratndose del huevo, aunque sea el
del busilis resuelto por Coln (parecido al de la
demostracin del movimiento) slo para algn socilogo surge una cuestin de prioridad: quin larg
a rodar el huevo?, o sea qu fu primero, el huevo
o la gallina?, problema baldo. En materia de doctrinas, de destino de las grandes ideas, interesa no
tanto el discutible y a veces no datable momento de
' Marx-Engels, Correspondencia,

227

pg. 529, ed. cit.

su alumbramiento, como el de su gestacin, de su

maduracin histrica, y, mucho ms todava, el de
su incidencia transformadora en la vida de los hom
bres y de la humanidad.
7. EL MATERIALISMO HISTRICO NO ES
UNA ESCATOLOGA
Desde fines del siglo pasado a algimos expositores
del marxismo y socilogos que intentaron su crtica
les dio por asimilar el materialismo histrico a una
escatologa, creyendo con ello encontrar su flanco
vulnerable, puesto que se negaba a la doctrina uno
de sus aportes fundamentales: el conocimiento de las
leyes objetivas a que obedece el proceso de la his
toria. Estas leyes, que definen las leyes de la dialc
tica materialista, "las leyes generales de las dos
fases (historia de la naturaleza y de la sociedad h u
mana) de la evolucin humana", "se reducen nos
dice Engels en lo principal a las tres siguientes:
1) la ley del cambio de la cantidad en cualidad;
2) la ley de la unidad de los opuestos; y 3) la ley
de la negacin de la negacin" . Lenin destaca como
fundamental la segunda ley en razn de que "la iden
tidad de los contrarios (su ' u n i d a d ' . . . ) es el reco
nocimiento (el descubrimiento) de las tendencias
opuestas, contradictorias, excluyndose
mutuamente,
en todos los fenmenos y procesos de la naturaleza
(comprendidos en ellos los del espritu y la socie
dad) . La condicin de un conocimiento de todos los
procesos del mundo en su 'auto-dinmica', en su des" Dialektik
der Natur, pg. 500, Marx-Engels-Lenin Insti
tus (ed. de homenaje en el 40 aniversario de la muerte de
E n g e l s ) , Moskau-Leningrad, 1935.

228

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

arrollo espontneo, en su vida viviente, es su cono

cimiento en tanto que unidad de los contrarios"'^i.
Por desconocer tal aporte esencial se pretenda
considerar al marxismo como una escatologa ms.
As, Pareto habla de "religin marxista", expresin
que desde los primeros decenios de nuestro siglo
empieza a ser ms frecuente en la pluma de socilogos
y hasta de filsofos, llegando los menos taxativos en
sus juicios a incluir el marxismo entre las religiones
encubiertas, que serian aquellas que anuncian una
posibilidad oculta y jams realizada, pero que, por
un azar esotrico, se considera accesible dentro del
mundo de las relaciones reales y del devenir his
trico, o, en ltimo caso, por la cesacin de ste e
irrupcin de lo imaginativamente forjado por una
fe sui generis. Simplemente, con el propsito de
ejemplificar, nos referiremos a dos exponentes doc
trinarios del punto de vista que enfoca a la concep
cin materialista de la historia como una escatologa:
Mircea Eliade, conocido historiador de las religiones
y mitlogo, y Benedetto Croce.
P a r a Mircea Eliade, el marxismo tiene carcter
escatolgico porque, por su concepcin de los acon
tecimientos humanos tiende a eliminar el "terror de la
historia", ese terror que las filosofas historicistas
las que periclitan en el nudo y concluso aconteci
miento histrico, desconectado de todo plexo de
sentido ponen delante del hombre sin ayudar a
ste a comprenderlo del todo ni a soportarlo. Pero
el marxismo, que est muy lejos de ser una teodicea,
no busca una clave trascendente para la opresin,
la explotacin del hombre por el hombre, las cala
midades sociales, en una palabra, para los males de
la historia, sino que en la contingencia misma que
" Cahiers

Philosophiques,

pg. 279, ed. cit.

229

pueden exhibir los acontecimientos ve la manifesta

cin de leyes objetivas, un nexo de sentido y una
estructura con sentido, todo lo cual le ha permitido
formular su idea agonal de la lucha de clases que,
latente o manifiesta segn las pocas, atraviesa como
un hilo rojo toda la historia. Pero, no por "conservar
u n sentido a la historia" y no slo conservrselo,
sino incluso articularlo en una explicacin coherente
promete a los hombres la salvacin en un sentidoescatolgico, como infundadamente supone Eliade.
"Al trmino de la filosofa marxista de la historia
escribe Eliade se encuentra la Edad de Oro de
las escatologias arcaicas. En este sentido, es verdadero
decir que Marx no solamente 'ha vuelto a poner a
la filosofa de Hegel los pies sobre la tierra', sino
que tambin ha revalorizado a un nivel exclusiva
mente humano el mito primitivo de la Edad de Oro,
con esta diferencia, que l coloca la Edad de Oro
exclusivamente
al fin de la historia en lugar de
ponerla tambin al comienzo. All est, para el mili
tante marxista, el secreto del remedio al terror de la
historia: lo mismo que los contemporneos de una
'edad oscura' se consuelan del aumento de sus sufri
mientos dicindose que la agravacin del mal preci
pita la deliberacin final, as tambin el militante
marxista de nuestro tiempo, en el drama provocado
por la presin de la historia, descifra un mal nece
sario, el prdromo del triunfo prximo que va a
poner fin para siempre a todo 'mal' histrico" ^2.
Ante todo hay que hacer notar que, en lo dicho
por Eliade, no tiene sentido atribuir, como ste lo
hace implcitamente, a Marx la tesis de un fin o
acabamiento de la historia, que no otra cosa signifi
cara el advenimiento de una Edad de Oro a su
'"Le Mythe
Pars, 1949.

de

L'Eternel

Retour,

230

pg. 220,

Gallimard,

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

trmino. En todo caso, si en el marxismo se alude

o se tiene metafricamente presente una Edad de
Oro sera la del comunismo primitivo de las culturas
arcaicas, la que dialcticamente desaparece en virtud del proceso mismo de la historia, y no una como
meta ltima y cese del decurso histrico. Que, por
la superacin de la lucha de clases, el salto del reino
de la necesidad al de la libertad,_ de que nos habla
Engels, pueda infundir en las masas e insuflar en
"las formas populares del marxismo" la idea de que
la lucha que permitir conquistar ese reino de la
libertad ser la "lucha final", es perfectamente explicable como acicate emocional en un movimiento
social revolucionario, potenciado por una mstica
poltica y un ethos de humana rebelda, con races
milenarias. Pero no es lcito considerar este resorte
emocional y semejante temple pasional, que, fortificando una elemental conviccin doctrinaria, impelen a las masas proletarias a la lucha y mantiene
en ellas enhiesta la fe en el propio esfuerzo liberador, como elementos conceptuales de la doctrina
misma. Desde el punto de vista estrictamente doctrinario, el salto en el reino de la libertad no significara un estado final que, con el advenimiento de
una Edad de Oro, implique que el devenir histrico
alcanzar remate y cesacin. Tan no lo pens as
Marx, que, por el contrario (en el Manifiesto
Comunista), afirma que merced a ese trnsito la historia,
la cual hasta entonces es una historia de lucha de
clases e ideologas no libres, pasar a ser pre-historia,
comparada con el desarrollo que tendr lugar despus del salto en el reino de la libertad. Este desarrollo, con el cual recin comenzar la verdadera historia,
entraar, sin duda, para el hombre, en una dimensin
verdaderamente humana, una ingente tarea, movilizada por nuevas antinomias dialcticas en todos los
aspectos de su actividad especfica, y en otro plano;

231

la de llegar a ser "hombre total", es_ decir, devenir

universalmente humano.
Croce ya haba tambin atribuido a Marx la idea
de que el comunismo es la llegada de la edad definitiva, ^3 lo que entraara una detencin de la historia, desembocando sta en una post-historia o en
una supra-historia, caracterizada por una edad de
oro intemporal. Pero es el caso que Marx, en contra
de tal supuesto y pensando dialcticamente, escribe:
"El comunismo es la posicin como negacin de la
negacin, y por esto el momento de la emancipacin
y rescate humanos para el prximo desarrollo histrico. El comunismo es la forma necesaria y el principio enrgico del ms cercano futuro, pero el comunismo no es, como tal, el trmino de la evolucin
humana, la forma de la sociedad humana"
Idntica idea, considerada en sus aspectos esenciales
y afincada en la fluencia dialctica del acaecer histrico, tambin ha sido expresada por Engels, con
prieta y elocuente precisin: "La verdad nos dice
refirindose a lo que sta significaba para Hegel
resida ahora en el proceso mismo del conocer, en la
larga evolucin histrica de la ciencia, que asciende
desde los estadios inferiores del conocimiento hasta
los superiores, pero sin llegar jams, por el hallazgo
de una llamada verdad absoluta, a un punto ms
all del cual l no pueda avanzar ms, en que slo
le reste cruzarse de brazos y admirar la verdad
absoluta conquistada. Y lo mismo que en el dominio
del conocimiento filosfico, tambin en el de cualquier otra especie de conocimiento y en el de la accin
" La Filosofa
Juvenil
de
Desenvolvimiento,
en Logos,
" National
Oekonomie
und

Marx y la Detencin
de su
IX, pg. 12, ed. cit.
Philosophie,
pg. 199, ed. cit.

232

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

prctica. Tanto menos que el conocimiento puede la

historia encontrar un remate definitivo en un estado
ideal perfecto de la humanidad; una sociedad per
fecta, un 'estado' perfecto son cosas que slo en la
fantasa pueden existir; en realidad acontece lo in
verso, todas las circunstancias histricas que se
suceden unas a otras son slo estadios transitorios en
la indefinida marcha evolutiva de la sociedad h u
mana desde lo inferior a lo superior. Todo estadio
es necesario, por consiguiente, justificado para la
poca y las condiciones a las cuales l debe su origen;
pero l deviene caduco y pierde su razn de ser frente
a condiciones nuevas y superiores que gradualmente
se desarrollan en su propio seno; l tiene que hacer
lugar a u n estadio ms alto, el que a su vez entrar
en el proceso de caducidad y decadencia" ^5.
Para Marx, el comunismo, como positiva supera
cin de la propiedad privada, en la que se cifra la
autoalienacin humana, es, pues, la condicin nece
saria del "retorno del hombre para s mismo como
un hombre social, es decir humano. Este comunismo
es, como consmnado naturalismo, humanismo, y, como
cumplido humanismo, es naturalismo, es el verdadero
desenlace de la pugna del hombre con la naturaleza
y del hombre con el hombre, el verdadero desenlace
del conflicto entre la existencia y la esencia, entre
objetivacin y autoafirmacin, entre libertad y n e
cesidad, entre individuo y especie. Es el resuelto
enigma de la historia, y se sabe como tal solucin" TS.
En lo transcripto, hay que hacer notar que la igual
dad naturalismo = humanismo resulta, para Marx,
de la alienacin superada. Y es en virtud de tal suLudwig
Feuerbach
und der Ausgang
der
Klassischen
Deutschen
Philosophie,
pg. 5, ed. cit.
National
Oekonomie
und Philosophie,
pg. 181, ed. cit.

233

peracin que "la relacin del hombre con la naturaleza

es directamente su relacin con el hombre, as como
la relacin del hombre con el hombre es (por la
relacin de los sexos) directamente su relacin con
la naturaleza, su propio destino natural"
La ex
presin "resuelto enigma de la historia", tomada
aisladamente, como la toma y la destaca Croce, es de
aparente resonancia escatolgica, pero en el contexto
de la frase en que es empleada por Marx, ste se
refiere con ella a un problema que no ha sido visto
ni en su verdadera dimensin problemtica ni en la
direccin implcita en que haba que buscar su so
lucin, y Marx quiere significar, con la misma, que
la superacin de las contradicciones que escinden y
desgarran al hombre permitir a ste retornar a su
unidad humana, allanndole el camino para su afir
macin como hombre total. Esto concuerda perfec
tamente con la tesis de Marx de que "el hombre
se apropia su esencia universal de una manera uni
versal, por consiguiente, como un hombre total" '^s.
La abolicin de la propiedad privada y el adveni
miento de la sociedad sin clases, como etapa decisiva
de la evolucin social, no es la realizacin del hombre
plenario, sino tan slo el comienzo de esta tarea en
la pluralidad de direcciones accesibles al hombre en
la dimensin humana y dialcticamente ascendente de
su historicidad.
El comunismo no es una forma definitiva de la
sociedad, un estado final en que el proceso de la
historia habra llegado al tope, y en el cual el desarro
llo del hombre y de la sociedad cesara. Contraria
mente a esto, la abolicin de la propiedad privada es
de acuerdo a los principios del humanismo m a r ~ Op. cit., pg. 179.
" Op. cit., pg. 187.

234

EL

MARXISMO

LAS

ESCATOLOGAS

xista la posibilidad que la historia ofrece a la

libertad del hombre, rescatado en su identidad con
sigo mismo, para el desenvolvimiento universal de su
ser, para el despliegue integral de sus aptitudes, en
una palabra, para devenir un hombre total.
Buenos Aires, diciembre de 1956'.

235

 N D I C E
PAG.

Prlogo

Introduccin

11

La escatologa mtica
1. Mito y devenir
2. Repeticin y realidad
3. El mito y su fondo colectivo

CAPTULO I :

II: La escatologa de las culturas mticas

americanas
1. Concepcin cosmognica y ciclos
2. El devenir cclico y las edades
3. El sentido escatolgico y renacimientos
4. Cosmogona y creacionismo
5. Rgimen social de la "gens" americana . . . .

21
24
31
32

CAPTULO

237

37
38
40
43
44
48

III: La escatologa cristiana

Escatologa de la venganza
Venganza e intolerancia escatolgicas
Inmortalidad del alma y penitencia
Fin del mundo, resurreccin e infierno
Significado crematstico del infierno
El infierno cristiano y el dualismo maniqueo
Transferencia de la escatologa catlica al
terreno social

CAPTULO

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

51

53
55
61
63
67
69
74

IV: La escatologa del idealismo alemn 7 9

1. Fin absoluto y providencia segn Schelling 80
2. La concepcin hegeliana de la historia
82
3. El "espritu universal" como sujeto de la
historia
87

CAPTULO

V: La escatologa del eterno retomo de

igual: Nietzsche
93
Devenir sin meta final
96
Devenir y retorno de lo igual
99
El retorno de lo igual en sentido histrico
y existencial
102
4. El hombre individual, desconectado de lo
social
109
5. Decadencia burguesa y aristocratismo
112

CAPTULO

lo
1.
2.
3.

VI: La escatologa del ser en la filoso

fa de Heidegger
117
Alumbramiento e "historia del ser"
120
Poesa mtico-proftica
123
Georg Tralcl, profeta de "occidente"
126
"Comunismo" y "americanismo"
133
"Alienacin" y "concepcin marxista de la
historia"
136

CAPITULO

1.
2.
3.
4.
5.

238

PAG.

6. "Frenes desconsolador"; "U.R.S.S. y U.S.A." 1 3 9

Una escatologa teolgica de la
historia: Toynbee
145
Civilizacin y cultura
146
Factores desintegrantes de las civilizaciones 1 4 9
Cisma en el alma y cisma en el cuerpo social 1 5 2
El "padre nuestro"
155
Transfiguracin y estilos de vida
159
Toynbee y el Salvation Army
162
Unidad y evolucin dialctica de las culturas 1 6 6

CAPTULO V I I ;

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

El materialismo histrico
169
1. Supuestos metodolgicos. El materialismo
dialctico
171
2. Las premisas doctrinarias
183
3. Base econmica y superestructura ideolgica 1 9 1
4. Las ideas dominantes
197
5. Fundamentacin de la prctica como teora
revolucionaria
203
6. Crticas y "refutaciones" del materialismo
histrico
210
7. El materialismo histrico no es una esca
tologa
228

CAPTULO V I I I :

239