Escatologa y filosofa de la historia

Anbal Pineda Canabal1.

No solo me obsesiona el pasado. Me obsesiona el futuro.

Me obsesiona el condicional. Donde estaremos en el ao
3000? y qu habra podido pensar Cervantes de los
hermanos Karamazov desde su limitado horizonte
espaol? Y de Cervantes Qu habra podido pensar
Omar Khayam? [...] Esto para empezar es lo que nunca
sabr. (Vallejo, 2013: 137)
Resumen
El artculo expone la evolucin de la forma en que se ha entendido la literatura apocalptica en
la filosofa y la teologa contemporneas. Se concentra luego el texto en el estudio de las causas
y consecuencias del surgimiento de la escatologa como disciplina teolgica en el siglo XVIII al
tiempo que explica el contenido doctrinal de las formulaciones dogmticas acerca del fin del
mundo. Finalmente, se trata de dilucidar la especificidad de la comprensin cristiana de la
historia para deshacer la idea segn la cual el cristianismo habra trado consigo una visin
lineal del tiempo contra una visin cclica propia del mundo griego.

Abstract
This article explains the evolution of the way in which apocalyptic literature has been
understood in Contemporary Philosophy and Theology. This reflection also focuses on the
reasons and consequences of the emergence of eschatology as a theological discipline in the
18th century in order to understand the content of dogmatic formulations about the end of the
world. Finally, the article seeks to understand what is the core of the Christian vision of history
as a way to dismantle the idea that Christianity has enforced a lineal vision of time in opposition
to the cyclical Greek understanding of it.

Palabras clave: escatologa, apocalipsis, filosofa de la historia, teologa, siglo de las luces.
Keywords: eschatology, apocalypse, philosophy of history, theology, enlightenment.

Introduccin.
Hay algo terriblemente soez en la mente moderna; la gente, que tolera toda
suerte de mentiras indignas en la vida real, y toda suerte de realidades indignas, no
soporta la existencia de la fbula (Paz, 1969: 143). As se expresa el nobel mejicano
Octavio Paz en su conocido ensayo sobre Fernando Pessoa. Pero la frase, si la miramos
1 Grupo de investigacin Humanitas, Universidad Catlica de Oriente. FNRS - Universidad
Catlica de Lovaina. Contacto: anibalpinedac71@gmail.com

1
bien, podra adems ser perfectamente un diagnstico de cmo hemos entendido hasta
ahora el sentido de la literatura apocalptica.
Qu pueden ya significar para nosotros, modernos, aquellos relatos bblicos que
hablan por ejemplo de trompetas y de cielo abierto y de ngeles de Dios que suben y
bajan y del Hijo del Hombre que juzga a vivos y muertos? Durante largos aos, los
relatos apocalpticos y en general todo lo relativo al fin del mundo y de la Historia ha
sido entendido como fbulas, invenciones las ms de las veces perversas, producto de
mentes enfermas cuyo principal objetivo habra sido el de someter a hordas enteras de
creyentes para que, en nombre de un ideal futuro, estuviesen dispuestas a cometer
barbaridades.
Pocas ideas en la historia del mundo y sobre todo en Occidente han producido
tan grande exaltacin histrica como las que tienen que ver con el fin. Entusiastas,
visionarios, iluminados, brujas, adivinos, hechiceros, exaltados, msticos, lderes
polticos y militares, reformadores religiosos, revolucionarios, ateos s, tambin ateos-,
nigromantes, fundamentalistas, una multitud de gente a lo largo de los tiempos ha sido
envuelta en esta vorgine en la que el sentimiento religioso se mezcla casi siempre con
el ideal poltico.
O seguimos creyendo que se trata de manifestaciones anmalas de la conciencia
de la gentualla perturbada por ideologas religiosas y polticas o hacemos de esto el
objeto serio de una atenta mirada filosfica. El presente ensayo pretende desentraar
primero los modos en que estos relatos han sido comprendidos en el pensamiento
contemporneo y luego analizar la forma en que el saber teolgico acerca del fin se ha
entendido a s mismo. Lo anterior, con el fin de descubrir las implicaciones que todo
ello tiene en nuestra comprensin filosfica del tiempo y de la historia.

Perspectivas.
Diferentes han sido los modos de entender las visiones acerca del fin. Muchas de
estas interpretaciones se confunden simplemente con el modo en que la filosofa ha
comprendido la religin en su conjunto.
Dos grandes interpretaciones se nos ofrecen, por el momento: en primer lugar,
una de tipo psicologista que considera que la escatologa responde a modos propios del
subconsciente en donde lo olvidado reprimido y lo arcaico se mezclan. La escatologa
sera pues el producto anmalo de meras proyecciones mentales, un puro mecanismo

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morboso de evasin de la realidad2. En segundo lugar, est el camino emprendido por
Feuerbach. Aqu la escatologa se inscribe en ese juego de pelota que es la religin,
especie de deporte en que el individuo se rebaja solo para ser de nuevo repuesto por
Dios, se humilla solo ante Dios para reflejarse en l de nuevo (Feuerbach, 1993: 75).
Pero dicha crtica intelectual de Feuerbach se convierte ms tarde en todo un
programa de lucha poltica en Marx: si la ilusin del cielo, de una sociedad salvada,
donde la injusticia ha sido definitivamente vencida es puesta fuera del alcance del
hombre y dejada en manos del ser divino, de lo que se trata es de hacer al oprimido
consciente de su ilusin (Marx, 1982: 383-384) y de que es posible para l una toma del
cielo por asalto. La quimera celestial, esto es, la esperanza puesta en un ms all, se
convierte aqu en la expresin privilegiada de la religin, opio del pueblo y
neutralizador de las energas revolucionarias.
Sin embargo, estas dos vertientes crticas, la freudiana y la que dio pie a un
cierto marxismo vulgar, permanecen de algn modo aquende lo propiamente teolgico y
pecan ora por su excesivo psicologismo, ora por su excesivo sociologismo. La primera
tiende a reducir lo religioso a la intimidad del creyente y a los mecanismos de su
psiquis, hacindose as incapaz de ver en la religin (y en la escatologa que le es
tributaria) una fuerza social de liberacin activa y siempre actuante. La segunda, al
privilegiar la comprensin de la religin como dispositivo de poder social, desdea la
realidad interior y juzga la consolacin, elemento central de la espiritualidad, como un
simple bice para la liberacin humana. Si la primera resulta pues insuficiente para
comprender la apocalptica como fenmeno poltico fundamental detrs de una larga
corriente de la historia humana, la segunda naufraga en el desconcierto al constatar la
existencia de cristianos que no solo no ven contradiccin entre los anlisis marxianos y
su fe, sino que en nombre de lo que creen, enarbolan los principios del materialismo
histrico y dialctico.

La escatologa como utopa de la revolucin

De Karl Mannheim nos viene la tesis segn la cual toda utopa nace como una
reaccin a la miseria o como resistencia frente a un orden de cosas, para terminar siendo

2 Vase por ejemplo: Sigmund FREUD (2015), Obras Completas, Volumen 23, El hombre
Moiss y la religin monotesta, Esquema del psicoanlisis y otras obras, tr. es. por Jos L.
Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu; S. Freud (1986), Obras Completas, Volumen 21, El
porvenir de una ilusin, el malestar en la cultura, y otras obras (1927-1931), tr. es. por Jos L.
Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu.

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instrumentalizada por las clases dominantes en beneficio propio. Consideramos como
utpicas dice Mannheim cualesquier ideas trascendentes a una situacin [] que
en alguna forma tienen el poder de transformar el orden histricosocial existente
(Mannheim, 1987: 180).
Si tenemos adems en cuenta que la apocalptica es una expresin religiosa
privilegiada del sueo humano por un mundo mejor, es fcil establecer pronto un
vnculo entre la crtica marxista y el dinamismo revolucionario. Toda visin
escatolgica escondera, pues, una fuerza que, lejos de fungir como obstculo a la
emancipacin social, sera ms bien un motor especialsimo de esta. De ah la justa
observacin de Mannheim, a propsito de la revolucin anabaptista de Thomas Mnzer:
no eran las ideas las que impulsaban a los hombres durante las rebeliones y guerras
campesinas a levantarse en armas. Las races de tal erupcin yacen en planos vitales
mucho ms profundos y elementales de la psique (Mannheim, 1987: 187).
Con este precedente, la investigacin cientfica ms reciente ha ledo la literatura
apocalptica como expresin precisamente de una voluntad revolucionaria: se tratara de
una literatura de consolacin que, en tiempos de persecucin, se vuelve la expresin del
deseo de redencin de las minoras. Andr Vauchez sintetiza el asunto como sigue:
La apocalptica constituye en sentido lato una respuesta a una agresin real o
imaginaria, a travs de la cual se expresa a menudo aunque no siempre! la visin
de los vencidos de la historia: minoras religiosas o tnicas, grupos sociales en declive o
simplemente individuos vinculados a una visin del mundo que se halla marginalizada
por una ideologa dominante (Vauchez, 2002: 146).
Jacob Taubes, por su parte, pone el origen de la apocalptica en los grandes
virajes de la historia del movimiento zelota (Taubes, 2012: 67-70). Sin embargo, estas
tesis, aunque certeras, son insuficientes. Por eso, una descripcin ms amplia que
retome las cuestiones fundamentales de las tesis enunciadas anteriormente nos lleva
necesariamente a considerar la apocalptica como una literatura de crisis.
Tal es la idea de Bernard McGinn (2000: 137). Segn su opinin, la apocalptica
debe ser vista en tanto que fenmeno revolucionario que entiende el orden establecido
como realidad demonaca y por lo mismo como algo que debe ser derribado. No es que
la apocalptica no sea en modo alguno ni literatura de consolacin ni la expresin del
anhelo de liberacin de minoras resistentes, sino que ella es, ante todo, literatura de
ruptura (disruptive literature), acaso la expresin religiosa de un cambio de poca o de
una concepcin de la vida y del mundo.
Por eso, es fcil entender que el cristianismo antiguo hiciera uso intensivo del
gnero apocalptico en sus escritos. Segn David Frankfurter (2000: 432ss), este gnero

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literario le permita a las comunidades del primer cristianismo entre otras cosas: (1).
Mantener la autoridad legendaria de los hroes tradicionales del pueblo o simplemente
la autoridad de la fe (2). La produccin de un nuevo lenguaje puesto que, pretextando
por lo general alguna revelacin privada, la comunidad primitiva logr pronto producir
por vez primera una serie de composiciones poticas personales de naturaleza esotrica
(3). Para contar la situacin religiosa del mundo segn los paradigmas del ms all
(Frankfurter, 2000: 433), esto es, para mostrar cmo sera el mundo deseable y sus
instituciones desde una especie de ptica del deber ser.
Sin embargo lo que ms nos interesa aqu subrayar es que la creacin del texto
apocalptico es la expresin de la elaboracin de un contenido teolgico por parte de la
comunidad creyente cuyo carcter, en el contexto del cristianismo primitivo, consisti
en ser un grupo minoritario resistente a cierto sistema moral mayoritario en el Imperio
Romano. La elaboracin de estos textos por parte de la comunidad juda y cristiana dio
origen a la escatologa en cuanto que sistema doctrinal de creencias y reflexin
consciente sobre dicho sistema.

La escatologa como ciencia teolgica

As pues, la escatologa es la gran contribucin de la literatura apocalptica del
judasmo tardo; es acaso el aporte mximo del profetismo judo de los tiempos del
exilio babilnico a partir de los textos de Daniel y del Deutero-Isaas. En este sentido, la
escatologa propiamente dicha comienza en la poca intertestamentaria y en su versin
csmica y universal, o sea, como cataclismo ordenado a la destruccin y renovacin
definitiva de todo cuanto existe, es desconocida tanto por los griegos como por las
civilizaciones del Lejano Oriente.
Como la promesa de un regreso a la Tierra Prometida y como restauracin
mesinica del reino de David, el judasmo entiende el fin de la dispora que reunir al
pueblo de Israel con su destino final (Cf. Am 9,11-15; Mi 4, 1-13). Al pasar al Nuevo
Testamento, dicha doctrina es puesta en trminos de un guiar Dios a su pueblo a travs
de la historia, para, al final de los tiempos, hacer irrupcin en ella a travs del factum
inaudito de la segunda Parusa del Cristo que pone as fin a la Historia, cuyos hilos Dios
hasta entonces ha, sin embargo, conducido (Cf. Mt 16,27; Mt 24,26-28; Lc 17, 22-37).
Ahora bien, por escatologa hemos de entender ante todo una disciplina teolgica; la que
se ocupa precisamente del estudio de las realidades ltimas del hombre y del cosmos.
Sin embargo, en tanto que disciplina teolgica, esta adquiere un corpus sistemtico en la

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Edad Media pero no se configura como ciencia moderna sino a partir del Siglo de las
Luces.
En este sentido, la palabra escatologa aparece por primera vez en 1686 en el Sistema
Locorum Theologicorum de Abraham Calov (1612-1686), obra cuyo duodcimo
volumen el que se ocupa del cielo, el infierno y el ms all se titula Eschatologia
Sacra (Says, 2011: 7). Lo anterior significa que ni la patrstica ni el Medievo
conocieron disciplina teolgica alguna que recibiera el nombre de escatologa. Lo
curioso es que la mayora de trabajos tanto en filosofa como en teologa apenas
analicen de soslayo este hecho.
Pero lo anterior no da para asombrarse si estudiamos casos similares y
especialmente el caso de la esttica filosfica. Una reflexin sobre el arte y lo bello
ciertamente existe en filosofa desde tiempo inmemorial, pero el acta de fundacin de la
esttica moderna se firma apenas en el siglo XVIII, cuando Alexander Baumgartem
publica un trabajo llamado Esttica en dos volmenes.
Los medioevales no hablaron pues de escatologa. Hugo de San Vctor habl de fine
saeculi, Toms de Aquino escribi un De resurrectione y Buenaventura redact un De
statu finali judicii (Armendriz, 2003: 39). Sin embargo, el nombre genrico del tratado
do se incluan estos estudios era De novissimis, construido en torno a la doctrina sobre
las moradas eternas del hombre tras la muerte. Por lo anterior, no podemos ms que
sentirnos autorizados a preguntar: qu pas en la teologa del Siglo de las Luces?
Entre los Novissimis y la escatologa la diferencia es simplemente epnima?
El jesuita espaol Luis Armendriz (2003: 38) parece atribuir la aparicin del
neologismo a un simple esnobismo intelectual propio de la Aufklrung alemana. La
hiptesis cobra sentido si tenemos en cuenta que los dos vocablos (novissimis, eskata)
significan etimolgicamente lo mismo: [lo] ltimo, [lo] postrero. Sin embargo, la rpida
recepcin y la consagracin definitiva del trmino no parecen responder a la misma
lgica, el azar. Nuestra hiptesis consiste en afirmar que esta entrada en vigor de la
escatologa dentro de las disciplinas teolgicas, va ms all de la pura innovacin
terminolgica balad. Esta refleja ms bien un cambio cierto en la mentalidad de la
poca: la curiosidad de los telogos medioevales que pretendan conocer lo que
suceder al alma, al mundo y al alma del mundo, cede su lugar a una teologa subjetiva
en la que el sujeto se experimenta como locus de la esperanza. En palabras del padre
Armendriz, el esperar medieval se convierte a partir de entonces en la esperanza
moderna (Armendriz, 2003: 38).

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 La escatologa, pues, si seguimos la perspicaz sugerencia de Jacob Taubes (2010:
171), presupone una subjetividad de base. Ella es, en cierto modo, el reflejo de la
imagen copernicana del mundo en tanto que este se nos da como tierra sin cielo
(Taubes, 2010: 119) o aun como mundo sin cosmos, en palabras de Michal Fssel
(2012: 21) en donde el cielo es proyecto de construccin del Reino de Dios en la
Tierra como destino y ethos verdadero del futuro.
El padre Emilio Brito ha visto bien en la filosofa y la teologa ilustradas
alemanas un esfuerzo por llenar el vaco que haba sido dejado por una insuficiencia de
las respuestas dadas hasta entonces por la religin tradicional a las cuestiones
fundamentales del conocimiento y la moral (Brito, 2010: 333). Este autor cubano
sugiere asimismo que la evolucin interior de las iglesias de la Reforma las condujo a
acoger tardamente los resultados del humanismo cristiano del Renacimiento, al cual
Lutero y los otros reformadores se haban opuesto tanto. Una lectura tica de la fe que
pretenda pues liberar la religin de la teologa (Brito, 2010: 336) empezaba a abrirse
paso. La escatologa entonces se nos revela en este orden de ideas como hija del
encuentro entre la teologa protestante y el espritu de la modernidad.
Pero hay an otro detalle que no podemos dejar de lado: el triunfo de la idea de
progreso sobre la idea de Providencia ocurre tambin hacia finales del siglo XVIII
(Lwith, 2007: 114). Puesto que, como dice Lwith, la idea de progreso discurre
paralela a la idea de la anticipacin del futuro (Lwith, 2007: 123), el ambiente cultural
de la poca haba preparado un inters cientfico renovado por la cuestin en torno a la
Historia y su final3.
Andrs Tornos (1989: 11-21), por su parte, resume en tres puntos las razones del
triunfo de la escatologa sobre el De Novissimis: (1) la fuerza de la crtica ilustrada que
exiga de la teologa un rigor intelectual cada vez mayor (2) el apogeo de las utopas
seculares surgidas a partir de la comprensin unitaria de la historia propuesta por Vico y
Hegel, primero y por Marx ms tarde (3) y las innovaciones de la investigacin bblica
sobre todo a partir de la hermenutica de Scheleiermacher. Con este ltimo, un giro
cientfico (Sesbo y Theobald, 1996: 201) se impone en la interpretacin de los textos

3 Para un estudio detallado sobre el particular vase: Paul HAZARD (1961), La crise de la
conscience europenne, (1680-1715), Paris, Gallimard.

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sagrados. La lectio medioeval de la Escritura se hace exgesis, esto es, una ciencia
positiva llamada a conjugar los resultados de la filologa con los de la ciencia histrica4.
Esta manera de proceder ofrece varias alternativas, de las cuales nos interesa
retener dos por el momento: en primer lugar una comprensin secretamente teolgica
(Nicomde, 2011: 170) de los acontecimientos histricos que ir hasta la reaccin de
Karl Lwith contra la fraudulenta filosofa de la historia moderna, con la apertura de
un nuevo y rico captulo de la teologa poltica y en, segundo lugar, una renovacin del
inters por el mesianismo y el catastrofismo (Escribano-Alberca, 1987: 116).
Ahora bien, es en la teologa liberal del siglo XIX donde podemos ver un
esfuerzo de comprensin sistemtica del asunto. Hija legtima de la Ilustracin, con ella
comienza de algn modo una verdadera ecdtica de la literatura apocalptica, de cuyo
estado de la cuestin nos hemos ocupado arriba. Con ella nace pues la escatologa como
disciplina teolgica.
La teologa liberal estaba convencida de que el cristianismo como fenmeno
histrico deba ser sometido al anlisis riguroso de la crtica histrica para llegar a
comprender la gnesis y evolucin de las doctrinas de la fe. Bajo la bandera kantiana del
sapere aude, los telogos liberales buscaban conciliar la fe cristiana con los resultados
de la ciencia, de modo que la religin no fuera de ningn modo una renuncia al
entendimiento y al saber sino ms bien su plenitud.
En primer lugar, la teologa histrica insisti en considerar la fe cristiana como
el resultado de su entorno helenstico (Blumenberg, 2008: 46). El cristianismo deba
ser visto en este orden de ideas como un fenmeno histrico susceptible de ser
estudiado como podra serlo una revolucin o un perodo cualquiera de la historia. Con
esto, se abandonaba la tesis de Hegel segn la cual el cristianismo sera la realizacin

4 Para un estudio ms en detalle de la teologa del Siglo de las Luces, nos permitimos remitir al
lector a los siguientes textos, que nos han servido de inspiracin en la redaccin de este ensayo:
Gustav Adolf BERNRATH et al. (1998), Handbuch der Dogmen und Theologiegeschichte. Die
Lehrentwicklung im Rahmen der kumenizitt, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht. Sobre
todo en las segunda y tercera parte, pp. 71-220. Jos Luis ILLANES et Josep Ignasi
SARANYANA (1995), Historia de la teologa, Madrid, BAC, segunda parte, pp. 223-269.
Evangelista VILANOVA (1992), Historia de la teologa cristiana, III, Siglos XVIII, XIX y XX,
Barcelona, Herder. Facolt Teologica dellItalia Settentrionale, Giuseppe ANGELINI et al.
(2001), Storia della Teologia, IV, Et moderna, Casale Monferrato, Piemme. Bernard
PLONGERON (1973), Thologie et politique au Sicle des Lumires (1770-1820), Genve,
Libraire Droz.

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progresiva y absoluta del concepto de religin que se eleva adems por sobre las dems
religiones del mundo.
Para la teologa liberal, los milagros y las acciones sobrenaturales de Jess
narradas en los evangelios, en realidad son fbulas con intenciones moralizantes, no
hechos histricos. El hombre Jess, en cambio, habra sido una especie de lder
carismtico que anunciaba el advenimiento de una liberacin poltica que nunca se hizo
realidad. Sobre la base de esta desilusin de sus discpulos, aparece el mito de un sper-
Cristo, que concentra en s el poder divino y las llaves de la historia y de la salvacin. El
mensaje poltico original, es pues transformado en mensaje religioso: la liberacin
empieza a ser entendida como escatologa. La distincin entre el Jess histrico y el
Cristo de la fe, decisiva para la agenda teolgica posterior hasta nuestros das, quedaba
establecida (Gibellini, 1993: 15-22).
Lo importante es retener por el momento que la escatologa, en su forma
definitiva adquirida en la Edad Media, enriquecida por la decisiva orientacin que
recibe de la teologa protestante de la poca de la Ilustracin, pasa a ocupar el primer
plano de la reflexin teolgica en el siglo XX en la obra de sus autores ms
representativos: Barth, Bultmann o Moltmann del lado protestante o Metz, von
Balthasar o Rahner del lado catlico.
El siglo XX se abre pues con un panescatologismo (Canobbio y Fini, 1995: 5)
en el cual la escatologa se vuelve una especie de llave mgica que permite
comprenderlo todo: el mensaje de Jess tiene un contenido escatolgico, el tiempo
inaugurado por Jess es un tiempo escatolgico (Canobbio y Fini, 1995: 5-6) y otros
ejemplos de la misma laya. Nada mejor para ilustrar la atmsfera espiritual de la poca
que una frase del joven Barth: El cristianismo es total y enteramente escatologa, y no
slo habla de ella como en un apndice. Es esperanza, perspectiva y orientacin hacia
delante, y por tanto es una nueva marcha y una transformacin del presente
(Moltmann, 2004: 15).

Reconstruccin de una historia.

Tenemos el derecho de preguntarnos en filosofa la pregunta que desde la
teologa se haca Moltmann: qu tiene la historia de insoportable que produce la
escatologa? Es su ambigedad, creemos; son sus claroscuros, la clave nigromntica que
parece moverla, la incertidumbre nuestra frente al porvenir.
Pero esta pregunta general nos ha llevado por dos caminos: primero, el estudio
de las formas en que la filosofa y la teologa han comprendido los relatos en torno al

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fin; luego, la evolucin del tratado teolgico que se ocupa de la reflexin acerca del fin
del mundo. Ahora se trata de analizar el contenido de los mitos en particular.
Hay algo as como una noche de los tiempos, un momento fundamental en la
formacin de la creencia, que se nos escapa. Los primeros documentos escritos,
testimonios privilegiados del camino recorrido por una idea religiosa o filosfica son
hijos, en la mayora de los casos, de un estadio superior del desarrollo de esa idea. En
cambio, el momento de su nacimiento es remoto, nebuloso. Las creencias decisivas de
millones de seres humanos vieron la luz en algo as como un perodo opaco de la
historia: una noche en que todos los gatos nos parecen pardos, difciles de distinguir, de
discernir desde nuestro horizonte moderno.
El mito del fin del mundo es, en este sentido, abundante en muchas culturas. Con
las cosmogonas, las escatologas son los primeros intentos consistentes de responder
por el enigma del tiempo y de la historia. Ellas son unas de las expresiones ms claras
de la rebelin del individuo frente a la tirana de la finitud.
Walter Benjamin (2012: 306) ha visto bien cmo la historia tiene un aspecto que
la relaciona directamente con la salvacin. Solo el hombre en cuanto salvo, en cuanto
que ha salido ileso de mil batallas, es capaz de hacer nacer el relato, de ordenar el caos
de los eventos simultneos. Al hacerse el pasado citable, ha nacido la historia.
Solo si se contemplan los eventos como una concatenacin podemos descubrir si
tienen sentido o no. Pero solo se concatenan si hay un fin. Solo puede alcanzarse un
parmetro y un punto de vista en la pregunta por la esencia de la historia si se interroga
a partir del schaton. Pues en el schaton la historia rebasa sus lmites y se vuelve ella
misma visible (Taubes, 2010: 21).
As pues, prcticamente todas las culturas han elaborados mitos acerca del fin.
Pero de dnde nos viene esta fascinacin? Segn Bultmann (1959: 37), no sera posible
nunca decidirse en favor de una hiptesis acerca del porqu de la aparicin de los
relatos apocalpticos. Nos es dado, no obstante, sospechar que, por ejemplo, la
contemplacin de las catstrofes naturales, unida a la observacin de prodigios
meteorolgicos y el miedo a la muerte han producido relatos en los que la fe y lo
fantstico esconden toda una visin del mundo y una manera de ponerse en relacin con
el mundo. Para Bultmann, sin embargo, se trata ms bien de la sabidura ancestral que
interpreta los ritmos de las estaciones y la naturaleza.
Lo interesante es notar que gran parte de las culturas ancestrales ponen el fin
como algo ya ocurrido. Mircea Eliade (1963: 74ss) ha sabido mostrar cmo la idea de

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un diluvio, por ejemplo, abundante en el universo religioso del Medio Oriente pero
rarsima en frica, entiende el fin como algo ya ocurrido. Nosotros no seramos aqu
sino los sobrevivientes de un gran cataclismo.
Los griegos, por su parte, llegaron a creer en el mito de la perfeccin original. El
testimonio de Hesodo es poco menos que rotundo: hubo cuatro edades; una de oro, una
de plata, una de bronce y una de hierro. Los hombres se fueron alejando de esa
perfeccin originaria y el mundo se ha ido sumiendo poco a poco en un caos. Tal es
grosso modo la idea de su poema Los trabajos y los das (Hesodo, 1982). Resulta
interesante notar cmo este texto, del siglo VIII, es escrito en el momento ms lgido de
la dominacin doria. Zeus, lleno de ira se levanta y produce un gran cataclismo: borra el
mal a travs de una gran inundacin.
En el Timeo, tambin Platn habla de una gran destruccin por el agua (Platn,
1992: 163-164). La exposicin que sobre el mismo asunto hace Mircea Eliade (1963:
86), habla incluso de un texto que no conocemos, el Protrptico de Aristteles, que
agrega al diluvio (al que relaciona con el solsticio de invierno), la idea de una
conflagratio (asociada al solsticio de verano). El mito del eterno retorno y de la
deflagracin final (ekpyrsis), tan caros a los estoicos y de tan largo camino en el
imaginario occidental desde la Antigedad hasta Nietzsche si se quiere, si no podemos
decir que nace con el Estagirita, al menos con l est ya plenamente atestiguado (Eliade,
1969).
La revisin de Eliade, nos pone en contacto tambin con el mundo hind y del
Extremo Oriente. En ellos, el autor rumano descubre tambin la idea de la degradacin
del cosmos y su recreacin peridicas. Pero se trata de una degeneracin inmanente,
propia del dinamismo natural de la Creacin. No es culpa del hombre. De hecho, la
salvacin consiste precisamente en escapar de ese circuito ciego e irracional. Por la
ascesis, el hombre debe esforzarse en ponerle fin al ciclo de las reencarnaciones,
abandonando as el sino trgico que lo conduce una y otra vez a su propia ruina. El
mundo antiguo no conoce, pues, la idea de un fin del mundo propiamente, sino a lo
sumo, del fin de la condicin humana.

La novedad judeo-cristiana.
La matriz del pensamiento escatolgico judeo-cristiano, dice Andr Vauchez
(2002: 144), es la poca intertestamentaria y por lo mismo, de algn modo, la prima
noche de los tiempos. All, un cambio de registro se llev a cabo: la idea de que el fin

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del cosmos y de la historia sern definitivos. La historia deja de ser un crculo que se
repite una y otra vez, que acaba y se rehace para convertirse en un nterin entre dos
eternidades.
Por la va de la escatologa, pues, es introducida la ms novedosa tesis que
revolucionar el pensamiento grecorromano: de una concepcin cclica de la historia,
pasamos a un modelo distinto. Ahora bien, largos aos, este modelo se ha ledo como la
introduccin de lo que sera una concepcin lineal del tiempo y de la historia. En los
catecismos filosficos tradicionales, se zanja as, fcilmente, una cuestin espinosa: los
griegos y Oriente tenan una concepcin cclica de la historia mientras que Occidente, a
la zaga de las religiones monotestas, la piensa linealmente.
Patrick de Laubier, por ejemplo, en su manualito sobre la escatologa sigue, a pie
juntillas, esta tesis (De Laubier, 1998). Tampoco Lwith se desmarca claramente y ms
bien parece suscribirla sin ms al poner el movimiento cclico y la orientacin
escatolgica en el mismo plano, la segunda reemplazando al primero en un esquema
lineal aunque ambiguo (Lwith, 2007: 30). Para Patrick de Laubier, por lo menos, es
claro que la escatologa cristiana impuso la visin lineal del tiempo contra la visin
cclica. Para Lwith adems, la escatologa es la responsable de las catstrofes histricas
europeas y su historia de levantamientos y revoluciones. De estas dos acusaciones
debemos, para terminar, ocuparnos.
Todas las otras religiones descubrieron a Dios en las fuerzas de la naturaleza: sus
divinidades no son sino personificaciones del mar, de la lluvia, del trueno, de los
bosques; el pueblo judo en cambio, funda su fe en el acontecimiento pascual histrico
(Cf. Dt 26, 5-10).
Esto significa que la concepcin lineal nos pone ante una idea eminentemente
teleolgica de la historia como sucesin unidireccional de instantes que no son sino
piezas de un plan mayor de la Providencia. El tiempo se fracciona, las pocas devienen
un rompecabezas y Dios el nico capaz de desmadejar el hilo a travs del laberinto de
los instantes hasta su salida final. La historia se moraliza, esto es, se convierte en la
escuela donde Dios educa al hombre.
No obstante, este modelo nos parece bastante problemtico filosficamente
hablando e insostenible teolgicamente. La linealidad del tiempo y con ella la linealidad

12
de la historia nos pone ante la idea de un comienzo ad infinitum del pasado que lo saca
de circulacin y lo vuelve inoperante5.
Por eso, por ms que se repita, no es posible afirmar que esta concepcin lineal
del tiempo es lo especficamente cristiano. Una afirmacin de tal calibre no solo es
imprecisa, sino sencillamente falsa. Moltmann es a nuestro juicio el que ms claramente
lo ha sintetizado: La idea del tiempo lineal no es una nocin bblica [] sino una idea
tomada de las modernas ciencias naturales (Moltmann, 2004: 35). Segn l, un estudio
atento del Nuevo Testamento nos muestra cmo no hay nada de lineal en el esquema de
un texto como el del Evangelio de Juan por ejemplo. Juan, en efecto, entiende la vida de
Cristo como un salir del Padre, un enajenarse de su condicin (knosis, en la lengua de
Fil 2,6-11), para volver a l resucitado: no es esto un puro crculo? Tambin Pablo
entiende de modo circular la gracia como un elegir-llamar-justificar-glorificar (Rm.
8,30).
Ser la estructura circular, o ms bien en espiral, del texto jonico la que
fascinar al joven Hegel, quien a partir de ella intuir su dialctica. En la apocalptica
justamente, ha visto Taubes el origen de esta:
Con la apocalptica y la gnosis da comienzo aquella nueva forma de pensamiento que se ha
conservado en la actualidad, de un modo subterrneo, cubierta por la lgica aristotlica y
escolstica, y que fue adoptada y reconfigurada por Hegel y por Marx (Taubes, 2012: 58).
Ahora bien, si no es del cristianismo primitivo, ni de los textos fundadores de
donde viene el modelo geomtrico de la historia, cmo llegamos a una tal
comprensin? No es este el lugar para elucidar en detalle dicha cuestin6. Bstenos con
retomar la tesis de Von Balthasar (2000: 182ss) segn la cual es en el conflicto entre los
Padres de la Iglesia y la gnosis como este modelo aparece para finalmente triunfar,
apoyado por la visin copernicana de la ciencia moderna, bajo la forma de ideologa del
progreso en el siglo XIX.
Lo que podramos llamar modelo geomtrico de la comprensin de la historia,
esto es, la comprensin del tiempo a partir de metforas espaciales, es la disolucin del
presente y la neutralizacin del futuro. Puesto que a una lnea, en tanto que sucesin de
puntos, le es ajena la nocin de intensidad, debido a que los puntos que la conforman

5 Vase al respecto : Ernst Bloch, Experimentum Mundi, Frage, Kategorien des

Herausbringens, Praxis, Frncfort, Suhrkamp, pp. 83ss.

6 Al respecto, vase nuestro trabajo: Retours Saint Paul dans la pense contemporaine: vers
une nouvelle philosophie de lhistoire et du temps en Interpretationes, Studia Philosophica
Europeanea, Vol. III, n 1, 2013, pp. 125-149.

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son cualitativamente iguales, una concepcin lineal del tiempo desemboca en una
especie de naufragio existencial del tiempo.
Vayamos ms lentamente: disolucin del presente significa su comprensin
como punctum mathematicum, como el salto mortal que da sin cesar el futuro hacia el
pasado. El presente queda reducido a puro mecanismo fsico-qumico; no es sino lo que
tarda el istopo 133 de un tomo de Cesio en pasar de un estado hiperfino a otro. El
tiempo naufraga montonamente en el pasado. Las fuerzas del futuro son neutralizadas
y el capitalismo convertido de esta suerte en el nico schaton posible, encuentra as
una poderosa plataforma ideolgica.
En el plano existencial, el aburrimiento es la consecuencia lgica de un modelo
geomtrico del tiempo y de la historia: la produccin de lo nuevo se hace imposible. En
el plano ontolgico es ms complicado: ser significa ser presente, estar ah actualmente.
Pero la concepcin geomtrica no sigue a la ontologa. Si solo lo que existe est
presente y viceversa, qu es estar presente puesto que el presente es inasible, es un
punto entre dos grandes compartimientos? El polo vital del ser se desplaza entonces
hacia el pasado. Es como si el ser dejara de ser y pasara a ser sido.
En cambio, pasado, presente y futuro, creemos con Ernst Bloch, estn referidos a
las tres modalidades del ser: lo necesario, lo real, lo posible. El pasado es lo real del ser;
el futuro es lo posible del ser y, a falta de lo necesario, el presente se vuelve el lugar del
juego entre lo posible y lo real. La experiencia del presente se revela entonces como
mediacin entre los instantes en que se disloca la vida del sujeto y la realidad social y
econmica de la poca. Por eso, la experiencia de la actualidad no es unvoca y se da de
modo distinto entre los miembros de un colectivo humano (Bloch, 1962: 176).
La intuicin de Kierkegaard (2007: 163) es poco menos que genial: el presente
es lo sin-contenido infinito. El presente, entendido como instante es lo que hace estallar
la sucesin lineal. El instante es el presente en cuanto que no est referido a ningn
pasado ni a ningn futuro. El instante es la mentira del estadio esttico de la existencia,
la falacia, la imperfeccin del goce sensual, puesto que un presente sin futuro ni pasado
no existe.
El instante se vuelve con Kierkegaard no un punto, un tomo del tiempo sino de
la eternidad misma. En la naturaleza no hay presente, el presente solo existe en el
mbito del espritu. El instante es esa cosa ambigua en la que entran en contacto el
tiempo y la eternidad (Kierkegaard, 2007: 130).

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 A simple vista se dira simple poesa. Pero lo que nos conviene retener es que el
cristianismo no propone una visin lineal sino rtmica de la historia y que estos autores
lo intuyen ya plenamente. Segn nuestra idea los tiempos, los acontecimientos son una
especie de sstole y distole acompasados in Adagio.
La expectacin del futuro definitivo del mundo no origina un proceso lineal, sino un
proceso rtmico del tiempo vivido. En la expectacin vibra y danza el tiempo. Pero la
ms profunda influencia de la escatologa en la experiencia de la historia reside en la
diferenciacin cualitativa entre el pasado y el futuro. Si el gran acontecimiento
escatolgico es el final de este tiempo del mundo perecedero y el comienzo del tiempo
del nuevo mundo eterno, entonces sus sombras se proyectan ya aqu y ahora sobre la
experiencia de lo que es transitorio y de lo venidero. El pasado se convierte en el
esquema de este mundo antiguo que ha de perecer, porque no tiene estabilidad. El
futuro est lleno de la imagen de la nueva creacin, que permanecer eternamente
(Moltmann, 2004: 188).
Solo a partir de una concepcin del tiempo as, se puede llegar a entender por
qu, como bien notaba Ernst Bloch (1975: 92), a los hombres del Renacimiento, por
ejemplo, la Antigedad les pareca menos pasado que el Medievo. El pasado pervive en
el presente as como hay futuro en el pasado, en las revoluciones fracasadas o
traicionadas o como puede haber futuros que nos devuelvan hacia atrs.

Conclusin
Uno de los locus communis ms importantes en filosofa consiste en afirmar,
como hemos visto, que la visin cristiana de la historia se resume en la comprensin
lineal de la historia frente a la visin griega cclica. Sin embargo, la implosin de dicho
modelo explicativo vino de la mano con el despertar de la escatologa como disciplina
teolgica autnoma en la teologa moderna. La hiptesis que defendemos en este trabajo
ha sido decir que no se trata de una conexin fortuita.
Adems de las razones ya expuestas, conviene decir que el lugar de importancia
que fue adquiriendo la escatologa en el concierto de las disciplinas teolgicas, no
podra explicarse sin el auge de las polticas milenaristas europeas y los sueos
mesinicos de la poca moderna, que sirvieron entre otras cosas como base ideolgica
de la empresa colonialista como bien lo not Lwith. Tampoco podra explicarse lo
anterior sin considerar la ideologa del progreso como uno de los presupuestos tericos
de la modernidad o en todo caso como su consecuencia. Pero si es verdad que un cierto
milenarismo sirvi de base a las empresas coloniales y a los delirios chauvinistas de la
nacin elegida, tambin es verdad que la esperanza en un nuevo Olam-ha-Tikkun, un
nuevo Reino de Dios en la tierra ha animado y de qu modos tan singulares las
luchas de liberacin de muchos pueblos.

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 Toda escatologa es desconfianza en el ser humano y en las instituciones
humanas. Sin embargo, dicha desconfianza no equivale en ningn modo a la sospecha
de tipo freudiano o marxista sino que se expresa de un modo diferente y con objetivos
distintos.
En este sentido, la crtica freudiana de la religin confin las esperanzas en el
ms all en un lugar negativo: como ilusin enfermiza que debe ser pronto superada.
Adems, en su exploracin de la conciencia religiosa dicha crtica carece de las
herramientas necesarias para comprender los alcances sociales de los procesos
religiosos. Por eso tiende siempre a caer en una descripcin fenomenolgica de los
efectos ntimos a los cuales se ve abocado el sujeto en su experiencia espiritual.
En cuanto a la crtica marxista de la religin, hemos visto cmo el tema de la
quimera celestial ocupa un lugar importante. De algn modo, la religin o mejor dicho,
el corazn de lo religioso, es para Marx bsicamente escatologa. Dicho de otro modo,
lo que tiene la religin de opio es precisamente sus promesas de consolacin que sirven
como barbitrico para aquellos que no tienen nada (Betubung fr die Habenichtse)
segn la feliz expresin de Metz (1997: 89).
De todos modos, la escatologa en Marx es ya entendida en sus dos dimensiones:
como realizacin csmica del plan de Dios y como destino particular de salvacin o
condenacin. Marx capta ya el ncleo de lo religioso: el contenido desiderativo.
Sin embargo, la crtica de la religin como escatologa, tal como nos lo recuerda
Taubes7, en tanto que premisa de toda otra crtica, no consiste al menos no en Marx
en un anlisis intelectual de los dispositivos sociales como en Feuerbach o en Bauer ni
menos todava en una fenomenologa de la creencia. La crtica de la religin en Marx es
ms bien un programa de lucha, un esfuerzo por despertar la conciencia del oprimido.
Esta visin nos parece importante puesto que se halla en lnea directa con las
interpretaciones ms recientes que nos hacen ver la apocalptica como utopa de la
revolucin definitiva. No es pues aventurado pensar que el marxismo y sus desarrollos
posteriores abrieron tambin el camino a una consideracin positiva de dicha
apocalptica como literatura de crisis y de reaccin contra una ideologa dominante.
Sin embargo, el revival de la escatologa ha desembocado en una consideracin
filosfica de esta como una pura teora de la catstrofe (Fssel: 37-38). Creemos con
McGinn que esta equivalencia es engaosa. La apocalptica en efecto, para nosotros, es

7 Jacob TAUBES, La escatologa occidental, p. 219.

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ms bien un gnero literario cuya doctrina va ms all del mito clsico del gran
cataclismo que pone fin al en presente.
En que los ngeles y las trompetas, el cielo rojo y los montes salidos de sus
goznes sean leyendas, es fcil coincidir. Pero que hay en los mitos un excedente
humano, el sueo de una cosa que no envejece jams es nuestra apuesta. Como bien lo
vio Bloch, a lo mejor todo en la religin, ese material humano esencial y
terriblemente ambiguo, sea supersticin, excepto algo: la utopa del Reino, el Reino
que precisamente es el concepto religioso central tanto en las religiones astrales como
en la Biblia (Bloch, 2007: 310). La leyenda as no es de ningn modo digna de
desprecio. Ella corrige lo real en que nos encontramos porque le parece inadecuado y
soso. Ella puede ciertamente paralizar las fuerzas del cambio, entonces se vuelve opio
del pueblo. Pero ella puede tambin excitar tercamente la rebelin frente al mundo tal
como existe y entonces se vuelve fuerza liberadora.

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Biografa acadmica del autor.

Anbal Pineda Canabal es doctorando en filosofa del Fondo Nacional de
Investigacin Cientfica (FNRS) en la Universidad Catlica de Lovaina (Blgica) y
miembro activo del grupo de investigacin Humanitas de la facultad de teologa de la
Universidad Catlica de Oriente (Colombia).

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