Universidad Gerardo Barrios

Unidad IV - Filosofía y construcción del

conocimiento

Ciencias Naturales y Humanidades en la modernidad: noción de

modernidad
Esta unidad trata de cómo se configuró la problemática del conocimiento en la
modernidad, comenzando con las tradiciones culturales y políticas que le dieron
sustento a la discusión epistemológica, para luego examinar las corrientes de
pensamiento que se configuraron a lo largo de los siglos XVII-XVIII-XIX y la primera
mitad del siglo XX. Las preguntas que se intenta responder son las siguientes: ¿Qué es
la modernidad y cuáles son las tradiciones culturales y políticas que la nutren? ¿Cuál es
la relación entre capitalismo y conocimiento científico? ¿Qué el empirismo? ¿Qué es el
racionalismo? ¿Cuál es el carácter de la síntesis kantiana? ¿En qué consiste el debate
explicación comprensión? ¿Qué es el positivismo lógico? ¿Qué son los juegos del
lenguaje? 

Introducción a la unidad

La visión del ser humano y la naturaleza en el naciente orden capitalista

La constitución del saber cientí co natural y su orientación práctica

Las primeras ciencias naturales: mecanicismo y determinismo

La losofía del conocimiento (de la ciencia) en la modernidad y sus preocupaciones

Racionalismo y empirismo

La síntesis kantiana

Empirismo-positivismo-positivismo lógico

Lenguaje y conocimiento: el giro lingüístico de la losofía y el “primer y segundo Wittgenstein”

Cierre de la unidad

Glosario de términos

Recursos complementarios
Lección 1 de 12

Introducción a la unidad
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Lección 2 de 12

La visión del ser humano y la naturaleza en el

naciente orden capitalista
Universidad Gerardo Barrios

Estos procesos históricos no surgieron de la nada, sino que se basaron en tradiciones del pasado que
fueron insertadas, con cambios, en la nueva época. Así, la modernidad (capitalista) se fragua a partir
del legado cristiano (con sus aspectos míticos y utópicos) y del legado greco-latino (con su
naturalismo y su sensibilidad por el orden y la armonía) (González, 1996). 

El viaje por estas tradiciones es apasionante. En la unidad anterior el naturalismo y la sensibilidad

greco-romana se mostraron en sus detalles más llamativos. Ahora aparecen insertos en una síntesis
cultural mayor que incluye al cristianismo, así como a la herencia judeo semítica que está en su
base. Es este viaje el que se inicia en estos momentos.  

Las tradiciones que forjaron la modernidad capitalista

De entrada, se tiene que decir que la modernidad –al asumir el legado cristiano—se convierte en una
cultura intrínsecamente utópica y abierta al futuro. Con eso, evidentemente, no se está apuntando
nada nuevo. Lo novedoso está en lo siguiente: en afirmar que la modernidad no sólo se nutre del
cristianismo, sino también de elementos socio-culturales de carácter mítico. Al hacer esta
afirmación, se está diciendo que la modernidad no sólo es intrínsecamente utópica (progresiva y
abierta al futuro), sino que es también intrínsecamente mítica (referida hacia los orígenes). 

Ahora bien: ¿de dónde provienen históricamente las formas míticas constitutivas de la modernidad?
¿En qué se diferencia el pensamiento cristiano del pensamiento mítico? ¿Qué es lo específico de
cada uno de ellos? ¿Cómo se insertan en la historia de occidente? Para avanzar una respuesta
tentativa a estas preguntas hay que remitirse a los estudios clásicos que sobre el cristianismo y el
pensamiento mítico efectuaron, desde la teología, R. Bultmann y W. Pannenberg. A partir de la
discusión entre estos autores se intentará elaborar una reflexión más particular en torno al por qué
de la presencia del mito en la modernidad (Sobrino, 1974). 

En el marco de la discusión Bultmann-Pannenberg, el mito aparece como algo que tiene que ser
superado, ya sea mediante el desarrollo de un pensamiento científico o ya sea asumiendo una
perspectiva utópica. La tesis de Bultmann no se sostiene si se asume como válido el argumento de
Pannenberg: los griegos, si bien desarrollaron un pensamiento científico, no por ello lograron
desatarse de los lazos del mito. La tesis de este último es mucho más sugerente: la contraparte del
mito no sería la ciencia, sino la utopía bíblica (Sobrino, 1974). 

Sin embargo, esta tesis plantea un problema grave no de carácter teórico, sino de índole histórica:
¿ha supuesto la irrupción del cristianismo –como fenómeno social e histórico— la anulación de
formas míticas de pensamiento? Es factible responder a esta pregunta en forma negativa: la
irrupción socio-histórica (y cultural) del cristianismo no ha supuesto en el devenir histórico de
occidente la superación del mito. 

Y lo que interesa aquí no es tanto hacer un recuento de los mitos que han acompañado al desarrollo
socio-cultural de occidente, sino de las razones socio-culturales que explicarían la presencia del
mito en dicho desarrollo. Se puede ensayar una posible respuesta si se hace una reflexión somera en
torno a la siguiente pregunta: ¿cuáles son los materiales culturales básicos que constituyen al
mundo occidental? 
Rudolf Bultmann
–
"El mito no quiere ser interpretado en términos cosmológicos, sino que antropológicos. O, mejor,
existenciales". 

Wolfhart Pannenberg
–
"Por un lado, la doctrina cristiana es, desde el principio hasta el fin, una construcción histórica". 

Pues bien, la configuración cultural de occidente se alimenta de tres grandes tradiciones: el

pensamiento hebreo-semítico, la cultura griega y el cristianismo. Precisamente, occidente nace de la
confluencia de esas tres tradiciones socio-culturales, cada una de las cuales se remite a una
herencia histórica particular: la primera gran cultura es la cultura hebreo-semítica recogida
fundamentalmente en los libros del Antiguo Testamento (AT); la segunda gran tradición es la cultura
griega, cuya expresión máxima es el pensamiento de Platón y Aristóteles; y la tercera gran tradición
es la cultura cristiana, recogida en los escritos del NT, en la tradición patrística y la producción
filosófico-teológica escolástica. 

Justamente occidente es resultado de la confluencia y síntesis de estas tres grandes tradiciones

culturales. Por lo tanto, es importante conocer la herencia dejada por cada una de ellas. La atención
recaerá en un aspecto fundamental de las tradiciones culturales semítica, griega y cristiana: la idea
de hombre (ser humano) presente en cada una de esas tradiciones para intentar comprender, desde
allí, qué es lo propio de occidente.

Co n tin u ar
La tradición hebreo-semítica 
Interesa aquí la tradición cultural semítica recogida en los relatos del Antiguo Testamento (AT),
porque es la tradición que ha influido directamente en lo que es occidente. Una pregunta obligada en
este punto es la siguiente: ¿cuál es el marco histórico y social en el que se forja la concepción
semítica de hombre tal como aparece en el AT?

Pues bien, este marco histórico-social está configurado por una experiencia fundamental: la
experiencia del "nomadismo". En efecto, Israel, que es el pueblo creador de la cultura bíblica
veterotestamentaria, es un pueblo nómada. Y elabora toda su visión de la realidad humana y divina
desde esa experiencia vital, que es también una experiencia social e histórica. La idea de Dios que se
forja es la de un Dios absolutamente libre y creador de todo lo existente, que se "revela"
históricamente, es decir, un Dios que se muestra en aquellos acontecimientos en los que intervienen
los individuos como grupo o colectivamente. Concretamente, se forja la idea de un Dios que se revela
privilegiadamente en los procesos históricos de liberación. El éxodo es, en este sentido, la
experiencia fundamental de fe del pueblo de Israel (Sivatte, 1984).

El ser humano, por su parte, no se entiende si no es por su referencia a Dios: Dios lo creó a su imagen
y semejanza y, por ello, está llamado a obedecerle y a realizar los designios de su creador. Y el
mandato primero y radical de Dios a los hombres es el mandato de construir una historia, es decir, el
mandato a lanzarse al futuro: justamente la promesa fundamental de Dios al pueblo de Israel es que
sólo le podrán conocer como su Dios en la medida que avancen hacia ese futuro histórico (Gn 12, 1-9). 

Ahora bien, esa historia que Dios llama a construir a los seres humanos --a través de Israel-- es una
historia de salvación. Es decir, una historia en la que no habrán de existir la opresión, la esclavitud y
el sometimiento de unos seres humanos por otros. Por ello, donde se dan procesos históricos de
opresión, como la esclavitud de Israel en Egipto, Dios se revela liberando a su pueblo, es decir, Dios
se revela como un Dios liberador. Y Dios quiere que la historia sea una historia de salvación simple y
sencillamente porque los hombres—tal como dice el relato bíblico— están hechos a imagen y
semejanza suya, y por lo tanto cuando se dan la injusticia y la opresión es Dios mismo el que es
oprimido y esclavizado. 
A Dios le duele –dicen los teólogos de la liberación— en su propia carne que sus creaturas sufran;
asimismo, a Dios, según la mentalidad bíblica, le alegra que el hombre sea feliz. Pero, la felicidad
humana se ha de alanzar en la historia por el propio esfuerzo humano. Y ello, porque Dios así lo
quiere: Dios ha hecho al ser humano un ser libre. Y su libertad la ejerce --tiene que ejercerla--
creando una historia, produciendo mediante su propio trabajo aquellas condiciones sociales e
históricas que hagan posible esa creación suprema de Dios que es su propia vida. 

Creando esa historia, transformando la realidad que le rodea y

transformándose a sí mismo, es como el ser humano va
concretando la voluntad de Dios en la historia: es en la historia
así entendida, como creación humana nunca acabada, donde
Dios se revela al hombre como su salvador y liberador.

Es a la luz de esa visión de lo que es la realidad histórica como historia de salvación, que Israel
elabora su concepci6n de lo que es la realidad humana. Para el pensamiento bíblico Dios ha creado la
totalidad de lo existente. Por consiguiente, Dios es el que ha creado al ser humano. Pero éste, como
creatura de Dios que es, es una realidad unitaria, integral. Es decir, Dios creó individuos humanos
reales. Y real es, para el hebreo-semita, la unidad de lo sensible y lo espiritual. Dicho de otra forma, lo
sensible es lo carnal o corporal, mientras que lo espiritual es la Palabra de Dios que desde los
orígenes se ha hecho realidad en lo sensible-camal (Sivatte, 1984). 

De esta forma, no hay una concepción dualista de lo que es el espíritu y la sensibilidad, o de lo que es
el alma y la carne. En la antropología bíblica, el espíritu no es real sin la sensibilidad y la
sensibilidad, la carne, no es real sin el espíritu. El ser humano, el individuo, es la unidad total de
cuerpo y espíritu o, a la inversa, la unidad de espíritu y cuerpo. Incluso siendo más rigurosos en el
modo de definir lo que es el ser humano para el hebreo-semita, se debe decir que es un espíritu-
corpóreo o un cuerpo-espiritualizado. 

En resumen, la idea de hombre que tiene el hebreo-semita no es una idea dualista; en el hombre no
hay dos compuestos, uno material y otro espiritual. El hombre es una realidad total y unitaria: es
"alma-corpórea" o "corporeidad-anímica" (X. Zubiri). Por ello, de lo que se trata en la historia de la
salvación es que el hombre se realice totalmente; de lo que se trata es que el hombre se realice carnal
y espiritualmente. Y el hombre sólo se realiza plenamente en la historia: por ello, la historia de la
salvación no es real sin una salvación en la historia (l. Ellacuría). 

Co n tin u ar

La tradición griega 
En la cultura griega de los siglos V-IV a.C. se elabora una idea concreta de lo que es el ser humano,
radicalmente distinta de la concepción hebreo-semítica. Esta elaboración se debe,
fundamentalmente, a Platón y Aristóteles. Una pregunta obligada es la siguiente: ¿cuál es el marco
de referencia vital desde el que se elabora la antropología y la filosofía griega? 

Pues bien, si para los semitas lo fundamental es su relación con lo histórico, la experiencia
fundamental de los griegos es su relación con la Naturaleza. En efecto, la mirada del griego está
orientada hacia el 'cosmos', hacia el 'universo'. Y dentro de ese cosmos, dentro de ese orden
universal, al ser humano le corresponde un lugar central: es el centro que unifica la totalidad de ese
cosmos. Es decir, el ser humano es un "microcosmos" (Coreth, 1980). Y ello es así, porque en el
individuo se reúnen todos los grados de ser y de vida, que en él forman una unidad superior que
refleja la unidad del universo. 

En este sentido, el hombre es una parte de la naturaleza y como todas las cosas naturales pertenece
al campo de lo físico-natural. Ahora bien, el ser humano tiene algo que le caracteriza y constituye su
propia esencia: el hombre tiene alma. Por tanto, la dignidad del hombre se sitúa en lo espiritual, y lo
material y corporal son algo necesariamente negativo. 

Esta concepción aparece claramente formulada en Platón (428-348 o 347 a. C.). Para Platón hay un
dualismo radical entre espíritu y materia, entre el alma espiritual y el cuerpo material. El cuerpo se
presenta como la cárcel y la cadena del alma. Esta tiene que liberarse de los lazos que la vinculan al
mundo material para poder retomar así a su existencia real que es puramente espiritual. Esto está ya
planteado en la metafísica platónica. Según esta metafísica, la realidad está formada por dos
grandes bloques: el bloque de las "cosas sensibles" y el bloque de las "ideas inteligibles". 

Entre ambos bloques hay relación: el orden de lo sensible es un "reflejo" deformado de lo que es el
orden de lo inteligible. Por tanto, la verdadera realidad es la realidad de las ideas inteligibles, que es
una realidad perfecta, inmutable y eterna. De esto se sigue que el cuerpo, es decir, lo sensible en el
ser humano, la carne, es para Platón algo negativo; lo único positivo es el alma o el espíritu, que es lo
que el hombre tiene, por participación, del mundo inteligible. 
Este último está atravesado por esas dos dimensiones de la realidad. Pero en el fondo su única
verdadera realidad es la realidad de lo espiritual. Por consiguiente, de lo que se trata en Platón es de
"liberar" al espíritu de la cárcel corporal. Sólo liberado del cuerpo puede el espíritu acceder al orden
de las ideas inteligibles, que es el orden de la suprema y verdadera realidad. Esto sucede felizmente
en la muerte. 

Aristóteles (384-322 a. C.) intenta superar el dualismo platónico entre cuerpo y alma. De acuerdo con
Aristóteles las cosas naturales son un compuesto de materia y forma (hylé y morphé). La materia,
por una parte, es el material del cual están hechas las cosas, mientras que la forma es lo que
configura a la materia; la forma es la idea, el eidos de la cosa. Es decir, las ideas no están separadas
de las cosas sensibles, sino que están articuladas con lo material. 

En el caso del ser humano, el alma es la forma del cuerpo. El alma (psiché) es el principio esencial
que configura internamente a la materia convirtiéndola en cuerpo humano. Pero la materia juega un
papel importante en este proceso ya que es el medio potencial que recibe la determinación por la
forma esencial y le confiere al cuerpo humano su positiva individualidad, determinada en el espacio
y en el tiempo. 

Entonces, en Aristóteles el ser humano es una realidad unitaria: es la unidad de alma (forma) y
cuerpo (materia). Con esta formulación Aristóteles intenta superar el dualismo antropológico de
Platón. Pero la perspectiva aristotélica no es tan radical como parece. Porque al igual que en Platón,
para Aristóteles lo fundamental en el hombre sigue siendo el elemento espiritual. Sólo que para él
este elemento espiritual es la razón, es decir, la facultad de conocimiento intelectual. 
Lo corporal, lo sensible queda siempre en segundo plano. El hombre, en el fondo, sigue siendo un
compuesto de dos elementos: el alma y el cuerpo, y el fundamental sigue siendo el primero de ellos.
De este modo, Aristóteles cae en un reduccionismo intelectualista, ya que termina diciendo que el
individuo humano es un ser que se define por su facultad de conocer racionalmente la realidad. Esa
facultad de conocer apunta hacia lo necesario y eterno. En Platón lo necesario y eterno es el orden de
las ideas inteligibles. En Aristóteles es el orden de las formas (ideas platónicas), presentes y
actuantes en las cosas naturales.
Así, la razón humana interesa no en tanto razón subjetiva –no porque es la razón de un sujeto— sino
en tanto razón objetiva (es decir, en cuanto que es el "reflejo" lógico de la estructura también lógica
de la realidad). 

Justamente, lo que distingue al hombre de los animales es su forma específica: la razón, que es
capaz de coincidir con la estructura de las cosas. Aún en el caso del hombre, pues, el punto de
referencia es lo natural-objetivo: el hombre está inserto en el cosmos y está sometido a su misma
legalidad objetiva. 

En resumen, el interés del pensamiento helénico es lo eterno y

necesario, es decir, lo que siempre se repite. Lo que de nuevo hay
en la vida de los hombres, no le interesa, ya que no es objeto de
auténtico conocimiento científico o filosófico. Es decir, al griego
no le interesa la realidad histórica.

En este sentido, el griego está cerrado al futuro y a la utopía, porque está aferrado a lo que siempre se
repite, es decir, a lo que Nietzsche llamó, el "eterno retorno". El ser humano es una realidad natural
entre otras, carente de protagonismo histórico y aferrado a ese orden cósmico que gira siempre sobre
sí mismo. 

Co n tin u ar

La tradición cristiana 
El cristianismo surge en un contexto histórico grecorromano. Es decir, surge en un mundo dominado
política y económicamente por el imperio romano, pero que, a la vez, está dominado culturalmente
por las tradiciones griegas.

Es ante este mundo cultural, político y económico que se confrontará el cristianismo y ante el cual
tendrá que irse definiendo, tanto para conservar su identidad como también para seguir siendo una
tradición viva y actual.

La tradición cristiana es el resultado de una síntesis: la síntesis del pensamiento bíblico (hebreo-
semita) y del pensamiento helénico. Esta síntesis se elabora en el cristianismo de los primeros
siglos (siglos I-VI d. C.), se consolida durante alta edad media (siglos VI-XIII) y entra en crisis durante
la baja edad media (siglos XIII-XVI). 
Lo más original de la antropología cristiana, es decir, de la concepción cristiana del ser humano, se
desarrolla durante los primeros siglos de cristianismo. Por ello, hay que centrarse en los aportes de
este cristianismo originario. En esta síntesis inicial entre pensamiento hebreo-semita y
pensamiento helénico, este último es sometido a una depuración crítica, de forma tal que de él no
llegan a asumirse contenidos fundamentales, sino sólo algunos de sus esquemas mentales
(racionales y filosóficos), necesarios para la expansión de la fe cristiana. 

Los contenidos fundamentales del cristianismo tienen sus raíces en la tradición bíblica hebreo-
semítica. En efecto, el cristianismo primitivo introduce en el naciente mundo occidental tres
categorías fundamentales para la comprensión del hombre: historia, humanidad y libertad. Como ya
se vio, la noción de historia carece de importancia para los griegos, ya que para ellos lo único real es
lo natural.

Pues bien, en primer lugar, para el cristiano lo fundamental es lo histórico: la revelación definitiva de
Dios acontece en la vida histórica de Jesús de Nazaret, en su crucifixión y en su resurrección. Por
tanto, lo histórico se convierte en lo más real de la realidad, porque es justamente el lugar que Dios
ha escogido no sólo para revelarse, sino para encarnarse y padecer a la manera humana (Sivatte,
1984; Sobrino, 1974). 

Lo histórico es, pues, lo más denso de la realidad, ya que es el lugar donde acontece la manifestación
radical y definitiva de Dios. Si ello es así, la realidad y la realización del hombre se juega en la
historia. El horizonte de la vida humana habrá de configurarse en el horizonte abierto por la vida
histórica de Jesús de Nazaret. 

En definitiva, la vida humana habrá de configurarse --para el

cristiano--- en el seguimiento histórico de Jesús. Y lo más propio
de este seguimiento será el sacrificio por los demás, la renuncia,
el compromiso, el conflicto y la persecución.
En segundo lugar, junto con la noción de historia, el cristianismo introduce otra categoría
fundamental para la comprensión del ser humano: la categoría de humanidad. 

Para el griego no existe la idea de humanidad, pues sólo los griegos son seres humanos; los demás --
los esclavos y los metecos-- son algo menos que animales. Pues bien, el cristianismo produce una
revolución en el modo de entender a la humanidad y al hombre: para el cristiano todos los hombres
son seres humanos, y por tanto todos los hombres son iguales. 

Llevada esta idea al plano económico, político y social inmediatamente se hace evidente su carga
subversiva. Porque si todos los hombres son iguales, no tiene por qué haber ricos y pobres, opresores
y oprimidos, amos y esclavos. Lo grave, sin embargo, no está en que se anuncie la igualdad entre los
hombres desde la desigualdad imperante, sino en que esa denuncia y ese anuncio se hacen desde el
mismo Dios. 

Es decir, Dios al hacerse hombre carga con el pecado de la humanidad, carga con la injusticia y la
opresión vigentes en la sociedad. Más aún, carga con la injusticia y la opresión ocupando el lugar del
pobre y del oprimido: y al hacerlo, denuncia lo establecido y anuncia una nueva realidad, una buena
nueva (Evangelio), en la que los pobres dejarán de serlo porque se vivirá en plena justicia, igualdad y
fraternidad. 

Entonces, al ocupar el lugar del pobre Dios opta por él. Por consiguiente, ofender al pobre, hacer que
el pobre siga siendo pobre, es ofender a Dios. En esto consiste la gravedad y radicalidad del mensaje
cristiano; se condena la desigualdad entre los hombres y se anuncia la justicia y la igualdad desde el
mismo Dios, del cual los seres humanos están hechos a imagen y semejanza. 

El poder religioso, político y económico judío-romano se ve cuestionado en sus fundamentos por

este humanismo y reacciona con violencia, siendo su primera víctima el mismo Jesús de Nazaret. En
efecto: si la vida de Jesús de Nazaret es el testimonio último de lo que Dios quiere para los seres
humanos: que haya vida para el pobre, amor, justicia e igualdad, su muerte, provocada por los
poderes de este mundo, es la prueba máxima de la radicalidad de su denuncia y de su anuncio de la
buena nueva del reino. 

La iglesia cristiana de los primeros siglos asume esta radicalidad de Jesús, lo cual hace que no sea
bien vista por el poder establecido; más aún, el poder establecido reacciona violentamente; no es
casual que los primeros mártires cristianos surjan en esta época.

En resumen, el cristianismo introduce en occidente la idea de humanidad, es decir, la idea de la

universalidad de la condición humana. Y si la humanidad es una, no están justificadas ni la opresión
ni la esclavitud ni el sometimiento de unos hombres por otros. Se está, entonces, ante un
humanismo radical y genuino. 

En tercer lugar, la tradición cristiana introduce en occidente la idea de que el hombre es una
subjetividad libre, es decir, introduce la noción de libertad. Y que el hombre sea una subjetividad
libre lo que quiere destacar es que el hombre es un ser de opción. 

Por tanto, que no es un ser sometido al determinismo natural o sometido al arbitrio de los dioses que
no dejarían ningún margen para el ejercicio de la libertad humana. Esto es así en los griegos, para
quienes todo está regido por la necesidad de un destino inapelable: el fatum. 

Para los griegos, seres humanos y los dioses están sometidos a una necesidad inexorable que es la
que establece ya de antemano el destino feliz o infeliz de cada uno. Por lo tanto, para los griegos no
hay auténtica libertad. No hay opción personal capaz de revertir el curso de los acontecimientos. 

Para el cristiano sí hay libertad: el hombre es esencialmente una creatura libre, que puede y tiene
que incidir en la configuración de su propio destino. El destino del hombre, pues, para el cristiano de
los primeros siglos, no es algo prefijado de antemano, sino algo a realizar por el mismo hombre. Y
esto es así, ni más ni menos, porque Dios así lo quiere: Dios ha hecho del hombre un ser libre. 

Dios, como realidad absolutamente libre que es, ha creado a su imagen y semejanza al hombre, que
es, por consiguiente, una realidad relativamente libre. El hombre ejercita su libertad creando una
historia y humanizándose. 

En la medida que el hombre va historizando su libertad y se va humanizando, en esa medida va

realizando la voluntad de Dios en la historia, es decir, va construyendo el Reino de Dios. 
 En definitiva, la vida humana habrá de configurarse --para el
cristiano--- en el seguimiento histórico de Jesús. Y lo más propio
de este seguimiento será el sacrificio por los demás, la renuncia,
el compromiso, el conflicto y la persecución.

Y, como trasfondo antropológico de todo ello, está la idea hebreo-semítica de que el hombre es una
realidad integral, es decir, la unidad de cuerpo y alma, de materia y espíritu. Por tanto, quien crea la
historia y se realiza (y se salva) en ella es la humanidad toda, en cuerpo y alma. 

En fin, se han trazado las líneas más generales de lo que sería lo más original y novedoso del
cristianismo en sus primeros cinco siglos por lo que toca a la comprensión de lo humano.
Posteriormente, con el derrumbe de la sociedad greco-romana y el advenimiento del feudalismo
(siglos VI-XVI), se producen cambios importantes en la tradición cristiana de los primeros siglos. 

Los más significativos son los siguientes: 

En primer lugar, el cristianismo va siendo asimilado poco a poco por el pensamiento

helenista, lo cual hace que vaya perdiendo su propia identidad. 

En segundo lugar, se pierde el horizonte de lo histórico, volviendo a una concepción de

tipo "naturalista". 

En tercer lugar, se desvaloriza la facultad de libertad de los hombres, haciéndolos

dependientes de una presunta voluntad de Dios "manifestada" en la Iglesia. 

En cuarto lugar, se pierde el humanismo radical y combativo del cristianismo primitivo,

ya que se justifica la existencia de hombres de segunda clase: los siervos. 

Y en quinto lugar, se cae en un dualismo antropológico de tipo platónico-aristotélico: la

carne es vista como lo negativo, mientras que el alma es vista como lo verdadero en el
 hombre.

Por tanto, la salvación no compele al hombre todo, sino a una parte de él: su alma. Y si la salvación
compele al alma habrá que esperar hasta la "otra" vida para recibirla, ya que en ésta estamos presos
de la carne. En este sentido, en el cristianismo que se desarrolla durante la edad media, se produce
una vuelta hacia concepciones de tipo helenista, con lo cual se acaba traicionando lo mejor del
cristianismo originario.

En definitiva, si el cristianismo de los primeros cinco siglos fue un cristianismo subversivo, el

cristianismo posterior terminará siendo un cristianismo conservador y reaccionario. Este es el
cristianismo que todavía pesa en el presente: un cristianismo que no quiere la salvación total del ser
humano, es decir, que no quiere la salvación humana aquí y ahora, sino en la otra vida.

Lo cual supone, en la práctica, dejar que los poderosos sigan produciendo víctimas inocentes, es
decir, supone dejar que la lógica de la dominación siga reinando y produciendo pobreza y hambre.

Para finalizar con esta parte, hay que decir que con el derrumbe de la sociedad feudal (siglos XV-XVI)
emergen de nuevo muchos de los valores antropológicos del cristianismo primitivo: la burguesía los
hace suyos y se sirve de ellos para apuntalar su lucha y defender sus intereses. 

Pero aquí se entra ya en los albores de la modernidad. Antes de reflexionar sobre ello, vale la pena
apuntar algunas breves conclusiones: que se imponen después de lo tratado hasta ahora. 

Las conclusiones son las siguientes: 

Que occidente no es "puramente" occidental, ya que en gran medida su identidad está

configurada por culturas orientales; 

Que la idea de ser humano forjada en oriente (en la cultura hebreo-semítica) es más
integral que la idea de ser humano forjada por los griegos; 
 Que ambas antropologías confluyen en el cristianismo y desde ellas se configura la idea
de hombre, de historia y de naturaleza que tiene occidente; 

Que desde estas tradiciones, se forja una visión de la historia como algo abierto hacia el
futuro, pero referido siempre al pasado.

Y que la visión de la naturaleza que se construye a partir de estas tradiciones sugiere

que esta tiene un orden y una legalidad que pueden y deben ser conocidos por el ser
humano. 

Co n tin u ar

La democracia liberal y su concepción del ser humano

En la modernidad (capitalista), a partir de las tradiciones reseñadas en los apartados anteriores, se
fragua una concepción de la realidad política y humana que recibirá el nombre de Teoría de la
Democracia Liberal (TDL) o Democracia Liberal Clásica (DLC), cuyos supuestos son esclarecedores
de la nueva época que se inició en el Renacimiento y que en los siglos posteriores se afianzará hasta
dar lugar a una nueva estructura económica, política y social (González, 1991). 

En términos generales, se puede decir que DLC, antes que ser una teoría, es una mentalidad, es decir,
una visión de mundo. Como tal, una de sus pretensiones es ofrecer una explicación de la totalidad
del mundo y de la totalidad de las relaciones humanas. Y es aquí que tiene sentido la visión del ser
humano (y de la naturaleza humana) que se elabora en el naciente orden capitalista.

A) Racionalidad
De entrada, se tiene que decir que la racionalidad es una nota fundamental de la esencia natural del
hombre. Es decir, es un momento central de la naturaleza humana y, en cierto modo, es el momento
que está en la base de las otras dimensiones que la constituyen. Asumir el carácter axial de la razón
en la constitución de la naturaleza humana es un punto de coincidencia de todos los planteamientos
sobre el derecho natural. 

"Una vez que todos los rasgos y diferencias han sido eliminados,
el hombre como hombre queda con la razón, con el raciocinio,
como signo universal del entendimiento humano. Haciendo a un
lado todas las diferencias, esta es la idea básica del derecho
natural hasta alcanzar su punto de mayor desarrollo" (Markovic,
1977). 

La razón es lo que pone en pie de igualdad a los Individuos, es decir, que los seres humanos son
iguales por naturaleza. También es la racionalidad la que da al ser humano el poder y la libertad para
someter y apropiarse de las riquezas naturales y sociales que le rodean, y lo que éste debe hacer para
conservar y reproducir su dignidad natural. Es decir, la razón es la que marca los límites entre lo que
el hombre es y lo que debe ser. La razón configura lo que son los derechos naturales: es lo radical y
primario en la esencia humana. 

Sin racionalidad no hay un auténtico ser humano. Y así como la razón ocupa un lugar central en la
constitución del ser humano, las otras características que la integran --y que se edifican desde la
racionalidad-- ocupan también un lugar importante y determinado: el individualismo, la libertad, la
igualdad, la auto conservación, la posesión de bienes..., que son las que, en su conjunto, hacen del
individuo un verdadero ser humano. 

En lo que sigue, se examinarán las ideas de ser humano (individuo), de sociedad, de propiedad y de
libertad que subyacen al planteamiento DLC. 

Co n tin u ar

B) Ser humano
En general, el ser humano es visto por los teóricos de la DLC como un ser de naturaleza
esencialmente individual; es decir, como un ser que, por su misma naturaleza, está constituido y
volcado sobre sí mismo. 

La sociedad, en esta perspectiva, es algo posterior a la constitución del ser humano como tal. Más
aún, la sociedad es algo extrínseco al hombre en tanto que hombre, ya que la realidad humana se
constituye con anterioridad a la realidad social. El ser humano es una realidad de naturaleza
individual, no social. Por ejemplo, para Hobbes: 

"Todo ser humano está movido por consideraciones que afectan

su propia seguridad o poder y los demás seres humanos le
importan sólo en la medida en que afectan a esas
consideraciones" (Sabine, 1984).

Y ello no es algo accidental. Porque para este autor es algo esencial al hombre --por su propia
naturaleza el estar referido hacia sí mismo, en una búsqueda egoísta de seguridad para su auto
conservación; en una búsqueda insaciable del provecho y desarrollo de la propia persona y el propio
interés. Pero esta búsqueda del propio beneficio es problemática tanto para el hombre individual
como para el conjunto de ellos. 

"Como, en términos generales, todos los individuos son iguales

en vigor y astucia, ninguno puede estar seguro, y su situación,
mientras no exista un poder civil que regule su conducta, es una
'guerra de todos contra todos’" (Sabine, 1984). 

Esta "guerra de todos contra todos" se efectúa en el estado natural y la misma expresa de modo
cabal lo que es la esencia humana: una esencia individual e individualista, previa a cualquier tipo de
relación social. Ya se señaló: la sociedad es algo posterior a la constitución del hombre en tanto que
hombre. La realidad social es algo exterior y secundario a la esencia humana. 

Sin embargo, la sociedad --con todo y su carácter subsidiario-- es algo necesario para que el hombre
salvaguarde su esencia natural individual. ¿Cómo se constituye la sociedad? Se constituye mediante
un acto contractual en el cual los individuos deciden --orientados y guiados por su razón-- organizar
un orden socio-político capaz de garantizar y promover sus derechos fundamentales. 

De esta forma, en Hobbes los individuos deciden establecer una sociedad que haga factible tanto la
propia conservación como la búsqueda ilimitada de bienes y placeres, y que al mismo tiempo impida
la destrucción mutua entre ellos. Se está ante los "dos principios" que, según Hobbes, orientan a la
naturaleza humana: el deseo y la razón. 

“El primero impulsa a los hombres a tomar para sí lo que los

otros hombres desean y por ello los pone en mutua
contraposición, en tanto que la razón le enseña a 'huir de la
disolución antinaturalista” (Sabine, 1984).

La razón, en este sentido, es un "poder regulador... mediante el

cual la búsqueda de la seguridad se hace más eficaz sin dejar de
seguir la norma general de la propia conservación. Hay un
impulso adquisitivo apresurado que engendra el antagonismo y
un egoísmo más calculador que lleva al hombre a la sociedad".

La sociedad no es más que una construcción exigida por la racionalidad natural de los individuos,
cuya finalidad no es otra que la de facilitar a éstos la expansión plena de los intereses
individualistas y egoístas que les son connaturales. "Como toda conducta humana está motivada por
el egoísmo individual, hay que considerar a la sociedad como un mero medio para ese fin" (Sabine,
1984).

La sociedad --y el Estado-- se legitima en la medida en que sirve al egoísmo individual del hombre.
Es decir, en la medida en que “contribuye a la seguridad de los individuos humanos ... La sociedad es
meramente un cuerpo 'artificial', un nombre colectivo que describe el hecho de que los seres
humanos encuentran individualmente ventajoso el cambio de bienes y servicios” (Sabine, 1984). 

El individuo puede llegar a construir, por su racionalidad que es la que le posibilita asumir la ley
natural, un orden social --a través de un contrato-- que le garantice su auto conservación. 
"Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma
general establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a
un hombre hacer lo que pueda destruir su vida o privarle de los
medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual
piensa quedar su vida mejor conservada'” (Hobbes, citado por
Sabine, 1984). 

Las ideas de Hobbes en torno a la individualidad del hombre, así como de la sociedad como una
realidad extrínseca a éste, se encuentran en otros filósofos de la tradición de la DLC. Para el caso,
vale considerar el tratamiento que hace de la cuestión J. Locke. En Locke el hombre es un ser de
naturaleza esencialmente individual, que entra a formar parte de una sociedad con el fin de
garantizar unas mejores condiciones para el desarrollo de su individualidad. 

Esta individualidad es algo que se constituye con anterioridad a

cualquier tipo de organización social. Al analizar el tratamiento
que hace este autor de la naturaleza individual del hombre,
encontramos elementos que dejan ver alguna continuidad entre
sus tesis y las de Hobbes.

Para Locke, el individuo --en su estado de naturaleza-- está centrado en la búsqueda de su auto
conservación individual. En esa búsqueda, los vínculos con los demás individuos son exteriores y
sin ningún tipo de incidencia fundamental en la propia persona. Incluso la propia individualidad
natural puede ser afectada nocivamente por los demás, que propenden a convertirse en un obstáculo
para la propia realización.

"De acuerdo con Locke, el interés por la auto conservación (...)

absorbe al individuo de tal manera que no puede interesarse por
el prójimo... La auto conservación se convierte en el motor, tanto
del mecanismo de defensa como del potencial de trabajo de
cada hombre" (Tádic, 1973). 

Mejor aún, la auto conservación se convierte en expresión de lo que es la naturaleza humana en su

esencia: una esencia individual que se constituye como tal independientemente y al margen de las
relaciones sociales. En su estado de naturaleza los individuos se encuentran en "completa libertad
para ordenar sus actos y para disponer de sus propiedades y de sus personas como mejor les
parezca, dentro de los límites de la ley natural, sin necesidad de pedir permiso y sin depender de la
libertad de otras personas" (Locke, 1973). 

Co n tin u ar

C) Sociedad
La sociedad se constituye con la finalidad de hacer más viable el despliegue de la esencia natural
humana. Es decir, las relaciones sociales no añaden nada cualitativamente distinto a lo que el
individuo ya posee por naturaleza. Por otro lado, los individuos promueven una sociedad adecuada a
su realidad, apoyándose en las "leyes de la naturaleza", es decir, en la legalidad y normatividad que
impera en el estado de naturaleza. 

Locke percibe un problema en el orden natural. Y es que el mismo --aunque posea una legalidad
intrínseca-- puede ser fácilmente transgredido por los individuos, con el peligro de que se vean
afectados sus mismos "derechos naturales". Es justamente por ello que se instituye una
organización social capaz de asumir y dar vigencia a las leyes por las que se gobierna el estado de
naturaleza, dándoles un cumplimiento eficaz y evitando los obstáculos que se derivarían de la
competencia y el interés que imperan a nivel natural. 
"Concedo sin dificultad --dice Locke-- que el poder civil es el
remedio apropiado para los inconvenientes que ofrece el estado
de naturaleza: esos inconvenientes tienen seguramente que ser
grandes allí donde los hombres pueden ser jueces de su propia
causa” (Locke, 1973). 

El ser humano es, pues, un ser de naturaleza esencialmente individual; es decir, un ser que se
constituye como individuo humano independientemente de unas relaciones sociales determinadas.
Ligada a esta idea de hombre, aparece una concepción de la sociedad como una realidad extrínseca
a la realidad humana. 

Lo social es, en este sentido, resultado de un contrato entre los individuos, ya previamente
constituidos en su humanidad. Sin embargo, una vez formada la sociedad --aunque los individuos
dejen tras de sí el estado de naturaleza-- ésta sólo adquiere plena legitimidad y justificación si
asume las leyes naturales. Las leyes positivas de los estados "sólo son justas en cuanto están
fundadas en la ley de la Naturaleza, por la que han de regularse y ser interpretadas" (Locke. 1973). 

Se han tratado, hasta aquí, las ideas que sobre el hombre y la sociedad manejan dos teóricos
importantes de la tradición DLC. Estas ideas y sus supuestos son asumidas --con las variantes y
matices que cada autor introduce-- por todos o casi todos los teóricos de la DL clásica. Por tanto, se
puede afirmar que la DLC tiene dos supuestos fundamentales: una concepción individualista del
hombre y una concepción de lo social corno una construcción voluntaria --contractual-- de los
individuos. 

La naturaleza humana --por lo que se ha dicho-- posee corno características fundamentales la

característica de racionalidad y la característica de individualidad. Junto a ellas, están otras dos que
son esenciales en el ser humano: la libertad y la propiedad.
 Co n tin u ar

D) Propiedad

Por lo que toca al momento de propiedad, hay que decir que para la DLC esta característica es
fundamental ya que es la raíz de todos los derechos y deberes del hombre, tanto en el estado de
naturaleza corno en la sociedad civil. 

"El derecho de propiedad es un derecho natural e

imprescindible. Es el principio de todos los derechos. Estos
derechos y deberes son simplemente el resultado obligado de la
propiedad. La propiedad marcha al lado de los derechos: es el
origen y raíz de todos ellos" (Tádic, 1977).

La propiedad, en este sentido, es la condición fundamental para la vigencia plena de los derechos
naturales de los individuos. Como derecho de la naturaleza es el primero en importancia, ya que de él
dependen todos los demás. Es decir, el derecho a la propiedad es el "principio de jerarquización"
(Hinkelammert, 1987) de lo que son los derechos humanos, civiles y políticos en la democracia
burguesa.

No se tiene que confundir la esencialidad del derecho de posesión con la esencialidad de la

racionalidad. Para los autores DLC, si bien la racionalidad está en unidad intrínseca con la posesión
de bienes, es una nota especial en la constitución del ser humano: la razón se tiene y no puede dejar
de tenerse, mientras que la propiedad --a pesar de ser algo esencial al individuo-- admite la
posibilidad de verse obstaculizada y limitada por fuerzas ajenas a éste. 

Es precisamente esta posibilidad la que tiene que enfrentar la racionalidad. Incluso es la misma
razón la que lleva a los hombres a dar un rango fundamental a la apropiación (privada) de bienes: "es
el individuo y no la sociedad quien establece la propiedad". 

Y lo hace siguiendo los imperativos de la razón. Por otra parte, esta relación de fundamentación
existente entre la razón y la propiedad vale para los demás derechos naturales, que se jerarquizan a
partir del binomio razón-propiedad. 

Ahora bien, al hablar del momento de propiedad, se llega al ámbito de los derechos, es decir, al
ámbito de lo que debe ser de una forma determinada, pero puede ser de otra forma. En el tránsito de
un ámbito a otro se hace necesaria y se justifica la formación de una sociedad. 

Cuando los derechos naturales --el derecho de propiedad y los que le son colaterales-- pueden ser
transgredidos es inexorable la conformación de un "pacto social" que los proteja y garantice. "Para
descubrir la necesidad que se tiene de estas instituciones --el Estado y la sociedad-- es necesario
partir… del derecho de propiedad. Esta necesidad está enraizada en el derecho de propiedad mismo"
(Tádic, 1977).

Esta subordinación del conjunto de la vida social --con sus normas, deberes y obligaciones-- a ese
derecho fundamental que es el derecho de propiedad es una constante en el pensamiento liberal
clásico. Este es el caso de los fisiócratas, para quienes "no existe derecho alguno sin propiedad a la
que están subordinadas la libertad, la igualdad y la seguridad del hombre... Los fisiócratas no hablan
de los derechos del individuo a menos que partan de las circunstancias relativas a la propiedad que
rodea a un individuo determinado" (Tádic, 1977).

Como se puede ver, es una postura bastante extrema. Sin embargo, está manejando los supuestos
del pensamiento DLC. Y estos supuestos se hacen presentes en aquellas expresiones político-
ideológicas en las que cristaliza combativamente la DLC. Por ejemplo, en el artículo II de la
Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano se puede leer que "el fin de la asociación
política es la conservación de los derechos naturales del hombre; y estos derechos son la libertad, la
propiedad, la seguridad y el rechazo a la opresión". 

Lo mismo se puede decir de otro documento revolucionario, no ya de la burguesía francesa, sino de

la norteamericana: La declaración de los derechos de Virginia. 

''Todos los hombres --se dice en esta Declaración-- son por

naturaleza libres e independientes y tiene ciertos derechos
innatos, de los cuales, cuando entran en un estado de sociedad,
no (los) pueden privar o desposeer a su posteridad por ningún
pacto, a saber: el goce de la vida y la libertad con los medios para
adquirir y poseer la propiedad y de buscar y obtener la felicidad
y la seguridad".
Estas ideas que resuenan en los documentos político-revolucionarios de la burguesía han sido
elaboradas sistemáticamente por los teóricos (filósofos) del liberalismo clásico. Por mencionar a un
autor de los más importantes, vemos que en el Rousseau del Contrato social la dificultad consiste: 

"en encontrar una forma de asociación que defienda y proteja

con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y
por lo cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí
mismo y permanezca tan libre como antes" (Rousseau, 1977). 

"Es decir --comenta a continuación G. Della Volpe-- que tutele el

derecho de propiedad y los demás derechos 'naturales' conexos,
racionales puros, o sea, las pretensiones privadas absolutas de
esa persona originaria, presocial, que es el hombre en la
naturaleza" (Della Volpe, 1978).

Resumiendo, "el liberalismo es la ideología de la propiedad privada, pura y movible" sobre la que se
alza el andamiaje de los derechos naturales, así como también el andamiaje de los derechos
humanos, económicos, políticos, sociales y culturales. 

La racionalidad es una racionalidad en función de la apropiación de bienes, mientras que la

individualidad sólo puede alcanzarse plenamente --y afirmarse como lo propiamente humano-- si se
goza de propiedad. Pero ambas, la racionalidad y la individualidad, sólo pueden vincularse a la
propiedad por la libertad. 

Co n tin u ar
E) Libertad

La libertad está intrínsecamente ligada a las características de racionalidad, individualidad y

propiedad. Pero es con este último elemento que la libertad está más relacionada. Es el que la funda
y posibilita. Porque la libertad es precisamente libertad para hacer uso de los bienes y de la propia
persona, sin ningún obstáculo ni limitación más que el derecho de los otros individuos a hacer lo
mismo. Como nos dice Rousseau: 
"Esta libertad común es consecuencia de la naturaleza humana.
Su principal ley es velar por su propia conservación, los
primeros cuidados son los que se debe a su persona. Llegado a la
edad de la razón, siendo el único juez de los medios usados para
conservarse, conviértase en consecuencia en dueño de sí
mismo" (Rousseau, 1977).

Este autor maneja una idea de la libertad que se define en función de la propiedad, sea de la propia
persona, sea de los medios que ésta utiliza para conservarse.

Locke --tan diferente a Rousseau en muchos aspectos-- piensa que el estado natural es un estado de
libertad para el hombre: una libertad que no tiene más limitaciones que las que impone la propia
conservación y la de los otros: 

"aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es de

licencia: aunque el hombre tenga en semejante estado una
libertad sin límites para disponer de su propia persona y de sus
propiedades, esa libertad no le confiere derecho a destruirse a sí
mismo... El estado natural tiene una ley por la que se gobierna, y
esa ley obliga a todos. La razón, que coincide con esa ley, enseña
a cuantos seres humanos quieren consultarla que, siendo iguales
e independientes, nadie puede dañar a otros en su vida, salud,
libertad o posesiones" (Locke, 1973).
En definitiva, para la tradición DLC el ser humano --ya en su estado de naturaleza-- es esencialmente
un ser racional, individual, poseedor de bienes y libre. En consecuencia, es un ser igualitario,
trabajador, responsable, competitivo, sin prejuicios y egoísta. Todos estos aspectos constituyen el
ámbito de sus derechos naturales, es decir, el ámbito de lo que "debe ser'' por la misma fuerza de la
naturaleza. Estos derechos son los que tiene que ser salvaguardados por la sociedad, que no puede
ser sino una sociedad democrática fundada en un contrato social.

Referencias bibliográficas

Coreth, E. (1980), ¿Qué es el hombre? Madrid, Herder, 1980.

Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano.

Declaración de los derechos de Virginia.

Della Volpe, G. (1978), Rousseau y Marx. Barcelona, Martínez Roca.

González, L. A. (1991), “Democracia liberal clásica y capitalismo”.

https://www.google.com/search?
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González, L. A. (1996), “Mito y utopía en la modernidad”. https://www.google.com/search?

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Hinkelammert, F. (1970), Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Santiago de Chile,

Universidad Católica de Chile.

Hobbes, Th., El Leviatán, citado por Sabine (1984), Historia de la teoría política. México, FCE.

Locke , J. (1973), Ensayo sobre el gobierno civil. Madrid, Aguilar.

Rousseau, J.J. (1977), El contrato social. México, Porrúa.

Sabine, G. H. (1984), Historia de la teoría política. México, FCE.

Sobrino, J., “Mito, antropología e historia en el pensamiento bíblico”. ECA, marzo-abril, 1974, pp.
171-187.

Sivatte, R., Introducción al Antiguo Testamento. San Salvador, UCA/Editores, 1984.

Tádic, L. (1977), “Limites que la propiedad privada impone a la libertad humana. En Liberalismo
y socialismo. México, Grijalbo.
Lección 3 de 12

La constitución del saber científico natural y su

orientación práctica
Universidad Gerardo Barrios

Las tradiciones culturales en las que se asienta la

modernidad capitalista (cultura griega, judaísmo,
cristianismo), lo mismo que el pensamiento
democrático liberal y su concepción de la naturaleza
humana, crean las condiciones espirituales para la
constitución de un tipo de conocimiento especial, el
saber científico natural, cuya misión será la de
explicar los mecanismos internos de funcionamiento
de la naturaleza.
La tarea presocrática de ir a la naturaleza para buscar en su interior las causas o principios que la
mueven es retomada por los primeros científicos modernos, que hacen suyo el legado del
Renacimiento y toman la decisión de explorar sistemáticamente el “Libro de la Naturaleza”. 

Estos primeros científicos reciben el nombre de “naturalistas”, el cual se mantiene hasta la

constitución definitiva de las Ciencias Naturales en el siglo XIX. Los naturalistas se convertirán en
los científicos naturales que darán un giro extraordinario en el modo de entender la realidad natural
en el siglo XX.

Los naturalistas de los siglos XVII y XVIII están claros que la obra de Dios (la naturaleza) una vez que
fue creada por Él se gobierna por leyes autónomas, es decir, leyes que ya no dependen de su
voluntad. O sea, una vez creada, la naturaleza va por su cuenta.  Se independiza de su creador, y
queda en manos de los individuos indagar sobre su funcionamiento, usando la razón y los sentidos
con los cuales los ha dotado también su creador.

O, dicho de otra forma: la creación es separada de su creador, y una vez que se la ve de esa manera se
la puede conocer y manipular sin ningún tipo de límites, salvo los que se desprenden de las
capacidades de la razón y de los sentidos humanos. 

O sea, los individuos tienen la facultad de razón para conocer la naturaleza, una razón de la que los
ha dotado Dios para lanzarse a conocer su obra, pero tienen también unos sentidos –el de la vista
principalmente— con los cuales pueden observar aquello que los rodea y que se ofrece para ser
observado en todos sus detalles. 

Y los sentidos no son sólo una herramienta de contemplación, sino también de manipulación activa
de la naturaleza; y gracias a esto último, los sentidos, guiados por la razón, pueden transformar el
entorno en el que viven los seres humanos.  

Así, en la constitución del saber científico natural –en el contexto del giro epocal del Renacimiento y
en el contexto de los cambios económicos, sociales y políticos de los siglos siguientes— se definen
los dos ejes fundamentales en los que este saber descansa: la razón y los sentidos, lo mismo que se
fija la orientación práctica del conocimiento científico (González, 2001).

 “El cambista y su mujer”  Fuente de la imagen: es.wikipedia.org

Capitalismo naciente y saber científico 

¿Cuáles son los rasgos de los dos siglos posteriores al giro epocal del Renacimiento, es decir, de los
siglos XVII y XVIII?  
El más significativo es el relevo paulatino del orden socio-económico feudal por un nuevo orden
socio-económico de carácter capitalista.

 Este capitalismo surgió a partir de las actividades artesanales, bancarias y comerciales que se
aceleraron con las cruzadas (las guerras religiosas del catolicismo en contra de los musulmanes) y
las exploraciones marítimas (como la de Cristóbal Colón) que desembocaron en las empresas de
conquista y colonización de territorios no europeos.

La clase social protagonista de esos cambios recibió el nombre de “burguesía”, pues sus miembros
fueron identificados con los habitantes de unos espacios urbanos denominados “burgos”. 

En los siglos XVII y XVIII, la burguesía comercial se hizo de tal poder e influencia económica que sus
miembros fueron adquiriendo una conciencia cada vez más firme de ese poder e influencia, la cual
debía traducirse en un poder político significativo. Las revoluciones norteamericanas (1776) y
francesa (1789) emblematizan este ascenso de la burguesía hacia el poder político (González, 1991).

El pensamiento democrático liberal clásico fue el acompañante directo de estos intereses

burgueses. En materia económica, la fisiocracia y el mercantilismo condujeron a la economía
política, que fue la herramienta conceptual en la cual se apoyó la burguesía para legitimar su peso en
la configuración del nuevo orden socio-económico.

Y dadas las ambiciones prácticas de la clase burguesa, así como su afán de acumular riquezas a
partir de las capacidades de cada individuo, el contexto fue propicio para que las energías mentales
para conocer y explorar la realidad natural se encauzaran hacia la investigación científica.

En el contexto descrito, no se trata de investigar por investigar, sino de hacerlo para humanos, que en
ese momento se identifican con los comerciantes y primeros industriales burgueses. La razón, como
se dijo, es la guía: una razón matemática y lógica, que predispone a la inteligencia para indagar los
caracteres matemáticos y lógicos de la naturaleza, pero que debe servirse de los sentidos humanos
en su exploración. 
¿Y cuando los sentidos son insuficientes? Pues debe ampliarse su capacidad con instrumentos que
lo hagan posible como lentes, microscopios, telescopios, termómetros, balanzas, relojes y péndulos.
Porque cuanto mejor sean estos instrumentos más lejos y más profundo llegaran los sentidos
humanos en su exploración de la naturaleza. 

En definitiva, en la constitución del saber científico, en los siglos XVI-XVII y XVIII, se hace patente,
por un lado, la participación que tienen en ese saber la razón y los sentidos, aunque no es claro cómo
se relacionan la una con los otros. Y, por otro lado, también se hace patente la implicación práctica
de la ciencia que dará pie, en los siglos XIX, XX y XXI, a una imbricación ciencia-tecnología que ha
transformado y sigue transformando la vida humana (Bynum, 2014). 

Referencias bibliográficas

Bynum, W. (2014), Una pequeña historia de la ciencia. Barcelona, Galaxia Gutenberg.

González, L. A. (2001). “El sino de la modernidad: la búsqueda interminable de certezas”.

https://www.lamjol.info/index.php/REALIDAD/article/view/4672

González, L. A. (1991), “Democracia liberal clásica y capitalismo”.

https://www.google.com/search?
ei=Xv6CXIzbB6zZ5gKvl4XQAg&q=democracia+liberal+clasica+y+capitalismo&oq=Democracia
Lección 4 de 12

Las primeras ciencias naturales: mecanicismo y

determinismo
Universidad Gerardo Barrios

Copérnico (1473-1543), J. Kepler, G. Galileo (1564-1642) y I. Newton (1643-1727) se convierten –

especialmente, este último— en los referentes indiscutidos para determinar si un saber es científico
o no lo es. La influencia de Newton en las matemáticas, en la física y en la astronomía es
imperecedera. 

Su teoría de la gravitación universal –es decir, el conocimiento de que la fuerza de atracción entre los
cuerpos físicos depende de su masa y su distancia— abrió la mirada desde la tierra hasta el espacio
exterior, con sus planetas y estrellas, a los cuales se aplica la misma ley que hace que los seres
humanos, cuando dan saltos sobre una superficie, vuelvan a caer sobre ella. 

Sus leyes del movimiento permitieron no sólo conocer cómo se mueven los cuerpos, sino cómo se
aceleran y cómo reaccionan ante otro cuerpo que los impacta. Las aplicaciones de este conocimiento
revolucionaron el transporte y la guerra, pues las leyes de Newton son aplicadas tanto en los
vehículos como en el disparo de balas de cañón o de pistola. 

Y, en tercer lugar (y sólo para destacar lao más trascendental de este gran científico inglés), su
concepción del tiempo y del espacio como algo absoluto, que no es afectado ni afecta los cuerpos
que están en el tiempo y el espacio fue decisiva para la idea de naturaleza y su funcionamiento que
se derivó de su obra.

El espacio y el tiempo son como un trasfondo (un teatro) en el

que suceden movimientos, fuerzas e interacciones, de manera
irreversible, es decir, de atrás hacia adelante (tiempo) y en tres
dimensiones (espacio) y así eternamente.

Jean Pierre Luminet cita a Newton, cuando dice: 

“El tiempo absoluto, verdadero y matemático, que no está

relacionado con nada externo, en sí mismo y su naturaleza fluye
uniformemente; ese continuo y uniforme flujo de tiempo se
llama duración” (Newton, citado por Luminet, 2018). 

Y añade Luminet: 
“En cuanto al espacio, Newton también lo define como ‘absoluto,
sin relación con nada externo y, por su naturaleza, siempre
permanece idéntico e inmóvil”. El patrón que Newton propuso
para el universo era, por lo tanto, un marco preestablecido y fijo,
es decir, un espacio y un tiempo establecidos a priori,
matematizados en los términos de la geometría euclidiana. El
espacio newtoniano es infinito, sin curvatura, y el tiempo es
eterno. Dentro de ese marco se mueve la materia, desacoplada
del espacio y del tiempo” (Luminet, 2018).

Con los extraordinarios aportes de Newton la astronomía y la física se convertirán en la mejor

expresión del conocimiento científico. Estas dos ciencias estarán llamadas a convertirse en el
“modelo” a seguir por quienes decidan abocarse al conocimiento científico de la realidad primero
natural y después social y humana. 

Co n tin u ar

La naturaleza como un mecanismo de relojería 

La teoría del conocimiento de la época (inspirada en Francis Bacon, 1561-1623) se encargará de
codificar el “método” supuestamente seguido por Newton y sus continuadores: observar la realidad y
desde esa observación hacer afirmaciones generales sobre esa realidad para establecer las “leyes”
que la gobiernan. Ese método pasó a la posteridad con el nombre de método inductivo. En aquel
tiempo, como en el presente, los defensores del inductivismo insisten en que el conocimiento
científico parte de experiencias directas de la realidad y a partir de esas experiencias (que siempre
son particulares) se efectúan generalizaciones que unifican, en enunciados generales, las
experiencias obtenidas de lo particular.    

Junto con esta concepción del método científico, se elabora una visión más amplia de la realidad
según la cual ésta es una especie de mecanismo gigante de relojería (un enorme reloj) que funciona
siempre igual, siguiendo leyes permanentes (las leyes descubiertas por Newton) desde el pasado,
pasando por el presente, hasta llegar al futuro. 
Y si la realidad funciona de esa manera, si se conocen las condiciones iniciales de un fenómeno, a
partir de ese conocimiento se puede predecir su comportamiento en cualquier momento del futuro.
No hay novedad: cualquier realidad (fenómeno) sigue un curso de desarrollo según el cual a unas
causas siguen unos efectos inmediatos o mediatos. Ese curso de desarrollo puede ser conocido
hasta sus momentos finales siempre y cuando se conozcan exactamente las condiciones que están
en el punto de partida. A esto se le llama “determinismo”.   

Es célebre lo dicho por Laplace (1749-1827) al respecto:

“Una inteligencia que en un instante dado supiera todas las

fuerzas que actúan en la naturaleza y la posición de cada objeto
en el universo –si estuviera dotada de un cerebro
suficientemente vasto para hacer todos los cálculos necesarios—
podría describir con una sola fórmula los movimientos de los
mayores cuerpos astronómicos y los de los átomos más
pequeños. Para tal inteligencia, nada sería incierto, el futuro,
como el pasado, serían un libro abierto” (Laplace).  

Una tal inteligencia excede las capacidades de los humanos normales, pero de alguna manera está
en el ambiente lo logrado por Newton, lo cual indica que el conocimiento del libro abierto de la
naturaleza, en el futuro, como en el pasado, no es una imposibilidad absoluta. Y ello porque la
realidad natural está gobernada por una legalidad matemática que le traza sus derroteros desde el
pasado hacia el futuro, en el tiempo y en el espacio (Hawking, 2018). 

 En resumen, las primeras ciencias naturales –la astronomía y la física-- alcanzaron su formulación
madura con los aportes de Newton, con quien se creó lo que se dio en llamar la “física clásica” o la
“física mecánica”. Los epistemólogos inductivistas creyeron encontrar en Newton (lo mismo que en
Copérnico, Kepler y Galileo) el sostén a su visión del conocimiento, según la cual el mismo surge de
las experiencias del investigador, quien posteriormente hace generalizaciones a partir de sus
experiencias. También, a partir de los aportes de Newton, se elaboró una visión global de la
naturaleza que fue concebida como un mecanismo gigante en el que cada pieza no sólo ocupaba un
lugar determinado, sino que sus relaciones con otras piezas funcionaban según las leyes de la
mecánica de Newton. 

Referencias bibliográficas

Frases de famosos. Pierre Simon Laplace. https://citas.in/frases/79626-pierre-simon-laplace-

una-inteligencia-que-en-un-instante-dado-supiera-t/

Hawking, S. (2018), La teoría del todo. México, Debate.

Luminet, J. P. (2018), Cosmología. Barcelona, Crítica.

Lección 5 de 12

La filosofía del conocimiento (de la ciencia) en la

modernidad y sus preocupaciones
Universidad Gerardo Barrios

La epistemología o teoría del conocimiento que se

desarrolla en los siglos XVII, XVIII y XIX está ligada al
desarrollo de las primeras ciencias naturales
(astronomía y física), así como a las otras ciencias
naturales que fueron fraguándose y consolidándose a
lo largo del siglo XIX: botánica, zoología, geología,
biología y química.

El sentido de estas ciencias, y la filosofía del conocimiento que las acompaña, se entienden mejor en
el marco de la modernidad y sus preocupaciones.
¿Qué es la modernidad? 
En la unidad anterior, se habló del “giro epocal” que supuso el Renacimiento, es decir, el
advenimiento de una época de transformaciones en el pensamiento, la cultura y las tradiciones, en
las cual el individuo, su cuerpo, la naturaleza y el conocimiento fueron redefinidos en vistas al futuro
(González, 2001). 

En definitiva, lo que se inicia con el giro epocal del Renacimiento es la época moderna, a la que se
puede llamar también “modernidad”. Y aquí, lo primero que define a la modernidad es su oposición
con la tradición, que hace referencia al pasado medieval (o antiguo régimen) que es visto como una
traba en las costumbres, el comercio, el arte y el conocimiento. Esta oposición es cultivada por las
“mentalidades” modernas: intelectuales, artistas, filósofos y científicos que elaboraron (y elaboran)
las ideas de la modernidad, por ejemplo, la de que el progreso de las sociedades es una meta segura,
siempre y cuando se tomen las decisiones oportunas en la esfera económica, política y cultural.

Entonces, la modernidad es, ante todo, la etapa histórica que se inicia con el Renacimiento, y que
llega a su máxima expresión hasta mediados del siglo XX. A partir de entonces se comenzó a hablar
de postmodernidad, pero no hay un consenso acerca del fin de la modernidad. Y es que en muchos
sentidos es esta, con sus características, la que continúa definiendo la cultura, la economía y la
política.

Modernidad temprana.

Modernidad.

Posmodernidad.

Así, en la esfera económica, el modo de producción capitalista, que se gestó en los inicios de la
modernidad, sigue siendo el dominante. Es cierto que ha cambiado extraordinariamente, sobre todo
gracias a la imbricación entre ciencia y tecnología, pero la acumulación capitalista de riqueza sigue
siendo la regla de oro de la economía. 
En la esfera cultural, el individualismo, el consumismo, la competitividad, el éxito y la posesión de
riqueza son las claves que explican los valores predominantes. Esos valores se incubaron en el
Renacimiento y siguen vigentes, exacerbados por un crecimiento económico imparable que pone a
disposición de quienes puedan pagar cualquier tipo de producto y de servicio. Ahora se trata de una
cultura globalizada, pero siempre en sintonía con las exigencias de la economía capitalista
neoliberal (González, 2007).

En la esfera política, el ejercicio del poder se regula por las reglas de la democracia liberal que nació
en los siglos XVII y XVIII, por supuesto que, con cambios extraordinarios en los sistemas electorales,
en la cultura política y en los medios que forman la opinión pública. Pero las ambiciones de poder
siguen siendo las mismas de aquellos tiempos (y de tiempos anteriores) al igual que las formas de
regular y controlar esas ambiciones. La separación de poderes, inventada en los siglos XVIII y XIX,
sigue vigente como herramienta de control del poder político. 

Muchos de los contenidos ideológicos del pasado han cambiado, pero las ideas políticas siguen
moviendo a las personas para inclinarse por una u otra opción política. Y los Estados, aunque
transformados desde aquellos siglos hasta el día de ahora, siguen siendo un espacio –además de
intrigas y rivalidades— para la toma de decisiones que afectan la vida de la gente. 

En fin, las sociedades actuales siguen atrapadas en las redes de la modernidad. Tanto así que las
metas de progreso y desarrollo –propias de la modernidad— siguen presentes en propuestas
políticas y económicas de diferente signo, y muchas personas siguen ilusionadas con que siempre
se puede avanzar para mejor, siempre y cuando se tomen las decisiones oportunas en la vida privada
y pública.

Co n tin u ar

Las preocupaciones de la modernidad

Hay preocupaciones que son propias de la modernidad. Una de ellas es el futuro, es decir, cómo
llegar a buen puerto en felicidad y bienestar. Pero mirar al futuro es mirar al pasado, y esta segunda
mirada hace de la modernidad algo mítico. La pregunta que se hace aquí es la siguiente: ¿por qué la
modernidad es constitutivamente mítica? (González, 1996). 

Pues bien, con el derrumbe de la sociedad feudal adviene la modernidad. El progreso, la confianza en
la razón, la búsqueda de la libertad y la emancipación… son algunos de los valores proclamados por
la burguesía en su enfrentamiento con los poderes estamentales.

La defensa y proclamación de estos valores no es ajena a la herencia cristiana: la modernidad

recupera y da vigencia a muchos de los supuestos cristianos, en especial a aquellos que hacen
referencia al progreso y la utopía. Pero la modernidad también supone una recuperación del legado
griego: la vuelta a la naturaleza para leer en ella los caracteres matemáticos en que están escritas
sus leyes. 

La modernidad --en esta perspectiva-- constituye una nueva síntesis de las tradiciones culturales
que alimentaron a occidente desde su fundación: la tradición cristiana (y, a través de esta, la
tradición hebreo-semítica) y la tradición griega. 

Es decir, en la modernidad se entretejen una tradición naturalista y una tradición utópica, sin las
cuales carecería de una identidad propia. La tensión entre estas dos tradiciones culturales es la que
está en el origen de los dualismos (mito-ciencia, alma-cuerpo, salvaje-civil izado, tradición-
modernidad, subdesarrollo-desarrollo, melancolía-metamorfosis…) que atraviesan
consustancialmente al mundo moderno. 

Se está ante un mundo cultural dual: un mundo que, al mismo tiempo, tiene como espejo el orden
natural y que es movido por energías utópicas que miran hacia el futuro. La modernidad es
constitutivamente utópica. Pero es también constitutivamente mítica. Las energías utópicas
provienen de la herencia cristiana; su anclaje mítico proviene de la herencia griega. 

Ambas tradiciones socio-culturales no sólo han alimentado el devenir de occidente en el pasado,

sino que continúan nutriendo la búsqueda de identidad que la modernidad ha emprendido sobre sí
misma. 
O sea, la modernidad, pese a los grandes avances científico-técnicos, sigue viviendo de los mitos.
Esto avalaría la tesis de Pannenberg en el sentido de que lo opuesto de lo mítico como lo pre-
científico no es lo científico: en la modernidad, el mito no desparece con la ciencia. 

De hecho, uno de los grandes mitos de la modernidad es el mito del progreso: es decir, la certeza de
que las sociedades siempre avanzan hacia un futuro mejor, y que por consiguiente en el pasado está
lo peor, lo que hay que dejar atrás. 

Asimismo, lo mítico tampoco desaparece con la utopía; por lo menos históricamente no es así. En la
historia de occidente el mito convive con la utopía y ambos constituyen los polos desde los cuales
occidente y su modernidad debe comprenderse. 

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Primera

La modernidad es constitutivamente utópica. Pero es también constitutivamente mítica.

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Tercero

Uno de los grandes mitos de la modernidad es el mito del progreso: es decir, la certeza de que las sociedades
siempre avanzan hacia un futuro mejor.
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Segundo

La modernidad, pese a los grandes avances científico-técnicos, sigue viviendo de los mitos.

Víctor Hugo –según Bartra (2005)— atribuye al cristianismo ese sentimiento que es "más que la
gravedad y menos que la tristeza, la melancolía”, y que Bartra sitúa como el punto de origen de la
melancolía moderna. 

En esta óptica el mito en la modernidad tendría una matriz cristiana. Aquí se apunta que el repliegue
sobre sí mismo hacia la meditación que se advierte en el cristianismo de los primeros siglos no
puede ser considerado sin más como "puramente" cristiano; no se pueden obviar los influjos
neoplatónicos (y por tanto griegos) que ya desde la redacción de los textos más tardíos del Nuevo
Testamento (es el caso del Evangelio de san Lucas y de las cartas de san Pablo) se hicieron sentir
sobre las primeras comunidades cristianas. 

Ese repliegue sobre sí mismo hacia la meditación que se atribuye el cristianismo puede ser
interpretado, a la manera cristiana, como una "entrega confiada" a la voluntad del Padre (voluntad
que hay que descubrir en los acontecimientos), o puede ser interpelado, al modo griego, como un acto
de reminiscencia de un pasado al que hay que volver, y del cual el presente es sólo un punto de
retorno. 
Esa melancolía, que se atribuye a los cristianos como un repliegue hacia la meditación ante las
desilusiones sociales y políticas, es más propia del estoicismo griego, desde donde se traspasó al
cristianismo. Y desde aquí a la modernidad: la apuesta por una utopía, cuando se fracasa en el
intento, se traduce en una actitud de frustración íntima, en una actitud melancólica, que sirve de
refugio ante las adversidades de la realidad. 

Volver de nuevo en pos de la utopía es el sino del hombre y la mujer de la modernidad. Porque el mito
del progreso es irreprimible: lo alimenta el mito de la utopía, que no es otra cosa que el sueño
cristiano de conquistar el Reino de Dios para los seres humanos.  

Referencias bibliográficas

Bartra, R. (2005), La jaula de la melancolía. https://es.scribd.com/doc/178399270/Bartra-Roger-

La-jaula-de-la-melancolia-pdf

González, L. A. (2001). “El sino de la modernidad: la búsqueda interminable de certezas”.

https://www.lamjol.info/index.php/REALIDAD/article/view/4672

González, L. A. (2007), “Implicaciones culturales de la globalización”. ECA, No. 703-704, pp. 377-
396.

González, L. A. (1996), “Mito y utopía en la modernidad”. https://www.google.com/search?

source=hp&ei=RPuCXI7kFJKc5gKi3reYCQ&q=mito+y+utopía+en+la+modernidad&oq=Mito&
Lección 6 de 12

Racionalismo y empirismo
Universidad Gerardo Barrios

En los siglos XVI y XVII se fraguan dos epistemologías que van a marcar los derroteros de la filosofía
del conocimiento a lo largo de la época moderna: el empirismo y el racionalismo. 

Hay una doble afinidad básica entre racionalismo y empirismo: el hombre es el punto de partida y
ambas corrientes buscan una certeza para el arranque del proceso de conocimiento científico. 
Las tesis racionalistas
Los racionalistas van a buscar en la interioridad humana; su supuesto es que el apoyo (el sostén) que
el hombre busca debe encontrarse (debe estar) en la razón.

Razón: demostración argumentativa, ajena a los sentidos, sobre

los problemas fundamentales del hombre, sus causas y leyes de
movimiento de los cuerpos. Asimismo, ese sostén debe quedar
justificado por un ejercicio estrictamente racional, no
contaminado por los sentidos.

René Descartes (1596-1650) emprende con particular fuerza esa doble tarea. Por un lado, va a sondear
en la interioridad humana en busca de una certeza que sea punto de partida metodológico para
avanzar en el conocimiento.

Por otro lado, lo va a hacer metódicamente, es decir, con una argumentación que apela únicamente a
razones. Su indagación se rige por el principio de la duda. Para llegar a la certeza que se busca –dice
— hay que dudar de todo (sobre todo de nuestros sentidos), menos de una cosa: que se está dudando
(Descartes, 1967). 

Este “principio de la duda” conduce a la “cosa pensante” (res cogitans) opuesta a una cosa no
pensante que esta fuera de ella: “res extensa”. El lema “Pienso, luego existo” (Cogito, ergo sum)
apunta precisamente al sostén que el racionalista Descartes anda buscando: el individuo puede y
debe dudar de todo, menos de una cosa: que está pensando, es decir, que es una cosa pensante.

Esta constatación lleva al sujeto, derivadamente (lógicamente), a aceptar su existencia, así como a
aceptar la existencia de una realidad exterior y de una realidad divina que es causa de todo (incluso
de los pensamientos que el sujeto tiene sobre ella).
Por tanto, “pienso, luego existo” debe entenderse no como “existo
porque pienso”, sino como “pienso porque existo, pero sólo se
llega a aceptar la propia existencia --y la del mundo exterior y de
Dios— desde la propia naturaleza pensante.

Entonces, la realidad exterior y la realidad divina sólo existen para el individuo como subjetividad
pensante que es. Por lo menos, esto se puede dar, por cierto.

¿Cuál es la estructura de esa subjetividad pensante?

Es una estructura matemática, concretamente geométrica. Y para conocer la res extensa se la tiene
que “traducir” a esta estructura subjetiva a través de procedimientos deductivos. Generalizaciones y
consecuencias particulares, derivadas lógicamente de aquellas.  

Esa es la tarea de la “ciencia racional”. Lo cual quiere decir que es posible conocer el mundo que se
abre ante los ojos del individuo. La condición para ello es el método adecuado, del cual ofrece
Descartes la fórmula: la duda metódica.

Los límites no existen: el hombre tiene todo en su razón –puesto por Dios— para conocer el orden del
mundo que, si fue creado por Dios, tiene que ser un orden geométrico.

En suma, se tiene en Descartes con un optimismo epistemológico exacerbado. No hay barreras para
el conocimiento humano. 

¿Y el error racional?  ¿Y la equivocación lógica? Bueno, obedecen la intromisión de un “genio maligno”
que se las arregla para perturbarnos, aunque sin alterar en lo fundamental el camino de la razón. 
"Cuidaré –dice Descartes— de no admitir en mi ciencia ninguna
falsedad y prepararé también mi espíritu contra todas las
astucias de ese gran engañador que, por potente y astuto que
sea, nunca podrá imponerme nada" (Descartes, 1641).

Baruch Spinoza (1632-1677) es el otro gran racionalista en la historia del pensamiento moderno.
Menos radical que Descartes en algunas de sus tesis, abre las puertas –desde el racionalismo— a la
búsqueda de certezas no sólo en la subjetividad racional del hombre, sino en sus sentidos.

En cierta forma, Spinoza hace eco de algunas ideas empiristas que habían sido abanderadas el siglo
anterior por Francis Bacon (1561-1626). Así, Spinoza, en sus primeros pero importantes escritos,
destaca la importancia de la “percepción” en el proceso de conocimiento. Más aún, introduce una
jerarquía en las percepciones, desde la cual se avanza hacia el conocimiento.

La última de ellas –la IV— permite la percepción de la "sola esencia" de una cosa. "Solo, pues, el
cuarto modo de percepción comprende la esencia adecuada de la cosa y sin peligro alguno de error,
por lo que es el que más debe ser empleado” (Spinoza, 1670). 

Cuando se procede así, se pueden entender las ideas verdaderas: 

"distinguiéndola de las demás percepciones e investigando su

naturaleza para que conozcamos a partir de ahí, nuestro modo
de entender y dominemos nuestra mente, de modo que entienda
todas las cosas, que hay que entender, conforme a dicha norma;
ofreciendo como ayuda ciertas reglas y logrando, además, que la
mente no se fatigue en cosas inútiles". 
"De ahí se desprende que el método no es más que el
conocimiento reflexivo o la idea de la idea. Y como no hay idea
de la idea, si no se da primero la idea, no se dará tampoco
método sin que se dé primero la idea. Por consiguiente, buen
método será aquel que muestra cómo hay que dirigir la mente
conforme a la norma de la idea verdadera dada" (Spinoza, 1670).

Así, Spinoza es un racionalista; para él la fuente de las verdades fundamentales –entre la que
destaca la verdad sobre Dios—está en la razón. Para él, las percepciones son importantes, pero su
última justificación está en la razón.

Co n tin u ar

Las tesis empiristas

La reivindicación sin reparos de la percepción y los sentidos va a provenir del empirismo. Los
empiristas, al igual que los racionalistas, están en la búsqueda de una certeza que sirva de punto de
apoyo para el avance del conocimiento científico (cuyo modelo es el mismo de los racionalistas).

Ese punto de partida son los sentidos, “puente” entre el hombre y la realidad exterior (y también
interior). Se trata, obviamente, de un uso sistemático de los sentidos, específicamente del sentido de
la vista: se trata de “observar”, de dejarse “afectar” por las cosas singulares.

Observaciones sistemáticas de determinados hechos o eventos deben llevar al conocimiento

científico que consiste en la elaboración de “leyes generales” (regularidades).

¿Cómo? A través de la inducción, es decir, la derivación de un “enunciado general” a partir de la

observación sistemática de casos particulares. Así, las condiciones del conocimiento científico
vienen dadas por el aparato perceptivo humano y por los añadidos técnicos que este le pueda hacer.

Los límites vienen impuestos por el alcance de la observación: a más poder de observación mayores
conocimientos. Las posibilidades son infinitas, pues la tecnología potenciada por los avances de la
ciencia favorece su desarrollo.

El empirismo, pues, está motivado por un optimismo epistemológico. Y un autor de primera

importancia en la tradición empirista es Francis Bacon (1561-1626). 

Estas son algunas ideas de Bacon (Bacon, s.f.):

La intención expresa de Bacon es demarcar lo que él llama la "nueva ciencia natural"  de
la vieja teología y  vieja filosofía.

Para él, el método antiguo es vicioso, especulativo: es el método de la "anticipación

mental". 

Ese método conduce a prejuicios, a juicios previos que "enturbian" el acercamiento del
hombre a la naturaleza.

Su método consiste, ante todo, en "purgar" la mente de todos los prejuicios, de todas las
ideas preconcebidas, teorías, supersticiones y creencias. Los "ídolos" que la filosofía, la
religión y la educación han inculcado a los hombres. 

Limpia su mente de impurezas y prejuicios, puede el individuo acercarse a la

naturaleza. Puede leer el Libro de la Naturaleza sin distorsionarlo. 

La naturaleza no engaña, puesto que lo que engaña son los prejuicios, los ídolos. Sólo se
tiene que abrir los ojos; observar pacientemente y tomar registros detallados. Así se nos
desvelará la esencia de las cosas observadas. 

En resumen, para Bacon, como señala Karl Popper, 

"la observación pura, inmaculada, es buena; la observación pura
no puede errar; la especulación y las teorías son malas, son la
fuente de todo error. En particular nos tuercen la lectura del
Libro de la Naturaleza, esto es, nos llevan a malinterpretar
nuestras observaciones" (Popper, 1997). 

Referencias bibliográficas

Bacon, F. (s.f.), Novum organum.

https://eva.udelar.edu.uy/pluginfile.php/508835/mod_resource/content/1/Bacon_Novum_Organ
um.pdf

Descartes, R. (1967), El discurso del método. Madrid, EDAF.

Descartes, R. (1641), Meditaciones metafísicas.

https://blocs.xtec.cat/filocostaillobera/files/2009/03/Descartes-Meditaciones-
metaf%C3%ADsicas.pdf

Popper, K. (1997), El mito del marco común. En defensa de la ciencia y la racionalidad.  Buenos
Aires, Paidós.

Spinoza, B. (1670), Tratado teológico-político.

http://puntocritico.com/ausajpuntocritico/documentos/Baruch_Spinoza-
Tratado_teologico_politico.pdf
Lección 7 de 12

La síntesis kantiana
Universidad Gerardo Barrios

Ante todo, conviene recapitular el debate "racionalismo-

empirismo", pues Inmanuel Kant (1724-1804) partirá del
mismo para realizar su propuesta epistemológica.

1 Punto de partida común de racionalistas y empiristas: el individuo en un mundo que es

un espacio abierto.

2 Objetivo común: la búsqueda de una certeza —un punto de apoyo— para el conocimiento
científico.
Ni el racionalismo ni el empirismo son fundamentalmente ontologías (discusión sobre los
fundamentos de la realidad; sobre el ser). Su supuesto es que el conocimiento científico opera con la
idea de que hay "algo" que llamamos realidad exterior y que hay un ser (el hombre) que quiere
conocer (y cree conocer) esa realidad.

Ambas cosas no están en discusión ni para el racionalismo ni para el empirismo. De hecho, no es esa
su preocupación. Un autor que rozó esa otra problemática, la de la realidad exterior, fue David Hume
(1711-1776) pero sin dar una respuesta contundente al problema.

La preocupación de empiristas y racionalistas es establecer cómo es que ese "algo" que esta fuera de
la subjetividad convierte en cosa pensada. Es decir, en conocimiento. Y justo en ese punto se
separan racionalistas y empiristas: 

Los primeros sostienen ese "algo" que está fuera se convierte en cosa pensada por la propia
actividad del sujeto, una actividad racional, deductiva.  Los segundos, que ese "algo" se convierte en
cosa pensada una vez que ha pasado por la criba de los sentidos.

Así, ni ese "algo" exterior es abordado de frente ni es abordado el problema de cómo es que procede
el individuo que conoce científicamente (esto es, el científico). Son los dos problemas que va a tener
ante sí Kant y a los cuales dará una respuesta que dejó una huella imborrable en la filosofía posterior.
 Retrato de Kant de Johann Gottlieb Becker. Fuente: es.wikipedia.org

El planteamiento de Kant

Kant se hace cargo de que la falla racionalista ha sido no haber integrado a los sentidos en el proceso
de conocimiento. Es decir, los racionalistas creyeron que bastaba con la "razón pura" para lograr
conocimientos científicos. De aquí que Kant tenga que efectuar una "crítica de la razón pura". 

Esta crítica se traduce en el esfuerzo de Kant por lograr la articulación de la razón con los sentidos
(Kant, 1928).
Sabe Kant que el camino empirista no es la alternativa, sobre todo porque en la ciencia, tal como él la
entiende, es indudable que hay un aspecto racional, hay algo que es puesto por la subjetividad.

En efecto, el modelo de ciencia para Kant es la física de Newton. Y para Kant lo que hace de Newton
un científico es ser capaz de "ordenar" con las "leyes" de su intelecto un cúmulo de experiencias
sensibles que se le dieron a través de los sentidos. 

El científico —dice Kant— no se comporta con la naturaleza como un niño ante un adulto, a la espera
de que éste le diga lo que tiene que hacer.  Se comporta como un juez, interrogándola, de modo que
esta le revele sus secretos (Kant, 1928).

Esas preguntas del científico provienen de su razón, de su subjetividad, donde tienen asiento las
categorías a priori del entendimiento: espacio-tiempo y causalidad. 

Son precisamente esas categorías las que el entendimiento impone a la realidad, pero no a cualquier
realidad: a la realidad que se da a través de los sentidos. A la realidad experimentada sensiblemente
o a las "intuiciones sensibles".

Y a la realidad que está allende la experiencia, Kant le llama "cosa en sí" o noúmeno: Dios, la
totalidad y el alma pertenecen a ese ámbito de la realidad que está más allá de la experiencia.  Se
puede pensar sobre la cosa en sí —es lo que hace la razón pura o la metafísica—, pero eso no es
conocimiento científico, sino otro tipo de conocimiento.

El conocimiento científico sólo se da ahí donde se aplican las categorías a priori del entendimiento a
determinadas intuiciones. Así es como la razón deja sus extravíos; así es como los sentidos
encuentran una orientación. 

Para Kant, pues, los sentidos son un "punto de llegada" en el

proceso de conocimiento. No un punto de partida. Sin ellos no
 hay conocimiento científico, pero no basta con ellos. Están en
función de la razón.

¿De dónde salen las "categorías a priori"?  Kant no da una respuesta clara de ello. Apunta a que están
en el intelecto (no se sabe cómo) desde la constitución del ser humano. De todos modos, el aporte
fundamental de este autor consiste en haber dejado establecido que el sujeto que conoce va armado
con unos "esquemas previos" a toda experiencia que no son un obstáculo —como pensaba Bacon—
sino una condición para el conocimiento científico. 

Su gran limitación tiene una doble cara: por un lado, no logra superar la idea del científico individual,
lo cual le hubiera permitido sondear la dimensión social (intersubjetiva) de los esquemas a priori.
Por otro lado, se le escapó el problema del lenguaje como pieza clave en el proceso de conocimiento.
Quizás esto le hubiera permitido explorar la dimensión lingüística de los esquemas mencionados.

Como quiera que sea, hay un antes y un después de Kant en la discusión epistemológica. No tiene
mucho sentido ser prekantiano, ya sea en la línea del empirismo o ya sea en la línea del
racionalismo. Más bien, se trata de discutir las ideas de Kant y de asumir sus tesis fundamentales y
radicalizarlas.

Lamentablemente, aunque lo anterior hubiera sido lo razonable, la discusión epistemológica no

siguió la senda poskantiana tras la muerte de Kant. Un fuerte debate interrumpió la continuidad de
esta discusión: el debate "explicación-comprensión", tras el cual se dio un paso atrás de Kant con el
resurgimiento del empirismo, primero como positivismo y luego como positivismo lógico.

Co n tin u ar

El debate explicación-comprensión
Pintura de Charles Gabriel Lemonnier en la que aparece Voltaire y otros personajes de la Ilustración. Fuente:
es.wikipedia.org

Hasta Kant se impuso la idea de que ciencia es lo que hacen los científicos naturales, concretamente
físicos y astrónomos. Asimismo, se ha impuesto la idea de que los científicos (naturales) lo que
hacen es formular "leyes" que expresan regularidades y relaciones de causalidad en el
comportamiento de los fenómenos naturales (González, 1997).

Así, en ese contexto, los fenómenos humanos quedan fuera del campo de la ciencia, siendo como es
que la ciencia es ciencia natural. En todo caso, serían preocupación de la metafísica (filosofía) o la
teología, pero no de la ciencia. 

El movimiento Ilustrado —Voltaire, Diderot, Condorcet—, en el siglo XVIII, plantea la posibilidad de

lograr conocimiento científico de determinados fenómenos humanos, pero por aproximación (por
analogía) a los que busca en la naturaleza (regularidades y causalidades). 
En otras palabras, la Ilustración introduce la idea de que se puede conocer científicamente algunas
dimensiones de la realidad humana —las más importantes—, siempre y cuando se pueda establecer
su regularidad y las relaciones de causalidad que se establecen entre ellas. 

Lo que está más allá de eso, escapa al conocimiento científico; es poco relevante. El conocimiento
que pueda obtenerse de "eso" que está más allá de las causalidades y regularidades no es científico,
aunque sea importante desde otros puntos de vista.

Esta perspectiva va a ser fuertemente cuestionada por el romanticismo, durante el siglo XIX. El
romanticismo —Johann Herder (1744-1803), Wilhelm von Humboldt (1767-1835)— reivindicó una
dimensión de las sociedades y de los seres humanos que escapaba a la aproximación científica. 

El romanticismo reivindicó, ante todo, el "genio" de los pueblos, la singularidad de cada grupo social,
expresada en sus costumbres y tradiciones. Era esa singularidad la que debía ser conocida, no
mediante la "explicación" (causalidades y regularidades), sino mediante la "comprensión". 

¿Comprensión de qué? Del sentido de sus tradiciones y

costumbres; del significado que tienen tradiciones y costumbres
para un grupo social. Esto puede hacerse —y aquí viene el gran
aporte del romanticismo— a través del lenguaje, donde se
expresa el "espíritu" de los pueblos. Con el romanticismo, la
"comprensión" (o "hermenéutica") se convierte en el recurso
metodológico por excelencia para conocer realidades más
importantes que la naturaleza.

A mediados del siglo XIX se hace patente el debate explicación-comprensión, que agrupa, por un
lado, a los defensores del modelo “explicativo” científico natural (newtoniano) y, por otro, los
defensores del modelo “comprensivo”. La ofensiva romántica genera una reacción no menos drástica
de los defensores del modelo científico-natural, que se agrupan en torno a lo que se conoce como el
"primer positivismo".

En un contexto de polarización metodológica y epistemológica aparece Wilhelm Dilthey (1833-1913),

quien va a intentar resolver la oposición entre "explicación" y "comprensión".  Dilthey asume la
importancia del genio de los pueblos, con su lenguaje, costumbres y tradiciones. Es decir, asume la
importancia del "espíritu". 

Ahora bien, su apuesta es que ese espíritu puede ser conocido científicamente, según los estándares
de las ciencias explicativas. Las ciencias que se ocupen del espíritu serán, justamente, las "ciencias
del espíritu", bautizadas así por Dilthey (Dilthey, 1949).

 ¿Cómo puede el espíritu de los pueblos ser abordado científicamente? La respuesta de Dilthey es
contundente: porque en la base de los procesos del espíritu se hallan procesos físicos (o psico-
físicos) que los sostienen y explican. De este modo, la tarea de las ciencias del espíritu es establecer
esa causalidad y regularidad. Poder hacerlo es lo que les da su estatus de ciencia, como cualquier
otra de las ciencias establecidas. 

Evidentemente, la solución de Dilthey fue, en definitiva, una concesión al modelo explicativo. Con su
propuesta ese modelo terminó imponiéndose, pero el debate no explicación-comprensión no
terminó, aunque quedó opacado.  Con todo, esto no fue lo único ni lo más grave. 

Los más grave es que tras los pasos de Dilthey se abrió paso, con inusitada fuerza, el empirismo, sólo
que en una versión positivista. Mientras tanto, los defensores de la "comprensión" —sin desaparecer
—, pasaron a segundo plano. Se inició el largo reinado del positivismo en sus dos versiones: el
"primer" positivismo y el positivismo lógico. 

Esto se puede decir del primer positivismo:

Abarcó una etapa que desde mediados del siglo XIX hasta inicios del siglo XX;
 Fue una vuelta a las fuentes empiristas del conocimiento científico. Este se funda en
los datos de los sentidos, en los datos positivos.

Su apuesta es que la ciencia positiva lo puede todo no sólo en conocimiento —de la

naturaleza y la sociedad—, sino en lo que atañe a su capacidad de reforma social,
económica y política; 

En la ciencia natural, los dos defensores acérrimos de esta vuelta a la empiria fueron R.
Avenarius, quien quiso elaborar una "filosofía de la experiencia pura", y E. Mach,  con su
"análisis de las sensaciones"; y

En las humanidades —donde la expresión "positivismo" fue usada por primera vez (por
Saint Simon, en 1830)—  el influjo del positivismo fue irresistible, dando pie al
nacimiento de la sociología. 

Aguste Comte (1798-1857) y Herbert Spencer (1820-1903) fueron los pensadores que más influyeron en
lo que se puede llamar "positivismo sociológico", cuna de lo que va a ser la Sociología (Abbagnano,
1993).  

¿Cuáles son las tesis positivistas fuertes? 

1 La ciencia es el único conocimiento posible y el método de la ciencia es el único válido;

por lo tanto recurrir a causas o principios no accesibles al método de la ciencia, no
originará conocimientos y la metafísica que precisamente recurre a tal método carecerá
de todo valor. 

2 El método de la ciencia es puramente descriptivo, en el sentido de que describe los

hechos  y muestra las relaciones constantes entre los hechos, que se expresan
mediante las leyes y permiten la previsión de los hechos mismos o en el sentido que
muestra la génesis evolutiva de los hechos más complejos partiendo de los más
simples. 

3 El método de la ciencia, en cuanto que es el único válido, se extiende a todos los campos
de la indagación y de la actividad humana y la vida humana en su conjunto, ya sea
 particular asociada, debe ser guiada por dicho método.

Referencias bibliográficas

Abbagnano, N. (1993), Diccionario de Filosofía.

http://www.academia.edu/20196340/Abbagnano_-_Diccionario_de_Filosof%C3%ADa_2a_ed

Dilthey, W. (1949), Introducción a las ciencias del espíritu.

http://www.posgrado.unam.mx/filosofia/pdfs/Textos_2019-1/2019-
1_Dilthey_IntroduccionCienciasEspiritu.pdf

González, L. A. (1997), “Notas en torno al debate explicación-comprensión”.

https://www.google.com/search?
ei=ZC2DXNfbEKat5wL9m6yoAg&q=el+debate+explicación+comprensión&oq=El+debate+e&g

Kant, I. (1928), Crítica de la razón pura.

http://www.ataun.net/bibliotecagratuita/Cl%C3%A1sicos%20en%20Espa%C3%B1ol/Inmanuel%20
Kant/Cr%C3%ADtica%20de%20la%20raz%C3%B3n%20pura.pdf
Lección 8 de 12

Empirismo-positivismo-positivismo lógico
Universidad Gerardo Barrios

El “primer” Wittegenstein y el atomismo lógico

Foto de Ludwig Wittgenstein tomada por Moritz Nähr. Fuente:

https://images.theconversation.com
Para entender el surgimiento del positivismo lógico (el primer cuarto del siglo XX) hay que caer en la
cuenta de los problemas no resueltos por el primer positivismo. El problema que sigue sin
responderse es el del "tránsito" de lo que nos ofrecen los sentidos hasta su elaboración como
conocimiento.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) va a intentar dar una respuesta a ese problema en su famoso libro
Tractatus Logico-philosophicus (1921).

Con este libro, Wittgenstein va a ser uno de los impulsores de la reforma al primer positivismo, junto
con una serie de autores austríacos e ingleses agrupados en torno al Círculo de Viena (fundado en la
década de los años 20).

Este autor introduce el problema del lenguaje en la discusión epistemológica. Para él, lo propio de la
ciencia es contar con un tipo especial de lenguaje, es decir, con un lenguaje lógico, un lenguaje con
significado. El lenguaje metafísico no tiene significado, porque no representa nada real o posible.
Según Wittgestein, 

"una proposición genuina describe una situación (real o) posible.

Esas proposiciones son ellas mismas hechos y comparten una
forma descriptiva y lógica de lo que representan. El error en la
representación se presenta cuando una sentencia, que establece
la verdad o falsedad de algo, no describe una situación posible,
ya sea simple o compleja. En tanto que no son ni proposiciones
elementales ni funciones de verdad de proposiciones
elementales, los enunciados metafísicos no representan nada.
Carecen de sentido".

Ese lenguaje lógico es el que hace de "puente" entre el conocimiento y las experiencias. Su función
es "representar". ¿Cómo lo hace? La respuesta la da el "atomismo lógico": Moritz Schlik, Otto Neurath
y Rudolf Carnap. (Ayer, 1968).

La tesis fuerte de los atomistas lógicos es que en el leguaje de las ciencias tiene proposiciones
elementales (protocolarias o atómicas) que representan directamente hechos de experiencias (o
ellas mismas son hechos de la experiencia). 

Estas “proposiciones atómicas" son las que están en la base del edificio de la ciencia; de ellas, por
procedimientos inductivos, se parte para llegar a las grandes axiomatizaciones y teorizaciones
(generalizaciones). Por tanto, el criterio de verificación de las ciencias va a ser la determinación de la
correspondencia de las "proposiciones atómicas" con los "hechos atómicos" (que se dan en la
experiencia). 

La lógica del lenguaje 

En este marco surge la pregunta: ¿Es la realidad en sí misma una realidad atómica? Se trata de una
pregunta metafísica que, inmediatamente, pone en aprietos a los positivistas lógicos. Hay que evitar
esa pregunta y, para ello, hay que abandonar las tesis más radicales del atomismo lógico. Hay que
pasar a una segunda etapa del positivismo lógico. En esta etapa figuran hombres como Alfred Ayer,
Bertrand Russell, Hans Reichembach y Alfred Tarski. 

En esta segunda etapa se va a insistir más en la estructura del lenguaje como criterio de verificación
más que en su correspondencia con los hechos atómicos. En este sentido, más que en la
correspondencia hay que fijarse en la consistencia lógica del lenguaje como criterio de verificación.
Es decir, en si ese lenguaje cumple con los requisitos de la lógica formal y matemática (Weinberg,
1959). 
Una ciencia es tal en cuanto que sus proposiciones cumplen con los criterios lógicos pertinentes.
¿Cómo habrá de procederse? Mediante el análisis lógico del lenguaje de las ciencias. 

La tarea tiene que ser asumida por la filosofía; su función consiste en ser una analista lógica del
lenguaje. Filosofía no es igual a metafísica: esta se ocupa de pseudoproblemas, de problemas sin
sentido. Sus proposiciones son ilógicas, no cumplen con los requisitos lógicos mínimos para ser
tomadas en cuenta como proposiciones significativas. 

Así pues, el positivismo lógico termina convirtiéndose en una corriente de pensamiento que
abandona lo "positivo", para quedarse con la lógica (con el lenguaje lógico). Las ciencias son tales por
el lenguaje que manejan. Velar porque ese lenguaje se apegue a las reglas de la lógica es la tarea de la
filosofía.

En conclusión: 

1 El positivismo lógico actualizó y revitalizó la tradición empirista; 

2 El problema del lenguaje surgió con un eje central del conocimiento científico; 

3 Las dimensiones del lenguaje que se enfatizan son la semántica y la sintáctica; 

4 En la misma línea, se adscribe al lenguaje una función "representativa" y "descriptiva"; 

5 El movimiento de fuerza a la idea de que conocer científicamente implica utilizar

procedimientos inductivos: desde las proposiciones básicas (particulares) hasta las
generalizaciones; 

6 Con el positivismo lógico cobra fuerza el "solipsismo metodológico", es decir, la idea de

que el trabajo científico es un asunto de absoluta competencia individual: cada quien —
 sin tener nada que ver con los demás— llega a las generalizaciones correctas si usa
adecuadamente el lenguaje de la ciencia respectiva. O sea: la ciencia es la suma de esos
esfuerzos individuales, aislados el uno del otro. 

Referencias bibliográficas

Ayer, A. (1968), Lenguaje, verdad y lógica. Barcelona, Martínez Roca.

González, L. A (2011). “Apuntes de epistemología”.

https://issuu.com/melvin.henriquez/docs/cuaderno2

Weinberg, J. R. (1959), Examen del positivismo lógico. Madrid, Aguilar.

Wittegenstein, L. (s.f), Tractactus Logico Philosophicus.

http://www.pensamientopenal.com.ar/system/files/2014/12/doctrina29684.pdf
Lección 9 de 12

Lenguaje y conocimiento: el giro lingüístico de la

filosofía y el “primer y segundo Wittgenstein”
Universidad Gerardo Barrios

Del “primer” al “segundo” Wittegenstein: los “juegos del lenguaje”  

Un tema central de la teoría del conocimiento es el llamado "giro lingüístico" de la filosofía, en el cual
juega un papel muy influyente Wittegenstein. El “primer” Wittegenstein, como ya se vio, fue decisivo
en el desarrollo del positivismo lógico. 

El “segundo” Wittgenstein elaboró una argumentación sumamente crítica de sus posturas iniciales
(las del Tractactus). Sus libros más influyentes en esta segunda etapa fueron El cuaderno azul
marrón y Las investigaciones filosóficas. Uno de los aportes más importantes de Wittegenstein,
recogido en esos libros, fue el haber introducido su célebre tesis de los “juegos del lenguaje”
(Wittegenstein, 1945, 1947, 1949). 

Según esa tesis, los hablantes-oyentes aprenden un lenguaje mediante su “uso”, pero no sólo eso: es
en ese uso que las palabras adquieren significado. Los usos del lenguaje son un tipo de juego, en el
cual las reglas son impuestas por la comunidad de hablantes-oyentes. 

En ese juego, las palabras adquieren su significado por las posiciones de (y el uso que hacen de ellas)
los jugadores. No hay, pues, un lenguaje perfecto, que sea norma para todos los hablantes-oyentes en
cualquier circunstancia. Lo que se tiene son diversos juegos del lenguaje, correspondientes a
diversas comunidades de hablantes-oyentes. Lo importante del lenguaje no es la semántica o la
sintaxis, sino la pragmática (su uso).

Si se quiere entender a una comunidad social determinada hay que jugar el juego de lenguaje
correspondiente. El lenguaje más que un “puente” entre el hombre y la realidad es un nexo entre los
hombres. Es lo que da sentido a su vida social e individual, expresa sus problemas vitales,
cotidianos. 

Este aporte de Wittegenstein permitió que los defensores de la “comprensión” encontraran, de

pronto, un terreno propicio para defender sus tesis, opacadas por el influjo del positivismo lógico.
Esta arremetida de los “comprensivos” va a conducir a la “superación” del positivismo lógico. En
efecto, el giro lingüístico pone en serios aprietos al positivismo lógico (González, 1997).

1 Primero, con el tema del lenguaje: el lenguaje formalizada (lógico-matemático) es un

juego de lenguaje más entre otros. 
 2 Segundo, más que la correspondencia con la realidad, lo importante del lenguaje tiene
que ver con la comunidad que lo usa. 

3 Tercero, cada comunidad escoge arbitrariamente un sistema lingüístico. Por tanto, la

“verdad” que pueda señalar es una verdad arbitraria. 

4 Cuarto, la misma expresión “verdad” sólo tiene sentido al interior de un juego de

lenguaje determinado; por ejemplo, el de la ciencia. 

5 Quinto, lo que los hombres puedan decir sobre la realidad depende de un juego de
lenguaje determinado, el cual dice más de la comunidad que usa ese lenguaje que de la
realidad. 

6 Sexto, el lenguaje tiene una esencial dimensión social; sus usos son sociales y su
relevancia antropológica es social. 

7 Séptimo, el solipsismo metodológico es una ficción, puesto que todo individuo es parte
de una comunidad lingüística particular.

Los comprensivos reciben un espaldarazo del giro lingüístico, pero tienen que hacer un ajuste a sus
planteamientos. Una figura relevante en esta puesta a punto de la perspectiva comprensiva va a ser
H. G. Gadamer (1900-2002). Este autor asume que la perspectiva comprensiva es la que debe
imponerse incluso en las ciencias naturales. 

¿Qué es "comprender" para Gadamer? 

1 Primero, es asumir que las comunidades humanas son comunidades de lenguaje.  

2 Segundo, que es a través del lenguaje que las sociedades expresan su vida espiritual. 
 3 Tercero, que entender esa vida espiritual supone un esfuerzo de "interpretación
hermenéutica": el intérprete debe entrar en una especie de empatía cognoscitiva, desde
su propia problemática  vital, con el juego de lenguaje que quiere interpretar. 

4 Cuarto, que el pasado histórico de una sociedad se recoge en "textos" que deben ser
interpretados. Para ello es clave la idea del "círculo hermenéutico". El intérprete lee,
desde su propio horizonte temporal, los problemas del pasado. Es decir, toda lectura del
pasado se hace desde el presente o, lo que es lo mismo, toda interpretación histórica es
"interesada". 

5 Quinto, las ciencias naturales son desarrolladas por una comunidad lingüística
particular. 

En este marco, hacer ciencia natural exige "comprender" su juego del lenguaje específico, distinto de
otros juegos de lenguaje. Así, la diferencia entre ciencias naturales y ciencias del espíritu no es que
las primeras se ocupen de las regularidades de la naturaleza y las segundas de la singularidad social
y cultural, sino en los juegos de lenguaje correspondientes. En el primero se usan palabras
descriptivas y normativas; en el segundo, palabras más metafóricas y más singularizantes. 

La "verdad" que dicen buscar las primeras —y que creen encontrar— es un término legítimo sólo en
su marco de discusión. "¿No es obligado reconocer igualmente que también la obra de arte posee
verdad?" (Gadamer, 1993). 

La propuesta de Gadamer ha sido debatida ampliamente y, tomada con prudencia, apunta a aspectos
importantes de la comprensión científica de la realidad, sobre todo a las características del lenguaje
científico que lo distinguen de otros lenguajes.

Co n tin u ar
Lecciones de la crítica al positivismo lógico
Como quiera que sea, la crítica realizada por hermenéutica al positivismo deja en pie en asunto de
qué es lo que busca la ciencia cuando escudriña la realidad. Un supuesto importante en el quehacer
científico es que hay algo que puede llamar realidad, que es independiente de la voluntad y
subjetividad de los individuos, y que como tal posee dinamismos propios que la hacen comportarse
y funcionar de una manera particular. 

Entender esos dinamismos es uno de los objetivos esenciales de la ciencia; ofrecer una visión de la
realidad –de ámbitos de ella o de una articulación de sus distintos ámbitos— fundada en esos
dinamismos es el oficio permanente de los hombres y mujeres de ciencia. 

Es una búsqueda en la que se conjugan, en una dialéctica permanente, las elaboraciones teóricas y
los resultados experimentales. Aquellas marcan la pauta –vía la formulación de conjeturas e
hipótesis—de estos últimos, cuya firmeza o debilidad abona a la consistencia o inconsistencia de
aquéllas. 

La ciencia no tiene como finalidad buscar (coleccionar) datos, sino construir un discurso sobre
porqué la realidad (o parcelas de ella) se comportan o funcionan de la manera en que lo hacen; y para
ese discurso –que es un discurso teórico— los datos, las observaciones y las mediciones son
cruciales.

Aquí sale a relucir el asunto, no siempre claro para muchos, del papel de la teoría (y del lenguaje) en
el quehacer científico. Por influjo de un burdo positivismo sobran los que creen o bien que la teoría es
lo que impera cuando una ciencia no es suficientemente madura (o mejor aún, cuando todavía no es
una ciencia estrictamente hablando) o que la teoría es un añadido molesto, pero necesario, para que
los no científicos entiendan lo que los datos reflejan en sí mismos. 

Por esta segunda vía se puede caminar hacia una interpretación más complaciente con el papel de la
teoría en la ciencia: la misma sería un sistema de generalizaciones obtenidas por procedimientos
inductivos, a partir de registros sistemáticos de datos empíricos particulares. Un positivismo menos
burdo se inclina por esta visión de las cosas. 
Aquí la teoría es una parte importante de la ciencia –no una señal de inmadurez o un añadido
molesto—, pero es algo a lo que se llega como resultado de la observación y el registro sistemático de
datos. 

Inmanuel Kant y, tras sus huellas, Karl Popper sometieron a una dura crítica esta tesis
epistemológica. Y ambos lo hicieron prestando atención a lo que hacen los científicos cuando se
desempeñan como tales, esto es, cuando indagan acerca del comportamiento y dinamismos de
fenómenos de la realidad. 

Tanto Kant como Popper centraron su atención en las elaboraciones científicas más importantes de
su época: la física de Newton (en el caso de Kant) y la física cuántica y relativista (en el caso de
Popper) (González, 2001). 

Por lo menos, una lección que no se debe olvidar, a partir de Kant-Popper, es que no se puede hablar
con autoridad de lo que es la ciencia sin tomar en cuenta sus elaboraciones más consistentes; y en el
siglo XX estas elaboraciones se concretan en la física cuántica, la astronomía y la biología molecular,
sólo para mencionar tres disciplinas a las que ninguna persona con formación académica básica les
va a negar su estatus científico.             

Referencias bibliográficas

Gadamer, H. G. (1993), Verdad y método. http://files.bereniceblanco1.webnode.es/200000089-

633d56437f/-Gadamer-Hans-Georg-Verdad-y-Metodo-I.pdf

González, L. A (2011). “Apuntes de epistemología”.

https://issuu.com/melvin.henriquez/docs/cuaderno2

González, L. A. (1997), “Notas en torno al debate explicación-comprensión”.

https://www.google.com/search?
ei=ZC2DXNfbEKat5wL9m6yoAg&q=el+debate+explicación+comprensión&oq=El+debate+e&g

González, L. A. (2001), “Epistemología y racionalismo crítico. (Los griegos y Karl Popper)”.

http://www.uca.edu.sv/publica/realidad/real81.html

Wittegenstein, L. (1945, 1947, 1949), Investigaciones filosóficas.

https://www.uv.mx/rmipe/files/2015/05/Investigaciones-filosoficas.pdf
Lección 10 de 12

Cierre de la unidad
Universidad Gerardo Barrios

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Lección 11 de 12

Glosario de términos
Universidad Gerardo Barrios

1. Comprensión: Hacerse cargo del sentido de un 9. Lenguaje: Facultad del ser humano que le

fenómeno humano, a partir del lenguaje en el que
el mismo se comunica.
2. Ciencias del espíritu: Primera formulación de
las ciencias humanas o sociales. Para su
permite comunicar ideas, sentimiento,
emociones y teorías científicas, por signos,
señales y símbolos orales, escritos y
pictóricos. 
fundador (W. Dilthey) las ciencias del espíritu se 10. Lógica: Ciencia pura, que estudia las reglas
dedican a la comprensión de lo humano-social. de los argumentos correctos. 

3. Democracia: Forma de gobierno inventada por 11. Modernidad: Época histórica que sigue al
los griegos en el siglo V a. C., pero que fue Renacimiento, y se caracteriza por el dominio
actualizada a partir del Renacimiento. del capitalismo, la democracia liberal y el
individualismo.

4. Empirismo: Corriente epistemológica que

sostiene que el conocimiento se origina en los 12. Positivismo: Corriente filosófica que
sentidos. defiende la primacía de los datos empíricos en
el proceso de conocimiento.

5. Explicación: Poner de manifiesto las relaciones

causales que hay entre los fenómenos, o revelar 13. Racionalismo: Corriente filosófica que
los mecanismos que gobiernan su defiende la primacía de la razón en el proceso
comportamiento. de conocimiento.

6. Individualismo: Visión del ser humano según la 14. Solipsismo metodológico: Concepción

cual su dimensión individual (intereses, según la cual el proceso de conocimiento
pasiones) es lo único que cuenta. descansa en el individuo y sus propias
capacidades. 

7. Juego del lenguaje: Concepción según la cual el

sentido y significado de las palabras dependen 15. Texto: Documento (en papel, piedra,
del uso que hacen de las mismas los hablantes- madera) en el que se registra el testimonio
oyentes. lingüístico de un pueblo o de una comunidad.

8. Liberalismo: Corriente del pensamiento político

que tiene por base la defensa de las libertades del
individuo.
Lección 12 de 12

Recursos complementarios
Universidad Gerardo Barrios

Nombre del recurso Descripción Referencia

PDF El Positivismo Lógico y la De la Garza Toledo, E. (s.f).
Metodología de las Ciencias
Sociales

PDF El concepto clásico de Pérez Agote, J. M. (s.f.).

modernidad
PDF Racionalidad y juegos del Latraverse, F. (1988).
lenguaje
PDF La controversia explicación- Pérez Chico, D. (s.f.).
comprensión