1 S ; R I T O S

DE
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versin
S C II R I E T E N
segn

la

ZUR
en

KARL RAHNBR

TIIEOLOGIE

edicin

publicada
IIENZKJER

T E O L O G I A
espaola
de
alemana

Suiza

VERLAG,

por

la

EINSIEDELN.

ESCRITOS
DE T E O L O G A

Ha

h e c h o la v e r s i n
espaola
JUSTO
MOLINA,
bajo
la
s u p e r v i s i n
del
J* .

J E S S

Director

de

A G U 1 R R E

publicaciones

religiosas

de

TOMO IV

Taurus.

TAURUS

EDICIONES - MADRID

CONTENIDO
Prlogo

TEOLOGA FUNDAMENTAL

Reflexiones en torno a la evolucin del dogma

Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica.

13
53

DOCTRINA DE DIOS

Advertencias sobre el Iratado dogmtico de Trinitate.

Nihil
Lie.

D.

105

obslat

RICARDO

CRISTOLOCA

URBANO

Madrid, 23 marzo

1962
Imprmase
JOS

MARA,

OBISPO

AUX.

Y VIC.

GEN.

Para la teologa de la Encarnacin

Cuestiones dogmticas en torno a la piedad pascual.
Virginitas in partu. En torno al problema de la tradicin y de la evolucin del dogma

139
159
177

Madrid, 24 marzo 1962

DOCTRINA DE LA GRACIA

Naturaleza y gracia
Problemas de la teologa de controversia sobre la justificacin

DOCTRINA

1964

l>y TARUS EDICIONES, S.

A.

Claudio

Goello, 69 - B, MADRID - 1

Nmero

de

Registro:

3104/63

Depsito legal. M. 7638.1963 (IV).

215
245

DE I.OS SACRAMENTOS

Para una teologa del smbolo

Palabra y eucarista
La presencia de Cristo en el Sacramento de la Cena
del Seor
Sobre la duracin de la presencia de Cristo despus
de la recepcin de la Comunin

283
323
367
397'

KSCATOLOCA

Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicus

l,a vida dlos muertos

PROLOGO
411
441

VIDA CRISTIANA

La palabra potica y el cristiano

Advertencias teolgicas en torno al problema del tiempo libre
Teologa del poder

453
467
495

Este nuevo tomo de mis Escritos de Teologa reuniras reflexiones dogmticas que he escrito despus de la aparicin de
los tres primeros tomos, o sea desde 1956. La atencin prestada a los tomos precedentesdel mismo estilopuede ser valorada como suficiente legitimacin de esta nueva coleccin.
Le llamo Escritos recientes para indicar que se refiere al mismo campo teolgico total al que los tres primeros tomos estaban dedicados. Por tanto, los artculos reunidos aqu en una
consideracin objetiva, tendran que ser intercalados entre los
artculos de los tomos anteriores. Como esto, por razones tcnicas y por respeto a quienes poseyeran los tres primeros tomos de los Escritos, no era posible, estos artculos siguen a los
anteriores simplemente como .recientes-. Dada la conexin
objetiva entre las ponderaciones teolgico-pastorales derivadas de reflexiones dogmticas y las investigaciones dogmticas mismas, no es extrao que algunos artculos que he reunido en mi libro Sendung und Gnade, Beitrage zur Pastoraltheologie, Innsbruck3'196.1, hubieran cabido exactamente1
igual en este libro, y viceversa. Remito, sobre todo, en Sendung und Gnade, a: Erlsungswirklichkeit in Schopfungswirklichkeit, ber die heilsgeschichtliche Bedeutung des
einzelnen in der Kirche-, Danksagung nach der Messe-,
aber diee Besuchung des Allerheiligsten, Primat und Episkopat, Dogmatische Vorbemerkungen fr eine richtige
Fragestellung ber die Wiedererneuerung des Diakonats,
berlegungen zur Theologie des Skularinstitutev.
Como podra ser til para juzgar los artculos que aqu se
ofrecen, sealamos tambin en este tomo el primer lugar en
que aparecieron (segn el orden en que se han dispuesto
aqu): .berlegungen zur Dogmenentwicklung-: Zeitschr.
f. kath. Theologie 80 (1958) 1-16 .ber den Begriff des
Geheimnisses in der katholischer. Theologiev: Siegfried Behn,
Bestandiger Aufbruch (Przywara-Festschrift), Nurenberga
9

1959, 181-216; Bemerkungen zum dogmatischen

Traktat'De
Trinitate': Universitas (Festschrift fr Bischof A. Stohr) 1,
Maguncia 1960, 130-150; Zur Theologie der Menschwerdungy; Catholica 12 (1958) 1-16; Dogmatische Fragen zur
Osterfommigkeit; B. Fischer J. Wagner, Paschatis Solemnia
(Jungmann-Festschrift), Friburgo de Br. 1959, 1-12; Virginitas in par tu. Ein Beitrag zum Problem der Dogmenentwicklung und Uberlieferung-: J. Betz-H. Fries, Kirche und berlieferung (Geiselmann-Festschrift), Friburgo de Br. 1960, 5280; Natur und Gnade nach der Lehre der katholischen
Kirche; Theologie heute, editado por L. Reinisch, Munich
2
1960, 89-102; Fragen der Kontroverstheologie ber die
Rechtfertigungy,: Tb. Theol. Quartalschr. 138 (1958) 40-77;
Zur Theologie des Symbols; A. Bea-H. Rahner-H. RonderF. Schwendinmann, Cor Jesu I, Roma 1959, 461-505; Wort
und Eucharistien: Aktuelle Fragen zur Eucharistie, editado
por M. Schamaus, Munich 1960, 7-52; Die Gegenwart Christi
im Sakrament des Herrenmahles: Catholica 12(1958) 109-128;
ber die Gegenwart Christi in der Kommunionv: Geist und
Leben 32(1959)442-448; Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen-: Zeitschr. f. kath. Theol.
82 (1960) 137-158); Das Leben der Toten; Trier. Theol.
Zeitsch. 68 (1959) 1-7; Theologische Bemerkungen zum Problem der Freizeit: Oberrhein. Pastoralblatt 60 (1959) 210-218;
233-243; Theologie der Macht*: Mannerwerk Koln, a ciclostil (1960) 16 pp.
Innsbruck, octubre de 1960.
KARL RAHNER, S. J.

10

TEl-OGIA FUNDAMENTAL

REFLEXIONES EN TORNO A LA EVOLUCIN

DEL DOGMA
Puestos a decir algo sobre el problema de la evolucin del
dogma ', la importancia y la dificultad que dicha cuestin entraa es, para nosotros dogmticos, de antemano clara. En
nuestra profesin hemos de habrnoslas con el dogma de la
Iglesia. Nuestro quehacer no consiste solamente en interpretarlo y aclararlo, acercarlo a la inteligencia del hombre de
nuestro tiempo, sino que nuestra tarea es adems mostrar, en
la medida de nuestras fuerzas, ese dogma eclesistico como
contenido en la revelacin original. La Iglesia y su magisterio
saben que no transmiten una revelacin de Dios que acaece
ahora por primera vez ; saben que no son profetas, sino
ministerio, cuya misin consiste nicamente en conservar,
transmitir e interpretar la revelacin de Dios acaecida en Jesucristo en un preciso momento histrico del pasado. De tal
manera que la funcin de la Iglesia y del magisterio presenta
una diferencia cualitativa respecto del proceso de la revelacin
original. Y esto a pesar de que tal quehacer de la Iglesia tiene
que ser concebido de modo que, por medio suyo, la revelacin original no sea meramente relatada como dicha en tiempos
remotos, sino como revelacin que es vivamente dicha ahora
para ahora y que acaece y tiene que ser apropiada actualmente
en el or de la fe.
La Iglesia y su magisterio distinguen, segn esto, su funcin, la doctrina autoritativa frente al hombre de una poca determinada, del proceso de la revelacin. Al hacerlo diferencian,
no separan. Con ello le es asignada al telogo dogmtico la tarea inalienable de mostrar la conexin entre ambas magnitudes. Es verdad que la realidad creda de la Iglesia y de su
magisterio infalible garantizan ya la realidad de una conexin
legtima entre la revelacin original y el enunciado del ma1
Este tema lo ha tratado ya el autor expresamente en el tomo I: Sobre el problema de la evolucin del dogma (pp. 51-92), e incidentalmente
en otros varios lugares. (N. del T.)

13

gisterio. Pero no por ello resulta superflua la posterior prueba

teolgica refleja de tal conexin. Pues esta conexin, segn
la doctrina de la Escritura y la Iglesia, no es absolutamente
metali istrica, sino que est ella mismaal menos tambina
la altura de la transmisin histrica del mensaje original. Es,
segn eslo, con toda verdad un factum accesible al conocimiento histrico, aunque en ltimo trminocomo cualquier otro
hecho sobrenatural, salvador de Diosslo se descubre en su
esencia adecuada al creyente.
Se podr formular con todo derecho: la conexin entre
el dogma de la Iglesia ulterior y la revelacin original es fundamentalmente objeto necesario de una teologa fundamental
adecuada cuyo estudio, desde luego, constituye en cierto sentido el aspetco teolgico fundamental de la misin teolgica
del dogmtico, porque tal estudio, referido en cada caso concreto a los misterios individuales de la fe, cae dentro del mbito de los quehaceres dogmticos. A esto se aade una importancia intrateolgica de tal quehacer.
El dogmtico tiene la misin de interpretar como tal la
doctrina de la Iglesia y acercarla a la inteligencia de sus contemporneos, haciendo posible que stos la asimilen racional y
existencialmente en la fe. Si esto es as, habr que contar entre los medios interpretativos del dogma eclesistico la inteligencia rigurosa del origen de tal dogma en la revelacin original. Pues sentido, alcance y lmite de una realidad originada
slo pueden calibrarse volviendo siempre de nuevo a su origen.
Y ms si se tiene en cuenta que tambin la doctrina de la Iglesia jerrquica, al actuar como tal, realiza constantemente tal
regreso, al menos en el recurso a la Escritura.
Pero si el proceso que, distinguiendo y uniendo, muestra la
relacin existente entre los dogmas eclesisticos y la revelacin
original, es un quehacer propio del telogo dogmtico, la reflexin sobre la estructura formal de tal relacin en s, o sea
la cuestin sobre la evolucin del dogma en general y en conjunto, y no slo sobre la procedencia de cada dogma concreto
de su promulgacin original, es tambin una tarea indispensable.
La dificultad de la cuestin parafraseada nos es asimismo
14

conocida. Es verdad que esta cuestin no ha estado nunca

totalmente ausente en la historia de la Iglesia. La cuestin sobre el modo legtimo de la paradosis y la reflexin sistemticocientfiea sobre la esencia de la teologa y sobre la conexin
de cada una de las verdades de fe con los articuli fidei nunca
ha faltado del lodo como tema teolgico. Y la apologtica del
dogma eclesistico contra la doctrina protestante de la sola
Scriptwra sobre todo, ha hecho todava ms urgente nuestra
cuestin. Pero, tal como nosotros hemos de proponerla hoy,
data de no hace mucho y, por eso, todava no ha sido puesta
en claro suficientemente. Pues en la forma y urgencia actuales slo puede existir desde el siglo XIX. Ya que slo a partir
de la ciencia histrica moderna y desde el historicismo, calibramos con verdadera claridad la diferencia y la distancia entre
las figuras de la historia del espritu, en general, y de la historia de los enunciados religiosos, en particular.
Las herejas del protestantismo liberal y del modernismo
que, invocando los resultados de la historia del espritu y de
los dogmas, niegan la mismidad del dogma eclesistico en todos los tiempos, y la insuficiencia de la apologticarepetidamente expuestade tal mismidad, que solamente concede una
modificacin de poca monta en la formulacin verbal, muestran la dificultad de esta cuestin y tambin que no ha sido
tratada todava con dominio del tema.
Tampoco podremos decir, si somos sinceros, que la Humani
generis haya hecho, a este respecto, algo ms que aquello en que
consiste unaciertamente primaria^de las funciones del magisterio: preservar y llamar la atencin ante una relativizacin
historie-isla del dogma eclesistico. Una doctrina verdaderamente positiva y que suponga un avance sobre el derecho positivo
de tal evolucin, sobre sus formas positivas y sus posibilidades,
no podr encontrarse ciertamente en la Humani generis.
La cuestin es hoy ms difcil porque en los ltimos aos
hemos asistido a una curiosa inversin de los frentes. Mientras
la teologa protestante liberal del siglo XIX acusaba a la Iglesia
catlica de petrificar, ajena a la vida y sin futuro, el dogma
antiguo, la nueva ortodoxia protestante, en una renovada doctrina de la sola Scriptura, culpa al magisterio catlico de un
arbitrario afn innovador y modernista, creador de nuevos dog15

mas que carecen totalmente de justificacin en la Escritura.

Y as antes tenamos que defender que mantenemos-y por
qu.el dogma cristiano antiguo y que seguimos entendindolo como se entenda hace mil quinientos aos, mientras que
hoy hemos de defender positivamente el derecho de la evolucin
del dogma.
Nuestra cuestin est, pues, situada en un combate con
dos flancos: cmo pueden conciliarse autntica mismidad,
IUI un lado, y evolucin verdaderamente autntica, de otro?
11 u problema indiscutiblemente muy difcil, porque desciende,
cu ltimo trmino, hasta los oscuros fondos de la teora ntica
mus general sobre el ser y el devenir, mantenimiento de lo
mismo en el cambio, y a la metafsica general del conocimienlo y del espritu, que plantea los mismos problemas en torno
a la verdad, a la vez a propsito de su mismidad y su autntica historicidad.
De ah que ante todas estas cuestiones slo podamos hacer
aqu unas cuantas advertenciasunas detrs de otras y casi sin
conexincuya misin nica consistir en servir de preparacin para la discusin.

1.

Evolucin

del dogma

era la

Escritura.

Para la apologtica y la inteligencia de la historia y evolucin de los dogmas en la Iglesia es de gran importancia reflexionar sobre el hecho de que tal evolucin puede ser observada en el mismo Nuevo Testamento. En los trabajos catlicos de la dogmtica al uso seguimos estando acostumbrados a ver, sin ninguna problematicidad, la Escritura, y el
Nuevo Testamento sobre todo, como una magnitud homognea y absolutamente indiferenciada, algo as como una suma,
jada de una vez, de proposiciones reveladas, como un catesmo o un cdigo redactado todo l de un tirn. (Prescindaos de unas pocas cuestiones particulares, principalmente quiz
i la cristologa ynaturalmetneen la teologa fundamenI.) Es verdad que tenemos cierto derecho indiscutible a usar
le mtodo que, fiel a s mismo, prueba las tesis dogmticas
le la doctrina eclesistica con dicta probantia de la Escritura,

tomados un poco sin orden ni concierto. Para nosotros la Escritura, en tanto palabra inspirada de Dios, es en conjunto y
en todas sus partes una autoridad indiscutible; en cada uno
de sus enunciados es para nosotros dogma y no mera teologa;
en cada enunciado es genuino punto de partida para nuestra
teologa.
Pero aun siendo esto verdad y admitiendo que el mtodo
aludido puede., consiguientemente, ser exacto en su aspecto positivo, no cabe duda que esta forma de considerar la Escritura, as como el mtodo que en ella se basa, son unilaterales
para nuestro trabajo dogmtico. Porque, despus de los logros
de la exgesis moderna, ya no es prudente pasar por alto el
hecho de que dentro de lo que llamamos Sagrada Escritura una
^tambin en el Nuevo Testamento, y no slo en el Antiguo
tiene lugar una historia y una evolucin de los enunciados. Cierto que todo lo que la Escritura contiene es quoad nos dogma y no
mera teologa discutible. Pero tambin se. puede y se debe
decir que, en este dogma de la Escritura, muchas cosas, que
para nosotros tienen calidad de enunciado inerrante de la revelacin, son ellas mismas, en relacin con un enunciado revelado ms original, teologa deducida.
No hay que pensar ingenuamente que, a causa de la inspiracinque no es lcito confundir con una revelacin nueva,
cada proposicin de la Escritura como tal resulte de una revelacin nueva, original y reducible exclusivamente a este acto
revelador de Dios que acaece aqu y ahora. Como si cada proposicin de la Escritura, individualmente y de por s, hubiera
sido oda por una especie de comunicacin telefnica inmediata con el cielo.
Aun dejando aqu a un lado la cuestin difcil y, por miedo a las concepciones modernistas, muy poco estudiada de cmo
haya de ser concebida una revelacin orignal de Dios al primer
portador de la revelacin, hay que decir en todo caso que no
todo enunciado de la Escritura es revelacin original en ese
sentido, sino que muchos de ellos son teologa basada en la
revelacin original y garantizada como inerrante por la Iglesia del tiempo apostlico y por el carcter inspirado de la Escritura. Porque esto es as y porque esta teologa dentro de
la Escritura, aunque deducida, alza justificadamente ante nos17

lo
2

otros exigencias de doctrina de fe, que obliga y tiene respect a

su origen el carcter de lo ms desarrollado, hay ya en la Escritura efectivamente una evolucin del dogma y no slo de la
teologa.
La evolucin del dogma dentro de la Escritura es, por esto,
el caso modelo y garantizado de toda evolucin del dogma;
un caso modelo que en s obliga a aquel para quien la Escritura, en tanto totalidad, es autntico documento de fe. La doctrina paulina, por ejemplo, del carcter sacrificial de la cruz
de Cristo, de Cristo como segundo Adn, del pecado original, as
como muchas afirmaciones escatolgicas, gran parte de la teologa de San Juan, etc., son desarrollos teolgicos de unas cuantas
sobrias afirmaciones de Jess sobre el misterio de su persona
y de la experiencia de su resurreccin.
Si por el mero hecho de que tales enunciados son para nosotros norma obligativa de fe, quisiera tenrselos en cuanto tales simplemente por cados nuevamente del cielo, si quisiramos
ahorrarnos as el trabajo de una inteligencia ms rigurosa, refirindolos a su origen velado, distinto de ellos, a la larga correramos el peligro de malentenderlos o de aceptarlos como
una suma de enunciados de fe positivamente dispuestos sin
una coherencia verdaderamente interna. Y as arriesgaramos
su carcter de credibilidad ante los de fuera. Pero como todava en general manejamos apenas esta disposicin pluridimensional de los enunciados de fe en Ja dogmtica, estos hechos
apenas pueden servirnos de modelo en el que poder estudiar
las leyes de la evolucin del dogma.

2.

Leyes bsicas apriricas de la evolucin del

dogma.

a) La evolucin del dogma es, en ltimo trmino, un proceso irrepetible que no cabe adecuadamente en leyes formales. Esta primera tesis, tal como la enunciamos, puede parecer de suyo evidente. Pero tiene su importancia. El desarrollo de la revelacin definitiva de Dios, por ser un devenir y,
en tanto devenir de la revelacin de Dios, nico e irrepetible,
11 no carece as de un apriori distinto de ella a quien est verdaderamente subordinada y que simultneamente la determine
18

de modo adecuado, no puede ser reducido a leyes formales,

como los procesos cientficos, a partir de las cuales se pueda
predecir una fase posterior. Esto resulta de la esencia misma
del asunto en s.
De ah que la historia de los dogmas sea siempre sorprendente, que ningn caso sea igual a otro, que cada fase y la
evolucin de los distintos dogmas proceda de manera distinta.
Todo" lo cual no es sino lo que hay que esperar a priori. Y
de ah que la evolucin de un dogma no pueda ponerse adecuadamente bajo las leyes de la evolucin de otro, atacando as,
por ejemplo, la legitimidad de determinada evolucin, por apelacin al carcter distinto de otra. Esto se sigue, no slo de la
esencia de la revelacin y de su historia, en tanto historia
irrepetible y nica, cuyo proceso nico va de Cristo al fin,
sino de la esencia de la historicidad del conocimiento de la
verdad. Pues si el hombretambin en tanto espritu y n o
slo en tanto ser vivo fsico-biolgicotiene una historia, y si la
tiene en realidad sobre todo en tanto espritu, est de antemano
claro que tal historia tiene justamente un proceso nico e irrepetible sin ser la repeticin duradera de la misma ley. Y
esto tiene que valer en primer lugar para la porcin ms sublime de esa historia humana del espritu, la historia de la
revelacin de Dios en el espritu humano y del desarrollo de
dicha revelacin.
Sera muy extrao que, habiendo una historia de la revelacin divina-cosa que ningn cristiano puede negar, no
hubiera una historia del desarrollo de tal revelacin, o sea una
evolucin del dogma, con el carcter irrepetible y de imprevisibilidad de dicha historia. Pues la revelacin misma tieney necesariamenteuna historia, no slo, desde luego, porque el
que habla, Dios, puede en su libertad obrar histricamente,
sino porque el destinatario de tal decir, el hombre, es un ser
histrico. As, pues, mientras ste siga haciendo su historia
tiene que haber una historia del dogma. Y esto aunque la revelacin est clausurada y pueda estarlo en un sentido y por
una razn perfectamente determinados, si bien la historia del
hombre no ha finalizado an.
Aunque es verdad que no existe una teora formal y ade19

cuada de la evolucin del dogma que permita sencillamente y

por- s sola un pronstico del futuro, con tal afirmacin no
negamos, naturalmente, que haya ciertos principios formales
sobre la evolucin del dogma que, como la afirmacin enunciada, se siguen de la misma esencia de una revelacin histrica y definitiva de Dios y que hacen posibles tambin objecciones justificadas contra evoluciones posiblemente malogradas
en la teologa.
b) La revelacin en Cristo es la definitiva, insuperable
y clausurada al fin de la generacin apostlica. Este enunciado, aunque en muchos aspectos se entiende por s solo, tiene
que ser explicado todava un poco en algunos puntos para
que aparezcan con claridad las consecuencias importantes que
de l se siguen. La clausura de la revelacin tiene que ser bien
entendida en dos aspectos:
a) Es la que, segn su esencia ltima, clausura la revelacin, porque dicha revelacin es el abrimiento y la apertura a la
absoluta e insuperable autocomunicacin de Dios al espritu creado. Y es que la revelacin en Jesucristo no es meramente la suma
finita de enunciados finitos-aun cuando stos tengan un objeto
infinito, sino que implica la autocomunicacin real y escatolgica de Dios al espritu creado por medio de la Encarnacin y la
gracia en tanto gloria ya comenzada. Como ms adelante habremos de decir con ms rigor, la gracia y la luz de la fe son elementos constitutivos del proceso de la revelacin, tambin en
cuanto comunicacin de la verdad, es decir, tambin en cuanto
locutio Dei attestans. Esto no significa que la revelacin en cuanto tal sea slo acontecimiento en el individuo que escucha en la fe
como tal individuo. Pero significa que la revelacin dejara de
ser definitiva y escatolgica, si la totalidad de los que oyen
y creen dejara de existir. Donde la revelacin debe ser definitiva y, en cierto sentido, ya no tiene futuro ante s, tiene que
haber llegado a su trmino, es decir, tiene que ser tambin efectivamente creda. De lo contrario, el juicio de Dios sobre la incredulidad ha llegado ya.
Revelacin definitiva y clausurada y revelacin cuyo destino, por parte del hombre, est todava en el aire son concep-

.20

tos incompatibles. Una revelacin definitiva, clausurada, implica, por tanto, en su concepto la Iglesia (a diferencia de la
sinagoga), es decir, la comunidad de quienes llegan a la fe
por una gracia predefinitoria de Dios y quedan ineludibleaunque librementecaptados en esta voluntad salvfica divina. La
revelacin definitiva implica la Iglesia creyente que, como totalidadsin que pueda decirse nada sobre el individuo en cuanto
tal, no puedo apostatar de su fe. (Aqu radica tambin, dicho
sea de paso, el fundamento teolgico de que la Iglesia, en tanto
audiente, y por eso tambin en tanto autoritativamente docente,
sea y tenga que ser infalible, cosa que no puede decirse de la
sinagoga, aunque tambin sta era fundacin de Dios.)
Clausura es la peculiaridad de la autocomunicacin de
Dios, definitiva, absoluta e insuperable, que opera en cuanto tal
su aceptacin de la fe, y no el cese arbitrario del decir de Dios,
que podra seguir comunicndose, pero que solamente de hecho
calla tras un decir cualquiera. Esto hay que tenerlo en cuenta
siempre que se hable de la clausura de la revelacin. Tal clausura
es apertura del hombre al dentro de la real, y no slo conceptual, autocomunicacin de Dios. Tiene en ello, y justamente a
causa de dicha clausura, que es apertura, una dinmica de su
desarrollo interno, o sea una dinmica de la evolucin del dogma
en s mismo.
Una revelacin de Dios que no fuera autocomunicacin real
de la realidad revelada al espritu del hombre no podra ser
verdadera autocomunicacin divina ni ser concebida verdaderamente y en serio como clausurada. Porque una disposicin
puramente decretativa de Dios de no seguir hablando encierra, en el fondo, una representacin antropomrfica de Dios.
Tanto ms cuanto que el concepto de un hablar personal de
Dios, aunque quiz slo podamos conocerlo regresivamente,
no puede ser pensado en serio y con plenitud de sentido sino
donde Dios quiere abrirse a s misma, porque todo lo dems,
que Dios podra decir an, podra acaecer en el camino de la
creacin real de esta realidad finita comunicada. Todo sobrenatural que en s podra ser alcanzado tambin de modo
natural, si Dios lo dispusiera de otro modo, es inconcebible
y antropomrfico, y esto vale tambin, por tanto, de una co21

municacin de la verdad que se presenta como locudo Dei atlestans, aunque hubiera podido acaecer de otro modo.
P) Por otra parte, no puede perderse de vista que esta revelacin que se clausura abriendo la infinitud, tiene como elemento
constitutivo la palabra humana, mientras peregrinamos en el
tiempo lejos del Seor y no vemos a Dios cara a cara. Y
aun aqu hay que tener en cuenta que esta inmediateidad,
que esperamos como perfeccin, estar mediada por la Palabra de Dios hecha carne. Pero siendo la palabra humana
y el concepto finito momento constitutivo de la revelacin
clausurada, la revelacin no lo estara, evidentemente, o no
estara constituida conjunta y esencialmente por la palabra
humana, si la evolucin que desarrolla el dogma original pasara de largo ante tal concepto humano temprano, si no se
siguiera tambinno slo!de tal concepto en que la forma
primitiva de la revelacin fue enunciada. Lo que esto significa
y lo que de ello se deduce slo aparecer con toda claridad
cuando reflexionemos sobre los elementos constitutivos de la
revelacin y del dogma y cuando podamos as ver en toda su
amplitud las causas y estmulos que conjuntamente, y en ltimo trmino de manera inseparable, impulsan la nica evolucin
del dogma que existe.
c) La evolucin del dogma est necesariamente sustentada,
en una unidad que en ltimo trmino es indisoluble, por todos
los momentos que constituyen la revelacin y el dogma que
evoluciona. Este enunciado no puede ser discutidocreemos
en su carcter formal y genrico. El dogma o un dogma es una
magnitud unitaria, constituida estructuralmente por distintos
momentos que en seguida enunciaremos. Por eso, si el dogma o un dogma evoluciona, evolucionan tambin necesariamente todos estos momentos que constituyen su estructura. Ahora
bien, esto slo es posible si cada uno de tales momentos constitutivos posee una tendencia dinmica a la evolucin. Tambin es
claro, naturalmente, que esta tendencia dinmica de cada uno de
los momentos slo puede ponerse en marcha en el todo y seguir
dependiendo del desarrollo del todo. Por tanto, el intento de querer aclarar la evolucin de un dogma slo a partir de uno de sus
22

momentos y su dinmica, o de reducirlo a una determinada dinmica evolutiva tiene que ser declarado de antemano falso e intil.
Dgase lo mismo de la opinin que intenta explicar suficientemente una efectiva evolucin del dogma sin acudir regresivamente a todos esos momentos.
Puede ser que en un caso concreto la dinmica de un elemento de un dogma aparezca quoad nos con ms claridad y
puede ser percibida ms reflejamente, pero no es posible que falte
uno de esos momentos. Toda teora de la evolucin del dogma que
no atienda a este hecho sencillo o que lo niegue, reduciendo por
ejemplo la evolucin del dogma como tal slo al magisterio o
al Espritu inspirador, o al desarrollo lgico de las virtualidades
implcitas del enunciado humano, tiene que ser rechazada a
limine y tenida por falsa. Con esto se rechaza tambin el intento de aceptar en concreto diversos portadores del desarrollo
del dogma, pensando que as se puedan describir y justificar
ms fcilmente los diversos casos histricos de una efectiva
evolucin dogmtica.
,

3.

Los elementos constitutivos de la dinmica de la

evolucin del dogma.

Ya hemos dicho que los elementos del dogma son tambin

los elementos constitutivos de la dinmica de la evolucin del dogma en su diversidad y unidad indisolubles. Enumeremos estos
elementos comunes al dogma y a la evolucin del dogmanaturalmente con una mirada selectiva dirigida a la evolucin del
dogmay veamos qu se sigue de ah para el recto concepto
de la evolucin dogmtica.
a)

El Espritu y la gracia.

La autoapertura de Dios en la palabra humana de la revelacin se suprimira a s misma si no estuviera unida a la luz interior de la gracia y de la fe estrictamente sobrenaturales. Y es que
si Dios hablase de s mismo y sobre sen tanto que l es no23

abierto por su creacin distinta de len Ja palabra humana, sin

la elevacin del sujeto humano que oye, tal decir caera bajo el
apriari subjetivo del espritu finito en tanto meramente finito.
Y as ese decir, si no simplemente suprimido, sera necesariamente debilitado en su poder y reducido a un momento de la
inteligencia de s misma de la mera criatura y de su evidencia.
No sera, por tanto, una verdadera autoapertura de Dios. Pues
tambin vale aqu aquello de que todo se recibe segn modo
y manera del recipiente. Tambin vale aqu lo de que el conocimiento es el llegar-a-s-mismo del que conoce, la clarificada
autoposesin, de modo que todo lo que es recibido se concibe
como momento de esta realizacin de s mismo.
Por eso, aunque el hombre, tambin en tanto espritu natural, es la absoluta apertura al ser en s, y con ello a Dios en
tanto principio y fundamento del espritu, la comunicacin de
Dios sobre s mismo, si fuera recibida sin la gracia, sera concebida solamente como un momento de esa autorrealizacin
intramundana del hombrebien que infinitamente abierto.
El decir de Dios slo puede ser estrictamente sobrenatural, es
decir, distinto cualitativamente, en s mismo y no slo en cuanto
al modo de la mediacin, de toda comunicacin por mera creacin, si la realizacin del or en la gracia es una autntica
correalizacin de un acto de Dios en participacin rigurosamente
sobrenatural de Dios mismo y no slo en una cualidad creada
por l. Un decir reduplicativamente divino slo tiene sentido
dirigido a un or divino.
El Espritu Santo, en tanto autocomunicacin rigurosamente
sobrenatural de Dios, pertenece, por tanto, al decir de la revelacin divina, no slo en tanto garante de la exactitud o en tanto
sujeto agente de una causalidad divina eficiente, que en s
acaece en lo finito, sino como lo dicho mismo, unido a lo cual
-y nicamente as-puede la palabra humana dicha ser decir
de Dios sobre s mismo.
Con esto tenemos dadas de por s aquella infinita apertura
en la revelacin clausurada y la dinmica del autodesarrollo
cuyo nico lmite consiste en la visin beatfica. Si es verdad
-y esto pertenece al dogma fundamental del cristianismo encarnatorioque tal autocomunicacin de Dios acaece verda24

deramente en la palabra humana y no slo con ocasin suya,

es decir, que la palabra humana no es slo la ocasin extrnseca de una experiencia mstica de la trascendencia hacia el
adentro de lo sin nombre de Dios, sino que espritu y palabra
slo pueden ser tenidos en su unidad indisoluble, no separada e
inconfusa, la palabra humana est entonces de antemano abierta
a la infinidad de Diosen tanto natural gracias a su potentia
oboedientialis, y en tanto sobrenatural por haberla dicho y elevado el Esprituy el Espritu divino est dado en su infinitud
propia y efectiva realidad en y por la palabra asumida por l
mismo.
Es ste un estado de cosas irrepetible y caracterstico que
suele pasarse por alto en la teologa. En el mbito del conocimiento natural hay dos maneras de conocer. La primera consiste en una experiencia propia de la realidad en cuestin en s
o en sus efectos. La formacin de los conceptos y enunciados
sobre ella se realiza segn tal experiencia y hacia ella, de modo
que siempre sea posible apartarse de dichos conceptos y enunciados, someter los antiguos a un examen crtico, ya que sin
esa realidad puede ser tenida sin enunciados a su respecto. La segunda es un conocimiento que no posee la cosa misma, sino que
depende del enunciado de otra realidad, sin entrar en un inmediato contacto de experiencia y sin que quepa la posibilidad de
independizarse de los enunciados comunicados. Es lo que sucede en el llamado testimonio.
La teologa escolar al usosin detenerse mucho a reflexionar sobre el caso-concluye que la revelacin tiene que ser
concebida segn el segundo modo de conocimiento humano,
como mero testimonio verbal que refiere solamente a la cosa
no poseda, y sin aportarla adems. La razn de tal concepcin
es que si atendemos a la verdad y a la realidad de lo revelado
por Dios, la primera manera no es viable dentro de la ortodoxia
catlica y sin caer en el gnosticismo o el misticismo. Es decir,
porque no podemos independizarnos, en nuestro estado de peregrinos, del enunciado humano verbal del testimonio de la revelacin, porque no podemos producircomo pretende el modernismoun estado carente de palabras de la experiencia del
objeto de la fe, a partir del cual podarnos conseguir nuevos y
25

originales los enunciados de la revelacin en forma de afirmaciones intelectuales. Pero resulta que esto no es exacto.
En la palabra de la revelacin que la gracia aporta cabe
una tercera posibilidad entre los dos modos de conocimiento
citados: en la palabra viene dada la realidad misma. No podemos
volver como por detrs del testimonio verbal de Dios en el concepto humano a una percepcin y experiencia sin palabras de
la realidad divinaesto suceder cuando la Palabra se diga
a s misma en la inmediateidad de la perfeccin, pero sin embargo poseemos no slo el decir, sino la cosa misma: la autocomunicacin de Dios al espritu en la realidad propia de ste,
que es ya el comienzo homogneo de la visio misma.
Todo esto slo puede decirse, naturalmente, si el Espritu que
sustenta el or sobrenatural de la palabra de Dios no es slo un
momento a extramuros de la conciencia en el acto de fe, sino que
interviene verdaderamente como luz de la fe. Esto no significa
necesariamente que tal luz de la fe tenga que estar presente en la
conciencia del creyente como dato y objetivacin refleja, distinguible de otros contenidos de la conciencia. Pero siempre se requiere una presencia autntica en la concienciaaunque no
objetivada y aunque no sea posible en ella la reflexinde la luz
de la fe.
Ahora bien, si esto es asy la escuela tomista, por lo menos, con Surez, contra Molina y sus seguidores, lo afirmar
obviamente, de acuerdo con la Escritura y con la tradicin
no inficionada todava de reparos nominalistas>, el Espritu
ya no puede ser concebido meramente como conductor trascendental de una evolucin del dogma, sino como un elemento que habita en ella misma, gracias al saber consciente
de la Iglesia que sustenta tal evolucin. En este sentido pregnante acaece la evolucin del dogma en el Espritu Santo. Y
siempre que al explicar la evolucin del dogma, en tanto proceso en el saber consciente como tal de la Iglesia, no se tenga
en cuenta y sea calculado dicho elemento, esa explicacin de
la evolucin del dogma, si se tiene a s misma por adecuada,
ha de ser necesariamente falsa.
Es verdad que la explicacin de la evolucin del dogma no
puede aducir al Espritu en tanto momento aislado y accesible
26

de por s, como tampoco puede ser objetivada la luz de la fe en

el analysis fidei. Pero, igualmente, no significa esta imposibilidad de dominar reflejamente y controlar a posterwri un elemento
de un proceso espiritual que tal elemento no forme parte de la
evolucin del dogma en tanto proceso de la conciencia.
Respecto a la forma en que el Espritu, en cuanto elemento
interno, es un dato en la evolucin del dogma, habra que decir
lo que hay que decir sobre el Espritu, la gracia y la luz de la
fe respecto a la consciencia del hombre. Por eso no es necesario
que nos detengamos aqu en esta cuestin. Desde el punto de
vista de una metafsica formal del conocimiento del espritu
finito, este estado de cosas no debera resultar sorprendente.
Sera loco racionalismofcilmente refutable mediante una deduccin transcendentalpensar que el espritu finito, en el estadio imperfecto del devenir, slo pueda tener como elemento
de su conocimiento, como fundamento lgico de su juicio y
como motivo de su obrar, objetos de conciencia refleja. En el
mbito natural del conocimiento tambin lo dado de manera
irrecuperable y no objetivada (pero eso s, efectivamente dado!) es el origen no disponible, el amplio horizonte y fundamento sustentador de todo lo que, procedente del objeto dicho,
ponemos ante nosotros, en parte para que lo no disponible que
tiene dominio sobre nosotros sea presencia, en parte para ocultrnoslo y para escondernos de ello tras el objeto.

b)

El magisterio de la Iglesia.

La palabra de Dios es siempre la palabra dicha por el auto-*

rizado portador de la doctrina y la tradicin en la Iglesia constituida jerrquicamente. Ese decir jerrquico, la referencia regresiva a un maestro autorizado, el or la palabra a partir de
tal autoridad docente, son momentos constitutivos del dogma
y, por tanto, tambin de su evolucin. Por eso la evolulucin del dogma no acaece nunca fuera de la jerarqua.
No slo porque el dogma, como tal, tiene que ser proclamado
por el magisterio para que pueda ser credo con la Iglesia fide
eccleststica como elemento constitutivo de la fe de la Iglesia
27

misma. Es decir, la evolucin del dogma depende de la jerarqua no slo in jacta esse, sino tambin in fieri.
La evolucin misma acaece en constante careo dialgico
con la jerarqua. Los elementos no jerrquicos de la evolucin
'l carisma del Espritu y el trabajo teolgico-piensan siempre ante la jerarqua y hacia ella; ofrecen siempre su pensamiento, al desarrollar el dogma en la Iglesia jerrquica, al magisterio autoritativo; experimentan, aunque parezca que se trata
de teologa meramente individual, si la jerarqua autoritativa
de la Iglesia y la consciencia completa de la fe de toda la Iglesia
que escucha, son capaces de correalizar el pensamiento teolgico individual desde la plenitud de su Espritu, o si lo rechazan
como su contradictorio.
No vamos a desarrollar aqu con ms rigor esta eclesialidad de la proclamacin de la revelacin y, por ello, de la evolucin del dogma. No es ste su lugar. Tendramos que decir
muchas cosas a este respecto. Habramos de acudir al carcter
dialgico original del conocimiento humano; tendramos que
mostrar adems que;si podemos expresarnos asla fides
implcita, es decir, la relacin regresiva, cognoscente y amorosa,
del propio conocimiento de la fe para con la fe de la Iglesia, en
tanto elemento de su propia autotranscendencia crtica, es un
elemento necesario de toda fe-tambin de la fides explcita,
sin el cual el saber confiado de la fe sobre su logro no sera
posible en rigor de ningn modo. La razn es que slo en
esta patente renuncia de s consta la crtica real de la
parcialidad e insuficiencia de todo conocimientotambin,
por tanto, del conocimiento de la fe', una crtica que, tenida
en cuenta al menos implcitamente y dada en forma de actitud,
hace que el conocimiento sea real y plenamente verdadero nicamente abandonndose a la verdad superior y realidad de ms
alcance, cuyos sustentadores adecuados slo pueden ser Dios y
su presencia en nosotros causadora de salvacin, es decir, la
Iglesia. Adems habra que contestar otras cuestiones a propsito de esta eclesialidad del dogma y de su evolucin, teniendo
en cuenta que la eclesialidad concreta incluye tambin necesariamente la relacin regresiva con la jerarqua de la Iglesia.
Pero si bien es verdad que, en la forma slo brevemente

28

aludida, la jerarqua pertenece a los elementos indispensables

que sustentan la evolucin del dogma, tambin lo es que la jerarqua sola y de por s no realiza adecuadamente dicha misin.
La jerarqua tiene una misin esencial de conservacin y discriminacin. La historia de ]a evolucin del dogma muestra
que la jerarqua slo impulsa hacia adelante cuando el movimiento mismo, que no arranca directamente de ella, se ha puesto
ya en marcha. La jerarqua depende de los movimientos carismticos de la Iglesia y de la reflexin teolgica, no en la autoridad de su decisin, sino por lo que hace a la presencia del
objeto sobre el que emite su juicio. Como, a pesar de la autoridad, asistencia del Espritu Santo yen algunos casosincluso
de la infalibilidad, toma y tiene que lomar sus decisiones en
un acto humanamente libre, racional y, por ello, moralmente
responsable, la jerarqua necesita previamente para la justificacin de su acto-que realizado descansar en ella misma, es
decir, en la asistencia del Espritu Santouna fundamentacin
segn conciencia y racionalmente perceptible. De tal manera
que la asistencia del Espritu Santo seguir obrando hasta el
punto de que esa-digamoshumana fundamentabilidad rigurosa y a conciencia de la decisin jerrquica no faltar de
hecho.
La jerarqua no puede, por ello, ni quiere, hacer superfluo
o sustituir el trabajo teolgico y la fundamentacin racional de
un nuevo dogma. Cierto que una decisin del magisterio eclesistico es, tanto para el telogo como para el cristiano sencillo,
un hecho de tal modo fundado en la asistencia del Espritu
Santo a la Iglesia que no puede ser adecuadamente descompuesto regresivamente en otros datos, y hecho as, resulta, en
cierto sentido, superfluo. Pero esto no significa que la decisin
del magisterio pueda ser nicamente la razn adecuada de la
evolucin del dogma o de la fundamentacin de su legitimidad,
tal como sta se le exige al telogo.
Quien dijera simplemente y sin ms: la Iglesia ha proclamado una definicin, luego aqu ha tenido lugar una legtima
evolucin del dogma, fundamentara efectiva y adecuadamente,
por lo que hace al telogo individual, la posibilidad y licitud
de que ste acepte en la fe y suponga en sus reflexiones el hecho
de la legitimidad de tal evolucin. Pero con ello no se habra
29

dado una respuesta adecuada a la cuestin de por qu esa

evolucin del dogma, ciertamente legtima, lo es efectivamente.
Con tal respuesta autoritativa no se habra descrito el proceso fctico de dicha evolucin, tal como de hecho acaeci histricamente. Lo cual es tambin, sin duda, quehacer de la teologa. Pero adems tampoco se habra explicado la ntima, y
totalmente posible, fundamentacin de la legitimidad de tal
evolucin. No se habra conseguido que alcanzara el grado de
dato reflejo que puede superar totalmente al que ya era inmediata y claramente perceptible en la prehistoria de su definicin.
Pues una definicin, en el momento en que acaece, no necesita
que sus motivos y justificaciones hayan obtenido ya el grado
mximo posible de dato reflejo. Cosa que tampoco sudece con
las decisiones humanas, plenamente defendibles racionalmente.
Por tanto, si, por lo menos a propsito de ciertas definiciones-por ejemplo, en la Asuncin de la Virgen, se dijera que
aqu, de hecho, en una argumentacin racional o en la prueba
histrica por un saber explcito de fe de este acaecer desde los
tiempos apostlicos no hay rigurosamente nada que hacer, y
que en el fondo slo pueden aducirse argumentos de conveniencia que, vistos a la luz y juzgados honradamente, no prueban
nada;
si se dijera que el magisterio mismo y slo l extrae del
depositum fidei original, en una forma totalmente sustrada a
cualquier inteligencia racional, la verdad definida, de cuyo
contenido e implicacin en las verdades antiguas un telogo
inteligente y sereno, que no profese un entusiasmo piadoso, no
advertira nada;
se asignara al magisterio un papel en la evolucin del dogma que no puede ser el suyo, que l mismo nunca ha exigido
como tal, se atomizara en el fondo la fe, reducindola a
una suma de enunciados individuales que slo tendran conexin en la autoridad formal del magisterio;
de este modo tales proposiciones atomizadas perderan cada
vez ms su rostro y resultaran cada vez ms ininteligibles, se
las hara cada vez menos asimilables, ya que su sentido real
slo pueden tenerlo en la totalidad de la fe y de la realidad
creda;

30

se reducira la fe a una obediencia formal, siendo as que

es ms, a saber: contacto, sustentado por la gracia, con la realidad creda; en el fondo se reducira la continuidad histricamente perceptible de la traditio, que es tambin una continuidad del contenido, y que ha sido concebida siempre as, a una
continuidad de la autoridad formal del magisterio;
se negara, en el fondo, la clausura de la revelacin en Cristo
y la limitacin de la funcin del magisterio a la conservacin y
desarrollo de dicha revelacin;
as concebido, el magisterio, al proclamar una nueva definicin, proclamara nuevas revelaciones.
El magisterio no quiere ver en lugar nuestro lo que nosotros
no vemos, no saca del depositum fidei lo que nosotros, con l,
no podemos sacar en modo alguno; la realidad es, por el contrario, que nosotros vemos y desarrollamos con l; l tiene que
contar necesariamente con la teologa y la teologa con l, nunca sustituye el uno a la otra o viceversa, la importancia del uno
no se aumenta nunca disminuyendo la. de la otra o viceversa.
c)

Concepto y palabra.

Uno de los elementos constitutivos de la revelacin de Dios

y del dogma es su acaecer en concepto y palabra humanos. Ahora
bien, esta palabra humana es dicha por el Espritu y oda en l.
Por eso tiene siempre una referencia necesaria y una patencia
al misterio infinito de la verdad que es idntica a la realidad
de Dios y que slo puede ser comunicada en s con la comunicacin de dicha realidad.
Al ser dicha tal palabra por el magisterio de la Iglesia tiene,
por este motivo, una vigencia permanente mayor que la inteligibilidad interna de esa palabra individual en s misma sola,
bien que sea menor que aquella autoridad, ypor estar abierta
a lo infinitoabarcadura vigencia que le es propia en cuanto que
es la carne del Espritu de Dios que en ella se comunica al que la
oye. Y por ser tal palabra la palabra de la Iglesia (en su jerarqua), refiere a la inteligencia completa de la Iglesia y tiene,
tambin en esa referencia, una dignidad y una vigencia que
supera la luz interna de la .palabra individual en s y en la inteligencia meramente humana del individuo que la oye.
31

Pero todos estos hechos no pueden hacer perder de vista

ni tampoco paliar que tal palabra misma es una palabra autnticamente humana, y solamente sindolo, con todos los momentos
y consecuencias de una espiritualidad autnticamente humana
es capaz de hacer que la palabra de Dios est presente en nosotros. Es como en la cristologa: la divinidad crece con la humanidad, en el mismo grado y no en grado contrario. La
adopcin de la realidad humana a manifestacin de Dios mismo es quien redime y libera lo humano de lo asumido y lo
conduce a su ms alta actualidad, que posee, aunque slo en
calidad de poteniia oboedientialis,
en razn de su esencia.
De ah se sigue adems que la evolucin del dogma tiene que
acaecer esencialmente tambin en la dimensin del concepto
y de la palabra humanos.
La evolucin del dogma es tambin necesariamente, aunque no solamente, una evolucin tal y como suele acaecer en el
desarrollo del pensar y conocer humanos. Se puede decir de
antemano: en la dimensin del concepto y palabra humanos de
la revelacin puede y tiene que acaecer la evolucin del dogma
en todos los modos y por todos los medios en que tambin se
desarrolla el conocimiento del hombre. Si se designa el conocer
humano consciente de su justificacin como acto de su ratio
y esta terminologa es la que mejor corresponde al modo lingstico de la Iglesia, porque el magisterio eclesistico, por razones esenciales, rechaza la teora de la pluralidad fundamental de las facultades cognoscitivas-, habr que decir rotundamente: la evolucin del dogma tiene siempre y necesariamente
una dimensin racional. Concibiendo la teologa como reflexin
racional de la fe sobre s misma y sus objetos hay que decir
tambin, consecuentemente, que la evolucin del dogma acaece
siempre y necesariamente como evolucin de la teologa. Ya dijimos arriba que el magisterio depende siempre en sus decisiones, de hecho, tambin de la teologa. Con este enunciado rechazamos las teoras mstica y autoritaria de la evolucin del
dogma en tanto explicacin adecuada. Tampoco en la evolucin
del dogma hacen superfluo el trabajo racional de la teologa ni
el Espritu carismticamente inspirador nj la jerarqua que dec de autoritativamente. Estos acaecen, ms bien, a travs de
la teologa.

Siempre se supo, naturalmente, que un nuevo dogma tena

que tener una conexin, tambin en el plano conceptual, con
el antiguo depositum fidei. Toda teora sobre la evolucin del
dogma en tanto explicacin conceptual de lo contenido implcitamente desde siempre en otro enunciado, todas las cuestiones que pueden ser definidas como explicaciones de lo implcito
de modo formal o meramente virtual en tanto fides divina o fides
ecclesiastica, suponen conviccin de que la evolucin del dogma
no puede acaecer fuera del desarrollo del concepto humano en
el dogma. Pero es necesario subrayar esta realidad obvia.
Es verdad que con lo dicho hasta aqu no se ha decidido
todava nada sobre el modo riguroso de tal explicacin conceptual en la evolucin del dogma; podemos prescindir, en primer
lugar, absolutamente, de si las interpretaciones que suelen darse
en la teologa escolstica de esta explicacin, sobre la base
de una lgica formal de los conceptos y silogismos, son suficientes. Pero lo que debe quedar claro es que una relacin de
contenido entre el depsito antiguo y. un dogma recientemente
definido, no slo tiene que existir fundamentalmente, sino ser
adems comprobable. Renunciar a esto sera en el fondo, aun
evitando la palabra, postular nuevas revelaciones oficiales en
la Iglesia por encima del depsito apostlico.
Si ocasionalmente se tiene la impresin de que se prescinde
disimulada y resignadamente de dicha conexin explicativa
racional, y que, por lo mismo, se quiere renunciar a ella en la
teora de la evolucin del dogma, tal derrotismo en una teologa
racional tiene diversos motivos.
Quiz se parto del supuesto falso de que tal conexin, racionalmente comprobable, tendra que esclarecer y justificar todo
en la evolucin del dogma. Es decir, se convierte, falsamente,
el proceso explicativo racional en el nico momento de la evolucin del dogma, lo cual, naturalmente, no puede ser. O se
exagera la certeza exigida de tal proceso explicativo. Quien
exija de un argumento teolgico explicativo, para tenerlo por
cierto, que sea entendido de hecho por todo el mundo y que
nadie discuta su carcter concluyeme, quien llame argumento
cierto solamente al que rene tales condiciones, emplea una
terminologa totalmente ajena a la Iglesia. Porque argumentos
33

SI
3

que muchos no calan y niegan son designados por la Iglesia

tambin como racionalmente evidentes y ciertos. No slo eso.
Tal afirmacin niega, consecuentemente, que pueda existir en
absoluto un conocimiento racional cierto, porque apenas hay
conocimientos que no sean discutidos por nadie. Es decir, habra que afirmar, en tal caso, que los conocimientos ciertos no
existen de ninguna manera.
El simple hecho, por tanto, de que algunos o muchos nieguen el carcter concluyente y la certeza de los argumentos
explicativos a favor de un nuevo dogma, no es, ni mucho menos, un argumento para probar que efectivamente no se ha
logrado todava mostrar con suficiente certeza la conexin entre
el antiguo depositum fidei y una verdad por definir o ya definida. Un telogo puede tener no slo el derecho, sino, en determinadas circunstancias, hasta el deber de exponer su argumento como terminante y cierto, aun cuando sus colegas no le
ofrezcan aplauso alguno. Y es que en tal caso, por lo que hace
al carcter concluyente y a la certeza, no hay que exigir de
pronto ms de lo que, segn la doctrina de la Iglesia, se puede
conseguir en otras reflexiones teolgicas o filosficas que la
Iglesia califica de ciertas.
En tales procesos explicativos no se exige un grado de certeza ms alto que el que puede ser logrado, por ejemplo, al probar la existencia de Dios, la libertad del hombre, la necesidad
de la confesin o la transustanciacinestas ltimas verdades,
como ensea la Iglesia, pueden ser conocidas a base de otros
datos de la Escritura-. Por tanto, si esto es as, habr que
exhortar por lo menos a la prudencia a quien pretenda negar
a argumentos teolgicos-a propsito, por ejemplo, de la Inmaculada Concepcin, de la Asuncin, etc.la certeza que en
este nivel pueda solamente exigirse; pero, eso s, exigirse verdaderamente.
Quiz haya sido recargada tambin, sin motivo, la problemtica total por haber querido fundamentar, con precipitacin
excesiva y demasiado unilateralmente, el carcter concluyente
racional de tales procesos explicativos con la lgica escolstica,
silogstica y formal. En nuestro mbito de conceptos, racional
no significa meramente evidencia y certeza basada en la inteligencia del carcter concluyente de un silogismo o del anlisis

34

puramente conceptual de un concepto. Reducir la racionalidad

a esto ira, como ya qued indicado, por lo menos contra el uso
lingstico de la Iglesia.
Con otras palabras: si slo se admite una certeza racional
cuando un nuevo enunciado de fe se deduce simple y silogsticamente de dos premisas reveladas, apenas habr, naturalmente,
un desarrollo concluyente del dogma en dimensin conceptual y
de enunciado. Pero en tal caso habra que ser sinceros y dejar
de afirmar en los dogmas definidos en tiempos antiguos una
mayor evidencia y certeza, por lo que hace a su deduccin de
enunciados de la Escritura, (pie en los dogmas recientes. La
sacramentalidad del matrimonio, por ejemplo, es dogma desde
hace setecientos aos, pero no se deduce de la Escritura con
carcter ms concluyente que los dogmas de 1854 1950.
Es falso, adems, incluso en el mbito natural del conocimiento, hablar de certeza racional slo cuando se trata de laconclusin apodclica de un silogismo. Que mi madre no ha
de envenenarme, mientras no est perturbado su espritu, escosa que s con certeza. Y tal certeza es absolutamente racional,,
porque en la terminologa eclesistica y escolstica, y en una
terminologa totalmente justificada y preferible, no hay ninguna facultad de conocimiento cierto ms que justamente la
ratio. Y por eso esta certeza respecto a la conducta de mi madre
puede ser llamada racional. Tal certeza racional global puede
ser desarrollada reflejamente, de modo muy sutil y complicado, en todo un tratado. Dicho estudio tiene, en algn aspecto,
su sentido e incluso es, hasta cierto punto, necesario, pero n o
agotar la certeza global original y absolutamente racional, no
la alcanzar adecuadamente. Su misin consistir, justamente,
en hacer que el hombre lleve a cabo la realizacin ingenua e
intensa de aquel conocimiento original, irreflejo y global, pero
racional y cierto; le facilitar dicho conocimiento, le dar nimos para que no se quede envuelto en trabas y escrpulos racionalistas, sino para que lleve a cabo el riesgo que supone
realizar una certeza autnticamente y una evidencia racional.
(Es que decisin libre y evidencia no son instancias contrarias,
sino justamente momentos complementarios en el conocimiento,
espiritual y su certeza.)
35

Hay, por tanto, en todo caso, una seguridad racional que

no es, propiamente, silogstica y que slo puede ser encerrada
en la certeza del silogismo inadecuadamente. P o r muy til que
tal traduccin pueda ser y hasta, en cierto grado, necesaria.
Por qu no ha de darse tambin en la teologa esta seguridad
racional en su forma original? Por qu no ha de ser lcito
concebir el trabajo de la teologa refleja como la reflexin necesaria, pero siempre inadecuada, de la conciencia de fe de la
Iglesia sobre esta su seguridad original y racional del conocimiento de la conexin entre un antiguo enunciado del dogma
y otro nuevo? Por qu no calificar tal trabajo teolgicocuando se lleva a cabo con el mximo rigor posible, honradamente,
pero tambin en un contacto interno de simpata con la realidad
y la verdad original-de conocimiento cierto? Sin olvidar que
dicha seguridad vive siempre dey es sustentada porla referencia a aquella seguridad ms original, a la que no crea en
realidad por primera vez aquella reflexin, sino que, por el contrario, vive de ella, pero a la cual puede desarrollar tambin,
lo mismo que la flor vive de la raz y, sin embargo, tambin la
raz depende de la flor.
En este contexto quiz sea oportuno decir una palabra sobre
el concepto argumento de conveniencia. El quehacer de la
teologa con respecto a la revelacin consiste en desarrollar y
esclarecer el sentido ntimo y la conexin de las verdades reveladas entre s, cuyo carcter revelado consta. Las reflexiones
que sirven a este quehacer pueden designarse con el nombre de
argumentos de conveniencia. Tales consideraciones pueden apoyarse, ya de antemano, en el saber cierto en torno al carcter
revelado de aquellos enunciados cuyo sentido y conexin se
convierten en tema expreso. La teologa medieval tendra sin
duda ante los ojos, las ms de las veces, tales consideraciones
cuando se preguntaba: utrum conveniens est... La cuestin de
su carcter necesariamente concluyente juega aqu, por consiguiente, slo un papel secundario.
No sucede lo mismo con las reflexiones cuya misin consiste en conducir a enunciados todava no garantizados por el
magisterio como ciertamente revelados. El concepto argumento de conveniencia conduce aqu slo a angosturas que tran36

quilamente podran evitarse. Y es que si en tales casos se designa una reflexin de este tipo como argumento de conveniencia,
esto significa en realidad y rigurosamente lo siguiente: dicho
argumento hace ver que, si Dios efectivamente ha obrado as,
lia obrado con plenitud de sentido, pero no consta-tal argumento no aade ninguna certeza sobre el particular.que l
haya obrado as. Dicho de otro modo: con tal denominacin
se califica al argumento de totalmente insuficiente para el objeto en cuestin y lo nico que se consigue es descalificar de
antemano todo esfuerzo teolgico por tal desarrollo del dogma.
Pero as se crea una dificultad que en el fondo no existe realmente. Pues cul es el estado real de las cosas?
Tales reflexiones se llevan a efecto siempre, cuando se realizan seria y rigurosamente y con toda minuciosidad racional,
en forma de oferta-valga la palabra*a la inteligencia de la
fe de la Iglesia total y al magisterio. La cuestin sobre el grado
de seguridad racional que, prescindiendo de este elemento esencial del pensamiento liacia la 1glesiaJotal, corresponde a tal razonamiento teolgico, es indiscutiblemente secundaria, por apoyarse en un aislamiento, llevado a cabo mediante la abstraccin
de uno de los elementos (el racional) de las reflexiones teolgicas totales. El nico sentido de tal cuestin secundaria slo
puede consistir en aguzar la propia conciencia teolgica privada para no hacer demasiado fcil y superficial el propio trabajo teolgico, o sea lo que se dice a la conciencia total de la
Iglesia.
Pero si no se realiza ese aislamiento, si no se plantea la
cuestin que en l estriba, la calificacin argumento de conveniencia no tiene ningn sentido exacto. Pues tal calificacin califica algo antes que haya logrado la perfeccin en su
ser propio y pleno, ya que.por la esencia misma de las cosasese algo slo logra su perfeccin al arribar a la conciencia
total de fe de la Iglesia, nica capaz de tal calificacin autntica,
y al ser calificada por ella, y no por el telogo individual. Tal
proceso puede durar siglos y la calificacin puede consistir en
una definicin, o puede ser que la conciencia total de la fe de
la Iglesia no preste atencin a esa reflexin teolgica y deje
abierta la cuestin que ella haba abordado.
Es absolutamente posible que tales reflexiones teolgicas

37

cuenten en s mismas con elementos de seguridad y de necesidad que pueden objetivarse reflejamente no mediante el
razonamiento silogstico y analtico-conceptual de cada telogo
por s solo, sino nicamente en unin con la conciencia de fe
de la Iglesia. Por eso, si previamente a ello se califica tal reflexin teolgica como mero argumento de conveniencia, es como
si se concluyera el asunto antes que sea lcito o, al menos, parece como si el acto de la conciencia de fe y del magisterio, que
sigue a dichas reflexiones teolgicas, en el fondo no tuviera
nada que ver con ellas. Como si produjera en una especie de
generado aequivoca, lo sumo con ocasin de tales reflexiones,
algo totalmente nuevo, mientras que en realidad el magisterio
y la conciencia de fe de la Iglesia objetivan reflejamente una
necesidad apodctica, que aquellas mismas ya posean, aunque esta
necesidad inmanente del proceso teolgico de desarrollo slo alcance su objetivacin refleja justamente mediante la calificacin
de la Iglesia, sin que sea reemplazada por ella. Con otras palabras : la calificacin de un argumento teolgico como meramente
conveniente, slo porque su necesidad apodctica puede ser nicamente consumada con reflexin ltima por Ja Iglesia en cuanto
total, desconoce el carcter del pensar teolgico y divide lo que
tiene que ser considerado como constituido por diversos elementos, cierto, pero que tambin es siempre uno en esa pluralidad.

d)

La tradicin.

Como cuarto momento de una verdad de fe y, por tanto, de

la evolucin del dogma, destaquemos expresamente el ser-transmitida. Un enunciado revelado por Dios es esencialmente algo
que acaece en un hablar de persona a persona, ya que la revelacin de Dios, en tanto rigurosamente sobrenatural, es esencialmente una apertura que Dios hace de s mismo. De ah que
los enunciados revelados son esencialmente, y desde su primer
punto de partida, enunciados dichos a alguien. Este ser-transmitidos de los enunciados de la revelacin rige tambin, segn
esto, para el dogma de la Iglesia. En este momento del ser-transmitido como elemento constitutivo de la traditio, en tanto en38

trega de la verdad y de la realidad simultneamente, est ya

dada en el fondo la evolucin del dogma. Y es que tal traditio
acaece en un determinado punto espacio-temporal, es necesariamente histrica y atrae al destinatario y su irrepetibilidad histrica, que le es peculiar tambin en tanto cognoscente, al interior mismo de este proceso.
Con otras palabras: todo decir dirigido hacia alguien, a
quien lo dicho debe llegar verdaderamente, significa necesariamente tambin la existencia de una historia de lo dicho en el
decir y no es una mera repeticin de lo mismo. Con esto no se
afirma, naturalmente, en sentido de una teora evolucionista
de la evolucin del dogma, contra la doctrina del Concilio Vaticano I, que lo dicho no siga siendo lo mismo. Pero, a partir
de esta reflexinlo mismo que a partir de la comprobacin
a posteriori de la Escritura>, puede hacerse comprender que
todo Kerigma, al ser predicado, se desarrolla, y por eso, como
debe seguir siendo Kerigma revelado y fomentador de la fe,
no slo constituye una teologa histrica, sino tambin un dogma
histrico, es decir, una evolucin del dogma.
Si se pregunta ahora y desde ah en qu direccin ha de
ir necesariamente tal evolucin, dada ya conjuntamente en el
primer punto de partida del dogma, tal cuestin habr de ser
contestada a partir de todos los otros elementos que descubrimos en el dogma mismo. Llamemos la atencin slo sobre uno.
En el apartado a) hemos dicho que el Espritu, la gracia y
la luz de la fe son uno de los elementos esenciales del dogma
y, por eso, tambin de su evolucin. Si pudiramos preguntarnos, con ms rigor de lo que aqu es posible, de qu manera
opera este elemento en el todo de la aprehensin del dogma,
habra que poder deducir que la luz de la fe, sustentada por
el Espritu y, en ltimo trmino, idntica a l, es el horizonte
a priori dentro del cual son aprehendidos los objetos individuales de la revelacin. De manera parecida a lo que sucede en el
mbito natural, dentro del cual el ser en cuanto tal es el horizonte a priori hacia el cual el espritu en su transcendencia
aprehende el objeto individual y slo as lo hace inteligible.
A partir de ah habr que esperar a priori un movimiento
doble en la evolucin del dogma. La amplitud infinita y la inten39

sidad de este apriori sobrenatural tiene que conducir necesariamente a un desarrollo, cada vez ms articulado, de los objetos
aprehendidos en su horizonte. En el encuentro y sntesis de
apriori formal y objeto a posteriori de la fe, el objeto a posteriori es desligado, necesariamente y cada vez ms, en sus virtualidades. Pues el objeto individual a posteriori de la fe es
aprehendido en tanto momento del movimiento del espritu hacia la nica comunicacin de Dios mismo, la cual no slo es
percibida en el acto de la fe en tanto enunciado sobre una realidad futura, sino que acaece realmente en l. Ahora bien, como
tal momento es dicho movimiento hacia la autocomunicacin
de Dios, absolutamente una, plena de intensidad y concentradora, cada enunciado de la fe slo puede cumplir su funcin estando abierto a ms de lo que contiene, justamente al todo.
Pero esto slo puede acaecer-a no ser que cumpla esta exigencia mediante un mero extinguirse a s mismo entrando en la
mstica oscuridad del misterio silente absolutodesarrollndose en una plenitud mayor de la declaracin por la que es referido cada vez ms al todo de la revelacin.
La teologa de la cada vez ms patente analoga fidei no es,
segn esto, mero resultado de una agudeza lgica formal, que
expone continuamente nuevas combinaciones, descubfe continuamente nuevas comunicaciones transversales y conexiones,
deduciendo de ellas las consecuencias; tal teologa est legitimada, ms bien, por la conexin que existe entre la aprehensin
de un enunciado individual de fe y el apriori abarcador, dado
en la gracia en su propia realidad, de su aprehensin verdaderamente creyente. Este apriori divino de la fe inaugura el desarrollo
del antiguo depositum fidei a partir de sus virtualidades. La
dinmica de la evolucin del dogma va as hacia una plenitud
cada vez ms expresa de lo individual; es, por tanto, extensiva.
Pero simultneamente hay que esperar del mismo comienzo una
dinmica en sentido opuesto. Y es que el apriori formal de la
fe, a diferencia de la trascendencia natural del espritu y a
diferencia de su hacia-donde apririco, no es un apriori
formal abstracto fundado en la potencialidad abierta del espritu en devenir, no es un mero apriori de la posibilidad, sino
la plenitud verdadera e intensiva de lo pensado en cada uno

40

de los objetos individuales de la fe; no slo en concepto o

idea, sino en la realidad misma, que es el mismo Dios trino
en la comunicacin real de s mismo.
Por tanto, si en el acto de fe, en el decir y en el ofr de
la revelacin, acaece una sntesis del objeto individual de la
fe y de tal apriori, dicha sntesis tiene que desatar tambin la
dinmica hacia una concentracin constantemente progresiva
de la pluralidad de lo comunicado en la revelacin, hacia esta
unidad a priori pensada en toda esa pluralidad. En la evolucin del dogma tiene que habitar tambin necesariamente una
dinmica hacia lo intensivo, hacia lo simplificador que entra en
la bienaventurada oscuridad del misterio nico de Dios.
La evoluci.n del dogma no tiene que ir siempre y solamente
en direccin a un nmero mayor de enunciados individuales.
Tan importante como estoy propiamente, incluso, ms importantees la evolucin hacia la simplificacin, hacia la mirada
cada vez ms inequvoca sobre lo prgpiamente pensado, hacia el
misterio uno, a la simplificacin de la experiencia de lo infinitamente sencillo y, en un sentido muy esencial, inteligible-de-por-s
en la fe. Cuanto ms manifiestamente son elaborados y puestos
de relieve en la pluralidad de los enunciados de fe sus ltimos
motivos gua y aprehendidos en la aceptacin de los enunciados
individuales, tanto ms evolucin del dogma hay.
La primera dinmica ser sustentada ms concretamente
por la piedad popular y el magisterio que sale a su encuentro
por motivos pastorales justificados. La segunda dinmica, de
sentido contrario, ser sustentada, sobre todo concretamente,
aunque no slo, por la realidad esotrica de la teologa misma.
Claro es que sta hoy en dia, segn nuestra incompetente opinin, no tendra que estar sloaunque justificadamenteal
servicio de la piedad popular, con su tendencia inevitable y
justificada a la mxima pluralidad posible, y que necesariamente separa y divide siempre la plenitud de la realidad divina en
una pluralidad, cada vez ms crecida, de detalles. La teologa
podra percibir hoy tranquilamente, con ms intensidad, su
otra misin, incumbencia suya y concretamente suya slo: devolver la pluralidad de los enunciados de fe a sus estructuras
ltimas, en cuya comprensin de fe, en determinadas circuns41

tancias, el todo abarcador y todopoderoso misterio de Dios es,

para nosotros, hoy, presencia ms poderosa que la del espritu que se derrama slo en la pluralidad de los enunciados individuales y en su distincin cada vez ms ampliada.
De manera comparativa y real podra enunciarse as: hay
una teologa del todos-los-das sobrenatural en la que se intenta
encontrar a Dios cada vez ms detalles, siempre nuevos y
cada vez ms distintos. Pero tambin hay una teologa de la
mstica o del misterio silente en la que, de manera semejante
a como sucede en la mstica propiamente tal, los detalles quedan
sumergidos como en una noche, para que el todo nico llegue
a ser ms poderoso. Este segundo quehacer teolgico, que exigira tanto rigor y penetracin inteligente como el primero, se
cultiva hoy en da, creemos, demasiado poco. Vive, pero las
ms de las veces en forma de una necesidad no muy consciente
de s misma, incluso en la teologa de la desmitologizacin.
e)

La objetivacin refleja del dogma en tanto dogma, en

tanto revelado por Dios.

Siempre que un dogma est dado en su esencialidad plena

tiene que ser mantenido, en tanto revelado por Dios, en la conciencia de fe de la Iglesia definitivamente instruida por su
magisterio. Este elemento del dogma ha de ser tenido en cuenta
tambin ahora a propsito de su evolucin. Ahora bien, lo extrao de tal elemento es que la evolucin del dogma consiste
precisamente en que justamente aqul es objetivado reflejamente. Es decir, la Iglesia llega a saber que ratifica un enunciado preciso en tanto revelado por Dios. Pero esta objetivacin refleja no estuvoy en esto consiste, en ltimo trmino,
la dificultad total de la evolucin del dogmasiempre dada.
Probablemente tal formulacin es mejor que no decir un poco
groseramente: la Iglesia no ha credo en un enunciado concreto que ms tarde aprehende. Y es que si se contempla la realidad con ms rigor y profundidad, y se es capaz de distinguir
una objetivacin explcita y enunciada proposicionalmente
de una objetivacin ms bien global de la revelacin divina, habr que decir con ms exactitud: la Iglesia no posey siempre conciencia refleja de que en su saber consciente

42

de la fe comprenda algo, como verdad de Dios, que efectivamente le estaba dado desde siempre.
Sea como sea, en todo caso hemos de reflexionar sobre el
hecho de que tal objetivacin refleja, que no siempre estuvo
dada, entre en la evolucin del dogma. Aqu es donde radica
el punto realmente problemtico de ella. La cuestin es la siguiente: cmo acaece tal entrada? Cmo advierte la Iglesia
de sbitopodra decirseque el enunciado que, quiz tras
una reflexin de siglos, posea en su conciencia, es mantenido
por ella con el carcter absoluto de su fe? Si a tal cuestin se
contestara diciendo meramente: lo hace porque el Papa o el
Concilio definen esa verdad, slo se diferira la cuestin. Entonces habra que preguntar: en qu circunstancias y a base
de qu determinaciones tiene el Papa derecho a definir? La
cuestin persiste aun en el supuesto obvio de que el Papa, al
definir, define acertadamente. Pues la legitimidad formal de su
acto definidor, que garantiza quoad nos el acierto de su definicin, no es, para el Papa mismo, ni la justificacin objetiva ni
segn conciencia de la definicin papal.
Pero si a la pregunta propuesta se contesta diciendo que el
Papa se cerciora de la justificacin de su definicin echando
mano de la tradicin, surge la vieja cuestin: cmo puede encontrarse en esta tradicin la justificacin, si ex supposito en
ella-por ser previa a la definicinno est dado el momento
del saber reflejo sobre el carcter revelado del enunciado por
definir? Si se dice que este momento est ya dado, porque en
la Iglesiacosa comprobada efectivamente por el Papa antes
de una definicin de tal especie en la consulta del episcopado
se cree ya dicha verdad en tanto revelada por Dios, bien que
no a base de una decisin del magisterio extraordinario, la
cuestin se transforma, nuevamente hacia atrs, en su forma
primera: cmo acaece el trnsito de una conciencia de fe de
la Iglesia, que ya ha percibido un enunciado determinado, pero
que todava no lo aprehende reflejamente en tanto revelado por
Dios, a una conciencia de fe en la que esto sucede?
Con otras palabras: el problema es, en cada caso, el mismo.
Cmo, con qu motivos y con qu derecho da la conciencia de
fe de la Iglesia el paso de un estado, en el que tena un enunciado, sin haberlo conocido reflejamente en tanto revelado, al

43

estado de tal declaracin? Si se quisiera responder adecuadamente a esta cuestin haciendo referencia slo al carcter racional concluyente de las reflexiones respecto a la conexin entre
el depositum fidei antiguo y el nuevo enunciado-es indiferente
cmo haya que concebir con ms rigor este conocimiento racional, habra que decir consecuentemente que la seguridad del
resultado de esta argumentacin racional depende de la seguridad de la argumentacin misma. Es decir, nunca puede conducir a una seguridad de fe en sentido propio; la Iglesia, por
tanto, no puede hacer que estribe adecuadamente su decisin
absoluta e irrevocable en esta seguridad.
A esto se puede replicar, naturalmente, diciendo: tal argumentacin racional-en el sentido amplio del que ya hemos
hablado antes y que aqu no ha sido expuesto en todo su rigor no debe fundamentar, ni mucho menos, el carcter absoluto de la definicin o de la fe, sino slo el derecho de la Iglesia para tal definicin o una ratificacin de la fe, en la que
un enunciado es aprehendido verdaderamente en tanto revelado
por Dios. Pero en ese caso hay que preguntar de nuevo: cmo
puede conocerse, en primer lugar, un derecho a tal asentimiento, si el conocimiento de ese derecho no es la fundamentacin adecuada de lo que verdaderamente acaece en tal asentimiento? Y segundo: cmo surge, entonces, tal asentimiento,
si en l est dado un plus de carcter definitivo y absoluto y
ral menos en algn modotambin de contenido, que no
puede fluir sencillamente slo del proceso explicativo?
Dicho de manera algo ms concreta y repitiendo as una
vez ms ambas cuestiones: primero, si el proceso explicativo
no puede mostrar la nueva verdad, que primeramente tiene que
ser mantenida todava en tanto revelada, en tanto por definir,
si no puede hacerlo con el carcter de necesidad apodctica y
seguridad que despus se contienen en el acto de la fe explcita
y en la definicin, y si este proceso explicativo no slo no puede
pretenderlo de hecho, sino que ni siquiera le es lcito (ya que,
si no, todos los otros motivos de la fe y sus causas sustentadoras seran superfluos, y la fe, por tanto, no sera obra del Espritu, ni la definicin se llevara a cabo bajo su asistencia,
cmo conocen la Iglesia creyente o el Papa, al definir, que les
44

es lcito creer y definir? De dnde se toman el derecho para

ello?
No se puede simplificar la cuestin, ni plantearla inocuamente. Es verdad que hay ciertas definicioneso al menos parece que las hayen las que inequvocamente el magisterio
extraordinario no hace ms que determinar definitoriamente lo
que el magisterio ordinario ya vena enseando como revelado
y la Iglesia creyendo expresamente. En tales casos el derecho
de lo nuevo radica en que, en el fondo, no es ms que repeticin
de lo antiguo, defensa de lo ya preexistente. Pero en nuestra
cuestin pensamos en todos los casos en los que ex supposito
acaece otra cosa: que la definicin o fe de la Iglesia hace su entrada por primera vez y no confirma solamente y defiende lo ya
preexistente. Con qu dereclio perceptible, dado en la conciencia,
acaece el trnsito del estadio en el que un enunciado no es
mantenido todava como ciertamente revelado por Dios al estadio en el que el enunciado es aceptado de tal forma? Con esto
resulta tambin manifiesta la segunda cuestin sobre el cmo
del trnsito de un estadio al otro. Y este trnsito es el problema decisivo de la evolucin del dogma, ms que la cuestin del despliegue de contenido de las implicaciones del depsito antiguo.
Ahora bien, si atendemos con rigor, esta cuestin se desvela en una cuestin antigua, un problema que todo telogo
conoce, aunque experimente modificaciones especiales por causa de la circunstancia de que aqu se trata de la conciencia de
fe de la Iglesia entera y no de un particular. Conocemos, en
efecto, la cuestin sobre el trnsito, y el derecho de este trnsito,
de un grado del saber cualitativamente inferior a uno cualitativamente superior en el devenir de la fe en general. Y esto en
cada caso concreto. As, cuando alguien empieza a creer, hay
que preguntarse: qu sucede, en realidad, y con qu derecho
empieza a creer el hasta entonces no-creyente?
La teologa tradicional de la escuela dir en primer lugar:
ha calado los praeambula fidei, la fundamentacin racional de
la fede alguna manera y en algn grado para l relativamente
suficiente; ha visto, con ello, el derecho y el deber de creer,
45

la credibilidad y la credendias. Por eso cree, por eso se decide

a creer libremente.
Pero una teologa que mire las cosas con alguna mayor profundidad tendr que decir que en esta respuesta no es lcito
pasar por alto la diferencia cualitativa entre un conocimiento
racional de credibilidad con su problemtica, dubitabilidad, oscuridad, etc.a pesar de toda la seguridad absoluta o relativa que se le asigne o haya que asignarle, y la radicalidad e
incondicionalidad de la fe. Y por eso tenemos aqu el mismo
problema que habamos descubierto en la evolucin del dogma
de la Iglesia: el problema del trnsito del no-creer, o todavano-creer, a la fe.
Podemos decir, por tanto: todos los problemas, teoras, diferencias de opinin y cuestiones abiertas que tenemos planteados en el analysis jidei a propsito del devenir de la fe en el
individuo particular, vuelven a plantersenos en la evolucin
del dogma. Y todo lo que all se dice puede repetirse aqu. El
salto desde los supuestos necesarios de la fe a la fe es, fundamentalmente, aqu y all, el mismo. La doctrina catlica de fe
sobre la fe en su gnesis, de una parte, ensea la necesidad de
supuestos de la fe, perceptibles racional y conciencialmente,
y una conexin entre ellos y la fe; y defiende tal necesidad
contra las teoras irracionalistas de la fe que niegan dichos supuestos y dejan a la fe flotando puramente en s misma. Db
otra parte, la misma doctrina afirma la diferencia cualitativa
de la fe en cuanto acto de gracia divinatambin en la zona
de la concienciaen relacin con sus supuestos racionales. Es
lo que sucede en ambos aspectos en nuestra cuestin.
Por eso, tambin tenemos derecho a interrumpir la exposicin de esta problemtica de la evolucin del dogma y contentarnos aqu con esta reduccin de nuestra cuestin a la ms
general. Esto puede bastar porque la cuestin general es tambin tema real y expreso de la teologa, visto inequvocamente
por ella, mientras que el problema en la evolucin del dogma
no est visto tan manifiestamente y, mucho menos, elaborada
y destacada su identidad con esta cuestin general.
Para terminar llamemos la atencin sobre dos puntos. Primero: el caso an ms general que, en realidad, no resuelve
46

el problema, pero que muestra la autenticidad de la cuestin

partiendo de la realidad y de la ineludibilidad del acaecer. Y es
que siempre que tiene lugar una decisin libre, tal decisin
exige, de una parte, una inteleccin-previa a ella y que la
justificade su sentido, derecho y deber. Pero, por otra parte,
la decisin misma, en tanto realizada, tiene su evidencia propia, intrnseca a ella y que slo en ella se logra. Dicho de otro
modo: la decisin no es nunca solamente ejecucin de aquella
inteleccin. Toda decisin es adems ella misma un encenderse
de la luz que nicamente la justifica como ella quiere y tiene
que ser justificada ante s misma. Existe una claridad interna
de sentido que no precede a la decisin libre, sino que slo
puede ser tenida en ella misma. Lo cual no quiere decir que un
proceso de este tipo sea irracional o que haga superfluas las
reflexiones racionales previas que deben conducir a la decisin
acertada. Una metafsica de la libertad y del amor tendra que
destacar y poner en claro este estado de cosas. Con ello se
tendra una porcin de ontologa general existencial que podra
ser aplicada a nuestras cuestiones especiales, muy necesitadas
de tal ontologa existencial.
Segundo: por un motivo doble puede hacerse ver que en
nuestra cuestin se edulcora el problema general del devenir
de la fe a base de los supuestos racionales y, sin embargo, no en
continuidad homognea con ellos. Y esto por tratarse de toda
la Iglesia y de un crecimiento en la fe a partir de la fe misma.
Se trata de la fe de toda la Iglesia. En primer lugar, puede
decirse a posteriori que hasta el presente no ha habido ninguna
definicin papal en la que el objeto de la definicin no haya
sido, de hecho, credo antes por la Iglesia en tanto objeto de
fe. Aqu no vamos a examinar la cuestin de si esto tiene que
ser por principio as. Es claro que el ex se infallibilis de la
autoridad de magisterio del Papa no la decide todava inequvocamente. Pues tal doctrina significa slo que la decisin papal
no necesita una aprobacin ulterior de la Iglesia para que tenga vigencia y validez en ella, y que la consumacin de los
supuestos que ella misma necesitatales supuestos existen indiscutiblementeno es objeto de una comprobacin por parte
de otros, de cuyo xito dependa la validez de la decisin papal.

47

Si alguien, por tanto, dijera que el Papa, en principio, slo

define lo que en la Iglesia ya se cree como revelacin, no va
^con las precisiones que acabamos de hacercontra esta doctrina. Pero ahora vamos a prescindir de esta cuestin. Eso s,
al menos de hecho, por ejemplo, el Papa confirm antes de
proclamar la definicin del dogma de la Asuncin, en una consulta a los obispos, que la Iglesia entera crea efectivamente
esta verdad. Es decir, por lo menos esta definicin pudo acaecer
en vista de tal conciencia de fe ya existente de la verdad definida en tanto revelada. Y creemos que difcilmente podr aducirse un ejemplo convincente y claro en que de hecho no haya
sido as.
Por tanto, al menos en muchos casos, la conciencia de fe
de la Iglesia, a propsito de una verdad revelada como tal, se
anticipa al acto del magisterio extraordinario, es deciren conexin con el magisterio ordinarioen el curso de un crecimiento casi imperceptible, de un madurar y de un llegar-a-s de
esta cualificada conciencia de la fe. La Iglesia, en cuanto totalidad, reflexiona sobre un pensamiento que le crece del todo del
contenido de su fe; tal pensamiento madura, crece cada vez ms
con ese todo, la Iglesia lo vive y lo consuma. Y as-si podemos
expresarnos en tales trminosla Iglesia se encuentra un da
simplemente creyendo de este modo cualificado. No hay que
extraarse de ello, pues, como ya qued indicado, a toda decisin preceden resoluciones previas, actitudes, criterios, etc.;
en toda decisin son puestos en libertad y actan' motivos e impulsos que no son, a su vez, objeto de una eleccin refleja.
No hay que admirarse de que en la Iglesia suceda lo mismo.
Lo que aqu interesa ms bien es el hecho de que, cuando en la
evolucin del dogma se pasa de un andar a tientas a una aprehensin segura y firme, de ponderaciones a un asentimiento de
fe, el sujeto primero y primariopor lo menos de hecho, en los
casos que somos capaces de percibirs la Iglesia entera. Esto
se entiende fcilmente: la Iglesia no es slo lo que Dios en
ltimo trmino piensa en a jerarqua y su autoridad; no es slo
el conjunto de los impulsos, guas y tendencias evolutivas histricas que parten de Dios. (Ira contra la doctrina de la Iglesia supo-

ner que todos estos movimientos los haya introducido Dios en la

Iglesia por la jerarqua.)
La Iglesia entera es, por ello, tambin el sujeto en el que
coa ms facilidad puede concebirse este trnsito callado de un
estado al otro (de los que aqu hemos hablado). Basta pensar
solamente en el caso contrario: si el Papa, por ejemplo, no
puede alcanzar con la vista una creencia, de hecho ya existente,
de la Iglesiaen conexin con el magisterio ordinario, cmo
va a encontrar en s concretamente los supuestos teolgicos y
morales que debe tener cuundo define? Y que tiene ciertamente,
porque lo contrario, juntamente adems con la posibilidad de
error, es impedido, sin duda, por la providencia de Dios. Con
otras palabras: cmo iba a tener, si no, concretamente la
seguridad humana suficiente de que lo que l quiere definir
est contenido en el depositum fidei?
Si quisiera decirse que basta otro juicio teolgico suficientemente seguro de que algo por tales y tales motivos, por ejemplo, est explcitamente contenido en el depsito de la fe, es
prcticamente inconcebible- que esto haya sido descubierto por
vez primera, precisamente hic el nunc por el Papa. O sea, la
fundamentacin teolgica que el Papa posee, se conoce y est
viva tambin en la Iglesia. Quin va a querer probar, entonces,
que no ha servido hasta tal momento, incluso sin una definicin papal, para aprehender, de hecho, lo implcito como revelado por Dios en la Iglesia entera?
Quien crea que esta consideracin amenaza la significacin
de la autoridad de magisterio del Papa no piensa correctamente.
Pues suponer que la Iglesia entera, antes de una definicin
papal, cree ya desde siempre con suficiente claridad la verdad
por definir, y que esta realidad que penetra en la conciencia
de fe de la Iglesia lentamente, sobriamente y sin solemnidad,
es incluso la legitimacin de fondono la jurdico-formal!
del derecho moral del Papa para definir, no es suponer una merma del significado de la autoridad docente del Papa. Pues nadie
podr negar que tales actos del magisterio extraordinario tienen
tambin su importancia y sentido aun cuando una verdad sea
ya explcitamente creda mediante el magisterio ordinariotambin papalde facto en la Iglesia en tanto revelada por Dios.
Y es que no se afirma que esta fe de la Iglesia que precede a
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48
4

una definicin papal no tenga ninguna conexin con el magisterio ordinario.

Al contrario: esta fe evoluciona y madura justamente bajo
la direccin del magisterio ordinario; y esto aun en los casos
en que no lo ensea, sencillamente y de modo claramente perceptible, acudiendo a la suprema autoridad. Por eso, el significado del magisterio, en conexin armnica con la fe de la
Iglesia audiente, deviene tanto ms claro y mayor. El magisterio ordinarioen las encclicas papales, mensajes, etc.contribuye decisivamente a la madurez y al llegar-a-s-misma de
la conciencia de fe de la Iglesia entera. Pero en un proceso de
madurezque se observa tambin de hechoms pluriforme,
de ms estratos, ms orgnico y armnico que si se concibiera
esta realidad total como si constase solamente de lo que queda
en la formalizacin metdico-jurdicatil y necesariade este
proceso: el decreto autoritativo y su aceptacin obediente. Y
entonces la feexiste antes de la definicinde la Iglesia
entera no significa, en modo alguno, que cada uno de sus miembros, como individuo, crea ya explcitamente el enunciado problemtico en tanto revelado por Dios, sino solamente que esta
fe se encuentra ya en la Iglesia, y de tal forma que hay que
tenerla por fe de este sujeto colectivo moral. Ahora bien, determinar esto y proporcionar con ello tambin en la Iglesia al
hasta entonces todava no-creyente tal conciencia de fe en la
Iglesia entera, es justamente la funcin de la decisin doctrinal
del Papa.
El Papa es el punto en el que la conciencia colectiva de la
Iglesia entera llega eficazmente a s misma de forma autoritativa para el individuo en la Iglesia. Naturalmente, no es que
cada uno de sus miembros, como individuo, slo tenga obligacin de obedecer, tras haber examinado y controlado, con xito
positivo, si el Papa hizo uso efectivamente de esta funcin suya
en su definicin. El catlico, en tanto individuo, sabe justamente que el Papa ha desempeado tal funcin por el hecho
de que el legtimo Papa define de modo legtimo formal. Pero
la funcin la desempea. Y lo hace por ser, en tanto miembro
de la Iglesia, Papa y porque su poder le ha sido conferido por
Dios, siempre en tanto miembro de la Iglesia para la Iglesia,
y porque sta, en ltimo trmino, tiene que ser indefectible.

50

Y por eso la realizacin de este poder descansa, tambin cuando se lleva a cabo al servicio de la evolucin del dogma, justamente en una evolucin de la conciencia de la fe de la Iglesia
entera como colectividad. Y tal realizacin exige esa evolucin
y la lleva a su autocomprensin definitiva.
Lo que en este contexto quera ser dicho con todo lo expuesto era solamente lo siguiente: como-y en tanto quela Iglesia
entera es la portadora de la evolucin del dogma, el problema
del trnsito, aunque no fundamentalmente, es en alguna forma
ms fcil que tratndose de un individuo que alcanza la fe. A
esto se aade un segundo motivo de esta atenuacin, que vamos a insinuar solamente: en la Iglesia se trata de un llegar
a seguridad del carcter revelado de un enunciado determinado
desde la revelacin creda, desde otros enunciados ya credos,
y nocomo en el caso que el analysis fidei suele analizar en
el individuode un llegar a la fe como tal desde la no-fe.
Soy plenamente consciente de que con lo dicho ni siquiera
lie tocado muchas cuestiones de la evolucin del dogma. Sobre
todo, sera hora, nuevamente, de volverse con ms rigor a las
cuestiones que ocupan la parte central de las investigaciones
realizadas hasta el presente sobre el tema, las cuestiones sobre
cmo se lleva a cabo, concretamente, al nivel de los conceptosy enunciados humanos, la evolucin. Habra que preguntarse
cmo avanza propiamente la lgica inventiva-a diferencia de
la lgica de la comprobacin silogsticaen general, y en el
campo de la reflexin de la fe y de la teologa en particular; qu
leyes posee, a qu influjos est sometida, etc. Con conceptos
solamente tan primitivos, como de ordinario se emplean.formal y virtual implcito, etc., no se lograr aqu la satisfaccin propuesta. Pero sobre esto no podemos seguir hablando
ahora.
Lo que pretenda con mis precisiones era mostrar que algunos problemas, previos a estas cuestiones que suelen plantearse, tendran que ser aclarados ms exactamente: la evolucin
del dogma en la Escritura; la cuestin de una percepcin verdaderamente adecuada de todos los momentos que impulsan
y conducen la evolucin del dogma, y que al tratar de ella hay
que tener en cuenta, sin que sea lcito pasar por alto ninguno
51

de ellos, para que la teora sobre tal evolucin no resulte unilateral o conduzca a angosturas; la conexin interna entre los
problemas del analysis fidei y la evolucin del dogma; la
conexin racional necesaria entre el depositum fidei antiguo
y un nuevo dogma; la significacin inalienable de la teologa
en la evolucin del dogma; la cuestin sobre una direccin
doble del curso de esta evolucin. Tales cuestiones, y otras
semejantes que fueron tocadas, habran de ser puestas en claro
para lograr un concepto de evolucin del dogma de acuerdo
con los hechos histricos y, en la misma medida, con la conciencia de la Iglesia de que en tal evolucin la fe de la Iglesia
sigue siendo la misma, tal como ella la ha recibido, en tanto
decir sobre la revelacin absoluta de Dios que est ah: Jesucristo, nuestro Seor, el crucificado y el resucitado.

SOBRE EL CONCEPTO DE MISTERIO EN LA TEOLOGA

CATLICA
Primera

leccin

En estas tres lecciones vamos a intentar decir algo sobre el

misterio en tanto concepto fundamental de la dogmtica cristiana. La primera leccin intentar ser una introduccin a la
problemtica a que aqu nos referimos. La segunda desarrollar el concepto de misterio tal y como se sigue de esta problemtica. La tercera confrontar dicho concepto con los misterios
cristianos, segn aparecen en la dogmtica catlica, y mostrar que tales misterios, en plural, son modificaciones internas
del misterio nico ante el cual la doctrina cristiana de la revelacin coloca al hombre.
Nuestra cuestin tiene peso apologtico. El hombre actual
vive en un mundo espeso, en cierto modo hecho espeso frente
a Dios, en un mundo plural y de dimensiones inabarcables, por
todas partes impenetrable y dotado de leyes propias compactas.
No es que, por esta razn, Dios se despersonalice en sentido
propio, pero hoy es ms difcil que nunca concebir su dominio
y su operatividad en el mundo por analoga con el obrar de
un ser personal e intramundano. Dios resulta ms trascendente, BU nombre el nombre para el misterio insondable tras toda
realidad decible y milablc.
El mundo se hace menos divino y, precisamente por ello,
menos importante. Sus delermnaciones ultramundanas son experimentadas, quizs, en un alio grado de fatalidad, pero no
(tomo propiamente numinosas, sino ms bien contingentes y
mudables. Dios est como desposedo de su nombre y lejano;
el mundo y todo lo que en l es, profano, caduco y reemplazable, slo obra y expresin de Dios como en lejana infinita.
Por eso surge en el sentimiento de su existencia del hombre
actual un problema extrao y acongojador: no logra valorar

52

53

fcilmente la religin constituida concretamente, con sus innumerables enunciados, usos, prescripciones y disposiciones, como
la concrecin de la- voluntad obligativa de Dios y la constitucin necesaria de su salvacin. Todas esas cosas le resultan
excesivamente concretas y antropomrficas, no le es fcil hacerse cargo de que todos esos innumerables detalles son el
modoimprescindible y necesariosegn el cual Dios se le comunica para su salvacin.
Esto vale tambin, y en primer trmino, para la dogmtica. Mientras aparezca al hombre actual como una complicadsima coleccin de enunciados dispuestos arbitrariamente, su
disposicin para creer estar trabada. No porque rehuya lo incomprensible. El hombre actual es, ciertamente, racionalista en el
mbito del mundo. No la concibe como numinoso, sino como
material para la investigacin hasta el fondo por medio de su
ciencia y de su tcnica. Pero eso no quiere decir que sea sin
ms un racionalista. Lo es menos que sus antepasados espirituales de los siglos XVIII y XIX. Sospecha y reverencia lo inexpresable y sin-nombre. Pero precisamente por eso, una dogmtica complicada le parece que sabe demasiado, que es demasiado
lista y racionalista, le resulta excesivamente dogmtica y positivista. No le convence que, en dogmtica, cuando no se sabe
bien cmo seguir con certeza, se acuda a un decreto positivo
de Dios y se constituya un mundo de fe cuyas partes son mantenidas unidas unas con otras exclusivamente por medio de
esos decretos de Dios a los que, en tales casos, se da el nombre
de misterios. Piensa que el misterio de Dios es ya muy amplio.
No le resulta fcil aceptar muchos misterios que, a primera
vista, le parecen, ms bien, resultados de la complicacin de
la dialctica humana, que se ha envuelto a s misma.
Si tenemos todo esto en cuenta, es un problema muy existencial preguntarse:
cmo se comporta, en la doctrina catlica de la fe, el misterio
con los misterios mltiples;
si el mbito de los misterios, aunque ciertamente no se puede
reducir racionalistamente a un misterio singular, no podr entenderse como una verdadera unidad;
si la doctrina de la fe, cuando encierra autnticos misterios,
es real y verdaderamente tal coleccin complicada de enuncia-

54

dos dispuestos positivamente o una realidad misteriosamente

sencilla, de plenitud infinita, que puede exponerse en una
riqueza inabarcable de enunciados singulares, de tal manera
que la unidad sencilla y misteriosa de todo eso siga existiendo
y el hombre, sin caer en una reduccin modernista de la religin, pueda ser verdaderamente, ante tantos enunciados, el que
verdaderamente es, el ser ante el misterio sin-nombre que l
adora: adoro te devote, lalens Deitas.
Partimos del concepto al uso de misterio, tal como aparece
en la teologa fundamental corriente y en la dogmtica actual.
No puede consisitir nuestro quehacer aqu en exponer la historia de este concepto. Por eso, tampoco afirmamos que en esta
historia del concepto de misterio no haya ms contenido y
profundidad de lo que la teologa escolar 1 actual dice sobre
el misterio. Pero para aclararnos, incluso hoy, la problemtica
de este concepto basta, y no puede ser injusto atenernos a la
concepcin corriente de la dogmtica ^escolar. No hay por qu
poner reparos a esto, ya que podramos mostrar que este
concepto de misterio, tal como se expone en las teologas fundamentales y en las dogmticas actuales, es aproximadamente
el mismo del Vaticano I, y que en este concilio, por lo que hace
al carcter expreso y objetivacin refleja, la problemtica corriente de la escuela actual no ha sido superada.
Cul es el contenido del concepto de misterio, tal como
lo concibe la enseanza escolar? Lo primero que podemos hacer son tres observaciones que excitan nuestra atencin y
nuestro asombro: el misterio se considera, desde el primer
punto de partida, como peculiaridad de un enunciado; los
misterios son plurales; misterios, en tal pluralidad, son enunciados (pie \mr ahora no pueden ser todava comprensibles.
1
Srhiilc (escuela), Schuldogmatk,
theologie, begriff
(dogmlicn, teologa, concepto escolar) se refieren, segn K. Rahner, a la
teologa corriente que suele ensearse en las clases de las facultades y
escuelas teolgicas. Los mismos vocablos se referan antes a la escolsliea. El autor abandona ese uso; cuando quiere designar la escolstica
emplea ej substantivo Scholastik o los adjetivos correspondientes
(N. del T.)

55

Naturalmente, en el lenguaje de la Iglesia y de la teologa,

tambin se llama misterio a lo que se dice en el enunciado, al
contenido de la proposicin.
Esto es evidente y de ningn modo vamos a dudar de ello.
Pero, en la terminologa al uso, la cualidad del misterio, aunque est condicionada y fundamentada por el contenido dicho,
se aplica a los enunciados. Los enunciados Son misteriosos.
Esto se sigue ya del hecho de que el concepto de misterio se
adscribe, inmediatamente y en primer lugar, a la (.(ratio-. A ella
algo le es misterioso. No surge, en modo alguno, el problema
de si con esto el concepto relativo que aclara la esencia del
misterio, no se plantea con excesiva estrechez, demasiado superficialmente y en primer plano.
No es necesario ser irracionalista; se puede sostener plenamente el papel esencial de la ratio incluso en la religin
y en la teologa, pero aun as tambin se puede preguntar si
es realmente tan claro y evidente lo que es la ratio y, segn
esto, si a partir de este conceptoque no es, de ningn modo,
evidente>, se puede determinar el de misterio. Tambin podemos preguntarnosen perfecto escolasticismo: Toms, 5 . th. I
q. 16 a. 4^si no existir una unidad ms original del espritu
personal, previa a la distincin de las potencias singulares
ratio y voluntas, llmesela como se quiera, y si esta unidad
original no ser la realidad a la que el misterio est ordenado.
Es decir, con otras palabras, si la voluntad y la libertad, en
su unidad previa con la ratio, poseen una relacin tan esencial
con el misterio como la ratio misma, y viceversa. Y, en tal
caso, si es verdaderamente exacto suponer de antemano que
el misterio y el enunciado misterioso significan a priori lo
mismo.
Ahora bien, misterios, para la teologa escolar, son enunciados cuya verdad slo est garantizada por una comunicacin divina y que, aun siendo comunicados por la revelacin
de Dios, no resultan evidentes, sino que siguen siendo esencialmente objeto de la fe. Esta concepcin responde totalmente
al concetpo ordinario de la revelacin. A diferencia de la teologa bblica actual, catlica y protestante, se concibe en tanto
56

comunicacin de enunciados verdaderos. Y esto es cierto tambin, evidentemente, e incluso de modo esencial.
Pero, segn una definicin de la esencia de la revelacin
referida a la historia de esa revelacin y a la teologa bblica,
Dios nos dice verdades obrando en nosotros. El concepto del
obrar y acaecer reveladores es ms amplio. Lo cual se deduce
del hecho de que, en el orden concreto, tambin la revelacin,
como comunicacin de la verdad, se realiza nicamente en el
obrar salvfico de Dios, en el que, por la comunicacin de la
gracia, Dios tiene que darnos, ante todo, la capacidad de poder
,or su revelacin verbal y comunicarnos simultneamente, estrictamente, en esta misma gracia, la realidad de lo que dice
en la revelacin verbal. De tal manera que esta comunicacin
verbal sobre una realidad acaece siempre, en este caso, nicamente en la comunicacin de gracia de la realidad revelada
misma. Esta slo es interpretada por aqulla y objetivada conscientemente; el decir revelador no es el sucedneo provisorio
y la sustitucin momentnea de la realidad sobre la que provisionalmente se habla.
Ahora bien, de acuerdo con el concepto de revelacin al
uso en la teologa escolar, en tanto pura comunicacin verbal,
el concepto de misterio est orientado tambin de antemano
segn el enunciado. Tales enunciados se distinguen de los de
la razn natural que son entendidos, penetrados y demostrados. Y as se miden en su ser caracterstico tomando como
norma la esencia de la rationo la del intellectus, originariamente uno con la voluntad-. Dicha ratio es supuesta por
la teologa, y tambin por el Concilio Vaticano I, como magnitud conocida y sobreentendida y como criterio en s mismo
inteligible, segn el cual son medidos estos enunciados misteriosos. Y as tales enunciados no le resultan accesibles a la
razn, superan el entendimiento creado (D 1796), le son oscuros mientras en esta vida mortal peregrinamos lejos del Seor
(cr. D 1673, 1796).
El supuesto tcito en toda esta concepcin es, pues, que
se trata de enunciados que, en cuanto tales, tendran que corresponder, en rigor, al mbito de la razn que en s concibe
y penetra, pero que, en el caso dado, no satisfacen tal exigencia.
Es verdad que en las afirmaciones del magisterio en el siglo XIX

57

y en la teologa escolara este propsitono se explica detalladamente qu sea en realidad dicha ratio, ante la cual ciertos enunciados de la doctrina de la fe aparecen como misteriosos. Pero de dichas determinaciones del misterio en Po IX
y en el Concilio Vaticano I se deduce cmo se entiende la ratio.
La ratio es la facultad que en s tiende a la evidencia, inteligencia, penetracin, demostracin rigurosa; es decir, a una
relacin plenamente determinada del conocimiento con su objeto. Este es justamente el ideal del conocimiento en los siglos XVIII y XIX y, en el fondo, se orienta segn el ideal del
conocimiento cientfico natural de la Edad Moderna.
Ahora bien, el Vaticano I, y la teologa antes y despus de l,
no dicen: el concepto de esta ratio as supuesta es-para el
carcter personal de comunicacin de la revelacindemasiado estrecho y relativo, l mismo tiene que ser examinado crticamente, sino que se lo presupone y se dice que, con todo, hay
misterios, y los misterios se determinan, de un modo apenas
suficiente, a base de esta norma problemtica. De acuerdo con
esto se supone, de antemano y evidentemente, que, si puede
haber en absoluto un enunciado tal que caiga, de un lado,
en el campo del decir conceptual, es decir, en el campo de esta
razn penetradora, y que, de otro lado, no satisfaga plenamente las exigencias de este campo, puede haber muchos enunciados de este tipo, es decir, muchos misterios. Y as tal misterio se concibe tambin como en realidad meramente provisional.
Se trata, esto es al menos lo que parece, de enunciados oscuros y por ahora no penetrables, pero que ms tarde se
ilustrarn y satisfarn as las exigencias de evidencia y penetracin propias de la razn humana. Pues tanto Po IX
como el Concilio Vaticano I dicen, sin ningn reparo, que tales
misterios existen para nosotros: quamdin peregrinamur. a
Domino in hac mortali vita. La esencia de los misterios y su
duracin estn limitadas, en cietro modo, por la visin beatfica.
Con estas insuficientes y rudimentarias indicacionesde algunos puntos problemticosno hemos agotado, naturalmente,
el concepto de misterio en la teologa escolar. Aun bajo este
58

punto de vista, habra que decir mucho ms, pero lo dicho basta
provisionalmente para excitar nuestra sorpresa.
En la teologa escolar y en el Concilio Vaticano I se expone,
segn queda dicho, la ratio como criterio del misterio. Al ser
trado el misterio ante tal criterio y al ser determinada su
esencia desde l, el misterio se concibe como un enunciado y,
de ah, su posibilidad de ser plural. A partir de este criterio
resulta adems que el misterio se determina de manera puramente negativa. Es un enunciado que, por ahora, no puede ser
elevado a la altura de la inteleccin penetrante en la que, en
s, se encuentra la ratio. Un enunciado accesible solamente a la
fe, no a la razn, un enunciado oscuro y oculto. Es verdad que
se diceo se piensa conjuntamenteque un enunciado meramente credo y misterioso sobre una realidad importante es
mejor y de ms peso que un enunciado sabido y penetrado
sobre una realidad terrena insignificante. Pero el acto subjetivo de aprehender el enunciado de contenido importante se
valora menos, comparado (negativamente) con el otro acto.
Ahora bien, qu sucede si la comprensin esencial de la
ratio supuesta en la determinacin conceptual del misterio dada
por la teologa del siglo XIX, puede ser ella misma puesta en
duda por insuficiente? Qu sucede si la ratio misma, por ser
en el fondo espritu de trascendencia absoluta, tiene que ser
concebida como la potencia que deja estar presente al misterio
como tal? Qu, si el misterio tiene que ser concebido no como
lo meramente provisional, sino como lo original y permanente,
y de tal forma que lo sin-misterio, el no percibir el misterio,
el deambular en lo aparentemente penetrado, resulta ser lo
provisional que cesa ante la manifestacin, cada vez ms radical, del misterio permanente como tal ante la razn finita?
Qu suceder si existe un no-saber, sapiente de s mismo
y de lo no-sabido, que ante el sabercualquier saber no verdaderamente consciente de s mismono es, de ningn modo,
la mera negatividad, no significa sencillamente una vaca
ausencia, sino que se ofrece a s mismo como distincin positiva'de la relacin de un sujeto con otro? Qu, si incluso
al saber verdadero y su crecimiento, a su ser-consciente
59

y a su luminosidad, le corresponde como constitutivo esencial

justamente saber en el saber-conjunto de lo no-sabido, experimentar su saber desde el fondo, en tanto referencia a lo
inacabable e indecible, y conocer-ms y ms-que slo as
logra el saber su ser verdadero y no slo su lmite lamentable?
Qu hacer, entonces, con el concepto escolar de misterio?
Puede conseguirse originalmente el concetpo de misterio a
partir de la razn que penetra cada uno de los enunciados
en su evidencia? Puede ser concebido el misterio como modo
deficiente de un enunciado de consistencia provisional? Puede
haber muchos misterios?
Lo primero que choca, en efecto, es que en la teologa escolar no se confronte, generalmente, el concepto de misterio con
la doctrina, en s obvia y expresin de un dogma, de la incomprensibilidad de Dios, incluso en la visin beatfica. Dios sigue
siendo, aun en la visin beatfica, el incomprensible. Tal incomprensibilidad es justamente lo que inmediatamente se ve.
Dicha incomprensibilidad de Dios, que es vista, no puede ser
concebida como el lmite'lamentablemente existenteen lo
que, para nuestra felicidad, comprendemos de Dios, sino justamente como el contenido de nuestra visin y el objeto de nuestro amor bienaventurado. Con otras palabras, el Dios de la
visin inmediata es justamente el Dios de la infinitud absoluta
y, con ello, de la incomprensibilidad misma. La visin beatfica,
por tanto, consiste justamente en la presencia, que ya no puede
imaginarse, de lo inexpresable, de lo sin-nombre e indecible
como tal, porque precisamente cuando se tiene al Absoluto
y Simple en la cercana inmediata de su propio ser es cuando
menos se puede distinguir entre lo que se comprende en l
y entre lo que queda incomprendido. La visin de Dios consiste, por tanto, en el aprehendido aprehender del misterio. La
actualidad ms alta del conocimiento no es la remocin del
misterio o su atenuacin, sino la vigencia definitiva y la cercana absoluta del misterio permanente.
Si todo esto es as, el concepto de misterio logra un contenido distinto y, slo as, original, aunque no contradictorio
al usual. En tal caso, ya no es el concepto lmite del conocimiento que debera penetrar. El misterio pertenece, ms bien, intrn60

secamente, en tanto caracterstica propia, al concepto de conocimiento. Y lo que en el concepto tradicional de misterio era
criterio decisivo queda degradado, en el fondo, a la categora
de modo deficiente del conocimiento que en s tiene que vrselas justamente con el misterio en cuanto tal.
A la misma problemtica venimos a parar si partimos de
la esencia del espritu. El espritu es trascendencia. El espritu
aprehende en tanto anticipa, a travs y por encima de su objeto
abarcado, lo absoluto no abarcable. Podemos llamar oscuro o
claro al hacia-donde de la anticipacinque aprehende el
objeto individual aprehensiblede lo inabarcable y ello mismo
abarcante 2 . Se puede experimentar su inexpresable realidaddada, a causa de su inobjetividad, como divina tiniebla o
explicarla en tanto luz que ilumina todo lo que no es ella,
porque slo anticipado se presenta, limitado y distinto, el
objeto individual. En todo caso, esta realidad sin nombre
y supracategorial, hacia la que la trascendencia del espritu
lleva a cabo su anticipacin no-abarcadora, no es lo ulterior,
la tiniebla que provisionalmente todava persiste y que tiene
que ser lentamente aclarada, sino lo original, lo sustentante,
lo que, antes que toda otra realidad, en tanto ltima condicin
trascendental de la posibilidad, hace posible aquella claridad
categorial en la distincin limitadora.
Por tanto, si la razn definiente vive de lo indefinible, y la
claridad transparentadora del espritu vive de su estar-abierto a
y hacia la tinieblaclarsima en s.de Dios, qu es, entonces,
el misterio? Podemos tenerlo, en tal caso, por un modo deficiente de otro conocimiento mejor, que todava est por venir?
No suceder justamente lo contrario? Es tambin la ratio,
tal y como se la entiende en el sentido al uso todava, pero
en quehacer accesorio, justamente en su casi distendida tensin,
una facultad del misterio? O es, aunque la terminologa al
uso lo interprete mal y lo saque de su sitio, la facultad que,
originalmente y desde el fondo, lo es del misterio y slo por
2
Geist ergreitf, insofem er ber seinen umgriffenen
Gegenstand
vorgreift auf das Absolute, nicht Umgreifbare. Man mag das Woraufhin
des den ergreifbaren Einzelgegenstand ergreifenden Vorgriffs auf das
Unumgreifbare und selbst Umgreifende dunkel oder hell nennen.

61

derivacin ratio en el sentido usual de la palabra, tal como

el Concilio Vaticano I y la teologa escolar la entienden?
A la misma cuestin llegamos tambin si pensamos en la
esencia del espritu en cuanto que es uno en la pericoresis de
conocimiento y amor. Si no queremos hacer que el conocimiento
y el amor estn uno al lado del otro, en un dualismo inmediato,
puramente de hecho y positivista, porque el mismo entesin
que se sepa porqu-conoce y ama efectivamente, hay que
adscribir al ente uno, a pesar de la vigente pluralidad de las
potencias y sus actos, una relacin original y total consigo
mismo y con el ser absoluto, un acto fundamental al cual corresponden, como momentos suyos en recproca relacin y condicionalidad, los actos que en sentido emprico llamamos conocer y querer, inteligencia y amor. Pero esto tiene que significar,
en ltimo trmino, que el conocer, sin perjuicio de su diversidad
respecto al querer, tiene que ser concebido de tal modo que
desde l resulte inteligible por qu en un ser siempre y slo
se da el conocimiento cuando, y en tanto, dicho ser uno se
realiza tambin en el amor.
Con otras palabras: la autotrascendencia del conocimiento,
su autoconstitucin, en tanto se suspende justamente en una
realidad distinta de s, tiene que ser concebida de modo que
el conocimiento, sin perjuicio de su previa ordenacin, anterior a la libertad y al amor, slo logra su perfeccin plena en
su esencia propia y en su sentido cuando y en tanto el sujeto
es ms que conocimiento, a saber: justamente libre amor. Y
esto no puede acaecer nada ms que concibiendo el conocimiento, en su ltimo fundamento esencial, como la facultad
para algo que ella slo puede aprehender por ser ms que ella
misma. Ahora bien, en esta perspectiva, qu caracterstica propia del objeto del conocimiento podra nombrarse que no fuera
la que obliga al conocimiento a trascenderse a s mismo y a
perderse, conservndose, en un acto ms abarcadorel del
amor-, esto es que no fuera el carcter de incomprensibilidad del
misterio? Tal carcter es el que obliga al conocimiento a ser ms
que mero conocimiento o a desesperar. Pues en lo que le caracteriza como distinto del amor es la facultad que somete al objeta
y lo aprehende, bajo las leyes as priori del conocimiento, la
62

facultad del juicio que juzga, la del comprender abarcador.

En tanto la razn debe y tiene que ser concebida como ms
que razn, como la capacidad que slo se perfecciona en el
amor, tiene que ser ella misma la facultad que recibe lo superior y no juzgado, la facultad del siempre ser-aprehendido, de
la entrega que se somete, del xtasis amoroso. Ahora bien,
esto slo puede serlo si su objeto propio ms radical es lo
que domina sin ser dominado, lo que comprende sin ser comprendido, lo que exige sin ser juzgado, en una palabra, el misterio. Y si todo esto no es mera expresin de que la razn no ha
logrado todava su victoria, sino que es justamente la realidad a la
que el conocimiento adviene cuando alcanza su perfeccin transformndose en amor.
Lo dicho no es ningn atentado contra un intelectualismo
tomista y cristiano, que se entienda a s mismo de modo riguroso. Pues tal intelectualismo no puede negar que el hombre,
en tanto espritu, es en ltimo trmino uno; que su pluralidad,
por tanto, tiene que ser concebida partiendo de una unidad previa
non enim plura secundum se uniuntur>. Es decir, que
tiene que haber una ltima palabra nica que evoque la esencia del hombre y no dos o tres. Y tal intelectualismo tomista
tampoco puede negar que en el cristianismo esa ltima palabra
no tiene que ser el conocimiento, sino el amor, ya que nosotros
no somos salvados por el conocimiento, sino por el amor; y
enlo no puede significar que el acto del amor slo sea la cuota
do inilrailn en una vida que en su realizacin esencial se ocupa de
algo ilixlinlo do aquello por lo que fue lograda.
V.n <lrnr, jimlamente si se quiere ser intelectualista tomista, Imy que1 entender el mitcndmicuto de tal modo que el amor
son la (infeccin del conocimiento. Pero entonces tiene que
lml)or n i el objeto del conocimiento, ya desde su primer punto
do partida, algo que le obligue a llegar a ser amor, so pena de
malograr su esencia.
Si so dijera solamente que el entendimiento conoce la bondad y el valor del objeto, movilizando as el amor, no se lograra con ello una verdadera pericoresis, una verdadera unidad
original de ambas potencias. Pues-en el lenguaje de Toms
o la verdad sera tal bondad para el entendimiento, o ste
63

propondra solamente su objeto al amor, sin poderse ocupar

l mismo, en cuanto tal, de l. En cuyo caso, naturalmente,
quedara por resolver cmo es posible que conozca siquiera la
bondad como tal, si ni la puede subsumir bajo su objeto formal propio.
El misterio, en tanto caracterstica esencial propia del objeto al que el entendimiento est originalmente orientado, obliga a ste a quemarse en s mismo protestando o a suspenderse en
la recepcin, que se entrega a s misma, del misterio en cuanto
tal, es decir, en el amor, logrando as su propia perfeccin.
Es decir, vistas las cosas desde la esencia del espritu, tampoco puede ser el misterio un concepto lmite y provisional,
como suele aparecer en la teologa escolar al uso.
Con lo dicho no hemos hecho ms que sealar los puntos
de vista ms generales y formales desde los que puede contemplarse la problemtica del concepto usual de misterio. Se podran aadir todava muchas cosas en particular. Digamos algo,
al menos, brevemente.
El concepto de misterio, tal y como se expone de ordinario
en la teologa, no contiene en realidad nada que instale esencialmente dicho concepto en la esfera religiosa a la que, sin
embargo, parece pertenecer. Al definirlo se designa con la
palabra misterio un enunciado que ha tenido que ser dicho
al hombre por Dios, es decir, por otro, y en el que, antes y
despus de esta comunicacin, no se penetra la ltima conciliabilidad de los conceptos. Ahora bien, para la recepcin
de la consistencia del contenido del enunciado que se expresa, por lo que respecta a n actitud ante l, es en s indiferente que tal enunciado me conste por la presentacin de
la cosa misma o por una comunicacin de otro. La necesidad
de que, en determinados casos, un enunciado tenga que serme
comunicado por otro y que su contenido no pueda ser descifrado
de la cosa misma no adscribe al enunciado, en rigor, un carcter
de misterio.
Pero si el no-ver una contradiccin eventual entre dos conceptos no se toma ya como conocimiento de la no-contradictoriedad, si, segn esto, po se toma, racionalistamente, la pura
no-contradictoriedad conceptual por el hecho de una posibilidad

verdaderamente ontolgica, hay muchos enunciados en nuestro conocimiento en los cuales la conciliabilidad efectiva de
los conceptos se sabe de manera puramente positiva, o a partir
le la cosa misma o por una comunicacin, sin que exista una
verdadera inteleccin penetrante de la conciliabilidad ontolgicu del contenido de los conceptos que componen el enunciado y sin que tales enunciados asuman, por eso, el carcter
le misterio.
Ni la no-inteleccin de la conciliabilidad de los contenidos
conceptuales, ni la necesidad de una comunicacin por medio
de otro, ni la combinacin de ambas circunstancias, hacen que
un enunciado se convierta en misterio. De lo contrario, el enunciado, por ejemplo, de que en Australia existe un ro XY sera
para m un misterio, ya que yo, al no ser australiano, necesito
que tal conocimiento me sea comunicado. El enunciado de que
es posible la existencia de un monte de oro tan grande como
el Monte Cervino sera otro misterio de este tipo, pues yo
negara sin ms que pueda atisbarse y saberse verdaderamente la
posibilidad ontolgica de tal concepto. Y si no, al menos el
enunciado de que en Australia hay un monte de oro tan grande
como el Monte Cervino sera para m un misterio. Pero decir
esto no tiene ningn sentido real.
Con tal definicin no habramos acertado verdaderamente
el fenmeno del misterio. La dificultad no se atena distinguiendo entre misterios naturales y sobrenaturales. Pues los
llamados misterios naturales, si se consideran atentamente, o
no son misterios reales o hay que preguntarse nuevamente en
qu consiste su carcter misterioso y si queda ste declarado
verdadera y suficientemente por la necesidad de una comunicacin o la no-inteleccin de la conciliabilidad de los conceptos
que componen el enunciado, o ambas circunstancias. En todo
caso, muchos enunciados, que, en rigor, corresponden plenamente a las condiciones usuales de la definicin del misterio, no
tienen necesariamente el carcter de misterio numinoso que se
adscribe a los propios misterios de fe.
La determinacin acostumbrada del concepto del misterio no
tiene que ser declarada positivamente falsa por esta razn. Lo
que s hay que decir es que no destaca con verdadera claridad
la diferencia entre los enunciados que ordinariamente son de65

64

signados como misterios naturales y los enunciados que en

tanto nvysteria stricte dicta tienen que ser evidentemente separados, de manera muy radical, de los misterios naturales.
Tal distincin no puede ser constituida nica y originalmente
por la distincin de las fuentes de los enunciados respectivos. La
esencia del enunciado y nuestra relacin para con l tienen que
tener, en ambos casos, una fundamentacin que sea slo aquella
segn la cual los enunciados denominados mysteria stricte dicta
tienen que sernos comunicados por Dios o nos son totalmente
desconocidos.
Habra que poner en claro, por lo menos, por qu algunos
enunciados slo pueden ser sabidos por medio de una comunicacin de parte de Dios y por qu este fundamento otorga
tambin a los enunciados comunicados mismos una esencia que
no les cabe a los misterios naturales, de tal modo que estos
mysteria stricte dicta en s mismos no pueden consistir slo en
que la interna conciliabilidad del concepto de sujeto y objeto no sea positivamente penetrada. Pues, como ya queda dicho,
tal imposibilidad existe plenamente en el mbito de los enunciados que son descifrados de la cosa misma o son sabidos
por medio de una comunicacin que no sea revelacin divina.
Tampoco se adelanta realmente nada diciendo que los mysteria stricte dicta trascienden tambin la razn anglica. Pues
habra que decir expresa y claramente por qu sucede esto, incluso tratndose de la inteligencia creada ms alta que pueda
concebirse; es decir, habra que determinar el concepto del
misterio partiendo de su esencia especfica y real, no de una
relacin puramente de hecho con diversas inteligencias. Pero,
aun prescindiendo de esto, mi relacin con un enunciado, que
se declara como misterio, no se modifica por el hecho de que,
incluso para otra inteligencia ms alta, pongamos por caso,
siga siendo misterio. Con otras palabras, no se explica por qu
y en qu sentido algo es un misterio para m, diciendo que
tampoco es penetrable para otro.
El concepto usual de los mysteria stricte dicta, al partir de
antemano del misterio en tanto enunciado, tampoco dice nada
ni explica por qu la comunicacin de tales misterios acaece
esencialmente como un proceso de gracia. Pero es evidente que
66

el misterio y su comunicacin a un sujeto elevado por la gracia divina, que lleva a cabo una recepcin de ese misterio segn
odo y segn gracia, estn relacionados entre s. Y esto no slo
en el sentido de quecomo dice el Vaticano Ila comunicacin
preposicional y reveladora de misterios es necesaria si el hombre
est vocado por razn de su ser un fin sobrenatural; es decir,
que la gracia exige la comunicacin de misterios. Tambin tiene
que darse y tener vigencia, evidentemente, la relacin recproca: la comunicacin del misterio slo puede acaecer en la gracia; el misterio exige, como condicin de la posibilidad de ser
odo, un sujeto deificado por la gracia.
Ahora bien, tal relacin no queda clara en el concepto usual
de misterio, jjues no se ve por qu un enunciado en el que la
sntesis, objetivamente efectiva, de los contenidos conceptuales
y la conciliabilidad de las notas de los conceptos de sujeto y
predicado slo pueden ser sabidos mediante una comunicacin,
y de otra manera le son ahora al horrfbre todava inaccesibles,
slo pueda y deba ser comunicado en un proceso segn gracia.
Pero si se dice que esto slo vale, naturalmente, para los misterios divinos y no para otros enunciados misteriosos, se concede
implcitamente que estos mysteria stricte dicta, al ser distinguidos de los enunciados presuntamente penetrados, no han sidos
determinados certeramente en su esencia caracterstica.
La problemtica del concepto usual de misterio que parte
del enunciado y, por lo mismo, de los enunciados en plural,
aparece todava con ms claridad si se reflexiona sobre la
posibilidad, supuesta tcitamente, de muchos enunciados a los
que les corresponda la cualidad del mysterium stricte dictum.
Partiendo de la definicin al uso, parece que sobre el particular
no puede caber duda alguna. Si puede haber un misterioesto
supongmoslo, por qu no podr haber muchos? Por qu
no podr haber distintos enunciados cuyo sentido exacto slo
pueda ser conocido mediante una comunicacin de Dios y que,
incluso despus de ella, no resulten evidentes?
Slo la pluralidad de los enunciados que deben ser misteriosos supone ciertamente una distincin entre s de sus contenidos. Pueden ciertamente y deben tener contenidos distintos,
si son verdaderamente varios enunciados, cada uno fundado en
67

s mismo y diverso de los dems. Ahora bien, si tienen contenidos verdaderamente distintos, que los hacen ser distintos tambin
en tanto misterios, tales contenidos slo pueden aparecer evidentemente donde existen en cuanto verdaderos y originalmente diversos, o sea diversas realidades: en el mbito de lo extradivino. Pero aun suponiendo que el hombre tiene que decir la
realidad absolutamente simple de Dios en plurales que para
l son necesarios, el fundamento del ser-misterio de tales
enunciados plurales sobre Dios sera el mismo: la esencialmente misteriosa divinidad de Dios. Y as restara siempre la
cuestin de si esta una y misma divinidad misteriosa de los
misterios plurales puede ser verdaderamente el fundamento objetivo de una pluralidad y diversidad tan original como supone
el concepto usual de misterio, para el cual es una cosa probada,
en mayor o menor grado, que Dios puede comunicarnos, si
quiere, una cantidad ilimitada de enunciados misteriosos.
Pero si la pluralidad de los enunciados misteriosos se funda
en una autntica pluralidad de realidades verdaderamente distintas en s y, por tanto, creadas, surge inmediatamente el problema de si puede haber en lo creado como tal una realidad
que en su consistencia rigurosa y reduplicativamente creada
pueda ofrecer, al ser enunciada, un contenido que sea verdaderamente un misterio. Esta cuestin, en una verdadera metafsica tomista del ser y del espritu, tiene que ser negada rotundamente.
Una realidad creada no puede como tal ser fundamentalmente de tal manera que no se le pueda adscribir un entendimiento creado que corresponda a ella, a medida de su ser,
y para el que dicha realidad no pueda ser un misterio absoluto. Con otras palabras: si ser y ser-cabe-s crecen, segn
una metafsica tomista del conocimiento, en igual medida,
no puede existir absolutamente ninguna actualidad creada que
no sea justamente cuanto ms alta tanto ms cabe-s, tanto ms
inteligible para s, y para s tanto menos misterio.
Misterios, por tanto, slo puede haberlos tratndose de la relacin, rigurosamente como tal, de Dios con el entendimiento
creado. Es decir, la pluralidad, tcitamente supuesta, de los
misterios divinos no puede ser fundada mediante la pluralidad
de las realidades creadas. Pero entonces queda verdaderamen68

te por resolver si puede existir el concepto de una pluralidad

de misterios con el carcter de evidencia ingenua que supone
el concepto corriente de misterio. No habr que deducir,
ms bien, una pluralidad de misterios, en tanto posible y en su
limitacin esencial, del concepto de un misterio absolutamente
nico: el Dios nico en su relacin con el conocimiento creado?

Segunda

leccin

En nuestra primera leccin no hemos llegado muy lejos. Lo

que hemos logrado es ver que el problema sobre la esencia
del misterio es, ciertamente, ms oscuro de lo que se piensa
en la teologa fundamental al uso y en la dogmtica corriente.
Nos han surgido, adems, otros problemas. En esta leccin tratamos de conseguir, por lo pronto, primero de un modo filosfico-religioso, pero que se vaya extendiendo despus a lo
teolgico, un concepto de misterio que aporte, ciertamente,
nuevos problemas justamente al concepto teolgico, pero que
pueda ofrecer ya, tambin en s mismo, un punto de partida
para resolver las cuestiones que l mismo presenta. Y de tal
modo que el concepto de misterio aparezca en su esencia y en
su carcter abarcador de los misterios. Esta segunda leccin,
por tanto, se hace cuestin simplemente del misterio.
Vamos a comenzar nuestras consideraciones no en el misterio en s, entindase ste en tanto realidad o en tanto enunciado, sino en el sujeto a cuyo encuentro sale el misterio.
Este proceder queda justificado por el hecho de que el misterio se entiende siempre como una magnitud relativa; el misterio
se considera siempre como algo que es misterioso }MTa una
facultad cognoscitiva determinada y finita, suponiendo siempre
tcitamente que Dios no puede ser para s mismo misterio,
por ser la noesis noeseos, el ser-cabe-s, absolutamente claro,,
del ser absolutamente esclarecido.
Es verdad que podramos preguntarnos si es totalmente acertado y aceptable que el conocimiento de Dios sea concebido
simplemente como el absoluto penetrar del ser absoluto; si
con ellonaturalmente contra lo que se pretendano se propone como ideal divino el conocimiento liso y abarcador que,
69

en realidad, es de este modo casi una aprehensin en el vaco,

por acaecer en este caso sin la anticipacin de una infinitud
no abarcable. Se podra preguntar, con otras palabras, si el
misterio como tal, que enuncia naturalmente en primer trmino una realidad objetiva creada, no hace referencia tambin a una positividad que no cae dentro del conocimiento penetrante, sino que corresponde al misterio, justamente a diferencia de tal conocimiento, y que, por ello, tambin reduplicativamente tiene que convenir eminenter a Dios. Se podra preguntar, por tanto, si al conocimiento que Dios tiene de s y
para s no le corresponde, en sentido eminente y anlogo, un
carcter misterioso y cmo puede ser concebido ese carcter
de alguna manera.
Pero, como ya queda dicho, dejamos totalmente a un lado
este problema y suponemos simplemente que algo es misterioso,
slo y siempre, para una subjetividad finita. De ello deducimos
el derecho y la posibilidad, al explicar el concepto de misterio,
de partir del sujeto para el que una realidad o el enunciado
que la expresa es un misterio.
Nos hacemos cuestin, por tanto, del hombre en tanto ser
orientado al misterio en cuanto tal, y de tal modo que dicha
orientacin pertenezca a sus elementos constitutivos, tanto en
su condicin natural como en su elevacin sobrenatural. Slo
as puede quedar probablemente claro que el misterio en s mismo no es ninguna oscuridad de consistencia transitoria, pero
que con el tiempo ha de resolversede una realidad o de un
enunciado>, sino que determina esencialmente y siempre la
relacin que necesariamente existe entre el espritu creado y
Dios. El hombre tiene que ser de tal manera determinado
como el ser de misterio que dicho misterio constituye la relacin entre Dios y el hombre y que, por ello, tambin la perfeccin y plenitud del ser humano sea la perfeccin y plenitud
de su ordenacin al misterio permanente.
Para lograr la inteleccin de estos enunciados, que ya anticipan el sentido del resultado, comencemosdebido a la escasez
de tiempo, procediendo a modo de tesispor la trascendencia del espritu finito al ser absoluto. Creemos que tenemos
derecho a suponer que el hombre, en su conocimiento y amor,

70

es el ser de la absoluta e ilimitada trascendencia y que todas

sus realizaciones espirituales, cualquiera que sea su objeto, se
basan en esta trascendencia anticipadora, cognoscente y amorosa. Slo es preciso, por tanto, que nos preguntemos qu significa esto a propsito de las cuestiones que nos ocupan. Se
entiende de por s que tal trascendencia slo puede ser enunciada descriptivamente en una afirmacin-que incluso tiene
que objetivarse tambin categorialmentesobre el hacia-donde
de esta anticipacin que rebasa toda objetivacin determinada.
Y que, recprocamente, dicho hacia-donde de la trascendencia
slo puede ser esclarecido haciendo referencia a la experiencia
de la trascendencia en tanto potencia ilimitada del sujeto
mismo. Acto y objetivo del acto, en este acto originado trascendental, slo pueden ser tenidos y entendidos en una unidad.
Del mismo modo, se entiende de por s que la realizacin
de \a trascendencia como tal no es lo mismo que la descripcin
objetivadora, siempre ulterior, que, en realidad, nunca la alcanza, mediante une reflexin posterior sobre ella. Es tambin
obvio, por ltimo, que el s a b e r ms original de Dios, indeducible y fundante de todo otro a<>ber sobre l, est dado en la
experiencia de la trascendencia, en l l a n t o que en ella est
dado siempreaunque siempre inobjetivo e inexpresado, pero
irrecusable e inevitableel hacia-donde de la trascendencia a
quien damos el nombre de Dios.
Bajo estos supuestos, indicados slo de manera muy rudimentaria, nos preguntamos, pues, coma le est dado, con ms
rigor, a esta experiencia trascendental su hacia-donde. Teniendo en cuenta que siempre nos referimos a la experiencia total,
es decir, de conocimiento y amor. No hablamos de un haciadonde de la experiencia de la trascendencia para expresarnos
de la manera ms pedante y complicada posible, sino por una
doble razn: si dijramos simplemente Dios, habra que
temer constantemente la falsa interpretacin de que hablamos
de Dios tal y como le afirma un sistema de conceptos ya objetivados, mientras que aqu lo que importa es que Dios est
dado, previamente a los conceptos, mediante y en la trascendencia, incluso en el caso de que una realidad finita sea objeto
del conocimiento. Con otras palabras: precisamente por referirnos a Dios en tanto-como dice Toms-n quolibet cogaos71

citur de manera inexplcita y no en tanto se habla de l de manera explcita, pero ulterior, por eso no podemos decir simplemente Dios.
Si el hacia-donde de la trascendencia lo llamramos objeto, habramos originado la falsa interpretacin de que se
trata de un objeto como los que aparecen en el conocimiento;
de que se trata del hacia-donde de la trascendencia en tanto
objetivado por la reflexin secundaria a esta trascendencia
inmediata, en lugar del hacia-donde de la trascendencia misma
realizada originalmente. Pero vayamos al asunto mismo.
El hacia-donde de la experiencia de la trascendencia est
siempre presente como lo sin-nombre, no-delimitable y no-disponible; pues todo nombre delimita, distingue, caracteriza algo
dndole un nombre que escoge entre otros muchos. El horizo t e
infinito, por tanto, el hacia-donde de la trascendencia n permite ser nombrado. Podemos reflexionar sobr*> el, objetivarlo,
concebirlo, en cierto modo, como un oi/eto entre otros, delimitarlo conceptualmente, pero todos estos conceptos slo son
verdaderos y acertados e in^igibles, en aquello a que se refieren, en tanto en este cto, que limita y expresa, acaece nuevamente, como f" condicin de posibilidad, un acto de trascendencia =* infinito hacia-donde de dicha trascendencia.
lo se habla acertadamente de Dios cuando se le concibe
como el infinito. Pero slo puede ser concebido como tal acudiendo regresivamente a la ilimitacin trascendental de todo
acto, ya que una remocin meramente negativa de los lmites
de una realidad finita no podra hacer inteligible, ella sola como
tal, el sentido de lo absoluta y positivamente infinito. La afirmacin conceptual sobre Dios, a pesar de lo necesaria que es,
vive siempre de la experiencia-inobjetivade la trascendencia
como tal; el concepto de Dios vive, por tanto, de la anticipacin;
su denominacin, de la experiencia de lo sin-nombre. La anticipacin de la trascendencia se dirige a lo sin-nombre.
La condicin del nombrar que distingue no puede tener esencialmente ningn nombre. Podemos llamarlesi queremos expresar as lo mentado1 sin-nombre, el distinto de
todos los seres finitos, el infinito; pero con ello no le hemos
dado ningn nombre, sino que le heios llamado eso, el sin-

72

nombre. Y slo habremos entendido tal denominacin si la

entendemos en su diversidad radical y original, irrepetible respecto de toda otra. La anticipacin se dirige, segn esto, tambin a lo indelimitable. Es verdad que el horizonte de la trascendencia, al dilatarse como lo inalcanzable y ofrecer as el
mbito de objetos individuales del conocimiento y amor se
delimita y se separa, siempre y esencialmente, de s y frente
a todo lo que se le presenta como objeto de aprehensin.
Por eso, evidentemente, la distincin de Dios de todo lo
creado nu slo tiene que ser realizada, sino que es incluso la
distincin una y original, la condicin de la posibilidad de toda
distincin de los objetos, tanto del horizonte de la trascendencia como entre s. El conocimiento humano, que aprehende y
en el aprehender distingue, constituye siempre, reflexione sobre ello o no, para poder distinguir en general los entes unos
de otros, la diferencia general entre el absoluto hacia-donde de
la trascendencia, el ser absoluto, de una parte, y todo ente,
de otra. Pero justamente as se constituye al ser absoluto mismo como indelimitable. Pues no puede ser separado nuevamente
de otros con los mismos medios de la distincin en tanto condicin de la posibilidad de todo distinguir categorial y de toda
separacin.
El horizonte no puede estar dado en el horizonte mismo, el
hacia-donde de la trascendencia no puede ser verdaderamente
asumido en su mismidad en el mbito que la trascendencia misma alcanza y ser distinguido as de lo otro; el ltimo mdulo
no puede ser medido; el lmite y frontera que todo lo separa
no pueden ser determinados nuevamente por una frontera que
est todava ms lejos. La amplitud infinita que todo lo acoge
en s y puede acogerlo, por estar su esencia en infinita lejana,
tras de la cual no slo no hay nada, sino que ante ella la determinacin incluso de una nada carece de sentido, tal amplitud
abarcadora no puede ser apresada. Pero, de esta forma, tal
realidad sin nombre e indelimitable, el hacia-donde de la trascendencia, que se distingue de todo lo dems slo a partir de s
mismo, que rehusa as de s mismo todo lo otro, que todo lo
norma y que rechaza todas las normas distintas de l, se convierte en lo absolutamente no-disponible. Existe solamente dis-

73

poniendo, pero se sustrae no slo fsica, sino tambin lgicamente, a toda disposicin por parte del sujeto finito. Pues en
el momento en que tal sujeto, con ayuda de su lgica formal y
ontolgica, determina ese hacia-donde de la trascendencia, el
cual carece de nombre y que delimita siendo l indelimitable,
en el momento en que lo apresa como en una red conceptual, esta
capturaque nunca se logra plenamenteacaece nuevamente
mediante la anticipacin de lo que debe ser determinado.
El mdulo, por tanto, se mide con ayuda del inismo mdulo que debe ser medido. Tal mdulo existe, se ofrece, exiole
en tanto mdulo indudable y evidente y, en ese sentido, el
hombre tiene casi inevitablemente la impresin de que puede
juzgar tambin sobre l como sobre sus otros objetos; tiene
la impresin de que son los mdulos de la lgica general y de
la ontologa, de los que dispone cuando juzga y determina un
objeto preciso de una ciencia especial-la teologa natural?:
Dios. Pero no es as. La ontologa general y la teologa natural no son, en modo alguno, dos ciencias distintas. La ontologa
ciencia una-, y la lgica ontolgica que implica, no es la
ciencia en la que, con mdulos a priori, axiomas, coordenadas, etc., se apresa un objeto estndole slo a l permitido, en
realidad, buscarse su sitio dentro de esta sistemtica a priori
y mostrarse as en su en-s. La ontologa, por el contrario,
es el acaecer misterioso en el que los primeros mdulos se
presentan a s mismos como inmensurables y el hombre se sabe
a s mismo como mensurado.
El hacia-donde de la trascendencia no permite que se disponga de l, sino que es la infinita, muda disposicin de nosotros en el momento y siempre que empezamos a disponer de
algo, sometindoloal juzgar sobre elloa las leyes de nuestra razn a priori. Tal hacia-donde de nuestra trascendencia,
por tanto, es presencia en un modo propio y exclusivo suyo de
repulsa y ausencia. Se nos da en modo y forma de recusacinde-s, de silencio y lejana.
Para decirlo con ms claridad hemos de reflexionar, naturalmente, sobre el hecho de que, en nuestra experiencia normal,
slo tenemos presente este hacia-donde de la anticipacin en
tanto condicin de la posibilidad de aprehender lo infinito;

74

que a nosotros, por tanto, al menos en esta experiencia normal,

no nos est permitida nunca una mirada directa a l. El mismo
se nos da no slo en tanto hacia-donde de la trascendencia
misma, sino que tal objetivacin o realidad dada en la trascendencia es la objetivacin de sta que est dada siempre slo
como condicin de la posibilidad de un conocimiento categorial
y no por s sola. De modo que aun slo por este motivo se
evita toda tesis ontologista, porque tal hacia-donde no se experimenta en s mismo, sino que slo se sabe, inobjetivamente,
en la experiencia de la trascendencia subjetiva. Ahora bien, con
ello, tan hacia-dondo de la trascendencia est dado slo en modo
de lejana rehusante. No se puede ir nunca directamente a l.
No se le puede apresar nunca inmediatamente. Se da solamente
en tanto nos refiere mudamente a otro, a lo finito como objeto
de la mirada directa.
El hacia-donde de la trascendencia puede ser determinado
adems, en tanto dicha trascendencia es considerada como
trascendencia de libertad y amor, como lo sania. Pues el hacia-donde de una absoluta trascendencia de la libertad, que
en tanto lo no-disponible, sin nombre y que dispone absolutamente, impera sobre la trascendencia como libertad amorosa,
es exactamente lo nico a lo que podemos llamar santo en
sentido original y riguroso. Pues cmo habramos de llamar
a lo amado sin-nombre, que dispone y nos refiere al interior
de nuestra finitud, si no santo? Y a qu otra realidad, que
no fuera sta, se podra llamar santa? O a quin le correspondera el nombre santo en un sentido ms original que
justamente a este hacia-donde infinito del amor patente de s
mismo que llega a ser adoracin temblorosa ante esa realidad
inabarcable e indecible?
En la trascendencia, por tanto, es presencia, en modo y
forma de lejana no-dispuesta, que disponiendo recusa, lo sinnombre o infinitamente santo. Pero a esta realidad la llamamos
el misterio. O para no pasar por alto la trascendentalidad
de la libertad por encima del conocimiento, de un modo algo
explcito, el misteria santo. Toda experiencia trascendental
es una experiencia original y no deducida. Y exactamente el
mismo carcter de realidad no deducida, la misma indeduc-

75

tibilidad tiene vigencia referida a lo que en ella sale al encuento. Ya que tal trascendenciay lo dado en ellano tiene ninguna realidad que sea anterior a ella: pues est dada ya
conjuntamente en toda otra experiencia en tanto condicin de su
posibilidad. Por ello, la determinacin de su hacia-donde no
acerca ni objeto unos conceptos tomados de otra parte y, por
tanto, de fuera, sino que los toma del objeto original mismo.
Segn esto, en tal experiencia de la trascendencia y en
su hacia-donde, una designacin determinada tiene que ser
rechazada como totalmente desacertada y como interpretacin
falsa de dicha experiencia, o hay que conceder que aqu radica la fuente original para la inteleccin de tal denominacin.
Creemos que no puede caber ninguna duda de que la denominacin misterio est aqu en su sitio. Pero, entonces, tambin la
inteleccin de dicha palabra tiene aqu su sitio original. Aqu
es donde hay que experimentar lo que es el misterio. De lo
contrario, no se entiende en su sentido pleno y puro.
El hecho de que hayamos logrado as el concepto original
de misterio no significa, naturalmente, que tengamos con ello
una definicin de su esencia. El misterio es tan indefinible
como todos los otros conceptos trascendentales que, en realidad, slo aparecen en la experiencia trascendental original.
Pero, sin embargo, se entiende de por s que su hacia-donde,
el ser absoluto, aparece en esta experiencia trascendental de
tal modo que, a causa de su anonimidad, indelimitabilidad e
indisponibilidad, y a causa de su disposicin que acta inapelablemente por encima del conocimiento y de la libertad, es verdaderamente el misterio por antonomasia. Con otras palabras:
aqu tenemos la experiencia ms original de lo que llamamos
misterio.
El hombre es, segn esto, verdaderamenteporque su esencia propia en tanto espritu es su trascendencia', el ser del
misterio santo. El hombre es el ser que siempre se ocupa del
misterio santo, incluso y justamente cuando el objeto de su
obrar es lo cercano y sin-misterios, lo abarcable y coordinable
conceptualmente. El misterio santo, con ello, no es una realidad cualquiera con la que el hombre tambin puede tropezar alguna vez, si tiene suerte y se interesa no slo por los ob-

76

jetos definibles en el mbito del horizonte de su conciencia,

sino por otras cosas adems. El hombre vive siempre y en todo
lugar, y justamente incluso cuando no es consciente de ello,
del misterio santo. La claridad de su conciencia se basa en la
incomprensibilidad de este misterio. La cercana de aquello
con lo que acta est constituida por la rehusante cerrazn
de misterio. La libertad de su (disposicin se basa en su serdispuesto por lo santo indisponible.
Ahora bien, si el hombre mismo es concebido como ser del
misterio santo, tenemos con ello que Dios le est dado al hombre esencialmente en tanto misterio santo. Esta determinacin
misterio santo no adviene casualmente a Dios, como si fuera una determinacin que pudiera pertenecer, exactamente igual,
a otra realidad. Por el contrario, aquello a que nos referimos
cuando decimos Dios slo se entiende en absoluto si aquella
determinacin a que nos referimos cuando decimos misterio
santo se concibe corno la determinacin que le pertenece a
Dios, y a l en primer lugar y solamente, tal y como l est
dado en tanto hacia-donde de la trascendencia. Dios no sera l, si
dejara de ser tal misterio santo.
Pero antes que sigamos meditando sobre la esencia del
misterio que, con la cuestin del sujeto a quien el misterio le
es dado, se da ya tambin conjuntamente de alguna manera, hemos de hacernos cuestin en primer lugar, en un segundo paso
de nuestras precisiones, del hombre como sujeto espiritual fundado por el misterio, en tanto le consideramos elevado por la
gracia. Por falta de tiempo y para abreviar nuestras consideraciones en la medida de lo posible, suponemos simplemente
como ya dados algunos enunciados teolgicos que, en s, pueden ser logrados tambin en un proceso trascendental ms
original.
El hombre, en tanto elevado por la gracia, es el ser espiritual orientado ontolgicamente a la visin beatfica. La gracia, en tanto rigurosamente sobrenatural, es en el fondo visin beatfica o su supuesto ontolgico. Ahora bien, si la
gracia ordena el sujeto ontolgico a la inmediateidad con Dios,

77

en la que ya no existe una mediacin objetivo-categorial

constituida por una objetivacin creadadel saber en torno a l, esta determinacin esencial de la gracia no puede significar que tal inmediateidad sea la remocin de la necesidad trascendental de que Dios es esencialmente el misterio santo.
En la primera leccin aludimos ya al hecho de que Dios
sigue siendo en la visin beatfica el incomprensible, que tal
incomprensibilidad, tanto por lo que respecta a la simplicidad
absoluta de Dios en s mismo como a la relacin de conocimiento y amor en el sujeto creado, no puede ser meramente
un fenmeno marginal y negativo del conocimiento intuitivo
de Dios, sino que ms bien el conocimiento de la incomprensibilidad de Dios tiene que pertenecer, por el contrario, a las notas
positivas de su conocimiento intuitivo.
La visin beatfica no es, primariamente, al conocimiento
peregrino de Dios lo que el conocimiento de lo desvelado y,
por ello penetrado, es al conocimiento de lo todava velado y,
por tanto, slo sospechado en sus perfiles, sino lo que la mirada inmediata al misterio como tal es a la presencia meramente indirecta del misterio, dada en forma y modo de lejana rehusante. La gracia no significa el comienzo y promesa de una remocin del misterio, sino la posibilidad radical
de su cercana absoluta. Y el misterio no desaparece en esta cercana, sino que existe precisamente en cuanto tal.
El hombre peregrino que todava no ha alcanzado la visin
de Dios puede equivocarse, porque el misterio santo slo le es
dado en modo y forma de lejana rehusante, sobre el carcter
de Dios en tanto misterio absoluto. Al vidente le es dada
la incomprensibilidad de Dios como contenido de su visin y,
justamente as, como beatitud de su amor. Sera necio y una
falsa interpretacin antropomrfica querer pensar que el objeto propio de la visin y de la beatitud es lo claro, lo comprensible, lo que se ha entendido, y que esto ser rodeado por
una especie de cerco oscuro y un lmite, proveniente de la finitud de la criatura, que tiene que ser aceptado tal y como es.
Lo aprehendido y lo incomprensible son, en realidad, lo mismo.
Tal incomprensibilidad tiene, naturalmente, su positividad, su
contenido bienaventurado, su realidad decible, aunque propiamente no plenamente expresable. Y es que, si no fuera as, la

73

incomprensibilidad de Dios sera un vaco no-haber-entendido,

la ausencia, puramente negativa, de una realidad. Pero tal conocimiento no sera divino si no fuera aprehendido justamente
como inapresable. Conocimiento en cuanto claridad, visin, percepcin, y conocimiento en tanto posesin del misterio incomprensible tienen que ser concebidos como dos caras de un mismo
proceso, de tal manera que ambos crezcan y decrezcan en la
misma, no cti distinta medida. La gracia y la visin beatfica,
por tanto, slo pueden ser concebidas como posibilidad y realizacin de la realidadradicalmente cercana-del misterio santo
en cuanto tal.
Ya dijimos, al determinar la realidad del misterio santo
tal y como aparece en nuestra trascendencia, que dicha presencia del misterio, en tanto es prsenle en modo y forma de lejana recusante, en cuanto el misterio santo slo est dado
en la experiencia de la trascendencia subjetiva y solamente
como tal trascendencia, es la condicin de la posibilidad de
un conocimiento categorial de tipo objetivo. Si ambos momentos de la lejana del misterio santo son suprimidos, si, por
tanto, el hacia-donde de nuestra trascendencia no es consabido
en la trascendencia subjetiva, sino que es experimentado en
l mismo, de modo que, naturalmente tampoco tal experiencia
acaezca ya meramente como condicin de un conocimiento categorial de tipo objetivo, y si tal experiencia es posiblecosa
que nosotros no demostramos a priori, sino que slo suponemos
como garantizada por la revelacin de Dios-, es verdad que
el misterio santo ya no est dado en modo y forma de lejana
recusante, pero no por ello ha desaparecido, sino que est presente en su mismidad, en su carcter radical de anonimidad,
indelimitabilidad e indisponibilidad.
La gracia, por tanto, es la gracia de la cercana del misterio
permanente, la gracia que hace a Dios experimentable en tanto
misterio santo y, en este carcter, inmenso e inabarcable. En
la visin de Dios cara a cara, que la gracia hace posible, desaparecen, naturalmente, algunos misterios, en tantopero slo
as4o dicho en ellos se da a conocer en su propia mismidad
y en su en-s, con lo cual es experimentado en s mismo y ya
no depende, para ser conocido, de la afirmacin verbal y vicaria y de la autoridad de quien la declara y revela garantiza79

damente. Pero tales misterios no cesan, con ello, de ser misteriosos e incomprensibles, con ello no comienzan a perder su carcter de misterio y a ser penetrables, a ser resolubles en una
realidad distinta de tal contenido, a base de la cual pudiera
ser deducido ste y hecho as comprensible. La Trinidad, por
ejemplo, no se ve, sino que se mira como la incomprensibilidad divina. Si no, no sera idntica al Dios que es idntico a su incomprensibilidad.
Ahora bien, si la incomprensibilidad de Dios es una bienaventurada definitividad, un dato primero y ltimo, tras del
cual no hay nada y delante del cual no puede haber nada
para quien tiene a este Dios incomprensible inmediatamente
delante de s, la gracia es, entonces, tambin la gracia de o
poderse engaar ya sobre la incomprensibilidad de Dios, de no
tenerla ya por provisional, gracia del amor incondicional a la
tiniebla divina, la audacia obrada por Dios de entrar en esa
bienaventuranza que es la nica verdadera y de gustarla como
manjar de fuertes.
Mientras se mida la altura de un conocimiento segn su
comprensin y se crea saber lo que es claridad y comprensin
aunque en su verdad ltima no se sabe de ningn modo,
es decir, mientras se crea que la comprensin que analiza y reduce, que deduce y domina es ms y no menos que la experiencia
de la incomprensibilidad divina, ms que el dominio bienaventurado por la misma luz inaccesible, que justamente cuando se
da a s misma aparece como inaccesible, no se ha entendida nada
del misterio y nada de la verdadera esencia de la gracia y de la
gloria.
La marcha de nuestras precisiones, que comenz considerando al sujeto del misterio en su trascendencia natural y
elevada sobrenaturalmente por la gracia, es la razn de que
casi todo lo que en estas consideraciones de nuestra segunda
leccin puede decirse sobre el misterio en s haya sido dicho
ya. No es necesario que volvamos a repetirlo. Hagamos solamente unas cuantas advertencias adicionales sobre la esencia
del misterio en s.
Si lo dicho hasta aqu se entiende bien y si el enunciado
que sigue se oye bien, podemos y hay que decir: el misterio,

en su inabarcabilidad, es lo que se entiende de por s. Si el haciadonde de la trascendencia es la realidad que al abrirse da a la

trascendencia su esencia, si la trascendencia es la condicin
de la posibilidad de todo entender y comprender espiritual, y
si tal hacia-donde de la trascendencia es el misterio santo, ste
es lo nico que se entiende de por s, lo nico basadotambin
para nosotrosen s mismo. Pues todo otro comprender se
basa en esta trascendencia, toda luz en esa referencia a lo
indecible ysi queremos dar tal nombre a esa clara incomprensibilidadoscuro de Dios. Tal hacia-donde, por tanto, no
es, en rigor, en su carcter misterioso un simple concepto contrario a lo que se entiende de por s. Y es que, tambin para
nosotros en nuestro conocimiento, slo es inteligible-de-por-s
lo que es en s autnomo.
Ahora bien, todo lo entendido slo deviene inteligible
pero no propiamente inleligible-de-por-s referido regresivamente a otra realidad, reducido a axiomas y a datos elementales de la experiencia sensible. Pero con ello se explica regresivamente y es hecho inteligible en tanto se dirige al mudo embotamiento de lo meramente sensible o al claroscuro de la ontologa, es decir, al misterio. Lo hecho inteligible se basa, por
tanto, en la nica inteligibilidad-de-por s del misterio. De
ah que nos resulte de siempre familiar. Lo amamos ya desde
siempre. Pues para el espritu que ha llegado a s mismo no
hay nada ms familiar y ms obvio que el preguntar silente
ms all de todo lo ya conquistado y dominado, el estar-sobrecargado-de-preguntas, aceptado en humildad y amor, nica actitud que hace sabio. Nada sabe el hombre, en la ltima profundidad, con ms rigor que el hecho de que su saberlo que as
se llama en el todos-los-dases slo una pequea isla en un
infinito ocano de realidades inexploradas; que la pregunta existencial dirigida al cognoscente no es otra que sta: ama l
ms la pequea isla de su sabercomo suele decirseo el
mar del misterio infinito? Est de acuerdo en que, en realidad,
el misterio es lo nico inteligible-de-por-s? O es, segn l,
la pequea luz que alumbra esa pequea islala llamada cienciasu luz eterna que, por lo que de l depende, deber alumbrarle'sera un infierno!eternamente?
Anticipemos ya aquporque quiz ms tarde no tengamos

80

81
6

ocasin de ello<jue si los misterios, en plural, del cristianismo quieren ser verdaderamente misteriosos o, mejor dicho, si
quieren ser concebidos acertadamente como tales, tienen que
tener en su explicacin la inteligibilidad-de-por-s del misterio
en s, para la que el hombre actual posee indudablemente una
interna comprensin; si no, se interpretan mal, cuando slo
dan la impresin de lo conceptualmente fatigado, de lo sutil
y sofstico. El misterio es lo que se entiende de por s. Ya dijimos que el misterio es lo que no se puede remontar. Gnoseolgica y existencialmente es la amenaza y la paz bienaventurada
del hombre. Puede provocar su protesta porque le obliga a
abandonar la mansin limitada de la claridad aparente de los
datos de s mismo para salir a lo que carece de caminos, aunque
es de noche; parece que fatiga al hombre sobremanera, que
le plantea exigencias excesivas y de dimensiones gigantescas,
que le impulsa apremiosamente al dilema de arrojarse a la aventura intil e incansable de trabar relaciones con lo infinito o,
desesperando de ella, y, por esta razn, amargado de verdad,
a parapetarse en la estrechez asfixiante de su finitud penetrada.
Y, sin embargo, el misterio es la nica paz para quien se
confa a l, para quien le ama humildemente, para quien
se entrega a l sin angustia, con cabeza y corazn. El misterio es
la luz y la tranquilidad eternas. Cuando los Padres griegos ensalzaban el misterio como bienaventuranza, no menospreciaban as la esplndida excelencia y la luz de la visin beatfica,
ni era propiamente tal actitud un verdadero platonismopues
ste, en su intelectualismo, slo poda entender toda incomprensibilidad como lo provisional-. En el grado ms alto de
la vida y del conocimiento se entra, segn el Areopagita, en la
oscuridad en la que Dios es; el no-conocer, segn Mximo el
Confesor, es el conocer supra-racional; entrar en lo santsimo
es, segn Gregorio de Nisa, ser recubierto por la oscuridad divina.
Dicha inteleccin del hombre y de su bienaventuranza es,
ms bien, autnticamente cristiana en cuanto reconcilia la radical creatureidad con la radical cercana de Dios, haciendo que
la incomprensibilidad de Dios sea la bienaventuranza del hom-

32

bre como el ser del mislcrio uno y permanente. Y conforme a

ello dice tambin Toms (De pol. q. 7 a. 5 ad 14): ex quo intelleclus nosler divinum substantiam non adaequat, hoc ipsum
quod est Dt'i suhstanlia, remanet nostrum intellectum excedis el ita a nolds ignoratur et propter hoc illud est ultimum
cognionis humanat' de Dco, quod sciat se Deum nescire, inquantum cognoscit, illud quod Deus est, omne ipsum quod d
eo intelUgirriiis exceder.
Y como la razn de que el (mimen de nuestro conocimiento
de Dios sea el saber del no-saber vale tambin para la visin
beatfica, no hay ningn motivo para no aplicarla este enunciado metafsico esencial sobre nuestro conocimiento de Dios. Si evitamos, al leer este enunciado de Toms, la falsa interpretacin de
que el objeto del saber respecto de Dios es distinto del objeto
del no-saber, como si ambos objetos fueran separables, tal enunciado des-vela entonces su profundidad. Y toda su dialctica.
Tambin a propsito de la visin beatfica dice: justamente lo
que se sabe de Dios se sabe en tanto incomprensible; lo que
se sabe de Dios es verdaderamente sabido en lo ltimo del conocimiento humano slo cuando su carcter misterioso se sabe del
modo ms alto; el supremo conocimiento es el conocimiento del;
misterio supremo en cuanto tal.
Ahora bien, de la esencia as lograda del misterio surge ahora una nueva problemtica. Si el misterio est dado ya con
el fundamento de la esencia natural y sobrenaturalmente elevada del hombre, si aqu tenemos el misterio original, si este
misterio uno es ya presencia en el primer punto de partida
del espritu y en su ltima plenitud, parece entonces que todos
los misterios cristianos, en plural, no son esencialmente nuevos misterios que, comparados con este protomisterio, lo
superen, sino que a lo sumo podrn ser derivados secundarios suyos. Parece que a causa de su pluralidad tienen que ser misterios en tanto enunciados determinados que delimitan y distinguen. Pero a stos parece que el carcter de misterio, si les
corresponde en absoluto, slo puede serles asignado en una
forma extremadamente secundaria y derivada, ya que el misterio que sustenta todos los otros enunciados declarables y delimitables unos de otros, tiene que poseer, evidentemente, el ca-

83

rcter de misterio en un sentido ms original que estos otros

enunciados sustentados por l y slo inteligibles en su horizonte.
Los enunciados individuales, aun cuando contengan misterios, entran, como tales, singulares y distinguibles entre s, en
un sistema de coordenadas que hace posible, antes que ninguna otra realidad, tal determinacin local y distincin. Ahora bien, el sistema de coordenadas mismo, segn queda indicado, est fundado, justamente en tanto mdulo, en el misterio
uno y sin medida, y por eso los misterios singulares no parecen ser un acrecentamiento de esta relacin nuestra con el protomisterio abarcador y sin medida. Sale as a la luz de los conceptos la dificultad fundamental dada tanto en la religiosidad
de Goethe 3 como en la del modernismo y en la de toda mstica
nocturna, frente a una religin doctrinal, con sus enunciados,
e institucional, con sus ritos individuales: la adoracin callada
de lo sin-nombre parece haber superado ya toda relacin conseguida por medio de enunciados singulares, incluso cuando
stos son denominados con el nombre de misterios.
Los misterios singulares no parecen ser verdaderamente misteriosos en el sentido original de la palabra, porque no parece
que dejen al misterio descansar sobre s, sino que pretenden
con curiosidad saber algo determinado sobre l. En todo caso,
la autotrascendencia de los misterios, en plural, hacia el dentro del misterio uno est tan poco dilucidada y, en la teologa escolar, aparece de una manera tan poco explcita que tales misterios son ms bien concebidos como misterios que, al
ser suprimidos, desaparecen en la aprehensin y no en la adoracin del misterio permanente. Y as sucededigmoslo slo
de paso'que, contra lo que dice Pablo, la fe no se concibe, de
ningn modo, como algo que permaneceen su ncleo ltimo, sino como algo que pertenece a lo pasajero: doee peregrinamur a Domino.
Segn esto, qu relacin existe entre los misterios del cristianismo, en plural, y el misterio del que hemos hablado hasta
ahora? Esta es la cuestin que nos queda todava por resolver en la tercera leccin.
3
Sobre la religiosidad de Goethe ha publicado esta Editorial, en
su coleccin Cuadernos, nm. 18: El cristianismo de Goethe, de
G. Sohgen. (N. del E.)

84

Tercera

leccin

La segunda leccin nos proporcion un concepto de misterio que, segn creemos, es ms radicalmente original que el que
se emplea, de ordinario, en la dogmtica escolar y en la teologa
fundamental. No en el sentido de que se oponga a ste, sino
porque el misterio al que, en ltimo trmino, ambos se refieren
tiene una relacin ms radicalmente original y esencial con el
hombre en tanto total en la unidad de sus potencias, es decir,
una relacin ms originaria, con el conocimiento y con el
libre amor, simultneamente, de lo que aparece en el concepto
escolar. Y tambin jen el sentido de que Dios mismo es, esencialmente y siempre, misterio santo; y de tal manera que este
misterio hacia-donde de la trascendencia, en tanto, realidad dominadora que, no-disponible, dispone, puede ser denominado
nombre de Dios mismo, side otro modoel nombre de Dios
es la infinitud sin nombre.
Podra parecer que, con ello, hemos conseguido solamente
un concepto filosfico-religioso, puramente natural, del misterio. Contra tal concepto podra objetarse crticamente que, en
tanto puramente filosfico, no es capaz de circunscribir la esencia propia del misterio en sentido rigurosamente teolgico.
Pero, por el contrario, ya en la segunda leccin surgi la
cuestin de si, por medio de este concepto de misterioque
puede ser llamado absoluto, en el sentido ms radical, en
tanto puede estar lejos o cerca, pero nunca desaparecer*, no
se habrn alcanzado ya los misterios teolgicos en plural.
Pues, a vista de ellos, puede plantearse la cuestin de si, comparados cot este misterio uno e insuprimible, puede haber
misterios en plural, y de si, esto supuesto, tales misterios pueden ser tomados verdaderamente en serio cuando se trata del
acto religioso fundamental: el dejar, adorando, que el misterio
domine mediante el amor entregado.
Ahora bien, en la ltima leccin hemos conseguido ya un
punto de partida para la transposicin propiamente teolgica
de nuestro concepto filosfico de misterio, al haber considerado
al sujeto que percibe el misterio como orientado por la gracia
a la visin beatfica. De este sujeto, es decir, del teolgico,

85

liemos indicado ya que, como tal, en tanto orientado a la visin beatfica, es el sujeto de la cercana absoluta del misterio.
Pero justamente as es el ser del misterio, porque la gracia y
la visio no suprimen el misterio absoluto, sino que, en la
inmediateidad de Dios, en tanto justamente incomprensible, el
misterio de Dios logra su objetivacin ms radical. Es verdad
que as Dios ya no es, sencillamente y en todo aspecto, el Dios
del misterio lejano y recusante; pero slo justamente en cuanto
Dios, en una absoluta cercana de la autocomunicacin, es en
rigor el Dios cuyo nombre es el misterio santo. No se puede
decir, por tanto, que nuestro concepto de misterio, conseguido primeramente de un modo filosfico-religioso, se cierre a
una transposicin en la teologa.
Naturalmente, el concepto filosfico-religioso de Dios, en
tanto misterio esencial y permanentemente santo, no ofrece ninguna posibilidad de una prueba filosfica de la posibilidad de
la visin beatfica y, con ello, de la gracia y del orden sobrenatural en general. A partir de la criatura y del concepto filosfico de misterio es completamente problemtico y slo puede
estar dado no slo como inalcanzado hacia-donde de la trascendencia en una experiencia categorial de lo finito y, con ello,
siempre mediatizado por lo finito, sino que se puede comunicar, de manera inmediata, en tanto l mismo, al espritu creado,
pero permaneciendo esencialmente misterioso. Aunque tambin es
verdad que la revelacin que contesta a esta cuestin tiene que ser
entendida como revelacin verbal y en tanto revelacin en la
comunicacin de la gracia como dinmica interna, inobjetivamente consciente, justamente hacia esa visin beatfica.
Desde aqu se podra seguir hilando el hilo del pensamiento indicando que con lo dicho se concede, justamente, que adems del misterio, al que hasta ahora hemos venido refirindonos, existe otro: la posibilidad de una absoluta autocomunicacin del misterio, por la cual ste alcanza una proximidad
radical. Se podra intentar, a partir de ah, es decir, a partir del misterio de la absoluta autocomunicacin del misterio
santo, alcanzar de inmediato los misterios que la fe cristiana
profesa como tales. Tal camino podra andarse de hecho. Se
podra intentar-por audaz y peligroso que pueda parecer
8q

mostrar todos los dems misterios como ya dados implcitamente suponiendo la revelacin de la posibilidad de la cercana absoluta del misterio santo de modo inmediato.
Y aunque tal intento tuviera solamente vigencia, supuesta
ya la verdad de los misterios as explcitos, es decir, si
no ofreciera ni pudiera ofrecer absolutamente ninguna dogmtica cristiana que consistiera nicamente en la fe revelada,
en la posibilidad de la visin beatfica, tal intento tendra, sin
embargo, su sentido. Y es que a priori es absolutamente concebible que conexiones esenciales puedan ser conocidas como
rigurosamente necesarias, aun cuando no pueda deducirse una
de las realidades conexas de otra. Y, por tanto, aun cuando
no fuera posible deducir los misterios restantes del de la proximidad radical e inmediata del misterio santo, cosa que no
vamos a tratar aqu, la referencia de las conexiones que acabamos de indicar conservara su importancia fundamental.
Pues, de acuerdo con la problemtica en la que la leccin
segunda desemboc, vamos a tomar, para las reflexiones siguientes, un punto de partida algo distinto. Nos hacemos presente, de nuevo, a problemtica en la que habamos cado en la
leccin segunda. Hemos dicho que en el mbito de lo creado,
rigurosamente como tal, no puede haber misterios absolutos.
Naturalmente, todo ente, y sobre todo el espritu creado, participa en su trascendencia al ser absoluto del carcter misterioso
de Dios, en tanto todo ente est referido a Dios y sin tal referencia y, con ello, sin la realidad a la que est referido, no
puede ser entendido adecuadamente.
En este sentido tiene plena razn J. Pieper cuando, por
lo que respecta a esta cuestin, resume la doctrina de Santo
Toms diciendo que las cosas son ya impenetrables e insondables porque son criaturas, porque en su verdad y realidad objetivas, como resultado del saber creador de Dios poseen tales conexiones infinitas, sin las cuales no pueden ser conocidas adecuadamente, que este conocimiento abarcador incluso de la criatura
ms insignificante slo le es posible al entedimiento divino. En
este sentido, por tanto, toda inteleccin de una realidad, trtese de lo que se trate, es siempre y en ltimo trmino reductio
in mysterium. Y por eso toda comprensin quey en tanto
87

no posee en s ningn carcter misterioso, o, mejor dicho,

que cree no poseerlo, surge solamente mediante la convencin
tcita de poner, de antemano, entre parntesis, tal reductio in
mysterium.
Pero por fundar el objeto categorial del conocimiento, de
una parte, y el hacia-donde trascendental como tal, de otra,
dos modos esencialmente diversos del ser-dado para el espritu, esta tcita exclusin de la reductio in mysterium
Dei
tiene su justificacin objetiva, y es absolutamente verdad que
en el campo categorial de lo finito como tal, supuesta tal abstraccin, no puede haber misterios absolutos. Slo Dios como
tal puede ser para el espritu creado verdaderamente misterio.
De ah surgi la cuestin de siy en qu sentidola fe cristiana puede hablar de misterios en plural, y cmo puede ser
concebida la unin, indiscutiblemente necesaria, de estos misterios entre s y con el misterio, cuyo concepto hemos venido
desarrollando hasta ahora.
Si, por lo tanto, no partimos de nuestro concepto de misterio que hemos logrado, sino de los misterios cristianos de la
fe, en plural, la primera cuestin, naturalmente, se plantea en
los siguientes trminos: de qu misterios de este tipo se trata, en realidad, cuando la revelacin en Jesucristo se concibe
como revelacin de miysteria stricte dicta? Con otras palabras:
qu misterios de este tipo y cuntos hay?
Creemos que no es infundada la impresin de que la teologa corriente no se preocupa, lo que se dice con una atencin
especial, de estas cuestiones indiscutiblemente importantes. Es
verdad que tal falta de inters tiene un motivo que la hace en
cierto modo comprensible. Y es que si nos preguntamos cules
sean estos mysteria stricte dicta y cul su nmero, con esta
cuestin no debe negarse en serio que, en algn modo y forma,
participa del carcter misterioso de estos misterios que andamos buscando toda realidad y verdad dada en la fe cristiana.
Si se negara esto, se afirmara que no existe absolutamente ninguna conexin interna de sentido entre las verdades y realidades cristianas entre s. Si, por lo tanto, hay misterios, el todo
del mensaje cristiano est codeterminado por este carcter misterioso en todas sus partes y momentos. Y en ese sentido pue-

88

la cuestin de qu verdades son realmente mysteria stricte dicta

de resultar comprensible que no exista un inters especial por
y cuntas hay.
Pero la cuestin tiene, sin embargo, su sentido y su importancia, sobre todo si se entiende como pregunta por un nmero
determinado de misterios que no puede ser mayor y menor.
Una fe que profesa la autoapertura absoluta de Dios cara a
cara no puede admitir que Dios, en cierto sentido, como de un
arcn de verdades y realidades por encima de la comprensin
del hombre, pueda sacar nuevos misterios slo con quererlo.
La visio no puede des-vclar de repente a un Dios, desde puntos
de vista entonces totalmente desconocidos, ni dicho Dios contemplado puede ocultar en s realidades y verdades sobre sf
mismo de naturaleza delimitada, que deje tambin totalmente
escondidas y sin revelar. Esta e3 ya una razn que hace imposible imaginar una serie ilimitada de misterios distintos.
Es verdad que todo misterio posee una profundidad insondable y una grandeza y amplitud infinitas; pero justamente
porque todos nombran la infinitud de Dios que, como tal,
es contemplada en la visin beatfica, no hay un nmero discrecional de misterios. La cuestin sobre el nmero de los
misterios no es, de antemano, una cuestin numrica y capaz
de cmputo. Del mismo modo que la cuestin sobre el nmero
de las personas divinas no inaugura una serie numeral susceptible de ser abordada desde fuera.
Si intentamos responder ahora ms a posteriori la cuestin que acabamos de plantear, es decir, a partir de la doctrina
general y tradicional sobre el misterio, podemos decir en primer lugar y con certeza que, segn la doctrina general de la
teologa, el misterio de la Trinidad y el de la unin hiposttica pertenecen ciertamente a los mysteria stricte dicta. Tenemos, adems, ciertamente derechotambin basados en lo
dicho anteriormentea contar el misterio de la visin beatfica,
y con ello tambin la gracia propiamente sobrenatural, entre
los mysteria stricte dicta. El fundamento de esta tesis aparecer, nuevamente, con ms claridad. Aqu no necesitamos resolver apodcticamente la cuestin de si, segn la doctrina normal
de los telogos, adems de los tres mysteria stricte dicta que
89

hemos citado existen otros, suponiendo como base de dicha cuestin el concepto usual del mysterium stricte dictum.
En parte creemos que podemos dejar abierta esta cuestin,
porque en la teologa, de hecho, prescindiendo quiz del misterio de la transustanciacin eucarstica y de la presencia de
Cristo, apenas pueden nombrarse otras verdades de fe de las
cuales la teologa afirme decididamente que son mysteria stricte dicta, y tales-esto es lo que aqu importa, naturalmente
que no .puedan ser concebidos, a partir de los tres citados, como
sus consecuencias necesarias y tambin comprensibles por nosotros.
Al hablar, por ejemplo, del misterio del pecado original, dicho misterio podra reducirse, con relativa facilidad, al misterio de la santificacin del hombre por medio de la gracia y
previamente a su decisin personal; tal misterio, por tanto,
no acrecienta el canon provisionalmente propuesto de los tres
misterios citados.
Reflexionando sobre el misterio de la transustanciacin
habra que preguntarse si tal transformacin esencial es en realidad concebible o no fuera del caso de Cristo, es decir, sin
depender de una unin hiposttica. Si contestramos a esta
cuestin afirmativamente, podra plantearse su respectiva:
cmo y con qu motivos podra probarse ciertamente como
mysteruim stricte dictum la transustanciacin de una realidad
puramente natural en otra? Sospechamos que nadie podra responder a esta cuestin en sentido positivo. De acuerdo con
nuestras reflexiones orientadas a mostrar que en el mbito de
lo creado como tal no puede haber absolutamente ningn
mysterium stricte dictum, habra que negar que la posibilidad
de una transustanciacin en el mbito puramente natural sea
un tal misterio. Pero si la transformacin esencial slo puede
ser concebida a base de la unin hipostticaeste enunciado
tiene teolgicamente mayor plenitud de sentido, segn nuestra
opinin, y la afirmacin contraria carece de toda fundamentacin teolgica, se concede con ello tambin que la transustanciacin, aunque mysterium stricte dictum slo lo es como
consecuencia,necesaria de la unin hiposttica. Con ello nuestro
canon provisional de mysteria estrete dicta no ha sido ampliado.
90

Se entiende de por s que todas las disposiciones y ordenaciones positivas de Dios en la dimensin de los ministerios eclesisticos, sacramentos e historia de la salvacin, slo pueden ser llamadas misterios de fe en cuanto que resultan justamente de la disposicin libre y personal de Dios y en tanto no pueden ser
derivadas a priori, sino que tienen que ser aceptadas como
realidades de hecho en la comunicacin verbal de Dios y dejadas como tales en su consistencia. Pero esto' no significa que
sean, por ello, mysterw stricte dicta.
Los misterios de la soteriologa pueden reducirse, indudablemente, al misterio de la Encarnacin, con tal de que supongamos solamentelo cual no es en s un mysterium stricte dictumque el Verbo de Dios ha asumido una naturaleza humana de la comunidad del gnero humano, la cual, segn la voluntad creadora de Dios, posee en solidaridad una historia
comn de salvacin y perdicin, y que tal naturaleza humana de Cristo como se entiende de por sfue querida en tanto
haba de actualizarse, es decir, llevar a cabo el destino humano
de vida y muerte. Bajo tales supuestos, que no son misterios rigurosos, toda la doctrina de la redencin se sigue del misterio
de la Encarnacin.
El sacar a muestra a posteriori los enunciados de fe que deben ser tenidos en cuenta como mysteria stricte dicta nos ha proporcionado, por lo tanto, solamente tres que, a base de las afirmaciones de los telogos, deben ser tenidos en cuenta seriamente como tales: la Trinidad, la Encarnacin y la deificacin
del hombre en gracia y gloria.
Si preguntamos ahora por qu dichos misterios tienen que
ser considerados como mysteria stricte dicta, hemos de dividirlos,
en primer lugar, en dos grupos: el misterio trinitario de Dios
en s mismo y los misterios de la Encarnacin, de la gracia y
gloria, en tanto en los ltimos se trata de una relacin de
Dios con lo no-divino.
Por lo que hace al misterio de la Trinidad y a propsito
de su carcter misterioso, en el sentido usual de mysterium
stricte dictum^ no es preciso que nos detengamos en largas
elucubraciones sobre su fundamentacin. Pues si puede haber,
91

en realidad, misterios, tienen que darse en la vida intradivina

de Dios en s mismo. Si Dios no fuera en s mismo misterioso,
no podra fundamentar ninguno, es decir, no podra haber absolutamente ningn misterio.
Si consideramos los otros dos misterioso tres, si distinguimos gracia y gloriateolgicamente y con ms rigor, caemos inmediatamente en la cuenta de una carcter comn que los
une entre s, que los distingue vigorosa e inequvocamente de
todas las otras relaciones de Dios con lo no-divino y que los
hace inteligibles tambin en su cerrada dualidad. Y es que en
ambos misterios se trata de lo que en una teologa escolstica
podemos calificar de causalidad cuasi-formal de Dios ad extra, a diferencia de su causalidad eficiente.
Mediante la causalidad creadora
eficientenaturalmente
absolutamente irrepetible y divina-Dios constituye lo absolutamente otro. En la Encarnacin, en la gracia y en la gloria
Dios no crea algo distinto de s ex nihilo sui et subjecti, sino
que se comunica a s mismo a la criatura creada. Lo dado en
la gracia y en la Encarnacin no es algo distinto de Dios, sino
Dios mismo. La criatura no le mediatiza, en tanto por su realidad creada hace referencia a Dios, sino que Dios mismo
por s mismo se mediatiza a la criatura. Esto no es slo inmediatamente perceptible en la Encarnacinno es preciso que lo
expongamos ms en detalle, sino que puede mostrarse tambin
en la gracia y en la gloria.
Y es que, aunque la teologa medieval dirigi su atencin,
dentro de la doctrina de la gracia, a la gracia creada, lo cual, pasando por el Concilio de Trento, sigue actuando todava incluso en la moderna doctrina de la graciaen lo dicho positivamente con razn, la teologa medieval desarroll, sin embargo,
de manera inequvoca y clara, en su ontologa de la visin beatfica, la doctrina de que la visio slo puede existir mediante una
autocomunicacin de la esencia divina, rigurosamente como tal,
a la criatura, y esta autocomunicacin ontolgica de Dios en
forma de causalidad formal es el supuesto ontolgico de la creencie e inmediateidad que corresponde a la visin beatfica en tanto
acto consciente. Ahora bien, si esto puede decirse de la visin
beatfica, tambin puede decirse, segn Ja doctrina de Len XIII
92

y Po XII, de la gracia en tanto elevacin sobrenatural del

hombre, ya que la gracia es justamente el comienzo formal
y el supuesto ontolgico de la visio.
Por tanto, tambin para la doctrina de la gracia, la gracia
increada, en tanto autocomunicacin inmediata de Dios en
causalidad cuasiformal a diferencia de una causalidad eficiente,
es lo central. En esta diferencia entre causalidad eficiente y
cuasi-formal de Dios se basaj inequvocamente la diferencia esencial y radical entre lo natural y lo sobrenatural. Esto se
comprende en s tambin fcilmente. Una realidad que no es
Dios mismo o que no existe como consecuencia de tal autocomunicacin de Diosen tanto actuacin creada por el acto
increadoque, por tanto, es, simplemente y sin ms, creada,
no puede ser sobrenatural en sentido riguroso. Pues la realidad
sobrenatural no puede ser, como tal, una substancia creada.
Ya que, tratndose de tal substancia, la cuestin de su carctei indebido no tiene de antemano ningn sentido, porque no
habra un destinatario del don distinto del don indebido.
Ahora bien, una determinacin sobrevenida accidentalmente
y meramente creada tampoco puede ser, sin ms, sobrenatural. Pues es totalmente arbitrario ontolgicamente postular que
no puede ser pensada y que no es posible una substancia creada
cuya determinacin supuesta, sobrenatural y accidental, no pertenezca naturalmente al mismo grado de ser. A la determinacin
posible de un sujeto, si es finita y creada, puede ser adscrito
siempre un sujeto posible y substancial del cual proceda como
su determinacin normal. Y recprocamente, cuando dicha adscripcin de ese sujeto a tal acto sea fundamentalmente imposible, hay que valorar esta circunstancia como seal de que
ese acto es increado.
Es sencillamente una contradiccin que algo pertenezca plenamente al orden creado en cuanto que ha sido simplemente
creado, y que con todo, en tanto rigurosamente sobrenatural,
deba pertenecer al orden realmente divino. Realidad sobrenatural
y realidad mediante una autocomunicacin de Dios, no eficiente,
sino cuasi-formal, son conceptos idnticos. El misterio teolgico
de ambos myteria stricte dicta consiste, por lo tanto, en la posibilidad de tal autocomunicacin cuasi-formal de Dios a la cria93

lura. Son mysteria stricte dicta porque slo por la revelacin

en tanto acaecer de salvacin y comunicacin verbal, en unidad indisolublepuede saberse que existe tal realidad y que
puede existir. La incomprensibilidad de la Encarnacin y de la
gracia consiste en la donabilidad de lo infinito en cuanto tal
respecto a lo finito-no mediatizado y representado nuevamente por un don finito por cuya sola posesin se participe
de Dios.
Dejando la cuestin de si lo finito es capax infiniti en la oscuridad de un preguntar discernido cuyo objeto sea la comunicacin de Dios mediante el don creado y la comunicacin mediante el don increado, es fcil afirmar tal cuestin. Pero cuando se pregunta verdaderamente por la autocomunicacin de
Dios rigurosamente como tal, que tiene que llevarse a cabo por
una causalidad cuasi-formal, comienza el misterio absoluto.
Porque en tal caso Dios tiene que irrumpir, en tanto l mismo,
en el mbito no-divino de lo finito como tal.
Al hacerlo, Dios se comunica a la criatura justamente en
tanto la cercana absoluta y en tanto el absoluto misterio santo
en s. Podemos, pues, decir con certeza que estos dos misterios de la Encarnacin y la gracia no son otra cosa que la
radicalizacin misteriosa del misterio que nosotros, filosficoreligiosamente, pero tambin teolgicamente, hemos desarrollado como el proto-misterio en sentido propio: Dios en tanto
misterio santo y permanente para la criatura. Y en ambos casos
no en modo de lejana recusante, sino de radical cercana. A
propsito de la gracia y de la gloria, segn lo ya dicho, no es
necesario que nos detengamos en su exposicin. Digamos slo
una palabra sobre la unin hiposttica.
Aqu y ahora no podemos entrar en la cuestin de un paralelismo no meramente formal de la Encarnacin con respecto
a la gracia y la gloria bajo el punto de vista de la causalidad
formal; es decir, la cuestin de una conexin interna que existe entre ambos misterios; y tal que la vocacin a la comunidad
sobrenatural con Dios en la gracia y en la gloria no se sigue,
para todos ios hombres, solamente de la unin hiposttica de
una naturaleza humana con el Verbo de Dios, a causa de la per94

tenencia a una humanidad, sino que, tambin por el contrario,

tal elevacin a la gracia y a la gloria slo es verdaderamente
posible ontolgicamente sobre la base de la unin hiposttica.
Y as ambos mysteria stricte dicta no slo poseen una igualdad
formal, sino que en el fondo tambin entre \ son una misma
cosa: la autocomunicacin una de Dios a la criatura, que se
realiza esencialmente como salida de Dios a lo otro y de forma
que se da a lo otro llegando a ser ello.
Como ya queda dicho, esta cuestin de la reduccin de
ambos misterios a su unidad ontolgica original no va a ser
tratada aqu. Si alguien quisiera rechazar a limine tal idea
habra que preguntarle cmo quiere imaginarse, entonces, sin
tal supuesto, la significacin permanente, para la salvacin
y gloria de todos, de la humanidad de Cristo eternamente unida al Verbo, o si l puede ratificar en serio la idea de que la
humanidad de Jess es ahora solamente y todava un asunto
privado del Verbo de Dios, despus de que, por medio de ella,
ha sido llevada a cabo en la Cruz la satisfaccin por los pecados.
Digamos, por el contrario, una palabra sobre el hecho de
que tambin la unin hiposttica es justamente la autocomunicacin de Dios a la criatura en tanta Dios es el misterio santo.
Sera entender la unin hiposttica de manera ntica y no ontolgica si no se quisiera concebir de antemano la unidad substancial del Verbo de Dios con su naturaleza humana como una
unidad que constituye la naturaleza humana, con la que se uni,
antes que nada, por el hecho de que Dios se da s mismo a lo
otro de s mismo, y constituye tal ser creado asumindolo como
espiritual. Y de lal modo que la realizacin de la unin, en tanto
tal realizacin, slo alcanza su perfeccin en el saber creatural
de la espiritualidad humana sobre su unidad con el Logos. El
ser-dado del Logos para el alma humana en la visin beatfica,
por tanto, no debe ser concebido propiamente como un mero
accesorio de la unin hiposttica, sino abiertamente como un
momento ontolgico suyo.
No puede objetarse contra tal concepcin que tambin nosotros, no unidos hipostticamente con el Logos, alcanzaremos
la visin beatfica. Y es que de tal hecho slo se sigue que nosotros slo podemos poseer esta visio en su carcter inmediato
en tanto justamente mediatizada por la unin hiposttica de la
95

naturaleza humana de Jess con el Logos de Dios. Por tanto,

si la unin hiposttica perfecciona necesariamente su propia
esencia en lo que nosotrossi ustedes quieren, en una cristologa
neocalcednica'llamamos la deificacin interna de la naturaleza
humana de Cristo en gracia y gloria, con ello queda dicho,
entonces, que la autocomunicacin de Dios, incluso en la unin
hiposttica, es esencialmente la autocomunicacin de Dios a la
criatura, en cuanto que Dios es el misterio santo y lo es en cercana radical. Pues como tal est dado tambin en la visin
beatfica de la espiritualidad creada del Logos.
Esta inteleccin podra conseguirse tambin, naturalmente,
por otro camino, ms de acuerdo incluso con la esencia de la
realidad. Podramos partir de la autotrascendencia del espritu creado y mostrar que tal trascendencia hacia el dentro de
Dios tiene su cima ms alta, aunque nunca lograble a partir del
hombre, justamente en lo que llamamos unin hiposttica. Como
no podemos exponer esto ampliamente, citemos al menos el
trabajo de Bernhard Welte en el tomo III de la obra sobre
Calcedonia de H. Bacht y A. Grillmeier. Ah se presentan, de
una manera audaz, pero totalmente ortodoxa, las consideraciones que aqu no podemos llevar a cabo.
Pero si la unin hiposttica puede ser expuesta como la
forma ms radical de tal autotrascendencia creatural del espritu, no forzable desde abajo, pero que llena justamente
eminener la esencia de la trascendencia, con ella est dado tambin que la unin hiposttica no es un misterio junto al misterio de la cercana absoluta de Dios, en tanto misterio santo,
sino su forma y realidad no-superable: la entrega absoluta,
ontolgica y existencialmente, al Mitserio Santo que es Dios;
y de tal modo que esta entrega es la propia realidad de Dios
mismo en la que el Verbo de Dios, en tanto el misterio expresado [o dicho hacia fuera, ausgesagte] es para s mismo la
respuesta
(Antwort).
Ahora podemos volver al mysterium stricte dictum de que
hablamos en primer lugar. Lo que hemos de decir slo puede
ser indicado con la mxima brevedad, ms en forma de tesis
96

que como fundamentacin de la misma. Si atendemos a la evolucin de hecho de la doctrina trinitaria en el estadio de su lento
revelarse y de la reflexin teolgica sobre este misterio revelado,
si reflexionamos, principalmente, sobre el momento no-superable
de esta revelacin, dado en el Nuevo Testamento mismo, podemos decir, sin duda, lo siguiente: Dios se ha comunicado de
tal manera, en la absoluta autocomunicacin a la criatura, que
la Trinidad inmanente se hace econmico-salvadora y
por eso tambin, recprocamente, la Trinidad econmica de
Dios, experimentada por nosotros es ya la inmanente. Esto significa que la trinidad de la conducta de Dios para con nosotros
es ya la realidad de Dios tal como l es en s mismo: tripersonalidad. Este enunciado sera sabelianismo y modalismo slo si,
desconociendo totalmente el carcter radical de apertura en la
unin hiposttica y en la gracia increada, no dejara que la
modalidad del comportamiento de Dios con la criatura sobrenaturalmente elevada fuera del modo como Dios es en s, y si
dejase a Dios tan intocado por ese comportamiento con la criatura, que la diversidad de tal comportarse, como en la creacin
y en el comportamiento natural de Dios con el mundo, no constituyera una diferencia en Dios mismo, sino que tal diferencia
existiera slo de parte de la criatura.
De lo dicho se sigue que nosotros podemos partir, sin ningn reparo, para la inteleccin de la Trinidad, de la experiencia histrica, de salvacin y fe, de Jess y su Espritu en nosotros: ah est ya dada la Trinidad inmanente. Dicha Trinidad
no es slopor as decirlouna realidad expresada de manera
puramente doctrinaria. Como tal, como Trinidad inmanente,
nos sale al encuentro en la experiencia de la fe-a la que, sin
duda, corresponde siempre la palabra concreta de la Escritura
misma como uno de sus constitutivos: la autocomunicacin
absoluta de Dios al mundo, en tanto misterio que se acerca, se
llama, en su absoluta originalidad e indeductibilidad, Padre;
en tanto principio activo y que necesariamente tiene que actuar
dentro de la historia, para que se lleve a cabo tal autocomunicacin libre, Hijo; y en tanto dado y aceptado por nosotros,
Espritu Santo.
Como en ese en tanto, relativo y orientado hacia nosotros,
se trata verdaderamente de la autocomunicacin de Dios en s,
97

esta trinidad es Trinidad de Dios en s y significa una distincin

en Dios mismo. Y como rigurosamente en cada uno de estos
dos casos de la comunicacin de Dios se trata de l mismo, y
no de dos realidades creadas, causadas eficientemente, ha de
tratarse siempre de uno y el mismo Dios. Dios en tanto origen sin origen de la autocomunicacin sobrenatural, Dios en
tanto que opera l mismo en el mundo, en tanto principio que se
declara a s mismo y Dios en tanto Dios venido a nosotros, comunicado y aceptado, poseen una y la misma esencia y son, en
s, distintos entre s, porque si no la diferencia econmico-salvadora en la autocomunicacin absoluta a lo creado caera
dentro de lo slo creado y no se tratara, por tanto, de una
diferencia en la autocomunicacin de Dios.
Esta identificacin de la Trinidad inmanente y la econmico-salvadora supone, naturalmente, una doble realidad: primero, que las relaciones, en la gracia, de las tres divinas personas con el hombre no son meramente apropiadas, sino que
cada una de las divinas personas posee en la gracia una relacin propia suya con el hombre; aunque cada una de estas
relaciones supone e incluye la otra. Pero este supuesto ya no es
desacostumbrado en la teologa; cada vez gana ms terreno.
Est ms cerca de lo afirmado por la Escritura, si es que no
es su nica interpretacin objetiva; est favorecido por la doctrina de los Padres griegos, y sobre todo: sin l no se puede
explicar de manera verdaderamente ontolgica la visin inmediata de las personas divinas como tales en la visin beatfica.
Pues la visin de Dios y, por tanto, tambin de las personas divinas en su diversidad, est fundada en la cuasi-causalidad ontolgica de lo que debe ser contemplado a modo de una spefcies
impressa. Tiene que haber, por tanto, una relacin ontolgica
del hombre con las tres divinas personas en su diferenciacin
individualy recprocamenteque no es la consecuencia, sino
el supuesto ontolgico de su conocimiento. Ahora bien, algo que
sea comn a las tres divinas personas no puede ser el supuesto
ontolgico de su conocimiento en tanto diversas en el sujeto
cognoscente y vidente.
El segundo supuesto de la identificacin entre Trinidad inmanente y econmico-salvadora es el siguiente: slo el Logos,
debido a su relacin inmanente con las otras personas divinas,

puede asumir hiposlticamente una realidad de creatura y ser

as el revelador esencial o irreemplazable del Padre. Y es que
si cada una de las personas divinas pudiera encarnarse, el Logos
no podra aparecer como l mismo, como la persona determinada de la Trinidad, en la aparicin econmico-salvadora y
personal de Dios.
Es verdad que este segundo supuesto, a partir de Agustn,
se ha ido abandonando y hoy apenas se conoce; pero en la teologa pieagustiniana era evidente y, al menos, en Buenaventura,
por ejemplo, encuentra gran comprensin. Es, adems, completamente bblico. Pues el Logos se llama Logos, justamente en la
Escritura, de un modo que la supresin de su verbalidad
intradivina por parte de la econmico-salvadora tiene que chocar
bblicamente con las mximas dificultades. En todo caso, lo
contrario de este segundo supuesto no ha sido probado todava.
Toda prueba que pudiera intentarse se apoya en que lo que
una hipstasis divina puede, tiene que poderlo tambin cada
una de las otras. Lo que sucede es que este razonamiento,-aparentemente tan claro y evidente, es de hecho un error capital.
Y es que parte abiertamente del supuesto, fundamentalmente
falso, de que lo que en Dios designamos con el nombre de hipstasis, y tres veces, es un concepto universal. Pero, en realidad, lo que en Dios llamamos hipstasis es exactamente aquello
por lo cual cada una de las tres divinas personas, de modo ert
cada caso irrepetible, es distinta de las otras dos; y fuera de
esto nada. Por lo tanto, de lo que una hipstasis puede en Dios
no es de ninguna manera deducible que esto tenga que poderlo
tambin otra hipstasis. Tenemos, por tanto, pleno derecho a
identificar la Trinidad inmanente y la econmico-salvadora. Slo
de esta forma se preserva a la doctrina trinitaria, a propsito
de la Trinidad inmanente, de la impresin de que es mera dialctica sutil de una conciliacin puramente formal de uno y
tres.
El primero de los tres misterios enunciados, la Trinidad,
aparece, por tanto, como la cara vuelta a Diossi podemos hablar asde sus dos autocomunicaciones absolutas en la unin
hiposttica y en la gracia que crece hacia la gloria; es, en
cierto sentido, en identidad, lo verdadero inmantente en s

98
99

de aquella realidad doble para nosotros que, por ser verdadera autocomunicacin de Dios en causalidad formal y no causalidad eficiente natural, tiene que ser algo en Dios mismo.
Si lo que acabamos de decir, aludido en extrema brevedad,
puede ser verdaderamente dicho, resulta entonces lo siguiente,
por lo que respecta a nuestra cuestin: los tres misterios de la
Trinidad, con sus dos procesiones, y las autocomunicaciones
propiamente causal-formales de Dios ad extra, correspondientes
i dichas procesiones, no son misterios intermedios que, como
misterios provisionales y deficientes, estn entre los enunciados
del conocimiento natural, comprehensibles por nosotros y el
misterio absoluto de Dios en cuanto que tambin en la visin
beatfica sigue siendo incomprensible. Tampoco son misterios
que podramos llamar del ms all, que estn o estaban ocultos,
en cierto sentido, todava tras el Dios que es para nosotros el
misterio santo. Por el contrario, significan la articulacin del misterio de Dios en tanto radicalizacin de su carcter misterioso uno y abarcador, tal y como se ha manifestado en Jesucristo
que este misterio absoluto y permanente puede estar dado para
nosotros, mediante la auto-comunicacin divina, no slo en
forma de la lejana recusante, sino tambin de cercana absoluta.

hacerse ver tambin que estos misterios tienen verdaderamente

una interna conexin entre s, y justamente en tanto comunicacin de la cercana absoluta del proto-misterio. Y a partir de
ah puede mostrarse ahora.cosa que ya no vamos a exponer
en sus detallesque el canon, logrado al principio slo por
acumulacin a posteriori, de los tres misterios absolutos es un
canon fundamentalmente incapaz de extensin.
Existen en el cristianismo estos tres misterios, ni ms ni
menos, lo mismo que hay tres personas en Dios, y estos tres
misterios dicen una misma cosa: que Dios se nos ha comunicado por Jesucristo en su Espritu, a nosotros mismos, tal como
l es en s, para que el misterio sin nombre que est inefablemente sobre nosotros y que nos domina sea en s mismo la bienaventuranza cercana del espritu que conoce en el amor, en el que
a s mismo se suprime.

Con ello, los misterios, en plural, del cristianismo pueden ser

entendidos como concrecin del misterio uno, con tal de suponercosa que, ciertamente, slo puede ser sabida por la revelacin*pie este misterio santo est y puede estar dado tambin como el misterio en absoluta cercana. Justamente esto slo
lo sabemos, naturalmente, en tanto que tal cercana absoluta
nos es dada ya de siempre y precisamente en la concrecin de la
Encarnacin y la gracia. En este sentido, la tesis expuesta no
contiene necesariamente la afirmacin de que podamos deducir
del concepto abstracto de cercana absoluta y auto-objetivacin
del misterio santo la Encarnacin y la posibilidad de una deificacin del hombre por la gracia.
Y es que el concepto abstracto de la cercana absoluta y
tic la autocomunicacin de Dios en tanto misterio santo slo
puede ser alcanzado y se alcanza, en su vigencia ontolgica
por encima de un pensar puramente lgico-conceptual, en la
experiencia de la Encarnacin y la gracia. Pero as puede

100

101

DOCTRINA DE DIOS

ADVERTENCIAS SOBRE EL TRATADO DOGMTICO

DE TRINITATE

I
En un homenaje dedicado al antiguo profesor de dogmtica y actual titular de la Ctedra de San Bonifacio en Maguncia
hay un tema que ciertamente no puede faltar: la doctrina trinitaria. Pues a dicho tema ha consagrado el obispo Stohr diversos trabajos que aun hoy siguen conservando su elevado
valor 2 . Si bajo este punto de vista el tema es perfectamente
justificable, el objeto mismo podra desalentarnos: el supremo
misterio es el ms oscuro. Y su historia podra causar la impresin de que la explicacin formal lograda de su formulacin,
que casi parece incapaz de ser superada, aparece tambin ya
casi como el final de tal historia: desde el Concilio de Florencia
no ha habido ninguna declaracin del magisterio de la Iglesia
que sancione un verdadero progreso en el conocimiento de dicho
misterio.
Y aunque desde entonces se haya hecho asombrosamente
mucho por la investigacin de la historia de este dogma, desde
Petavius, pasando por de Regnon, hasta Lebreton y Schmaus
-para citar slo unos pocos nombres ilustres de esta parcela
de la historia de los dogmas-, hay que advertir, quizs, con
extraeza y con cierta resignacino tal impresin es excesivamente pesimista?-, que la investigacin de esta historia
hacia atrs, por lo menos hasta el presente, no se ha traducido
en muchos impulsos que sigan estimulando tal historia hacia
1
Muchas de las cosas que aqu decimos se relacionan hasta en la
formulacin con el artculo Dreifaltigkeit de Henri de Lavalette en el
LThK III 2 543-548. El amistoso cambio de impresiones que precedi a
dicho artculo del LThK justifica estas coincidencias.
2
Cfr. A. Stohr, Die Trinitatslehre des hl. Bonaventura, Mnster
1923; Die Hauptrichtungen der spekulativen Trinitatslehre in der Theologie des 13. Jahrhunderts: ThQ 106 (1925) 113-135; Des Gottfried von
Fontaines Stellung in der Trinitatslehre: ZkTh 50 (1926) 177-195; Die
Trinitatslehre Ulrichs vori Strassburg, Mnster 1928; Der heilige Albertus ber den Ausgang des Heiligen Geistes: DTh 10 (1932) 109-123.

105

adelante. Cierto que aqu y all se podrn observar hoy en la

bibliografa religiosa intentos de relacionar la piedad cristiana
de una manera ms explcita y viva con este misterio del cristianismo 3 . En la teologa 4 misma se consigue aqu y all una
conciencia ms refleja y esforzada de la obligacin de concebir
y exponer la doctrina trinitaria de modo que llegue a ser una
realidad en la vida religiosa y concreta del cristianopinsese
en la dogmtica catlica de M. Schmaus o G. Philips-. Se
descubre tambin en la historia de la piedad 5 que, a pesar del
3
Citemos como ejemplos: V. Bernadot, Durch die Euchastie zur
Dreifaltigkeit (traducido del francs), Munich 1927; E. Vandeur, O
mein Gott, Dreifaltiger, den ich anbete. Gebet der Schwester Elisabeth
von der Heiligen Dreifaltigkeit (traducido del francs), Ratisbona 1931;
F. Kronseder, Im, Banne der Dreieinigkeit, Ratisbona 1933; C. Marmion,
De H. Drieeenheid in ons geestelijk leven, Brujas 1952; Gabriel a
S. Mara Magdalena, Geheimnis der Gottesfreundschaft, 3 tomos, Friburgo
de Br. 1957-58.
4
Cfr. P. Laborde, Dvotion a la Sainte Trinit, Paris-Tournai 1922;
M. Retailleau, La Sainte Trinit dans les justes, Pars 1923; R. GarrigouLagrange, L'habitation de la Sainte Trinit et exprience mystique:
TevTkom, 33 (1928) 449-474; M. Philipon, La Sainte Trinit et la vie
surnaturelle: RevThom 44 (1938) 675-698; F. Taymans d'Eypernon, Le
mystre primordial. La Trinit dans sa vivante image, Bruselas 1946;
A. Minon, M. Blodel et le mystre de la Sainte Trinit: EphThLov 23
(1947) 472-498; j . Havet, Mystre de la Sainte Trinit et vie chrtienne: RevDiocNam. 2 (1947) 161-176; F. Guimet, Caritas ordinata et
amor dscretus dans la Thologie trinitaire de Richard de Saint Victor:
RevM.A.Lat. 4 (1943) 225-236); B. Apperribay, Influjo causal de las
divinas personas en1 la experiencia mstica: Verdad y vida 7 (1949)
53-74; G. Philips, La Sainte Trinit dans la vie du chrtien, Lieja 1949;
H. Rondet La divinisation du chrtien: NRTh 71 (1949) 449-476,
561-588; K. Rahner, Dreifaltigkeitsmystik: LThK1 III 563 s.
5
Por ejemplo, en Buenaventura y a partir de su ejemplarismo, a
causa del cual y como consecuencia de la revalorizacin de la causa ejemplar, equiparada a la causa eficiente y a la final, supera a su manera, y
con mucho, la opinin de que las realidades del mundo no pueden ser
propiamente trinitarias por haber sido ste creado en causalidad eficiente
por obra del Dios uno. Cfr. adems: L. Reypens, Le sommet de la contemplation mystique chez le B. Jean de Ruusbroec: RAM 3 (1922)
250-272, 4 (1923) 256-271; A Ampe, De grondlijnen van Ruusbroec's
Drieeheidsleer ais onderbouw van den zieleopgang, Tielt 1950; Kernproblemen uit de leer van Ruusbroec II-III, Tielt 1950-51; De mystieke
leer van Ruusbroec over de zieleopgang. Tielt 1957; St. Axters, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden II, Amberes 1953;
L. Reypens, Dieu (Connaissance mystique) DSAM III, 883-929; P.
Henry, La mystique trinitaire du B. Jean Ruusbroec: RSR 40 (1951-52)
335-368; H. Rahner. Die Vision des hl. Ignatius in der Kapelle von La
Storta: ZAM 10 (1935) 17-34; 124-139; 202-220, 265-282; J. Iparraguirre,
Visin ignaciana de Dios: Greg. 37 (1956) 366-390; Efrn de la Madre

cutio mstico del Dios originalmente uno, sin modo y sin nombre, este misterio no slo se ha quedado siempre en misterio
de la teologa abstracta, sino que ha habido tambin-aunque
qu escasa y tmida!-una verdadera mstica de la Trinidad.
(Aqu podramos citar a Buenaventura, Ruysbroek, Ignacio de
Loyola, Juan de la Cruz, Mara de la Encarnacin, quizs Brulle y algunos modernos; por ejemplo, Isabel de la Santsima
Trinidad y Antn Jans).
Pero todo esto no podr ocultarnos que los cristianos, a
pesar de su confesin ortodoxa de la Trinidad, son en la realizacin de su existencia religiosa casi exclusivamente monotestas. Podramos atrevernos a afirmar que si hubiera que
desechar, por falsa, la doctrina trinitaria, la mayor parte de la
bibliografa religiosa podra permanecer casi tal y como est.
No se puede objetar que la doctrina de la Encarnacin, es
teolgica y religiosamente tan central en los cristianos que por
ello la Trinidad est siempre y en todas partes inseparablemente
presente;.' en su vida religiosa. Pues al hablar de la Encarnacin de Dios la mirada teolgica y religiosa se fija hoy en da
solamente en el hecho de que Dios se ha hecho hombre, de
que una personade la Trinidad'ha tomado carne, pero
no que esa persona sea justamente la del Logos. Se puede sospechar que para el catecismo de la cabeza y el corazna diferencia del catecismo impresola idea que el cristiano tiene de
la Encarnacin no tendra que modificarse nada si no hubiera
de Dios, San Juan de la Cruz y el misterio de la Santsima Trinidad
en la vida espiritual, Zaragoza 1947; P. Blanchard, Exprience trinitaire
et visin beatifique d'aprs! S. Jean de la Croix: Anne thol. 1948,
293-310; J. Klein, L'itinraire mystique de la Venerable Mere Marie
de TEncarnalion, Roma 1937; M. Philipon, La doctrine spirituelle de
Soeur Elisabeth de la Trinit, Paris 1938; II. Urs v. Balthasar, Elisabeth
von Dijon, Colonia 1952; T. Mandrini, Una nuova mistica carmelitana:
ScuolaCatt 69 (1941) 425-432; A. Jans, Ein Mystikerleben der Gegenwart,
editado por M. Grabmann, Munich 1934. Hasta qu punto habra que
nombrar aqu tambin una antigua piedady no slo una especulacin
del Logos, empezando por Orgenes, hasta qu punto habra que citar la
veneracin de la sabidura divina de H. Seuse, L. Blosius, C, Druzbicki,
etctera, es cosa que no podemos detenernos a considerar. Cfr. W. Vblker,
Das Vollkommenheitsideal des Orgenes, Tubinga 1931; A. Lieske, Die
theologische Logosmystik bel Origines, Munster 1938; B. Krivocheine,
The holy Trinity in Greek Patristic Mystical Theology: Sobornost.
Invierno 1947-48, pp. 529-537.
107

106

Trinidad. Dios, en tal caso, se habra hecho hombre en cuanto

persona (una); y el cristiano medio no percibe, de hecho y
expresamente, ms en su confesin de la Encarnacin.
Ms de una Cristologa habr, moderna, cientfica y amplia, en la que quede totalmente al fondo qu hipstasis divina
concretamente ha asumido la naturaleza humana. La enseanza
al uso y escolar de la Encarnacin trabaja hoy prcticamente
con el concepto abstractopero que en verdad slo tiene una
unidad completamente anloga y precaria-de una hipstasis divina, pero no concretamente con el concepto de la segunda hipstasis, como tal, de Dios. Se pregunta qu significa que
Dios se haya hecho hombre, pero no que el Logos, justamente l,
a diferencia de las otras personas divinas se haya hecho hombre.
Tampoco hay que extraarse de ello. Y es que desde Agustn
ontra la tradicin que le precedis cosa ms o menos evidente para los telogos que cada una de las personas divinassi
Dios libremente lo quisierapodra hacerse hombre y con ello
que la encarnacin de esta persona determinada no dice nada
sobre el ser propio intradivino precisamente de esa persona 6 .
No hay que extraarse, por tanto, de que la piedad, tratndose de la doctrina de la Encarnacin, slo perciba, de hecho,
que Dios se hizo hombre, sin advertir en ello conjuntamente
una afirmacin inequvoca sobre la Trinidad. Y as la conciencia inequvoca de fe de la Encarnacin no es, en modo alguno,
una prueba de que la Trinidad signifique algo en la piedad
normal del cristiano. Y as tambin sucedeun nuevo reflejo del
sentir piadoso usual en la dogmticaque en la teologa se dice,
6
Es extrao: toda doctrina sobre la Trinidad tiene que acentuar que
la hipstasis en Dios es justamente aquello por lo que Padre, Hijo
y Espritu se distinguen entre s; que siempre que entre ellos hay una
coincidencia se trata de una identidad numrica absoluta; que el concepto
de hipstasis, por tanto, aplicado a Dios no es un concepto universal
unvoco que corresponda a cada una de las tres personas del mismo modo.
Y, sin embargo, este concepto se aplica despus en la cristologa como
si fuera evidente que una functio hypostatica respecto a una naturaleza
humana pudiera ser ejercida exactamente igual por otra hipstasis en
Dios, como si no hubiera que preguntar, al menos, si aquella subsistencia
relativa determinada en la que justamente el Padre y el Espritu subsisten con el Hijo, en pura diferencia y no en igualdad, no prohibe tal
vezaunque con el Hijo no es esto lo que sucedeque tal fundi hipostaca, respecto a una naturaleza humana, sea desempeada.

108

por ejemplo, casi sin ms explicacin y obviamente, que el

Padre nuestro se dirige de igual modo, con la misma originalidad y sin distincin, a la Santsima Trinidad, a las tres
divinas personas; que el sacrificio de la Misa es ofrecido de igual
forma a las tres divinas personas 7 ; que la doctrina hoy usual
de la satisfaccin y, con ello, la de la redencin, con su teora
de un sujeto moral doble en Cristo, concibe una accin redentora orientada a priori de igual forma a las tres divinas personas; que esta doctrina, por tanto, no reflexiona explcitamente, de ningn modo, sobre el hecho de que la satisfaccin
fue llevada a cabo justamente por el Verbo encarnadoy no
simplemente por el Dios-Hombre; y que, por ello, podra
pensarse exactamente igual que otra j)ersona divina, en tanto
hombre, habra podido ejecutar para el Dios trino una satisfacto condigna y que tal satisfaccin podra ser incluso concebida
por nosotros sin que hubiera que suponer a la Trinidad como
condicin o posibilidad en general 8 .
De acuerdo con esto, tambin cuando el tratado se titula
De gratia Christi, la doctrina de la gracia es, de hecho, monotesta, no trinitaria: consortiurn divinae naturae hasta la
visio beata essentae divinae9-. Es verdad que se dice que
esta gracia fue merecida por Cristo. Pero como tal gracia de
Cristo se explica, en el mejor de los casos, como gracia de
Diots-hombre y no del Verbo encarnado en. tanto Logos, y
como se concibe slo como nueva concesin de una gracia que
en su esencia supralapsaria se piensa casi siempre como mera
gratia Dei y no Verbi, y mucho menos Verbi
incarnandi,
el tratado sobre la gracia es tambin una referencia teolgica
y religiosa muy poco clara al misterio del Dios trino.
7
El autor mismo recuerda un poco compungido que hace veinte aos
tuvo por censurable que M. Schmaus no quisiera, entonces, que este enunciado apareciera tan evidentemente en su Dogmtica.
8
Supuesta la teora de una persona moral doble en unidad substancial de personas, tambin un Dios absolutamente unipersonal podra unirse
hipostticamente a una naturaleza humana y ejecutar as para s mismo
satisfaccin.
9
En la famosa constitucin de Benedicto XII sobre la visin beatfica (D. 530) no se atiende nada a la Trinidad, slo se habla de la
esencia divina y a sta se le adscribe lo ms ntimamente personal:
mostrarse. Pero se explica esto solamente por la temtica que aqu se
expone inmediatamente?

109

Con la misma medrosidad antitrinitaria se evitaexcepciones desde Petavius, pasando por Thomassin, hasta Scheeben,
Schauf, etc., no hacen sino confirmar la reglaconcebir la relacin, fundada por la gracia, de las tres personas divinas con
el hombre de otra manera que no sea basada en la gracia
creada causada en causalidad eficiente y apropiada a cada
una de las personas slo de modo distinto. Y lo mismo vale,
naturalmente, del tratado sobre los sacramentos y del de la escatologa.
En la doctrina sobre la creacin-a diferencia de la gran teologa antigua, de Buenaventura, por ejemplo-apenas se encuentra hoy una palabra sobre la Trinidad. Se piensa que este silencio es tambin plenamente legtimo porque las obras divinas
ad extra son tan comunes que el mundo en tanto creacin
no puede mostrar en s y en el fondo signos verdaderos de la
vida trinitaria intradivina. Las viejas doctrinas clsicas de los
vestigio y de la imago Trinitatis en el mundo se consideran
meramentesin concederlo claro est de manera totalmente
explcitacomo especulaciones ms o menos piadosas que pueden proponerse despus de haber odo ya en otra parte lo necesario sobre la Trinidad, pero como especulaciones que no dicen
nada verdaderamente importante, fuera de lo sabido ya independientemente de ellas, ni sobre la Trinidad misma, ni sobre las
realidades creadas.

II
A todo esto se debe que el tratado sobre la Santsima Trinidad est bastante aislado en el sistema de la dogmtica total.
Dicho un poco groseramentey, naturalmente, exagerando y
generalizando: despus de haber sido despachado este tratado en la dogmtica no vuelve a aparecer de nuevo. Su funcin
en el todo de la dogmtica se ve de manera muy poco clara.
Parece como si el misterio hubiera sido comunicado slo en razn de s mismo. Incluso despus de haber sido comunicado
permanece, en tanto realidad, cerrado en s. Sobre l se promulgan comunicaciones slo proposicionales, l mismo como realidad no tiene, en verdad, nada-o casi nadaque ver con

nosotros. La teologa corriente no puede, en realidad, rechazar

con razn, por exagerado, este enunciado: quien en cristologa
slo conoce una funcin hiposttica de una persona divina
que podra llevarse a cabo, exactamente igual, por cualquiera de
las otras; quien considera que lo nico importante en concreto
para nosotros en Cristo es que l es una*cul, es cosa de
poca monta para nosotros-persona divina; quien en la gracia
slo conoce, en realidad, relaciones apropiadas de las personas
divinas con el hombre y efectivamente slo sabe aqu algo de
una causalidad eficiente del Dios uno, dice en el fondo y hasta
con palabras sobrias explcitamente que lo nico que tenemos
que ver con el misterio de la Trinidad es que por la revelacin
sabemos algo sobre l 10.
Si se objetara solamente que ms tarde nuestra bienaventuranza ser justamente contemplar a ese Dios trino cara a cara,
que por ello somos introducidos en la vida interior divina
y que sta es nuestra perfeccin ms real, y que, por ello, se
nos ha dicho ya esle misterio, hemos de preguntar nuevamente: cmo puede ser verdad todo esto si se niega una relacin
ontolgico-real de cada una de las tres divinas personas con el
hombre, que no sea una mera apropiacin? Podr hacernos
bienaventurados la visin de una realidad, aunque sea la ms
excelsa, si-en el supuesto que criticamos-es vista como absolutamente no-relacionada de manera ontolgico-real con nosotros? u .
10
l'.n nuestra crtica prescindimos, naturalmenteporque en la actitud criticad sucede lo mismo, del hecho de que verdadero saber,
entendido de iminmi metafsica radical, implica con lo sabido la relacin
ms real que puede concebirse. Y recprocamente. Pero justamente este
axioma, si se pensara hasta el fin con vistas a la cuestin de que se trata,
pondra en claro que la coiminicann reveladora del misterio trinitario
implica y supone, en ltimo trmino, una comunicacin ontolgics-real
de la realidad revelada como tal al hombre. Ks decir, no puede ser concebida justamente como lo hace la actitud que impugnamos: en forma
de una nueva comunicacin verbal que no modifique la relacin real
entre el que hace la comunicacin (en tanto trino) y el que la oye.
11
Con esta formulacin no vamos a tocar la cuestin de si Dios tiene,
en realidad, relaciones reales ad extra. Aqu podemos prescindir de
tal cuestin. De manera ontolgico-real y como peculiaridad de cada
una de las personas divinas hacia el hombre, basta con que se entienda
aqu en sentido anlogopor lo que respecta a la realidad, no al ser
propio de la denominacincmo el Logos, por ejemplo, en tanto l
mismo, tiene una relacin real con su naturaleza humana.

111
110

La apelacin a la visin beatfica tiene que ser contestada,

por tanto, con la invitacin a sacar hasta el fondo las consecuencias de la propia posicin o con la cuestin de si en ella
no est dado tambin slo un saber sobre una realidad absolutamente no-relacionada, y que, siendo as sta, queda aislado
aqul del saber existencia! sobre nosotros mismos, como en la
teologa actual de los peregrinos el tratado sobre la Trinidad
queda aislado de los otros tratados dogmticos en los que experimentamos algo sobre nosotros para nuestra salvacin real.
Desde estas observaciones pueden entenderse adems otros
fenmenos. En primer lugar la separacin y orden de los tratados De Deo uno ^ De Deo trino. Su disposicin se tiene,
desde hace ya mucho tiempo y en general, por evidente, y ltimamente ha sido, incluso, defendida explcitamente por J. M.
Dalmau (PSJ I P 13 a ) , por ejemplo, como necesaria. Son muy
pocosJY1. Schmaus y A. Stolz, por ejemplo^los que constituyen a este respecto una honrosa excepcin.
Pero en favor de esta divisin y disposicin de los dos tratados, que hoy se ha impuesto ya, no puede aducirse la tradicin como argumento que obligue. Su uso general data del tiempo en que la Suma de Santo Toms desplaz las Sentencias de
Lombardo. Si con la Escritura y los griegos se entiende por
fleo? en primer lugar al Padrey si no se hace que esta palabra suponga slo por l u, la estructura trinitaria de la
confesin de la fe apostlica, devolviendo su vigencia a la teologa trinitaria de los griegos, aconsejar ms bien tratar primero del Padre, y en este primer captulo de la doctrina de Dios
tratar tambin conjuntamente de la esencia de Dios, de la
divinidad de dicho Padre.
Es notable, por ejemplo, que el maestro de las Sentencias
subsuma la doctrina general de Dios en una doctrina de la
Trinidadcosa que Grabmann cuenta entre los defectos capitales de Lombardoque, por ejemplo, en la Suma Alexandri tampoco exista todava una clara distincin de ambos
tratados. Esto acaece por primera vez, como ya hemos dicho,
' Cfr. K. Rahner, Escritos de Teologa I, Madrid 1961, p. 144 ss. y
nota 11 de la p. 145.

y por motivos an no puestos en claro, con Toms. Este no

habla primero de Dios Padre, en tanto origen sin origen en la
divinidad y en la realidad del mundo, sino que trata en primer
lugar de la naturaleza comn a todas las tres personas. Y esto
es lo que ha venido hacindose casi siempre desde entonces.
De esta forma el tratado sobre la Trinidad cae, an ms,
en una splendid isolaion por la que el peligro de que sea tenido
por falto de inters para la existencia religiosa se hace todava
mayor: parece como si todo lo que en Dios tiene importancia
para nosotros hubiera sido ya dicho antes en el tratado De
Deo uno. Posiblemente esta divisin y disposicin de ambos
tratados procede, en ltimo trmino, de la concepcin occidental-agustiniana de la Trinidad, opuesta a la concepcin griega.
Aunque la concepcin agustiniana, aun en la alta Edad Media,
no era la nica vigente, como ms tarde sucedi. Segn tal
concepcin, se trata primero del Dios uno en esencia y totalmente,
y despus se le constituye como tripersonal, aun cuando, entonces, no quiera admitirse la separacin de la essentia como
una cuarta realidad, previa a las tres personas, y haya que
oponerse necesariamente a ello.
Segn la Biblia y la concepcin griega, habra que partir
del Dios uno y absolutamente sin origen, que es tambin el
Padre, sin saber que l es el que genera y espira, porque
es sabido como la hipstasis una y totalmente sin origen que no
debe ser pensada de nuevo y positivamente en tanto absoluta,
aun cuando no sea ya sabida explcitamente como relativa.
Pero el punto de partida latino-medieval es distinto. Y as
puede pensarse que, incluso cristianamente, se puede y se debe
anteponer un tratado De Deo uno al tratado De Deo trino. Ahora bien, en tal casopor radicar en la unicidad de la esencia
divina la justificacin de tal procederse escribe, en realidad,
o se podra escribir, solamente un tratado De divinitate una,
que habr que disear concretamentecosa que tambin sucede- de una manera muy abstracta y filosfica y muy poco de
acuerdo con la historia de la salvacin. Se habla de los atributos
metafsicos necesarios de Dios y, no muy explcitamente, de las
experiencias histrico-salvficas sobre los procederes libres de
Dios con su creacin. Y es que si se hiciera esto casi no se
podra evitar caer en la cuenta de que siempre se habla de quien
113

112
8

la Escritura y Jess mismo llaman el Padre, Padre de Jess,

que enva al Hijo y se nos da en el Espritu, en su Espritu.
Pero si se parte de la concepcin fundamental occidentalagustiniana, tenemos un tratado a-trinitario De Deo uno como
la cosa ms natural del mundo antes del tratado sobre la Trinidad. Ahora bien, a causa de esto, la teologa trinitaria tiene
que dar la impresin de que en ella slo pueden hacerse absolutamente afirmaciones formalescon ayuda del concepto de las dos
procesiones y de las relacionessobre las personas divinas, y
que aun estas afirmaciones se refieren slo a una Trinidad absolutamente cerrada en s y no abierta ad extra en su realidad, de
la cual nosotros, los excluidos, slo sabramos algo en una extraa paradoja.
Cierto que en una teologa agustiniana psicolgica sobre
la Trinidad se intenta llenar de contenido los conceptos formales 12 de la processio; communicado essentiae divinae, relatio,
subsistenlia relativa. Pero, si somos sinceros, hemos de confesar
que de esa forma no se llega muy lejos. Con ello no queremos
decir que esta doctrina psicolgica sobre la Trinidad sea slo
una puray ni siquiera lograda-especulacin teolgica. Podemos decir tranquilamente que, de acuerdo con los puntos de
partida, dados ya en la Escritura, ambas procesiones divinas, que,
garantizadas por la revelacin, ciertamente existen, tienen indu12
En este punto hemos de conceder que la teologa griega en su
cima mximalos capadocios, a pesar de su punto de partida econmico-salvfico dirigido al mundo, en la doctrina trinitaria causa una
impresin casi todava ms formalista que la teologa trinitaria de Agustn. Cmo se explica esto? Tenan los griegos una impresin tan
obviamente econmico-salvfica de la Trinidad que podan tener, con
razn, toda su teologa por doctrina sobre la Trinidad y as su doctrina
sobre la Trinidad no sera toda la doctrina sobre la Trinidad, sino slo
la exposicin de su parte abstracta formal, cuyo objeto no sera decir
algo sobre cada una de las tres personas, sino slo resolver el problema
para los griegos ulteriorde la unidad de las tres personas a las que
se encuentra despus, individuales y distintas, en la teologa y economa?
No habra que decir, entonces, que el Occidente toma en los griegos
la parte formal de la teologa trinitaria por (toda) la teologa trinitaria
porque la propia doctrina de la salvacin conserva slo dogmticamente
el mnimo inevitable de teologa sobre la Trinidady se ve por ello
obligado, a diferencia de los griegos, a llenar de contenido esta teologa
trinitaria, casi matemticamente formalizada, y a hacerla intuitiva mediante lo que ya Agustn desarroll como teologa psicolgica sobre la.
Trinidad?

114

dablemente algo que ver con los dos modos radicales de realizarse el espritu que conocemos: conocimiento y amor.
Pero a este punto de partida, ciertamente vlido, de la teologa agustiniana psicolgica sobre la Trinidad habremos de
aadir: esta conexin interna est dada en la Escriturasi queremos evitar una exgesis artificial en la teologa escrituraria,
cosa que en la teologa escolstica, cuando se trata de esta cuestin, no sucede frecuentementeslo en tanto, en una perspectiva de economa de la salvacin, este conocimiento intradivino es visto revelndose a s mismo y este amor intradivino
dndose en comunicacin personal. Siempre que teolgicamente
se desatiende esta conexin basada en la Escritura, la especulacin psicolgica agustiniana sobre la Trinidad cae inevitablemente en el conocido atolladero que hace aparecer como vana toda
la maravillosa profundidad de tal especulacin.
Y es que se parte de un concepto filosfico intramundano
del conocimiento y el amor, se desarrolla a partir de l un concepto de la palabra y de la fuerza de tendencia del amor
y al final de la aplicacin especulativa de estos conceptos
a la Trinidad hay que reconocer que tal aplicacin falla, por
haberse quedado en el concepto esencial de conocimiento y
amor; y es que no se puede y no se debe desarrollar, a partir de
la experiencia humana, un concepto ((personal y ((nocional
de la palabra y de la ((fuerza de tendencia del amor, porque,
de lo contrario, la Palabra cognoscente y el mismo Espritu
que ama tendran que tener nuevamente una palabra y un espritu en tanto personas que de ellos proceden.
Con iodo lo que antecede no queremos decir que siempre
y en todo caso tenga ([lie ser un error que ambos tratados De
Deo uno y De Deo trino sean divididos y dispuestos uno detrs
de otro en la forma al uso. Quizs se afirme, sin razn, que tal
divisin y disposicin es la repeticin del proceso de la historia
de la revelacin, porque sta pas de la revelacin de la esencia
a la revelacin de las personas 13. Pero esta divisin y disposi13
Se puede decir, al menos, con la misma razn, que la historia de
la revelacin revela, en primer lugar, a Dios en tanto persona sin origen
en su relacin con el mundo y que pasa despus a la manifestacin de
tal persona en tanto origen de los procesos vitales intradivinos, configuradores de la persona.

115

ein puede considerarse tranquilamente ms como una cuestin

didctica que como una cuestin fundamental. Ya que, en ltimo trmino, todo depende de lo que se diga en ambos tratados
y de qu lneas los unan, si es que se distinguen as, segn la
manera usual. Lo nico que, en definitiva, importaba aqu en
nuestra cuestiu era slo la observacin de que en la divisin
y disposicin, tal y como de hecho se llevan a cabo, la unidad
y conexin recproca de ambos tratados no se pone suficientemente de relieve, cosa que aparece justamente en la naturalidad,
totalmente carente de toda problematicidad, con la que se piensa
que tal divisin y disposicin son simplemente necesarias y evidentes.
Un nuevo fenmeno se relaciona tambin con esta cerrazn
de una doctrina trinitaria aislada en s misma: la medrosidad
con que se rechazan los intentos de mostrar analogas, barruntos,
preparativos de tal doctrina fuera del cristianismo o en el Antiguo Testamento. Podra decirseexagerando un poco y sina-r
plificando la cosaque la antigua apologtica contra los pagarao y judos se preocup, sobre todo, de encontrar la Trinidad,
-en la medida de lo posible, antes del Nuevo Testamento y fuera
del cristianismo, al menos en vestigios y tratndose de espritus
privilegiados: los patriarcas del Antiguo Testamento saban en
su fe ya algo, y Agustn concede a los grandes filsofos un
conocimiento sobre la Trinidad con una generosidad que hoy
provocara escndalo.
La nueva apologtica catlica rechaza de ordinario y enrgicamente tales intentos de descubrir un barrunto de este misterio fuera del Nuevo Testamento. Y esto con consecuencia indiscutible: si, para esta teologa, la Trinidad no aparece como
realidad en el mundo y en la historia de la salvacin, no es
por lo menos probable que se encuentre ah el ms remoto conocimiento de ella. Y as se supone tcitamente, ya ms o menos
antes de la cuestin ulterior de hecho de si tales vestigios se
encuentran efectivamente o nocosa que, naturalmente, tampoco puede ser afirmada a priori que esto no puede ser de
ningn modo. Pero en todo caso ser mnima la tendencia a
valorar positivamente ecos y analogas en la historia de las reli116

giones o en el Antiguo Testamento. Lo nico que se hace es destacar en todas partes la inconmensurabilidad de estas doctrinas
dentro y fuera del cristianismo.

III
Habr que decir que este aislamiento del tratado sobre la
Trinidad se aciedita como falso simplemente atendiendo a su
realidad efectiva: as no puede ser. La Trinidad es un misterio
de salvacinsi no, no habra sido revelada. Pero entonces tiene que quedar claro en todos los tratados dogmticos que las
mismas realidades de salvacin que en ellos se tratan no pueden
entenderse sin acudir a este proto-misterio del cristianismo. Si
esta pericoresis permanente entre los tratados no aparece siempre
con nueva claridad, ello no es ms que un signo de que en el
tratado sobre la Trinidad o en los otros tratados no se han
puesto de relieve claramente conexiones que son las nicas que
hacen inteligible que la Trinidad es un misterio de salvacin
para nosotros y que, por ello, nos sale al encuentro siempre
que se habla de nuestra salvacin, justamente en los otros tratados dogmticos.
La tesis fundamental que estatuye esta unin entre los tratados y que destaca Ja Trinidad en tanto misterio de salvacin
para nosotros-en su realidad y no primariamente como doctrinapodra formularse as: la Trinidad econmica es l s
inmanente, y recprocamente. Nuestro quehacer consistir ahora
en explicar este enunciado, en fundamentarlo, hasta el. punto
que sea posible, y en esclarecerlo en su significado y aplicacin
a la cristologa. Las tareas que tal planteamiento supone se compenetran y se condicionan rccprocamcnle, de tal manera que
no pueden ser tratadas una detrs de otra, sino todas a la vez.
La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente. Este
es el enunciado que nos ocupa. En un punto, en un caso, este
enunciado es verdad de fe definida 1 4 : Jess no es simplemente
14
Aunque, en realidad, slo en un punto, en un caso, que por ello no
basta por s solo para justificar la tesis planteada en su totalidad y
absolutamente como verdad de fe.

117

el Dios en general, sino el Hijo; la segunda persona divina, el

Logos de Dios, es hombre, l y slo l. Hay, por tanto, al menos una misin, una presencia en el mundo, una realidad
econmico-salvfica no meramente apropiada a una persona divina determinada, sino peculiar suya. Aqu no se habla slo
sobre esa peisona divina determinada en el mundo. Aqu
acaece fuera de la vida intradivina, en el mundo mismo, algo
que no es simplemente acaecer del Dios tripersonal en tanto
uno, actuante en el mundo con causalidad eficiente, sino que
le pertenece nicamente ai Logos, historia de una persona divina en diferencia para con las otras. (No se cambia nada en ello
con decir que la causacin de esta unin hiposttica, que slo
al Logos pertenece, es obra de toda la Trinidad.)
Existe una predicacin de carcter histrico-salvfico que
slo puede hacerse de una persona divina. Ahora bien, si esto
acaece una vez, es en todo caso falso el enunciado siguiente:
no hay ninguna realidad histrico-salvfica, ninguna realidad
econmica que no pueda ser dicha de la misma forma del
Dios trino en conjunto y de cada persona en particular y de
por s; falso es tambin, con ello, el enunciado de que en una
doctrina sobre la Trinidaden tanto decir sobre las tres personas divinas en general y en particularslo puede haber proposiciones que se refieran a lo intradivino. Ciertamente es acertado decir que la doctrina sobre la Trinidad y la doctrina sobre
la economa de la salvacin no pueden ser separadas adecuadamente 15.

15
No se puede eludir, naturalmente, este enunciado diciendo de
una manera escolar, necia y astuta a la vez, que la unin hiposttica en
el Logos mismo no constituye ninguna relacin real, es decir, que no hay
que decir nada econmico sobre el Logos como tal que le ataa a l
mismo. Sin entrar a examinar el axioma de la metafsica escolstica, segn el cual en Dios no hay relaciones reales ad extra, en todo caso es
verdad y tiene que valer como norma orientadora de dicho axiomay
no lo contrario!que el Logos mismo es con toda verdad hombre, l
mismo y slo l, no el Padre ni el Espritu. Por eso es verdad eternamente que si hay que decir sobre el Logos mismo todo lo que en l es
verdaderamente y permanece, en una doctrina sobre las personas divinas,
esta doctrina misma implica, entonces, un decir que cae dentro de la
economa de la salvacin, un decir econmico.

113

Esta consideracin se debilita u oscurece frecuentemente en

la teologa, en su significacin a propsito de nuestros problemas, por tres diversos razonamientos. En primer lugar, y antes
de que entremos en la significacin del punto de partida dogmticamente cierto para la tesis ms amplia, hemos de examinar
esos razonamientos.
La primera dificultad, la ms conocida, amplia y radical, es
la siguiente: al apelar a la unin hiposttica es verdad que se
apela a una realidad garantizada dogmticamente, pero tal apelacin no es acertada porque no se trata, ni se puede tratar, en
modo alguno, de un caso, un ejemplo de una relacin y un
principio generales; la tesis de la unin hiposttica no permite,
de antemano, ni siquiera que se tome en consideracin la posibilidad de que sea tenida como paradigma para otras tesis similares que abren la Trinidad, por as decirlo, hacia afuera, de
tal manera que ltimamente resultara la tesis de la identidad
de Trinidad econmica e inmanente. La razn de tal negativa
.concebir la Encarnacin como caso de una relacin ms ampliasera, sencilla y categricamente, que en Dios todo es en
rigurosa identidad uno, siempre que no se trate de la contraposicin, formadora de personas, de las relaciones de origen en
Dios. Por esta razncontina la dificultad.una persona divina individual slo puede tener, a diferencia de las otras personas divinas, una relacin con el mundo propio suyo mediante una unin hiposttica como tal, porque slo en dicha unin
se actualiza hacia afuera lo nicamente propio de ella, el
ser-persona, la funcin hiposttica. Pero como slo hay una
unin hiposttica del Logos y toda relacin propia de una persona slo puede ser hiposttica, no puede deducirse de la verdad
de la Encarnacin ningn principio ms general, aunque slo
fuera como tal, de posibilidades.sobre la posibilidad de unin
hiposttica de otras personas divinas-.
No es nuestro quehacer aqu, ni nuestra intencin, entrar
propiamente en esta dificultad fundamental, tal y como la plante, por ejemplo, ms que ningn otro, Paul Galtier 1 6 en los
ltimos decenios contra la hiptesis de relaciones no apropiadas
16
P. Galtier, L'habitation
et augmente, Roma 1950.

en nous des trois personnes. Edition revue

119

de las personas divinas con el hombre por medio de la gracia.

El tema ha sido estudiado con tanta detencin que en el marco
de un artculo corto no puede aadirse a lo ya dicho nada ms
ni mejor. Baste, por ello, hacer constar que la refutacin que
H. Schauf 17. por ejemplo, hizo de la objecin nos parece suficiente. Por lo menos, Galtier y otros telogos que siguen su
teora no han probado ciertamente que una relacin hiposttica propia y una relacin hipostticamente aunadora sean, necesaria y rigurosamente, lo mismo. Ms adelante nos encontraremos con argumentos positivos contra esta identificacin 18 .
Afirmamos con ellos: fundamentalmente la Encarnacin puede concebirse como un caso dogmticamente cierto de una
relacin econmica para con el mundo-al menos no fundamentalmente imposible, propia de una persona divina. Y con esta
relacin est dada la posibilidad de una comunicacin real de
toda la Trinidad como tal al mundo en el acaecer salvfico, es
decir, una identidad de la Trinidad econmica e inmanente.
La segunda dificultadn cierto sentido, opuestafue rozada ya antes: si se supone que cada una de las personas divi17
H. Schauf, Die Einwohnung des Heiligen Geistes, Friburgo de Br.
1941; cr. tambin: Ph. J. Donnely, The Inhabitation of the Holy Spirit.
A solution according to de la Taille: ThStud 8 (1947) 445-470; J.
Trtsch, SS. Trinitalis inhabitatio apud theologos recentiores, Trento
1949; S. J. Docky, Fils de Dieu par grace, Pars 1948; C. Strter, Het
begrip 'apropiative' bij S. Thomas: Bijdr 9 (1948) 1-41, 144-186; J.
H. Nicols, oPrcsence trinitaire et prsence de la Trinit: RevTh 50
(1950) 183-191; Th. J. Fitzgerald, De inhabitatione Spiritus Sancti in
doctrina S. Thomae Aquinatis, Mundelein 1950; P. de Lettur, Sanctifying
Grace and our unin with the Holy Trinity: A Reply: ThStad 13 (1952)
190-204; F. Bourassa, Adoptive Sonship. Our unin with divine persons:
ThStad 13 (1952) 309-335; P. de Letter, Current Theology. Sanctifying
grace and the divine Indwelling: ThStud 14 (1953) 242-272; E. Bourassa,
Prsence de Dieu et unin aux divines personnes: ScEccl 6 (1954) 3-23.
18
Atindase al mtodo de nuestras consideraciones. El argumento
es, al principio, puramente negativo: el argumento de Galtier, etc., no es
claramente convincente. No se dice, por lo tanto, postivamente que en
el hecho de la Encarnacin como tal slo pueda percibirse que puede
haber todava otros casos de tal economizacin real de la Trinidad
inmanente real. (Si no incurriramos en contradiccin; pues en seguida
habremos de decir que de la Encarnacin del Logos no se puede deducir
la posibilidad de que otra persona divina se encarne.) Slo mediante las
razones teolgicas para probar que hay otros casos en que la Trinidad
econmica y la inmanente coinciden se ver tambin que la Encarnacin
puede servir de caso de tal identidad.

120

as podra unirse hipostticamente con una realidad creada, el

hecho de la Encarnacin del Logos no des-vela, en realidad,
nada sobre l mismo, es decir, de su ser propio intradivino; la
Encarnacin significa, entonces, en el fondo y de hecho para
nosotros, slo la experiencia de la personalidad de Dios en
generaltal y como nosotros la conocemos ya previamente a
tal experiencia, no la de una personalidad propiamente diferenciada trinitariamente; es verdad que sabemospor una comunicacin proposicionalque justamente la segunda persona
divina, a vista de la realidad humana experimentada en Jess,
ejerce una funcin hiposttica. Pero lo que se vive y experimenta'ah sera exactamente como es ahora si otra persona divina fuera la subsistencia de esta realidad humana. Cierto que
la realidad econmicamente perceptible es en sus palabras-por
hablar Jess del Padre y de s mismo justamente como Hijo
una mirada al interior de la Trinidad, pero no en s misma;
y como lo que ah acaece econmicamente hubiera podido acaecer exactamente igual a propsito de cada una de las otras
personas, el acaecer mismoque es slo portador neutral de
una mera revelacin verbal, pero no revelacin trinitaria del
acaecerno dice nada sobre la realidad trinitaria intradivina.
Ya indicamos antes cmo obra este supuesto, que se admite
como evidente, en la cristologa. Ahora bien, es acertado el
supuesto de que cada persona divina pueda hacerse hombre?
Nuestra respuesta es: tal supuesto es infundado y falso.
Dicho supuesto es infundado. La tradicin ms antigua antes de Agustn no pens nunca en tal posibilidad y, en sus consideraciones teolgicas, supuso siempre, en el fondo, lo contrario. Para dicha tradicin el Padre es per definitionem,
en
tanto sin-origen, el fundamentalmente invisible que justamente
se revela y aparece diciendo al mundo su Palabra que per
definitionem es, intradivina y econmicamente, la revelacin
del Padre, de tal modo que una revelacin del Padre sin el
Logos y su Encarnacin sera lo mismo que un hablar sin palabra.
Tal supuesto es falso. Ya que slo por el hecho de que una
determinada persona divina se haya hecho hombre no se puede
121

deducir la misma posibilidad para otra. Pues tal deduccin

significara que:
a} hipstasis es en Dios un concepto unvoco respecto
de las tres personas, y que
b) la diversidad dada, en todo caso, del ser-persona de las
tres personas-en realidad tan grande que slo con una holgada analoga permite un concepto de persona aplicado de igual
forma a las tres personas-no impide que una persona entre
en una relacin hiposttica, justamente por el irrepetible serpersona propio de ella, con una realidad creada lo mismo que
la segunda persona divina.
Ahora bien, el primer supuesto es falso y el segundo est
totalmente sin probar 19 . La tesis impugnada es falsa. En efecto,
si la tesis que aqu impugnamos fuese cierta y si fuera tomada
en serio 20 , y no slo expuesta al margen del pensar teolgico,
resolvera en realidad toda la teologa. Entre misin y vida
intratrinitaria no habra ya, entonces, en realidad, ninguna verdadera conexin. Nuestra filiacin en la gracia no tendra, en
verdad, absolutamente nada que ver con la filiacin del Hijo,
ya que, en tanto absolutamente la misma y exactamente igual,
podra ser fundamentada por otra persona encarnada. En lo
que Dios es para nosotros no se podra experimentar, de ningn
modo, lo que l-trinoes en s mismo.
Slo quien no coloca su teologa bajo la norma de la Escritura y solamente permite decir a sta lo que l ya sabe por
su teologa escolar, distinguiendo y prescindiendo de todo lo
dems astutamente y con sangre fra, podr negar que tales y
muchas consecuencias semejantes que se seguiran de esta te19
Quien niegue que el Padre o el Espritu tambin pueden encarnarse negara una perfeccin en ellos si constara ya que tal posibilidad
para el Padre o el Espritu es una verdadera posibilidad y, por tanto, una
perfeccin. Pero justamente esto no consta de ningn modo. Para el
Hijo en tanto Hijo es, por ejemplo, una perfeccin proceder del Padre.
Pero deducir de ah que tambin el Padre como tal tendra que poseer
dicha perfeccin es un absurdo manifiesto. Pero como la funcin hiposllica hacia afuera es la hipstasis divina respectiva, de la funcin
de esta hipstasis no se debe deducir nada para otra, aun cuando de
nuestro concepto universal abstracto de subsistencia no surja ninguna
contradiccin de que el Padre haga subsistir una naturaleza humana.
20
Ya aludimos al comienzo de este artculo al hecho de que, justamente por ser supuesta casi tcitamente como evidente, tiene efectos muy
considerables y que, por eso, es annimamente muy poderosa.

122

sis van contra el carcter total y contra el sentido ntimo de

la Sagrada Escritura.
Todo esto habra que mostrarlo-y se podra-en detalle.
Aqu slo es posible plantear la tesis contraria. Pero como la
tesis rechazada no puede adoptar para s aspiracin alguna de
obligar dogmtica o teolgicamente, tenemos derecho, en un pequeo artculo, a afirmar sobriamente que la rechazamos. Y justamente as quedamos, mejor que la posicin opuesta, dentro del
marco de lo verdaderamente revelado. As se hace una teologa
que ni explcita ni-lo que es mucho ms peligroso-tcitamente
cuenta con una presunta posibilidad sobre la que la revelacin no
dice nada; que se queda en el mbito de la verdad de que el Logos
es tal y como aparece en la revelacin, como el reveladorno
uno de los posibles-del Dios trino. Y esto por razn de su ser
personal, slo propio suyo, de Logos del Padre.
La tercera dificultad 21, en la que se completa el sentido total de la segunda, es la siguiente: si la naturaleza humana del
Logos solamente se concibe como lo que descansa en s mismo,
en su ser clausurado, como lo creado segn un plan y una
idea, que en s no tiene nada que ver con el Logosen todo
caso no ms que todas las otras naturalezas y seres posibles y
creables, esta naturaleza subsiste entonces, ciertamente, en el
Logos, del que pueden predicarse, ciertamente, dicha realidad natural y sus actos como lo suyo; se puede decir, en un sentido
formalpero eso, slo en un sentido muy formalque el Logos
est presente y operante en el mundo y su historia por esa
realidad humana. Pero tal realidad total no descubre efecti21
Esta dificultad slo est prsenle en la teologa las ms de las
veces de modo annimo. Es difcil formularla con claridad, aunque suponemos que esl en el fondo de lodas las diferencias cristolgicas que
aun hoy sigue habiendo en la cristologa catlica, entre un calcedonismo
puro, por ejemplo, y un neocalcedonismo. Se trata de la cuestin siguiente: es la humanidad del Logos lo extrao meramente asumido o justamente lo que llega a ser cuando el Logos se dice [se dice-fuera, o se
expresa] al interior de lo no-divino. Hay que explicar la Encarnacin en
su contenidoa propsito de lo que el Logos llega a sera partir de la
naturaleza humana, en cuanto ya conocida y que con ello no deviene
ms revelada por la Encarnacin, o en ltimo trmino la naturaleza humana a partir de la automanifestacin se-alienante del Logos?

123

vamente nada de l mismo como tal. El muestra en ello slo lo

generalo a lo sumo, y por esta realidad, lo maravilloso y
suprahumano por medio de las prerrogativas preternaturales que
en l son observadas y que a otra naturaleza humana no le pertenecen, lo que tambin y fuera de l es humano.
Pero lo humano en cuanto tal no mostrara al Logos en
cuanto tal. El mismo aparecera solamente en su carcter formal de sujeto. Y as resultara que una realidad intradivina
trinitaria habra salido de s, de forma verdaderamente econrnico-salvfica, slo en una vaca formalidad. Lo ya conocido,
pero no-trinitario, sera, ciertamente, creado y as, en tanto
ya supuestolgica y realmente, aunque no temporalmente,
asumido. Pero en ese supuesto no podra decirse, realmente,
que el Logos hubiera salido de su aislamiento intradivino y
que se hubiera mostrado a s mismo mediante y en su humanidad. En realidad-y siempre en ese supuesto, no sera posible decir: quien me ve a m me ve a m. Del sujeto del Logos mismo no se habra visto en realidad nada al experimentar
la humanidad de Cristo, en cuanto tal, ms que a lo sumo su
carcter abstracto y formal de sujeto.
La cuestin es, por tanto, la siguiente: hay que concebir
el dauYXTuc de Calcedonia de modo que la naturaleza humana
inconfusa del Logos no tenga con l, en tanto Logos, ninguna
otra relacin ms que la de una criatura cualquiera con su creador,
previa deduccin de un subsistir formal en l, de tal forma
que tal naturaleza sea, ciertamente, dicha de su sujeto, pero
sin que ese sujeto se diga a s mismo verdaderamente en
ella? Quiz ni siquiera hayamos logrado elevar la dificultad
misma a la luz de la conciencia refleja. Pero radica de forma
oscura, y con ello tanto ms activa e inquietante, en el fondo
de toda cristologa. Mucho menos nos es posible aqu fundamentar propiamente la respuesta, que a nosotros nos parece
acertada, a la cuestin planteada.
Lo nico que podemos decir aqu es que la relacin fundamental entre el Logos y la naturaleza humana asumida en Cristo
no es tal como la ve la dificultad citada. Hay entre ambos
una relacin interna ms esencial. La naturaleza humana es
objeto posible del conocimiento creador y del poder de Dios
porquey en tantoel Logos, en virtud de su esencia, es el
124

decibleincluso al interior de lo no-divino-, precisamente el

Verbo del Padre en quien el Padre puede manifestarse y alienarselibremente-en lo no-divino, y porque al acaecer esto,
llega a ser justamente lo que nosotros designamos con el nombre de naturaleza humana. La naturaleza humana, con otras
palabras, no es la mscara tomada de fuera (el xpoawxov ),
la librea, escondido en la cual el Logos gesticula en el mundo,
sino, desde el origen, el smbolo real constitutivo 22 del Logos
mismo. De tal modo que se puede y hay que decir en una originalidad ontolgica ltima: el hombre es posible porque es posible la alienacin ontolgica del Logos.
Esta tesis no puede ser expuesta aqu con ms detalle. Aqu
hemos de referirnos a trabajos publicados ltimamente 2 3 que,
explcitamente o por su tema, se ocupan de esta cuestin. Pero, si
tal cuestin tiene que ser contestada en el sentido aludido, podemos decir, sin atenuacin y sin retroceder ocultamente lo
ms mnimo: lo que Jess en tanto hombre es y hace es la
existenciaque revela al Logosdel Logos como salvacin nuestra cabe nosotros. Ahora bien, entonces puede decirse verdaderamente y sin atenuacin: aqu el Logos cabe Dios y el Logos
cabe nosotros, el Logos inmanente y el Logos econmico, son
rigurosamente el mismo 24 .
22
A propsito de este concepto consltese mi artculo Para una
teologa del smbolo, en este tomo pp. 283-321.
23
Tngase en cuenta sobre todo: B. Welte, Homoousios hemin;
Chalkedon heute III, Wrzburgo 1954, pp. 51-80; K. Rahner, Problemas
actuales de cristologa: Escritos de Teologa I, Madrid 1961, pp. 169-222;
Para una teologa del smbolo (cfr. nota anterior); Sobre la teologa
de la Encarnacin, en este tomo pp. (139-157); F. Malmberg, Der Gottmensch (Quaesdones disptatele 8), Friburgo de Br. 1959.
24
Esta mismidadpor tratarse en nuestro planteamiento de la cuestin justamente no del sujeto formal del Logos en abstracto, sino del
Logos concreto hecho hombre -es la mismidad tal y como Efeso y Calcedonia conjuntamente la formulan: inconfusa e nseparadamente, es decir,
no la mismidad de una identidad muerta en la que nada puede ser distinguido porque todo es de antemano igual y lo mismo, sino la mismidad
en la que uno y el mismo Logos es l mismo en la realidad humana. Porque no es que le haya sido aadida aditivamente slo una realidad extraa
(de la naturaleza humana)en cuyo caso esta unin no sera pensada
como ms real que ella misma, sino que seran pensadas ms bien slo
dos realidades, una al lado de la o t r a ^ , sino que el Logos constituye lo
otro en tanto otro porque l se constituye as a s mismo y se expresa.
La diferencia, por tanto, tiene que ser pensada como modalidad interna

125

La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente. Este es

el enunciado que tenemos que comentar.
Hasta aqu hemos hecho ver que hay, por lo menos, un
caso de este axioma que es dogmticamente innegable. Pero que
este caso es verdaderamente eso, un caso, se sigue slo tras
reflexionar sobre la doctrnia de la gracia. Aqu se trata del
caso de las relaciones no-apropiadas de las personas divinas
con el hombre justificado. El problema y las diferencias de
opinin entre los telogos a propsito de esta cuestin son ya
conocidos y por eso no es necesario que los expongamos aqu
nuevamente. Pero en todo caso y por lo menos, esta tesis de
las relaciones propias y no-apropiadas es una opinin teolgica
libre y que no .puede ser atacada por razones dogmticas. Nosotros la suponemos aqu 25 . Vamos a desarrollar slo esta doctrina conocida y corriente, aunque no indiscutida, en la direccin de nuestro problema.
La tesis que aqu suponemos, por tanto, como justificada 26
no dice, si se la entiende bien y se la toma en serio, una sutileza
escolstica, sino llana y simplemente lo siguiente: cada una de
las tres divinas personas se comunica, en cada caso en tanlo
ella misma, en su peculiaridad personal y en su diversidad, al
hombre en libre gracia, y esta comunicacin trinitariala inde la unidad misma, y as, tanto intratrnitariamcnte como hacia afuera,
una mismidad inmediata, y no mediatizada por lo verdaderamente otro,
tiene que ser concebida como negacin, no como modo supremo de la
verdadera mismidad.
25
Llamemos la atencin nicamente sobre un punto. Aplicando la
ontologa clsica de la teologa medieval sobre la visin beatfica a la
visin innegable de las personas divinas como tales no se puede impugnar
lgicamente esta tesis tratndose de la visio, y entonces tampoco cuando
se trata de la gracia justificante como substrato ontolgico y comienzo
formal de la visin inmediata de Dios. Una visin inmediata de las personas divinas que no puede ser pensada, por tanto, como mediatizada por
una species impressa creada, sino slo por la realidad ontolgico-real
de lo visto en s mismo, que se comunica al vidente en una causalidad
cuasi-formal de naturaleza ntica en tanto condicin) ontolgica de la
posibilidad del conocimiento formal, significa necesariamente una relacin ontolgico-real del vidente con cada una de las personas contempladas como tales en cada caso en su ser caracterstico real. La teologa
medieval no reflexion quiz suficientemente sobre esto. Pero est totalmente en las consecuencias de su planteamiento teolgico de la visio.
26
Ms adelante la seguiremos apoyando, aunque slo sea de manera
alusiva, mediante una mirada a la historia real de la revelacin de la Trinidad.

126

habitacin de Dios, la gracia increada no slo como comunicacin de la naturaleza divina, sino, por acaecer en un acto
libre, espiritual, personal, es decir, de persona a persona, entendida tambin e incluso primariamente como comunicacin
de las personases la razn ontolgico-real de la vida de la
gracia en el hombre ysupuesto lo que haya que suponerde la visin inmediata de las personas divinas en la consumacin.
Desde luego que esta autocomunicacin de las personas divinas acaece de acuerdo con su peculiaridad personal, es decir,
tambin de acuerdo y en virtud de sus relaciones entre s. Y es
que si una persona divina se comunicara de otra forma que en
y por su relacin con las otras personas para tener una relacin propia con el justificado-y recprocamente ste con aqulla, con ello estara dado y supuesto que cada persona individualtambin y justamente como tal en su diferencia conceptual
con respecto a la esencia una y mismaes algo absoluto y no
meramente relativo; se habra abandonado el fundamento verdadero de la doctrina trinitaria.
Ahora bien, esto significa: las tres autocomunicaciones dichas son la autocomunicacin del Dios uno en la forma triple
y relativa en que Dios subsiste. El Padre se nos da, por tanto,
tambin a nosotros en tanto Padre, es decir, justamente declarndosepor ser l mismo (esencialmente) cabe s-y comunicando as al Hijo como su propia y personal autoapertura OT;
y afirmndose en amor el Padre y el Hijo-recibiendo ste del
Padre, tendiendo hacia s mismos y llegando a s mismos,
se comunican as en tanto recibidos amando, es decir, en tanto
Espritu Santo. Dios se comporta con nosotros trinitariamente
y justamente este comportamiento trinitario'libre -e indebido>para con nosotros no es slo una imagen o una analoga
con la Trinidad inmanente, sino ella misma, bien que libre y
comunicada por gracia. Y es que lo comunicado es justamente el
Dios trino y personal y del mismo modo la comunicacina la

21
No podemos detenernos aqu con ms rigor a ver que, y cmo,
en unin recproca, la autocomunicacin del Padre en el declarar (Aussage) del Verbo al mundo dice (besagt) Encarnacin y corroboracin
(Zu-sage) segn gracia de esta Palabra al hombre (creyente).

127

criatura, acaecida en libre gracia si acaece libremente, slo

puede acaecer en la manera intradivina de las dos comunicaciones del ser divino del Padre al Hijo y al Espritu. Porque
otra comunicacin no podra comunicar, de ningn modo, lo
que aqu se comunica: las personas divinas; ya que stas no
son absolutamente nada distinto de su propio modo de comunicarse.
Desde aqu podemos contemplar ahora la conexin entre la
Trinidad inmanente y la econmica en sentido contrario. El
Dios uno se comunica en tanto declaracin absoluta de s misino
y en tanto don absoluto del amor. Su comunicacinabsoluto
misterio revelado slo en Cristo-es verdaderamente auocomunicacin. Es decir, Dios no da solamente a su criatura participacin
de s (mediatamente) creando y donando por su omnipotente
causalidad eficiente realidades creadas y finitas, sino que, en
una causalidad cuasi-formal, se da verdaderamente y en el sentido ms riguroso de la palabra a s mismo 2S.
Ahora bien, esta autocomunicacin de Dios a nosotros tiene, segn el testimonio de la revelacin en la Escritura, un triple
aspecto. Es la autocomunicacin en la que lo comunicado contina siendo lo soberano, lo no-abarcable, lo que tambin en
tanto recibido permanece, en carencia, de origen no-disponible
28
De ah se sigue, incluso en una axiomtica formal: si la diferencia, dada en una realidad comunicada en cuanto tal por Dios, slo existe
de parte de la criatura, no se trata, en modo alguno, de una auto-comunicacin de Dios en sentido riguroso. Pero si se trata de verdad de una
autocomunicacin, en la que en lo comunicado en cuanto tal, es decir,
para nosotros, est dada una verdadera diferencia, Dios, en tal caso,
tiene que ser ste distinto en s mismo y a pesar de su unidadque entonces se caracteriza como la unidad de la esencia absoluta, lo cual es
designado, entonces, como un modo relativo del comportarse-consigomismo. Se puede decir, por tanto, si la revelacin
a) da testimonio de una verdadera auo-comunicacin, si
b) declara que dicha autocomunicacin contiene diferencias para
nosotrossi la considera mediatizada, sin que tal mediatizacin sea meramente de tipo creado y suprima as el carcter de una verdadera autocomunicacin,
eo ipso se afirman en Dios, tal y como l es en s, diferencia y mediatizacin.
[En todo este contexto el autor emplea, consecuente y rigurosamente,
dos series de trminos que procuramos reproducir en nuestra traduccin.
Vermittlung (vermitteln, etc.) lo traducimos por mediatizacin (mediatizar, etc.); Mitteilung (mitteilen, etc.) por comunicacin (comunicar, etc.). (TV. del TJ]

e inabarcable; es una autocomunicacin en la que Dios que se

abre est ah M en tanto verdad que se declara a s misma
y poder de disposicin, libre, que obra histricamente; y una
autocomunicacin en la que el Dios que se comunica causa
la aceptucin do su comunicacin y de tal forma que la aceptacin no degrada la comunicacin al nivel meramente creado.
Pero tal aspecto triple de la autocomunicacin no puede ser
concebido cti la dimensin comunicativa, de una parte, en
tanto desarrollo meramente verbal de una comunicacin en
s misma diferente. Por el contrario, en la dimensin de la
economa de la salvacin, tal diferencia es, en primer lugar,
verdaderamente real. El origen de la autocomunicacin de
Dios, su ser-ah que se abre radicalmente y se declara a s
mismo, el ser-aceptado de la autocomunicacin, que l mismo
causa, no son sencillamente y sin distincin lo mismo, designado slo con palabras diferentes. Dicho de otro modo: el
Padre, el Verbo (Hijo) y el Espritu-a pesar de lo infinitamente insuficientes que estas palabras son y tienen que ser
se refieren, segn la inteleccin-de-por-s que posee la experiencia de la fe, tal y como es testimoniada en la Escritura, a una
diferencia verdadera, a un doble ser-mediatizado dentro de esta
autocomunicacin.
Pero, por otra parte, esta doble mediatizacin por el Verbo
y el Espritutal y como la historia de la autocomunicacin
que se revela ha mostrado en forma cada vez ms inequvoca e
inevitableno es una mediatizacin de tipo creado, como si Dios
no so comunicara ah verdaderamente en tanto l mismo. Si,
M!gn el testimonio de la Escritura, la autocomunicacin econmica do Dio.s es verdadera y realmente trina, si, en primer lugar,
un abolansmo econmico es falso y, por otro lado, estas
formas medatizadoras de existencia cabe nosotros no son seres
creados intermedios, potencias creadas del mundo, porque tal con29
No debe olvidarse que el concepto de Palabra tiene que ser
ledo a partir de su plenilud de contenido en el Antiguo Testamento;
que es, por tanto, la Palabra poderosa de Dios creador, dicha en realidad
y decisin, en la que el Padre se expresa, en la que est-ah y obra. No se
trata, por tanto, nunca de una autorreflexin meramente terica. En este
sentido, a partir de tal concepto se entiende mucho ms fcilmente la
unidad de la Palabra de Dios en tanto hecho carne y que dispone
poderosamente, juzgando, en el corazn de los hombres.

128

129
Q

cepcin, en el fondo arriana, de la comunicacin de Dios suprimira una verdadera autocomunicacin y rebajara el escatolgico
acaecer salvfico en Cristo al nivel de las mediatizaciones siempre
provisionales y abiertasa la manera de los discpulos de profetas, de las potestades anglicas o de las gnsticas emanaciones
descendentes neoplatnicas-, entonces este ser-mediatizado real
de carcter divino en la dimensin de la economa tiene que
ser tambin un ser-mediatizado en la propia vida interior de
Dios.
La trinidad del proceder de Dios para con nosotros en
el orden de la gracia de Cristo es ya la realidad de Dios
tal y como es en s misma: tripersonalidad. Este enunciado sera sabelianismo o modalismo si no dejase que la modalidad de la relacin de Dios con la criatura sobrenaturalmente elevada y con la criatura agraciada con la propia realidad divina, ignorando entonces absolutamente el carcter radical de ouoapertura de tal modalidad en la gracia increada y
en la unin hiposttica, fuera el modo como Dios es en s,
y pensara a Dios mismo tan intocado por tal proceder que dicha
diversidadcomo en la creacin y en el proceder natural de
Dios con el mundo-no introdujera ninguna diferencia en Dios
mismo, sino que sta estuviera, ms bien, de parte de la criatura.
Qu significa para el tratado De Trinitate que se suponga-o se defienda en l-la tesis de que Ja Trinidad econmica es la inmanente y viceversa?

En primer lugar, en este tratado podemos buscar, sin traba

alguna, el acceso a la doctrina trinitaria en la experiencia do
historia de la salvacin y de la fe, de Jess y su Espritu en
nosotros. Ah est dada ya la Trinidad inmanente misma. La Trinidad no es slo una realidad declarable de manera puramente
doctrinaria. Ella misma aparece en nosotros mismos, y como tal
no est dada en nosotros por el solo hecho de que la revelacin
comunique enunciados sobre ella. Lo que, por el contrario, sucede es que tales enunciados nos son dichos porque la realidad
a la que se refieren nos ha sido adjudicada a nosotros mismos.
No son dichos como piedra de toque de la fe en algo con lo
130

que no tenemos ninguna relacin real, sino porque nuestra propiedad de agraciados y nuestra excelencia no pueden sernos por
completo abiertas de otra manera que dicindose tal misterio,
de modo que ambos misterios, el de nuestra gracia y el de Dios
en s mismo, son uno y el mismo misterio abisal. El tratado De
Trinitate no puede perder esto nunca de vista. Desde esta perspectiva, desde este intersel ms existencia!de la salvacin
viva, recibe su impulso y encuentra el acceso verdadero a la inteligibilidad.
Para quien impugne nuestra tesis fundamental es verdad
que la Trinidad slo puede ser algo que-mientras no la contemplemos inmediatamente como tal en su en-s no relacionado 30 puede comunicarse en proposiciones puramente conceptuales, por pura revelacin verbal, a diferencia de una
revelacin en la accin salvadora de Dios en nosotros. El tratado
recibe, entonces, ese carcter abstracto y de lejana de la vida
perceptibles en tantas monografas sobre el tema. En tal caso, la
prueba de la Escritura recibir, inevitablemente, el carcter de
un mtodo que, con dialctica bizantina, saca las consecuencias
de algunos enunciados particulares y forma con ellos un sistema
a vista del cual uno se pregunta si Dios nos ha dicho verdaderamente cosas tan remotas en forma tan oscura y necesitada
de interpretacin tan complicada.
Pero si es verdad que para tener presente el contenido
de la doctrina trinitaria se puede acudir siempre a la experiencia histrica de la salvacin y la gracia-de Jess y del Espritu
'de Dios que acta en nosotros, porque ah se tiene ya la
Trinidad misma en cuanto tal y realmente, no debera haber
ningn tratado sobre la Trinidad en el que la doctrina de las
misiones se aada, si acaso, al final como en un escolio de
dicho tratado, relativamente accesorio y ulterior. Tales tratados tendran de antemano que vivir de dicha doctrina, aunque
didcticamente fuese tratada como tema explcito de por s
slo al final del tratado sobre la Trinidad o incluso en otras
partes de la dogmtica. Se podra decir abiertamente: cuantos
menos reparos encuentre un tratado sobre la Trinidad en ser
econmico-salvfico, tantas ms probabilidades tiene de decir
30
Supuesto que una visin as concebida no implique una contradiccin interna, o, lo que es lo mismo, que no sea vista.

131

lo verdaderamente propio sobre la Trinidad inmanente y acercar

adems verdaderamente esta realidad peculiar a una inteleccin
terica y existencial de la fe.
Entonces el tratado puedesi explcita o implcitamente, es
una cuestin puramente didctica y secundaria que aqu puede
quedar totalmente abiertaratificar a posterori la historia
de la revelacin de este misterio. En nuestro tiempo nos hemos
acostumbrado en teologa a rechazar demasiado simple y apodcticamente y sin distincin la opinin de los antiguos de que
antes de Cristo, incluso, existi ya, de algn modo, una fe en
la Trinidad. Desde el punto de vista logrado podramos alcanzar un juicio ms matizado de esta cuestin y darle vigencia
en el tratado sobre la Trinidad, posibilitando as una inteleccin mayor de la concepcin de la tradicin antigua y de la
historia de la revelacin de dicho misterio 31 .
Por todo el Antiguo Testamento cruza el tema fundamental de que Dios es el misterio absoluto que nadie puede ver sin
morir y de que, sin embargo, este mismo Dios, l mismo, ha
tenido actuando histricamente un trato con los Padres. Pero
este autoofrecimiento des-velador est comunicado en el Antiguo
Testamento, sobre todojunto al ngel de Ya v, etc.por la
Palabra que, de una parte, hace que Dios mismo est presente de forma poderosa y que, sin embargo, le representa,
y en el Espritu 31 que hace entender y anunciar la Palabra.
Si ambos no imperan, es que Yav se ha apartado de su
pueblo; cuando regala al resto santo su renovada misericordia, enva al profeta con su Palabra en la plenitud del
Espritu. (La doctrina de la Tora y de la Sabidura de la literatura sapiencial es, junto a esto, slo un giro algo ms individualista y menos histrico-dinmico de la misma concepcin
fundamental).
31
Sobre todo en la historia real de los conceptos que fueron creciendo lentamente y con derecho en un proceso verdaderamente histrico
hacia el interior de su significacin trinitaria.
31
* El lector culto no ignora que todos los substantivos alemanes se
escriben con mayscula. El traductor tiene que reflexionar, a veces, antes
de decidirse por una grafa determinada. Aqu preferimos escribir Palabra y Espritu. No olvide el lector, sin embargo, a lo largo de estas
pginas, que su primera aparicin est anunciada por sintomticas
comillas. (N. del T.)

En la unidad de Palabra y Espritu Dios est-ah. En cierto

modo y fundamentalmente no hay que constituir magnitudes
fijas entre estas tres: su presencia por la Palabra en el Espritu tiene que ser distinta de l, protomisterio permanente, y
sin embargo no puede ponrsele delante como realidad distinta que le encubra. Ahora bien, si ha de venir una cercana absoluta del Dios venidero, una alianza en la que Dios
se comunique a su interlocutor y consorte, verdadera y
radicalmente, segn la dinmica de esta historia caben solamente des concepciones posibles. O la Palabra de Dios y
el Espritu desaparecen totalmente, en tanto mediatizaciones (meramente) creadas, como los muchos profetas con
sus muchas palabras, ante la objetividad-por-s de Dios, no superable y que excluye toda otra realidad, que se des-vela ahora
en tanto oculto fin del consorcio en todos los tiempos; o ambas mediatizaciones permanecen, pero se des-velan, entonces,
simultneamente en tanto verdaderamente divinas ellas mismas,
es decir, en tanto Dios mismo en la unidad y distincin con y
del Dios que ha de revelarse, en la unidad y distincin que son,
por ello, de Dios en s mismo.
A partir de ah, por tanto, hay que entender plenamente
una autntica prehistoria oculta de la revelacin de la Trinidad en el Antiguo Testamento, y esta prehistoriaque, en
ltimo trmino, nadie puede impugnar totalmenteya no da
la impresin de que se hubieran empleado de .pronto conceptosi
que tienen, ciertamente, esa larga historia, para una afirmacin
en el Nuevo Testamentoy mucho ms en la doctrina ulterior
de la Iglesiacon la que, vistos desde ellos mismos, no tendran en realidad relacin alguna.
Este hacer valer la unidad entre la doctrina inmanente y
econmica sobre la Trinidad podra tambin desterrar un peligro quea pesar de todo lo que quizs se diga contra esta
afirmacinsigue siendo el peligro autntico en la doctrina sobre la Trinidad, no tanto en la teologa abstracta de escuela
como en la inteleccin corriente del cristiano normal: un
vulgar tritesmo S2 no expresado, pero muy vigoroso subcut32

Siempre hay que evitar el mismo dilema: o en la conciencia religiosa corriente aparece la ausencia de la Trinidad, que lamentbamos

133
132

neamente.que, puesto a pensar la Trinidad, es un peligro

mucho mayor que un modalismo sabeliano.
No puede negarse: la frase de las tres personas en Dios
provoca el peligro casi inevitable, que las ms de las veces
se intenta zanjar excesivamente tarde por medio de correcciones explcitas, de que en Dios hay tres conciencias distintas,
tres vitalidades espirituales, tres centros de actividad, etc. Este
peligro se agrava por el hecho de que tambin en la marcha
usual de los tratados doctos sobre la Trinidad se desarrolla
primero, al comienzo del tratado, un concepto de ((persona
proveniente de la experiencia y de la filosofa e independiente
de la doctrina trinitaria revelada y de su historia, aplicando, luego, dicho concepto a Dios y probando, de esa forma, que de
tales personas hay tres en Dios. Despus, en la marcha ulterior
del tratado usual, al reflexionar sobre la relacin entre unidad
y tri-personalidad en Dios, se afirman, ciertamente, los enunciados necesarios sobre la inteleccin exacta y ms rigurosa de
estas tres personas divinas y con ello-aunque de manera
bastante inexplcitatambin quedan afirmadas, adicionalmente,
las modificaciones y atenuaciones inevitables en el concepto de
persona con el que se comenz al principio de esta odisea espiritual en el mar del misterio de Dios.
Pero si somos sinceros, nos preguntamos, al final, un poco
oprimidos: por qu se llama, en realidad, persona a lo
que al final queda de la tri-personalidad de Dios, siendo as
que de estas tres personas hay que mantener alejado justamente
lo que al principio se pensaba al hablar de persona? Y despus
una vez olvidados los sutiles enunciados de la teologase
observa que, presuntamente, se piensa, falsa y en el fondo tristemente, al hablar de las tres personas, en tres personalidades
al comienzo de este artculo, a favor de un mero monotesmo rgido y no
mediatizado, o cuando se esfuerza por hacerse cargo de la verdad de la
Trinidad surge en la conciencia religiosa un tritesmo que slo se supera
verbalmente por la confesinnaturalmente no negadade la unidad
de Dios. Falta justamente la conciencia de un principio mediador que
permita pensar, no slo en abstraccin formal esttica o para Dios
en s, la unidad interna de unicidad y trinidad de Dios, sino tambin
concretamente y para nosotros, es decir, en una realidad que siempre
puede realizarse vivamente en nosotros mismoso sea, en el misterio que
por la Palabra en el Espritu y en tanto Palabra y Espritu se nos da l
mismo.

134

distintas con diversos centros de actividad. Y uno se pregunta:

por qu no se empez a trabajar de antemano con un concepto y una palabrasea ((persona o cualquier otra, si no
que puedan aplicarse ms fcilmente a la realidad de que se
trata, que la expresen con menos malentendidos?
Con lo que precede no queremos decir, con Karl Barth,
que la palabra persona sea inadecuada para expresar la realidad a que nos referimos y que deba ser substituida en la terminologa eclesistica por otra menos expuesta a interpretaciones falsas. Pero hay que conceder que la evolucin ulterior de
la palabra persona fuera de la doctrina trinitaria y despus
de la formulacin del dogma de la Trinidad en el siglo iv.muy
lejos del tono originalmente casi sabeliano hasta el significado
existencial y hermesiano de un yo frente a cualquier otra persona en libertad independiente, propia y distintaha multiplicado todava ms el riesgo de que la palabra sea falsamente
interpretada.
La palabra persona est, por lo pronto, ah; ha sido sancionada por el uso de ms de mil quinientos aos; no disponemos de una que sea verdaderamente mejor, universalmente inteligible y menos expuesta a equvocos. As es que habremos
de conservarla, aun a sabiendas de que tiene una historia y
de que, hablando en absoluto, no conviene en todos los aspectos
para expresar perfectamente la realidad a que se refiere, y de
que no slo ofrece ventajas. Pero si se aprovechara de forma
verdaderamente clara y sistemtica el acceso econmico al misterio trinitario, no sera necesario empezar a trabajar con el
concepto de persona 33, cosa que en la historia de la revelacin
tampoco sucede.
Partiendo de la realidad misma de Dios (del Padre), mediatizada econmico-salvficamente por el Verbo en el Espritu, podramos mostrar que esta diferenciacin de Dios para
33
El hecho de que el concepto de persona haya sido sancionado en
esta cuestin por el magisterio de la Iglesia no tiene que significar, necesariamente y en todo caso, que haya de ser el punto de partida de toda
consideracin teolgica. Puede ser tambin su fin al que se llega en una
ratificacin ulterior teolgica e intelectual de la evolucin de la revelacin y de la doctrina de la Iglesia, sin emanciparse en ningn momento
de la reflexin teolgica de la doctrina de la Iglesia y del magisterio, justamente porque se ratifica ulteriormente precisamente esa evolucin.

135

nosotros es la de Dios en s y decir/entonces, sencillamente

que esta Trinidad de Dios en s se llama tri-personalidad
y que, por eso, con el concepto de persona en esta cuestin
slo puede pensarse de antemano lo quesegn el testimonio
de la Escrituradesde este punto de partida se siga para
su contenido. Es verdad que con ello no se habran superado
todava todas las dificultades-porque el concepto de persona
tiene hoy, fuera de la teologa, otro significado; pero tales
dificultades podran atenuarse y reducir el peligro de un equvoco tritesta.
Por ltimo podra plantearse tambin de nuevo, desde este
punto de partida para la inteleccin de la Trinidad, la cuestin de la relacin, conexin y distincin de los tratados De
Deo uno y De Deo trino. Ambos tratados no pueden distinguirse tan simplemente como se supone desde que y porque
Santo Toms lo hizo. Y es que, si se toma en serio la palabra
De Deo uno, en este tratado no se trata slo de la esencia
de Dios y de la ipicidad de la esencia, sino de la unidad de
las tres personas divinas, de la unidad de Padre, Hijo y Espritu y no slo de la unicidad no-mediatizada de la naturaleza divina que, pensada en tanto numricamente una, no es
por s sola, ni mucho menos, el fundamento de la trino-wm'dad
de Dios. Pero si el tratado De Deo uno es el que precede
y no el De divinitate una, estamos, entonces, de antemano
con el Padre, origen sin-origen del Hijo y del Espritu. Y en
tal caso es, en realidad, imposible disponer los dos tratados uno
detrs del otro tan sin relacin como aun hoy frecuentemente
sucede.

136

CRISTOLOGIA

PARA LA TEOLOGA DE LA ENCARNACIN

Vamos a intentar reflexionar un poco sobre el misterio que
llamamos misterio de la Encarnacin del Verbo de Dios. Y es
que aqu est el centro de la realidad de la que los cristianos
vivimos, de la realidad que creemos. Pues el misterio de la Trinidad divina slo aqu nos es patente; slo aqu nos lia sido
dicho el misterio de nuestra participacin en la naturaleza divina; y el misterio de la Iglesia no es ms que la prolongacin
del misterio de Cristo. Ahora bien, en estos misterios, en conjunto, se encierra nuestra fe. Deberamos, por lo tanto, reflexionar en la teologa y en la vida cristiana sobre esa realidad
central. Y a veces hablar menos sobre tantsimas otras cosas.
Pues tal misterio es inagotable y, comparado con l, la mayora
de las otras cosas sobre las que hablamos carecen de importancia. Es un signo sombro de la teologa y de la predicacin eclesistica el hecho de que sobre el misterio abarcador casi slo se
repitay un poco aburridamentelo que siempre se dijo. Sin
embargo, la verdad de la fe slo puede conservarse preocupndose, siempre de nuevo, de ella. Pues tambin aqu vale aquello de que slo posee el pasado quien conquista el propio presente. Y de este fallo de la teologa slo puede consolarnos el
hecho de que hay hombres que en la vida y en la muerte estn
unidos al Seor en fe, esperanza y amor.
Preguntmonos con toda sencillez: qu pensamos los cristianos cuando afirmamos en la confesin de fe que el Verbo
de Dios se ha hecho hombre? Responder a esta cuestin, siempre en renovado esfuerzo, es el quehacer total de la cristologa
que nunca termina. Esta cuestin, completamente de principiantes, la planteamos conscientes de que, a pesar de todo, nos
propone un quehacer excesivo para una breve hora. Por eso
la planteamos reservndonos el derecho de exponer, un poco
arbitrariamente, unas cuantas porciones de una respuesta total
que, en tanto total, no podemos dar. Al hacerlo, ms que repetirla explcitamente, suponemos la respuesta del magisterio
139

eclesistico. No es que las viejas frmulas que responden a

esta cuestin hayan sido derogadas por anticuadas o, incluso,
dejadas a un lado por falsas! Dios nos libre!
Y es que la Iglesia y su fe son siempre las mismas en su
historia propia. Si no, tendramos acaeceres de una atomizada
historia de la religin, pero ninguna historia unitaria de la Iglesia
una y de la fe siempre la misma. Pero justamente porque esta
Iglesia una y la misma tuvo una historia y sigue tenindola
todava, la frmula antigua no es slo el fin, sino tambin el
punto de partida. De tal manera que en el movimiento espiritual de apartamiento de y regreso a ella radica la nica garanta, o digamos con ms cautela, la esperanza de que hemos
entendido la frmula antigua tal y como todo entender acaece:
no de forma que lo entendido quede pasmado, sino que movido
salga al misterio sin nombre que sustenta todo entender.
Si esto es en general ya as, es decir, si el verdadero entender es siempre el abrirse del cognoscente al interior del misterio
que la mirada no alcanza, y si tal misterio no es el resto, slo
provisionalmente y todava no-dominado, de lo comprendido,
sino la condicin de la posibilidad del comprender aprehensivo de cada individuo, y la incomprensibilidad, que nos abarca,
del todo originalJlmese como se quiera a ese todo; no
es extrao que esto tenga que acaecer slo cuando el destino
aprehensible de la Palabra incomprensible debe ser comprendido

teleccin mucho ms que un sujeto divino cualquiera, una hipstasis divina: uno de la Trinidad se ha hecho hombre. No se
necesita, por tanto, en este supuesto, saber ms claramente
algo que slo le pertenezca al Verbo divino mismo, para entender el enunciado.
Pero si se pone en duda, con una tradicin ms antigua anterior a Agustn, dicho supuesto, no se puede, entonces, prescindir, tan fcilmente como sea posible, de entender el predicado
a base de una inteleccin ms rigurosa del sujeto del enunciado.
Y es que si en el sentido y en ln esencia precisamente del Verbo
de Dios est contenido que l y slo nicamente l es justamente
quien comienza y puede comenzar una historia humana, en
caso de que Dios se apropie de tal manera el mundo que dicho
mundo sea no slo su obra distinla de l, sino su realidad propiaen tanto su naturaleza apropiada o su mundo-entorno,
dado necesariamente con ella, puede ser, entonces, que slo
se entienda qu es la Encarnacin sabiendo lo que es justamente el Verbo de Dios, y que slo se entienda suficientemente
qu es el Verbo de Dios sabiendo lo que es la Encarnacin.
Nosotros, sin embargo, renunciamosal menos por ahora
a partir de este punto en nuestro esfuerzo por lograr una inteleccin. Empezamos por el predicado de la proposicin sobre
la que reflexionamos.
I

El Verbo de Dios se ha hecho hombre. Al enunciar en esta

breve hora dicha proposicin, con el fin de entenderla, hemos
de renunciar a decir algo sobre su sujeto, sobre ese Verbo de
Dios en s a quien tal proposicin se refiere. Esto, aun siendo
aqu inevitable, es muy peligroso. Pues podra suceder que se
errara la inteleccin de la Encarnacin pensando una realidad
muy poco clara con ese Verbo de Dios que se hace hombre.
Es verdad que, a partir de Agustn, la teologa escolar s
ha acostumbrado a pensar que es obvio que cada uno de
esos tres no-numricos, a quienes nosotros llamamos las personas de la divinidad una, puede hacerse hombre, con tal
de suponer solamente que lo quiera. En este supuesto, Verbo
de Dios, en nuestro enunciado, no significa en orden a su in140

El Verbo de Dios se ha hecho hombre. Qu significa hecho hombre? Por lo pronto no preguntamos, ni mucho menos,
, qu significa decir que dicho Verbo se ha hecho (ha devenido) algo. Nos fijamos en lo que se ha hecho. Hombre. Lo entendemos? Podra decirse: hombre es, en absoluto, la porcin ms inteligible de esle enunciado. Hombre
es lo que nosotros somos; lo que diariamente vivimos; lo que
fue pre-experimentado e interpretado miles de millones de veces en la historia a la que pertenecemos; lo que conocemos
por dentro-cada uno en s, en su my por fuera, a partir
de nuestro mundo en torno. Podra aadirse, incluso: en esta
realidad as sabida se puede distinguir su consistencia fundamen141

tal de contenido, por una parte, de las modificaciones causales y,

por otra, de un ltimo ser-para-s, y llamar, entonces, a tal consistencia fundamentalsu contenido, el qu en ellanaturaleza.
En tal caso nuestro enunciado significa: el Verbo de Dios
ha asumido una naturaleza humana individual y as se ha
hecho hombre- Pero sabemos, por lo dicho, qu es el hombre
y con ello Ja naturaleza humana? Desde luego que sabemos
muchas cosas sobre el hombre. Las ciencias ms diversas proponen todos los das enunciados sobre l y todas las artes, cada
una a su manera, hablan sobre este tema inagotable. Pero se
ha definido con ello al hombre?
Evidentemente, slo se puede definir, darlimitandouna
frmula que enumeie adecuadamente la suma de elementos constitutivos, cuando se tiene un objeto csico, compuesto de ltimas partes originalmente constitutivas, que sean ellas mismas
realidades limitadas, ltimas y entendidas en s, o sea delimitadas
nuevamentees decir, ahora<por s mismas.
Dejamos de lado la cuestin de si, en este sentido, es posible una definicin en trminos rigurosos. Tratndose del hombre es, en todo caso, imposible. El hombre es, esta podra ser
la definicin, la indefinibilidad llegada a s misma. Muchas
cosas de l son definibles, al menos en algn sentido. Se le
puede llamar tambin ZJaw Xo-fixo'v, animal rationale. Pero antes de alegrarse por Ja sobria claridad de dicha ((definicin,
habra que reflexionar sobre qu significa propiamente.
Y es que si se hace esto se va a parar-literalmentea lo sinorillas: pues slo puede decirse lo que el hombre es afirmando
lo que hace y lo que le incumbe. Ahora bien, esto es lo
sin-orilla?, !o sin nombre. De ah que el hombre sea, en su
esencia, en su naturaleza, el misterio. No porque l sea la
plenitud infinita e inagotablela forma originaria de lo que
para nosotros es misteriodel misterio operante, sino porque
l, en su esencia peculiar, en su fundamento original, en su naturaleza, es la habitud, pobre y que llega a s misma, para
con esa plenitud (la forma del misterio que nosotros mismos
somos).
Despus de haber dicho iodo lo que, en tanto al-alcance-de-lamirada y definible puede ser afirmado de nosotros, no hemos
142

afirmado todava absolutamente nada. A no ser que en todo ello

hubiramos dicho conjuntamente que nosotros somos los referidos al Dios incomprensible. Ahora bien, dicha habitud, es decir,
nuestra naturaleza, slo se entiende y se comprende si nos dejamos aprehender libremente por el incomprensible, de acuerdo
con el acto que, inexpresablemente, es la condicin de la posibililidad de todo decir aprehensivo.
Nuestra existencia consiste en la aceptacin o en la repulsa
del misterio que nosotros somos en tanto pobre estar-referidos
al misterio de la plenitud. El a-donde previamente dado de
nuestra decisin que acepta o rehusa, en tanto accin de la existencia, es el misterio que nosotros somos. Y l es nuestra naturaleza. Porque la trascendencia que somos y hacemos trae consigo
la existencia nuestra y la de Dios, y ambas como misterio. Teniendo en cuenta siempre que un misterio no es algo todava no
desvelado que en tanto realidad segunda est junto a otra comprendida y penetrada. Entendido as el misterio se confundira
con lo no sabido, todava no descubierto.
El misterio es, ms bien, aquello que justamente en tanto
impenetrable est ah, est dado. El misterio es lo que no
puede ser procurado. No es una segunda realidad, slo por ahora y todava inexpugnada. El misterio est dado en tanto indomable horizonte dominador de toda comprensin que hace
comprender la otra callndose, estando-ah l mismo en tanto
incomprensible.
El misterio, por lo tanto, no es lo provisional que se supone o que en s podra existir tambin de otra manera, sino
la peculiaridad que caracteriza a Diosy a nosotros desde l>
siempre y necesariamente. Y de tal manera que la visin inmediata de Dios que nos ha sido prometida como nuestra perfeccin es la inmediateidad de la incomprensibilidad, es decir, justamente la desaparicin de la apariencia de que todava, y solo
por ahora, no hemos llegado al fondo. Pues en tal visin veremos en Dios mismo, y ya no slo en la pobreza infinita de
nuestra trascendencia, que l es incomprensible. Ahora bien,
la visin del misterio en s mismo aceptado en amar es la
bienaventuranza de la criatura y convierte a lo conocido como
misterio en la zarza incombustible de la llama eterna amorosa.
143

Pero a dnde hemos ido a parar? Nos hemos acercado

a nuestro tema. Y es que si la naturaleza humana es tal, entonces entendemos ya ms claramentesiempre, naturalmente, en
el mbito del misterio fundamental que es Dios y que somos
nosotroslo que significa que Dios asuma una naturaleza humana como suya. Esta naturaleza indefinible, cuyo lmiteJa
definicines el ilimitado estar-referido al misterio infinito
de la plenitud, cuando es asumida por Dios en tanto su realidad,
lia llegado absolutamente al punto hacia el que en virtud de
su ser est siempre de camino. Su sentido-no una ocupacin
casual, llevada a cabo accesoriamente, que tambin pudiera dejares ser cedida, entregada, ser la que se perfecciona y llega
a s desapareciendo para s misma y constantemente en el interior de la incomprensibilidad. Pero justamente esto acaece y
se logra en una medida no-superable, en el rigor ms radical,
cuando esa naturaleza entregndose 1 as al misterio de la plenitud est de tal manera alienada que llega a ser naturaleza de
Dios mismo.

1
Este acto de la entrega de s mismo es naturalmente, en primer
lugar, el acto que el Creador opera al crear la naturaleza humana, no
algo que un hombre, en tanto creado, pone casualmente por propia iniciativa como su actus secundus. Es verdad que en la relacin entre la
esencia del hombre en tanto constituido por Dios y el propio hacer del
hombre, surgido de tal esencia, conocemos a ste a partir de aquel hacer,
y la esencia se contina en l, y de formaa diferencia de los entes
infraespiritualesque el hacer del hombre est llamado a comparecer
ante la esencia, hacerla llegar a s y realizarla. De tal manera que entre
dicha esencia y su autorrealizacin espiritual aparece una unidadaunque
no simplemente identificadoraque no se pone suficientemente de relieve
cuando se habla slo de la unidad ontolgico-formal entre sustancia
y accidente. Hay que tener en cuenta siempresi lo dicho ha de entenderse de forma acertadaque lo que Dios opera en tanto origen del
propio obrar de la criatura espiritualde una physis humana, en sentido original aristotlicono es precisamente una cosa con meros hbitos, que estn presentes en inmovilidad pasiva, sino una realizacin substancial, un actus que, por ser eso, se despliega en una actividad que es luego la suya propia y en la que este acto fundamental
creado por Dios se realiza a s mismo. Por ello, para expresar tal estado
de cosas, no podemos decir sino que el ser espiritual se entrega, primariamente, desde luego, en el acto en cuanto que es el que Dios mismo
crea. La perdicin abisal de una criatura, que en su acto propio se rehusa
a Dios, slo puede verse verdaderamente en esta perspectiva. Y es que si
no se tratara de un cambio accidental adherido a ella que, en el

La Encarnacin de Dios es, por ello, el caso irrepetiblemente

supremo de la realizacin esencial de la realidad humana. Y
tal realizacin consiste en que el hombre es en tanto se entrega.
Quien entiende de verdad lo que teolgicamente significa la potentia oboedientutlis para la unin hiposttica, la capacidad de
ser asumida la naturaleza humana por la persona del Verbo
de Dios, sabe que esa potenlia no puede ser una capacidad
ms junto a otras posibilidades en la consistencia del ser
del hombre, sino que objetivamente es idntica a la esencia
humana. Pero quien comprendo esto no puede negar, en teologa escolstica, que tiene que sor posible y justificado describir
dicha esencia de modo que aparezca exactamente como tal potencia. Y justamente eso es lo que hemos intentado indicar de
la manera ms sencilla posible.
Ahora bien, tal intento no significa que la posibilidad de
la unin hiposttica como tal sea rigurosamente evidente a
priori, es decir, independientemente de la revelacin de que
existe de hecho. Y tampoco significa que tal posibilidad tenga
que ser realizada en cada hombre que posea dicha esencia.
Lo primero no, porque con la trascendencia del hombre
est dado ya, de una parte, que una de-finicin, una delimitacin finitizante de sus posibilidades sera falsa. Es, por lo
tanto, justificada una prolongacin hipottica, por lo menos,
y una culminacin de las posibilidades iniciadas con su trascendencia. Pero es que, de otra parte, toda plenitud sigue siendo
hipottica mientras no se pruebe-lo que en nuestro caso es,
sin duda, imposibleque tal trascendencia perdera, en absoluto, todo sentido si no encontrase, justamente as, su plenitud.
Pero como dicha trascendencia es precisamente la apertura incondicionada frente al misterio libre que impone al hombre el
abandonado tener-que-dejar-disponer-de-s, a partir de ella no se
puede derivar una exigencia de tal plenitud. Pero, por ello,
tampoco es posible un conocimiento riguroso de su posibilidad,
fondo, dejara intacta su naturaleza, de modo que, en realidad, habra que
admirarse de que ella misma y no el mal adherido a ella se pierda.
La medida de la entrega existencial de s, llevada a cabo en la naturaleza humana espiritual de Cristo, responde al acto fundamental en tanto
es en el que Dios crea, como asumida, la naturaleza asumida por el Logos.
Y esta asuncin sustancial, considerada desde ella, es justamente una
entrega sustancial de s.

145

144
10

ni siquiera teniendo en cuenta lo que a nosotros precisamente

quiz se nos oculte.
Y por eso resulta tambin, en segundo lugar, que no tiene
que ser realizada en todos los hombres. El hecho de nuestra
simple creaturalidad y de nuestra pecaminosidad, de nuestro
riesgo radical, muestra bajo la iluminacin de nuestra situacin
en el Verbo de Dios que tal plenitud, de hecho, no est dada en
nosotros como ya cumplida. Sin embargo, podemos decir: Dios
ha asumido una naturaleza humana porque tal naturaleza es,
en virtud de su esencia, abierta y asumible, porque slo ellaa
diferencia de lo definido que carece de trascendenciapuede
existir en la plena entrega de s misma y llega justamente as
a la perfeccin de su propio sentido incomprensible.
Al hombre, en ltimo trmino, no le cabe eleccin: o termina entendindose como vaco banal, tras el cual se llega para
advertir con la sonrisa cnica del condenado que detrs no hay
nada, ocomo l mismo no es, ciertamente, la plenitud que
pueda descansar tranquilamente en ses encontrado por la*
infinitud y deviene as lo que l es, el que no llega al fondo,
porque lo finito slo puede ser trascendido al interior de la
plenitud inabarcable de Dios.
Ahora bien, si sta es la esencia del hombre, l slo alcanzar la plenitud no-superable de la esencia, a cuya plenitud sin
exigencias^perfecto l a su manerasiempre est de camino,
cuando crea reverencialmente que en algn sitio una esencia tal
posee de tal modo ex-sistencia en el dentro de Dios que es
el puro ser-entregado al misterio de la pregunta-sobre-ese-misterio, la pregunta llegada a ser indiscutible, por haber sido asumida por el que la responde como su propia respuesta. Y
entoncessi podemos expresarnos asno es tan extrao que
algo as sea, pues esta extraa realidad en el puro misterio de
la inteleccin primigenia del hombre vibra ya como el mismo
todo perfecto. La cuestin ms difcil es cmo y dnde y cundo
puede ser nombrado con nombre terreno el que tal es.
Pero quien busca a aqul, al que se pueda presentar, como
plenificador, misterio eterno de la pura plenitud del propio
ser, puede advertir ingenuamente>si busca fcilmente, es
decir, con mansedumbre y con ojos de inocenciaque slo
en Jess de Nazaret puede uno atreverse a creer que aqu
146

acaeci aquello y acaece eternamente. Todos los dems estamos

ms lejos de Dios porque siempre tenemos que pensar que nos
entendemos a solas. El, sin embargo, saba que su misterio slo
lo conoce el Padre, y con ello conoca que slo l sabe al Padre.
En todo lo dicho hay que advertir todava, para evitar equvocos, que lu cristologaa la que hemos aludido en nuestras
precisionesno es una cristologa conciencial, en oposicin
a una cristologa ontolgica de la unidad substancial del Logos
con su naturaleza humana. Por el contrario, la cristologa aludida, basndose en el conocimiento metafsico de una autntica
ontologa de que el verdadero ser es el espritu en cuanto tal,
intenta formular la parte ontolgica opuesta a los enunciados
nticos de la tradicinnecesariamente subordinada a dichos
enunciadospara que as se entienda mejor lo que dicen y para
que los enunciados tradicionales verdaderos no den la impresin mitolgica de que Dios, en el disfraz y librea de una naturaleza humana que, al adherirle slo extrnsecamente, le oculta,
ha mirado en su tierra si todo andaba en buen orden porque
desde el cielo ya no poda hacerlo.
Y todava otra .cosa: toda idea de que esta humanidad divina acaece tantas veces cuantos hombres hay, de que no es el
milagro irrepetible, equivaldra, de una parte, a decir que tal
historicidad y personalidad fue rebajada al grado de la naturaleza, del siempre y en-todo-lugar, de suerte que dicha verdad
sera as mitologizada. Tal idea perdera de vista, por otra
parte, que esa humanidad de Dios en la que, como individuo,
est ah para cada hombre siempre individualpues para eso
es hombre, y no para endiosar la naturalezano puede ser
agraciada con una cercana y un encuentro con Dios esencialmente mayores y esencialmente distintos y no lo es en s 2 ms que con
la cercana y encuentro con Dios asignados efectivamente a todo
hombre en gracia: con la visio beata.
2
Advirtase el en s. Toda teologa catlica sabe que de la unin
hiposttica de la humanidad de Cristo con el Logos tiene que seguirse
necesariamente una deificacin interior de dicha humanidad. La cual,
aun siendo la consecuencia moral y ontolgicamente necesaria de la unin
hiposttica, resulta de ella, es distinta de ella, es la que santifica y
deifica en., s misma la humanidad de Cristo yaunque en una medida
e intimidad no dadas fuera de ellaes justamente eso que est destinada
a comunicarse a cada hombre en tanto gracia justificante.

147

II
El enunciado que queremos entender mejor es el siguiente:
el Verbo de Dios se ha hecho, ha devenido hombre. Vamos a reflexionar sobre el devenido. Puede Dios devenir algo? En todo pantesmo o cualquier otra filosofa para
la cual Dios es histricamente sin ms, a tal cuestin se contesta desde siempre afirmativamente. Pero el cristiano y la filosofa verdaderamente testa se encuentran, a este respecto, en
una situacin ms difcil. Confiesan que Dios es el inmutable,
el que es absolutamenteRictus purus, el que en beatitud libre
de toda amenaza, en la carencia de toda menes'terosidad propia
de la realidad infinita, posee, por eternidades, en plenitud absoluta, inmvil y serena, desde siempre, lo que es, sin devenir
primero, sin tener que llegar a alcanzar primero lo que l es.
Y justamente si nosotros recibimos para nosotros el peso de
la historia y del devenir como gracia y excelencia confesamos
necesariamente a tal Dios. Pues slo por ser l la plenitud infinita puede el devenir del espritu y de la naturaleza ser ms
que el absurdo llegar-a-s, concurrente en su propio vaco, de
la absoluta oquedad. Es decir, por eso, es la confesin del Dios
inmutable y carente-de-devenir de la eterna plenitud lograda no
slo un postulado de la filosofa, sino tambin un dogma de fe.
P e r o sigue siendo verdad: el Verbo se ha hecho, ha devenido
carne.
Y slo cuando nos hayamos hecho cargo de lo que esto significa seremos de verdad cristianos. No podr negarse fcilmente
que en este punto la teologa y la filosofa tradicionales de
escuela comienzan a bizquear y tartamudear. El devenir y la mutacin lo explican como acaecido de parte de la realidad creada
asumida, no de parte del Logos. Y as, segn ellas, todo
resulta claro: el Logos, sin padecer mutacin alguna, asume lo
que, en tanto realidad creada, posee un devenir, incluso al
ser asumido. De esta forma, todo devenir y toda historia y su
tribulacin estn aquende el abismo absoluto que separa, inconfusamente, al Dios necesario e inmutable del mundo condicionado y mudable.
Pera: sigue siendo verdad que el Logos ha devenido hom148

bre; que la historia evolutiva de dicha realidad humana lleg

a ser su propia historia; nuestro tiempo, el tiempo del Eterno;
nuestra muerte ; la muerte del Dios inmortal. Es decir, que todo
reparto de los predicadosaparentemente contradictorios y una
parte de los cuales parece no poder pertenecer a Diossobre dos
realidades: el Verbo divino y la naturaleza humana creada,
no puede hacer olvidar que justamente una de ellas, la realidad
creada, es la del Logos de Dios mismo. Lo cual significa,
por tanto, que una vez dada esta razn partitiva y que pretende resolver el problema por medio de tal distribucin, todo
el complejo de la cuestin vuelve a plantearse de nuevo. La
cuestin de la inteleccin de que el enunciado de la inmutabilidad de Dios no nos impide ver que lo que aqu, cabe nosotros
en Jess, ha acaecido como devenir e historia es precisamente
la historia del Verbo de Dios mismo, su propio devenir.
Si contemplamos, sin preju icios y con claro mirar, el hecho
de la Encarnacin de que da testimonio la fe en el dogma fundamental del cristianismo, hemos de decir sobriamente: Dios
puede devenir algo, el en s mismo inmutable puede ser, l
mismo, mudable en lo otro3. Con ello llegaremos a una ultimidad ontolgica que una ontologa meramente racional quiz no

3
Si se dice solamente: donde lo creado es la humanidad del Logos
en s misino ha acaecido algo, una mutacin; si se ve el acaecer slo
aquende el lmite que distingue a Dios de la criatura, es verdad que se
ha dicho y se ha visto, entonces, algo que existe, pero, sin embargo, con
todo rigor se ha pasado por alto y se ha callado aquello que, en definitiva, es lo que importa en el decir total: que el acaecer del que se
habla es acaecer d Dios mismo. Esto no se ha dicho todava cuando
se predica algo slo de la naturaleza humana inconfusa. Lo de menos
es que lo que falta por decir, porque es una realidadque Dios mismo
se ha hecho carne por el hecho de que algo acaeci en esa dimensin
humana, sea llamado mutacin o que so evite tal expresin. Si decimos mutacin hemos de deciral ser Dios inmutable en sque el Dios
en s mismo inimitable puede cambiar en lo otropuede hacerse hombre. Y este cambiar en lo otro no puede ser considerado ni como
contradiccin de I.i inmutabilidad de Dios en s, ni hacerlo caer simplemente en el enunciado de una mutacin de lo otro. En este caso la
ontologa tiene que orientarse segn el mensaje de la fe y no darle lecciones. Del mismo modo que la afirmacin formal de la unidad de Dios
no es negada por la Trinidad, pero dicha unidad, tal y como puede
ser concebida por nosotrosy es tambin dogmano es simplemente
aquello a partir de lo cual pueda ser determinado lo que la Trinidad debe
y no debe ser, hemos de mantener aqu metodolgicamente la inmutabi-

149

sospechara. Cerciorarse de ella y plantarla como frmula primigenia en los comienzos ms radicales y en los orgenes de su
decir podr resultarle difcil. Su enunciado sera: lo absoluto,
o mejor dicho, el Absoluto posee, en la pura libertad de su infinita carencia de relacin, que siempre conserva, la posibilidad
le devenir lo otro, finito; la posibilidad de que Dios precisamente al y por alienarse a s mismo, por entregarse, constituya
lo otro en tanto su propia realidad.
El fenmeno primigenio por el que hay que empezar no es
el concepto de una asuncin que supone ya como cosa obvia
lo por-asumir y que lo destina despus al que asume, sin
que lo logre, en realidad, nunca perfectamente, ya que es
rechazado por su inmutabilidad, comprendida por s sola
de forma no-dialctica, fosilizada y aislada, sin que le sea
lcito rozarle a l en tanto inmutable. El fenmeno primigenio,
dado en dimensin de fe, es, con ello, ms bien la alienacin-delidad de Dios y, sin embargo, equivaldra en el fondo a negar el misterio
de la Encarnacin si slo a partir de ella se quisiera determinar lo que
la Encarnacin debe y no debe ser. Si se trasladara su misterio, para
hacerse cargo de l, a la dimensin de lo solamente finito, se suprimira,
en realidad, el misterio en su sentido ms riguroso. Pues en lo solamente
finito como tal no puede haber misterios absolutos, porque para una realidad finita siempre puede concebirse un entendimiento finito correspondiente a ella que sea capaz de sondearla. El misterio de la Encarnacin
tiene que estar en Dios mismo: en quien, aunque inmutable en s,
puede devenir algo en lo otro. El enunciado de la inmutabilidad de
Dios es un enunciado dialctico, en el mismo sentido que el de la unidad.
Es decir, ambos enunciados conservan para nosotrosde hechosu sentido verdaderamente exacto si aadimos inmediatamente a ellos, al pensarlos, los otros dos enunciadosel de la Trinidad y el de la Encarnacin, sin que nosotros podamos ni nos sea lcito pensar uno de ellos
como subordinado al otro. Del mismo modo que en la doctrina de la Trinidad aprendemos que la unidad radicaltal y como, a partir de nosotros,
la pensaramos inevitablemente si nuestro pensar-hasta-el-fin no estuviese
ya apresado en su primer punto de partida por la revelacin divinano
es ningn ideal absoluto, sino que incluso en el Altsimo, justamente por
ser la perfeccin absoluta, hay adems una Trinidad, aprendemos por la
doctrina de la Encarnacin que la inmutabilidadsin que por ello sea eliminadano es sencillamente lo nico que caracteriza a Dios, sino que
l, en y a pesar de su inmutabilidad, puede verdaderamente devenir algo.
El mismo, l en el tiempo. Y esta posibilidad no tiene que ser concebida
como signo de su indigencia, sino como culmen de su perfeccin que sera
menor si l, adems de su infinitud, no pudiera hacerse menos de lo que
lpermanentementees. Esto es posible, hay que decirlo, sin tener que
ser por ello hegeliano. Y sera mal asunto que un Hegel tuviera que ensernoslo a los cristianos.
150

s-mismo, el devenir, la xvcoai? y -fveatc de Dios mismo que

puede devenir: llegando a ser, al constituir lo otro que surge, lo
surgido mismo, y sin tener que devenir en su realidad peculiar,
en lo original. Al alinearse a s mismo sin perder su plenitud infinita-porque quien es el Amor, es decir, la voluntad pleniicadora de lo vaco, tiene con qu realizar tal plenitudsurge
lo otro en tanto su propia realidad. El constituye la diferenciacin de s mismo conservndola como suya. Y recprocamente:
porque quiere verdaderamente tener lo otro como suyo propio lo
constituye en su autntica realidad.
Dios sale de s, l mismo, l en tanto la plenitud que se
entrega. Dios puede hacerlo. El poder-devenir-histrico es su
libre posibilidad primigeniano su primigenio tener-que!
a causa de la cual es definido en la Escritura como el Amor
cuya libertad dilapidadora es lo absolutamente indefinible. Por
eso su poder-ser-creador, la facultad de constituir lo meramente
otro en s sin darse a s mismo, de hacerlo surgir de su propia
nada, es slo la posibilidad derivada, limitada y secundaria
que, en definitiva, se basa en dicha posibilidad primigenia,
aunque aqulla tambin podra realizarse sin sta. Y por eso
-^ahondando ms de lo que hemos hecho hasta ahoraen
la criatura misma ha sido depositada, a partir de su ms hondo fundamento esencial, la posibilidad de poder-ser-asumida,
de ser material de una posible historia de Dios: Dios proyecta creadoramente a la criatura siempre como la gramtica de
un posible decir-de-s mismo. Y aun cuando se callara no podra proyectarla de otro modo. Porque incluso este callarse-a-smismo supone siempre odos que oigan la mudez de Dios.
Desde aqu podra conseguirse quizcosa que hemos de
pasar por altouna inteleccin del hecho de que justamente
el Lagos de Dios ha devenido hombre y de que slo l puede
devenirlo. El decirse inmanente de Dios en su eterna plenitud es
la condicin del decirse saliendo de s mismo y ste es la continuacin de aqul. Aunque la mera constitucin de lo otro,
distinto de Dios, es la obra de Dios en absoluto, sin distincin
de personas, la posibilidad de la creacin puede tener su prius
ontolgico y su fundamento en el hecho de que Dios, que carece
de origen, se dice a s mismo y para s y constituye de esta
forma la distincin original, divina en Dios mismo. Y cuando
151

ese Dios se dice a s mismo en tanto l mismo al troci, ese decir

es, entonces, el decir-hacia-afuera de ese su Verbo inmanente
y no de un drcir cualquiera que pudiera corresponderle tambin
a otra persona divina.
Slo desde esta perspectiva entendemos mejor lo que significa : el Logos de Dios deviene hombre. Hay hombres, desde
luego, que no son el Logos mismo. Podra haber tambin, naturalmente, hombres si el Logos no se hubiera hecho hombre, del
mismo modo que puede darse lo menor sin lo mayor. Aunque
lo menor se basa siempre en la posibilidad de lo mayor y no
al revs, como la actitud plebeya, carente de dignidad y cargada
de resentimientos de muchos modos de pensar lo querra con
verdadera fruicin, una actitud que todo lo deriva de la vaca
vulgaridad, desde abajo.
Ahora bien, cuando el Logos se hace hombre, esa su humanidad no es lo previo, sino lo que deviene y se origina en la
esencia y existencia cuando y en tanto el Logos se aliena. Tal
hombre es precisamente, en tanto hombre, la automanifestacin
de Dios en su autoalienacin. Porque Dios se revela justamente
cuando se aliena, se manifiesta a s mismo como Amor al ocultar
la majestad de dicho Amor y al mostrarse como la habitualidad
del hombre. Si no, su humanidad sera la librea, el disfraz de
Dios, un signo que seala ciertamente la existencia de algo, pero
que no descubre nada de ese que est ah.
A esto no se opone que haya otros hombres que no son esa
automanifestacin, el ser-en-la-eternidad de Dios mismo. Pues
el qu es, en nosotros y en l, igual: lo que llamamos naturaleza humana: Ahora bien, el abismo de la diversidad consiste
en que dicho qu se dice en l en tanto su decirse y en
nosotros no. Y el hecho de que l diga, en tanto realidad suya,
exactamente lo que nosotros somos, rescata tambin el contenido de nuestra esencia y de nuestra historia, lo abre a la libertad de Dios, dice lo que nosotros somos: la proposicin en la
que Dios mismo puede salir de s, decirse a aquel vaco nudo
que se extiende necesariamente en torno a l. Porque l es el
Amor y por eso, necesariamente, el milagro de la posibilidad
del libre don, o mejor: por eso, en tanto Amor, es lo incomprensible que se entiende de por s.
152

Desde esta perspectivaempujando al hombre a su ms

alto y ms oscuro misteriose podra definir al hombre como
lo que surge cuando el decir-se de Dios, su Verbo, es dicho
amando en el vaco de la nada sin-dios; y es que Verbo abreviado de Dios se ha llamado al Logos hecho hombre. La abreviatura, la cifra de Dios es el hombre, es decir, el Hijo del
hombre y los hombres que, en definitiva, son porque el Hijo
del hombre haba de existir. Cuando Dios quiere ser no-dios
surge el hombre. Ni ms ni menos, y otra cosa no podramos
decir. Con ello el hombre no ha sido interpretado, naturalmente,
hacia lo superficial y cotidiano, sino introducido en el misterio siempre incomprensible. Pero l es tal misterio.
Y si Dios mismo es hombre y sigue sindolo eternamente, y
por tanto toda teologa es, eternamente, antropologa, si al
hombre le est vedado rebajarse cuando se piensa a s mismo,
ya que, entonces, rebajara a Dios; si este Dios sigue siendo
el misterio insuprimible, el hombre es eternamente el misterio
de Dios expresado en el afuera de Dios que, por toda la eternidad, participa del misterio de su fundamento y que, incluso
cuando toda provisionalidad haya pasado, ha de ser aceptado
como el misterio insondable.en el amor que en esta aceptacin amante lleva su propia bienaventuranza, ya que no nos
es permitido pensar que podamos penetrar la autoexpresin de
Dios saliendo de s, que es el hombre, aburrindonos as de
ella y, por tanto, de nosotros mismos. Dicho con otras palabras:
ya que pensamos que no se puede llegar al trasfondo del hombre de otra manera que penetrndole en la intimidad misma
de la bienaventurada tiniebla de Dios para comprender tan slo,
entonces, que esta realidad finita es la finitud de la infinita Palabra de Dios mismo.
La cristologa es fin y principio de la antropologa. Y esta
antropologa en su realizacin ms radicalla cristologaes,
eternamente, teologa. La teologa, por lo pronto, que Dios mismo ha dicho al decir su Palabra como carne nuestra en el
vaco de lo no-divino y pecador. Y, en segundo lugar, la teologa que nosotros mismos hacemos en la fe, cuando no creemos
que sea posible encontrar a Dios fuera del hombre Cristo, y
con ello del hombre en absoluto.
Del Creador se podra decir todava, con la Escritura del
153

Antiguo Testamento, que l est en el cielo y nosotros en la

tierra. Pero del Dios a quien nuestra fe afirma en Cristo hay
que decir que est exactamente donde nosotros estamos y que
nicamente ih se le puede encontrar. Y si sigue siendo el Infinito., no est dicho con ello que l sea esto tambin y en al
{runa otra parte, sino que lo finito mismo ha logrado una profundidad infinita y no es ya lo opuesto a lo infinito, sino
aquello para lo cual el Infinito mismo ha devenido, para abrir
a todo lo finito, dentro de lo cual l mismo ha llegado a ser
una parte, una salida a lo infinito. O mejor dicho, para hacerse
l mismo salida, puerta, desde cuya existencia Dios mismo ha
devenido realidad de lo que es nada.
En la Encarnacin el Logos crea asumiendo y asume por
alienarse l misma. Por eso vige tambin aqu, y de la manera
ms radical, especfica e irrepetible, el axioma para toda relacin entre Dios y la criatura: cercana y lejana, disponibilidad
y autonoma de la criatura no crecen en proporcin inversa,
sino directa. Por eso Cristo es hombre del modo ms radical
y su humanidad es la ms autnoma y libre, no aunque, sino
porque es la asumida, constituida en tanto automanifestacin
de Dios. La humanidad de Cristo no es la forma de manifestacin de Dios, como si fuera la apariencia de vaco y niebla
que no posee ninguna vigencia propia ante el que se manifiesta
y frente a l. Por el hecho de que Dios mismo ex-siste, esta
existencia suya alcanza de la forma ms radical vigencia propia, poder y realidad.
Desde esta perspectiva queda patente como hereja toda
idea de la Encarnacin en la que la humanidad de Jess slo
fuera el disfraz de Dios del que l se sirviera para hacer visible
su presencia elocuente. Y esta hereja, rechazada por la Iglesia
contra el docetismo, apolinarismo, monofisitismo y monotelismo, y no la cristologa verdaderamente ortodoxa, es la que
en el fondo se tiene hoy por mitolgica y se rechaza como mitologa. Hay que decir tambin, naturalmente, que tal inteleccin
mitolgica de los enunciados cristolgicos de fe puede darse
tambin implcitamente en muchos cristianos, a pesar de toda
la ortodoxia verbal, y provoca as necesariamente la protesta
contra la mitologa.
154

Pues mitologa es la idea de que Dios se transforma en un

hombre o gesticulapor ser l mismo invisible-, para hacerse
sensible, con una realidad humana que, por ser usada as no
es ya, en realidad, un hombre verdadero, dotado de autonoma
y libertad, sino la marioneta mediante la cual se manifiesta
el verdadero actor escondido detrs de los bastidores. Y esto no
es el dogma de la Iglesia, aun cuando aproximadamente hubiera
que describir as lo que muchos cristianos piensan, de acuerdo
con el catecismo que tienen en su cabeza y que, desde luego, no
coincide con el catecismo impreso. Y habra que preguntarse
todava si los que piensan que tienen que desmitologizar el
cristianismo no concebirn la doctrina cristiana exactamente
igual que los piadosos cristianos mitolgicos, a pesar de que
ambos conocen las frmulas ortodoxas. Es decir, si los unos, no
cristianos, no se apoyarn, en su desmitologizacin, en una
cripto-hereja de los otros, de los cristianos, pensando que se
sea el dogma del cristianismo.
Ahora bien, recprocamente-y sta podra ser la reconciliacin con algunos saborcillos docetistas y monofisitas que se
advierten cuando los cristianos hablan de la Encarnacin de
Dioshay que decir tambin: muchos de los que rechazan las
frmulas ortodoxas de la cristologa-por entenderlas malpuede ser que, sin embargo, corroboren existencialmente, de manera autntica y creyente, la fe en la Encarnacin del Verbo de
Dios. Cuando un hombre a vista de Jess, su cruz y su muerte,
cree verdaderamente que ah el Dios vivo le ha dicho la ltima
palabra, definitiva, ya irrevocable y, por ello, abarcadora, y
que ah le ha redimido de todo cautiverio y tirana bajo los
existenciales de su existencia, cerrada, culpable y entregada
a la muerte, cree algo que slo es verdadero y real si Jess
es tal y como la fe del cristianismo le afirma, creespalo
reflejamente o noen la Encarnacin del Verbo de Dios.
Con ello no negamos el significado de la frmula, objetivamente verdadera y base eclesio-sociolgica del pensamiento y
de la fe comn. Pero slo el herejeno el catlico, que haga
coincidir el crculo de los que creen verdaderamente en el centro de su corazn la verdad redentora y el crculo de los que
confiesan las frmulas ortodoxas de la Iglesia, puede negar a
155

priori que alguien pueda creer en Cristo aun rechazando la

frmula exacta de la cristologa.
En la realizacin de la existencia no se puede adoptar existencialmente toda posicin conceptualmente pensable. Y por
ello: quien deja que Jess le diga la ltima verdad de SH vida
y cree y confiesa que aqu, en l y en su muerte, Dios le dice
la ltima palabra hacia la que l vive y muere, le acepta en ello
como Hijo de Dios, tal y como la confesin de fe de la Iglesia
le afirma, sea cual sea la formulacin terica, malograda y hasta
falsa, de la realizacin creyente de su existencia orientada a l.
Ms an: hay quien se encontr con Cristo sin saber que
aprehenda a aqul en cuya vida y muerte se arrojaba como en
su destino bienaventurado y redimido; que se encontraba con
aqul a quien los cristianos, con razn, llaman Jess de Nazaret.
La libertad creada es siempre el riesgo de lo no-contemplado-hasta-el-fondo queadvirtase o nose esconde ntimamente en lo que ha querido ver. Lo absolutamente no-visto y lo
otro sin ms no son apropiados por la libertad cuando se aferra
a lo determinado y limitado. Pero lo no-pronunciado y lo noormulado no es por ello, necesariamente, lo no-visto y no-querido sin ms. Y Dios y la gracia de Cristo estn en todo, en
tanto esencia oculta de toda realidad elegible, y as no es tan
fcil aferrarse a algo sin tener que habrselasde una o de
oir forma-con Dios y Cristo.
Por eso quienaun lejos todava de toda revelacin explcita y verbalmente formulada-acepta su existencia, es decir,
su humanidady esto no es tan fcil!en paciencia silenciosa, o mejor an, en fe, esperanza y amor, llmelos como los
llame, como el misterio que se oculta en el misterio del amor
eterno y que en el seno de la muerte lleva la vida, se pronuncia
un s a algo que es inmenso, tan inmenso como la entrega del
hombre a ello, porque Dios lo ha llenado efectivamente con lo
Inmenso, es decir, consigo mismo, ya que el Verbo se hizo
hombre: dice, aunque no lo sepa, s a Cristo. Pues quien se
suelta y salta cae en la profundidad que est ah no slo en la
medida en que l la ha sondeado.

aceptado al Hijo del hombre porque en l Dios ha asumido al

hombre. Si en la Escritura se dice que quien ama al prjimo ha
cumplido la ley, esta es la ltima verdad, porque Dios se ha
hecho este prjimo mismo y as en todo prjimo se acepta y se
ama a quien simultneamente es el ms prximo y el ms
lejano.
El hombre es un misterio. O mejor dicho, el misterio. Pues
l no lo es slo por ser la pobre apertura al misterio de la
incomprensible plenitud de Dios, sino porque Dios dijo este
misterio como el suyo propio. Ya que, suponiendo que Dios
quiere decirse a s mismo en el vaco de la nada, suponiendo
que l quiere ex-clamar su propia Palabra en el mudo desierto
de la nada, cmo podra decir algo distinto sino creando la
percepcin interna de tal palabra y diciendo verdaderamente a
esa percepcin su Palabra, de tal modo que el decirse de la
Palabra de Dios y su perceptibilidad se hagan uno? Que esto
sucede es un misterio. Un misterio es lo totalmente imprevisto,
lo incalculable, lo que produce un asombro bienaventurado y
mortal, y simultneamente lo que se entiende de por s. (nicamente inteligible-de-por-s porque en la inteligencia ltima el
misterio hace inteligible lo comprensible, y no al revs.)
En este sentido, la Encarnacin de Dios es el misterio absoluto y, sin embargo, obvio, inteligible-de-por-s. Casi se podra
pensar que lo extrao e histricamente contingente, lo duro en
l, no es l en s mismo, sino el hecho de que el obvio misterio
absoluto ha acaecido precisamente en Jess de Nazaret, ah y
ahora. Pero cuando la nostalgia de la absoluta cercana de
Dios que, siendo incomprensible en s, es la nica que todo lo
hace soportable, se pone a contemplar dnde se person esta
cercana, no en los postulados del espritu, sino en la carne y en
las chozas de la tierra, no se puede encontrar, entonces, otro
lugar que no sea Jess de Nazaret, sobre quien la estrella de
Dios se detiene, nico cabe el cual se tiene nimo para doblar
las rodillas y rezar llorando de gozo: y el Verbo se ha hecho
carne y ha habitado entre nosotros.

Quien acepta plenamente su ser-hombre, cosa indeciblemente difcil y que no est claro que verdaderamente hagamos, ha
156

157

CUESTIONES DOGMTICAS EN TORNO A LA

PIEDAD PASCUAL
El ttulo de esie pequeo artculo quiere ser tomado en serio.
Plantea cuestiones y da pocas respuestas. E incluso las respuestas mismas quisieran ser entendidas, en realidad, como preguntas. Si no se han dispuesto todas en la forma gramatical
de interrogacin, lo hemos hecho por evitar la monotona.
El dogmtico tiene que plantearse hoy nuevas cuestiones
sobre la Pascua. Y es que si abre los manuales ] dogmticos
actuales y examina lo que l, como dogmtico, dice de hecho
en su disciplina, a propsito de la resurrecin de Cristo, habr
de contestar-prescindiendo de egregias excepciones que, evidentemente, haycon cierta tristeza que, hoy por hoy y a propsito de este acontecimiento, el ms fundamental en la historia
de la salvacin, es relativamente poco lo que se dice. No es que
no haya nada que decir. No es posible que la dogmtica no tenga
nada que decir a este respecto. Slo puede ser una casualidad
histrica y un quedarse por detrs del propio quehacer el hecho
de que toda dogmtica escolar actual dedique un grueso tratado al Viernes Santo y que despache en unas cuantas lneas
el da de Pascua. Ahora bien, si la dogmtica debe hablar ms
del acontecimiento pascual y contribuir as a la edificacin en los
hombres de la fe, habr de tener en cuenta, en primer lugar, con
ms claridad y nuevamente de qu tiene que hablar en este
1 Vanse, por ejemplo, los manuales icoionlomcnle publicados y, en
general, verdaderamente relevamos, do I,. Ol y .1. Solano. L. Ott, Grundriss
der Dogmatik, Friburgo de Br. *I959, dedica una pgina y media (232 s.) a
nuestro tema, que adems se refiero casi exclusivamente al hecho fundamental-teolgico de la Resurreccin. l,a significacin soteriolgica se
despacha en siete lneas: la Resurreccin pertenece a la plenitud de la
Redencin .y es prototipo y garanta de nuestra propia resurreccin corporal y espiritual. Las pocas lneas que Iratan de la significacin soteriolgica de la Ascensin (234 s.) no modifican este estado de cosas. J. Solano, Summa Sacrae Theologiae de los Patres S. J. Facultatum Theol. in
Hispania Professores III, Madrid 31956, p. 312, dedica en su Cristologa
de trescientas veintinueve pginas un escolio de una pgina escasa a
la Resurreccin de Cristo.

.159

encogido tratado. Lo primero que tiene que hacer, por lo tanto,

es plantearse a s misma preguntas.
Unas cuantas preguntas de ese estilo son las que aqu vamos
a exponer. Naturalmente que no slo no se plantean aqu por
primera vez, sino que se trata, incluso, de cuestiones que la fe
y la teologa de la Iglesia en su totalidad, en todos los tiempos
tomados en conjunto, ha contestado ya siempre. Pero es quehacer del hombre, y del telogo particularmente, plantear siempre de nuevo las viejas cuestiones para lograr entender, de manera verdaderamente nueva y viva, las viejas respuestas.
Las razones de por qu la teologa de la Resurreccin haya
experimentado, en conjunto, un asombroso proceso de atrofia
son, sin duda, muy numerosas, y preguntarse por ellas sera
ya un primer quehacer. Porque, de ordinario, slo se puede
curar la enfermedad una vez conocidas sus causas. A tales causas pertenece, sin duda, la circunstancia de que a fines del
siglo Xvm la apologtica y la teologa fundamental, en tanto
fundamentacin del cristianismo en conjunto y no slo en
tanto defensa del cristianismo catlico contra el no catlico, se
separaron de la dogmtica como ciencia independiente. Con ello
vena dado que la teologa fundamental, con derecho, reclamara como tema suyo la Resurreccin de Cristo, la prueba ms
importante de la misin divina del legalus divinas para la fundacin del cristianismo.
Con ello se explica, pero no se justifica, que el dogmtico
haya podido tener la impresin de que lo ms importante sobre
la Resurreccin haba sido dicho ya por su colega en la teologa
fundamental y que l, dada la crnica escasez de tiempo en
las lecciones y la escasez de sitio en los manuales, se podra
dispensar de hablar una vez ms y detenidamente sobre el
mismo tema. Olvidaba que el telogo fundamental no puede
ver, en modo alguno, el contenido propio de la Resurreccin, ya
que l slo ve la Resurreccin bajo el punto de vista formal y,
por tanto nivelador, de un milagro como confirmacin de una
misin divina.
Ciertamente que si el dogmtico pensara que sobre la Resurreccin, tambin dogmticamente, no hay que decir mucho
ms que su factividad y que quiz, en tanto transfiguracin del
Cuerpo de Cristo, es aquello que steaunque comprehensor

ya desde el principio por la visin inmediata de Diospuede

reclamar como mrito para s mismo, no necesitara entonces aadir mucho ms a lo dicho ya por el telogo fundamental. A esto
se aade que el dogmtico puede ceder a la opinin de que en la
escatologa general, al hablar de la resurreccin y transfiguracin
corporal do lodos los hombres, se expone ya lo que, en cuanto al
contenido, hay que decir sobre el Seor resucitado y transfigurado. Pero basta hojear, por ejemplo, una obra de teologa
bblica sobre la Resurreccin como la de Durrwel 2 para ver
que la Escritura no nos permite decir tan poco sobre la Resurreccin como se dice, u causa de esa extraa distribucin del
trabajo, entre los telogo fundamentales y los dogmticos.
Pero las razones verdaderus del proceso dogmtico de atrofia son todava ms hondas y ms antiguas. La moderna teologa
escolar, a diferencia de Toms y de Surez.como ejemplo en
la poca posterior al Concilio de Tientose ha acostumbrado,
sin preocuparse mucho de ello, a retirar tcitamente del tratado
de la Cristologa los misterios singulares de la vida de Cristo
^prescindiendo de la Encarnacin y de la muerte en Cruz>,
abandonndolos exclusivamente a la exgesis y a la consideracin piadosa. No hay que extraarse de que en tal caso el
misterio de la Resurreccin no corriera mejor suerte. Pero si
nos preguntamos por qu estos misterios de la vida de Cristo
como la Circuncisin, el Bautismo, la Tentacin, la Transfiguracin, etc., no han interesado ms a los dogmticos, nos acercamos ya a las razones profundas del desvanecimiento del tratado sobre la Resurreccin.
La ltima raz de este fenmeno general es quiz que la
teologa occidental ha venido interpretando la Redencin y
la significacin salvfica de Cristopor encima de su funcin en
tanto maestro y fundador de la religin y de la Iglesiasegn
una teora de la satisfaccin concebida de manera puramente
juidica. Si Dios nos da la salvacin sencilla y exclusivamente porque l exigi una aatisfactio condigna de la culpa de la
humanidad y se la prepar en la muerte en cruz de Cristo, todos
2
F. X. Durrwell, La Rsurrection de Jsus, Mystere du Salut, Le PuyParis 2 1955; cfr. tambin J. Schmitt, Jsus ressuscit dans la prdication
apostolique, Paris 1949; ms bibliografa, tambin protestante, sobre
el aspecto dogmtico de la Resurreccin: LThK 2 I, 1035-1041.

161

160
II

los dems sucesos de la vida de ste slo pueden ser vistos,

naturalmente, como meros supuestos de este obrar salvfico de
Dios que, formalmente, slo se encuentra en la Cruz. El nico
acontecimiento decisivo es el Viernes Santo, puramente como tal.
Y aunque es verdad que, basndose en una tradicin litrgica
ms antigua, se puede celebrar la Pascua como la fiesta principal
de la cristiandad, la verdadera fiesta cristiana es el Viernes
Santo y el objeto de la piedad, del amor y de la meditacin es
el Crucificado y el Varn de dolores.
Esta teora jurdica de la satisfaccin parte tcitamente del
supuesto de que Dios puede fijar como obra de la Redencin
cualquier obra satisfactoria del Hombre-Dios, sea cual sea, nicamente con tal de que quede dignificada por la dignidad de la
persona agente. Y que Dios escogi justamente, en un estatuto decretal, la muerte en cruz de Cristo con este fin. Bajo
este supuesto tcito se sigue despus, de por s, todo lo dicho.
En tal caso la Pascua es interesante slo para el destino privado
de Jess. Una significacin propiamente salvfica no .puede
corresponderle. A lo sumo puede apreciarse como confirmacin
de que nuestra interpretacin del Viernes Santo es exacta.
Los cristianos protestantes hacen del Viernes Santo la suprema fiesta litrgica. R. Bultmann parece concentrar, desmitologizante, su teologa y la fe exclusivamente en la Cruz, apartndose de la Pascua. Todo esto no son nada ms que consecuencias, aunque quiz radicalizadas, de aquella teologa
jurdico-decretstica de la Redencin que podra perseguirse, sospechamos, desde Anselmo regresivamente y pasando por Agustn hasta los comienzos de una teologa especficamente occidental en Tertuliano y Cipriano. Es sta una teologa para la
queaunque, naturalmente, sin endurecerlo, refleja y fundamentalmente como incuestionable, cosa que sera ya casi herejala Encarnacin no es, en realidad, ms que la constitucin
del sujeto que, si quiere y si su accin es tenida en cuenta por
Dios como teto de la humanidad, puede ofrecer a Dios una reparacin equivalente a la ofensa contra Dios del pecado de la
humanidad. Consecuentemente es, entonces, tambin cosa natural que la teologa occidental declare la Encarnacin del Logos
como estatuida por Dios con la nica intencin de expiar el
pecado.
162

Por la misma razn se entiende que la teologa occidental

se desconcierte un poco cuando le llega el momento de decir
qu funcin tiene, en realidad, todava ahora el Seor resucitado y elevado. Su bienaventuranza en el cielo, con su humanidad, parece que no significa sino su felicidad personal, para
l solo. Ln teora tomista de una funcin permanente y fsicamente mediadora de la humanidad de Cristo despus de
su resurreccin y elevacin fue siempre tan discutida y estuvo temple tan poco clara 3 que de ella no ha podido
partir ningn influjo vcnliuleament conformador de la existencia cristiana y su piedad. La bienaventuranza de los individuos singulares se vincul tanto, en la especulacin teolgica,
al concepto de la contemplacin inmediata de Dios (nulla
mediante creatura in racione ab'wcli visi se habiente: Dne. 530),
en la que pareca no haber ningn sitio para la humanidad de
Cristo, que a partir de ah se dificultaba la tarea de asignar
al Seor transfigurado una funcin salvfica permanente. Y as
la intercesin permanente del Resucitado (cfr. Jn 14,2 s.; 14,16;
16,7; Rm 8,34; Heb 7,25; 9,24; I Jn 2,1) junto con la bienaventuranza del trato con l en su humanidad pareca, incluso,
algo as como un antropormofismo. No es extrao que la piedad occidental, al no poder prescindir, naturalmente, de Cristo
y viendo que la vida terrena de Jess no bastaba, se concentrara
en la presencia sacramental de Jess. Aqu ya le tena cerca.
J. A. Jungmann atribuye el decaimiento de la funcin mediadora y redentora de Cristo, que naturalmente habra de oscurecer, sobre todo, la significacin de la Pascua, a la lucha
3
Cfr. Th. Tschipke, Die Menschheit Christi ais Heilsorgan der
Gottheit unler besondeier llerckskhtignng
der Lehre des Id. Thomas von
Aquin, Friburgo de lir. 1940; D. van Mecgercn, De causalilale instrumentan humanilalis Christi iuxla D. Tlwmae doctrinan!, Venlo 1939;
L. Seiller, L'aclivit humaine dn Christ selon Duns Scot, Pars 1944;
J. Backes, Die Lehre des hl. Tilomas von der Macht der Seele Christi:
Trierer Theologische Zeitschritf 60 (1951) 153-166. Una eficacia meramente moral de Cristo en su humanidad despus de su Resurreccin slo
puede consistir, de hechopor no ser un nuevo acto de su libertad, en
la vigencia moral permanente de su acto redentor en su vida terrena. No
resuelve, por tanto, la cuestin planteada aqu. Por lo dems, consltese,
a propsito de la cuestin aludida: K. Rahner, Eterna significacin de
la humanidad de Jess para nuestra relacin con Dios: Escritos de Teologa III, Madrid 1961, pp. (47-59); J. Alfaro, Cristo glorioso, revelador
del Padre: Gregorianum 39 (1958) 222-270.

163

del Occidente contra el arrianismo. As, dice Jungrnann, Cristo

ha llegado a ser simplemente Gott bei uns (Dios junto a nosotros) y una funcin mediadora de Cristo ante el Padre ha
tenido que pasar, por ello, necesariamente a segundo plano.
Con esta teora estara de acuerdo lo que arriba dijimos en
cuanto que el punto decisivo de la doctrina redentora occidental
es simplemente la dignidad de la persona divina y en ella la
peculiar relacin intratrinitaria del Hijo con el Padre no desempea ningn papel inalienable y necesario 4 . Lo cual est,
a su vez, totalmente de acuerdo con la actitud fundamental de
la teologa occidental que, a diferencia de la tradicin teolgica
precedente, tiene, desde Agustn, por cosa totalmente obvia que
cada una de las personas divinas pueda aparecer en el mundo
hipostticamente. Es decir, que la situacin intratinitaria de
mediador que el Logos posee no se contina propiamente al ser
enviado el Hijo al mundo 5 .
Desde ah podramos preguntarnos, adems, si estos momentos de la reduccin de la posicin mediadora de Cristo, desde Agustn, no estarn relacionados tambin con el antiarrianismo agustiniano. Pero, por mucha importancia que el arrianismo,
ciertamente, haya tenido en todas estas cuestiones, y por mucho
que haya influido consecuentemente en Ja atrofia de la teologa
y de la piedad pascuales, no es, ni mucho menos, la explicacin
adecuada del fenmeno histrico que nos ocupa.
Un discpulo de J. A. Jungrnann, H.-J. Schulz, se ha planteado la cuestin, en un trabajo notable 6 , de por qu, segn
el testimonio de la liturgia, en Oriente una intensiva piedad
pascual de pathos csmico se da la mano, sin dificultad, con
una patentizacin igualmente subrayada de la divinidad de
Cristo en la misma liturgia, que, de esta forma, deja muy en
segundo plano la funcin propiamente mediadora del hombre
4
Como la teologa occidental sostiene abiertamente que el sacrificio
redentor ha sido ofrecido tambin al Logos mismo, tiene que referirse a
un doble sujeto moral en Cristo. Un concepto que permitira adems a
cualquiera de las otras personas de la Trinidado a un Dios monotesta
que se hiciera hombrellevar a cabo tal satisfaccin.
5
Cfr., por ejemplo, M. Schmaus, Die psychologische
Trinitatslehre
des hl. Augustinus, Miinster 1927.
6 H.-J. Schulz, Die 'Hollenfahrt' ais 'AnastasisV. ZkTh 81 (1959)
1-66.

164

Cristo para con Dios. Schulz crey que la respuetsa a la cuestin planteada era el fenmeno del neocalcedonismo. Con otras
palabras, que la cristologa cirilo-alejandrina, a pesar de mantener la plena ortodoxia calcednicacon su acentuacin del
carcter inconfuso de ambas naturalezas de Cristo>, subraya
ms inequvocamente que un puro calcedonismo la divinizacin
de lo creado por la divinidad que lo asume. Y que, tambin a
partir de ah, puede lograr una inteleccin ms alta de que
este proceso csmico de divinizacin de lo creado, inaugurado por la Encarnacin y que tiende un puente sobre el abismo
entre Dios y la criatura, se manifiesta definitivamente en s
mismo por medio de la resurreccin de Cristo.
La teora de Schulz seduce. Responde a una cuestin que
incluso slo puede formularse inequvocamente conociendo ya
como respuesta posible el neocalcedonismo. Sin embargo, habr que preguntarse cautelosamente si tal respuesta es verdaderamente acertada y, sobre todo, si es adecuada. Frente a ella
podra plantearse la escptica pregunta respectiva: puede ser
considerada una matizacin tan sutil en la cristologa, que slo
hoy nos resulta plena e inequvocamente consciente, como fundamento de diferencias tan significativas y tangibles como son
las que existen entre la piedad pascual occidental y la oriental?
Podramos seguir preguntndonos: no ha habido tambin, de
hecho, en el Occidente, y justamente a causa de un acentuados
antiarrianismo, siempre en la cristologa algo as como un neocalcedonismo? Y por qu no ha tenido la misma repercusin
que, segn Schulz, tuvo en Oriente? No habr que considerar
el neocalcedonismo ms como efectoque como causade una
actitud fundamental religiosa y teolgica que en Oriente es un
hecho y que en Occidente falta, que en Oriente se manifiesta
en el vigor de la piedad pascual, mientras que en Occidente
tiene que faltar, aun cuando un cierto neocalcedonismo de tipoterico-conceptual pueda ser hallado tambin en la cristologa
occidental? No podr negarse'Suponemosque la teologa de
la Redencin en Oriente y Occidente era ya distinta antes
de estas diferencias en la cristologa. Con otras palabras, que aun
antes de los siglos v y vi la concepcin occidental era ya jurdica y moralstica, mientras que en Oriente, aun entendiendo
plenamente la significacin de la Cruz, se conceba la Reden165

cin como un proceso ontolgico-real que empieza en la Encarnacin y concluye en la deificacin del mundoy no tanto
en la remisin de la culpa, apareciendo victorioso por vez
primera en la resurrecin de Cristo-y no tanto en la expiacin de la culpa en la Cruz.
Se ve bien a las claras que hay problemas de sobra, aun a
propsito solamente de la historia de la dogmtica de la Pascua
y de su influjo en la piedad pascual. Aqu slo hemos rozado algunos, los que se referan a las razones de la atrofia occidental
de tal dogmtica y piedad pascuales. Hasta ahora no hemos
considerado absolutamente ninguno de los que se refieren a la
historia de los enunciados singulares existentes, o que deberan
existir, en tal teologa de la Pascua.
A estas cuestiones de orientacin histrica aadamos algunas objetivas sobre el contenido del dogma pascual. Sospechamos que el punto de partida acertado para una verdadera teologa de la Pascua es la inteleccin exacta del Viernes y del
Sbado Santo, es decir, la verdadera teologa de la muerte. En
este sentido, la teologa del Occidente no tendra por qu renegar de su pasado para conquistar un porvenir ms grande
de la teologa de la Pascua. Lo nico que tendra que hacer es
preguntarse, ms honda y ms intensamente, por lo que desde
siempre ha sido su ocupacin temtica: la muerte de Cristo.
Permtasenos indicar unas cuantas cuestiones que se mueven en esta direccin. Por lo pronto habra que plantearse la
cuestin de la esencia de la muerte y no slo la de los dolores
que la preceden. Es natural que preguntndose en la teologa
de la muerte de Cristo y su significacin soteriolgica, casi involuntariamente por la pasin causadora de la muerte y concibiendo sta slo como la conclusincasi dichosa-de la pasin, que es lo nico que se considera, se tiene un objeto de la
teologaa la que se llama teologa de la muerte de Cristo.que
verdaderamente ya no puede ser distinguido esencialmente de
cualquier otra obra concebible de Cristo, realizada en su vida
o posible y que, entonces, a propsito de su significacin salvfica, slo podr ser considerada bajo categoras morales.
166

Pero, en tal caso, la mirada ha pasado de largo, aunque a

distancia de un cabello, ante la muerte misma. Tal circunstancia se
justificar, probablemente, con la explicacin de que en una teologa del significado soteriolgico de la muerte de Cristo hay que
tener un objeto de significacin moral, pero que la muerte como
tal no lo es, por ser slo la separacin, pasivamente padecida, de
cuerpo y alma. Tal objeto es la ((pasin amarga que precede a
la muerte, ya que slo aqulla es la ocasin para el ejercicio de
la obediencia y el amor de Cristo. Ahora bien, antes de darse
por satisfechos con lo dicho y de suprimir, de hecho, bien que
no de palabra, una teologa de la muerte de Cristo como tal,
debera plantearse otra cuestin: poseemos, en realidad, el
concepto exacto de la muerte que proporcione la base para una
teologa de la muerte de Cristo y que pueda jalonar los horizontes?
Y es que quiz no podamos describir la muerte 7 adecuadamente slo como separacin de cuerpo y alma. La muerte
como tal y rigurosamente, pero en un concepto proporcionado
por la realidad misma, aunque siendo la cumbre de la mxima
impotencia del hombre y de su cada no-disponible en el misterio sin-nombre de su existencia, es tambin el acto supremo
del hombre en el que toda su vida procedente, recogida en la
decisin ltima de la libertad, es dispuesta y en el que la eternidad del hombre alcanza su maduracin. Si esto es as, la muerte humana de Cristo no es slo un acto suyo moral cualquiera
en lo que precede a la muerte verdadera, sino que como tal muerte misma es el acto total de la vida de Cristo, el acto definitivo
de su libertad, la integracin plena de todo su tiempo en su
eternidad humana.
Ahora bien, si estoque aqu slo hemos podido indicar
en forma de pregunta-es as, la resurreccin de Cristo no es un
acontecimiento distinto despus de su pasin y de su muerte, sino
a pesar de la extensin temporal que es un momento intrnseco,
incluso en el acto ms unitario e indisoluble de un hombre
7
Cfr. a propsito de lo que sigue K. Rahner, Zur Theologie
Todes (Quaestiones disputatae 2), Friburgo de Br. 1958.

des

167

espacio-temporal 8 la manifestacin de lo acaecido en su muerte: la entrega, llevada a cabo y padecida, de la realidad entera
del hombre corporal y uno al misterio del Dios misericordiosamente amante por medio de la libertad reunida de Cristo que
dispone de la vida entera y de toda la existencia.
En tal caso, Viernes Santo y Pascua pueden aparecer como
dos aspectos esencial y recprocamente relacionados de un acontecimiento, rigurosamente unitario, la existencia de Cristo. Ya no
podra surgir la impresin de que el Viernes Santo pudiera
tener, en realidad, tambin su significacin soteriolgicaen
tanto satisfaccin ante la majestad ofendida de Diosaun cuando no le hubiera seguido la Pascua. Pero si esta apariencia engaosa desaparece se ver claramente la significacin soteriolgica de la Pascua, muy por encima, y esencialmente, de su
efecto apologtico y del destino privado y bienaventurado de
Jess.
La Pascua y la redencin del mundo han acaecido por el
hecho de que una porcin de ste en su realidad ms real,
pero poseda por el poder puro e ilimitado de la libertad sin
concupiscencia de Cristo, es entregada absolutamente, en obediencia total y en amor, a la disposicin de Dios, en esa disposicin total que en un hombre infralapsario slo puede acaecer
por el acto de la muerte. Pues la resurreccin de Cristo es, en su
propia esenciay no slo por una aceptacin jurdica cualquiera de Dios-, el acontecimiento en el que Dios no slo asume
irrevocablemente a la criatura, como su propia realidad, en su
acto propio divino-originalesto ya haba acaecido cuando el
Logos se hizo carne., sino el acontecimiento en que la transfi-

8
A un filsofo escolstico que haya reflexionado sobre la esencia del
continuoespacial y temporalhabra de podrsele hacer comprender,
en realidad, fcilmente que algo no es independiente y totalmente otro
en tanto cosa o procesopor venir despus de otro algo temporalmente precedente. Tales momentos pueden ser momentos temporales en
un proceso rigurosamente unitario que, aunque extendido en el tiempo,
no puede ser anulado en su esencia. Los momentos de un sero por lo
menos de un procesono necesitan, para constituir una unidad, ser coexistentes simultneamente a todo punto temporal elegido con arbitrariedad. Recordemos a este propsito que la moderna fsica parece conocer, incluso para el tiempo fsico, ltimos tomos temporales que no son
divisibles realmente, a pesar de que duran y consisten as, aparentemente, en partes de tiempo todava ms pequeas.

168

gura divinizndola de tal manera que esta transfiguracin acaece

y se logra como total recepcin por la misma criatura libre de
este divino ser-asumido.
Para entender el enunciado que antecede hay que comprender dos cosas: primero, que esta aceptacin total, por parte de
la criatura libre, del divino ser-asumido es, necesariamente, en
un orden infralapsario, la muerte que es nacimiento de la vida
liberada; y segundo, que la unidad fsica, espiritual y moral,
del mundo es tal que la decisin del hombre Cristo en tanto elemento real del mundo fsico, miembro de la humanidad biolgicanacido de mujer, como hijo de Adn, miembro de
la comunidad de salvacin y perdicin de la historia una de
la humanidad, es, ontolgicamentc y no slo por una disposicin jurdica de Dios, el comienzo, irrevocable y que encierra,
ya en s el fin, de la transfiguracin y divinizacin de la realidad
total. (Con lo cual no se niega, sino que se dice positivamente,
que esta unidad del mundo en todas sus dimensiones y la pertenencia ontolgico-real de Cristo a este mundo uno, como
miembro suyo que es, son constituidas libremente por Dios, no
como algo jurdico-conceptual aadido al mundo, sino como
algo que constituye sus estructuras reales e ntimamente propias.)
Lo que queremos decir puede esclarecerse tambin a partir
de la esencia del sacrificio. De la esencia del sacrificio es que
sea aceptado por Dios. Tal aceptacin, por tanto, no es una
consecuencia suya, ms o menos segura y radicada fuera de
su esencia. De ah que el sacrificio requiera la autorizacin de
parte de Dios, la ejecucin del sacerdote. Dios mismo crea la
posibilidad de que el hombre ofrezca de modo que sea aceptado. Slo existe sacrificio verdadero cuando el don del hombre ha salido verdaderamente de la esfera de lo profano entrando en la de lo santo, en la posesin de Dios, pasando a
su exclusiva disposicin. Sacrificio y sacrificio aceptado son la
misma cosa.
Y cuando el sacrificio se lleva a cabo no slo en simbolismo
cultual, sino en el espritu y en la verdad, cuando se logra
verdaderamente la intencin expresada en los signos cultuales
de una entrega total de la realidad humana a la disposicin
169

absoluta del Dios santo, esta aceptacin del sacrifico que pertenece a su esencia tiene que ser no slo una ficcin jurdica,
sino una realidad: el don ofrecido, que es el hombre mismo,
tiene que haber entrado absolutamente en la pura disposicin
del Dios que acepta en la gracia, con todas sus dimensiones, en
su plena concrecin.
Ahora bien, ser aceptado totalmente, con todo lo que se
es, por el Dios de la gracia, que se revela y se comunica a s
mismo, ser aceptado definitivamente no es otra cosa que ser
transfigurado con toda la realidad corporal propia, es decir, resucitar a travs de la muerte y elevarse definitivamente. Por lo
tanto, el sacrificio del Viernes Santo se consuma verdaderamente como lo que es cuando es el sacrificio aceptado en el
acontecimiento pascual. En estos tres das (Viernes Santo-Sbado
Santo-Pascua) se celebra en santa anamnesis el acontecimiento
salvfico total, uno y el mismo, que sigue siendo rigurosamente
uno cuando dura para ser l mismo 9 .
A partir de aqu habra que plantear regresivamente, de
nuevo y con mayor profundidad, la cuestin de la esencia de la
Encarnacin para que en esa perspectiva pudiera aparecer con
mayor claridad el destino de Jess y su significacin soteriolgica y, con ello, la de la Resurreccin. Habra que examinar
teolgicamente hacia adelante el hecho y la esencia de la funcin mediadora, permanente y perfecta>y n o : acabada>, del
Seor elevado para todos los hombres y para toda la eternidad.
La primera cuestin podra formularse as: cmo puede
ser pensada la Encarnacin del Logos, la asuncin de la realidad humana y la esencia de tal realidad de forma que el
acontecimiento de la Encarnacin, desde su primer origen,
ya no sea concebible meramente como la asuncin de una
realidad csica de tipo esttico, sino como la asuncin por
el Logos de un tiempo, de una historia, de una muerte vivificadora; es decir, que por la esencia misma intrnseca de la
Encarnacin, en cuanto acontecimiento ya de por s formalmen9
Cfr., por ejemplo, M. de la Taille, Mysterium
Kiucidatio XII-XV, 131-180.

170

fidei, Pars 31931,

te soteriolgico, es intentado y asumido aquel nico e indivisible

acontecimiento de muerte y resurreccin?
Cuando la historia del hombre, el acto de su libertad y la
culminacin absoluta de ese acto libre no son considerados como
sucesos basados en un fundamento, en s intocado, de una naturaleza humana concebida csico-estticamente, sino vistos como
autorrealizacin de una esencia que, en tanto lo que ella es,
alcanza solamente en ellos su realidad propia; si la libertad, por
tanto, no es vista tanto como una potencia que se tiene, sino
como la libertad de disposicin que se es 10 para llevar la propia
esencia previamente dada, en tanto ella misma, a su perfeccin,
el acontecimiento de la Encarnacin est entonces unido ms
estrecha y esencialmente a la perfeccin de la vida humana asumida que cuando la Encarnacin es vista como constitucin de
un sujeto humano en cuya vida acaece despus, slo ulteriormente, esto o lo otro.
Si miramos hacia adelante, partiendo de la interpretacin
exacta de la muerte de Cristo, y no entendemos lo que viene
tras la muerte como un acontecimiento que en un tiempo que
prosigue se aade al de la muerte, sino como la definitividad
ya lograda en su plena sazn de esta vida temporal Ui que alcanza realmente su plenitud por la muerte misma, el Seor que
permanece tiene que desempear una verdadera funcin salvfica permanente. De lo contrario no puede adscribirse a la
muerte como tal una funcin de esa especie.
10
Esta palabra tiene que ser entendida, naturalmente, con las reservas que hay que hacer en tales enunciados cuando se trata de la esencia
finita a diferencia del Dios absoluto. Pero, por subrayar esta diferencia,
tampoco puede perderse de vista que un acto de un ente infrapersonal
tiene una relacin esencialmente ms externa con la esencia de tal ente
que el acto del ser que es cabe s y se realiza a s mismo en libertad.
La esencia est aqu coniada a s misma. Y aunque la libertad no puede
destruir, suprimir la esencia, sta es afectada en su mismidad por el
acto libre; de tal forma que la esencia no slo sustenta el acto, sino
que, en cierto sentido, deviene el mismo. El hombre, por ejemplo, no slo
tiene actos malos, l mismo llega a ser malo por ellos. Y por eso puede
decirse, recprocamente: cuando una esencia espiritualmente libre es querida y asumida, en ello es querida y asumida la autorrealizacin en su
mismidad y no slo posibilitada yeventualmenteprevista.
11
Cfr. K. Rahner, La vida de los rhuertos en este tomo pp.
(441-449).

171

La muerte es el fin del tiempo en tanto su vigencia plena y,

por tanto, es eternidad. Por ello lo que sigue tras la muertey
la resurreccin en tanto elemento esencial de esa muerte
es exactamente lo que en la muerte acaece como realidad definitiva. Y recprocamente: lo que aqu acaece es lo definitivo y
as verdaderamente y para siempre real y actuante.
La vida del Seor elevado no es la remuneracin privada por algo que l hizo en su vida terrena y que slo tendra
consecuencias que siguen permaneciendo de por s despus
de desaparecida la causa, sino la realidad, asumida y aceptada
por Dios y liberada y eficaz en su efectividad, de la significacin soteriolgica de su vida temporal.

Es verdad que habra que ver con ms rigor cmo hay que
concebir, ms exactamente, esa realidad eficaz de tipo soteriolgico. Habra que ver cmo puede hacerse inteligible, por ejemplo, que la humanidad de Jess tiene todava una significacin
all donde, y ahora que, la realidad infinita del Dios eterno se
ofrece inmediatamente a la contemplacin y al gozo de los
bienaventurados. Habra que mostrar, con otras palabras, que
en la Encarnacin y en su cumplimiento, en la Resurreccin, la
realidad humana transfigurada del Logos puede ser, verdadera
y permanentemente, la mediacin para la inmediateidad de Dios.
Habra que mostrar que la esencia del agraciamiento sobrenatural de la criatura fundado en la unin hiposttica, y esencialmente a h 1 2 y en ninguna otra realidad, dice una inmediateidad
cuyo supuesto ontolgico es manifestado por el concepto de una
inmediateidad mediada. Y es que toda inmediateidad es esencialmente inmediateidad para algo o para alguien.

12
Tenemos, sin duda, derecho a presumir que la conexin entre la
Encarnacin y el agraciamiento sobrenatural por y con Dios, en tanto gracia increada, no se da slo de hecho, sino que es esencial. Por parte do
la unin hiposttica este enunciado apenas podr encontrar oposicin
entre los telogos; todos tendrn que conceder que la naturaleza humana
de Cristosi no se quiere caer en un tcito nestorianismo y negar rotundamente la ltima intencin de una cristologa cirilianatiene que ser
divinizada, tambin ntimamente, por lo que llamarnos gracia santificante.
Pero si simultneamente se advierte que esta naturaleza humana en tanto
miembro de la humanidad es esencialmentecosa que podra mostrarse

La exigencia de un determinado modo de ser, hbito, etc.,

en el ser al que algo debe serle inmediato no es ninguna contradiccin de tal inmediateidad, sino un supuesto necesario. Y por
eso, por ejemplo, acepta toda la tradicin teolgicahasta el
Concilio de Vienneel lumen gloriae como supuesto de la visin inmediata de Dios y no tiene tal concepto como contradictorio a la inmediateidad de tal visin, aunque dicho lumen es considerado como realidad creada. Es un medio, por tanto, para la
inmediateidad de Dios, es pura apertura, es aquella creaturalidad
rigurosamente sobrenatural, que en contraposicin a lo natural
y esto como consecuencia de una causalidad propiamente formal de Dios, a diferencia de una causalidad slo eficientejio
slo hace por s misma referencia a Dios como el fundamento
infinito y lejano de s, sino que da absolutamente a Dios mismo
por ser ella slo mediante la automediacin absoluta de Dios.
Si es que verdaderamente puede hablarse de una funcin
mediadora permanente del Hombre-Dios y si tal funcin no
est excluide de aquello en que consiste la esencia de la salvacin y de la bienaventuranza sobrenatural de la visin inmediata, podra preguntarse, desde esta perspectiva, qu relacin existe entre dicho lumen gloriae, que acta as de medio
para la inmediateidad de Dios, y la humanidad transfigurada de
Cristo, para la que hemos vindicado tambin la funcin de una
mediacin permanente para la inmediateidad de la visin de Dios.
en una deduccin trascendental del carcter dialgico-consorcial del
hombre y de su pertenencia necesaria a una comunidad de gnero
miembro de tal humanidad y con ello, en su ltima determinacin
en tanto naturaleza!, no puede salirse del mbito de sentido
de esa humanidad una y total, se comprende, entonces, que la divinizacin segn la gracia de la naluraleza humana del Logos signifique tambin, necesariamente, la vocacin de todos los hombres a una
comunidad sobrenatural con Dios. Pero desde esta perspectiva ya no es excesivamente audaz presumir una necesidad de sentido inverso: si la gracia
debe darse como participacin sobrenatural de los hombres en la vida
ntima de Dios, por una verdadera autocomunicacin de Dios a los hombres, tiene que existir tambin la Encarnacin. (Teniendo en cuenta que
ambas realidades, en tanto lo uno y conexo, siguen siendo, naturalmente,
libres, y la necesidad es la consecuencia de una realidad en s libre y no
necesaria.) Pero para que esto se viera con ms claridad hajsra que
mostrar que la unin hiposttica es la mediacin necesaria para la
inmediateidad dada en la visin inmediata de Diossuprema actualidad
de la gracia. Ahora bien, mostrar esto supera las posibilidades de un
artculo tan corto.

173
172

Pero slo si el Resucitado y Elevado es el acceso permanente y siempre eficaz a Dios, que siempre se atraviesa de nuevo
y nunca puede quedarse atrs como pasado y ya andado, sino
que siempre muestra al Padre, se ha comprendido la Pascua
como lo que es: la plenitud y perfeccin del mundo hacia el
interior de Dios que verdaderamente deviene todo en todos por
el acontecimiento pascual que ya ha comenzado, pero que todava se va perfeccionando en nosotros.

para ser definitivamente en tanto vigencia del acontecimiento mismo. Y en esa perspectiva la fiesta de la Pascua sera
solamente una mayor explicacin de lo que en el sacrificio
eucarstico se celebra en verdadera anamnesis: el acontecimiento
nico de la muerte y resurreccin de Cristo que en el mundo fsico
tuvo, naturalmente, un carcter transitorio-^efr. Rm 6,9; D.
2297, que justamente tuvo que pasar verdaderamente para que
lo definitivo pudiera venir y quedar, pero que en su realidad
autntica y propia queda y por eso puede ser celebrado.

Si estas consideraciones ofrecidas aqu slo como preguntas encontraran sus respuestas precisas, habra de resultar tambin una inteleccin ms rigurosa de la relacin entre la Pascua
en tanto acontecimiento y el ser-resucitado de Cristo (para indicar as de manera breve lo que queremos decir). Un acontecimiento y su efecto, el proceso y su resultado no tienen siempre
la misma relacin entre s. El acontecimiento en el que surge una
realidad escatolgicamente definitiva est en una cercana de
lo surgido totalmente distinta de un acontecimiento que produce algo, lo cual sigue durando en el mismo tiempo en que ha
surgido. Pues justamente en el primer caso ya no sigue hacia
adelante, ms all, sino que es definitivamente lo acaecido
ah. En tal caso, el acontecimiento ya no puede retroceder al
pasado, es decir, a un mero haber-sido, porque esto slo sucede
por el hecho de que lo que dura se apropia un nuevo, un otro
futuro que ya no es lo constituido por el acontecimiento en
cuestin.
Pero si estas consideraciones fueran llevadas a cabo con
ms rigor habra de resultar que la fiesta de la Pascua se refiere, en una anamnesis 13 verdaderamente festiva, al acontecimiento de la Pascua que, en una forma ontolgicamente irrepetible y no superable, sigue siendo presente. Y esto es lo que determina nuevamente el carcter irrepetible de la celebracin misma.
La anamnesis y lo hecho presente en la celebracin se condicionan recprocamente. A partir de ah podra hacerse ver
que toda celebracin eucarstica es esencialmente celebracin
pascual, no slo en tanto relacin regresiva a un acaecer pasado, sino como presencia de lo llegado a ser en la Pascua
"
174

Cfr. A. Darlapp, Anamnese: LThK 2I 483-486.

175

VIRGINITAS IN PARTU
En torno al problema de la tradicin y de la evolucin
del dogma
La cuestin sobre el sentido y alcance de la doctrina mariolgica conocida tradicionalmente como doctrina de la .virginitas
in partu se plante ltimamente, como se sabe, con motivo
de la aparicin del libro de A. Mitterer 1. Una tesis doctoral
o publicada>, defendida en la universidad de Innsbruck,
de W. Zauner (Unersuchungen zum Begriff der Virginitas in
partu, Innsbruck 1955), da su asentimiento, de forma cautelosa1
Dogma und Biologie der Heiligen Familie, Viena 1952. Entre las
crticas del libro de Mitterer cfr.: H. Doms, Ein Kapitel aus den gegenwrtigen Beziehungen nvischen Theologie und Biologie: ThRv 48
(1952) 201-212; Virgo-Mater. Kirchenvter und moderne Biologie zur
jungfraulichen Mutterschaft Mariens: WiWei 20 (1957) 221-226. Entre la bibliografa que en los ltimos decenios se ocupa de nuestro
problema cfr.adems de los manuales dogmticos y de las mariologas
generales: H. Koch, Virgo Eva-Virgo Mara. Neue Unersuchungen iiber
die Lehre von der Jungfrauschaft und Ehe Mariens in der ltesten Kirche, Berlin-Leipzig 1937; J. C. Plumpe, Some Little-known Early Witnesses to Mary's Virginitas in partu, ThSt 9 (1948) 567-577; H. Rahner,
Die Marienkunde in der lateinischen Patristik: Maria in der Offenbarung, editado por P. Strater, Paderborn 1947, 137-182; J. Ortiz de Urbina,
Die Marienkunde in der Patristik des Ostens: ibid. 85-118; Ch.-G. Le
Jouassard: Marie travers la Patristique; H. du Manoir, Marie. Etudes
sur la Sainle Vierge I, Paris 1949, 67-157; J. Auer, Maria und das
cbrisllicbe .liingfraiilichkeitKidcal. Eine biblisch-dogmatische Studie: Gul
23 (1950) 411-425; G. Sol, Die Mariologie der Kappadokier im Lichte
der Dogmcng.-Hrhidilr: TIuQ 131 (1951), 288-319; 426-457; G. Miegge,
1.a Vergine Marta. Saggi di mora del dogma. Torre Pellico, 1950; J. Guitton, La Virgen Mara, Madrid, 1952 (traducido del francs); A. Garca,
Integritas carnis <> virgitiiluti mcnlis in Alano da Lilla: Mar 16
(3954) 125-149; (',. M. HoHcliirii, La Madonna serondo la jede e la Teologa I, Roma 1953; M. Halagu, La virginidad de Mara: Cultura
bblica 11 (Segovia, 1954) 281-292; Th. U. Mullaney, Mary Ever-Virgin,
Am. Eccl. Rev. 131 (1954) 159-167; 256-267; Ch. Donnely, The Perpetual Virginity of the Mother of God: E. Carol, Mariology, Milwaukee
1954, 228-296; G. Owens, Our Lady's Virginity in the Birth of Jess:
Marian Studies VII (1954) 43-68; A. M. Sancho, La virginidad de Mara
Madre de Dios. Estudio histrico teolgico del dogma, Madrid, 1955;
J. Rzycki, De Beatae Mariae Virginitate in Partu: Coll. Theol. 27
(Varsovia, 1956) 439-467.

177
12

mente expresada, a la teora de Mitterer, bien que siguiendo un

mtodo totalmente distinto, ms histrico-dogmtico y crticoespeculativo.
Mitterer no parte del contenido que la teora tradicional concibe, de hecho, bajo el ttulo virginitas in parta, sino que desarrolla a priorirespecto a la teologa y sus datosel concepto
de la maternidad y virginidad en un anlisis conceptual detenido
que parte de las ciencias naturales actuales. En el supuesto de
que, segn el testimonio de la fe, hay que atribuir a Mara plena
maternidad y plena virginidad, Mitterer, partiendo de su anlisis conceptual, llega a la conclusin de que la plena maternidad incluye tambin los fenmenos que la teologa le niega, en
tanto excluidos por la virginitas in partu, segn la interpretacin tradicional: apertura de las vas maternas, lesin del
himen, dolores del parto. Segn l, la plena virginidadpor tanto
tambin ira partono desaparece aun cuando se den tales
fenmenos 2 , porque stos no tienen absolutamente nada que
ver con el concepto de la virginidad corporal.
Segn esto, el milagro de la virginitas in partu consiste
para Mittereque no niega in thesi tal virginidad y su carcter
milagrosono en la manera concreta y sus consecuencias 3 , sino
en que al parto, justamente en cuanto tal hecho que discurre
naturalmente, le falte el supuesto que en el orden natural de las
cosas tiene que tener y cuyo signo inequvoco es normalmente el
parto mismo: la concepcin del hijo por obra de varn. De ah
que para Mitterer la virginitas in partur> no sea un fenmeno
independiente de por s, sino la simple aplicacin al parto de la
doctrina de que Mara es siempre-virgen. Y esta formulacin,
2
Mitterer subraya, con razn, que no es ningn signo inequvoco de
virginidad que stos falten. Por ejemplo, en el caso de un nio engendrado por fecundacin artificial y dado a luz tras operacin cesrea, la
madre conserva los signos tradicionalmente aducidos de la mrginitas
in partu y, sin embargo, no puede decirse que tal virginidad se d
efectivamente.
3
Segn Mitterer, stas son seales de la verdadera maternidad de
una madre que ha dado a luz, y por ello no hay derecho a valorarlas
negativamente. Mitterer subraya tambin, y con razn, que, segn la Escritura (Le. 2,6) y la tradicin, Mara es madre en sentido pleno, es decir,
que dio a luz a su hijo de manera verdaderamente activa en un verdadero
parto humano.

178

tiene plenitud de sentido poique el parto es, normalmente, la seal

definitiva contra la plena virginidad. El contenido tradicional que
se da al concepto virginitas in partu denota, segn Mitterer, una
supraoslimacin, condicionada temporal y culturalmente, del himen, pone en peligro la verdadera maternidad-ya que consecuentemente tiene que negar un parto activo de parte de la
huid re, niega los dolores, aunque Mara no era impasible 4 .
Que nosotros sepamos, son hasta ahora pocos^prescindiendo de W. Zaunerquienes, como L. Ott 5 , W. Dettloff, H. Doms,
MJ adhieren cautelosa, pero manifiestamente, a la tesis de Mitterer, mientras que otros niegan ya expresamente esta teora, como,
por ejemplo, J. de Aldama 6 .
Aqu vamos a ofrecer unas cuantas advertencias al problema
planteado nuevamente. Se trata, expresamente, de meras notas
marginales. No defienden una tesis firme, no se deciden inequvocamente a favor o en contra de otras concepciones. A lo nico
que apelan es al derecho de que, en un corto artculo, les sea?
lcito ser ms modestas de lo que quiz le est permitido ais
dogmtico cuando en un manual de dogmtica o en un tratadocompleto de mariologa tiene que exponer una tesis, inequvoca
y claramente definida en todas sus dimensiones, que reproduzca
la doctrina de la Iglesia de forma clara, exhaustiva y distinta
de los meros thealogumena. Por tratarse slo de notas marginales, lo de menos es el orden en que vayan dispuestas.

4
Podra luiccrsc notar que lu consideracin piadosa ve justamente
en el Nio recin nacido aquella capacidad y experiencia de dolor que
la dogmtica y la Escritura asignan a Cristo, en general, en tanto verdad
de fe antidocetista. Pero se puede, entonces, sin incurrir en peligro de
docetismo, negar al Nio el dolor del ser-dado-a-luz? Y si no, se puede entonces, de acuerdo con esto, negar biolgica y teolgicamente el
dolor del dar a luz activo en Mara que, y en cuanto, pertenece al parteen nuestro orden biolgico infralapsario?
5
L. Ott, Grundriss der katholischen Dogmalik, Friburgo de Br.
31957, 247 s.
6
J. de Aldama, Mariologa: Sacrae Theologiae Summa III, Madrid
31956 (BAC 62) 392.

179

I
A propsito de esta doctrinay aun prescindiendo de Mitterer, Ott. etc.salta a la vista en la teologa catlica ms moderna una cierta tendencia a una mayor reserva en la calificacin teolgica y, sobre todo, en la determinacin del contenido
doctrinal. J. B. Heinrich, Th. Specht, por ejemplo, yen
tiempo todava recienteL. Lercher y F. Dander tienen por
definida la doctrina de una integridad corporal de la Santsima
Virgen en el p a r t o 7 , entendiendo tal integridad a la manera
tradicional. Mientras que F. Egger, H. Hurter, M. Glossner,
Ch. Pescli, J. Pohle / J. Gummersbach, F. Diekamp / K. Jssen,
por ejemplo, califican tal integritas corporalis slo como de
jide 8 ; J. de Aldama 9 la tiene por de fide divina et catholica,
declarando explcitamente que prescinde de toda explicacin
ms precisa de la integritas corporalis afirmada. L. Ott califica la tesis como de fide, pero con el contenido ya citado,
mucho ms reservado. B. Bartmann 10 adopta tambin la calificacin de fide, pero prescinde totalmente de una determinacin del contenido de ]a tesis en cuestin, previniendo contra el
peligro de docetismo, y negando los paralelismos que frecuentemente se encuentran en los Padres y en los telogos a propsito
de la Resurreccin y el Nacimiento (entrada y salida por la
puerta sellada).
En una direccin parecida se mueve M. Schmaus u . Segn l,
la afirmacin de que la integridad de Mara es de fe, en prime
lugar se dirige a la integridad corporal, pero no nos com"i J. B. Heinrich, Dogmatische Theologie VII,
Maguncia 1896, 402;
Th. Specht, Lehrbuch der Dogmatik,
Ratisbona 31925, 380; L. Lercher,
4
lnst. Theol. Dogmt. III, Barcelona 1945, 288; F. Dander, Summarium
Tract. Dogm. De Matre-Socia Salvatoris, Innsbruck 1952, 8.
8
F. Egger, Enchiridion Theol. Dogmat. spec, Bressanone 91928, 511;
H. Hurter, Theol. Dogm Spec. II, Innsbruck 71891, 512; M. Glossner,
I.ehrbuch der Dogmatik I, Ratisbona 1874, 104; Ch. Pesch, Compendium
Theol. Dogmat. III, Friburgo de Br. 51935,
101; J. Pohle-J. Gummersbach,
10
Lehrbuch der Dogmatik II, Paderborn
1956, 390; F. Diekamp- K. jssen,
10
Kaihol. Dogmatik II, Mnster 1952J 382.
9 J. de Aldama, o. c. 394.
10
B. Bartman, Lehrbuch der Dogmatik I, Friburgo de Br. 81932,
425.
111
M. Schmaus, Kath. Dogmatik II/2, Munich 51955, 171; 176.
180

pete a nosotros conocer la esencia de la integridad corporal

atestiguada por la revelacin n * . Aqu surge la cuestin de
qu afirmacin tiene ms peso: la de que hay que mantener en la fe la integridad corporaly que, segn ello, a
este concepto se une un contenido determinado que hay que
saber para poder creer en l, o que no conocemos la
esencia do la integridad corporal. Ahora bien, si a la primera afirmacin le corresponde claramente una mayor significacin normativatambin, ciertamente, en la opinin de
Schmaus, una cierta determinacin de contenido de lo que
integridad corporal significa, no puede entonces ser excluida
tan radicalmente como Schmaus lo intenta. P o r mucha" razn
que tenga al afirmar que la delimitacin precisa de dicho concepto slo puede lograrse en cierta medida.
Siendo esto as surge, naturalmente, reiteradamente la cuestin de por qu esta reserva-aunque slo sea relativa-en la
determinacin del contenido del concepto, no est slo fundamentalmente justificada, sino que es conveniente. A pesar de
que, en conjunto, la tradicin de los telogos no hace muy sensible tal reserva 12. En realidad, a pesar de todo el respeto debido a una tradicin que obliga tambin teolgicamente y que
junto a elementos no obligativos y condicionados temporalmenteexiste en esta cuestin, se recomienda, tanto por lo que
respecta a la calificacin como al contenido de la virginitas
in partu, una actitud prudente y reservada.
Lo que no puede hacerse seriamente es afirmar, como
Scheeben, que esta doctrina est expresada ya en el Apostolicen I3 . Si se pretende que est simplemente afirmada en el
semper virgo do la tradicin y tambin de muchas manifesta-

n
* "Das We.srn der leiblirhen Unversehrtheit zu kennen, welches.
von der Ojjenbarung gemeint ist, slcht uns nicht zu.
12
Lanse, por ejemplo, las consideraciones de F. Surez a lo largo>
de varias pginas sobre la cuestin de la expulsin de la placenta despus del nacimiento de Jess: V. Surez, De mysteriis vitae Christi,
disp. V sect. 2 (Op. om, XIX 83 ss.); disp. XIII sect. 1 (Op. om. XIX
212 ss.).
13
Ambrosio fue el primero que intent argumentar en esta cuestin,
con el natos ex Mara Virgine: Ep. 42, 12: PL 16, 1128. Cfr. M. J.
Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik II, Friburgo de Br.
1933, 939. De modo parecido Agustn: cfr. p. (182), n. 31.

181

ciones del magisterio eclesistico 14, hay que ver no slo si el

magisterio, al caracterizar a Mara con tal ttulo, quiere definir
tambin el contenido del ttulo mismo, sino advertir, sobre todo,
que el contenido exacto de la ((virginitas in partu, dicha quiz
conjuntamente en l, est todava totalmente sin determinar 1 5 .
Es verdad que el snodo de Miln, bajo Ambrosio, condena
a Joviniano tambin por negar el nacimiento virginal de Cristo
que Ambrosio mismo concibe, ciertamente, como una no-violacin del claustro virginal en las partes genitales 16 . Pero aqu se
trata slo de un snodo particular y difcilmente se puede probar
que con la condenacin de Joviniano n tengamos tambin sancionado ya positivamente todo lo que su adversario Ambrosio
pens en esta cuestin. El mismo Siricio en su informe a Ambrosio no cita todava esta cuestin entre los puntos de la acusacin contra Joviniano. De ah que el snodo romano de 390
contra Joviniano no pueda aducirse a favor de este asunto.
i* Cfr., por ejemplo, D. 13 201s. 214 255s. 344 429 462 735 993;
Juan II, Ep. 3 ad Senat. Const.: Mansi VIII 803 E ss.
15
No basta con decir que el contenido de la palabra tiene que ser
entendido tal y como se entendi entonces en general en el uso lingstico
eclesistico cuando fue empleado por el magisterio. Esta regla hermenutica es fundamentalmente exacta. Pero no puede aplicarse fcilmente
al caso que nos ocupa. Pues podran aportarse ejemplos tomados de la
tradicin en los que una virginitas in partu que fue pensada conjuntamente, de hecho, slo se entendi como tal ralione conceptionis. Podramos mostrar ejemplos en los que la virginidad perpetua se refiere
slo a la exclusin permanente de todo comercio carnal. Podramos
mostrar que, incluso, cuando un fenmeno milagroso es tomado en consideracin en el parto mismo, la consideracin de lo que en s encierra no
es verdaderamente unitaria, ni mucho menos. Pero si la tradicin y el
magisterio eclesistico emplean normalmente un conceptoy esto es lo
<jue suceda con el sraorf/OvoQ (por ejemplo en el Symbolum, Epiphanii) ya en un tiempo en el que el contenido exacto de la virginitas in
partu no tena una consistencia clara y admitida por todos, ni mucho
menos, el que siga usndose en los enunciados de la fe no puede
probar, sin ms, que deba y quiera sancionar todo lo que, con mayor
amplitud y rigor, la teologa y la piedad ms tarde han unido a l, de
hecho, aunque quizs tambin muy en general.
16
Ambrosio, De institut. virg. cap. VIII 52 (PL 16,320): Porta igitur
Mara... genitalia mrginitatis claustra non solvit. Cfr. Ph. Friedrich,
St. Ambrosius von Mailand ber die Jungfrauengeburt Maras (virginitas
Mariae in partu): Festgabe fr A. Knopjler, Friburgo de Br. 1917',
89-109; J. Huhn, Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem
Kirchenvater Ambrosius, Wrzburgo 1954, 110-126.
lf W. Haller, Jovinianus, die Fragmente seiner Schriften, die Quellen
zu seiner Geschichte, seini Leben und seine Lehre, Leipzig 1897, 127'
151-158.
182

Cuando Len Magno dice en el captulo 2 de la Epstola dogmtica ad Flavianum: (llum ita salva virginitate edidit, quemadmodum salva virginitate concern 18, esta frase no tiene,
naturalmente y sin ms, el mismo peso dogmtico que posee la
carta en el punto real de la controversia contra Eutiquio. Pero,
adems, aqu se ensea la virginidad en el parto, sin que su
contenido mismo sea determinado ms concretamente. No se
dice ms de lo que ya deca el semper virgo.
En la carta del papa Hormisdas 19 la doctrina tradicional es
claramente perceptible. Sin embargo, no se trata aqu, naturalmente, de una definicin, sino de la transmisin y repeticin de
dicha doctrina tradicional.
Cuando el snodo lateranense de 649, bajo Martn Isobre
el monotelismo-, declara ^ en el c. 3 (D. 256), a propsito
de la usemper virgo que (dncorruptibiliter genuisse, del mismo
modo que sin intervencin de varn haba concebido y sigui
siendo virgen despus del parto, hay que decir que en la ulterior conciencia de la fe de la Iglesia dicho snodo no posee el
rango y la importancia de un concilio general. Aunque se observaba una cierta tendencia a disponer este snodo como sexto
concilio general, tras los cinco celebrados hasta entonces, tal
rango lo alcanza el concilio del ao 680 21 . Este canon fue promulgado, sobre todo, porque los monofisitas y monotelitas haban apelado a la .(.virginitas in partu para exponer la plena
soberana del Verbo sobre su cuerpo, la cual, segn ellos, implica la doctrina de la naturaleza y de la enrgeia una 22 .
Los ortodoxos, sin embargo, declaraban que Cristo fue dado
a luz de forma verdaderamente corporal, ya' que si no n o puede
evitarse el docetismo que se reprochaba a los monofisitas. La
permanencia de la .virginatis integritas es, justamente por
eso, un milagro 2 3 . La palabra latina (dncorruptibiliter reproduce la griega dtpOpo>c. Pero lo que no se determina con ms
i Mansi V 1370 A.
19
Epist. 79: PL 63, 514 C: ... matris vulvam natus non aperiens...
20
A propsito de un resumen de toda la doctrina de fe: ce. 1-3.
21 Cfr. E. Gaspar, Die Lateransynode von 649: ZKG 51 (1932)
75-137.
22
Cfr. Mansi X 961 C, 965 E (la concepcin del monotelita Teodoro
de Phajan sobre el nacimiento de Cristo).
23
Mansi X 963 ss. (discurso de Martn I en el snodo).
183

rigor es el contenido de tal incorruptibilitas y la virginitats

integritasningn
solvere virginitatem-que la explica en
el discurso de Martn I en el Concilio.
El Papa concibe el contenido aqu, naturalmente, tal y como
entonces se vena haciendo, sobre todo, si se advierte que los
paralelos con el Resucitado saliendo del sepulcro y el caminar
de Cristo sobre las aguas vuelven a presentarse aqu una y otra
vez. Pero, por otra parte, acenta, contra el monofisita Teodoro
de Pharan que el Nio no naci incorporaliter ni absque
corpreo turnare (y/.mc;) y que Cristo no pas por Mara
como por una fstula 24 , a la manera apolinarista. Apela, incluso,
a Gregorio Nacianceno, segn el cual Mara estuvo bajo el V\KQ<;
xurjaecoi; 2S.
Difcil ser decir cmo se acoplan, clara y armnicamente,
en la idea del Papa estos dos elementos diversos de su pensamiento. De ello podr deducirse que no era su propsito explicar y hacer constar dogmticamente tal contenido exacto, y se
podr decir, por tanto: un snodo particular repite, de forma
accesoria, la doctrina de la perpetua virginidad de Mara sobre
el fondo de la interpretacin ms precisa de su contenido que
entonces era corriente, pero sin pretender atarse, en tanto magisterio docente, a tal interpretacin. Se advierte, incluso, claramente la conciencia de que, en dicha cuestin, hay que evitar
tambin el peligro de la concepcin docetista y mantener, claramente, la verdad de una autntica maternidad corporal y
parto de Mara.
El ao 675 se habla, sorprendentemente, en el primer snodo
toledano (D. 282) de tal manera del upar tus Virginis que su
carcter milagrosoa pesar de la cita de Agustn, que, en su
contexto propio, toma partido clarsimamente por Ja tesis tradicional^e fundamenta, en realidad, slo con la concepcin
virginal.
Sixto IV (1476) y, sobre todo, Paulo IV (1555) acentan la
permanente .virginitats integritas'tambin
ira partu, como
Paulo IV dice 26-. Sin embargo, con ello no hacen sino repetir
lo que hay que mantener como ncleo dogmtico cierto de la
24 Mansi X 966 D.
25 Mansi X 968 A.
26 D. 734 993.

184

tradicin: Mara es siempre virgen. Y se evita determinar con

mayor precisin el contenido de tal enunciado. Algo parecido
puede decirse de Po XII'Mystici Corporiscuando afirma:
Christum mirando partu edidit 27 .
Tenemos, pues, que esta reserva ms sensible de la teologa
ms reciente, por lo que respecta a la calificacin y a la determinacin del contenido de la doctrina, es, a partir del magisterio, perfectamente comprensible. Nunca se habla de una definicin expresa. Pero si se quiere calificar la doctrinajustificadamente, sin dudacomo de fide, basndose en los mil
quinientos aos de su enseanza y en el magisterio ordinario
actual, habr que acentuar, al mismo tiempo, que, con ello, no
ha sido resuelta an la cuestin de la determinacin rigurosa
del contenido. Y es que en una historia ms precisa de la doctrina podra hacerse ver que esta determinacin del contenido
no es tan unitaria e inequvoca y que nunca estuvo libre de
elementos problemticos como para poder decir sencillamente:
la prudente, en algn sentido indeterminada y global, referencia a la virginitas in partu del magisterio ordinario, del magisterio extraordinariolas veces que hasta el presente se ha
manifestado a este propsito>y de la predicacin ordinaria de
la fe tiene presente siempre lo mismo que los Padres y los telogosy algunos escritos piadososafirman concretamente y
con ms precisin 28 .
La doctrina autntica y su autoridad no existen siempre y
en todo tiempo de tal manera que se distingan, expresa y reflejamente, de un modo determinado de representacin bajo el
cual se objetive la verdad a que se refieren. La prueba exacta
de que la tradicin M concreta no posee en todos los aspectos

27 A AS 35 (1943) 247.
28 La doctrina de la creacin de Adn del barro de la tierra muestra qu caulelas son necesarias en argumentaciones de esta especie. Tambin aqu ha expresado una tradicin de dos mil aos una verdad permanente en su esquema de representacin determinado y concreto que
es distinto de la realidad a que se refiere, y no imperecedero, pero, sin
embargo, dicha tradicin no lo distingui reflejamente de la verdad a la
que, en realidad, se refera.
29
La tradicin, histricamente considerada, es simplemente la totalidad concreta de los enunciados teolgicos de la Iglesia y su entrega,
en tanto la Iglesia jerrquica no se ha distanciado de tales enunciados

185

tal pureza, claridad, carcter inequvoco y seguridad sin reparos en su autofundamentacin teolgica que tenga que ser tomada sencillamente, sin matices de ninguna especie y plenamente,
como mera y tpura traditio divino-apostolica, tendra que, y slo
podra, ser aportada, con toda claridad, mediante una rigurosa
historia crtica de tal doctrina 30 . Es claro que aqu no podemos
intentar tal prueba.

II
Un profesor de dogmtica que busque un modelo claro y
fcil de considerar de la historia y evolucin del dogma, en el
que pueda hacer ver a sus discpulos el problema de tal evolucin, tiene aqu el modelo ms ejemplar que pueda imaginarse.
El ejemplo es notable en muchos aspectos. En primer lugar, da
la impresin de que tal doctrina puede perseguirse explcitamente remontando su curso inmediatamente hasta la predica-

par medio del magisterio ordinario o extraordinario, declarndolos como

no aceptables en la Iglesia. En tal tradicin existen, sin distincin jerrquica y expresa y refleja, la traditio divino-apostolica y la traditio humana
de las opiniones y ensayos teolgicos y de las opiniones de tipo profano
humanoque se propagan conjuntamente. Es verdad que puede decirse:
todo lo queincluso sin intervencin del magisterio extraordinario, durante largo tiempofue enseado explcita, clara y universalmente como
objeto inequvoco de je pertenece efectivamente a la traditio divino-apostolica. Pero no puede decirse que slo eso le pertenezca a ella, ni tampoco
que1 todo lo que durante largo tiempo fue enseado de hecho universalmente y sin discusin en (toda) la tradicin y todo lo que se tuvo por
verdadero posea ya, por eso, la garanta de la traditio divino-apostolica.
En la Iglesia puede haber tambin traditio mere humana que sea universal y que universalmente se sostenga durante largo tiempo; y no es
necesario que siempre y en todo tiempo se separe y se distinga expresa
y reflejamente de la traditio divino-apostolica. El que el magisterio no
haga constar explcitamente tal diferencia en un determinado punto no
equivale a una declaracin de su inexistencia. Tales determinaciones reflejas de los lmites poseen una verdadera historia. La prueba de que
anteriormente no existieran no dice nada contra la determinacin objetiva de tal distincin.Cfr. Die mndliche berlieferung. Beitrage zum
fegrijj der Tradition, H. Bacht, H. Fries, J. R. Geiselmann, editado por
M. Schmaus, Munich 1957.
30
Al menos prescindiendo de un argumento indirecto sobre el que
positivamente se reflexiona en II.

136

cin apostlicaya Agustn 3 1 lo concibi as y atribuy la

doctrina, incluso, a una manifestacin explcita del Seor 32 >,
y despus resulta que histricamente no puede afirmarse tal cosa.
De tal circunstancia se sigue que se trata, indiscutiblemente, de
un proceso teolgico de explicacin en sentido propio, aunque
la doctrina ulterior sea calificada como ce fide.
Si se examinara con rigor la historia de este proceso de
explicacin, se vera que sus primeros orgenes estn bastante
oscuros y que en parle estn condicionados, de hecho, por impulsos que teolgicamente no son irrecusables, aunque el resultado final no puede ser puesto en duda. Se vea que tales impulsosentonces lo mismo que hoyno parten siempre primariamente del magisterio y de la docta teologa. En este modelo podra estudiarsecosa que en el trabajo dogmtico actual de hecho no siempre se distingue claramenteque el argumento llamado de tradicin y patrstico puede tener un doble sentido, esencialmente distinto:
a) El sentido dogmtico, es decir, la tarea de comprobar
que algo es enseado por la Iglesia en un tiempo determinado
y credo en ella como revelacin divina y que, por eso, tambin hoy entraa para nosotros una obligacin. Lo de menos,
fundamentalmente, es para qu perodo determinado de tiempo
se realiza tal comprobacin, qu distancia media entre l y el
tiempo apostlico y si puede comprobarse o no, por medio de
datos y documentos histricos e inequvocamente perceptibles,
que tal conviccin de fe de un tiempo determinado procede inmediata y explcitamente de los apstoles.
b) El sentido histrieo-dogrnlico, es decir, la Vareaque
forma parte de jas tareas autnticamente dogmticasde comprobar que, y cmo, la doctrina en cuestin procede de la predicacin apostlica y puede ser referida histricamente a ella;

31 Agustn, Sermo 196 cap. I: PL 38,999; Sermo 225: PL 38,1073;

Enchiridion cap. 34; PL 40,249. Gfr. Ph. Friedrich, Die Mariologie des
hl. Augustinus, Colonia 1907; F. Hofmann, Mariens Stellung in der
Erlsungsordnung nach dem hl. Augustinus: Festschrift K. Adam, Dusseldorf 1952, 213-224.
32 Agustn, In lo. evang. tract. 91, n. 3 : PL 35, 1862.

187

sea comprobando que tal doctrina misma fue predicada inmediata y explcitamente, aunque quiz en una formulacin algo
distinta, en la doctrina apostlica, o comprobando que ha evolucionado, en tanto inmplcitamente contenida en ella, lgicamente
y de forma teolgicamente legtima, a partir de tal doctrina
apostlica, como su desarrollo.
Estos dos puntos de vista no suelen ser distinguidos en los
manuales dogmticos cuando se trata nuestra cuestin. Con ello
causan la impresin de que, por el hecho de que a partir del
siglo III puedan aportarse afirmaciones explcitas de los Padres
a favor de tal doctrina, ya est comprobado histrica-^-y no slo
dogmticamenteu origen apostlico. A la vista de tales dogmticas se tiene frecuentemente la impresin de que suponen
que con poder aportar textos de los Padres de principios del
siglo ni a favor de tal doctrina ya se ha tendido histricamente
un puente entre la distancia temporal que nos separa del tiempo apostlico. Rarsimas veces todava se estudia^concedemos,
evidentemente, que hay excepciones-el trasfondo, el ambiente
espiritual del texto en cuestin y su verdadero alcance33. Todas
estas cosas podran experimentarse a propsito de este caso
tpico y modelo.
Y con tal motivo se podr hacer tambin una observacin
ejemplar. Llamar la atencin sobre ella, precisamente en un
homenaje a J. R. Geiselmann, supone para el autor de este modesto ensayo una cierta satisfaccin. Como se sabe, J. R. Geiselmann ha planteado de nuevo y ha aguzado la antigua cuestin y la antigua polmica sobre la relacin entre Escritura y
tradicin dentro del catolicismo 3 4 . Aqu no vamos a tomar posicin /i thesi y propiamente. Pero no podemos reprimir unas
pequeas observaciones.
33
Qu poco se explica en una dogmtica al uso que el texto de Clemente de Alejandra, que siempre se cita en esta cuestin y que siempre
figura como testigo principal, es ms una objecin que una prueba. Ms
adelante hablaremos de ello.
34
J. R. Geiselman, Das Konzil von Trient ber das Verhaltnis der
Heiligen Schrif und der nicht geschriebenen Traditionen. Sein Missverstandnis in der nachtridentinischen Theologie und die berwindung dieses
Missverstndnisses; Die miindliche berliejerung. Beitriige zum, Begrtff
der Tradition por H. Bacht, H. Fries, J. R. Geiselmann, editado por
M. Schmaus, Munich 1957, 123-206.

188

H . L e n n e r z 3 5 ha escrito sobre esta cuestin un artculo que

rechaza rotundamente la posicin de Geiselmann. El pensamiento fundamental de tal repulsa-formulada con extrema sobriedadparece ser el siguiente: hay muchas verdades de fe reveladas y que, sin embargo, no son enunciadas en la Escritura ni
pueden deducirse de enunciados escriturarios. La tradicin
tiene que ser, por tanto, una fuente material del tesoro de
la revelacin junto a la Escritura. Y el parlim-partim de
la declaracin tridentina 3 6 , aunque fue suprimido y substituido
por un uet, es, sin embargo, el sentido obvio e inevitable de
tal declaracin.
Ya hemos dicho que no vamos a investigar aqu si, efectivamente, existen ciertamente tales verdades reveladas no deducibles de la Escritura y si, con ello, el supuesto y la afirmacin
capital de la posicin de Lennerz son legtimos37. Pero aten38
H. Lennerz, Scriptura sola?: Gr 40 (1959) 38-53; Sine scripto
traditiones: Gr 40 (1959) 624-635.
36
D. 783: Recipiuntur libri sacri et traditiones Apostolorum.it.
37
En otro contexto he intentado exponer que, y por qu, la fijacin
del canon de las Escrituras por parte de la Iglesia no puede ser considerada como caso de una relacin y ley ms general: cfr. ber die
Schrijtinspiration, Friburgo de Br. 2 1959, 42-45; 80-84. Todos los otros
ejemplos y casos que Lennerz aduce estn expuestos, por lo menos, a la
duda justificada de si no podrn ser deducidos verdaderamente, interpretados exactamente y en el contenido del enunciado prudentemente
y con rigor, de la Escritura, es decir, de la inteleccin total adecuadamente interpretada y concebida vivamente del mensaje cristiano tal y
como la Escritura lo contiene y atestigua. Por qu, por ejemplo, no
ocurrir esto a propsito del carcter sacramental y otras doctrinas semejantes? Por qu. entonces, se ha preocupado la teologa patrstica,
siempre y en lodos los casos, de tal deduccin y considerado la tradicin
ms bien como una prueba de la exactitud de esta deduccin que como
fuente absolutamente autnoma de tul verdad? G>n ello, como ya queda
dicho, no damos nucHlra opinin por lo que respeetu al punto esencial
de la polmica entre Ceisclmann y Lamer/.. Permtasenos todava una
advertencia, aun cuando uqu no podamos decidir propiamente nada sobre si la tradicin es o no, junto a la Escritura, una fuente propia, tambin materialmente significativa, de la verdad revelada. Por lo pronto:
aun cuando se aceptara la tesis de Lennerz a propsito de la exacta interpretacin del Concilio de Trento, siempre se podra decir que est
cumplida ya concediendo que la determinacin del canon la realiza la
tradicin sola, aun cuando se negara que aqu se trata de un caso ampliable. Y adems podra sostenersecosa que ni siquiera un telogo
protestante actual tiene que negar necesariamenteque la tradicin tambin como tal, es decir, en tanto previa a la Escritura, evidentemente, en
cuanto kerigma oral de los apstoles que sigui su camino despus de

189

diendo a nuestro modelo, podemos llamar la atencin sobre los

puntos siguientes: la posicin de Lennerz sera negativa, por
simplificar el problema, si realmentecomo Lennerz supone con
excesivo optimismo'las verdades cuya procedencia de la Escritura pone en duda pudieran ser retrotradas, fcilmente y
con certeza, en un proceso probativo histrico-dogmtico, como
doctrina explcita hasta el tiempo apostlico. Ahora bien, esto
es justamente lo que podr ponerse en duda y de ello es nuestra doctrina un aleccionador caso-modelo.
Y es que qu adelantamos con haber probado, a partir de
la conciencia slida de la fe de una poca cualquieraen un
que fueron apareciendo los libros de la Escritura, no ces, naturalmente,
en su carcter fundamentalmente formal de seguir dando testimonio
de tales contenidos apostlicos y que, en ese sentido, dicha tradicin
sigue conservando tambin hoy su vigencia y que, por ello, tiene que
ser aceptada par reverentia. Y, sin embargo, se podra plantear la cuestin de si en esa tradicin est dado ciertamente un contenido que no
est tambin verdaderamente en la Escritura y si la definicin del Tridentino obliga a afirmar tal cosalo cual no se dice, sino que a lo sumo
puede secundarse. Pero tal afirmacin puede ser puesta en duda.
Porque qu significa, si no, por ejemplo, que la Iglesia diga que tambin para la Asuncin de Mara es la Escritura el fundamento ltimo?
Una verdad menos perceptible, inmediata y explcitamente, en la Escritura, que sta apenas podr concebirse. Difcilmente, por tanto, podrn
encontrarse ejemplos en los que la tradicin tenga que desempear una
funcin ms importante que en este caso. Y, sin embargo, tambin aqu
es la Escritura el fundamento ltimo. Ahora bien, fundamento de un
enunciado determinado slo puede ser algo si tal verdad est implcitamente contenida en dicho fundamento. Pues difcilmente podr aducirse otra conexin de fundamento que seriamente pueda recibir tal
nombre. Ya que el que un enunciadoo enunciadosno contradiga a
otro, sea compatible con l, etc., no equivale a decir que uno funde al
otro. Ahora bien, qu otras conexiones, que no fueran estas dos posibilidadesimplicacin o compatibilidad negativa, podran concebirse
entre los enunciados de la Escritura y el dogma de la Asuncin? Y si la
conexin segunda no puede llamarse fundamentacin no cabe entonces,
de hecho, ms que la primera: implicacin. Pero si esto es as en este
caso, qu enunciados podran aducirsefuera de la fijacin del canon
de los que tuviera que afirmarse positivamente que ciertamente no estn
contenidos en la Escritura? Brevemente: habra que preguntar a Lennerz
si, segn su opinin, es una verdad ciertamente definida que hay algunos
enunciados de feprescindiendo del canonde los que el telogo tenga
que decir positivamente que ciertamente no estn contenidos en la Escritura, ni implcitamente. Y habra que preguntarle, adems, qu sentido
tiene esa proposicin, si es que hay que contestarla afirmativamente, siendo as que todava no hay en la Iglesia, en ninguna parte, consenso
a propsito de los enunciados concretos que pertenezcan a esa especie.
Y si cree que alguna vez se conseguir un consenso sobre tal punto.

corte transversal dogmtico, que tal doctrina tiene que ser

de origen apostlico? Mucho, sin duda. Pero el dogmtico tiene
por delante, en tal caso, todava una tareaen un corte longitudinal histrico-dogmticoque consiste en mostrar cmo y
por qu, tambin desde el punto de vista histrico, la doctrina
en cuestin es de origen apostlico. Pero ah la apelacin a la
tradicin solaen el sentido dogmtico de una argumentacinno le sirve para nada. El dogmtico tiene que hacer ver
que el tiempo apostlico mismo tuvo que haber expresado explcitamente tal verdad o haberla percibido, implcitamente al menos, en su enunciado.
Ahora bien, la prueba primera no se ha aportado todava
mostrando, por ejemplocomo en nuestro caso, que dicha
doctrina es perceptible en el siglo m . Decir entonces, solamente,
que nuestro conocimiento no percibe testimonios anteriores de
la doctrina en cuestin en la tradicin literaria con su aspecto
ruinoso, pero que tienen que haber existido tales testimonios
equivale a substituir una tarea histrico-dogmtica por un postulado dogmtico.que quizs sea en s acertado 38 . Totalmente falso ser en el caso en que pueda exponerse con mayor
o menor certeza o probabilidad histricas'bien que slo indirectamente, como en nuestro caso, que tales testimonios histricos presuntamente perdidos, que habran de formar la parte
ltima del puente hasta los apstoles, no pueden haber existido,
porque puede hacerse ver que la primera aparicin de dichos
testimonios muestra en su forma concreta que no pueden haber
existido tales testimonios anteriores.
Pero sientonces, de acuerdo con el mtodo citado en
segundo lugar, se postula que en el kerigma apostlico hubo
38
Acertado slo ser, naturalmente, cuando se pruebe con certeza
que la doctrina en cuestin no puede luiber estado dada de forma meramente implcita y que, por tanto, tiene que haber sido transmitida siempre explcitamente. Pero tal prueba apenas puede aportarse en un caso
concreto y se basa siempre, presuntamente, en supuestos tericos sobre
la esencia y posibilidades de la evolucin del dogma que pueden ser
puestas, a su vez, en duda. (Por ejemplo, que slo una deduccin metafsicamente necesaria a partir de dos premisas reveladas puede ser tenida
ella misma por revelada; es decir, que, cuando no se pueda mostrar tal
deduccin, la verdad de que se trate tiene que haber estado dada siempre explcitamente si posteriormente quiere apelar al derecho de ser
verdad revelada.)

191
190

otras verdades en las que la cuestin problemtica tuvo que

haber estado implcitamente contenida, porque ya no se perciben ms testimonios anteriores o porque no lian podido existir,
con qu posibilidades de xito y con qu derecho se puede
postular que tal tradicin apostlica contuvo verdaderamente
ms de lo que es perceptible todava para nosotros en la totalidad de la Escritura, escuchando con cuidado suficiente y penetrante? Conocemos demasiado bien los dos primeros siglos
como para que pueda resultar histricamente plausible la afirmacin de que entonces fueron expuestos como contenidos de
fe, en la predicacin jerrquica de la Iglesia, algunos enunciados particulares de vigencia general que para nosotros hoypor
mala suerte histrica-ya no son perceptibles. Si hubiramos
heredado ms testimonios histricos de la doctrina apostlica,
tendramos, ciertamente, un cuadro ms plstico y detallado de
ella, pero, en realidad, no algo que, en tanto indeduciblemen'te
nuevo, se aadiera a este conocimiento nuestro de ahora.
Hay otra cosa que no debe perderse de vista a este propsito: dogmticamente no servira de nada que, por ejemplo, en
nuestra cuestin poseyramos un enunciado de un Santo Padre
de la mitad del siglo n y no de comienzos del ni. Si tal
Padre no tuviera la gentileza, ms que improbable, de declarar
expresa y solemnemente que la doctrina expuesta es de origen
apostlico y de autoridad absoluta para la Iglesia total, de tal
enunciado slo puede conocerse que est contenido en la tradicin, pero no que pertenece, ciertamente, a la traditio divinoapostlica. Pero eso es lo que definitivamente importa. Ahora
bien, tal conocimiento slo puede lograrse probando que dicho
enunciado est en conexin-suficientementenecesaria con las
verdades de fe de las que ya se sabe con certeza que han sido
predicadas autoritativa y explcitamente como tesoro de la revelacin. Ahora bien, todas esas verdades estn en la Sagrada
Escritura. (Que con todo lo dicho no desvaloramos la funcin
irremplazable de la tradicin en tanto aspecto objetivo y material del magisterio vivo es obvio, no es necesario que lo expongamos y puede leerse en el mismo Geiselmann.)
La posicin de Lennerz, por lo tanto, no tiene de hecho, ni
mucho menos, las ventajas dogmticas que l la asigna frente
a la tesis de Geiselmann. Una prueba dogmtica e histrico-

dogmtica tomada de la tradicin ofrece, cuando se hace honradamente y con cuidado, de hecho, tantas dificultades como
una prueba de Escritura, justamente cuando se trata de verdades de fe que no estn en la Escritura tal como fueron formuladas ms tarde. Esto puede aplicarse justamente a propsito
de nuestro caso-modelo. Y con ello volvemos inmediatamente a
nuestro tema.
Examinemos nuestro problema bajo todos los puntos de vista y a propsito de todas las cuestiones por las cuales hemos
recomendado al dogmtico dicho problema como un caso modelo para el estudio de la historiu concreta y de la evolucin
del dogma. Llamamos la atencin slo sobre un punto que en
tal historia nos parece definitivo: el primer comienzo, perceptible para nosotros, de la doctrina explcita sobre la virginitas
in partuv). Si no se supone simplemente lo que hay que probar
y no se ve ya en el nacido de virgen una virginitas in, partu
porque la palabra puede sor entendida completamente ratiane
canceptionis a propsito de un haber nacido virginalmente, y
originalmente fue entendida tambin as 391 primer testimonio, prescindiendo de los apcrifos, es de Clemente de Alejan39
Por eso Ignacio de Antioqua (Ep. ad Smiyrn. 1,1: Die Apost.
Vatef, edicin de J. A. Fischer, Darmstadt 1956, 204) no es ningn testigo a favor de nuestra doctrina, sobre todo porque lo que a Ignacio le
interesa aqu es la verdad del parto contra el docetismo. Ignacio (p.
ad Eph. 19: ibid. 157) dice que al demonio le fue ocultado el misterio
del parto. Por qu y en qu sentido es cosa que no se precisa. Si para
Ignacio la posicin de xupiO de Jess estuvo oculta en todos los momentos de su vida y para lcontra el docetismotodas estas estaciones
de la existencia corporal del xpiot; son misterios, el sentido de este
pasaje es totalmente claro sin lener que recurrir a un milagro especial
in partu. Tampoco Justino (Dial 84: Otto 303 s.; cfr. tambin Dial.
67: Otto 237) testifica la virginitas in partu ms all de la ratione
conceptionis, como muestra claramente el contexto en la interpretacin
de Is 7,14. Tampoco Ireneohacia el ao 190(Epideixis. 2,54: TU,
edicin de A. v. Harnack/C. Schmdt, IIT, Leipzig 1907, 59), a pesar
de lo que afirman Bardenhewcr, Plumpe y otros, atestigua nuestra doctrina, ya que Ireneo ve la plenitud del texto de Is 66,7, que l cita, en
el acontecimiento inesperado del parto, como se sigue, por ejemplo, de
Ireneo, Adv. haer. IV 33,4 y III 19,3 (Harvey II 259 y II 90), y no en circunstancias especiales en el parto. A propsito de Adv. haer. IV, 33,11
(Harvey II 266) hay que decir que aqu todo est oscuro: a quin se refierea la Iglesia, a Mara o a ambasy lo que se dicela pura apertura del
seno materno, de que se habla, va en todo caso ms en contra que a favor
de un virginidad en el parto. Aqu podemos dar por supuesta la

193

192
13

dra 4 0 . Hacia fines del siglo n atestigua que algunos dicen

que Mara despus del parto fue hallada virgen, mientras que
aun ahora la mayora defiende un parto totalmente normal.
Todo lo que este exactsimo documento contiene merece atencin. Clemente conoca, evidentemente, una historia de este pensamiento.
El, que defiende la virginitas in parlu, concede que antes
-ms o menosno se saba (explcitamente) nada sobre el
particular, ya que aun ahora la mayora lo niega y slo
algunos son de otra opinin. Podemos decir, por tanto: hacia
fines del siglo II no se habla de una doctrina general, y mucho
menos eclesisticamente obligativa, sobre la virginitas in partu. Pero la doctrina es ya conocida, ms bien en pleno avance,
aunque todava como doctrina minoritaria. Si hubiera estado
presente desde siempre en una confesin de fe explcita a partir
de la tradicin apostlica no sera posible la situacin referida
por Clemente. El apela a la opinin de esos otros slo en orden
a la suya propia. En esta cuestinexpresado modernamente
slo conoce sententiae liherae et disputalae.
Su testimonio cuadra perfectamente con todo lo dems que
sabemos:
a) Con el hecho de que Tertuliano 4 1 no ataque propiamente la virginitas in partu, sino que sin reparos 42 suponga
lo contrario como cosa evidente 4 3 para defender en una exposicin de acentuado realismo contra Marcin el verdadero nabibliografa sobre este texto tan tratado (cfr. N. Moholy, St. Irenaeus.
The Falher of Mariology: Franciscan Manan Congress, Burlington 1952,
129-187).
40 Clemente de Alejandra, Strom. VII 16,93,7: Stahlin III 66,20 ss.;
'XX', >? eotxev, XOIQ ZOXXOTC xctt HXP1 v " v ^m^ ^ Motpt|i Xe^> elva Si trv
xo iratSt'ov fvvrjatv oux ouaa Xe^iii. Ka fp [leta xo xexsv auxyjv [laiaiOeToav, tpaat
xivec xapOsvov eupsflwat.
Tertuliano, Adv. Marc. 3,11; 4,21: CSEL 47,393; 47,488; De
carne Christi 4,23; CSEL 69/70, 196; 69/70, 247.
42
A pesar de que conoce perfectamente el nove nasci a propsito
de la concepcin virginal: De Carne Christi 17: CSEL 69/70, 232.
43
Hay que tener en cuenta que nada prueba que Tertuliano tuviera conciencia de entrar en contradiccin con cristianos ortodoxos antignsticos y antidocetistas, de inaugurar una controversia dentro del catolicismo. No hace ms amplificar dramticamente contra Marcin la
idea que l tiene del nacimiento verdadero y autnticamente humano de
Cristo que l, como cristiano antidocetista, sostiene absolutamente.

194

cimiento de Cristo como algo que pertenece a la esencia del

cristianismo. (Tambin Orgenes 4 4 acepta al comienzo una apertura del seno materno en el parto; n a la ve, por tanto, en
contradiccin con la virginidad permanente, repetidas veces
acentuada, de Mara.)
b) Con el hecho de que podemos imaginarnos quines son
esos algunos de que habla Clemente: las historias apcrifas
de la Infancia 45 , que hemos de situar antes de Clementeaproximadamente a mediados del siglo n-, el protoevangelio de
Santiago 4 6 , la ascensin de Isaas 4 1 , las odas de Salomn 4 8
yquizs-el octavo orculo sibilino 49 . No es ste el lugar de
analizar con ms rigor estos escritos por lo que respecta a su
edad, tendencia y nivel teolgico, o hacer una exgesis detenida
de los testimonios a favor del parto virginal contenidos en ellos.
Pero podemos decir, sin duda, que en esta cuestin poseen todos
un influjo procedente del doeetismo 6 0 : el nacimiento como tal,
que Lucas refiere, se pasa por altoel nio est simplemente
aho se sustituye ms o menos claramente por otro hecho
ama nube de luz que se concentra en un nio'. El nio toma
el pecho de la madre slo para no ser conocido B1.
44

Orgenes, Hom, 14 in Lucam: GCS 9,100.

Ms exactamente: los crculos en los que tales escritos surgieron.
46
bersetzung des Protoevangeliums lacobi nach O. Cullmann, Kindheitsevangelien: E. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, 3. a edicin
totalmente revisada, edicin de W. Schneemelcher I, Tubinga 1959, 277290. Cfr. L. M. Peretto, La Mariologa del Protoevangelio di Giacomo,
Roma 1955.Es completamente posible que Plumpe (p. 572) tenga razn
al pensar que el protoevangelio no slo tiene una tendencia edificante,
sino que en las dos mujeresla comadrona y Salomque discuten
sobre el parto virginal expone los dos bandos, de los que tambin Clemente habla. En 20,4 (Hennecke 89 s.) se concede quizs, incluso, que
antes no se saba nada del parto virginal.
41
J. Flemming-11. Duensing, Die Himmeljahrt des Jesaia: Neutestamentliche Apokryphen,
editado por E. Hennecke, Tubinga 21924,
303-314.
48
. bersetzung der Oden Salamos nach II. Cressmann: Hennecke
455 s.
49
J. Gcffcken, Chrisliche Sibyllinen: Hennecke, 455 ss.
60
En las odas de Salomn existe, por lo menos, la sospecha de
tendencias gnsticas en general, de modo que el texto, por otro lado
nada grave (oda 19), pertenece con todo a un fragmento del mismo
gnero literario que los otros textos.En el octavo orculo sibilino no
est del todo claro qu se entiende ms exactamente por lapOevtxoi; xoxsx;.
51
En estos primeros documentos tambin el contenido de la doc45

195

c) Con la observacin de que, segn todo lo que prudentemente podemos presumir, una tradicin verdaderamente apostlica explcita en esta doctrina es sumamente improbable. Pues,
es psicolgicamente probable que Mara misma hablase sobre
los pormenores ntimos del parto? Del hecho de que probablemente ella solano Jess mismo>, despus de la muerte de
Jess, sea la fuente de la historia de la infancia de ste 5 2 ,
como Lucas y Mateo la refieren, no se sigue, ni mucho menos,
que hablara tambin de los sucesos mucho ms ntimos y que
a diferencia de su concepcin virginalno se referan directamente a Jess. Y aun en el caso de que lo hubiera hecho no
sabramos ya el contenido de tal relato que, por basarse en la
experiencia, habra partido, como es lgico, necesariamente de
los pormenores. Donde la cuestin del cmo del parto
es perceptible por vez primera, los datos son todo menos uniformes y no dan la impresin de que tengan su origen en un
relato experiencial concreto de un testigo de vista. Aunque tambin los relatos de la infancia en Mateo y Lucas, a pesar del
inters biogrfico incipiente que se manifiesta en ellos.cosa
que no sucede en el Corpus de los evangeliosy a pesar de las
fuentes especiales que hay tras ellos, y que no son sencillamente
idnticas a las del kerigma soteriolgico de los apstolesque
cuando habla de la vida de Jess comienza con el Bautismo:
Act 1,21 s.; 10,36 ss.; 13,24 ss.-, son autntica teologa cristiana de la revelacin y mensaje de salvacin, por estar unidos
todava al ncleo del mensaje del evangelio, no debe pasarse
por alto que tales relatos estn claramente al margen. Es, por
tanto, muy improbable que adems de eso se hubiera relatado
ms, explcita y autoritativamente i Z sobre los pormenores de
la historia de la Infancia.
Ahora bien, si tal suposicin es acertada, se sigue, para el
trina flucta en algunos puntos: en e] protoevangelio Mara tiene dolores
de parto y por eso se busca a una comadrona; lo ms importante es la
integridad de las vas maternas. De lo mismo se habla en la Ascensin
le Isaas, pero ahora se aade por primera vez la ausencia de dolores
de partopor eso tampoco figura ninguna comadrona. Las odas de
Salomn hablan slo de la ausencia de dolores en el parto.
52
Cfr. P. Gachter, Mara im. Erdenleben, Innsbruck 1953, 7o.
53
Si no se supone esto, un testimonio explcitohipotticamente
en el tiempo de los apstolesafuera del de Marasera quoad nos
desconcertante: cmo podra saberse que responde a la verdad?

196

complejo total de la cuestin de la virgimtas im partu, la siguiente posicin inicial: la doctrina de la virginitas in partu
debe ser considerada metdicamente por la teologa como contenida en primer lugar en el depositurw fidei apostlico slo
implcitamente. Si, y en tanto, el contenido de esta doctrina de
la predicacin de la fe explcita y posterior no puede ser demostrado con certeza 54 en un mtodo dogmtico, como amplio,
detallado o ms precisamente limitable, por contenido dogmticamente obligativo que tener aquello y slo aquello que en
un proceso de explicacin a partir de los testimonios de la
tradicin apostlica pueda deducirse en un mtodo cuidado que
valore el complejo total del depsito de la fe en la medida de lo
posible. As que lo que a partir del criterio de la tradicin apostlica no pueda probarse como implcitamente contenido en otros
enunciados no podr ser afirmado como obligativo con obligacin de fe. Siempre que en la tradicin teolgica de hecho se
encuentran determinaciones de contenido de esta doctrina en los
Padres y en los telogos sobre este contenido as precisado, tales
contenidos concretos tienen que ser considerados como theologumena libres o, como interpretaciones libres de la afirmacin
a la que, en realidad, se refieren, mientras no se pruebe rigurosamente con un argumento dogmtico que el contenido obligativo con obligacin de fe contiene ms y que sanciona as,
verdaderamente, tambin esta o aquella idea, detallada en cuanto
a su contenido, de los Padres y telogos.
Segn queda dicho, no consideramos este caso como dada
de hecho. La fundamenlacin de esta afirmacin no puede aportarse, en realidad, aqu porque exigira una historia precisa y
que abarcara todos los tiempos de la doctrina entera de la
54
Si esle caso, que leemos por irrcul, se diera de hecho, no se
seguira de ello que el principio fundamental desarrollado tuviera que
ser falso. Tenemos pleno derecho a pensarcomo en las otras doctrinas
de la Iglesia explicadas slo ms tardeque el telogo no ha logrado
todava, slo de hecho, actualizar suficientemente en un mtodo teolgico reflejo aquellas virtualidades teolgicas dadas en el depositum
fidei de la Iglesia primitiva y explicadas ya, en una forma ms instintiva y global, por la conciencia de la fe de la Iglesia total. Cfr. K. Rahner,
Sobre el problema de la evolucin del dogma: Escritos de Teologa
I, Madrid 1961, pp. 51-92; Dogmenentwicklung: LThK III 2 457-463;
Precisiones en torno a la evolucin del dogma, en este tomo pp.
(13-52).

197

virginitas in partu. Aadamos, sin embargo, algunas referencias: yn hemos hablado de la reserva del magisterio y de la
prudencia creciente de la teologa actual. Si el nacimiento (y
parto) verdadero, entendido activa y pasivamente 5 4 , de Jess
como hijo de Marados humanos, por tanto, pasibles, propiedad que es tambin una verdad de fe soteriolgicamente importantese tiene presente, claramente y con rigor, y si se
advierte metodolgicamente que esa verdad de fe es, ms bien,
la norma crtica de la doctrina de la virginitas in partu que
lo contrario, se sigue que no es tan fcil dotar a la segunda
doctrina de un contenido que haga justicia a la primera.
Muchos elementos de la tradicin de hecho tienen que ser
rechazados por ser teolgicamente falsos: el paralelismo con el
Resucitado, por ejemplo. Muchos elementos tradicionales muestran que hay problemas no resueltos, sino enterrados lenta y
tcitamente: por ejemplo, apenas ha hallado una respuesta inteligible el problema que Ratramnus de Corbie roza (PL 121,82)
de cmo puede ser concebida una virginidad en el parto como
inmunidad de las vas maternas, siendo as que la verdad del
parto verdadero exige que el niono en cualquier sitio, como
el Resucitado, sinosaliendo por las vas maternas normales
vea la luz del mundo, una cuestin que ya aparece en Juan
Damasceno, PG 94,1161.
Muchos Padres acentan, explcitamente, que el cmo de
este parto es un misterio. En Oriente, por ejemplo: Atanasio M ,
Gregorio Nacianceno 56, Anfiloquio de Iconio 57, Crisstomo M ,
Proclo 59j Cirilo de Alejandra e o ; en Occidente, Jernimo 61 y
Agustn 6 2 entre otros. Se puede preguntar cmo es esto as,
puesto que Efrn 63, Epifanio de Salamina 64 y Zenn de Vero54
* La palabra alemana Geburt posee el doble sentido de nacimiento y parto. (Nota del traductor.)
55 Expos. fidei 1: PG 25,201.
56 Orat. 40,45: PG 36,424 B.
5"? Orat, in occ. Dom. 2 : PG 39,48 B.
58
In nat. Christ. diem: PG 56,388.
59 Sermo de S. Clem.: PG 65, 845 A.
0 In lo. Ev. 1: PG 73, 21 B.
61
Hom. in lo. 1, 1-14: G. Morin, Ancdota III, 2, 390. 16.
62 Ep. 137, 2, 8: PL 33, 519.
63
Assemani II, 266, A-C, D; II 422 F (cfr. L. Hammersberger, Die
Mariologie der ephremischen Schriften, Innsbruck 1938, 47 ss.).
64 Adv. haer, cap. 78, 79: PG 42, 700-756.

198

na 65 creen conocer este cmo hasta en sus detalles indiscretos, y tendran que saberlo en el supuesto de una tradicin
directa y explcita a partir de Mara y Cristo. Por el hecho de
que la virginitas in partu sea declarada como milagro, ella
mismaes decir, el cmono es ya muy misteriosa.
Qu decir del parto verdadero mismo, si, por ejemplo,
Nacianceno 66 ; Epifanio 81 y Zenn M ms tarde todava y expresamente el telogo Paschasius Radbertus ^-rechazan la expulsin de la placenta como cosa indigna? El contenido exacto
no se precisa de forma completamente unitaria. Atanasio 70, Juan
Crisstomo u , Proclo 7 2 , Hesiquio 73 , Cirilo 74 , Hilario 75, Zenn 7e , Jernimo 77 , Ambrosio 78 , Agustn 79 , Rufino 80 , Gaudencio 81, Mximo 82, Gregorio Magno 83 hablan explcitamente de
5 Tract. II 8,2 s.: PL 11, 414-417 A.
6 Orat. 40,45: PG 36,424 B.
87
Adv. haer. II 2 (Anaceph.): 42,879 A. (Pero Epifanio parece admitir en Adv. haer. III 2,19 [PG 42,730 C] una apertura del seno materno como no opuesta a la virginidad).
68 Trac. II 8: PL 11, 415.
69 De pan. virg. 2: PL 120, 1385.
70
Ep. ad Eplct 5: PG 26, 1060.
71
In nat. Christ, diem: PG 56,388.
72
Orat. I 10: PG 65, 691 A (aunque, en este pasaje, Proclo, lo
mismo que Epifanio, con la integridad de los claustra virginitatis aventura la afirmacin siguiente: Naturae quidem, portas aperuit ut homo
y relaciona expresamente la integridad virginal con Cristo ut Deus).
73
Hom. IV de S. Mara Deipara: PG 93, 1466.
74
Adv. Anthropomorph.: PG 76, 1129 A.
75
De Trinitate III 19: PL 10,87 A (donde muchos, en la discutida
afirmacin ipsa de suis non imminuta, ven el primer testimonio occidental de la virginitas in partu, aunque en De Trinitate II, 24-26
[PL 10, 66A-68] parece hallarse ms bien un testimonio de un parto natural: Dei igitur imago invisibilis pudorem humani exordii non recusavit, et
per conceplionem, partum... omnes naturae noslrae contumelias transcurrid.. Quia omnia conlinet, humani parlas lege projertur).
7
6 Tract. II 8,2: PL 11,415 A.
77 Comm. in Ez. 44,3: PL 25, 430 A; Cfr. J. Niessen, Die Mariologie des hl. Hieronymus, Mnster 1913, 141-144.
7
De inst. virg. 8,53: PL 16, 320 AB.
Ep. 137,2,8: PL 33,519.
8 Comm. Sym.: PL 21, 349.
81
Sermo 9: PL 20, 900.
2 Sermo 53: PL 57, 638.
83
In Svang. hom, II 26,1: PL 76, 1197.

199

la inmunidad del himen o de las vas maternas. Pero slo

Efrn **, Epifanio M . Cirilo 86 , Zenn 87 , Mximo 88 y Pedro Crislogo 8 9 se refieren a la ausencia de dolor en el parto y slo
Gregorio Nacianceno, Epifanio y Zenn (cfr. los lugares recin citados) a la carencia del momento posterior il parto normal, la expulsin de la placenta, y Efrn, AnflocO, Juan Crisstomo, Proclo, Hesiquio, Teodoto y Cirilo no hablan para
nada de la cuestin; pero ninguno de los Padres lo afirma explcitamente.
Es interesante que Efrn 90 para salvar claramente el verdadero partoen imagen de una conchapiense, incluso, en
una especie de restitutio in integrum, despus de que el parto
discurri normalmente. El hecho de que Jernimo sea el primero en rechazar expresamente una de las fuentes ms antiguas
de la doctrina del parto virginal, los apcrifoscfr., por ejemplo, la fbula de la comadrona 91*, es tambin notable. La primera fuenteen el sentido de una primera reflexin teolgicafueron precisamente los apcrifos. Como en la Asuncin.

III
Si en nuestra cuestin es acertado el principio metdico de
que, contra la primera apariencia, en la virginitas in para
se trata de una verdad contenida en la predicacin apostlica
slo de manera implcita, surge entonces la cuestin de dnde92 deba haber estado implicada tal doctrina. Tambin a pro84

Assemani II 266 C.
85 Adv. haer. I, 2,20: PG 41, 438.
In Le: PG 72, 489 C.
7 Tract. II 8,2: PL 11, 417.
88 Hom. 5: PL 57, 235 C.
89 Sermo 117: PL 52, 520.
90
Assemani II 266 C; cfr. P. Krger (Die somat. Virginitat der
Gottesmutter im Schrifttume Ephrams des Syrers: Alma Soda Christi
V 1: Acta Congr. Mariolog.-marian. Romae 1950 [Roma 1951] 46-86)
que no se detiene a examinar la afirmacin en la imagen de la concha.
91 Contra Helv. 8: PL 23, 192; Comm. in Mt 13,50: PL 26,84.
Sobre el paralelismo entre el uterus clausus y la puerta sellada en
Ez: A. Kassing, Das verscholossene Tor, Ez 44,1-3: WiWei 16 (1953)
171-190.
92
Para nuestro objetivo y el examen limitado que aqu proponemos
86

200

psito de esta cuestin en la que se decide, naturalmente, la

concepcin desarrollada de la evolucin dogmtica de esta verdad slo podemos hacer aqu unas cuantas advertencias sin que
tengan la pretensin de ser una respuesta, en todos los sentidos,
a la cuestin planteada.
a) Tambin en la predicacin apostlica es Maraa pesar de la matizacin hecha antesun tema verdaderamente teolgico, no slo un pormenor inevitable en las noticias biogrficas no pretendidas, pero ineludibles, sobre Jess. Esto aparece
en la teologa contenida en el evangelio de Lucas y en el Apostolicum. Tal mariologa apostlica posee una concepcin dogmtica fundamental sobre la que cabe reflexionar, aunque
ella misma no est formulada quizs de una manera muy refleja. No es ste el lugar de detenerse a ver cmo podra formularse ms rigurosamente tal concepcin fundamental 9 3 . Pero,
en todo caso. Mara es la persona que pertenece a la historia de
la salvacin como tal, de la que, por tanto, co-dependemos en
nuestra salvacin, en cuya maternidad libre, humano-totalo
slo biolgica, y as infrahumanaen fuerza del libre llegar,
brotado de una iniciativa de gracia puramente divina, del Logos
como nuestra nica salvacin, fue aceptada libremente para
Mara y para todos nosotros esa salvacin escatolgica. Mara
basta con preguntar simplemente a la totalidad de la mariologa restante
sobre el origen de la virginitas in partu. Al hacerlo es, naturalmente,
posible que con ello enunciados de la mariologa se conviertan en premisas de nuestra doctrina, las cuales, a su vez, en una perspectiva
histrico-dogmtica, tienen que ser referidas a los datos originales de
la mariologa apostlica. En este sentido, es verdad que lo nico que se
hace es diferir el problema. Pero se difiereen una inteleccin autntica, desde la naturaleza misma de la realidad, refirindole a doctrinas
que aqu no pueden ser tratadas temticamente, aunque en una mariologa de conjunto haya de hacerse.
93
Cf., por ejemplo, J. Bover, El principio mariolgico de analoga: Alma Socia Christi XI 1-13 (Acta Congr. Mariolog.-marian. Romae 1950) Roma 1951; K. Rahner, Le principe fondamental de la
ihologie mariale RSR 42 (1954) 481-522 (Trad. Theological Digest 4
[1956] 71 s.); P. Snchez-Cspedes, El misterio de Mara. Mariologa
bblica. I: El principio fundamental, Santander 1955; P. Mahoney, The
Unitive Principe of Marian Theology: Thomist 18 (1955) 443-479;
C. Dillenschneider, Le principe premier d'une thlogie mariale organique, Pars 1955; A. O. Patfoort, 'Le' principe premier de la Mariologie?: Ilev. Se. Phil. Thol. 41 (1957) 445-454.

201

misma se convirti as, en la encarnacin de esa salvacin definitiva nacida de Mara, en el prototipo consumado de la
Redencin y del comienzo nuevo y absoluto en carne y espritu 94 .
Sea cual sea la formulacin ms precisa de dicha imagen
fundamental, podemos afirmar, en todo caso, que el parto
activo.el dar a luzno es simplemente un suceso biolgico
que pudiera ser igual en hombres interiormente distintos, por
ser slo un suceso parcial en el mbito de un hombre. El
parto es, por el contrario, y tiene que ser considerado, consiguientemente, como un acto humano-total que, por tanto, en
la forma en que es constituido, padecido y experimentado,
afirma la totalidad de la persona humana que lo realiza 95 .
Si se supone este concepto humano-total del parto activo i3,
hay que decir por lo pronto inequvocamente en un enunciado
formal antropolgico-teolgico: el parto activo en Mara responde a su ser. Y como esta su realidad total es irrepetible,
obra de la gracia y milagrosa, hay que decir eo ipso lo mismo
de su parto. Pero con ello hemos conseguido ya la justificacin
fundamental de una apreciacin teolgica de su parto, y en
cuanto a lo dems puede preguntarse si el concepto exacto de
94
En tanto redimida as de manera radical y perfecta es la inmaculadamente concebida, en tanto nuevo comienzo radical en espritu
y carne es la que concibe virginalmente. Y de tal manera quecomo
perfectamente redimidaes absorbida por esa funcin suya en la historia de la salvacin totalmente y para toda la vida: funcin jerrquica
y persona coinciden.
95
En determinadas circunstancias tambin la impotencia de la persona para aprehender los sucesos apersonales y para ajustados en la
totalidad del ser entendido libre y personalmente, en la existencia
propiamente tal, para entenderlos a partir del ncleo del ser, para
emprender con ellos algo, para expresarse en ellos, para imprimirles
su sello. Cfr. Rahner: Sobre el concepto teolgico de concupiscencia: Escritos de Teologa I, Madrid 1961, pp. S/'Q-l.
96
El fallo de Mitterer consiste, desde un punto de vista formal,
en que slo conoce un concepto biolgico, limitado regionalmente, del
parto y por eso est, de antemano, ante la alternativa de aducir y conceder determinadas peculiaridades materiales de tipo milagroso en el
parto de Mara o no poder aducir para el parto como tal ninguna peculiaridad caractersticaal menos en el esquema formalpor la que se
distinga de los otros partos. En tal caso se ve forzado a construir tal diferenciaque, a causa de la tradicin, no se atreve a negar totalmente
puramente nab extrnseco, a saber: a partir de la concepcin virginal,
de la que, sin duda, el parto como taly a ste se refiere la tradicin
tiene que ser distinguido.

202

la virginilas in parlu slo se logra cuando se posee un contenido material, biolgico-concreto e inequvoco de tal concepto,
o si el contenido material e inmediatamente decible del concepto
no puede ser esperado fundamentalmente precisamente del punto de partida histrico-dogmtico de la doctrina-de su mero
estar contenida implcitamente en la revelacin originaly del
ser de Mara 91 que en todo caso se expresa en la forma de
su parto.
Si la respuesta a esta cuestin tiene que ser negada, a partir de la esencia de la realidad, una determinacin meramente
formal de la doctrina que no pueda expresarse, sin ms, en
enunciados tangibles y accesibles inequvocamente a la concepcin, no es un argumento contra esta teora, sino a su favor,
Y, en defintiva: tampoco hemos llegado todava al fin de la
posible interpretacin del esquema formal.
b) Se puede objetar, naturalmente, ya en este punto de
nuestras precisiones, que en la perspectiva aludida se hace ver,
quizs, que el parto de Maraen sentido activo>es justamente el de Mara como tal, que es mariano, pero no que
sea virginal. A lo cual hay que contestar con otra pregunta:
est claro qu significa virginal aplicado al parto? Presencia o carencia de dolores no tiene, indudablemente, nada que
ver con el concepto de virginidad. (Con lo cual podemos dejar abierta la cuestin de si tales dolores se dieron o no.) Pero
la integridad corporal, al menos a partir del concepto, slo
puede tener en serio algo que ver con la virginidad en tanto
sta depende (tambin) del acto sexual, pero no en cuanto
tiene alguna relacin con el parto 98 .
91
Por ser entendemos siempre, naturalmente, la realidad total,
concreta, irrepetible, natural y sobrenatural, personal y en la economa
de la salvacin de Mara. Ahora bien, si dicho ser es esencialmente
misterio, y tambin a causa de la duplicidad dialctica de lo que siempre hay que decir de Maria (del gnero de los pecadorescomienzo de
la nueva creacin redimida, constituida bajo la ley del dolor y de lo
cotidiano, liberada de la concupiscencia de la carne, etc.), no hay que
esperar, entonces, de antemano, que los enunciados sobre su parto puedan poseer la chata adialctica inequivocidad y carencia de misterio que
muchos beatos parecen tener, a veces, por la teologa ms piadosa
y ortodoxa.
98
En este aspecto Mitterer tiene completamente razn. Su posicin

203

Virginitas in partu es, por tanto, en todo caso y considerado en pura analtica conceptual, un concepto problemtico
en s. En todo caso, lo que la doctrina tradicional supone como
dato concreto de contenido del parto de Mara n o puede deducirse de ese conceptolgicamente previo, sino que ste puede
ser tenido, a lo sumo, por un resumen ulterior, no muy feliz,
de lo que aliunde se sabe sobre el hecho. Surge, por tanto, en
todo caso la cuestin de cul sea el fundamento objetivo unitario a partir del que eventualmente puedan ser conocidos esos
pormenores.
Analizando la tradicin ms atentamente se ye tambin inmediatamente que no procede as en su razonamiento: Mara
es virgen en el parto. Ahora bien, al concepto de virgen le
corresponde, evidentemente y sin duda, esto y lo otro. Luego
esto y lo otro es peculiaridad de Mara en el parto. La argumentacin de los Padres puede dar a veces la impresin de que procede as. Pero eso no es ms que su apariencia pedaggico-dialctica. Pues no hay ms que preguntarse de dnde se sabe que
Mara-en este sentidotiene que haber sido virgen en el
parto, si se puede afirmar en serio que el contenido de esta
doctrinapinsese como se piensese deduce del concepto abstracto de la virginidad, revelado lgicamente antes, o si no hay
que echar mano, ms bien, para probar el contenido de tal
concepto, a argumentos en decet deducidos de la dignidad de
la Madre de Dios y otros captulos por el estilo, no del concepto formal de la virginidad. Y entonces se ve fcilmente que esta
objecin, aparentemente tan clara, es infundada.
Esto supuesto, se puede contestar tambin a la objecin:
la Virgen en estos enunciados supone por Mara sencillamente en su realidad plena. Decir que Mara es la Virgen
en el parto significa, por tanto, justamente lo que decamos:
que el parto de la Virgen santa corresponde al ser irrepetible,
segn gracia, inserto en la historia de la salvacin con carcter
milagroso, de la Virgen santa en su totalidad.
Con esta determinacin formal, lograda en lo dicho hasta
ahora, de la peculiaridad del parto no hemos de darnos por
empieza a hacerse problemtica cuando supone, ms o menos tcitamente,
que las caractersticas del parto de Mara afirmadas por la tradicin
no pudieron darse, si no pueden deducirse del concepto de la virginidad.

204

satisfechos todava, aunque ya podemos decir que hemos conseguido una inteleccinbien que formal-del enunciado tradicional y as un contenido entendido de la doctrina, aunque
no le logremos seguir llenando materialmente " .
La cuestin es, por tanto, la siguiente: qu elementos singulares de la inteleccin total de la Iglesia pueden hacerse valer
en concreto, a partir de los cuales pueda conseguirse una inteleccin de la doctrina, ms rica de contenido?
Uno de los momentos que, sin duda, tiene que ser nombrado
aqu es la integridad de Mara, es decir, que la Santsima Virgen estaba libre de la concupiscencia. Aqu hemos de proceder
cautelosamente. Por diversas razones. Por lo pronto, la doctrina
de la integridad de Mara no es ms explcita y perceptible, en
la tradicin apostlica en cuanto tal, que la doctrina que nos
ocupa. Consecuentemente, la advertencia metdica hecha ms
arriba tiene que hacerse valer aqu.
Pero aunque esta dificultad metdica, y con ello objetiva,
debe ser claramente tenida en cuenta, se puede decir, sin embarg o : aun cuando en la explicacin de la antigua Iglesia de una
inteleccin global del ser y de la posicin de Mara en la historia de la salvacin, acuada en determinados enunciados singulares, el trnsito de esta inteleccin global a un enunciado singular preciso no hubiera o haya seguido el camino por otro
enunciado determinado que hoy suponga para nosotros el puente de inteleccin casi insoslayable 10 , no es ste ningn argu99
En este punto nos parece, por ello, que ha sido dada ya una
cierta respuestaaunque slo formala la cuestin que dejamos abierta
al principio al exponer la teora de M. Schmaus.
100
En la unidad espiritual de la conciencia ron sus muchos contenidos de carcter ms o menos explcito, con sus conexiones, que pueden
ser conscientes tambin ms explcitamente o en forma global, es ste,
incluso en el mbito profano, un fenmeno cotidiano. Con otras palabras: en la lgica concreta de la vida el resultado puede alumbrar ya
claramente, incluso en un autntico hallazgo de la verdad, antes de que
todas las razones objetivas estn dadas con el mismo carcter reflejo,
aunque subjetivamente eran tambin eficaces. Y este subjetivo devenir
eficaz de tales razones objetivamente eficacesno es desmentido
tampoco por la observacin de que el rpido y espontneo hallazgo del
resultado (exacto) que aparentemente salta por encima del proceso conceptual objetivametne vlido fue excitado y estuvo iluminado tambin
por tales preferencias subjetivas, desviaciones de atencin, por tal condi-

205

ment contra el hecho de que nosotros, de tal forma, interprete^

mos exactamente no slo la inteleccin de fe de la Iglesia, sino
tambin la de la Iglesia antigua 101 .
Hay que ver todava claramente, desde luego, una segunda
dificultad para que del concepto de integridad no se deduzca
una falsa consecuencia. El estar libre de la concupiscencia, lo
mismo que en Jess mismo, tiene que ser concebido aqu como
infralapsario. Con ello no es Mara inferior, sino superior, pero
no debe ser considerada tcitamente desde el Paraso y desde
Adn, sino que debe ser concebida a partir de Cristo. En tal caso
aparece como fuerza de la integracin moral plena del ser total
-y en este caso del ser sujeto al dolor y a la muerteen la
decisin de la persona 102 .
Lo que con esta advertencia quiere decirse se ver inmediatamente. El punto de partida a que nos referimos puede
formularse bblicamente en los siguientes trminos: la forma
concreta del parto aparece, segn el testimonio de la Escritura (Gn 3,15), como un hecho que, junto a su estructura y su
sentido humanos, positivos y queridos por Dios, comporta tambin en s-en realidad como todo lo dems del mundo 103
el estigma del pecado y de la muerte como poderes mundanos
generales 104 . Pero si Mara es madre del Verbo redentor de
cin espinilla! subjetiva del tiempo respectivo, que no pueden exigir
para s el derecho de permanente vigencia. Todo ello puede darse plenamente del lado humano de la evolucin del dogma.
101
1 En una mariologa amplia habra que mostrar que, y por qu
en la inteleccin de la mariologa de la antigua Iglesia est contenida la
doctrina de la integridadconcebida sta exactamente, es decir, no milagrosa y paradisacamente, sino en tanto infralapsariay de forma
que, incluso en estado de una conciencia inarticulada y global pudo
obrar la explicitacin de la doctrina de que aqu nos hacemos cuestin.
102
Cfr. Rahner, Sobr el concepto teolgico de concupiscencia,
1. c. De inmediata aparicin y mucho ms radical: J. B. Metz: Der
Begriff der Konkupiszenz bei Thomas vori Aquin, Munich 1961.
103 Pero en los actos ms hondos y centralesvistos en tanto humano-totalesesta ley del pecado y de la muerte aparece en su mxima
agudeza y contradiccin. Y por eso justamente tambin cuando acaece
el hecho de la constitucin libre de nueva vida propia y responsable y
de la afirmacin del hombre contra la ley de la muerte provocada por
l mismo. Cfr. Rahner, Zur Theologie des Todes, Friburgo de Br.
21959.
104
El sentido teolgico de esta palabra tiene que ser formulado as
porque si, de forma no mediata y materialmente, se reflexionara sobre
los dolores de parto podra provocarse la impresin de vaciedad de

206

Dios, si su parto, en tanto parto de la sin-pecado, corresponde

al nuevo comienzo del mundo, no puede llevar en s tal estigma.
Dicho parto tiene que ser de otra forma. La Virgen, que al
estar libre de la concupiscencia integra plenamente, aunque de
forma infralapsaria, los sucesos pasivos que caen dentro del
mbito de su vida en la decisin radical de su persona, que
es capaz de convertir lo experimentado pasivamente en pura
expresin de su decisin activa, no concibe el suceso pasivo
del parto (activo) del mismo modo que quienes experimentan
siempre lo que acaece en ellos por obra de los poderes vitales
en el mundo como lo extrao, limitante, lo que dispone de ellos
mismos con perjuicio de su libertad.
No digamos demasiado pronto y a vista del texto del Gnesis (3,15): luego dicho parto estuvo libre de dolores. Incluso
quien, con la impresin de llevar a sus espaldas la tradicin
entera y poder alcanzar ahora incluso, desde el punto de partida
desarrollado aqu, esta posicin, la formule as, tendr que dejar que le pregunten si sabe tan exactamente lo que el dolor
es, cundo y en qu forma un dolor es verdaderamente expresin del pecado y no precisamente de la naturaleza sana, de
la exuberancia de vida, si sabe cmo se constituye estructuralmente un dolor a base de componentes puramente fisiolgicos
y de una actitud espiritual fundamental. De modo que puede
preguntarse cmo haya que entender, entonces, bajo esta mirada
penetrante a la complejidad del concepto de dolor, la tesis de
la liberacin de los dolores. (Es decir, es ahora lo fisiolgico
de otra manera o slo su interpretacin personal, que es un momento intrnseco del dolor experimentado?)
Puede, por ejemplo, un dolor de parto, que presta un servicio a la vida 105 , ser situado antropolgica y teolgicamente,
sin ninguna distincin en el mismo orden que un dolor causado
sentido del enunciado del Gnesis, ya que tales dolores de parto no se
dan siempre y est permitido moralmente combatirlos.
105
No hay duda que como tal Toms, por ejemplo, lo interpret
mal fisiolgicamente y precisamente a propsito de nuestra cuestin
(S. th. III q. 35 a. 6; III q. 28 a. 2; cfr. tambin S. c. G. IV, c. 45).
El piensa que se origina por la apertura violenta de las vas maternas
y su lesin. Pero, en realidad, cuando tal dolor existe, es un fenmeno
concomitante normal de la actividad de la madre, de la expulsin del
nio mediante la contraccin del seno materno. Est, por tanto, mucho

207

por una intervencin adversa a la vida y por una accin ticamente errada 1 0 6 ? Se valora en este contexto el pasaje de
Juan (9,1 ss.)? Se presta atencin suficiente al hecho de que
la ausencia de dolores en el parto no tiene: por qu ser ningn milagro, que la integridad de Mara es una integridad infralapsaria, es decir, que se realiza en y a travs de la ley del padecimiento y del dolor, cosa que no ignora la doctrina cristiana de
Mara, reina de los mrtires, madre de los dolores y glorificada
pasando por la muerte?
De todas estas preguntas no respondidas no se sigue simplemente que, con Mitterer, haya que atribuir positivamente a
Mara los dolores del parto. Podemos decir, incluso, que de
nuestro punto de partida fundamental algo se sigue con certeza:
el aspecto subjetivo experimentable del parto fue en Mara
distinto al de los dems seres humanos. Si se dice que este aspecto de un acto que sirve a la vida slo puede ser sentido como
dolor en sentido propio por un hombre concupiscente-porque slo ste puede experimentar lo que le acaece con plenitud de sentido como contradictorio a su actitud fundamental, y as doloroso, y por eso no-integrado y extrao*, en
este supuesto y en este sistema de conceptos, se puede y hay
que decir que Mara no tuvo dolor en el parto, sin que esto
suponga que se ha decidido nada sobre el aspecto puramenla
fisiolgico del acto. Pues imagnese como se imagine ese aspecto fisiolgico, lo decisivo es cmo se acopla ese elemento
en el todo de una persona y su conducta y cmo recibe de
ah su ltima determinacin. Como el todo de la persona de
Mara era esencialmente distintopor el milagro de la gracia<,
el todo y, por ello, cada momento de su parto, tambin como
talnaturalmente de tipo humano-total-, es otro que en los
hombres pecadores.
ms cerca de lo que antes se crea del parto activo, que no se le puede
negar a Mara. Antes se poda negar, sin pararse a distinguir ms, con
mayor despreocupacin que hoy.
106 ]y[e parece que Mitterer pasa por alto esta distincin esencial
cuando piensa que, a partir del concepto de la Madre de los Dolores,
se puede comprender ya los dolores de parto de Mara. Los telogos
excluyen, por ejemplo, tambin las enfermedades de Jessen realidad, cundo se est enfermo?, siendo as que no quieren negar sus
padecimientos internos, aunque causados por intervenciones externas
adversas a la vida y a la moral.

Pero justamente desde ese mismo punto de partida puede

verse que, por lo menos, hay que proceder muy cautelosamente
si se quiere imaginar ms precisamente ese ser-de-otra-manera. Entonces se llega a la necesidad de tener que mantener
simultneamente posiciones dialcticamente opuestas: el verdadero comienzo nuevo en medio de la verdadera, paciente recepcin de lo viejo en espritu y carne es el sello de la economa
de salvacin de Cristo. Difcil o imposiblemente pueden ajustarse, de forma unvoca, esos dos aspectos. Esto tiene valor
tambin aplicado a Mara en tanto ella da a luz al Seor.
En este contexto hemos de llamar la atencin todava sobre
otra dificultad. Parece que en la poca patrstica slo Hesiquio
de Jerusaln se refiere explcitamente al pasaje del Gn 3,16 a
propsito de nuestra cuestin 101 . Esta observacin de W. Zauner
ser acertada. Pero se podr decir tranquilamente: siempre que
los dolores del parto son tenidos como realidad que no-debieraser y, por ello, le son negados, como indignos de Mara o no
convenientesaunque no pierden de vista que Mara tuvo que
padecer otros dolores en su vida, ese dolor es considerado,
ciertamente, bajo la interpretacin total de la existencia humana que valora todos esos sucesos como ndice de la condicin pecadora de la existencia humana. Pues por qu otra
razn podra negrsele a Mara tal dolor? Por desagradable? Entonces tendra que haber faltado en todas las situaciones de la vida de Mara. Por n o estar de acuerdo con
el parto gozoso? Pero entonces, por qu no acudieron los
Padres a Jn 16,21? Adems, habran tenido que negar al Nio
el dolor del nacimiento, del establo, etc., y sin embargo, al
menos en general, no lo hicieron. Se puede por tanto, aunque
no se cite expresamente, aceptar como trasfondo de los theohgumena de los Padres la inteleccin del parto de Gn 3,16.
Porque en este parto no jug ningn papel la carne del pecado (cfr. tambin Jtt 1,13), porque aqu se hace un nuevo
comienzo, no pueden imaginarse los Padres, y con razn, que
aqu pueda ser todo como en los dems partos. Y por eso niegan el dolor. Aunque al hacerlo quiz no afinen los matices teolgicos y no deduzcan sus consecuencias con todas las
107

208

Hom. de S. Mara Deipara IV: PG 93, 1454.

209

14

cautelas precisas, el trasfondo de su razonamiento es el que

hemos intentado exponer aqu procediendo algo ms reflejamente.
c) Y qu decir ahora, desde esta perspectiva, de los otros
pormenores con los que la tradicin intenta explicarse el carcter diverso del parto de Mara? Ya dijimos antes que no todo
lo que en la tradicin se refiere a este punto puede ser considerado, sin ms, como dogmtico y ciertamente obligativo. Pero
aun prescindiendo de ello, hay que preguntarse una vez ms
qu supone, en realidad, el concepto de la integridad corporal
y qu se sigue de l. Si se considera como concepto revelado
previamente a los datos singulares, de modo que slo haya que
sostener lo que de l se puede deducir, es difcil decir lo
que, en realidad, implica y si lo que suele deducirse de l se
sigue verdaderamente.
Es, por ejemplo, una dilatacin normal de las vas maternas, en un parto completamente normal, una lesin de la integridad corporal? Quin se atrever a afirmar esto apodcticamente? Se puede aplicar a los pasos de un parto normal
el concepto de lesin, de ((quebranto (corruplio)?
Y en
caso afirmativo, lesin y corritptio de qu? De la virginidad
o de una intocada salvedad corporal?
Todo esto es en s problemtico y apenas proporcionar,
de forma verdaderamente evidente, los datos concretos buscados, pero creemos que resultar suficientemente claro despus
de haber ledo el conjunto de lo que Mitterer afirma y las precisiones expuestas aqu. Pero si un telogo renuncia decididamente a todos esos ensayos y se coloca en la posicin de que
los pormenores que la tradicin suele aducir.liberacin de los
dolores, permanencia del himen, el asine sordibus, que en
los Padres se refiere, sobre todo, a la expulsin de la placenta
no pueden deducirse seriamente de ningn otro sitio, y los
tiene, sin embargo, por datos que hay que afirmar en la fe,
tiene entonces que ser consecuente y decir: esos datos como
tales han sido explcitamente revelados y han sido reunidos despus en el concepto general y ms amplio de integridadde
la virginidad, del cuerpo, etc.

Cmo explicara las fluctuaciones de la tradicin al referirse

a esos pormenores? Puede afirmarse esto, por ejemplo, tambin del tercer elemento que suele enumerarse? Pero por qu
habra de tener l menos vigencia que los otros? No se va a
parar as a una concepcin docetista del parto? Por qu han
de ser olios hechos fisiolgicos, que la tradicin adscribe a
Mara sin reparos de ninguna especie, menos inconvenientes:
los sntomas del embarazo, la lactancia del Nio, etc? Pero si
se conceden esas sardes, por qu tienen ms peso los otros
do!> pormenores, a partir de la realidad misma y de la tradicin?
,Ahora bien, si se consideran todas estas dificultades y cuestiones no resueltas, no se podr decir que estamos inequvocamente ante la necesidad de poder deducir, y deducir de hecho,
tales pormenores a partir de nuestro principio y punto de partida, o que hemos de rechazar tal punto de partida por insuficiente y por injusto con la tradicin. Por eso no decimos, como
Mitterer: tales pormenores no existieron ciertamente. Lo nico
que decimos es que la doctrina de la Iglesia afirma con el n>cleo real de la tradicin: el parto (activo) de Maraviste
desde el Nio y su Madrelo mismo que su concepcin, desde
la realidad otal, en tanto acto humano total de esta Virgen r
corresponde tambin en s mismo-y no slo a partir de la concepcin, como pretende Mitterer-a tal Madre y se da por ello
irrepetible, milagroso, virginal, sin que tal enunciado, que
en s es inteligible, nos proporcione la posibilidad de deducir
de l ciertamente y con carcter obligativo para todos afirmaciones sobre otros pormenores concretos de dicho acto.

Pero hay un telogo que se atreva hoy a afirmar tal cosa?

210

211

DOCTRINA DE LA GRACIA

NATURALEZA Y GRACIA1
De! lema naturaleza y gracia se ocupan hoy en da en
general slo crculos muy especializados. Pero, al menos ah,
se habla de l repetidas veces y no slo cuando en las tesis
escolares no puede evitarse hablar de l. Sobre tal tema se habla
con pasin. Se advierte que no se est de acuerdo en todo y
qHe la controversia no es slo una disputa escolar. Es una buena
seal. Pues desde el reflujo hasta la esterilizacin de la controversia entre la teologa catlica y la protestante en el siglo Xvm,
y desde la recuperacinen la neocscolstica.de la teologa
escolstica tradicional al superar la esculida teologa de la
Ilustracin en el siglo XIX, se crey durante largo tiempo que
la discusin sobre el tema naturaleza y gracia se haba concluido ya, que se estaba de acuerdo y que se saba tambin
aproximadamente todo lo que sobre el particular era digno de
saberse.
Al intentar exponer esta inteleccin corriente de la naturaleza y la gracia en la teologa postridentina y neoescolstica
hay que subrayar que se trata, verdaderamente, de la inteleccin corriente. A la teologa actual le pertenece, desde luego,
la riqueza total del ayer y de todos los tiempos pasados. En la
Iglesia nada se olvida por completo. Y en la teologa la verdad
explcitamente dicha posee siempre un cmulo inmenso de implicaciones en s queaunque de forma no expresale pertenecen. Por eso, se puede acusar fcilmente de injusticia y deformacin del asunto a la exposicin de una inteleccin corriente de una cuestin en la teologa escolar al uso. Y, sin
embargo, tal inteleccin corriente existe. Y para la vida en la
1
Se entiende de por s que las referencias bibliogrficas slo pueden ofrecer una seleccin muy reducida e inevitablemente arbitraria de
los escritos dogmticos e histrico-dogmticos sobre la doctrina de la
gracia. En general slo puede tratarse de una seleccin de lo aparecido
en los ltimos dos decenios.

215

Iglesia tiene, frecuentemente, ms importancia que los conocimientos ms elevados que slo algunos poseen.
Cmo entendi corrientemente la neoescolstica la relacin
entre la gracia sobrenatural y la naturaleza? Para ver esta inteleccin en su peculiaridadque, en realidad, no tena conciencia
clara de s mismahemos de partir de una concepcin en la
doctrina de la gracia que, aparentemente, slo atae a un problema teolgico marginal. La gracia propiamente sobrenatural,
por la que el hombre es justificado y capaz de actos eficaces
en orden a su salvacin, fue considerada como una realidad en
s totalmente a extramuros de la conciencia. Pero esto no es
ms que una opinin escolar que, incluso, nunca dej de ser
cuestionable. Pues la teologa tomista defendi siempre que un
acto sobrenatural posee un objeto formal que nunca puede ser
logrado por un acto meramente natural; pero la opinin escolar contraria era la que imperaba y la que determin la mentalidad
corriente: la gracia sobrenatural ntica es una realidad sobre la
cual algo se sabe por la doctrina de la fe, pero ella misma es
totalmente inaccesible, no es capaz de hacerse perceptible en la
vida consciente, personal del hombre. El hombre, que sabe de
su existencia por la fe, tiene que referirse, ciertamente, a ella,
tiene que preocuparsepor medio de actos morales y recepcin
de sacramentosde poseerla, tiene que valorarla como la deificacin de su ser y como prenda y supuesto de la vida eterna.
Pero el mbito dentro del cual el hombre es cabe s mismo, se
experimenta a s mismo y vive, no est llenopor lo que hace a
los datos de su conciencia-por esta gracia. Lo que de sus actos
espirituales y morales l experimenta como su propia realidad
a diferencia de los objetos, distintos de tales actos, a que intencionalmente aspiras exactamente igual a como sera y podra
ser si no existiera una elevacin sobrenatural de dichos actos.
La gracia en s misma, por tanto, en esta concepcin, que
es la ms difundida, es, por lo que respecta a la existencia
consciente del hombre moral y espiritual, un segundo piso aadido, a extramuros de la conciencia, aunque, naturalmente,
tambin es un objeto sabido de su fe y, en tanto lo supremo
y divino, es reconocida como lo nico que en el hombre posee
virtud de salvacin. Parece tambin que esta concepcin es,
216

evidentemente, la verdadera: del propio estado de gracia no

puede saberse nadao slo se puede deducir algo con cierta
probabilidad indirectamente a base de algunos indicios, de
la gracia no se nota nada, o a lo sumo slo algo de las ayudas, en s naturales, de la gracia sanante al cumplir la ley natural.
La experiencia ms sencilla y la doctrina del Concilio de
T r e n t o 2 (D. 802; 8 0 5 ; 8 2 5 ; 826) parecen dar inequvocamente la razn a esta opinin que se presenta casi como evidente. Segn ella, parece, naturalmente, que el mbito dentro del
cual nos somos dados a nosotros mismos obrando espiritual
y moralmente es sencillamente idntico a la dimensin de la
naturaleza en sentido teolgico. Tal estado se convierte abiertamente en definicin de lo que se tiene a la vista al hablar de
la naturaleza; es lo que, sin la revelacin verbal, experimentamos de nosotros, pues oslo es naturaleza y slo naturaleza.
Y viceversa: slo la naturaleza y sus actos constituyen la
vida que nosotros experimentarnos como nuestra. Slo con los
elementos de los conceptos naturales, modos de comportarse,
etctera, disponemos tambin los actos en los qne intencionalmente nos referimos a las realidades de los misterios revelados
de Dios y que sabemos como nticamente-pero slo as
sobrenaturalmente elevados. La iluminacin sobrenatural,
el impulso moral y la inspiracin para obrar bien, la luz
de la fe, los soplos del Espritu de Dios, tales conceptos y otros
parecidos de la Escritura y de la tradicinuncin, suspiros

2
Cfr. a ]>ropsilo de tal doctrina, por ejemplo: A. Stakeraeier,
Das Konzil vori Trient ber die Ileilsgewissheit,
Ileildc'.berg 1947;
V. Heynck, Das Votum des Generis dcr Konventualen Bonaventura
Costacciaro vom 26. Nov. 1546 ber die Gnadongewissheit: FranzStud
(1949) 274-304, 350-395; Fr. Buuck, Zimi Rcchttertigunsdekret. Die
Unterscheidung zwischen fchlbarem und unfehlbarem Glauben in den
vorbereitendcn Verhandlungcn; Fr. J. Schicrse, Das Trienter Konzil
und die Frage nacli der christlichen Gewissheit (ambos artculos en:
Georg Schreibcr, Das Weltkonzil von Trient, tomo I, Friburgo de Br. 1951,
pp. 117-167); G. M. Lachance, L'hommc peut-il savoir, qu'il a la grce?:
Rev. Univ. Ottcava 24 (1954) 65-92; M. Curard des Lauriers, Saint
Augustin et la question de la certitude de la grce au Concile de Trente:
Augustinus Magister (Congrs International Aug. 1954). Communications
Tom. 2, pp. 1057-1067; L. M. Poliseno, I Carmelitani e la certezza
dello stato di grazia nel Concilio Tridentino: Carmelas .1 (1954) 111-145.

217

del Espritu, etc., quedan reducidos a esta elevacin meramente

entitativa de nuestros actos ticos naturales o a influjos en s
naturales de tipo psicolgico, pero concebidos en el mbito
de una providencia de Dios orientada a la salvacin sobrenatural.
Brevemente: la relacin entre la naturaleza y la gracia se
concibe de forma que aparecen stas como dos estratos cuidadosamente colocados el uno encima del otro y que se compenetran lo
menos posible. Consecuentemente, la ordenacin de la naturaleza a la gracia se concibe con la mxima negatividad: es
verdad que la gracia es, efectivamente, un perfeccionamiento
no-superable de la naturaleza; es verdad que Dios, como Seor
de esta naturaleza, puede exigir del hombre que se someta a su
voluntad, existente de hecho, de un fin y una vida sobrenatural
para el hombre, y que se abra a la gracia, pero, para ello, la
naturaleza no tiene nada ms que una potentia
oboedientiaUSA, concebida en un sentido lo ms negativo posible: la mera
no-contradiccin de tal elevacin de la naturaleza.
De por s la naturaleza se perfeccionara sin dificultad ninguna y armnicamente en su propio mbito y en un fin ltimo
meramente natural sin un encuentro inmediato con Dios en la
visio beata. Cuando se encuentra consigo misma en una inmediata posesin de sque pertenece a la esencia del espritu:
reditio completa in seipsumilo hace como si fuera una naturaleza pura. De una mera naturaleza se distingue, segn el
conocido axioma-sobre el que se puede opinar como se quiera', slo :<sicut expoliatus a nudo. Teniendo en cuenta que
la expoliacin es concebida tcitamente como un momento slo
extrnseco al estado de falta de la gracia santificante, como un
momento de la referencia de tal falta a un decreto de Dios,
que exige la posesin de la gracia, y a una causa histrica
del pasadola culpa de Adn, pero no como si la falta de
la gracia en ambos casosmera naturaleza y naturaleza cada
fuera en s misma distinta.
Tal concepcin corriente no podra ser declarada libre de
un cierto extrinsecismo-como ha sido denominada, suponiendo que puede hacerse ver que pueden conservarse todos los
datos de la concepcin del magisterio sobre la relacin entre
218

la naturaleza y la gracia concibiendo que tal relacin es ms

estrecha de lo que aparece en la concepcin al uso. No habr
que negaraunque aqu y all no se oiga con gustoque tal
concepcin en la prctica no carece de peligros. Pues si es acertada, la vida experimentable del hombre espiritual se desarrolla
dentro de su mera naturaleza, que posee dos sectores: lo puramente natural, queprescindiendo de una elevacin completamente a extramuros de la conciencia.se desarrolla totalmente en la dimensin de la mera naturaleza, y los conocimientos dispuestos subjetiva y exclusivamente con medios naturales-siempre que se trata de lo espiritual como tal-y que slo
en cuanto al objeto se refieren a lo sobrenatural (en la fe, en
la buena intencin, etc.).
Siendo esto as, no hay que extraarse mucho, aunque no
siempre est justificado, de que el hombre se interese poco de
ese misterioso piso aadido a su existencia. Ya que tal gracia
no est donde l est: en la realizacin inmediata de su existencia espiritual. Puede surgir la impresinno justificada
objetivamentede que lo que originalmente fue designado con
el nombre de gracia se concibi, a lo largo de la historia de
los dogmas en la Edad Media, como obra de la naturaleza a
partir de sus propias posibilidadespor ejemplo, la posibilidad
del amor a Dios sobre todas las cosas.y que, para velar esto,
se coloc sobre la naturaleza en el fondo lo mismo, pero como
sobrenaturaleza, separando entonces, desde luego, esta realidad misma como modalidad inconsciente de lo moral-espiritual de la naturaleza y reducindolo a algo a extramuros de
la conciencia, de forma que ya no se poda decir muy claramente para qu pudiera ser til tal cosa.
Pinsese, por ejemplo, en la distincinciertamente exacta
en un sentido determinadoentre un amor natural y sobrenatural a Dios sobre todas las cosas. En qu se distinguen
estos dos amores en tanto amor, es decir, espiritualmente, si
la sobrenaturalidad del amor sobrenatural slo puede consistir
en una elevacin entitativa? Es completamente desacertado
relacionar el naturalismo moderno tambin con esta teora,
decir que slo sobre la base de tal concepcin de la graciaen
algn punto, nominalista-ha podido desarrollarse la moderna
falta de inters por lo sobrenatural?
219

L a c o n t r o v e r s i a teolgica se h a p u e s t o o t r a vez en m a r c h a
a p r o p s i t o de la exactitud o c a r c t e r a d e c u a d o de esta concepcin. A ello c o o p e r a n diversas c a u s a s .
Filosficamente
j u e g a a q u u n p a p e l i m p o r t a n t e la filosofa
escolstica q u e p a r t e de la o b r a d e J . M a r c h a l 3 . M a r c h a l , en
su d i n a m i s m o intelectual t r a s c e n d e n t a l , c o n c i b e al h o m b r e e n
t a n t o e s p r i t u , es decir, en su n a t u r a l e z a , en el ncleo a u t n t i c o
de su esencia c o m o desiderium
nalurale
visionis
beatifcete
( p a r a f o r m u l a r la tesis de M a r c h a l en t e r m i n o l o g a de T o m s ) .
E s t a t e n d e n c i a o apetito sigue s i e n d o , c i e r t a m e n t e , c o n d i c i o n a d a
en s y p o r eso n o s u p r i m e la l i b e r t a d d e la vocacin efectiva
a la visin i n m e d i a t a d e Dios p o r la gracia, p e r o es u n a exigenc i a ; u n a exigencia del ser a b s o l u t o , v e r d a d e r a y d a d a c o m o fund a m e n t o en todo acto espiritual-sin q u e p o r ello est d a d a
explcita y c o n c e j i t u a l m e n t e , u n a exigencia q u e es la c o n d i c i n
a prior d e t o d o c o n o c i m i e n t o a f i r m a t i v o del o b j e t o finito.
Y a a q u la a p r e h e n s i n regresiva, en M a r c h a l , s o b r e la doct r i n a del deseo n a t u r a l d e u n a visin i n m e d i a t a de D i o s muestra
q u e u n p e q u e o t e o r e m a accesorio d e T o m s a s es c o m o se
p r e s e n t a s e c o n v i r t i en el concepto esencial central p a r a la
inteleccin de la n a t u r a l e z a e s p i r i t u a l . E s c o m p r e n s i b l e q u e la
teologa del decenio d e 1 9 3 0 se o c u p a r a l a r g a m e n t e de c m o conc i b e n M a r c h a l y su escuela ese desiderium
naturale y si tal
c o n c e p c i n p u e d e a r m o n i z a r s e con la d o c t r i n a eclesistica del
c a r c t e r s o b r e n a t u r a l e i n d e b i d o de la v i s i n i n m e d i a t a de
D i o s 4 . P e r o en t o d o caso, se c o m p r e n d i c a d a vez m s q u e la
o r d e n a c i n del h o m b r e , en c u a n t o e s p r i t u , a D i o s , n o es slo
a l g o d a d o ((tambin en el h o m b r e , sino q u e u n a o r d e n a c i n

3
En este breve ensayo teolgico no vamos a dar una bibliografa
de esta corriente filosfica de gran importancia para el encuentro de la
filosofa escolstica con la moderna. Buena parte de los filsofos catlicos actuales deben lo suyo, en mayor o menor medida, a las enseanzas
de Marchal. Pinsese en A. T. G. Hayen, A. Grgoire, G. Siewerth,
Max Miiller, J. B. Lotz y muchos otros.
4
Cfr., por ejemplo: E. Brisboir, Dsir naturel et visin de Dieu:
NouvRevTh 54 (1927) 81-97; H. Lennerz, Kann die Vernunft die Mglichkeit der beseligenden Anschauung Gottes beweisen?: Schol 5 (1930)
102-108; Ist die Anschauung Gottes ein Geheimnis?: Schol 7 (1932)
208-232; M. Corvez, Est-il possible de dmontrer l'existence en Dieu d'un

220

del h o m b r e a D i o s a u n q u e implcita y t r a s c e n d e n t a l a
priori
c o n v i e r t e a a q u l en tal c o m o l se e x p e r i m e n t a , q u e , en definitiva, slo c u l p a b l e m e n t e p u e d e r e p r i m i r s e p o r q u e , a u n a p e s a r
d e ello, es a f i r m a d o as en t o d o s los actos de su existencia espir i t u a l , a u n q u e c o m o a priori t r a s c e n d e n t a l implcito.
//'tnco-teolgieamente 5 d e s p e j a r o n el c a m p o de los p r o b l e m a s las investigaciones s o b r e la h i s t o r i a del c o n o c i m i e n t o
teolgico reflejo de lo s o b r e n a t u r a l y de su distincin d e la
n a t u r a l e z a . Se vio q u e el c o n c e p t o teolgico actual de lo sobren a t u r a l 7 con ello el concepto de naturaleza c o m o contra-conordre de mystres strictement surnulurcls?: RcvTliom 37 (1932) 660667; R. Garrigou-Lagrange, La po.ssihilil de la visin beatifique peutelle se dmontrer?: RevThom 38 (1933) 669-688; cfr. adems el Bull
Thom 1932 n. 745-769; 1935 n. 896-907; HallToni V (1937 ss.) n. 632643; n. 728; P. Descoqs, Le mystre de nutre lmilion stirnaturelle, Paris 1938. Ms bibliografa en Z. Als/.egriy: Greg 31 (1950) 444-446. Con
todo este complejo de problemas se relaciona tambin la cuestin de si
tal ordenacin a Dios, como Marchal la supone, puede mostrar, al menos, o no, la posibilidad de la visio beata. Esta cuestin no puede ser
estudiada aqu detenidamente.
s
Aqu slo podemos citar una pequea seleccin de la bibliografa
de los ltimos veinticinco aos. Prescindimos de la teologa bblica porque, en conjunto, ha influido poco, lamentablemente, en la teologa
dogmtica de escuela en este tiempo. Reseamos, en primer lugar, la
obra de H. Rondet que abarca la historia entera de la teologa de la
gracia, despus algunos pocos trabajos de teologa patrstica y, por ltimo, la historia de los dogmas, medieval y moderna, sobre la teologa
de la gracia: H. Rondet, Gratia Christi. Essai "histoire du dogme et
de thologie dogmatique, Pars 1948; H. Rahner, Die Gottesgeburt. Die
Lehre der Kirchenvater von der Geburt Christi im Herzen der Glubigen: ZkTh 59 (1935) 333-418; E. Mersch, Le corps mystique du Christ.
1-11, Lovaina 2 1936; A. Lieske, Die Thologie der Logosmystik bei
Orgenes, Miinstor 1938; .1. Gross, La divinisation du chrtien d'aprs
les peres grecs, Pars 1938; A. Lieske, Zur Thologie der Chrislusmystik
Gregors von Nyssa: Sclwl 14 (1939) 408-514; J. Loosen, I^ogos und
Pneuma im begnadelen Menschcn bei Maximus Conjessor, Mnster
1941; A. Mayer, Das Bild Gottes im Menschen nach Clemens von Alexandrien, Roma 1942; H. U. von Ballhasnr, Prsence et Pense. Essai
sur la philosophie religieuse de Grgoire de Nysse, Pars 1942; J. B.
Schoemann, Gregors von Nyssa theologisclie Anthropologie ais Bildtheologie: Schol 18 (1943) 31-53, 175-200; J. Danilou, Platonisme
et thologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Grgoire
de Nysse, Pars 1944; B. du Manoir, Dogme et spiritualit chez S. Cyrille d'Alexandrie, Pars 1945; P. Galtier, Le Saint-Esprit en nous d'aprs
les peres grecs, Roma 1946; A. Lieske, Die Thologie der Christusmystik Gregors von Nyssa: ZkTh 70 (1948) 49-93; 129-168; 315-340;
J. Grabowski, St. Augustine and ihe Prsence o God: ThStud 13

221

cepto de lo sobrenaturalse fue desarrollando lentamente y que

la aplicacin de tales conceptos a las distintas cuestiones teolgicas se realiz con gran lentitud. (Algunas de esas cuestiones
son: la necesidad de gracia propiamente sobrenatural e interna
para todo acto de salvacin; posibilidad y lmites de la distincin
entre moralidad natural y sobrenatural; distincin entre gracia
sobrenatural actual y gracia habitual; exclusin de la preparacin positiva a la justificacin por medio de actos morales
no sustentados por la gracia de la salvacin en sentido propio;
posibilidad de concebir un fin extraterreno puramente natural
del hombre, etc.)
En conjunto podr decirse que esta evolucin se ha desarrollado legtimamente y que es el desarrollo acertado de los puntos de partida dados con los datos propios de la revelacin. Podr decirse, por tanto, que tal evolucin no ha sido falsa. Y
(1952) 336-348; E. Braem, Augustinus'leer over de heiligmakende genade: Augustiniana I (1951) 7-20, 77-90; II (1952) 201-204; III (1953)
328-340; V (1954) 196-204; H. Merki, '0|xiWc Oe<j>. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlichkeit bei Gregor vori Nyssa,
Friburgo (Suiza) 1952; II. Doms, Die Gnadenlehre des seligen Alhenas
Magnas, Breslau 1929; J. Schupp, Die Gnadenlehre des Petras Lombardus, Friburgo de Br. 1932; V. Slcgmller, Zar Gnadenlehre des
ungen Surez, Friburgo de Br. 1933; F. Slcgmller, Francisco de Vitoria
y la doctrina de la gracia en la escuela salmantina, Barcelona 1934;
F. Stegmller, Geschichte des Molinismus I: Neue
Molinaschrijten,
Mnster 1935; E. Kostcr, Die Heilslehre des Hugo von St. Viklor, Emsdetten 1940; H. Bouillard, Conversin et grce chez saint Thomas d'Aquin,
Pars 1944; R. C. Dhont, Le problme de la prparation la1 grce. Debuts
de Fcole franciscaine, Pars 1946; M. Flick, L'attimo della giustijicazione secondo S. Tommaso, Roma 1947; Z. Alszehy, La teologa de'ordine
sopranaturale nella scolastica antica: Greg 31 (1950) 414-450 (amplio
panorama sobre la bibliografa de los ltimos decenios); S. Gonzlez
Rivas, Surez frente al misterio de la inhabitacin: EstudEcl 24
(1950) 341-366; J. Auer, Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik mit besonderer Bercksichtigung
des Kardinals Malteo d'Aquasparta, I, Friburgo de Br. 1942; II, Friburgo de Br. 1951; A. M. Landgraf, Dogmengeschichte der Frhscholastik, 1.a parte, tomos I-II: Die
Gnadenlehre, Ratisbona 1951/52; H. Lais, Die Gnadenlehre des hl. Thomas in der Summa contra Gentiles und der Kommentar des Fraziskus
Sylvestris von Ferrara, Munich 1951; J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histrico desde Santo Toms hasta Cayetano (1274-1534),
Madrid 1952; O. Lottin. Psychologie et mor ale aux XI le et XIIIe sicles,
I, II, III, 1-2, IV, 1-2, Lovaina 1942-1959; W. A. van Roo, Grace and
Original Justice accordirng to St. Thomas, Roma 1955; Z. Alszeghy,
Nova crealura. La nozione della grazia nei commentari medievali di
S. Paolo, Roma 1956.

222

se tendr derecho a afirmar que en Toms estaba tan adelantadalo cual no quiere decir que hubiera llegado ya al punto
teolgico que tuvo en Cayetano y en la poca pos'tridentina
que lo que ms claramente vendr puede verse ya claramente
en l. Pero ahora se ve la evolucin. Se ve ms claramente que
no es lcito interpretar e introducir todas las concepciones y
conceptos posteriores en Ja teologa anterior. Y por verlo, a
partir de este conocimiento histrico-dogmtico, se est ms
bien en la situacin de preguntarse tambin si en este adelanto
no se perdi este o el otro conocimiento valioso de los tiempos
pasados, si la ganancia no se adquiri tambin a costa de prdidas y si, por lo mismo, no habr qw; conquistar nuevamente
realidades que la teologa posey ya una vez en tiempos pasados.
Puede ser que alguna que otra investigacin histrico-dogmtica supervalore las diferencias entre la teologa medieval
sobre todo la de Tomssobre la gracia y la posterior al
concilio de Trento. Puede ser que en la teologa de la gracia
de los agustinos en los siglos x v n y xvn haya algn que otro
elemento que no deba ser sostenido como todava defendible
hoy por el hecho de que Benedicto XIV prptegi a esta teologa
contra el reproche de un oculto jansenismo. Pero cuando se conoce la diferenciacin de una historia espiritual, cuando se est de
acuerdo en que no puede dividrsela sencillamente en la historia de la verdad inmutable, nunca discutida por los telogos
verdaderamente ortodoxos y que siempre estuvo clara, y la
historia do las teoras slo malas y herticas, entonces de una mirada histrica retrospectiva no resulta slo la doctrina sobre el
modo cmo hemos conseguido los resultados definitivos e insuperables de la teologa actual, sino un redescubrimiento de motivos de pensamiento que miles fueron vistos, pero que hoy se
han olvidado en una teologa escolar, siempre en peligro de
tener como criterio de verdad y de la tradicin santificada lo
manual y simplificado de una doctrina.
De esta formapara citar slo algunos ejemplos, no escogidos de propio intento, tomados de nuestro crculo de problemasse descubre que el concepto del desiderium naturale in visionem beatificam en Toms no es quizs slo un atavismo,
explicable histricamente, de un tiempo teolgico que no

223

tena todava una conciencia tan clara del carcter sobrenatural e indebido de la visin inmediata de Dios, como en realidad
sucede en Toms; que por debajo de la vacilacin, cuando se
trata de ver una gracia propia y sobrenaturalmente actualj unto a la habitual-, no hay slo un desconcierto conceptual que
no puede superarse sino lentamente, un desconcierto que no concibe que los actos saludables anteriores a la justificacin, y que
sin la gracia no pueden acaecer, exigen necesariamente gracia 6 ; que tambin hoy se puede aprender algo de Toms a propsito de la imbricacin de sacramento y acto personal, cosa
que en la teologa posterior a l ms bien se olvid o se simplific; que la teologa medieval pens ms hondamente y mejor la gracia increada de lo que sucede en la teologa escolar postridentina, que deriva ms o menos exclusivamente
la inhabitacin del Espritu de Dios de la gracia creada,
considerada en un sentimiento antirreformador excesivamente
como la gracia propiamente tal.
Una tercera incitacin para el replanteamiento de la cuestin de la relacin entre la naturaleza y la gracia proviene del
dilogo, nuevamente entablado, con la teologa protestante 7 . Por
lo que hace al fondo, dicha teologa tiene que plantearse tambin tal cuestin, aunque bajo otros puntos de vista. Y lo ha
hecho nuevainente: a partir de la Biblia, a partir de Lutero,
a partir de un estudio del humanismo moderno y de una optimista inteleccin del mundo anglosajona-americana. Y as tuvo
que preguntarse: qu es el hombre, adems, cuando es pecador? En qu medida sigue siendo pecador despus de haber
sido justificado?
6

Toms, en lo esencial, tena los actos propios de preparacin a

la justificacin por actos de recepcin suya acaecidos ya con la gracia
santificante; por ello no necesitaba ocuparse mucho de esos actos preparatorios que preceden a la justificacin tambin temporalmente; puede, por tanto, decirnos algo nuevo y no slo nosotros a l.
7
Citemos aqu, de entre los trabajos catlicos, slo los siguientes:
H. U. von Balthasar, Deux notes sur Karl Barth: RechScRel 35 (194S)
92-111; J. Hamer, Karl Barth. U occasionalisme thologique de Karl
Barth. tude sur sa mthode dogmatique, Pars 1949; H. Volk, Emil
Brunners Lehre von dem Siinder, Mnster 1950; H. U von Balthasar,
Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Colonia 1951;
A. Ebneter, Der Mensch in der Theologie Karl Barths, Ziirich 1952;
H. Kng, Rechtfertigung, Einsiedeln 1957.

Se quiere conservar la doctrina protestante antigua de que

en el hombre sin gracia no hay absolutamente nada bueno (que
sirva a la salvacin). Pero con esta explicacinjue, bien entendida, es afirmada tambin por el catlicocomienza el problema. Y aqu hay nuevas posibilidades de dilogo con la teologa catlica. Y en parte han sido aprovechadas tambin.
La teologa catlica, por otro lado, se ha visto impulsada,
por ello, de nuevoaunque slo en unos pocos telogosa
preguntar qu hay de verdad en lo que los protestantes buscan
y cmo puede hacerse valer ms claramente entre nosotros:
en una concepcin cristocntrica del mundo entero tal y como
es de hecho y del orden de salvacin; probando que el carcter sobrenatural de la gracia no significa que el hombre, como
es de hecho, pueda proyectar un sistema cerrado, terminado
y que se resuelva plenamente en s, de su existencia natural,
respecto al cual la gracia fuera colocada slo como un mero
piso aadido que deje inmutado lo que est por debajo; reflexionando si no-y en qu sentido^se podr encontrar tambin una inteleccin catlica del axioma simul iustus el peccatona; haciendo valer los elementos existencialistas, actualistas
y personalistas que tambin se encuentran implcitos en el concepto catlico tradicional de la gracia y que son indicados
para evitar el equvoco de que la gracia infusa ntica y habitual tenga que significar una desfiguracin injustificada del
concepto bblico de gracia.

Aqu no necesitamos pararnos largamente a decir que la

mentalidad de nuestro tiempo tiene que actuar de forma estimulante sobre la teologa. Se busca una imagen unitaria del hombre, la sntesis de la realidad diferenciada. Se piensa existencialmente. Se procurar, por tanto, experimentar vivencialmente la realidad de la gracia, en la medida en que sea po.
sible, all donde se est en la existencia propia; se querr ver
la gracia sobrenatural-no slo la medicinal!.como la entelequia y fuerza de la existencia experimentada de manera vivencial y concreta. De acuerdo con otras tendencias en la conciencia actual del tiempo no se querr ver la gracia slo como
supuesto y contenido de la salvacin individual, se reflexion-

224

225

is

r de nuevo, ms explcitamente que hasta ahora, sobre los

aspectos eclesiolgicos de la doctrina de la gracia, sobre la
gracia en la historia de la salvacin fuera del cristianismo organizado eclesisticamente, sobre la posibilidad de la gracia y
sus desarrollos ms sublimes en el mundo de las religiones nocristianas.
Al exponer ahora en las pginas siguientes algunos frutos de estos esfuerzos teolgicos es natural que no se trate
de resultados recibidos ya oficialmente o que hayan pasado a
ser ya sencillamente sentencia communis. El desarrollo de la
doctrina eclesistica no marcha tan deprisa. Sobre todo si
se tiene en cuenta que hoy los problemas inmediatos del da
-sobre todo en la moraly la mariologa exigen todava ms
atencin que tales cuestiones, ms profundas, de la teologa
que inevitablemente necesitan largo tiempo de madurez. Aqu
slo vamos a indicar, por tanto, de forma muy vagams
no es posible aqu, a partir del asunto, ms bien, cules son
las lneas directrices esenciales de la evolucin de tales esfuerzos teolgicos.
Podemos sospechar que la cuestin de ]a gracia increada
puede llevarse ms adelante 8 . Po XII, en la encclica Mystici Corporis, ha hecho caer en la cuenta de que aqu hay
cuestiones todava no resueltas y que el magisterio eclesistico
deja abiertas de propio intento. Si la gracia y la gloria son
8
A propsito de todo el complejo de la cuestin de la gracia increada
y de la inhabitacin apropiada o no apropiada de las personas divinas
citemos, entre los trabajos ms recientes, los siguientes: H. Kuhaupt,
Die FormaluTsache der Gotteskindschajt, Mnster 1940; H. Schauf, Die
Einwohnung des Heiligen Geistes. Die Lehre von der nichtappropiierten Einwohnung des Heiligen Geistes ais Beitrag zur Theologiegeschichle
des neunzehnten Jahrhunderts unter besonderer Bercksichtung der beiden
Theologen Cari Passaglia und Clemens Schrader, Friburgo de Br. 1941;
Ph. J. Donnelly, The Inhabitation of the Holy Spirit: A solution according to de la Taille: ThStud 8 (1947) 445-470; J. Trtsch, SS. Trinitatis inhabitado apud theologos recentiores, Trento 1949; S. J. Dokx,
Fils de Dieu par grce, Pars 1948; C. Strter, Het begrip 'appropiative' bij S. Thomas: Bijdr 9 (1948) 1-14, 144-186; J.-H. Nicols, Prsence trinitaire et prsence de la Trinit: RevThom 50 (1950) 183-191;
Th. J. Fitzgerald, De inhabitatione Spiritus Sancti doctrina Sancti Thomae Aquinatis, Mundelein 1950; R. Morency, L'unin de grce selon

226

como Po XII acentados estadios de una y la misma deificacin del hombre, si la teologa clsica ha subrayado siempre que en la gloria acaece una autocomunicacin de Dios al
espritu creado agraciado y que tal autocomunicacin no es la
creacin causal-f/ici'e'ne de una cualidad o entidad creada distinta de Dios, sino la comunicacincausal-cuasiformalde
Dios mismo al hombre, este pensamiento puede aplicarse tambin, entonces, a la gracia mucho ms explcitamente de lo que
hasta ahora sola hacerse en la teologa. En tal caso la ((gracia
increada ya no aparecer como mera consecuencia de la creacin de la gracia infusa, habitual, como de un accidente fsico, sino ms bien como lo propiamente central en la gracia,
circunstancia que explica tambin mucho mejor el carcter rigurosamente misterioso de la gracia, ya que una entidad puramente creada, estrictamente como tal no puede ser nunca un
misterio absoluto. Dios mismo se comunica al hombre en su
propia realidad. Este es el misterio y la plenitud de la gracia.
Desde ah puede encontrarse ms fcilmente el puente para el
misterio de la Encarnacin y de la Trinidad.
Parece que va ganando terreno la concepcindefendida
ya por Petavius, Scheeben y otros, cada uno a su manerade
que en la gracia se funda una relacin entre el hombre y cada
una de las tres divinas personas, la cual no es una apropiacin,
sino un proprium de cada persona divina. Si el punto de partida es que la visin inmediata de Dios slo puede basarse en
una autocomunicacin cuasi-formal del Dios contemplado y no
adecuadamenteen una cualidad creada en el espritu del
Saint Thomas d'Aquin, Mrmtreal 1950; P. Galtier. L'habilalion en nous
des trois personnes, Roma 1950; l. P. C. Lyons, The grace of sonship:
EphThLov 27 (1951) 438-466; C. Kaliba, ie Wclt ais Gleichnis des
dreieinigen Gottes. Entwurf zu einer trinilarischen Onlologie, Salzburgo
1952; P. de Letter, Sanctifying Grace and our unin with the Holy
Trinity: ThStud 13 (1952) 33-58; Ph. Donnelly, Sanctifying Grace and
our unin wilh the Holy Trinity. A Reply: ThStud 13 (1952) 190-204:
F. Bourassa, Adoptive Sonship. Our unin with the divine persons:
ThStud 13 (1952) 309-335; P. de Letter, Current Theology. Sanctifying
grave and the divine Indwelling: ThStud 14 (1953) 242-272; F. Bourassa, Prsence de Dieu et unin aux divines personnes: ScEccl 6
(1954) 3-23; K. Rahner, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada: Escritos de Teologa I, Madrid 1961, 349-377.

227

hombre, y si se piensa-cosa evidenteque las tres personas

divinas, cada una en su peculiaridad personal, son objeto de
la visin inmediata, toda comunicacin cuasi-formal ntica de
Dios, que, en lugar de una species impressa, es el fundamento
ontolgico de la posesin cognoscitiva de ste por el hombre,
tiene que incluir, entonces, tambin una relacin no-apropiada
de cada una de las tres divinas personas con l.
A partir de ah podra pensarse de nuevo la relacin de la
Trinidad inmanente con la econmica y as el misterio ms
alto de la fe cristiana podra aparecer ms claramente como
una realidad con la que el hombre tiene que ver no slo mentalmente-y por la Encarnacin del Logos, sino tambin verdaderamente en la realizacin de su vida de gracia. Se podra
conocer que Dios no slo es trino en s, sino que tambin se
comunica trinitariamenteen la gracia que no slo significa
una causalidad eficiente de Dios ad extra en tanto creado ex
nihilo', aunque siempre siga siendo verdad que cuando Dios
obra con causalidad eficiente dicha obra es propia de toda la
Trinidad como una causa nica.
Quizs hubiera que ir, y se pudiera, ms lejos. De ordinario
se considera la conexin entre la Encarnacin y el orden de la
gracia como meramente de h e c h o 9 : Dios ha querido, de hecho, que el orden de la gracia dependa del Verbum incarnatum. Tcitamente se supone que esto podra ser tambin de
otra forma. Ahora bien, es este supuesto exacto y ciertamente
inequvoco? El orden de la gracia y la Encarnacin se basan en
una libre gracia de Dios. Pero se sigue de ah que estos dos objetos de la libre gracia de Dios en la que l, en ambos casos,
se comunica ad extra tal y como es, aunque de modo distinto,
sean dos actos diversos de su libertad amorosa? Quin prohibesegn principios catlicosconcebir el acto original de
Dioscon el que todo lo dems est ya efectivamente cons9
Cfr. N. Sanders, Een bovennatuurlijke orde mogelijk zonder Christus?: StudCath 29 (1954) 152-158; K. Rahner, Sobre la teologa de
la celebracin de la Navidad: Escritos de Teologa III, Madrid 1961
(35-45); K. Rahner, Eterna significacin de la humanidad de Jess
para nuestra relacin con Dios: Escritos de Teologa III, Madrid 1961
(47-59).

228

tituidoescotstamente como la autoalienacin del Dios que es

el amor que se entrega a s mismo y que acaece en la Encarnacin, de forma que con ello est constituido ya el orden
de la gracia queprobablemente-no sera imaginable, en modo
alguno, sin tal decisin de Dios a una alienacin personal de s
mismo? Y quin puede argumentar inequvocamente contra
(juien admita que la posibilidad de la creacin se basa en la
posibilidad de la Encarnacin, aunque la realidad de la creacin (como naturaleza) no incluye necesariamente la realizacin
efectiva de la auto-alienacin encarnatoria de Dios?
Si se admite todo estola preclara sencillez de este esbozo
es ya su recomendacin, prescindiendo de otros indicios ms
positivos: teologa del Logos de la teologa anterior a Nicea
y Agustnla gracia recibe, entonces, un carcter cristolgico
mucho ms radical; el Logos hecho realidad mundana no es
slo de hecho el mediador de la gracia por sus mritosque
slo son necesarios porque Adn perdi tal gracia, sino
que l es quien crea en su libre mundanizacin el orden
natural y segn gracia del mundo como su propio supuesto
(naturaleza) y mundo en torno (gracia de las dems criaturas
espirituales).
Desde esta perspectiva, como ya queda dicho, se lograra una
inteleccin ms honda de la Trinidad inmanente. El Logos no
sera slo una de las posibles personas divinas que puede hacerse hombre, si quiere, sino la persona en la que Dios se
comunica hipostticamente al mundo: la Encarnacin refleja
la peculiaridad personal de la segunda persona divina, del Logos en cuanto tal.
A partir de la Trinidad econmica se logra una inteleccin
de la inmanente. Esto no puede ser imposible porque el axioma
de que la causalidad eficiente de Dios ad extra es una causalidad del Dios uno sin diferencias de personas no puede aplicarse a" esta causalidad cuasi-formal. Aqu habra que repensar
la especulacin de la teologa preniceana y de la teologa griega en general. Segn nuestro parecer, Agustn, en este punto,
no comprendi suficientemente el pensamiento de la teologa
ms antigua de que justamente el Logos es quien aparece y
tiene que aparecer cuando Dios mismo quiere mostrarse personalmente al mundo.
229

Concibiendo la gracia increada de una manera ms rigurosa resulta tambin un concepto ms claro que permite a la
teologa catlica de la gracia superar plenamente y desde su
punto de partida ms propio^para ella la gracia no es slo el
perdn al pobre pecador, sino la participacin de la naturaleza divina.la idea de un hbito meramente ntico creado
y con ello lo meramente ntico e inexistencial de un accidente fsico 10. La gracia es Dios mismo, su comunicacin, en
la que l, en tanto merced deificadora que es, se entrega al
hombre. Aqu su obra es verdaderamente El mismo, en tanto
comunicado. Dicha gracia, por tanto, ya desde su punto de partida, no puede concebirse como separable del amor personal
de Dios y de su respuesta en el hombre. Al hablar de esta
gracia no puede pensarse csmicamente, pues se trata precisamente de algo que est a disposicin del hombre tan slo
cuando ste se entrega en aquel dejar-disponer-de-s, otorgar lo
cual es justamente lo propio de la gracia ms libre, del milagro
del amor.
Si en este puntotambin catlicamentese sigue pensando todava en categoras nticas es porque, y en tanto, una filosofa catlica tiene que pensar, de hecho, lo real.y qu puede haber ms real y ms eficaz que el amor de Dios?.como
real y dotado de entidad. Lo ms sublime tiene que ser expresado con las palabras ms abstractas y, por eso, la accin
del amor divino en nosotros, quejustamente por ser accin de
Dios y no nuestra, aunque no nos libera slo para lo pasivo,
sino para lo activo^precede a nuestra accin, tiene que ser
concebida necesariamente como anterior a nuestra toma de posicin tica y creyente y como su nica posibilidad. Por eso no
puede ser expresada de otra forma que en categoras del ser:
estado, accidente, hbito, infusin, etc.
Tales modos de expresarse no desconciertan a quien los entiende y-bien entendidos-no desenfocan la mirada frente al
hecho de que la gracia sigue siendo siempre la accin libre del
amor divino, sobre el que el hombre slo dispone en la medida-y nunca de otro modo.-en que l es el dispuesto por ese
amor. Naturalmente, hay que considerar siempre que Dios no se
10

230

J. Auer, Um den Begriff der Gnade: ZkTh 70 (1948) 341-368.

\
1

hace ms pequeo porque nosotros nos agrandemos. Y el cristianismo, en definitiva, no es la religin cuyo primer afecto fundamental sea la angustia de que tiene que subrsenos necesariamente
a la cabeza-y no al corazn agradecido-el hecho de ensalzar la
grandeza a la que Dios lia elevado al hombre, para ensalzar con
ella a Dios. En la mariologa es as. Y lo mismo en la doctrina de
la gracia, de la cual aqulla no es ms que su parte ms bella.

Esa gracia conforma tambin nuestra vida consciente, no

slo nuestra esencia, sino tambin nuestra existencia. La doctrina tomista n del objeto especfico de los actos sobrenatural y
nticamente elevados, un objeto que-en tanto formal!no
puede ser alcanzado por ningn acto natural, tiene que ser repensada y hay que hacer que se imponga de nuevo. Objeto,
en tal proposicin no significa objeto dado objetivamente
separable de otros por medio de una reflexin y visto junto a
otros. Un objeto formal no es objeto del saber ni un resumen
meramente ulterior que abstrae lo comn de muchos objetos singulares, sino el horizonte a priori y consabido bajo el cual es
conocido todo lo aprehendido como objeto propio de la aprehensin del objeto singular dado a posteriori.
Si se entiende la vieja doctrina escolstica del objeto formal en cuanto la (duz a priori bajo la cual son aprehendidos
todos los objetos, no se podr impugnar el antiguo enunciado
tomista del objeto formal sobrenatural apelando a la experiencia que presuntuosamente no puede advertir nada de tal objeto formal. Slo hay que aadir que un objeto formal a priori

1T
No es preciso que a esle propsito citemos los manuales que se
ocupan de esta cuestin, llagamos caer en la cuenta, slo de paso, que
es (le gran importancia tambin para el problema de la fundamentacin
de la fe. Cfr., por ejemplo, A. Lahg, Uie Wege der Glaubensbegrndung bei den Theologen des 14. Jahrhunderts, Miinster 1930; F. Schlagenhaufen, Dic Glaubensgewissheit und ihre Tregrndung in der Neuscholastik: ZkTh 56 (1932) 313-374; 530-595; G. Englhardt, Die
Entwicklung der dogmalischen Glaubenspsychologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abalardstreit bis zu Philipp dem Kanzler, Mnster
1933; R. Aubert, Le problme de Vacte de foi, Lovaina 2 1950; Cfr. tambin K. Rahner, Sobre la experiencia de la gracia: Escritos de Teologa III, Madrid 1961 (103-107).

231

de un acto y un objeto formal distinguible inequvocamente,

en reflexin ulterior, de otro objeto formal no coinciden conceptualmente. Para una metafsica del conocimiento no hay
ninguna dificultad especial en admitir que la trascendencia al
ser como tal, la apertura natural al ser en su totalidad, y la
trascendencia del espritu, abierta y sustentada por la gracia,
en cada uno de sus actos elevados sobrenaturalmente, al Dios
de la vida eterna, a la experiencia inmediata del Ser (trino)
por antonomasia no son, para una reflexin ulterior, claramente
distinguibles. A pesar de que ambos modos de trascendencia
(el objeto formal del espritu natural y el objeto formal del espritu elevado sobrenaturalmente) estn dados conciencialmente.

de la tradicin. No debera ser interpretada en la doctrina

antitomista de que objetivamente no queda nada de ella. Pues
un acto, elevado entitativamente, que del lado de su referencia
a la conciencia sigue siendo natural, no puede ser designadosin
hacer violencia a las palabrascomo iluminacin interna e inspiracin. El hecho de que la tesis antitomista-la molinista
mantenga en pie, sin embargo, esta denominacin e intente
arreglrselas con ella, muestra hasta qu punto la tradicin est
convencida de que el acto sustentado sobrenaturalmente por la
gracia es tambin espiritualmente, es decir, conciencial y existencialmente, y no slo en una modalidad entitativa, distinto
de todo acto natural.

A partir de estas consideraciones, slo aludidas, de una metafsica del espritu puede defenderse totalmente el viejo enunciado tomista. Pero l se recomienda como traduccinmetafsico-teolgicadel convencimiento expresado en la Escritura.
Pues tomando honradamente y sin prejuicios la doctrina de la
Escritura, tal y como se ofrece, y si no se la corrige en un
a priori tcito equivalente a la afirmacin de que no dijo tal
cosa por ser imposible, habr que decir entonces: para la Escritura la comunicacin del Espritudel Pneuma divinono
es slo una elevacin entitativa, a extramuros de la conciencia, de los actos morales del hombre que conciencialmente
siguen existencialmente siendo igual y slo transformados, desde fuera, por la fides ex auditu, sino vida, uncin, consuelo, luz, splica conjunta, inefable del Espritu, pneuma,
que es ms que nous, atraccin interna, prestacin de testimonio
del Espritu, etc.

Aqu hay que tener en cuenta lo siguiente, y habra que

verlo con ms claridad de lo que se hace ordinariamente: actos
sustentados sobrenaturalmente por la gracia no slo se dan en
el hombre justificado. Hay estmulos de gracia previos a la
aceptacin de la justificacin en la fe libre y el amor. Hay tambin gracia fuera de la Iglesia y sus sacramentos. Si no se
imagina el ofrecimiento de la gracia por parte de Dios al
hombre, que para una posibilidad existencial de decisin entra
inmediatamente en su desarrollo espiritual, como gracia intermitente, que slo acaece en ocasiones totalmente determinadas y que en ese sentido temporal es actualpara lo cual
no hay ninguna razn teolgica obligativa; si, por el contrario, se hace que actual signifique nicamente que la gracia
est dada previamente a una decisin existencial como oferta
y posibilidad del libre obrar salvador; si se piensa, por
tanto, que en este sentido la libertad humana moral que dispone de s existe 1 2 constantemente en la posibilidad, dada
previamente por la gracia, de actos sobrenaturales, se podr decir: aquella trascendencia sobrenatural est dada siempre, en cada hombre capaz, por edad y desarrollo, del uso
de la razn moral. No est, por tanto, necesariamente justificado, puede ser pecador e incrdulo; pero siempre que, y en

No estara mal interrogar rigurosamente a la doctrina de la

Escritura confrontndola con esta controversia escolstica. Pues
habra que irse liberando poco a poco de la opinin tcita de
que en cuestin objetivamente seria y religiosamente importante es cierto ya a priori que no se puede obtener ms claridad
de la Escritura, si la cuestin es discutida en la escuela, porque
ya tendra que estar resuelta desde hace mucho tiempo. Si
todas las opiniones escolares reconocen que las gracias sobrenaturales actuales tienen que ser calificadas como iluminaciones
e inspiraciones, tendra que ser tomada en serio esta doctrina
232

12

Bajo los supuestos necesarios de tipo externo, es decir, de la posibilidad extrnseca de la fe, teniendo en cuenta, desde luego, que en la
teora de Straub todo adulto capaz del uso de la razn moral puede
poseer esa posibilidad, al menos como fides stricta, sed virtualis.

233

cuanto, est en la posibilidad concreta de obrar moralmente bien

est, de hecho, constantemente dentro del horizonte abierto de
la trascendencia al Dios de la vida sobrenatural, opere en su
acto libre de acuerdo o contra esa objetividad previa de su
existencia espiritual sobrenaturalmente elevada.
Si el hombre en cada acto moral toma posicin positiva o
negativamente ante la totalidad de su existencia de hechosupuesto cuya objetividad no necesitamos investigar aquhabr
que decir entonces: todo acto, moralmente bueno, del hombre
es en el orden real de salvacin tambin de hecho un acto sobrenatural de salvacin. Habramos llegado, entonces, a la conocida sentencia de Ripalda. Pero esta consecuencia no habra
de asustarnos. Pues, por lo pronto, esta tesis de Ripalda, aunque raras veces se defiende, no est expuesta a ninguna censura teolgica y, en segundo lugar, se podra negar el supuesto que acabamos de hacer, necesario para llegar a la tesis de
Ripalda, y evitar as su teora, sin que hubiera que abandonar
por ello la posicin fundamental indicada aqu.
Sea como sea, por los razonamientos esbozados se ve que
es totalmente admisible decir que toda la vida espiritual del
hombre est constantemente conformada por la gracia. No es un
acontecimiento que suceda raras veces, slo de vez en cuando,
por ser gracia indebida. (Por cunto tiempo y cuntas veces se
hizo mofa de la teologa suponiendo tcitamente que la gracia
ya no sera gracia si fuera repartida con excesiva liberalidad por
el amor de Dios.) Toda nuestra vida espiritual se desarrolla en
el mbito de la voluntad salvfica de Dios, de su gracia previamente dada, de su llamada que deviene eficaz. Todo lo cual
es tambin un momento y un dato annimoi no es interpretado desde fuera por el mensaje de la fede nuestro mbito
existencial consciente.
El hombre vive consciente y constantemente ante el Dios trinitario de la vida eterna, aunque no lo sepa y no lo crea,
es decir, que aunque no pueda convertirlo en objeto singular de
su saber por una reflexin meramente hacia dentro, Dios es el
hacia-donde, inexpresable pero dado, de la dinmica de toda
vida espiritual y moral en el mbito espiritual de su existencia
fundado de hecho por Dios, es decir, elevado sobrenaturalmente,
un hacia-donde dado meramente a priori, pero siempre
234

dado, con-sabido slo inobjetivamente. pero por ello y sin

embargo dado.
Aqu no necesitamos detenernos a explicar de manera especial que tal a priori de carcter sobrenatural en la existencia
espiritual, aunque slo puede interpretarse inequvocamente y
ser traducido en saber objetivo mediante la interpretacin de
parte de la revelacin verbal que viene de fuera, se hace perceptible, sin embargo, como entelequia oculta de la vida espiritual individual y colectiva, en innumerables manifestaciones
de tal vida que no existirn si eslas ocultas entelequia y dinmica no actuaran. De ah se sigue que la historia de la religin,
tambin fuera de la historia oficial de la revelacin, no es slo
el resultado de la razn y el pecado, sino-y tambin en sus
resultados perceptibles conciencialmente, en su espritu objetivoel resultado del espritu natural, la gracia y el pecado.
Por eso, la llamada que el mensaje de la fe de la Iglesia
visible hace al hombre no llega a un hombre que por ellay,
por tanto, por su conocimiento conceptual-entra en contacto
espiritual, por primera vez, con la realidad predicada. Es, ms
bien, una llamada que convierte en objetivacin refleja-y naturalmente imprescindible para una toma de contacto plenamente desarrollada-lo que ya estaba ah en forma de realidad
nexplcita, pero verdaderamente dada: la gracia que abarca
al hombre, en tanto elemento de su existencia espiritual. La
predicacin despierta explcitamente lo que ya est en la profundidad de la esencia humana, no por naturaleza, sino por gracia.
Pero como una gracia que rodea al hombre-tambin al pecador
e incrdulosiempre como mbito ineludible de su existencia.
Slo desde esta perspectiva se puede alcanzar propiamente
el problema 13 naturaleza y gracia en sentido riguroso y slo
desde aqu puede plantearse ahora de manera objetiva. Es
13
Nuevamente slo podemos ofrecer aqu una seleccin arbitraria,
en algn sentido, de la bibliografa sobre la controversia que parte, sobre
todo, de los trabajos histricos y teolgicos de H. de Lubac. Citamos
tambin algunos artculos que se refieren a la doctrina de la encclica
Humar Generis, ya que sta, como es sabido, tambin ha tomado posicin en este problema. Otros trabajos sobre la Humani Generis aparecen reseados, por ejemplo, en Revista Espaola de Teologa 11 (1951)

235

cosa clara que en la realizacin de su existencia espiritual el

hombre alcanza tambin siempre su naturaleza, incluso en
sentido teolgico, en el que tal concepto es el contraconcepto
de gracia y sobrenatural. Pues l se experimenta en la pregunta
sobre s mismo, en cada juicio en el que l se enfrenta con un
objeto y lo comprende ante el horizonte de una trascendencia
ilimitada, como algo que l es necesariamente, que es una unidad y una totalidad, que no puede ser disuelta en realidades variables> que es dada como totalidad o de ninguna forma: l
comprende su esencia metafsica: espritu en trascendencia y
libertad.
Y a partir de este punto de partida de un anlisis trascendental de lo implcitamente dicho sobre el hombre en toda accin humana sospechamos que se pueden conseguir todava
173-176; 311-339. Citemos, por tanto: H. de Lubac, Remarques sur
l'histoire du mot surnalurel: NouvRevTh 61 (1934) 225-249, 350-370;
J. Martnez Gmez, Notas sobre unas notas para la historia de la palabra sobrenatural: ArchTGran 1 (1938) 57-85; H. de Lubac, Surnaturel. Etudes historiques, Pars 1946; H. Rondet, Nature et surnaturel
dans la thologie de St. Thomas d'Aquin: RechScRel 33 (1946) 56-91;
C. Boyer, Nature pur et surnaturel dans le 'Surnaturel' du Pre de
Lubac: Greg 28 (1947) 379-395; G. de Broglie, De fine ultimo humanae
vitae. Pars prior, positiva, Pars 194$; 11. Rondet, Le problme de la
nature pur et la thologie du XVI" sicle: RechScRel 35 (1948) 4SI521; H. de Lubac, Le mystere du surnalurel: RechScRel 36 (1949)
80-121; Ph. J. Donnelly, The gratuity of the beatific visin and thc
possibility of a natural destiny: ThStud 11 (1950) 374-404 (bibliografa);
W. Brugger, Das Ziel des Menschen und das Verlangen nach der
Gottesschau: Schol 25 (1950) 535-548; M. J. de Guillou, Surnaturel:
RevScPhTh 34 (1950) 226-243; R. Paniker, El concepto de naturaleza.
Anlisis histrico y metajsico de un concepto, Madrid 1951; G. Weigel,
Historical background of the encyclical Humani generis: ThStud 12
(1951) 208-230; G. Weigel, Gleanings from the Commentaries on Humani generis: ThStud 12 (1951) 520-549; J. Simn, Transcendence et
immanence dans la doctrine de la grce: Rev.Univ.Ottawa 21 (1951) 344369; L. Renwart, La 'nature pur' la lumire de l'encyclique Humani
generis: NouvRevTh 74 (1952) 337-354; E. Gutwenger, Natur und
bernatur: ZkTh 75 (1953) 82-97; H. U. von Balthasar-E. Gutwenger,
Der Begriff der Natur in der Thologie: ZkTh 75 (1953) 425-464; J. Ternus, Natur-bernatur in der vortrindentinischen Thologie seit Thomas
von Aquin: Schol 28 (1953) 399-404; M. R. Gagnebet, L'enseignement
du magistre et le problme du surnaturel: RevThom 53 (1953) 5-27;
L. Malevez, La gratuit du surnaturel: NouvRevTh 75 (1953) 561-586;
K. Rahner, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia: Escritos de Teologa I, Madrid 1961, 325-347; R. Bruch, Das Verhltnis von
Natur und bernatur nach der Auffassung der neueren Thologie:
ThGl 46 (1956) 81-102.

236

muchas ms cosas del hombre como esencialmente suyas:

su mundaneidad, su corporeidad, su pertenencia a una comunidad de seres semejantes a l. Dicho brevemente: existe un conocimiento metafsico de la esencia del hombre, de su naturaleza,
conseguido con la luz de su razn; es decir, primeramente: independientemente de una revelacin verbal; pero tambin: por
el mediosu razn>que es tambin un momento de la esencia
as aprehendida. Pero, de los datos teolgicos que aqu ya hemos expuesto, se sigue tambin que la naturaleza efectiva del
hombre que aqu se experimenta de hecho no necesita ni puede
ser considerada sencillamente, con todo lo que en determinadas
circunstancias es experimentadosobre todo si esta experiencia
del hombre es vista tal y como se interpreta a s misma en la
historia entera de la humanidad y slo as alcanza su plena
objetivacin, como el reflejo de aquella naturaleza pura
tal y como la teologa la distingue de todo lo sobrenatural.
La naturaleza de hecho no es nunca una naturaleza pura,
sino una naturaleza en un orden sobrenatural, del cual el hombreincluso como incrdulo y pecadorno puede salirse, y
una naturaleza conformada siempre4o cual no quiere decir:
justificadapor la gracia de la salvacin, la gracia sobrenatural que le es ofrecida. Y estos existenciales de su naturaleza
concreta-de su naturaleza histricano son hbitos nticos
totalmente a extramuros de la conciencia, sino que se hacen
valer en la experiencia del hombre. El no puede separarlos, sencilla e inequvocamente, mediante una simple reflexin sobre
s mismocon la luz de la razn naturalde la espiritualidad
natural que es su naturaleza. Pero sabiendo por la revelacin
que existe tal orden de la gracia, que le es indebida y que no
pertenece a su esencia necesaria e insuprimible, se hace ms
cauto: tiene que contar con que, quizs, mucho de lo que l
experimenta de s concretamente y que casi involuntariamente
est tentado a atribuir a su naturaleza es ya efectivamente
una consecuencia en l de lo que, a partir de la teologa, tiene
que conocer como gracia indebida.
No que no sepa ahora, de ningn modo, lo que en l es
naturaleza. La naturaleza de un ser espiritual y la elevacin
sobrenatural de tal naturaleza no se comportan como dos cosas

237

una al lado de la otra, de forma que no haya ms remedio que

separarlas o confundirlas. La elevacin sobrenatural del hombre es la plenitud absoluta'bien que indebida-de un ser que,,
a causa de su espiritualidad y trascendencia al ser en absoluto, no puede ser definido como los seres infrahumanos, es
decir, delimitado. Y es que stos son definidos precisamente
por el hecho de que su ser peculiar consiste en estar limitados
a un mbito determinado de la realidad. (Por eso es, por ejemplo, imposible que sean elevados a una plenitud sobrenatural;
tal elevacin hara desaparecer su ser en tanto lmite esencial.)
La definicin del espritu creado es su apertura al ser
en absoluto: es criatura por ser apertura a la plenitud de la
realidad; es espritu por estar abierto a la realidad como tal
y en absoluto. Y as no es extrao que la magnitud de la
plenituden s variable-de esta apertura, que en s no tiene
que equivaler a una plenitud necesariamente absoluta e insuperabley que en tanto apertura absoluta tiene, sin embargo,
un sentido aunque carezca de tal plenitud-, no puede ser conocida sin ms con debida o indebida y sin embargo puede constar la esencia radical del hombre, su naturaleza en
tanto tal apertura (trascendencia).
El comienzo ya dado de tal plenitudla vivencia del anhelo
infinito, del optimismo radical, del descontento incapaz de ser
satisfecho, del tormento que supone la insuficiencia de todo
lo concreto y tangible, la protesta radical contra la muerte, la
experiencia de estar ante un amor absoluto justamente cuando
ste es incomprensible hasta la muerte y parece ser de una cerrazn callada, la experiencia de una culpa radical y, a pesar
de ello, de una esperanza persistente, etc.est sustentado, de
hecho, por aquella fuerza divina que mueve al espritu creado,
en virtud de la gracia, a una plenitud absoluta. Por eso se experimenta ah la gracia y la esencia natural del hombre. Pues
la esencia del hombre es tal que se experimenta donde se experimenta la gracia, ya que sta slo es experimentada donde, por
naturaleza, es espritu. Pero tambin viceversa: cuando el espritu es experimentado en el orden existente de hecho es un
espritu elevado sobrenaturalmente.
Movindose slo en estas consideraciones sobre la relacin
entre la naturaleza y la gracia en las formalidades completa-

238

mente generales, esta cuestin no ofrece dificultades especiales,

aunque naturaleza como espritu slo existe en el orden sobrenatural y nunca puede aparecer el espritu como naturaleza
pura. Cabra preguntarse con ms rigor: qu es ahora, ms
concretamente y dicho en singular, naturaleza en esta naturaleza
y qu es en ella lo real, lo que puede esperarse tratndose de
una naturaleza elevada al orden sobrenatural? Pertenece la
resurreccin del cuerpo 5 toda perfeccin del hombre como persona espiritual o slo resulta de la gracia? Cmo sera concretamente la perfeccin de una naturaleza pura? Estas preguntas
slo podran ser contestadas si pudiramos experimentar con la
naturaleza pura y si a partir de ella pudiramos esbozar una
doctrina concreta del fin u .
Pero en realidad; en tales intentos no se sale de una doctrina del fin esencialmente formal y de carcter natural que
-orno puede esperarse, naturalmente, de lo dicho.no es ms
que la doctrina sobrenatural concreta del fin en forma abstractamente formalizada. A partir de tales consideraciones, por tanto, se seguira el convencimiento de que la gran teologa medieval hizo bien en no cavilar demasiado sobre una bienaventuranza natural. Y no slo porque no existe, sino tambin porque
tal bienaventuranza es fundamentalmente la abstraccin formalizadora de lo que la doctrina teolgica del fin conoce como fin
sobrenatural de hechoque por ello no es muy til', y porque
cuando quiere hacerse concreta o se hace involuntariamente,
pide prestado a la teologa lo que no puede y no debe.
De hecho tampoco es necesaria esa filosofa pura de la
esencia del hombre natural. Cuando hay que hablar con el incrdulo hay que cuidar slo de no tomar ninguna premisa de
la revelacin verbal histrica, si es que l no admite su existencia. Y cuando en tales dilogos se apela a una experiencia
del hombre a partir de l mismo habr que observar claramente
lo que el interlocutor incrdulo admite en tal experiencia. Si
en un punto determinado no la acepta puede ser: o que l no
puede corroborar una experiencia legtimamente naturalsea
14
Si es que pudiera haber tal cosa a la vista de la apertura infinita
de tal naturaleza y si toda concrecin de tal fin no es la libre limitacin
hecha por Dios a una determinada perfeccin finita, pero no deducible
a priori de la esencia o la plenitud absoluta.

239

porque se le demuestra mal, sea porque, a pesar de la buena

prueba, no lo aprehende reflejamente, aunque l tambin la tiene, o que se apel, de hecho, a una experiencia de gracia que
en el otro no est dada con tal claridad que entienda esa referencia argumental a ella, aunque l tambin la tiene en algn grado, segn lo dicho ms arriba. Puede haber casos de este
tipo y del otro, y el cristianismo mismo no puede separarlos
fcilmente con claridad y con rigor. Una argumentacin sobrenatural puede tener adems su sentido pleno y hasta su xito,
dirigida a un incrdulo^i una argumentacin desde la revelacin verbal no es posible-. Por eso la cuestin de si una
argumentacin metafsica^es decir, previa a una teologa de
la Palabratiene como punto de partida real la naturaleza
pura o la naturaleza histrica no es concretamente de gran
importancia.
El concepto de la naturaleza pura es legtimo. Si alguien
dice: la experiencia que yo tengo de m es la de un ser
ordenado incondicionalmente a la posesin inmediata de Dios,
no es necesario que haya dicho nada falso. Dicha proposicin
resulta slo falsa cuando afirma que esa tendencia incondicionada es un elemento esencial de la naturaleza pura o cuando
se dice que tal naturaleza pura-que no existe-tampoco puede
existir. Cuando el hombre sabe, por la revelacin verbal, que
la visin beatfica es gracia y la experimenta como milagro del
libre amor divino, tiene que decir que le es indebida a len
tanto naturaleza-y justamente en tanto existente. (De tal forma que el carcter indebido de la creacin como acto de la
libertad de Dios y la gracia como libre don a la criatura en
tanto ya existente no son el mismo don uno de la libertad de
Dios.) Pero con ello est dado ya implcitamente el concepto
de naturaleza pura. Y no slo como concepto vaco, de ociosa
especulacin teolgica, sino como un concepto que-a la larga
es el transfondo necesario para conocer la visin beatfica como
gracia indebida, no slo al hombre en tanto (pecador, sino al
hombre ya como criatura.
El empeo de exponer con ms claridad la ordenacin de la
naturaleza humana a la gracia.en el sentido de una poientia

oboedientialistiene
tambin, reconocido el carcter indebido
de la gracia para la naturaleza humana como tal, su plenitud
de sentido. No es necesario que la .poientia oboedientialis para
la gracia sea concebida ms o menos como una mera carencia
de contradiccin, de forma que se siga el extrinsecismo de que
hablamos ms arriba. No es lo mismo ordenacin a la gracia y
orientacin exigitiva a ella, de modo que esta ordenacin total
a la gracia carezca de sentido sin su comunicacin efectiva.
Si el espritu-es decir: apertura a Dios, libertad y sapiente
autoposesinno es esencialmente posible sin tal trascendencia
cuya absoluta plenitud es justamente la gracia, tal plenitud no
es, sin embargo, debida. Suponiendo que esta sapiente autoposesin en libertad ante Dios tiene ya en s su sentido plenoy
no slo nicamente como puro medio y mera etapa en el camino a la visito beata-. Y este supuesto puede hacerse desde
luego. Pues consiste en el valor absoluto-no: infinito=y la
vigencia de cada acto personal en s. Ahora bien, dado tal supuesto, sin una trascendencia abierta a lo sobrenatural no hay
espritu; pero el espritu tiene ya su plenitud de sentido sin
estar sobrenaturalmente agraciado. Su plenitud de gracia, por
tanto, no puede ser exigida a partir de su esencia, aunque l
est abierto a tal donacin de gracia.
Y si esto queda claro, ya no hay nada que se opongapor
un presunto peligro de entender mal la esencia sobrenatural e
indebida de la gracia& una exposicin clara y con pleno relieve de esta trascendencia del espritu abierta a lo sobrenatural. En tal caso, el hombre es plenamente conocido en su esencia indefinible siendo aprehendido como potentia oboedientialis para la vida divina y si es que en esto consiste su naturaleza.
Y es que su naturaleza es tal que tiene que esperar su plenitud
absoluta como gracia y, por ser as, tiene que contar, desde s
misma, con la posibilidad plena de sentido de que no se cumpla
una plenitud absoluta.
Se puede intentar, inclusS, ver la unin hiposttica en la
lnea de esta plenitud absoluta de lo que el trmino hombre
propiamente encierra. Tales consideraciones encaminadas a acercar, en la medida de lo posible, la antropologa metafsica a la
doctrina de la gracia, y a ver lo ms alto como la plenitud in241

240
16

debida de lo bajo 15 no son juegos ociosos. Sin ellas no ser

.posible, a la larga, despertar en el hombre un inters existencial por la vida misteriosa dada con la gracia sobrenatural. Tal
desarrollo del concepto de potentia oboedientialis en cuanto a
su contenido no debe fjjarse slocomo frecuentemente y de
manera excesivamente parcial sucedeen el conocimiento del
hombre. Si Dios en la Escritura es el Amor y no; la noesis
noeseos, una inteleccin del hombre y de la plenitud absoluta
de su ser-por la graciaslo lograr su fin si el hombre es
concebido como libertad y amor y si tal amor no es entendido
slo como realizacin y afecto concomitante del conocimiento.
Al hacer este anlisis del hombre como potentia oboedienialis no hay ningn inconveniente, segn lo dicho anteriormente, en que no sea una exposicin qumicamente pura de la
naturaleza pura, sino que se encuentren mezclados elementos
residuales de la naturaleza histrica; es decir, de su dotacin
con gracia. Quin puede decir que lo que se encuentra en la
filosofa terrena, incluso en la completamente extracristiana y
precristiana, es slo la voz de la naturaleza pura-y quizs de su
culpa', y n o tambin el suspiro de la criatura qiie movida ya
ocultamente por el Espritu Santo de la gracia aspira al esplendor de los hijos de Dios y se concibe ya como tal hijo de Dios
sin saberlo?
Habra que decir muchas cosas todava sobre nuestro tema:
la doctrina de la gracia en la teologa actual, como es y como
debiera ser. Habra que hablar, por ejemplo, de la gracia en su
relacin con la Iglesia 16, sobre el significado y ordenacin sociales de la gracia que en los tratados teolgicos al uso se considera en una extraa estrechez individualista del campo visual.
Habra que aludir al dilogo, nuevamente comenzado, sobre la
relacin entre la gracia y el hacer personal del hombre. Pero
ya no tenemos ms espacio aqu.

Pequeos avances y retrasos en el campo de la teora de

una ciencia cualquiera son frecuentemente de una importancia
que al principio no se puede valorar. Puede ser que, a primera
vista, tales transformaciones parezcan cosas para perder el
tiempo, cosas de la agudeza ociosa de los intelectuales. Pero si
se piensa que tales conocimientos nuevos penetran en la conciencia general y ah se convierten en supuestos obvios de la
accin, quizs se sospeche, entonces, que de ellos depende mucho y a veces todo. Esto sirve tambin para la teologa.
Es extrao: los cristianoscon nuestra fe cristiana^parece que somos los que menos estamos convencidos del poder
del pensamiento, los que menos creemos que la teora puede
llevar a sazn efectos muy prcticos. Por eso preferimos reflexionar muchas veces sobre poltica eclesistica, cuestin social,
mtodos de propaganda y cosas por el estilo. Por eso no suele
apreciarse mucho, con frecuencia, la teologa viva. A muchas
personas en la Iglesia causa la impresin de que no hace ms
que enturbiar superfluamente conocimientos que ya estaban claros desde haca mucho tiempo, crear inquietudes y distraer de
lo ms importante. Tales gentes no advierten que una teologa
viva, que plantee hoy nuevos problemas y que busque, trabaja
para que la predicacin de maana llegue al espritu y al corazn de los hombres. Tal trabajo de la teologa puede parecer
a veces complicado e infructuoso. Sin embargo, es tambin necesario. Incluso aunque el corazn y la gracia siguen siendo lo
nico insustituible.

15

Plenitud y carcter indebido, simultneamente, son siempre en el

mundo, jerrquicamente construido, de la autntica diferenciacin sin
saltosy as est construido el mundo en el que lo diverso proviene
de lo unola nota caracterstica de la relacin entre dos realidades.
16
H. de Lubac, Catholicisme. Les aspeets sociaux da dogme. Pars 1938.

242

243

PROBLEMAS DE LA TEOLOGA DE CONTROVERSIA

SOBRE LA JUSTIFICACIN

El libro al (pie nqu vamos a hacer unas pequeas advertencia justifica plenamente, por su importancia, que sigamos
ocupndonos de l. Pero, por ser conocido en su totalidad, sanos permitido hacer aqu unas cuantas observaciones slo a algunas cuestiones que nos planten. Suponemos, por tanto, su contenido como conocido. Las observaciones que vamos a hacer no
deben causar la impresin, en el lector, de que tratan las cuestiones ms importantes del libro. De ninguna manera. Justamente-como en seguida diremosno creemos, por nuestra
parte, entender la doctrina de Barlh mejor que Barth mismo.
Y creemos que Kng ha desarrollado en todos los puntos esenciales una doctrina de la justificacin conforme con la doctrina
catlica. Por eso no podemos decir aqu muchas cosas verdaderamente importantes sobre el tema propio del libro. Nuestras exposiciones son, por tanto, conscientemente, consideradas desde
la intencin y el contenido del libro, observaciones marginales
y quisieran ser entendidas como tales.

1.

Asentimiento

de Barth a la doctrina
justificacin.

catlica de la

Kng expone la doctrina de Barth sobre la justificacin

(21-101; cfr. tambin 253 ss.). En la segunda parte aade la
doctrina catlica de la justificacin (105-276). En esta segunda
parte arranca, indudablemente, de la intencin de poner de relieve, en la medida de lo posible, los aspectos de la doctrina
catlica que tienen que ser los verdaderamente importantes en
vistas a una conciliacin con Barth. Kng emplea tambinno
hay dudatheologumena que no son evidentes sin ms en toda
1
Advertencias al libro de Hans Kng: Rechtjertigung. Die Lehre
Karl Barths und eine katholische Besinnung, Einsiedeln 1957.

245

teologa escolar. Lo cual no quiere decir que haya que negarlos.

(Sobre el ms importante de tales theologumena hemos de hablar
todava.) Pero al hacerlo, Kng obra con pleno derecho. Aun
contando con algunos pequeos deseos de claridad todava mayor
y de una exposicin ms inequvocatales deseos pueden tenerse tambin cuando se trata de la mejor obra teolgicano
se podr dudar de la ortodoxia de la exposicin de conjunto
que Kng hace de la doctrina catlica de la justificacin. Es
lo que tambin le han testimoniado Bouyer, de Broglie, Ebneter 2 . Stirnimann y muchos otros.
Kng dedica a las verdades que Barth echa de menos en la
doctrina catlica ms inters y espacio que a las que Barth ya
conoce; esto es obvio desde el punto de vista del objetivo de
sus consideraciones. Y es que en ellas debe mostrar justamente
que las verdades que Barth echa de menos entre nosotros, y
que declara como necesarias por mor del Evangelio, se encuentran en el campo catlico. No podr reprocharse a Kng que,
en este empeo, escamotee o trivialice en la doctrina catlica
las doctrinas que odos protestantes podran percibir con desagrado o las que les suenen equvocamente. El intenta interpretarlas y explicarlas. Y sta es la tarea y la obligacin de la teologa
de controversia que no tiene derecho a suponer en el adversario
ni falta de inteligencia ni mala intencin. Ahora bien, si no
quiere suponer tal cosa, no le cabe otra salida que explicar
mejor la propia doctrina, con mayor amplitud, desde nuevos
puntos de vista y en otros contextos, con otras palabras, de
forma distinta a como se hizo hasta entonces, con la esperanza
2
Cr., por ejemplo, A. Ebneter, Orientierung 21 (1957): Por lo
pronto se podr decir de forma global que la exposicin de Kng reeja
la doctrina ortodoxa eclesistica... Otras confirmaciones por el estilo
(J. L. Aranguren, H. Fries, N. Greitemann, R. Grosche, J. P. Michael;
W. Seibel, E. Stakemeier, W. H. van de Pol) en H. Kng, Rechtfertigung in katholischer Bessinnung: Schweizerische Kirchenzeitung 125
(1957) 619-621; 637-639. Incluso Stirnimann puede valer como testigo en
cuanto que subraya con toda claridad (Freiburger Zeitschrift fr Prilosophie und Theologie 4 [1957] 321 s.) que las objeciones ms importantes que l hace se refieren a cuestiones discutidas intra muros.
Por lo dems, me parece que Kng habra merecido ms benevolencia,
penetracin comprensiva e inteligente, y justa y equilibrada valoracin
de todos los elementos de su exposicin de lo que, segn mi sentir, hace
Stirnimann. Pero el mismo Kng ha manifestado ya su opinin a este
propsito de forma suficiente.

246

de que quizs, en tal caso, el adversario inteligente y bien dispuesto comprenda lo qu propiamente se quiere decir y pueda
eonceder as que es verdad. No hacer esto equivaldra a renunciar a la voluntad de dilogo, aun no queriendo admitirlo oficialmente.
Kng, por lo tanto, no slo est en su derecho, cuando lo
hace, sino que es su obligacin, como telogo de controversia,
exponer muchos aspectos de la doctrina catlica sobre la justificacin bajo otros puntos de vista distintos de los acostumbrados desde siempre, decir expresamente cosas que en otros
sitios se pasan por alto como un problema de por s. Supuesto solamente que no diga nada que no deba decirse en la Iglesia
catlica y que no calle, por falso irenismo, lo que tiene que ser
dicho en ella.
Pero esta condicin la ha cumplido Kng. Si en la exposicin de su asunto hace valer tambin motivos teolgicos que no
son sencillamente doctrina del magisterio eclesistico, est en
su derecho. No slo porque l puede opinar que estn atestiguados en la Escritura y en la tradicin y que son tiles como
partes de una imagen de la doctrina catlica de la justificacin
que puede convencer al no-catlico. Sino porque a este propsito hemos de plantearnos, incluso, la pregunta fundamental:
no podr ser que una verdad^definida, pongamos por caso
slo resulta inteligible y aceptable para un no-catlico si se
le dice como complemento de ella otra verdad no definida y que
puede ser incluso, quizs, cuestionable? Quien parte de la autoridad formal del magisterio de la Iglesia ya aceptada no puede
ver aqu ningn problema. Pero no es esto lo que. sucede en
la controversia con los cristianos protestantes, sino ms bien
lo contrario: muchas veces les resulta difcil aceptar la autoridad formal del magisterio porque tienen dificultades con doctrinas que dicho magisterio ensea. Para superar esos reparos
puede ser, por tanto, completamente necesario existencialmente
en la teologa de controversia recurrir a enunciados y theolo^
gmena no pertenecientes al magisterio eclesistico para hacer
asimilables verdades definidas, hacer mera teologa para predicar el dogma 3 .
3
No pasa nada, por tanto, si de vez en cuando se cita como testigo
capital a un telogo cuya autoridad, por relativamente aislada, no con-

247

Cmo podra hacerse comprensible hoy la doctrina catlica de fe, por ejemplo, del pecado original sin acentuar y profundizar el theologumenon del carcter anlogo de tal pecado,
en comparacin con el pecado personal? Slo de esta forma
aprende tambin el telogo catlico en el dilogo de controversia. Nuestra enseanza es tan exigua porque, con frecuencia, es
muy poco lo que queremos aprender. Hemos de acentuar esto
para que se entienda bien lo que diremos a continuacin.
Barth declara, de forma expresa y casi solemne, en la carta
que sirve de prlogo al libro que comentamos (pp. 11-12), que
la exposicin de su doctrina de la justificacin hecha por Kng
es exacta y que l puede aceptar la exposicin de la doctrina de
la justificacin que Kng presenta como catlica 4 . En este
segundo punto Barth hace una reserva: habra que decidir de
parte catlica si lo que Kng expone como su propia doctrina
de la justificacin es tambin verdaderamente catlico. Ahora
bien, esta reserva puede zanjarse. La exposicin de Kng es
catlica. No que todo lo que dice est definido o sea doctrina

vencer demasiado a un lector que no acepte ya este theologumenon

como verdadero. Tampoco puede decirse, rigurosamente y en principio,
que siempre que se pueda citar a favor de una opinin a un telogo
catlico no discutido por la jerarqua oficial se haya probado ya con
ello que tal opinin es admisible al menos inlra muros. Con todo hay que
decir que Kng cita casi siempre autoridades tan buenas y en tanta
abundancia que en la mayora de los casos habr logrado demostrar
la carta de ciudadana de los theologumma no garantizados oficialmente
en la teologa catlica.
* Creo que Ebneter no valora suficientemente en su artculo lo segundo. Pues si se tiene esto en cuenta no basta con poner en duda la
exactitud de la exposicin que Kng hace de la doctrina de Barth apelando a la dogmtica de steque habr de ser interpretada, sin duda,
de forma personal en cada caso. Habra que explicar, ms biensi
se quiere impugnar lo conseguido por Kng, cmo puede ser que Barth
pueda declararse de acuerdo con la exposicin que Kng hace de la
doctrina catlicaen tanto conforme con la suya, aunque Ebneter
mismo afirma que tal exposicin es correcta. Si no quiere admitirse el
consenso logrado por Kng, no cabe en esta cuestin ms respuesta que
decir: Barth ha ledo esta exposicin que Kng hace de la doctrina
catlica con tal benevolencia y con gafas barthianas de tal espesor que
ha ledo simplemente en ella su propia doctrina, es decir, no ha comprendido en absoluto las consideraciones de Kng. Lo cual no es a priori
imposible. Pero habra que probarlo muy seriamente y con todo rigor.
Y hasta tanto hay que presumir lo contrario.

248

general, sino que ninguna de sus afirmaciones est rechazada

por la doctrina del magisterio eclesistico. Ms no puede exigirse. Pues, si no, un telogo catlico slo podra, en definitiva, repetir literalmente la doctrina del Concilio de Trento, lo
cual no es evidentemente todo lo que se le exige.
Y es que do la naturaleza misma del asunto y de la historia do la teologa se sigue que tan pronto como un telogo
catlico explica e interpreta, por su cuenta y riesgo, lo que la
Iglesia ensea va necesaria e inevitablemente ms all de lo que
tiene quo interpretar y formula enunciados que ya no encuentran
el unnime consentimiento de todos.
Segn mi opinin, por lo tanto, lo ms que podra afirmarse
contra la exposicin de la doctrina catlica que Kng hace es
que algunos puntos pueden ser mal interpretados, que es,
por ello, peligrosa, etc. Ante lo cual lo nico que puede hacerse, sin duda, es volver a preguntar si tiene que ser necesariamente mal interpretaday contestar simultneamente con
un no, y si ese riesgo que se teme es mayor que el riesgo
espantoso de lo mera y ciertamente ortodoxo que consiste
en no ser aceptado por la otra parte. O es que^ vlgame
Dios!la contradiccin de los que estn al otro lado se ha
convertido ya en el criterio inequvoco para probar que hemos
dicho la verdad y que la hemos dicho, adems, de la mejor
manera posible?
Este doble asentimiento de Barth es asombroso. Y pienso
que debera encontrar en nosotros mayor y ms gozoso asombro del que, segn mis conocimientos, ha encontrado hasta ahora. Barth no es simplemente la doctrina protestante de la justificacin. Aqu (276) Kng exagera, efectivamente, un poco
hacia el final del libro. (Schlink, por ejemplo, al que Kng
[275] cita a propsito de la impugnacin de una mera justicia
imputada, dira, a pesar de todo, que l no puede aceptar
la doctrina tridentina de la justificacin.) Pero no es este asentimiento, sin embargo, asombroso, una realidad capaz de mover
el espritu y el corazn?
En la teologa protestante Barth no es un cualquiera. Y l
declara: t expones a lo largo de cien pginas mi teora de la
249

justificacin; la exposicin es absolutamente acertada y buena,

Y lo que t me muestras como doctrina catlica lo puedo aceptar
plenamente. Es esto evidente sin ms? No aparece aqu un
desarrollo que fortalece la esperanza cristiana, a la que estamos
obligados por mandato de Dios, de que es posible avanzar en
asuntos de unidad de la fe cristiana? Ser en tales cuestiones
prudentes y realistas y no alterarse>porque en resumidas cuentas todo sigue como estaba!-es simplista y cmodo.
Ms cristiano sera esperar, dar gracias a Dios de que no todo
est inmvil, estancado como en sus comienzos, y sacar la enseanza de este acontecimiento de que vale la pena trabajar en'
la teologa de controversia por una verdadera comprensin.
No se diga inmediatamente que tal consenso es slo verbal. Cierto que, por lo pronto, slo existe, en todo caso, en
un punto, en la doctrina de la justificacin. Y Barth est separado de nosotros en la fe por muchos otros captulospecado
original, predestinacin, sacramentos, Iglesia, papado, mariologa, etc.; cosa que Kng no pasa por alto. Es verdad que
la teologa de Barth posee una determinada cada.como
Kng ve (270-272) y dice explcitamenteque no slo en esos
otros puntos puede llevar a un disentimiento, sino que tambin en la misma doctrina de la justificacin puede ofrecer
combustible para posibles conflictos. Es verdad que muchos
enunciados de Barth tienen que ser interpretados benvolamente^pero con qu telogo o Padre de la Iglesia no sucede lo
propio?-y desde la totalidad de su doctrina, para que puedan
ser entendidos catlicamente. Es verdad que puede preguntarse
si no habra que entender tal doctrina de la justificacin otra
vez, de otra forma, distinta de la de Kng y Barth, si se la pensase con rigurosa consecuencia desde otras posiciones precisas de
Barthsu doctrina de la predestinacin, por ejemploy se la
expusiera inequvocamente desde ah. (Pero con el mismo derecho podra plantearse la cuestin en sentido inverso y corregir
desde la doctrina de la justificacin otras posiciones de Barth;
en una teologa que proviene de muchos enunciados de la Escritura y que quiere tomar en serio todas esas palabras no haypor
fortuna nuestraun punto de partida sistemtico que pudiera

250

hacer valer inequvocamente, como primero y nico, todo lo dems slo como funcin derivada.)
Todo esto es verdad. Pero no se debe hablar, por ello, de un
consenso meramente verbal. No es nuestro intento discutir aqu
con conocedores de la teologa de Barth si la interpretacin de
Kng responde rigurosamente y en todo sentido a los datos
objetivos de la dogmtica eclesial banthiana. Sera un quehacer
excesivamente difcil que slo atae a especialistas de su teologa. Al no-especialista le basta, y es tambin lo ms importante objetivamente, como en seguida diremos, saber que Barth
mismo ve en Kng, en ambas partes del libro, expuesta acertadamente su teora. Y ante eso al profano no le cabe, en definitiva,
otra cosa que decir: Barth tiene que ser quien mejor sepa lo
que l propiamente piensa. Los dems podemos crerselo y
tomar nota del hecho con alegra y gratitud. Aun sabiendo que,
por ello, Barth no es todava catlico, ni mucho menos.
Comparada con tal hecho es, en todo caso, una cuestin secundaria, si no superfina 6 , alzar el dedo y decir: S, pero
en tal y tal sitio Barth ha dicho algo que no armoniza bien
con eso! Por qu no puede haber entendido Barth mejor, al
leer a Kng, lo que l mismo propiamente quiere decir? Por
qu no han de ofrecrsele, por medio de tal teologa progresiva de controversia, frmulas en las que l vea claramente que
su intencin se mantiene y que muestren que se ha evitado
al catlico el peligro que veamos en las formulaciones de Barth
que hasta ahora conocamos? Un consenso logrado as es meramente verbal?
Con esto- no decimos, naturalmente, que los que creen entender a Barth mejor que l mismo slo vean fantasmas. Ven
peligros que en Barth existen. Pero en este punto hay que tener
en cuenta lo siguientey la importancia fundamental de tales
consideraciones justifica que digamos todava unas palabras
5
Naturalmente que sigue siendo nuestra tarea, tambin ahora, leer
a Barth crticamente, advertir posibles desequilibrios, etc. Pues por el
hecho de que l declare que puede aceptar una exposicin de la doctrina catlica de la justificacin no est dicho todava, naturalmente,
que cada uno de sus enunciados escritos anteriormente sea ya, por
ello, indiscutible. Pero nosotros tenemos el derecho y hasta la obligacin*
de interpretar cada uno de sus enunciados y razonamientos, en lo posible, in bonam, partern..

251

sobre el asunto'. no podemos hacer teologa de controversia

slo a lo largo de la ordenacin objetiva de cosas y verdades,
es decir, no podemos hablar slo de la Iglesia, el magisterio y
el papado con los hermanos protestantes hasta conseguir un
consenso sobre esos temas, pensando que todo otro consenso
no pasa de ser precario y rodeado de reservas mientras no se
logre una conciliacin sobre estos criterios formales de la ortodoxia. Pues, como ya se ha dicho, el disentimiento que por lo
pronto existe a propsito de esos criterios formales vive psicolgica e histricamenteparcialmentedel disentimiento en
aquellas otras cuestiones.
Ahora bien, si esto es as, en el dilogo con los protestantes
estamos en la situacin en la que un tomista y un molinista
estaran al dialogar, si no se supieran de antemano obligados
a la Iglesia una y su magisterio. El molinista le dira siempre
al tomista: S, t admites verbalmente la libertad del hombre
bajo la gracia, es verdad; pero si la tomaras verdaderamente
en serio y si hubieras entendido de verdad lo que eso quiere
decir no podras defender la praemotio physica. Y el tomista
le dira al molinista: S, t enseas verbalmente la eficacia
de la gracia, incluso frente a la libertad, y rechazas verbalmente hasta el semipelagianismo, es verdad. Pero con tu scientia
media mantienes posiciones que objetivamente destruyen eso
que admites. Y ambos renunciaran a plantarse, a propsito de
los dos aspectos de su doctrina respectiva, ante el dilema de escoger entre ambos aspectos, o declarar uno de ellos por ms
decisivo, o en caso de un aut-aut tener uno por ms vlido que
el otro. Y es que ninguno de los dos concibe que pueda abandonarse uno de los aspectos de su posicin.
Dicho en trminos generales: siempre que se llega a un
acuerdo entre dos hombres que se unen partiendo de posiciones
diversas 6 y siempre que tal acuerdo no se basa en una tercera
8
Este venir de posiciones diversas qu se percibe incluso en la unidad, en la forma en que existe en cada uno de los que se unen, es por
lo pronto el lastre y destino de la verdad creada del espritu finito que
inevitablemente sigue viendo con diversa perspectiva aun donde se ve
la misma verdad y realidad. Y porque esto siempre se percibe, a la
unidad en la verdad, para que verdaderamente sea vista y pueda seguir
durando, tienen que acompaarla el amor, la humildad, el soportarse recprocamente y la paciencia.

252

autoridad obligativa formal, aceptada por ambas partes antes

de la disputa, el acuerdo es siempre esencialmente precario, est
amenazado y puede ser puesto en duda siempre. E incluso no se
puede hacer constar en sentido absoluto con certeza ltima.
Porque toda formula concordiae, que se requerira para determinar (pie haba sido conseguida una unin en la realidad y no
slo en las palabras, exigira, n su vez, una nueva formula concordiae formulac concordiae, y as indefinidamente.
Decir por eso que slo BC ha conseguido una unin verbal
es absurdo. La unidad en la verdad se desarrolla siempre en un
mbito sociolgico intermedio entre hombres y si se logra ah
es que se ha logrado. Pero ah slo se logra si se logra en palabras y enunciadoses decir, si se quiere: verbalmentemanejados por el hombre que escucha atentamente y habla con discrecin inteligente. Ahora bien, de tales hombres no se exige
que intenten contemplar el centro del espritu de los otros hombres, donde slo Dios mira y ve lo que en realidad ah se
piensa.
Justamente en una teologa de controversia podra darse
tambin el peligro de que un miedo excesivamente neurtico,
de que quizs en realidad, en lo ms hondo no se haya
llegado a un acuerdo, destruya Ja unidad que podra existir.
Tal miedo provoca tambin ese empeo extraoque puede
observarse en la teologa de controversiaen probarse recprocamente, por medio de formulaciones y matizaciones cada vez
ms sutiles, un disentimiento donde nuestros antepasados del
siglo XVI, con menos sutilezas de formulacin, o hubieran hecho
constar un disentimiento, que todos pudieran ver y expresar
fcilmente..., o se habran unido.
Hoy en algunos puntos de la teologa de controversia se ha
llegado a tal extremo que slo la retrica teolgica ms alta
consigue mostrar a los iniciadosno al hombre normalen qu
consiste propiamente tal diferencia. En tales casoshay tambin, naturalmente, muchos en los cuales sucede lo contrario>
lo mejor y ms cristiano sera decir que se est de acuerdo o
que se puede conseguir plenamente una conciliacin. Tal y
como Barth, animosa y sobriamente, lo ha hecho.
Para tener derecho a vivir en iglesias separadas habra que
saber con certezapara expresarlo por lo pronto de forma vigo-

253

rosa-que, inequvocamente, no se est de acuerdo con la verdad

y no slo no saber con toda seguridad si se est verdaderamente totalmente de acuerdo, o lo que el otro quiere decir en
realidad con todo rigor, o si se le ha entendido con toda verdad.
Este principio se sigueen mi opinin-, de una parte, de la
obligacin cristiana de unidad en la Iglesia una y de la imposibilidad esencial de una certeza absoluta a propsito de una
ltima igualdad interna de convencimiento. Una certeza absoluta sobre la propia y ms ntima ortodoxia ante el juicio de
Diosque sera el supuesto de aquella certeza absolutame
parece tan imposible y no-catlica como la certeza absoluta
sobre la propia justificacin delante de Dios.
Y quizs las frmulas de conciliacin de los tiempos antiguos, construidas aparentemente de forma un tanto artificial y
poltica, no eran en modo alguno las peores. Y es que la artificialidad aparentemente verbal de la conciliacin es frecuentemente la nica de que el hombre, ante el misterio incomprensible, es capaz: encontrar una frmula que deje a cada uno lo
que trajo consigo a la disputa, frmula que no conciba que la
conciliacin pudiera abandonarse y que obligue a ambos a Ver
y a afirmar lo que cada uno haba pasado por alto en el buen
conocimiento del otro o lo que no haba visto tan claramente
que el otro pudiera percibirlo tambin en l.
Por eso no debe aadirse a toda frmula de concordia:
sigue preguntando y vers cmo salen a luz discrepancias ocultas slo bajo formulaciones tan generales. Como si no pudiera sospecharse lo mismo, a pesar de toda unidad, dentro del
catolicismo! O es que no se podra decir hoy tambin que
Galtier y Prente, por ejemplo, ocultan bajo la misma frmula
calcednica discrepancias muy considerables? Tampoco entre
nosotros catlicos puede seguirse preguntando agudamente
de forma ilimitada, si no se quiere descubrir una buena cantidad de diferencias en cosas en las que se quiere estar de acuerdo y hay que estarlo y se est.
No es, naturalmente, nuestro quehacer aqu mostrar con
ms rigor en una filosofa y teologa del conocimiento humano
por qu, a pesar de la disgregabilidad de la verdad comn
de y era los hombres finitos, se puede estar verdaderamente de
acuerdo. Del mismo modo que no est cado todo el que podra
254

caeraunque se podra mostrar su autntica labilidad, no

se aerra a un error todo aqul de quien podra probarse que,
dada su mentalidad, sus premisas imprecisamente formuladas,
los puntos que especialmente acenta, estara en condiciones
de caer en el error. (Sobre todo si se le quiere obligar, por
medio de una dialctica superlista, a superar positivamente hic
et nunr. e! riesgo de sus supuestos, cosa que l con frecuencia
no puedo ni tiene por qu poder llevar a cabo, o a profesar el
error crecido.)
Pero quien piense que, al menos sin la autoridad formal de
la que hemos hablado, no se puede ir ms lejos de una unidad
verbal, pasa por alto dos cosas: la autoridad formal como tal
y la unificacin en ella pueden, ciertamente, estimular y garantizar una conciliacin en la realidad misma, pero en cosas esenciales no pueden substituirla; no se puede conseguir una unidad slo
por el hecho de (pie se d conjuntamente y de antemano la
razn a la misma autoridad formal de magisterio, pero tambin
slo en su autoridad formalen cierto sentido, slo en una
fides implcita'.
Ahora bien, nosotros tenemos tambin con Barth una autoridad comn: la Escritura. Por qu no hemos de sentirnos de
acuerdo cuando, con la mirada puesta en el mismo testimonio
de la Escritura aceptado sin reservas, podemos pensar que hemos logrado una unidad en su interpretacin? En la Iglesia
existen, es verdad, manifestaciones doctrinales jerquicas que
obligan a todos. Pero justamente de ellas se dan diversas explicaciones que slo el ingenuo, que no las ha entendido, puede
separar, limpiamente y sin resto, de la doctrina que en comn
a todos obliga, de forma que sera evidente y no cabra duda
alguna que en el fondo se est de acuerdo. Ahora bien, si
esto es verdad y so piensa adems que esas escuelas diversas
proceden de direcciones muy diversas y tuvieron antepasados
(po tambin fueron pecadores originales, con el nombre de
hereje?, por qu ha de esperarse a tener la doctrina de Barth
por absolutamente segura cuando ya no se pueda advertir en
ella de dnde procede?
Volvemos a insistir en que, segn nuestro parecer, el libro
de Kng ha conseguido algo asombroso: el asentimiento de un
255

gran telogo protestante a una exposicin de una doctrina de

la justificacin que, ciertamente, en este o aquel punto tiene
que ser considerada como necesitada de alguna correccin,
y como capaz de ella, pero que no puede ser designada como no
catlica. Con esta doctrina de la justificacin, por tanto, que
Barth declara anloga a la suya, se puede ser catlico. Barth no
puede decir, por tanto, que no puede ser catlico a causa de la
doctrina de la justificacin mientras la exposicin de Kng no
sea rechazada en algn punto esencial como no catlica por el
magisterio catlico o mientras los telogos catlicos no digan
que contradice claramente a la doctrina catlica.
La pregunta de Barth, por tanto, de si la exposicin de
Kng refleja verdaderamente la doctrina catlica, debe ser contestada diciendo: no es de esperar que tal exposicin sea aprobada oficialmente, pero tampoco es necesario; se puede ser de
la opinin de Kng y vivir plena y positivamente de acuerdo con
la Iglesia y su doctrina jerrquica. Pues no hay que esperar de
antemano que las fijaciones de lmites por medio del magisterio
eclesistico (definiciones), por mucho que declaren desde luego
la Tealidad misma-bien que en una determinada posicin defensiva', sean, adecuadamente y en todas direcciones, su expresin, tal y como aparece en la conciencia de fe de la Iglesia,
o que quieran ahorrar al cristiano el esfuerzo personal por su
inteleccin y por tener, por tanto, una opinin teolgica propia.

2.

Pequeas observaciones

criticas.

Ya lo hemos dicho. No dudamos que la exposicin que Kng

hace de la doctrina catlica de la justificacin es ortodoxa. Lo
cual no significa que, a propsito de tal o cual punto, uno no
pueda venir con sus cuestiones y pequeas objeciones. Quien
viera en ello una semiretractacin del juicio de conjunto procedera neciamente. Tambin la teologa ortodoxa da ocasin
a tales cuestiones y reservas, como las diferencias de opinin de
los telogos muestran. Y no raras veces la incuestionable ortodoxia de un manualcuando no se conforma con repetir simplemente el Denzingerconsiste
sencillamente en que, aunque
podra, su autor ha perdido la costumbre, por aburrimiento

o por rutina, de plantear tales cuestiones crticas. Cuando se

empieza a hacer teologa por cuenta propia en dilogo con
un adversario nuevo al que hay que tomar en serio, lo viejo se
rejuvenece, se escucha, se hacen preguntas y objeciones. Algo
de eso es lo qus vamos a exponer aqu. No nos referimos a la
interpretacin de Barth, sino a la de la doctrina catlica.
a)

Justificacin y santificacin: fe y amor.

Concedmoslo abiertamente: en la Escritura se distingue

terminolgicamente-y, por tanto, tambin en la perspectiva en
la que es considerada la salvacin una, por la gracia, del pecador.entre la justificacin y la santificacin. Kng muestra
esto partiendo directamente de la Escritura y puede apelar a
exegetas catlicos de peso. Concedamos tambin a Kng que no
es infundadosi y en tanto dicha diferencia existeadscribir
la je primariamente, en una diferencia con el amor, a la justificacin. De tal manera que, en este sentido determinado de
justificacin, pueda decirse de la fe que somos justificados
por ella, cosa que no puede decirse del amor. Acentuemos tambin expresamente, para no interpretar mal a Kng, que cuando
l dijo que la fe justifica al hombreen este sentido pregnante de la justificacin distinta formal, y no materialmente, de la
santificacinhabla explcitamente de la fe viva, de la /des
frmala (250 s.; 252), de la fe en la que el amor estn ntimamente presente, y que por eso su doctrina es irreprochable.
Sin embargo, a propsito de este captulo de Kng, puede
deseaise ms y pensar que se puede entender a Barth y ser deferente con l, en la medida de lo posible (hasta el consenso),
cumpliendo tambin esos deseos.
Por lo pronto, tanto en Kng como en Barth hay algo que,
en mi opinin, no queda siempre completamente claro: son
la justificacin y la santificacin dos aspectos del mismo proceso uno, o dos etapas que estn una detrs de la otra? A m
me parece que, segn el Tridentino y su interpretacin normal
en la teologa catlica, y tambin segn la Escritura, hay que
decir: dos aspectos del mismo proceso, no dos fases sucesivas,
al menos cuando por justificacin se entiende no el proceso
((objetivo de la redencin, sino la absolucin real y eficaz

256

257
17

de los pecados, qug justifica al hombre singular cuando cree

(en sentido paulino) y es bautizado.
Tomando la justificacin>tal y como Barth la entiende
por la transformacin objetiva y real de la situacin existencial
de cada uno-y de todos-, dada ya por medio de la encarnacin, muerte y resurreccin de Cristopreviamente a la
actitud subjetiva personal (fe) y a la administracin sacramental (bautismo) en concreto-, se podra decir, naturalmente, que
la justificacin, en tanto fase propia de la salvacin, precede al
acontecimiento en el que el hombre ratifica y se apropia, cognoscitiva y realmente, esta situacin existencial en Cristo, dada
a l (sin l) previamente slo por Cristo. Otra cuestin sera cmo
habra que llamar, entonces, a esa segunda fase: mera santificacin o justificacin-santificacin subjetiva. En todo caso
Kngy Barth'tiene plena razn al decir que la Redencin en
Jesucristo no logra ante todo su importancia real para el individuo concreto en la redencin subjetiva (en una extraa manera
nominalista, atada a un esquema espacial).
Como quiera que sean las categoras ontolgicas y los conceptos que podran servir para la percepcin clara del estado de
la cuestin, de lo que no se puede dudar es del hecho mismo:
el hombre, previamente a su actitud subjetiva es distinto del
que sera en tanto mera criatura y mero pecador, puesto que la
Redencin ha acaecido en Cristo, porque Dios le ama en Cristo
mientras es peregrino. De tal forma que eternamente, incluso
en su condenacin, est determinado por ese es. Dicha es,
que siempre le determina, no lo crea l por la fe y el amor,
sino que a travs de ellos toma noticia de lafirmndolo y
ratificndolo existencialmente, desde luego. Y de tal manera
que por medio de tal percepcin acaece en l algo que significa su salvacin porque exactamente el mismo hecho, ese es,
si lo percibiera rechazndolo o con indiferencia, significara
su condenacin.
Llamemos a tal es un existencial sobrenatural. En tal caso
podemos decir: previamente a la apropiacin subjetiva de la
salvacin el hombre est determinado internamente por un existencial sobrenatural consistente en que Cristo ha justificado
en su muerte al hombre pecador ante el Dios santo.
258

Quien no pueda seguir fcilmente esta terminologa que

piense slo en perfecta escolstica lo siguiente: si el hombre
puede ser justificado subjetivamente ante Dios.por la fe, do-'
nada por la gracia, y por el amor.y si ese poder precede evidentemente al acto de la justificacin (subjetiva), ese poder,
esa potencia, es, entonces, de una parte, suya, es decir, le es
intrnsecaaunque depende permanentemente de la gracia de
Diosy, por otra parle, no le pertenece con necesidad esencial,
por naturaleza, sino slo por la muerte de Cristo.
A ese poder intrnseco que precede necesariamente a la
apropiacin subjetiva de la salvacin, que la sustenta y es apropiado en ella, podemos llamarle sin reparo alguno el existencial
sobrenatural del (objetivo) estar-redimido o del (objetivo) estarjustificado. Slo tendr dificultades de verdad contra lo dicho
quien piense que el hombre termina en la frontera que su piel
forma y que, por ello, le es extrnseco todo lo que no pueda
localizarte de manera imaginable dentro de ese saco de piel, o
quien piense que enunciamos con palabras complicadas algo evidente que todo cristiano sabe y que se podra decir tambin de
manera ms sencilla.
Enunciarlo as tiene su sentido porque slo de esa forma
queda claro en conceptos teolgicos lo que el cristiano autntico
sabe, naturalmente, desde siempre: que el acontecimiento de la
justificacin subjetiva del individuo tiene que ver en verdad muy
hondamente con Cristo y su Cruz, y que no es slo un volverse
subjetivo hacia un Dios que, a causa de una bondad metafsica,
tiene que ser en todo caso compasivo, porque a uno mismo le
interesa que lo sea. nicamente as queda claro que la muerte
en la Cruz no es slo un asunto histrico, sino que sustenta
ahora esencialmente mi situacin de salvacin, ya que Dios
antes de que yo haga nada, lia hecho algo en el mbito de mi
ser en Cristo.
Todo esto es verdad y posee una importancia decisiva. Y se
puede decir que el existencial sobrenatural del estar-justificado
(objetivamente) por Cristo ante Dios precede a la apropiacin
subjetiva de la salvacin-que, naturalmente, tambin causa relaciones altamente objetivas.
Peroy as volvemos nuevamente a la cuestin que propia259

mente nos ocupa, cuando se habla de la justificacin subjetiva del individuo por la fe y. el bautismo, la justificacin y la
santificacin slo pueden ser consideradas como dos aspectos
del mismo proceso. Lo cual no impide que ambos conceptos
posean un contenido formal distinto. Y as no es necesario que
se pueda afirmar formalmente lo mismo de la justificacin y de
la santificacin.
Tal distincin formal no tiene por qu ser una cuestin ociosa de mera disgregacin conceptual. Y tampoco lo es. Y es que
slo distinguiendo en la misma realidad una diversos aspectos
para nuestro conocimiento necesariamente plural, aunque objetivamente no puedan ser distinguidos, se ve la plenitud de tal
realidad y ce est en condiciones de responder a ella con una
plenitud plural de modos de comportamiento que son distintos
entre s, que tienen que serlo y que slo pueden serlo si se ve
la diversidad de los aspectos inseparables en la realidad una.
As, por ejemplo, la justicia y la bondad son dos aspectos
inseparables de Dios. Pero yo tengo que distinguirlas para poder
responder objetivamente a la realidad una de Dios con la pluralidad de los actos que responden a cada uno de los aspectos
(por ejemplo: temor de Dios y confianza, que no son lo mismo).
.Ahora bien, si la justificacin y la santificacin son slo
aspectos distintos y no diversas fases sucesivas del mismo proceso> pero eso de verdad!puedo, entonces, adscribir especficamente un acto humano determinado a la justificacinen
anto causada por Dios-y otro a la santificacin-en tanto
acto tambin de Dios en m-. Se puede decir, por tanto, si se
quiere: en anto la justificacin acaece en forma de percepcin
apropiante de la absolucin eficaz del pecador, causada slo por
Dios, en Cristo, puede ser calificada con razn como acaecida
justamente en la ufen, por ser sta la terminologa de la Escritura y porque as se expresa claramente el carcter de mera
recepcin de la accin de Dios en el hombreaunque dicha recepcin es una actividad causada por Dios como accin del
hombre.a diferencia de un logro del hombre en que ste, de
forma autnomo-pelagiana, o en la gracia cristinamente, realiza algo que reclama ante Dios, sin razn o con ella, un valor.
Y no hay ningn inconveniente si a este propsito no se
260

quiere decir que la justificacinformalmente como tal, es decir, en tanto puede ser distinguida de la santificacinacaece
por medio del amorformalmente como tal, en tanto puede ser
distinguido, como aspecto en el acto uno total del proceso justificante-santificante, de los otros aspectos, de la fe y la esperanza. Y es que, por lo pronto, si la justificacin y la santificacin son slo dos aspeclos del mismo proceso, el amor n o
puede estar menos dado en l que la fe. Por eso nos parece que
no son del todo inequvocas las frmulas que Kng emplea a
veces, como si el amor slo estuviera dado, en la fe justificante, de forma germinal, slo como punto de partida, o fuera menos, en realidad, supuesto del proceso uno, del cual uno de sus
aspectos es precisamente la justificacin 7 . Sino, por el contrario,
en la medida en que la fe justifica, es una fe conformada por
el amor, teniendo en cuenta que, para que tal proceso sea justificante, el amor tiene que estar presente plenamente en l.
Por otra parte, no se debera encuadrar al amor entre las
obras causadas por la gracia (246; 250), para fundamentar la ordenacin recproca inmediata entre la justificacin y la
fe, a diferencia de la santificacin y el amor. Pues, desde el
punto de vista teolgico, no es tal amor. Como tampoco lo es la
fe. Es verdad que no slo se puede distinguir, con pleno derecho, la fe de las obras.causadas de manera farisaica-autnomade una auto-justificacin
(total o parcial, sinergtica)
ante Dios; se puede hacer ms bien una distincin tambin justificada entre la fe y la obra causada en virtud de la gracia
como fruto del Espritu 8 , la obra en la que Dios nos otorga
** Y asi puede formular Kng (256) que el hombre no tiene otra cosa
que hacer en la justificacin ms que poner su confianza en el Seor. O
esto es muy poco, porque el hombre para ser justificado tiene que amar
o hay que aadir objetivamente a este enunciado que slo quien ama
pone toda su confianza en el Seor.
8
Kng, refirindose a Toms (244 s.) dice que no slo las obras de
la ley ceremonial estn excluidas de la justificacin en la fe, sino tambin
las del declogo. No habra estado mal precisar el sentido de este enunciado en s exacto. Pues las obras del declogo son a su vez de carcter
doble y radicalmente diverso: el intento de un logro autnomo, sin la
gracia, de tales obras del declogo a base de las propias fuerzas y las
obras del declogo como fruto del Espritu Santo. No se puede decir sencillamente, y exactamente en el mismo sentido, de los dos tipos de obras
del declogo que estn excluidas, aunque en el sentido del D. 801 haya
que decirlo de ambos tipos a propsito del proceso de la justificacin.

261

poder reulizar frutos dignos, laudables y retribuibles, de vida

eterna, y decir tambin en este sentido, con Pablo y el Concilio de Trento (D. 801), que somos justificados por la fe y no
por las obras, porque, segn el Concilio, absolutamente nada
tampoco la fe-de lo que precede a la justificacin (y santificacin) merece a justificacin (y santificacin). Y la razn es
que tales frutos y obras slo pueden ser realizados por quien ha
pasado de la muerte a la vida, por quien ha sido convertido de
rbol malo en rbol bueno.
Pero, aun entonces, el amor cae, bajo tal aspectocomo
forma bajo la cual se llevan a cabo la justificacin y la santificacin, del lado de la fe y no de las obras. No slo porque
el amor est dado ya en la justificacin misma como tal, que
no tiene obras por las que nos sea dada, mientras que las obras
sobrenaturalmente meritorias de la justificacin (y santificacin)
estn por seguir. Sino porque el amor, lo mismo y ms que la
fe, es un proceso en el que el hombre no se mira a s mismo,
no puede tener en cuenta mritos de ninguna claseaun en
el caso en que objetivamente haya sido depositado uno
en l; se entrega totalmente y sin reservas a Dios por s mismoy no por nosotros mismosporque Dios mismo se nos
otorga en la gracia y slo as-por la comunicacin del Espritu
de su Amor-nos posibilita salir de nosotros. Distintas de ese
amor son las obras. Incluso las que no quieren significar en
modo alguno autojustificacin ante Dios, sino que son el don
de Dios que otorga a su hijo querido la posibilidad y la realidad de las obras vlidas ante l y su juicio.
Dicho de forma escolstica: en la obra (buena), en tanto
puede y tiene que ser distinguida del amor como tal, se busca
el bien moral finitoal que se aspira en el amor liberado por
Dios mismo en el que el hombre puede y debe amarse a s mismo-; en el amor se busca a Dios mismo-igual que en la fe,
tal y como l se ha otorgado al hombre por su obrar en Cristo, y
slo as. Este amor es, por tanto, justamente la culminacin
ms radical de lo que acaece en la fe, no algo que viene tras ella
como una obra: la adicalpero eso... amantey total capitulacin del hombre ante Dios, que el hombre angustiosa, pecadoramente cerrado autnomamente en s slo lleva a cabo
percibiendo y aceptando que Dios le ama y le ha recibido y
262

acogido en Cristo y que, por tanto, l es culpablemente necio

si no se atreve a amarse a s mismo hacia afuera de s mismo.
Para la dogmtica catlica, sin distincin de escuelas, no hay
amor a Dios cpie no sea un acto de la feformal o eminente
porque, una realizacin ms alta y totalcosa que no puede decirse de toda obra como talde la existencia cristiana una
incluye la realizacin parcial (o aspecto parcial) y la conserva
tambin en su esencia formal.
De todo lo dicho se siguea nuestro parecer-que el subjetivo ser-constituido-en-la-salvacin es simultneamente justificacin, en tanto perdn de los pecados, y santificacin, en tanto
vivificacin interna, con dos aspectos formales distinguibles, y
que este proceso unotratndose de adultos-acaece con la fe
(en esperanza y arrepentimiento) y el amor, de tal forma que
ambos aspectos de la apropiacin subjetiva tienen que ser adscritos a cada uno de los otros dos a s u e t o s de ser-constituidoen-la-salvacin (en tanto accin de Dios). Pero el amor desempea en este proceso un papel tan decisivo como la fey tiene
que estar ah no slo germinalmentey posee en s incluso lo
peculiar e irrepetiblea diferencia de todos los otros modos de
proceder-de que alberga en s el todo y no es slo un momento
parcial de l.
Al afirmar que el proceso santificador de la justificacin
abarca la fe y el amor como aspectos de un proceso no se niega,
naturalmente, que dada la constitucin pluralista, temporal y
objetivamente, del hombre sean posibles actos que no lleven consigo todava ese acontecimiento de la justificacin como tal y plenamente y que, sin embargo, ya estn orientados positivamente
a l bajo el movimiento por medio de la gracia y que bajo tales
actos pueda ser encontrada, entonces, una fe que, por no
transformarse todava en amor, no es aun justificante (en tanto
ftdes nondum caritate frmala).
Podemos hacer caer en la cuenta de que la doctrina del
Tridentino de la pluralidad histrico-temporal de la preparacin
a la justificacin-bajo el movimiento de gracia que ya deviene
eficazno implica aun, ni mucho menos, que se tenga que poder sealar existencialmente en el hombre concreto el momento
temporal del comienzo de la justificacin. Y que la doctrina de
que la fe puede seguir existiendo a pesar de la prdida de la
263

gracia es, en el Concilio de Trento, por lo pronto, una distincin fundamentalmente esencial, que no decide todava si en el
hombre concreto, en muchsimos casos o en la mayora, el pecado mortal no ser tambin un pecado contra la fe. Ya que
la profesin externa de la fe y una cierta voluntad psicolgica
de creer, con su poscibilidad de ser influida por la predicacin,
no son todava indicios inequvocos de que el hombre cree en lo
hondo de su ser con una fe causada por la gracia. Y porque,
ciertamente, para una psicologa que penetre ms hasta lo hondo, estos modos cristianos de proceder, a pesar de su pluralidad,
poseen entre s una conexin ms ntima de lo que cree una
experiencia burguesa del todos-los-das. Las ms de las veces
se peca porque no se cree, y-recprocamentecada pecado tiende a realizarse, por su esencia, en incredulidad.
Pero, sin embargo, segn el Tridentino, no se puede negar
fundamentalmentecosa que Kng, naturalmente, tampoco hace-que puede haber fe como efecto inicial de la gracia, fe
que todava no est justificada. Ahora bien, de ah se sigue
clarsimamente, como consecuencia inevitable, que no se puede
echar totalmente a un lado el amor excluyndolo del proceso uno
de la justificacin-santificacin, como Kng parece hacer a
veces.
b)

Fe en tanto acto sustentado por la gracia.

Vamos a llamar aqu la atencin sobre algo que se acopla

bien a la cuestin que acabamos de tratar: a Kng (como a
Barth) le interesa mucho mostrar que la fe, que es un supuesto
de la justificacin (subjetiva), no es verdaderamente ni obra
ni mrito en orden a la justificacin. Para aclarar estoque
es verdadKng echa manoal menos as me parece>al pensamiento (como en Barth) de que hay que distinguir9 entre la
fe propia del hombre, obrada por l, como condicin previa de
9
Naturalmente que se puede y hay que distinguir con el Tridentino
al que Kng apela (255)entre el acto de la fe que dispone para la
justificacin y la virtud infusa de la fe. Pero esta distincin no consiste
en que aquel acto sea meramente humano y esta virtud dada por Dios.
Tambin aquel acto es tan radicalmente don de Dios por la gracia como
la virtud infusa. (Ambos no se distinguen por su sujeto agente, sino por

264

la justificacin, y una fe que Dios obra, la cualsi no me equivocoKng identifica, entonces, con el hbito infuso de la
fe (255). En esta distincin queda claro, naturalmente, que aquel
creer, que. el hombre realiza muy humanamente y slo humanamente, no puede ser una obra que pueda exigir como su recompensa la justificacin; es verdaderamente slo el dejar-acaecer-en-s-bien que activa y libremente-de la accin de Dios
en el hombre.
Ahora bien, me parece que esta manera de hablar no es
muy feliz y tampoco una furulamentacin muy buena de lo que
debe ser explicado: la inmcriloriedad absoluta de la gracia
de la justificacin. Me parece, incluso, que la concepcin catlica normal en las escuelas teolgicas puede aplicarse todava
mejor a la intencin de Barth que las formulaciones de Kng.
Este (258) rechaza, con razn, un sinergismo en la doctrina
de la gracia segn el cual Dios y el hombre tiran del mismo
hilo de forma que cada uno de ellos puede contabilizar en su
haber la mitad del resultado. Pero si se rechaza dicho sinergismo y la doctrina catlica de la gracia no es ningn sinsu duracin, tal y como el acto y el hbito se distinguen recprocamente.)
Ahora bien, si esto es claro, me parece que lo dicho en la pg. 255como
explicacin de por qu el acto de la fe, igual que otros actos humanos, no puede causar la justificacinno lo es tanto: y es que no
puede causar la justificacin por ser l mismo una parte de la justificacin que Dios obra en el hombre. Pronto nos ocuparemos explcitamente del sentido en que el Tridentino (D. 801) dice que la fe no>
causa la justificacin. Desde luego, hay que conceder explcitamente
que Kng en otro contexto (p. ej., 250) habla de una aprehensin y vivificacin de estos actos por la gracia justificante de Dios, o de que los
actos humanos tienen que ser aprehendidos e informados por la realidad
de gracia otorgada (infusa) en Cristo (255). Pero cuando Kng formula
otra vezaunque por lo pronto como exposicin de Barth, pero que evidentemente aprueba: el creyente [quien cree, por tanto!] depende
totalmente de la intervencin de Dios que hace en l un nuevo ser se
haga acontecimiento y le capacita as para la fe autntica [por lo tanto, a
lo que parece, para otra distinta de la de antes!], tal y como se requiere
necesariamente para la justificacin, se tiene de nuevo la impresin discordante de que se intenta construir una fe meramente humanajunto a
otra divinapara poder decir despus ms fcilmente que no justifica, que
slo tiene carcter cognoscitivo. Pero en verdad hay que decir, a
partir de una doctrina catlica de la gracia, que una fe humana, sin
ser obra de Dios en la gracia, no sera ni siquiera una percepcin
acertada de la redencin objetivade la justificacin objetiva, en la
terminologa de Barth, es decir, no slo no poseera ningn carcter
creador, sino tampoco cognoscitivo.

265

ergismo de esta especie, a pesar del cooperan tridentino!

no se puede distinguir tampoco entre una fe divina y una humana, como si fueran dos realidades distintas. La fe objeto de]
acto humano que el hombre lleva a cabo como su acto libre es,
exactsimamente, la fe que Dios nos otorga en su accin en nosotros. Y es que l puede otorgar a la criatura no slo sus determinaciones pasivamente recibidas, sino la accin libre del
((s al Dios de la gracia. No slo lo ofrecido es gracia, sino
tambin la recepcin de lo ofrecido, totalmente y en todas sus
dimensiones.
Y si esta recepcin es libre, tambin la libertad de la recepcin es, a su vez, don de Dios. Y todo telogo catlico
'Kng, naturalmente, tambinsabe y afirma en su fepor
cierto, tambin los molinistas! >que es gracia de Dios la capacidad radical natural de la recepcin en tanto dicha capacidad ha sido creada benigna y libremente por Dios ycomo
Kng aadira con razn; cfr. nr. 3 de nuestra exposicin
slo la sigue poseyendo el hombre pecador porque ha sido creado en Cristo y redimido por l; el don libre de Dios es la
capacidad de la recepcin en tanto dicha capacidad slo es constituida plenamente, es decir, como capacidad de un acto que
responde verdaderamente a la llamada del Dios que se revela
personalmente-de un acto sobrenatural de salvacin, como nosotros decimos, por la gracia que le precede y que da al hombre
la verdadera facultad de creer como se debe creer para lograr la
salvacin.
Pero adems de esto, la recepcin de la justificacin es, segn la doctrina general de los telogos, tambin y de manera
totalmente definitiva-cosa que Kng no hace valer claramente
contra Barth, aunque parece que es decisivodon de Dios.
Pues don de Dios no es slo la capacidad de la recepcin, en
todos sus elementos, sino tambin la actuacin libre de dicha
capacidad por el hombre en tanto tal actuacin-es decir, en
lo que el verdadero obrar significa por encima del poderobrar. Y as en la teologa catlica se llama la necesaria gracia
eficaz de Dios a diferencia de la suficiente que da el pleno poder,
pero no el verdadero obrar libre.
Todo telogo catlico afirma en su fe que el obrar salvfico,

266

incluso en el plus que lo diferencia del poder-obrar de la salvacin, dado por Dios, es nuevamente don libre, plenamente
inmerecible, de la gracia de Dios. Y de la misma forma es el
creer del hornbre pura gracia. Por preceder a la justificacin
no es slo algo que podra merecer la gracia*por ser humano, sino regalo de la gracia de Dios. No puede, por tanto,
surgir la cuestin de si podra merecer gracia, pues tal creer es
ya gracia de Dios.
Aqu puede verse claro una vez ms lo que se puede conceder a Kng, con razn, en la cuestin precedente; este acto
al que, con la Escritura, llamamos fe consiste justamente en
que l mismo se tiene directamente por lo que es, gracia libre
de Dios; casi podra decirse: el acto sobrenaturalmente segn gracia, en cuanto se entiende a s mismo directa y explcitamente como la accin de Dios que justifica al hombre, se llama
fides (caritate viva).
En s no supone ninguna merma ni debilitamiento del carcter de gracia de un acontecimiento o de un don recibido que
sea concebido como efecWy con ello como merecidode un
acto previo que, a su vez, es pura gracia de una iniciativa absolutamente benigna de Dios solo. Y as un telogo catlico no
puede concebir como merma del carcter de gracia de la salvacin total-sino slo como descripcin en conceptos jurdicos,
que tambin se encuentran en la Escritura, de lo que, tambin
en la Escritura, aparece como crecimiento, desarrollo y aportacin de fruto de la vida dada por Diosque un acto sustentado
por la gracia, a propsito de uno que se siga de l o a propsito de la '(multiplicacin de la gracia, sea visto como mrito. (En cierto aspecto puede decirse que todo acto que sigue
y toda ((multiplicacin de la gracia no se quedan slo, en cierto sentido, colgados de la gracia absolutamente libre e inmerecida, sino que todo acto de salvacin y con ello la permanencia
en la graciamultiplicada, habitualdepende inmediatamente y cada vez de nuevo de la gracia eficaz respectiva y nueva, es decir, de una realidad actual absoluta, del acontecimiento siempre nuevo de la benignidad de Dios que, como tal, no
puede ser merecida en ningn sentido.)
Y sin embargo la teologa catlica afirma con el Tridentin o : este creer que conduce a la justificacin tampoco merece

267

dicha justificacin, aunque es don de la gracia libre y divina.

As de meticulosamente est mantenida lejos de este creer
orientado a la justificacin la idea de mrito.
Si, por tanto, se considera ms claramente l causacin divina de gracia incluso de la fe humana, esto significa sin duda
una seguridad an ms vigorosa'de la que, segn mi opinin,
est dada en la exposicin de Kng 10 contra la idea de que la
fe para la justificacin es otra especie de obra que pueda
merecer la justificacin misma.
A partir de ah resultara tambin ms claro por qu para
la teologa catlica no existe el peligro de una doctrina de la
apokatastasis y una desvalorizacin de la fe reducindola a una
nueva percepcin cognoscitiva, que, en ltimo trmino, carecera de importancia en orden a la decisin que slo Dios ha
tomado en Cristo. La fe misma es gracia y obra de Dios en
Cristo, no lo la justificacin objetiva (redencin) realizada por Dios y percibida cognoscitivamente en la fe.
El que esta fe misma, por tanto, posea verdadera importancia de salvacin no merma el triunfo de la gracia.como
dira G. C. Berkouwer, pues la gracia triunfa del mismo modo
en lo objetivo que en lo subjetivo, por sustentar la realidad
salvfica total del hombre. Y esta realidad, en tanto creada,
est constituida polarmenle por dos realidades no reducibles la
una a la otra: de una parte la condicin, el mbito y la posibilidad previamente dada de la libertad creada, y de otra el acto
de la libertad misma. Pero ambas son obra de la gracia, cada
una a su manera; en ambas logra la gracia su triunfo. Ahora
bien, lo que al hombre le est vedado es decir que la gracia
perdera su pleno triunfo si no fuera recibida. En tal caso slo

10
Y entonces ya no se necesita insistir ms, tan medrosamente como
Kng parece hacerlo (259, 253), en que la fe slo es condicin previa
y no causa de la justificacin. La fe puede ser concebida tranquilamente
como aquello por lo que Dios en su obrar causa la justificacin en nosotros. Justamente formulada as queda todava igualmente claro que la
fe no merece la justificacin. Kng mismo habla tambinen la interpretacin de Barth (92 s.)sin ningn reparo de la fuerza creadora de
la fe que sta posee por haberla recibido de Dios mismo. Pero justamente
la misma fe es mentada cuando se habla de la fe del hombre que debe
ser justificado y la fe como acto libre del hombre es exactamente la
fe que Dios causa en nosotros.

268

podra decir que l no gana la nica victoria de que es capaz:

dejarse obsequiar por el amor de Dios. Pero qu criatura sera
capaz de decir, mientras todava peregrinamos lejos del Seor,
que, consideradas las cosas desde Dios y para l, su amor desairado no ha vencido o si celebra su triunfo totalmente inconcebible?
c) Citemos todava slo unos cuantos temas entresacados
de otros en los que Kng incita a la reflexin y a seguir pensando, aportando gran cantidad de material de todos los rincones de la teologa y su historia-por esta razn es, con frecuencia, til su consulta, sin que demos aqu nuestra opinin
sobre ellos. Son stos: la terminologa bblica y su carcter
normativo, hecho y lmites (116-118; 123; 180 ss.; 195 s.;
206); esencia y significado de la tradicin y de las definiciones
eclesisticas para la teologa 1 1 (116-124); sentido catlico del
usimul justas et peccator (231-242); concepto de la ((remuneracin por gracia (263 s.) 1 2 ; la eternidad del Logos hecho
11
Consltese tambin a este propsito lo que Kng ha aadido
como aclaracin en su respuesta a Stirnimann: Scrweizerische Kirchenzeitung 125 (1957) 619-621.
12
Permtasenos aqu la observacin de que esta exposicinbasada en J. Schmid y G. Didierno nos parece pertenecer a lo ms claro
que Kng ha escrito. A nosotros sigue parecindonos que si mantenemos lo que el Tridentino ensea, si toda obra en tanto un aportarfruto causado por Dios, est en la misma dimensin que la vida bienaventurada de los mismos hijos de Dios, no hay ninguna dificultad
objetiva en caracterizar dicha obra como comienzo y causa, y as, en un
juicio objetivo, diramos desde fuera, como mrito en relacin con la
remuneracin en el cielo. Esta relacin objetiva se sigue simplemente
de la naturaleza de la realidad, como la que existe entre la siembra
y la cosecha. Una cuestin totalmente distinta es si esta relacin objetiva entre el mrito y la remuneracin puede ser convertida por el
cristianismo en primer y ltimo motivo subjetivo. A esla cuestin hay
que responder, naturalmente, como todo nio catlico tendra que saber,
con un no inequvoco. Pues todo cristiano tiene que saber que slo
se salva quien ama a Dios en primer y ltimo lugar y esta actitud es
la que abarca su existencia, en la que todo lo dems tiene que integrarse.
Pues si se ama a Dios, y en tanto se le ama, en tal acto no se puede
buscar el mrito propio y su remuneracin. El acto que lo hace no es
un acto de amor. Con la primaca necesaria del amor que no busca la
remuneracin, que existe, no negamos que junto al amor y en el mbito
abarcador que lo sustenta y lo deja libre hay y debe haber en la autntica pluralidad creada del hombre otros actos y actitudes suyas y que
la aceptacin precisamente de esa pluralidad puede ser un acto de la
humildad del amor del hombre que no es el Dios simple y con ello el

269

hombre (la preexistencia del Verbuin incarnandum et incarnatum) (127-138; 277-288); el intento de una superacin de
la controversia tomista-escotista sobre el motivo de la Encarnacin (127-150; 169-171); una interpretacin ms precisa de
algunos cnones del Concilio de Orange (176-178; 188);
la cuestin sobre el sentido en que puede decirse que los actos
del pecador y del incrdulo pueden ser llamados buenos (186188) 1 3 ; la terminologa bblica y eclesistica de la libertad,
lieberum arbitruim, etc. (181-186); el pecado como accin contra
Cristo en todo caso 1 4 (172 s.); la inteleccin catlica del asla
/Je (243-256).
3.

La creacin y

Cristo.

Llegamos ahora a otro punto que es, quizs, el ms interesante en Kng. Ya dijimos al comienzo que Kng posee fundamentalmentepara conseguir un asentimiento de su interlocutorel derecho pleno de recurrir a eheologumena que no son
doctrina expresa del magisterio eclesistico, nicamente con tal
de que no la contradigan. Kng lo hace muy claramente en un
punto. Dediquemos a ste algunas consideraciones, no para impugna) tal theologumenon,
sino para intentar algunas otras
aclaraciones
Se trata de la tesis de que el orden de hechohombre y
mundoest fundado, tambin como natural en Cristo (VerAmor. Hay que decir, segn esto, verdaderamente, para no ser fariseo, en una meditacin objetiva, es decir, no molivadora, que tambin
el hombre salvado se qued siempre detrs del quehacer planteado?
Su quehacer consista, en realidad, slo en dejarse exigir, por encima
de sus fuerzas, siempre gozosamente y en amor humilde, por el amor
de Dios. Su obligacin no era en definitiva otra que obrar no por
obligacin, sino por amor; su mritodicho de forma objetivistaradica
justamente en el acto del amor que no busca ninguna remuneracin.
Pero tal mrito, que la gracia de Dios le otorga, vale objetiva y verdaderamente el cielo.
13
La afirmacin (183) de que la mayor parte de los telogos catlicos concede ya que, de hecho, no hay ningn obrar bueno desde
el punto de vista puramente natural es, sin duda, un poco exagerada.
La mayora de los telogos afirmar hoy todava, contra Ripalda y Vzquez, lo contrario. Otra cuestin es si son stos o los otros pocos (por
ejemplo, Schmaus) los que tienen razn.
14
Pero para ello apenas se puede apelar (172) a la reprobacin
eclesistica del peccatum. philosophicum (D. 1290).

270

bum incarnandum et incarnatum), que descansa en l y, con

ello, que este mundo, tambin en su consistencia natural, es de
hecho, siempre y en todas partes, cristiano, aunque en algn
modo tambin se puede abstraer y concebir que tambin es
posible un mundo sin Cristo*que ya sera otro. De ah se
deduce, entonces, por ejemplo, que todo pecado va contra Cristo, que la conservacin de la consistencia naturaltodava capaz de salvacin-del hombre es ya gracia de Cristo en tanto
el pecado de por s habra arrojado al hombre a una absoluta
amisin del derecho a la salvacin -por la muerte hasta la
segunda muerte o por aniquilacin totalsi tal pecado no
hubiera sido alcanzado por la misericordia de Dios, por haber
acaecido en el orden de Cristo y porque en l queda preso. Y
as tambin el mbito natural y sustentado por Cristo, en tanto
espacio de ese pecado, recibe en s de antemano sus consecuencias.
La naturaleza del hombre todava presente y sanable no
es, por tanto, el resto que queda todava de por s ileso en el
pecado, sino el comienzo de la salvacin constituido nuevamente y desde siempre en Cristo por la merced benigna de Dios
contra el pecado y su tendencia de suyo destructiva frente a todo.
(Dicho comienzo nuevo descansa en la fidelidad de la Alianza
que Dios no retracta, del Dios que ha dispuesto de antemano
todo lo creado en su absoluto s a Cristo; este s eterno
sustenta todo desde el comienzo y puede hacerlo, en cuanto
eterno, si tiene tambin como objetivo un acontecimiento determinado temporal: la determinada espacio-temporalidad de su
Logos eterno en la carne.)
De ah se sigue, entonces, por ejemplo, que el liberum arbitrium, en tanto, segn el Tridenlino, sigue existiendo a pesar
del pecado, no es simplemente slo un bien neutral naturalque
nicamente no tiene todava todo lo que debera tener, que no
est todava elevado sobrenaturalmentc, sino que es l mismo
una gracia de Cristo, es decir, slo permanece porque-la fidelidad misericordiosa de la Alianza de Dios en Cristo que sustenta todo, tambin la creacin concreta, sigue conservando tambin lo que, si no, habra cado por lo menos en la perdicin
del absoluto no-poder-ya-de-otra-forma.
271

Espero que este resumen refleje objetivamente la opinin de

Kng. No necesitamos explicar largamente que tal opinin se
ajusta bien a la concepcin barthiana de la preordenacin de la
Alianza a la creacin y de la cristologa a toda antropologa. Y
que incluso puede acentuar todava, respecto a los reformadores,
la incapacidad del pecador para hacer por s slo algo que conduzca a la salvacin. Al calificar a esta teora de theologumenon
no queremos decir con ello que sea simplemente una hiptesis
arbitraria 15 y que no tenga ningn punto de apoyo o testigos
en la tradicin. (Kng aporta una cantidad muy considerable
de material, tomado de la Escritura y de la tradicin, para probar lo contrario.) Lo nico que debe decirsecosa que no puede
negarse fcilmentees que el que negara esta tesis no ira contra una doctrina enseada tan clara, explcita y generalmente,
que tuviera que esperar inmediatamente la protesta del magisterio. Al menos en cuanto que en esta cuestin se puede ser tam15
Stirnimann la rechaza como pura especulacin (l.c. 320) y
dice que en cierto sentido le recuerda la gnosis. Pero este juicio es completamente injusto. No vemos por qu haya de ser tan difcil comprender que todo el orden de hechoa diferencia de otro posible: Stimimann tropieza ya en esta palabrano haya sido planeado y querido
por el eus unus de la metafsica y de un tratado De Deo uno... creatore
concebido de forma meramente metafsica como su causa y su fin, sino
por el Verbo por el que todo ha sido hecho y porque este Logos mismo
se quera comunicar a lo no-divinoen Encarnacin y en graciasiendo as verdaderamente en este sentido el fundamento del ser de toda
realidad creada. (La otra palabra que irrita a Stirnimann.) Ms no necesita Kng y en tesis tampoco dice ms. Y esto basta para deducir
en la doctrina del pecado y en la soteriologa las consecuencias que excitan las protestas de Stirnimann. Yo creo que no es acertada la idea
de que del pecado en s pueda seguirse tambin la aniquilacinen
vez de la condenacindel hombre, si la misericordia de Dios en Cristo
no lo acogiera en sus efectos. (Kng deja, por otra parte, la cuestin sin
decidir.) Pero puede decirse con certeza que sea falsa y dogmticamente
rechazable? (Incompatible con una inmortalidad natural del alma no
ea.) Pero si se deja por lo pronto abierta hipotticamente no es tan
grave para un buen tomista llegar a la aniquilacin del cosmos entero.
Pues el mundo material sin espritu no tendra ningn sentido.
Cfr. tambin A. Grillmeier en: Fragen der Theologie
heuteeditado
por J. Feiner, J. Trtsch, F. Bbckle, Einsiedeln 1957, p. 270 [hay
traduccin espaola]: El conocimiento de que el pasaje clsico para la
praedestinatio Christi, Col 1,15 ss., se refiere efectivamente al Encarnado
de que en l, por tanto, no se deben separar los enunciados sobre el
Logos anterior al tiempo de los de Cristo como hombreasegura a esta
idea (al carcter cristocntrico absoluto de nuestra historia y de la creacin en general) un slido fundamento bblico.

272

bien de otra opinin que Kng, sin tener que temer la contradiccin de la Iglesia jerrquica, su tesis es, por lo pronto, su
opinin, es decir, un theologumenon., y ser aceptada por quien
vea claramente razones en su favor.
A vista de la posibilidad de crecimiento en el conocimiento
de la fe y en la certeza del conocimiento de que algo pertenece
a la revelacin divina, la calificacin de un enunciado como
tlieologumenon (quoad nos) no incluye tampoco la afirmacin
de que el enunciado en cuestin no pertenezca objetivamente y
en s a la revelacin divina. Por tanto, cuando Kng intenta
probar que la substancia de su tesis est expresada en la Escritura, que est contenida, por tanto, en la revelacin, el intento
de tal prueba es totalmente legtimo, pero no contradice a la
calificacin que acabamos de dar.
Aqu no vamos a entrar en la posicin fundamental misma
es decir, en la fundamentacin de hecho de la creacin entera,
no slo de la gracia sobrenatural, en Cristo-; no vamos a examinar el valor de los argumentos probativos, etc. Los suponemos sin ms. Vista globalmente no est expuesta ciertamente
a una protesta en nombre de verdades de fe que hay que mantener con certeza. Nos parece incluso-si tal cosa puede afirmarse sin aportar la prueba correspondiente.que en conjunto es acertada y que puede probarse teolgicamente. Lo que
aqu va a ocuparnos es, ms bien, la cuestin de si esta tesis
fundamental resuelve lo que Kng busca al emplearla. Para que
se vea lo que preguntamos hemos de partir de otro punto.
Es verdad que decir: Dios hubiera podido crear un mundo
sin Cristo, si lo hubiera querido y hubiera podido crear seres
espirituales sin la gracia de la autocomunicacin y de la filiacin divina, es slo una afirmacin sobre un mundo posible
que de hecho no existe, que, por tanto, para nosotros y nuestra
afirmacin sobre el mundo verdaderamente existente no tiene
ninguna importancia? O se afirma en esta forma de enunciado,
aparentemente tan abstracta e hipottica, algo teolgicamente
importante y dotado de significacin para la inteleccin religiosa
de nuestra propia situacin real? Esto segundo es lo que ocurre.
Por qu? Porque de esta forma debe afirmarse que nosotros,

273
18

existentes y realizadosen nuestra naturaleza, en tanto ya

constituidos, hemos de recibir la gracia... como gracia, como
merced libre.
No todo es graciacomo la anouvelle thlogie intentaba
decir de vez en cuandoporque lo que es y deviene haya sido
dado libremente por Dios (o porque sea dado al pecador).
Aquello a lo que nosotros, en la doctrina catlica de la gracia,
llamamos ((gracia sobrenatural nos es indebidoen relacin
con nuestra consistencia ntica ya de hecho y permanente (naturaleza)previamente al pecado. No es slo indebido en relacin con nuestro no-existir-necesariamente y el decreto libre,
gratuito de Dios de crearnos.
Si, por tanto, tambin el punto de referencia (la naturaleza) es indebido como totalidad, en tanto la naturaleza no
tiene ante Dios ningn derecho a ser, en tanto Dios no le
debe la existencia, existe tambin dentro del hombre entero de
hecho un declive de gratuidad, de falta de derecho y exigencia
entre este ser humano existente y su dotacin con la vida divina
misma, con la autocomunicacin personal del Dios trino. Tal
criatura no slo tiene que decir: yo soy lo libremente dispuesto
por Dios, sino tambin: l dispone libremente de m.
Esto es importante por dos razones. Primera, porque en la
coherencia interna de sentido de los momentos singulares de
la esencia de un ente, este declive existe no slo entre todos y
cada uno de los momentos de tal esencia, sino que muchos momentos slo pueden ser concebidos en su existencia conjunta
como una disposicin de un Dios que obra con plenitud de sentido. Peroy sta es la segunda raznla autocomunicacin
personal de Dios, para que sea recibida de acuerdo con su esencia, tiene que aparecer no como lo dispuesto ya irrecusablemente en la constitucin del hombre, sino como don indebido de
merced incapaz de ser esperada por ese hombre ya constituido
como tal. La constitucin del hombre es como una libre accin
trascendental de Dios que el hombre siempre tiene detrs de
s como un milagro annimo. Pero en su vida debe acaecer el
milagro, en cierto modo categorial, de la autocomunicacin histrica de Dios. Si sta fuera equiparada, aunque slo en su carcter formal de gracia como tal, al ((carcter de gracia de la
creacino tambin del regalo a un pecador en tanto peca-

274

dor', dicha autocomunicacin ya no sera aquel milagro de la

merced insondable tal y como es considerada en la Escritura.
Sin que nos detengamos aqu a mostrarlo con ms detalle.
Esto tiene que tenerse en cuenta para enjuiciar exactamente
e interpretar el theoUigumenon de Kng expuesto, esperamos
que acertadamente. Por eso no tiene que ser necesariamente
falso. Se puede decir, sin ms, aun suponiendo lo que hemos
dicho: tambin la creacin de ln naturaleza acaece en Cristo.
No hay ninguna dificultad en pensar que la primera voluntad
de Dios, eterna, originalsima y abarcadora es su propia autoexpresin en la que el Logos de Dios llega a ser ex-sistiendo en
el vaco de lo extradivino y que en esa voluntad Dios quiere
la humanidad de Cristo y con ella, como su mundo-entorno, la
creacin. No hay ninguna dificultad fundamental en concebir
que la creacin de hechoen tanto creacin de lo natural
acaece como el supuesto que Dios crea para y porque l, el
eterno, quiere tener una historia del amor que se entrega a s
mismo (de una alianza) y porque, por ello, en este decreta
eterno quiere la creacin natural tal y como es de hecho y d e
ningn modo y en ningn caso la arrojar de esta voluntad
de alianza divina, ya que ella misma existe en virtud de esa
voluntad del Dios que la sustenta como el supuesto de est
alianza irrevocable.
Tampoco hay ninguna dificultad en decir: como el pecado,
por lo que depende de l y de su des-orden (y ser-negativo),
cancela y destruye la alianza con Dios, conduce, en cuanto l
puede, a la aniquilacin absoluta de la creacin y del hombre.
Pues el pecado se opone a lo que sustenta incluso la creacin
natural en el orden de hecho. Y esta afirmacin no tiene por
qu ser gravada con la cuestin de si la inmortalidad del alma
humana es algo natural, es decir, que resulta de su esencia (sin un nuevo declive de gracia), o no. Pues el desorden
del pecado puedepara el telogo catlico no es ste un pensamiento que no pueda ratificaren su ser-negativo radical y
en su misterioso sin-sentido, dirigirse negadoramente contra algo
natural, precipitar destructivamente algo en su desorden y negacin definitiva, consistente justamente en la definitividad de su
radical autonegacin. (Mientras el pecado sera trivializado y

275

triunfara incluso ante Dios si el hombre, se pudiera refugiar

el el limpio no-ser.)
Pero al mismo tiempo hay que ver con la misma claridad
que esta voluntad divinaoriginal, eterna, abarcadora y sustentadora de todo-de la Alianza (de la autocomunicacin sobre-'
natural) tiene que crear esa diferencia y ese declive dentro de la
estructura de la criatura para lograr lo que quiere 1 6 . Dios
mismo slo puede querer comunicarse y comunicarse de hecho
creando justamente una criatura para la que, tambin en tanto
existente, esta comunicacin sea pura gracia. Por amor de la pura
soberana de su amor, no slo con respecto a la criatura posible, sino tambin a la existente como tal, Dios slo puede crear
el supuesto previo de este acto de amor divino personalsimo,
la criatura, de forma que sta, tambin en tanto constituida y
creada, tenga que recibir como gracia libre aquello por lo cual
ha sido creada de hecho, y por eso hay que decir que podra
ser creada tambin sin tal comunicacin.
Por tanto, si esta naturaleza existe sin gracia y justificacin,
s y en tanto es pecadora, ese su seguir existiendosupuesto lo
que queda dichotodava sanable, todava no condenado, es
gracia en tanto tal existenciatambin a propsito de la consistencia natural de lo que queda del ser-hombredescansa, en
el orden de hecho, en el decreto de Dios de comunicarse a l
mismo, de la Alianza, de 'Cristo. Pero esta gracia, en tanto
se dirige precisamente a esa naturaleza y su permanencia a
causa de Cristo, no es, sin embargo, sencillamente la misma
gracia de la autocomunicacin divina.
16
Kng (147) habla tambin, es verdad, de una doble gratuidad
(creacin y creacin en Cristo). Pero me parece que no queda muy
claro que la primera gratuidad no es slo la de un orden posible, sino
que ambas gratuidades se encuentran, en su diversidad, en el mbito del
mundo real. Aunque la segunda abarca y sustenta la primera, pero sin
suprimirla, por ello, en su diversidad de la gratuidad de lo epecficamente subrenatural. En las pginas 178 y 179 se toca todava este
tema al llamar a esta gracia de Cristo, dada con la creacin conservada, gracia en el sentido ms amplio, gracia en sentido todoabarcador, no en el sentido de la gracia santificante. Pero no slo apenas se roza, sino que con la contraposicin de gracia santificanteen
vez de gracia sobrenatural de la salvacinno se formula muy felizmente.

276
l

Antes y despus del pecado sigue estando en vigor entre

ambas gracias el mismo declive que existe entre la creacin
natural y la autocomunicacin de Dios a ella, entre la naturaleza y la gracia sobrenatural, entre la creacin y la Alianza.
Esto aparece quizs con la mxima claridad en el hecho de que
la gracia del ser-conservado del natural ser-hombre, en y a
pesar del pecado, en s y para nosotros es ambigua y est
abierta. Pues nunca podramos deciraunque pudiramos comprender plenamente en s misma esta consistencia ntica conservada todavasi la conservacin y retencin del pecador es
para el juicio o para una nueva salvacin, si la usamos bien
o si la tergiversamos en s misma culpablemente. (Lo cual nunca
puede hacerse con la gracia propiamente tal.)
Si no existiera este declive dentro del ser humano uno y
concreto, si, por tanto, nuestra naturaleza no siguiera siendo
bivalente tambin en Cristocosa que la gracia propiamente
tal no es, no se vera por qu la creacin verdaderamente no
puede creer y cmo podra ser la incredulidad ms que una
mera apariencia (o en ltima instancia ya inequvoca y carente
de peligro); un sujeto cuya esencia (naturaleza) fuera gracia como la gracia es gracia, sera tambin como sujeto el puro s
de Dios, no podra hacer otra cosa que corroborar el s de
Dios en Cristo, tendra que creer necesariamente. Y como tambin lo subjetivo es realpor tanto, altamente objetivosin
tai declive de tipo objetivo la diferencia entre redencin objetiva y subjetjva, o la posibilidad de una contradiccin entre ambas dimensiones que fuera ms que aparente estara excluida de
antemano. No slo el ((.ser en Cristo tiene grados 1 7 (148 s.).
Tambin el carcter de gracia mismo tiene esenciales gradaciones. Una realidadpor ejemplo la permanencia del arbitrium
en el pecadoi-puede ser llamada gracia en Cristo en tanto se
basa, en su haber sido querida y ser conservada, en el decreto
de Dios de comunicarse a s mismo sobrenaturalmente en Cristo y del perdn de los pecados ya predefinido en l. Pero am-

i"7 En la pg. 272 se acenta tambin que el misterio de la creacin y el misterio de la Encarnacin no pueden ser situados en el
mismo grado.

277

bos fundamentos son diversos de ese Uberum arbilrium que

en s, rigurosamente como tal, es tambin en el orden prsenle gracia de la creacin, pero no en s mismo gracia
de Cristo. La otra realidadpor ejemplo, la comunicacin del
Espritu Santoes en s misma gracia en sentido riguroso.
Cuando lo alto supone para s mismo lo bajo como su propia
condicin de posibilidad no cesa esto, por ello, de ser ms bajo
que lo alto. La gracia de lo sobrenatural propiamente tal crea
para s, como su propio supuesto ms bajo, la gracia de la creacin y la sustenta, la hace valer en la fuerza de una voluntad ms
vigorosa de Dios hacia una gracia ms alta, pero deja justamente
as que siga siendo gracia ms baja.
Desde esta perspectiva se entiende tambin por qu la manera eclesistica de hablara pesar de y segn el Arausicano
siempre que se refiere a la justificacin etc., no designa como
gracia 18 el ser-hombre que queda en el pecado, y la libertad de
albedro, etc.
Todo tiene en Cristo su consistencia. Ese todo tiene sus
grados. Kng acenta ambas cosas. Y con razn. Peroy ah
me parece que Kng es menos clarose tener consistencia de
los grados en Cristo es a su vez distinto. Pues el grado bajo
slo tiene en Cristo su consistencia, mientras que el grado
superior consiste en su esencia justamente en la autocomunicacin de Dios en Cristo. Lo cual significa fundamental y radicalmente una diferencia esencial con respecto al mero tenerconsistencia. Aunque tambin hay que decir que la mera consistencia en el orden de hecho existe porque Dios quiso la autocomunicacin.
Una elaboracin y exposicin ms clara de esta diferencia,
a la que aqu slo muy deficientemente se alude, debera partir
no de un concepto previamente dado como fijo y obvio de naturalezacomo hace casi siempre la teologa catlica escolar
18

Esto vale an ms para el uso de natural y sobrenatural. El

mero ser-hombre tiene en el orden concreto una ordenacin inseparable
a la gracia rigurosamente sobrenatural de Dios (un existencial sobrenatural); pero designarlo en s mismo, por ello, tambin como sobrenatural y no como natural podra conducir a una confusin incurable e
impedir el conocimiento de la distincin objetiva entre naturaleza y
gracia. En este sentido me parece que esto no es slo una cuestin terminolgica y por ello secundaria, como dice Kng (148).
278
I

despertando, por eso, a pesar de todas las afirmaciones en sentido contrario, en Barth y otros, la impresin de que esa naturaleza es una realidad que permanece intocada por el pecado y la
prdida de la gracia, sino del hombre uno, total, querido por
Dios en Cristo y por Cristo, llamado a la alianza y a la comunicacin inmediata con Dios, y de por s pecador. Y desde ah
debera mostrar que la distincin catlica de naturaleza y gracia
en esc hombre verdaderamente uno es exigida, desde este punto
de partida, para alabanza de la gracia soberana de Diosy no
porque en todo caso lo natural est intacto 1 9 .
La idea de tal gracia gradual no es ajena a la teologa escolstica. Terminolgicamente es, incluso, algo que se entiende
de por s. Ya hace mucho que viene distinguiendo los conceptos de lo entitativa y modalmente sobrenatural. Y justamente en
la cuestin de si el hombre en estado cado puede cumplir la
ley moral natural como tal, total o slo parcialmente, desarrolla
y aplica el concepto de una gracia sanante, medicinal que
de una parte es en s entitativamente natural, pero que, sin
embargo, por estar dada, a pesar de la indiginidad personal del
pecador, con miras al fin sobrenatural, por Dios y a causa de
Cristo, es modalmente sobrenatural quexad fontem et\ finem.
Esta distincin parece al pronto un poco extrnseca y arbitraria en su factura y ms bien una concesin al modo de hablar
religioso vulgar que tambin llama gracia a las ayudas externas de la providencia de Dios-buena disposicin, superacin
de una tentacin, etc.-. Sin embargo, dicha distincin clsica
puede recibir a partir del punto que Kng desarrolla una ltima y profunda fundamentacin. Por haber sido creado todo en
Cristo y hacia l y porque la naturaleza est concebida por
Dios de antemano, siempre e irrevocablemente, como condicin supuesta de la posibilidad de la gracia propiamente tal, no
puede ser.ella misma entitativamente gracia sobrenatural y est
necesariamente y siempre en su consistencia, en su conservacin
a pesar del pecadoy en todas las ayudas concedidas, tambin a su nivel, por Dios para la conservacin y desarrollo de tal
19
Cfr. sobre esto, por ejemplo, las alusiones en mi artculo Anthropologie (dogmticamente) en el LThK 2 I, 618-627.

279

consistencia, finalizada sobrenaturalmente, esto es, que modalmente es sobrenatural.

La unidad y la diferencia de la naturaleza y de la gracia
(entitativamente sobrenatural) justamente bajo el punto de vista
del carcter de gracia se siguen del mismo punto de partida. La
naturaleza no dice, por tanto, simplemente de forma no-dialctica: no-gracia y asen el orden de hecho!algo que por
s tambin sin gracia, basado en s, se basta; no el cimiento
que tambin sin el segundo piso aadido podra existir, sino
lo inferior que, aun siendo supuesto de lo superior, depende
de ello porque, en definitiva, todo depende del Altsimo y ste
ha querido ser el Amor que se otorga a s mismo.
Al comienzo de este apartado hemos planteado la cuestin
de si en esta precisin, a la que intentbamos aludir, la tesis
fundamental de Kng resuelve la cuestin a la que se aplica
en su libro: mostrar que la doctrina catlica de la permanencia del ser-hombre y de su capacidad de eleccin1 consistir-todava de u naturaleza creada por Diosno incluye en
su contenido, en modo alguno, una autonoma e indiferencia
de dicha naturaleza respecto a la gracia y la Alianza, como
Barth opinaba. Ahora hemos de contestar a esta cuestin de
manera resumida.
Cabe la posibilidade incluso con ayuda de la terminologa tradicional-de concebir como gracia en el orden concreto
la consistencia, conservacin y realizacin de la naturaleza cada, pero todava pasivamente capaz de salvacin, aun atendiendo con toda claridad y reflejamente a la distincin entre
naturaleza y gracia rigurosamente sobrenatural en el hombre
existente de hecho, porque y en tanto tambin todo eso tiene
su origen, su consistencia y su nico fin, que evita la condenacin radical, incluso de lo natural, en la voluntad una, completamente indebida, absoluta e irrevocable de Dios, por la que
ha querido la Encarnacin del Logos como miembro de una
humanidad, aunque pecadora. Esta gracia es concebible como
el modo deficiente de la gracia que dicha ((gracia tiene que
suponerse como su propia condicin para tener en absoluto al
que pueda ser agraciado con ella.

280

DOCTRINA DE LOS SACRAMENTOS

PARA UNA TEOLOGA DEL SMBOLO

La teologa del culto al Corazn de Jess dice, desde que
comenz hasla hoy ', por boca del creyente sencillo, del telogo en sus reflexiones y de la Iglesia en las declaraciones
del magisterio, que el Corazn del Seor es un smbolo2 del
amor de Cristo. Cualquiera que sea la respuesta que haya que
dar a la cuestin del objeto propio <k: esta devocin y a cmo
se relaciona el corazn de carne del Seor'Cn tanto objeto
de la devocin y en tanto smbolo de su objeto.con el amor de
Cristo, que ciertamente pertenece a dicho objeto devocional,
la palabra smbolo no puede evitarse en la teologa de dicho
culto. Tal palabra remite a un estado de cosas sin el cual
el sentido y la esencia de la devocin al Corazn de Jess no
pueden ser entendidos. Pero esto impone preguntarse con ms
rigor qu sea un smbolo en general.
Y es que, a pesar de lo que se opina vulgarmente, la palabra smbolo no tiene en general un sentido inequvocamente
claro siempre y para todos los que la emplean. Y por eso no es
verdad que el sujeto del enunciado: el Corazn de Jess es el
1
Es verdad que ha habido tambin cierta evolucin: una tradicin
por lo menos tan antigua que ahora va cediendoen la Haurietis aguas,
por ejemplo, ya no se cita, concibe el corazn tambin como sede
y rgano del amor o de la vida anmica en general. Y as, el traductor
de Orgenes, Jernimo, habla, por ejemplo, de lo principle (xo 7Te|i-ovixv) coris Jesu, porque, segn la doctrina estoica, que Orgenes
comparle, lo ^fsnovixov tiene su sede en el corazn. Cfr. K. Rahner:
RAM 14 (1934) 171-174. Sobre ynpZa como sede de energa vital fsica
y de la vida anmica cn general en el Antiguo Testamento, en
los griegos y en el Nuevo Testamento cfr. Killel, ThWNT III 609-616
y Etudes Carmlilaincs, Le Coeur, Pars 1950. Aunque habra que ver,
desde luego, hasta qu punto tal manera de hablar del corazn como
sede y rgano de la vida anmica interior est tomada ella misma en
sentido alegrico-aunque provocada por sentimientos orgnicos en el
corazn a consecuencia de vivencias afectivas fuertesy en ese sentido,
por tanto, se refiere en definitiva a lo mismo que nosotros expresamos al
hablar del corazn como smbolo.
2
Asprescindiendo de la Edad Media, por ejemplo, ya en la
devocin al Corazn de Jess: en G. I. Languet (Hamon IV 83); en
J. Croiset, edicin de 1895, Montreuil-sur-Mer, p. 5: ...il a done fallu

283

smbolo del amor de Cristo, no ofrezca dificultades de sentido

general o al menos a partir de la palabra smbolo. La cuestin sobre el sentido general de la palabra ((smbolo en s mostrar justamente que tal concepto es mucho ms oscuro, difcil
y dotado de mltiples significados de lo que de ordinario se
piensa. Y por eso, misin de estas precisiones ser justamente
destruir esa falsa obviedad. Y as podr aparecer nuevamente
con ms claridad a qu se refiere propiamente o a qu puede referirse la expresin smbolo en la teologa de la devocin
al Corazn de Jess. Una investigacin de este tipo, al menos
en relacin con la devocin al Corazn de Jess, falta totalmente. Por eso el lector justo en su juicio no deber admirarse
de que tal ensayo implique necesariamente muchos elementos
problemticos y no resueltos.

rouver un symbole; et quel symbole plus propre et plus naturel de

l'amour que le coeur?. Pero antes se dice (p. 4) tambin que el corazn es en quelque maniere et la source et le sige de l'amour; la misma
concepcin de I. Galliffet y P. Froment (Hamon III 389; IV 44) y aproximadamente en el mismo tiempo, ocasin de la negativa de Benedicto XIV
(De servorum Dei beatifcatione IV 2 c. 31 y 25); en Po VI (Epist. ad
Scip. Ricci Episc. del 29-6-1781); en Len XIII (encclica Annum
Sacrum del 25-5-1899: inest Sacro Cordi symbolum atque exprcssa
mago infinitae Jesu Christi caritalis, AAS 31 [1898-99] 649); Po XII
(Haurietis aguas: AAS 48 [1956] 316 317 320 327 344: naluralis index
seu symbolus caritatis; signum et index divini amoris; naluralis symbolus son los conceptos que aqu aparecen); en telogos como Franzelin
(Tractatus de Verbo incarnalo, Roma 51902, 469-473), Lercher (Institutiones Theologiae dogmaticae III, Innsbruck 3 1942, 247-255) y en las
dems obras clsicas sobre la devocin al Corazn de Jess que aqu no
es necesario citar. Sobre tal uso de la palabra smbolo en esta doctrina
hay que advertir: a) el sentido general de la palabra smbolo en este
contexto apenas se explica. Cuando la Haurietis aquas, por ejemplo, habla de un naturalis symbolus no habr que entender por tal ms que un
smbolo que se impone al hombre espontneamente y como de por s. Es
decir, de tal palabra no se podr seguir una determinacin conceptual ms
precisa en el sentido positivo en que aqu la expondremos. Aunque, natUr
ramente, ambas determinaciones conceptuales no se contradicen, sino
que se comportan recprocamente como cualquier otro concepto usual
del lenguaje corriente respecto al ensayo de su interpretacin metafsica.
b) Del mismo modo, respecto a la manera como el Corazn es smbolo
del amor de Cristo y cmo se comportan recprocamente ambas realidades a propsito del objeto de la devocin al Corazn de Jess, no estn los
telogos de acuerdo. Tampoco vamos a detenernos en ese punto. Al final
de nuestras precisiones nos referiremos a la teora de Solano y otros
que pretenden separar, de hecho, en la medida de lo posible, el concepto
de smbolo de la teologa de la devocin al Corazn de Jess.

284

1.

Para una ontologa de la realidad simblica

en

general3

Dada la escasez de espacio de que disponemos hemos de renunciar a un intento de acceso a la cuestin propiamente tal
desde la historia de la filosofa y de la inteleccin humana de
la existencia en general. Habr que considerar muchas cosas:
aparicin e historia de la palabra smbolo y otras inmediatamente afines; su evolucin semntica desde la raz ms original de sus posibilidades significativas; sentido e historia de
conceptos que lingstica e inlencionalmente apuntan en la misma direccin: elgoc, P P ? ^ - signo, figura, expresin, imagen,
apariencia, aspecto, etc. Estas y parecidas propeduticas y puntos de partida histricos de la cuestin real no podemos permitrnoslos, por mucho que nos expongamos con ello al peligro de
pasar por alto muchas cuestiones reales sobre las que la historia
del problema nos hubiera resultado aleccionadora. Entramos,
por tanto, inmediatamente y sin ms preparativos en la cuestin
misma.
3
No puede ser nuestra intencin ofrecer aqu una bibliografa exhaustiva, ni siquiera aproximadamente, de la filosofa y, en parte tambin,
de la teologa del smbolo. Enumeremos slo, y muy arbitrariamente, unas
cuantas obras para que el lector no iniciado se haga una idea de lo abundante que es la preocupacin filosfica en torno al concepto de smbolo.
J. Volkelt, Der Symbolbegriff der neuesten sthetik, Jena 1876; Fr.
Th. Vischert, Altes un Neues, Stuttgart 1889. (El artculo Das Symbol
de esta obra ha sido incluido en Deutscher Geist, ein Lesebuch aus zwei
Jahrhunderten, Berln 1940, 2. tomo, p. 726 ss.). R. Hamann, Das Symbol
(tesis doctoral), Berln 1902; M. Schlesinger, Grundlagen und Geschichte
des Symbols, Berln 1912; R. Gatschenberger, Symbola.
Anfangsgriinde
einer Erkenntnistheorie, Karlsruhe 1920; F. Ebner, Das Wort und die
geistigen Realitten, Ratisbona 1921; R. Olto, Das Heilige, Breslau 6 1921;
E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 tomos, Berlin
1923-31, Friburgo de Br. 2 1954; H. Schreiner, Geist und Geslalt, Schwerin
1926; Romano Guardini, Von heiligen Zeichen, Maguncia 1927 (hay traduccin espaola); O. Casel. Kath. Kultprobleme:
Jb.f.Lurgiewissensch.
1 (1927) 105-124; Das christliche Kultmysterium, Ratisbona 21935 (hay
traduccin espaola). Bltter fr die Philosophie 1 (1928): el cuaderno
4. dedicado plenamente al estudio del smbolo. E. Unger, Wirklichkeit,
Mythos, Erkenntnis, Munich-Berlin 1930; P. Tillich, Religise Verwirklichung. Aufstze, Berlin 21930, p. 88 s.: Das religise Symbol; R.
Winkler, Die Frage nach dem symbolischen Charakter der religiosen
Erkenntnis: Christentum und Wissenschajt, 1929, p. 252 ss.; W. Mri,
Symbolon. Wort-und sachgeschichitliche Studie, Berna 1931; F. Weinhandl,
ber das aufschliessende Symbol, Berlin 1931; comentario sobre la obra
anterior: M. Radacovic, Zur Wiedergeburt des symbolischen Denkens:

285

1) El primer enunciado que proponemos como principio

fundamental de una ontologa del smbolo es el siguiente: el
ente es por s mismo necesariamente simblico porque necesariamente se expresa para hallar su propio ser.
Estaramos ya en meros modos derivados del ser-simblico
si partiramos del hecho de que dos realidades supuestas cada
una de por s en su quedad como ya existentes e inteligibles
cada una en s coinciden en algo dado en ellas y que tal coincidencia ofrece la posibilidad de que cada unay, naturalmente,
sobre todo la ms conocida y cercana a nosotrosremita a la
otra, pueda llamar la atencin sobre ella, sea empleada por nosotros justamente como... coincidencia, como smbolo para la otra.
Y as los smbolos slo varany pueden ser de tal forma dis-

Hochland 29 (1931-32), pp. 495-505; K. Plachte, Symbol und Mol. Vbr

die Bedeutung der symboligchen Formen im Sinnvollzug der religiosen
Erfahrung, Berln 1931; C. C. Jung, ber die Archetypen des kollektiven
Unterbewusstseins,
Zrich 1935; Psychologische Typen, Ziirich 1921,
s
1930; R. Scherer, Das Symbolische. Eine philophische Analyse:
Phil. Jahrb. d. Gorresg. 48 (1935) 210-257; K. Biihler, Ausdruckstheorie,
Jena 1936; II. Noack, Symbol und Exi'stenz der Wissensclutft. Unlersnchungen zur Grundlegung einer philosophischen Wissensc.hciftslehrc, Halle
1936; G. Shngen, Symbol und Wirklichkeil im Kultmyslerium,
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Geisteslebens; Miinch. Theol. Z. 5 1954) 114-140; J. Mnzhuber,

286

tinguiblespor el grado y modo ms preciso de esta coincidencia ulterior de las dos realidades.
Este punto de partida para una inteleccin del smbolodado
que, en definitiva, toda realidad coincide en alguna forma con
cada una de las demsno ofrecera ninguna posibilidad para
distinguir smbolos verdaderamente autnticos (smbolo real)
de signos, seales, cifras, determinados de forma meramente arbitiaria (smbolo vicario). Todo podra ser smbolo
de todo. La direccin del smbolo a lo simbolhado podra ir
tambin en sentido contrario, o sera determinada slo por el
punto de mira casual, y extrnseco al estado de cosas mismo,
de un observador humano al que lo uno le queda ms cerca
que lo otro.
Es verdad que tambin existen casos derivados, secundarios
de lo simblico. Y por eso no es siempre tarea fcil decir cundo un smbolo, a causa de la preponderancia de la funcin meSinnbild und Symbol; Z. Phil. Forsch. 5 (1950) 62-74; J. Danilou,
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G. Mensching, Religiose Ursymbolc der MenschhcU; StudGen 8 (1955)
.362-370; A. Rosenberg, Die christliche Rildmedilalion, Munich 1955; E.
Przywara, liild, Olcichnin, Symbol, Mylliiw, My.Htcriiim, Logos; Archivio
di Filosofa 2-3 (Homa 1956), pp. 7-38; K. Kerrnyi Siinbolismus in der
antiken Religin; ibid. 119-129; A. Grillmcicr, Der I,ogos am Kreuz,
Munich 1956; F. Knig, Religionsnnsscnschnjlliches
Wiklerbuch, Friburgo
de Br. 1956, 819-851. G. vander l.eeuw, Phiiiomc.nologie der Religin, Tu2
binga 1956; K. Hahner, Escritos de Teologa III, Madrid 1961: Sacerdote y poeta (pp. 331-392). K. Rahner, Der iheologische Sinn der
Verehrung des Ilcrzens Jesu; Festsclirift, zur Iltinderljarhrfeier
des
Theol. Konvikts Innsbruck 1858-1958 (Innsbruck 1958) 102-109; M. Vereno, Vom Mythos zum Christo, Salzburgo 1958; B. Liebrucks, Sprache
und Mythos; Konkrete Vernunjt. Festschrift E. Rothacker, Bonn 1958,
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morphe: IV 750-60; Enciclopedia Filosfica V 625-627.

287

ramente signante de referencia sobre la autntica funcin expresiva, pierde su plus de significado (Fr. Th. Vischer) y
decae convirtindose en signo simblicamente pobre. Aqu las
lneas de separacin son poco precisas. (Pinsese que nuestros
nmeros tuvieron antao carcter religioso-sacral.)
Muchas veces incluso, en un uso lingstico propio de la
historia del arte y de la esttica, el smbolo se refiere a un
caso muy derivado de lo simblico, de modo que en esta terminologa el smbolo-un ancla, por ejemplo, un pez, etc.significa un grado de lo simblico inferior a una imagen cultural,
por ejemplo.
Aqu no podemos entrar en todas estas cuestiones. Nos
planteamos slo la tarea de buscar la forma ms alta y originaria de representacin de una realidad por otraen una
consideracin por lo pronto puramente ontolgico-formaly
llamamos tambin smbolo a esta representacin, la ms alta
y originaria, en la que una realidad hace presente a otraprimariamente para s y slo despus para otras, la hace
ser-ah.
Para lograr un concepto originario del smbolo hemos de
partir del hecho de que un ente (es decir, cada ente) es en s
plural 4 y en esta unidad de lo plural, u n o 5 en tal pluralidad, es o puede ser 6 esencialmente expresin de otro en esa
unidad plural.
4
Al hacer tal afirmacin volvemos a escoger un mtodo que nos
lleve al fin perseguido lo ms rpidamente posible y sencillamente, aunque simplifique el problema, porque suponemos ontolgica y teolgicamente puntos de partida que en una ontologa del smbolo trabajada
verdaderamente a fondo tendran que ser probados, no supuestos. Pero
para el lector al que aqu nos dirigimos en primer trmino estos supuestos
pueden hacerse sin ningn reparo.
5
Decimos, de forma totalmente vaga, uno, aunque naturalmente esta unidad de un momento en un ser slo puede ser, a su vez,
determinada analgicamente y en comparacin con aquella unidad y totalidad que le corresponde al ente totalmente uno y, sin embargo, plural
en si.
6
No queremos anticipar aqu la cuestin de si un momento en relacin con otro dentro del ente uno y plural tiene que tener formalmente,
de modo necesario, una funcin de expresinpor ejemplo, formulad
trinitariamente: si tiene que proceder de otro momento n similitudinem
naturaeo si slo es expresin de hecho y ofrece una semejanza.

La primera parte del enunciado es obvia para una ontologa

tfe lo finito. El estigma de lo finito como tal consiste ya en que
no es absolutamente simple, sino intrnsecamente plural, en
que cae dentro de la permanente y abarcadura unidad de su
realidaden tanto esencia y existencia-en que no es simple y
montonamente lo mismo en una identidad muerta que se derrumbara en el interior de s misma, sino que a partir de s mismo
posee una verdadera pluralidad que no es slo una divisin que
distinga conceptualmente y sea extrnseca a la realidad misma,
surgida, por tanto, slo de la facultad cognoscitiva limitada del
espetcador exterior y finito, que separara en varias partes diversas, slo para s mismo, la plenitud absolutamente simple del
ente. (Si es que esto en tales supuestos fuera en absoluto todava concebible.)
Pero con ello no est dicho que la intrnseca pluralidad y
diferenciacin tenga que ser siempre slo estigma de la finitud
de un ente. Por el contrario, sabemos por el misterio de la
Trinidadestamos haciendo ontologa teolgica, que puede usar
tambin sin ningn reparo datos de la revelacinque en la
suma simplicidad de Dios existe una diferenciacin verdadera
y realaunque slo relativade las personas y con ello,
al menos en este sentido, una pluralidad.
Si pensamos adems que-de acuerdo con una teologa 7 de
los vestigios e imgenes de la pluralidad intratrinitariase
puede pensar absolutamente que el pluralismo en lo finito creado no es slo consecuencia y sntoma de la finituden tanto calificacin meramente negativa, sino tambin consecuencia de la pluralidad divina, aunque no cognoscible naturalmente
como tal, que no dice imperfeccin y debilidad ntica, sino la
plenitud ms alta de la unidad y fuerza concentrada de un ente,
Tambin en esta segunda suposicin se mantendra lo que en primer
lugar interesa: lo semejante es constituido originalmente como intrnseca
auto-realizacin y, en tanto diverso, es un momento interno de la unidad
permanente misma.
1
Para citar un ensayo moderno en este sentido proveniente de la
filosofa actual que, a pesar de los reparos que pueden hacrsele en
puntos concretos, aborda un tema abandonado hoy ms de lo debido,
hagamos mencin de G. Kaliba, Die Welt ais Gleichnis des dreieinigen
Cotes. Enuourf zu einer trinitafischen Onologie, Salzburgo 1952.
289

288
19

podemos formular entonces, sin reparos aunque con cautela,

el enunciado siguiente como enunciado general sin lmites: el
ente es en s plural. No necesitamos-teniendo en cuenta los
supuestos hechos>, en modo alguno, concebirlo slo como un
enunciado de la ontologa de lo finito como tal. Podemos verlo,
incluso cuando se pone a s mismo de manifiesto en una pluralidad finita, como un enunciado que entiende a sta como una
referenciabien que slo desvelada en la revelacina una pluralidad que es ms que una identidad y simplicidad indiferenciables tal y como nostros las concebiramos a partir de nosotros
mismos, si nuestros ideales ontolgicos, incluso los ms sublimes,
no tuvieran que ajustarse a la auto-revelacin del Dios que est
infinitamente por encima de esos ideales nuestros, el cual mediante esa superacin de nuestros ideales metafsicos, alcanzables
slo de manera asinttica, de pronto y sorprendentementees
decir, maravillosa y misteriosamente>, se nos acerca, entonces,
a nosotros y a nuestra finitud. Sigue siendo verdad, por tanto,
que un ente en s-independientemente de toda comparacin
con lo absolutamente otroes en su unidad plural.
Pero estos momentos plurales en la unidad de un ente, que
a causa de tal unidad tienen que poseer una ntima coincidencia
entre saunque tal pluralidad de los momentos del ente tiene
que estar constituida precisamente por la diversidad de esos momentos entre s-, no pueden poseer tal coincidencia como momentos dispuestos en cierto modo sencillamente uno al lado del
otro y dotados del mismo grado de originariedad. Pues esto llevara a una negacin de la unidad de tal ente. La unidad sera
un acoplamiento ulterior de lo separado que descansara por lo
pronto slo en s mismo. Sera una traicin al hondo enunciado
de Toms: non enim plura secundum se uniuntur.
Una pluralidad en una unidad originaria y como tal antepuesta a aqulla, slo puede ser concebida de forma que lo uno
se desarrolle, es decir, que lo plural venga de un uno radicalmente original en una relacin de origen y sucesin; que la
unidad ms original, que constituye tambin la unidad aunadora de lo plural, contenindose a s misma, se libre a una pluralidad y se disgregue en ella para llegar, precisamente de esta
290

forma, a s misma. La consideracin de la Trinidad muestra

que este uno as concebido de unidad y pluralidad es un
dato ontolgico ltimo que no puede ser reducido a una unidad
y simplicidad abstractas, slo aparentemente superiores, a una
identidad vaca y muerta. Sera teolgicamente una hereja y
tiene que ser, por tanto, tambin ontolgicamente absurdo suponer que Dios sera en realidad ms simple y por lo mismo
ms perfecto si en l no existiera la distincin real de las personas.
Hay, segn eso, una diversidad que es en s misma una
perfectio pura y que en toda inteleccin teolgica del ser
tiene que ser pensada conjuntamente desde el principio. No es
algo provisional, sino absolutamente ltimo, una ultimidad de
la unidad que como tal es comunicativa de s, por lo cual dicha
unidad es constituida y no medio suprimida, en cierto modo,,
contra su sentido. El ente como tal, y con ello en tanto un
tiende a la perfeccin 8 de su ser y de su unidad en una pluralidad, cuya forma ms alta es la Trinidad. Lo constituido para!
perfeccin de lo uno y de su unidad, distinto de ello mismo,
adviene a su esencia, es decir, segn su procedencia lograda en lo
otro, desde esta originalsima unidad y tiene con ella, por tanto,
una coincidencia ms original y fundamental que todo lo
causal-efectivo derivado, etc.
Pero con ello queda dicho: al ente en tanto uno le es propia
una pluralidadque significa una perfeccinconstituida por
la provenienciade modo especficode lo plural a partir de
la unidad ms original. De tal modo que lo plural posee una
coincidencia originaria con su procedencia y es, por ello, expresin del origen en proveniente coincidencia.
Como eslo tiene vigencia para todo enle en cuanto tal, podemos decir: cada ente formanaturalmente, cada uno a su
modo, es decir, ms perfecta o ms imperfectamente, segn el
grado de su nivel de ser.para su propia perfeccin lo distin-

8 Este tender a la perfeccin puede y tiene que ser entendido en

muchos casospor ejemplo, en la Trinidad, naturalmente, como un
ser a causa de su plenitud perfecta. Lo comn en ambos casos es que
lo otro constituido en una auto-realizacinactus, resultatio, processio
pertenece necesariamente a la perfeccin del que lo constituye.
291

to de l y, sin embargo, uno con l. (Teniendo en cuenta que

unidad y diversidad son realidades correlativas que crecen en
la misma medida, no que se rebajan recprocamente hasta excluirse de manera contradictoria.) Y tal realidad distinta y, sin
embargo, originalmente una es, en tanto proveniente, una realidad coincidente y, en tanto provenientemente coincidente, expresin.
Tenemos que explicar ms en detalle que lo provenientemente coincidente y as uno con el origen y, sin embargo, diverso
de l tiene que ser concebido como expresin del origen y
de la unidad ms original. La coincidencia de lo constituido
dentro, de la unidad como distinto de su origen causa de su
provenienciaes ya, en cierto sentido, la constitucin de lo
proveniente como una expresin. Pues hay una coincidencia que
se explica desde la proveniencia. Podemos prescindir, por tanto,
de la cuestin de si tal proveniencia tiene que ser pensada
siempre formalmente como constitucin de la coincidencia como
taly as formalmentesiempre como expresin. Podemos remitir tranquilamente a una ontologa especialde carcter regionalla custin de si, cundo y por qu, en determinados
casos esto tiene que ser pensado as.
Ms adelante, al considerar el asunto teolgicamenteen la
segunda parte-volveremos a tropezamos con casos de esa especie. Pero ya ahora podemos decir, prescindiendo de esta cuestin que a todo ente como tal le pertenece una pluralidad como
elemento intrnseco de su unidad plena de significado; dicha
pluralidad se constituye, por provenir de una unidad original,
en tanto perfeccin suya.o: a causa de su plenitud perfecta>,
de tal forma que lo constituido en tanto distinto posee una coincidencia y con elloal menos en un sentido espeficicativo, aunque
no siempre reduplicativo1 carcter de expresin o smbolo
de su origen.
Y as hemos alcanzado ya en conjunto nuestro primer enunciado: el ente es en s mismo simblico porque necesariamente
se expresa a s mismo. Este enunciado tiene que ser explicado
ahora todava un poco ms a partir d lo que acabamos de
decir y ser mostrado en su aplicabilidad a realidades y estados
de cosas conocidos.

El ente se expresa porque tiene que realizarse mediante una

pluralidad en la unidad; teniendo en cuenta que tal pluralidad
es con frecuencia y en muchos aspectos indicio de la finitud
y debilidad nticas, pero que tambin puede ser completamente
una positividad (y de ello queda tambin, por lo menos, un
vestigio en la pluralidad formalmente dada con la finitud de
un ente). Pero la auto-realizacin de un ente, constituyente de la
pluralidad, que conduce a su perfeccin o que-en determinadas
circunstanciasms bien es una realidad dada con la perfeccin de dicho ente, es la condicin de la posibilidad de la
autoposesin sapiente y amante.
In tantum est ens cognoscens et cogrum, in quantum est
ens aciu. Este enunciado puede proponerse tambin, naturalmente, de manera recproca: el grado de la redilio completa
in seipsumn es el indicio del grado de entidad. El ser-cabe-smismo es slo otra palabra para expresar la actualidad, es decir,
la auto-realizacin intrnseca del ente. Pero de ello se sigue que
en la expresin, en la proveniente coincidencia de lo constituido
como otro y conservado en la unidad como perfeccin de sta,
llega un ente a s mismo. Ya que la realizacin en el dentro
de la pluralidad y el ser-cabe-s-mismo no pueden ser realidades simplemente dispares en un ente y puestas una junto a
la otra, si-dicho de otra formael ser cabe-s sapiente y
amante no es un contenido cualquiera, sino el contenido de lo
que designamos como ser, y con ello como su auto-realizacin.
Y en la medida en que se realiza en esta forma constituyente de
pluralidad llega a s 9 .
Ahora bien, esto significa: el ente esen la medida en que
posee ser y lo realizasimblico por lo pronto para s mismo.
Se expresa y se posee al expresarse. Se entrega a lo otro saliendo de s, y en esa entrega se encuentra a s sabiendo y aman9
No puede objetarse a todas estas consideraciones que, si fueran
verdad, deduciran racionalmente la Trinidad mediante consideraciones
puramente filosficas. Y la razn es que tales consideraciones partieron
del enunciado teolgicono deducible por argumentos puramente filosficosde que incluso en el ente ms alto y a pesar de su pura simplicidad
existe una pluralidad. Nuestras precisiones, por tanto, suponen la Trinidad, no la prueban, y aplican su conocimiento, dado por la revelacin, como punto de partida de consideraciones ontolgico-teolgicas.
Y ste es un mtodo perfectamente legtimo.

293
292

do. Porque en la constitucin de lo otro intrnseco llega ao

desu perfeccin propia, que es el supuesto o el acto de la sapiente y amante entrega-de-s-mismo.
El smbolo, por tanto, no slo no consiste originalmente en
una relacin ulterior entre dos entes distintos, entre los que se
funda una funcin de referencia por medio de una tercera realidad o de un observador que haga constar una cierta coincidencia; lo simblico no es slo una intrnseca peculiaridad caracterstica de un ente en s en el sentido de que ste, para
llegar a la realizacin de su propio ser, constituya lo otro mantenido en la unidad y que tal realidad otra posea una coincidencia con la unidad original que lo hace surgir y sea as su
expresin. El ente es, por el contrario, simblico en s mismo
tambin en tanto la expresin coincidentea la que conservndola la constituye como lo otro*es la forma en la que es mediacin de s mismo en conocimiento y amor. El ente llega a s mismo, en la medida en que de verdad llega, por medio de la expresin. La expresin, es decir, el smboloen el sentido logrado en las consideraciones que precedenes la forma del conocimiento de s mismo, del autohallazgo.
Slo a partir de ah puede conseguirse de verdad una teora general del smbolo en tanto realidad en la que otro llega
al conocimiento de un ente. Y es que el conocimiento de un ente
por otro no esconcebido de forma rigurosamente escolstica
un acto en el cognoscente solo y que no dependa con ello sino
de su posibilidad y de su actualidad y que se refiera a un
objeto que permanece totalmente intacto en su propia realidad. La cognoscibilidad y el conocimiento actual de un enteen
tanto objeto del conocimientodepende, por el contrario, del
grado de actualidad del objeto mismo por conocer: ens est
ccgnitum et cognoscibile, in quantum ipsumi est actu. Pero de
ah se sigue que si el ente es, a partir de s mismo, simblico
en tanto se realiza a s mismo en el dentro de su plural actualidad y se posee en esa proveniente coincidencia de lo otro con
su origen original, esto vale tambin, entonces, para el conocimiento de ese ser por otro. Es cognoscible y conocido en tanto
l mismo es nticamente (en s) simblico, por serlo ontolgicamente (para s).
294

El sentido original de smbolo y simblico, segn el cual

todo ente es simblico en s y para s y porque-y en tantoes
simblico para otro, implica, por tanto, lo siguiente: un ente se
manifiesta realizndose en su propia alteridad intrnsecaconstitutivo-esencial, en su pluralidad, intrnseca y'decida en la
auto-realizacinmantenida, como en su expresin proveniente
y as coincidenle. Esta expresin, proveniente y coincidente, que
pertenece a la constitucin del ente mismo, es el smbolo
que va del cnle por conocer al ente cognoscente misnK)slo
ulteriormente por acaecer ms inicialmente en la profundidad de
los fundamentos de ser que constituyen a ambos, el smbolo
en el que tal ente es conocido y sin el cual no puede ser conocido
en absoluto y slo as smbolo en el sentido original (trascendental) de la palabra.
Confrontemos ahora el concepto de smbolo que hemos logrado con algunas realidades conocidas en la filosofa escolstica, para facilitar as su inteleccin. Habra que dar un rodeo
excesivamente largo por la historia de la filosofa si quisiramos aclarar lo dicho con una exposicin de la amplitud de los
conceptos eidos y morphe (en la phosophia perennis desde
los griegos hasta la filosofa escolstica clsica). Si pudiramos
realizar aqu tal rodeo podramos mostrar que los dos puntos
extremos de tal amplitud de tensin, a saber: la figura, que se
manifiesta y es perceptibletomando juntos eidos y morphe,
de una parte, y la esencia conformadora de la figura, encierran autnticamente la plenitud de sentido de un concepto justamente porque el fundamento esencial conformador de la figura
de un enteprimeramente material'saca afuera verdaderamente
de dentro de s, para constituirse y realizarse a s mismo, la figura
perceptible en tanto su smbolo, su patencia, que le hace serah, ex-sistir, y justamente as la conserva (cabe-s-en-lo-otro).
Este fundamento esencial es-ah, para s mismo y para los otros,
justamente por su patenciaen la medida anloga, naturalmente, en la que un ente, segn su medida de ser, est dado para
s y para otros<.
De un conocimiento profundo de la ontologa tomista se
295

sigue que Toms 10 conoce en las formas ms diversas una

auto-realizacin del ente que no puede ser reducida al denominador de una causalidad eficiente-transeunte. As, por ejemplo, para no ir ms lejos, el concepto de causa fmmalis. La
forma se comunica, se entrega a la causa material, no obra
sobre ella desde fuera y ulteriormente causando en ella una
realidad distinta de s (ajena a su esencia), sino que el efecto
es. el (agente mismo en tanto, en devenir, es la realidad, el
acto de la causa material en tanto su propia potencia. Pero
en tanto la causa formal es esto, no es simplemente lo mismo en
cuanto debe ser pensada previamente a su causalidad formal
actual. Y es que, segn Toms, hay formas que no se agotan
en su causalidad formal por no estar totalmente derramadas
en su materia. Su originalidad, por tanto, est todava reservada.
Segn esto, no toda forma realiza su ser trasladndose y
alienndose totalmente como acto de lo otro que la destruyede
la materia prima-, de modo que la diferencia entre la forma y su causalidad formal actual no puede ser mera y absolutamente conceptual. Y dicha diferencia tampoco puede ser pensada como la que existe entre una substancia concebida estticamente-ya surgida de sus fundamentos formalesy su acto
segundo accidental. El dar-forma del fundamento formal, la
vformaio actualis de la potencia por la forma (substancial),
efecta lo formado, la figura. (Teniendo en cuenta que aqu
no nos interesa todava la mediacin mltiple de este proceso
en la distincin entre la dimensin de la substancia misma y de
lo espacio-temporal formal cuantitativo.)
Esa figura en tanto potencia del fundamento substancial,
de la forma, es por un lado-segn las teoras escolsticas fundamentales a que acabamos de aludir-distinta de la forma en
cuanto tal, y sin embargo muestra en tal diversidad ese fundamento formal. Es su smbolo, formado por lo simbolizado como
su propia realizacin esencial y de tal modo que en este smbolo est presente lo simbolizado, la forma mismaen el modo
anlogo del nivel de ser que constituye la diferencia simbli10

296

Para lo que sigue cfr. K. Rahner, Geist in Welt, Munich 21957.

co-ontolgica entre el smbolo real y el smbolo vicario, ya

que constituye lo figurado distinto de ella comunicndole ella
misma su propia realidad.
Pero al mbito de una auto-realizacin manifestante y que
constituye asen el sentido ms amplio, pero original1 smbolo pertenecen, adems del concepto de causalidad formal,
otros conceptos de la onlologa tomista. Y as hay que nombrar
aqu el concepto de resultancia. Toms conoce un ente finito
no slo como realidad simplemente acabada, constituida por
Dios en su esencia y en sus capacidades, que como tal realidad
pasivo-esttica realiza, entonces, sus actostransentes o inmanentessingulares, accidentales, .sustentados por la substancia
de modo causal-eficiente y que, en ese sentido, la determinan
a ella misma, pero dejndola intacta en su naturaleza intrnseca.
El sabe tambin de una auto-realizacin intrnsecaiaturalmente, bajo el poder activo creador de Diosde la esencia
total previamente a sus actividades accidentales segundas, una
auto-realizacin que de hecho y conceptualmente no puede ser
simplemente reducida en Toms a la causalidad material-formal
tal y como de ordinario la conocemos en la filosofa escolar
tradicinal y que, ni mucho menos, puede ser subsumida bajo la
categora de la usual actividad (segunda). Y as, Toms conoce, por ejemplo, una resultancia, un fluir de las facultades
desde el fondo substancial. Conoce, por tanto, una autoestructura
de la esencia totala la que tambin pertenecen las facultades, a
pesar de su ser accidental; el fondo substancial sale de s
a sus facultades y slo as llega, en realidad, a su propia posibilidad; se encuentra a s mismopues l mismo tiene que
ser, por ejemplo, espiritual, etc., constituyendo fuera de s y
desde su interior lo otro que es su facultad, distinta, segn
Toms, realmente del fondo substancial.
Con esta constitucin de lo otro en resultancia dentro de la
unidad del mismo ente, slo por la. cual la esencia est plenamente dada, es verdad que no est dado todava sin ms un
smbolo intrnseco y connatural como momento de su auto-realizacin perteneciente al ente; o, por lo menos, no vamos a seguir
el pensamiento en esta direccin, pero-y esto basta aqu
la teora de la procedencia y resultancia de una facultad, de
297

una potencia, de un accidente, prueba que el punto de partida

adoptado en la teora del smbolo que liemos expuesto es totalmente tomista. Y esto es suficiente ahora.
Slo en una direccin precisa vamos a proseguir lo que acabamos de decir. La resultancia tiene que admitirse como dada,
segn Toms, tambin en la formacin de la cantidad determinada como talde dimensiones espacilmente limitadasy como
soporte de otros atributos cualitativos en un ente material. Al
entregarse la forma substancialsiendo infundidaa la
materia prima en tanto fundamento ontolgico, de por s todava sin dimensiones determinadas, de la espacio-temporalidad,
la cantidad determinada es causada tambin, en esta comunicacin, en tanto distinta de la substanciaex forma substantiali
et materia prima-y, sin embargo, procedente de ella. Ahora
bien, dicha cantidadhoy diramos espacio-temporalidad limitada y concreta o figura espacio-temporalcon sus otras determinaciones cualitativas precisas, pero basadas en dicha espacio-temporalidad, tiene que ser concebida inequvocamente, segn Toms, como la species u , la figureidad, el aspecto
que el fondo substancial causa para realizarse a s mismo, para
expresarse as y mostrarse.
La species de las cosas materiales es indudablemente el
smbolo causado a partir del fondo esencial, retenido en la
unidad distinta con el fondo activo, el smbolo que es la
mediacin necesaria de la auto-realizacin, en el cual el ente
material se posee y mostrndose se ofrece en la amplitud de
variacin de su esencia. En el caso de la species de las cosas
materiales tenemos en Tomsa esta altura ntica determinada
y los supuestos dados con ella-verdaderamente todos los elementos que nosotros, en una ontologa general del ente plural,
hemos desarrollado para conseguir el concepto original de smbolo: la formacin del smbolo como una auto-realizacin de
lo simbolizado mismo, la intrnseca pertenencia del smbolo a lo
expresado mismo, la auto-realizacin mediante la formacin
de esa expresin procedente de la esencia. En otro contexto

volveremos ms detenidamente a tratar otra doctrina escolstica a la que podemos referirnos para consolidar el concepto de
smbolo conseguido: la doctrina del alma como forma del
cuerpo y del cuerpo como expresin de la realidad espiritual
fundamental del hombre.
Para esclarecer resumidamente una vez ms el resultado conseguido podemos dur la vuelta al primer enunciado propuesto
como principio fundamental de una ontologa del smbolo y
decir, como segundo enunciada:
2. El smbolo en sentido propio (smbolo real) es la autorealizacin, que pertenece a la constitucin esencial, de un ente
en otro.
Siempre que tal auto-realizacin en otroen tanto modo
necesario de la propia realizacin esencialexiste, tenemos un
smbolo de tal ente. Para quin expresa el ente esta realizacin
en otro y hacindole as presente? Quin posee en tal smbolo al ente: ese ente mismo u otro? En qu grado^esencialmente divinoy en qu modo distinto son realizados esta autorealizacin en el smbolo y este ser-dado: en el encontrarse-a-smismo propiamente tal cognoscente y amante o en un modo
deficiente comparado con dicho encontrarse-a-s-mismo? Todas
estas cuestiones, comparadas con los dos principios primeros,
se preguntan por diferencias que, frente a esa ontologa general del smbolo, son secundarias y surgen porque el concepto de ente es justamente anlogo, es decir, un concepto
que muestra la auto-realizacin distinta en cada caso de cada
ente, porque el ser en s mismo y precisamente por eso tambin el concepto y la realidad del smbolo admiten modos diversos. Y al estar esto constituido ya necesariamente con el
concepto general de ente y seren tanto figura no encubierta
de la verdad ms original del ser;el smbolo comunica tambin con su realidad simbolizada dicha analoga enlis al ser.

11
El telogo est familiarizado con esta palabra sobre todo en el
tratado sobre la Eucarista. Ah ese uso de la palabra ha pasado tambin
a la terminologa eclesistico-jerrquica. (D. 626 676 698 876 884 etc.)

293
299

//.

Para una teologa de la realidad

simblica

Si lo dicho hasta aqu es verdad, hay que esperar de antemano que no pueda llevarse a cabo una teologa sin que llegue
a ser tambin una teologa del smbolo, de la manifestacin y de
la expresin, de la auto-objetivacin en lo constituido en tanto otro. Y efectivamente la teologa entera no puede concebirse a s misma sin ser esencialmente una teologa del smbolo,
aunque en general se preste tan poca atencin expresa y sistemticamente a ese carcter fundamental suyo. Y viceversa:
una simple ojeada a los enunciados dogmticos en el mbito
total de la teologa muestra cunto necesita sta el concepto de
smbolo y lo usa, aunque concebido y formulado de las maneras ms diversas. P o r eso se sigue tambin una confirmacin
de sentido inverso de nuestras consideraciones ontolgicas generales.
Hemos de reducirnos, naturalmente, a unas cuantas indicaciones. Al lector atento y con formacin teolgica no se le habr ocultado que en el transfondo de las exposicones teolgicas
estaba siempre la idea del misterio de la Trinidad. Incluso hemos apelado, en nuestra libertad metdica, explcitamente a
dicho misterio usndolo como prueba de que la pluralidad en
un ente no puede ser considerada siempre y en todas partes
como ndice de finitud e imperfeccin, que una ontologa general, por tanto.que slo quiera hablar del ente rigurosamente
como tal*, puede partir perfectamente del hecho de que todo
ente comporta en s, a pesar de su unidadeventualmente, incluso la mximay su perfeccin, una intrnseca pluralidad precisamente como perfeccin de su unidad. Por eso, una ontologa ms bien regional y lo mismo una teologa pueden preguntarse qu significa esto respecto al carcter simblico de
los entes singulares.
Pero en el desarrollo de la ontologa del smbolo no nos
hemos preocupado especialmente de formular dicha ontologa
de forma que sea aplicable tambin, inmediatamente y en irreprochable ortodoxia, a la teologa de la Trinidad. Tampoco
300

vamos a exponer ahora explcitamente la convergencia de tal

ontologa y de la teologa trinitaria, especialmente de la teologa del Logos. Para nuestras pretensiones basta con indicar
con toda sobriedad que la teologa del Logos es, en realidad,
una teologa simblica, e incluso la ms alta, si damos a la
palabra smbolo el sentido conseguido y no ponemos a su
base significados completamente derivados, como los que emplea
el lenguaje vulgar de todos los das.
El Logos es la Palabra del Padre, su imagen perfecta,
su carcter, su destello, su autoexpresin. Sea cual sea la
respuesta que haya que dar a la cuestin sobre la obligatoriedad
teolgica de la teologa psicolgica de Agustn sobre la Trinidad,
sea que el Padre dice el Verbo eterno parque se conoce a s
mismo o para conocerse, en todo caso habr que sostener dos
datos: el Logosen tanto realidad de la vida inmanente de
Dioses engendrado por el Padre coma imagen y expresin
del Padre. Y este proceso est necesariamente dado con el divino auto-conocerse; sin l no puede existir el acto absoluto
de la autoposesin cognoscente de Dios.
Pero si se sostienen estos dos datos de la teologa tradicional>para no dar una calificacin ms alta, se puede y hay
que decir sin reparos: el Padre es l mismo constituyendo ante
s la imagen de su misma esencia en tanto el otro que l y
poseyndose de este modo a s mismo. Ahora bien, esto significa: el Logos es el smbolo del Padre. Justamente en el sentido que hemos dado a la palabra: el smbolo intrnseco y, sin
embargo, distinto del simbolizado, constituido por ste mismo,
en quien el simbolizado se expresa a s mismo y, de esta forma,
se posee.
Vamos a orillar la cuestin de lo que esto significa^previamente a una teologa de la Encarnacin-para la inteleccin
del Padre y su relacin con el mundo. Si con una tradicin teolgica vigente desde Agustn se supone simplemente como cosa
obvia que cada una de las personas de por s puede adoptar
una relacin hiposttica propia para con una realidad mundana
determinada y manifestarse as, el Logos no tendra, entonces,
por su carcter de imagen del Padre en la intimidad de la
realidad divina, ningn carcter especial de smbolo para el
mundo, propio de l solamente por su relacin original con
301

el Padre. El Padre podra revelarse y aparecer tambin, por

decirlo as, a espaldas del Hijo.
Pero si no se admite tal supuesto agustiniano, que ciertamente no tiene ningn punto de apoyo en la tradicin 12 anterior a Agustny mucho menos en la Escritura', se puede
suponer tranquilamente que la relacin simblica del Logos con
el Padrea pesar de la comunidad de accin ad extra del Dios
trinitario, tiene tambin su importancia para ese obrar ad
extra de Dios. Dios puede decirse ad extra porque tiene que
expresarse en la intimidad divina. Este decir creado-finito
ad extra es continuacin-libre, por ser finito su objetode
la constitucin intradivina de la imagen y semejanza y acaece
verdaderamente, en un sentido que aqu no necesitamos determinar ms en detalle, apor el Logos (Jn 1,3).
Pero aqu no vamos a tratar propiamente este difcil tema.
Slo haba que citarlo de paso porque no podamos prescindir de
esta conexin entre una realidad simblica dentro y fuera de
Dios, ya que de alguna manera es atisbada tambin en la tradicin.
Si debiera escribirse una teologa de la realidad simblica,
la cristologa, como doctrina de la Encarnacin del Logos, tendra que constituir, evidentemente, el captulo central. Y dicho
captulo no tendra que ser casi nada ms que una exgesis de
lo que refiere Juan en su evangelio (14,9): quien me ve a m
ve al Padre. Aqu no necesitamos exponer detenidamente que
el Logos es imagen, fiel trasunto, representacin, presenciay por
cierto llena con toda la plenitud de la divinidad. Pero siendo
esto as, se entiende tambin la proposicin de que el Logos hecho
hombre es el smbolo absoluto de Dios en el mundo, lleno desde
luego en plenitud insuperable del simbolizado. Es decir: no slo
la presencia y revelacin en el mundo de Jo que Dios es en s, sino
tambin el ser-ah, la existencia expresiva de lo queo mejor:
de quienDios en libre gracia quiso ser para el mundo. Y de
tal forma que esta actitud de Dios, por haber sido expresada
as, ya no puede ser retirada, sino que es y permanece definitiva e insuperable.
12
En ella se defendi unnimemente la concepcin contraria. Cfr.,
por ejemplo, M. Schmaus, Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustin, Mnster 1927.

302

Sin embargo, hay que aadir algo a la doctrina dogmtica

conocida generalmente y que aqu tenemos derecho a suponer.
Y algo que aunque no posea el mismo grado de seguridad, nos
parece necesario para conseguir una verdadera inteleccin de la
doctrina de la Encamacin en tanto teologa simblica.
Si decimos simplemente: el Logos ha asumido una naturaleza humana, y consideramos esta doctrina de fe definida como
expresin adecuada de lo que el dogma de la Encarnacin quiere
deciraunque esa formulacin de la unin hiposttica no apela, de ningn modo, n tal derechono se expresa entonces
claramente el sentido pleno de la realidad simblica que la
humanidad del Logos es para ste. Pues si la humanidad asumida es considerada RIO como la realidad que nosotros ya
conocemos a partir do nosotros mismos, y que slo en un sentido muy general es imagen y semejanza de Dios, si slo
dejamos que tal humanidad subsista en un sentido estticontico, es decir: sustentada y asumida por el Logos, dicha
humanidad poseo entonces, respecto al Logos, la funcin de una
seal, do una librea, pero no plena y verdaderamente la funcin del smbolo cuyo sentido hemos desarrollado hasta ahora.
El Logos se manifestara, se hara percibir, por una realidad en s ajena a l, asumida casualmente desde fuera, que
en su ntima esencia no tendra nada que ver con l. El grado
de unin del se-manifestante y del medio de manifestacin,
por muy radicalmente que se concibieracomo una unin hipostticano podra modificar ya que el signo y lo significado fueran, en realidad, dispares y que, por ello, slo pudiera
tratarse de un signo arbitrario.
O dicho con ms rigor: la humanidad asumida sera el medio, substancialnienl! unido con el manifestante, de su manifestacin, JUMO de ningn modo esa manifestacin misma; ella
no liara ms que decir algo sobre s misma. Slo podra
decir algo coin el Logos en tanto ste la usara para expresarse en palabras y actos que, configurados y conducidos por
l, manifestaran, por su sentido y lo milagroso de l, algo ms
que meramente humano, es decir: algo sobre el Logos mismo.
No es extrao que una teologa que supone tcita e irreflejamente, pero de forma efectiva, todo esto, convierta concretamente a Jess en revelacin de Dios Padre y de su vida ntima

303

slo por su doctrina, pero no por lo que l 65 en su naturaleza

humana. En tal concepcin podra pensarse a lo sumo en una
revelacin por su obrar (virtuoso).
Llegados a este punto, para avanzar y para representarnos
con ms claridad el contenido inagotable de la frmula de fe
sobre la Encarnacin del Logos, podramos referirnos a la doctrina tomista de que la humanidad de Cristo existe por el ser
del Logos. Es verdad que al considerar dicha tesis habra de
quedar claro que ese ser del Logos no puede ser concebido,
a su vez, como la realidad que, en cierto sentidoslo a causa'
de su infinitud, podra conferir la existencia a cualquier
esencia imaginable, ofrecer para toda esencia el suelo de la
existencia en s indiferente a aqulla, al cual le tuviera totalmente sin cuidado lo que, de tal forma, resultara existiendo.
Este ser del Logos'recibido, naturalmente, en tanto salido
del Padre'tiene que ser concebido como alienndose l mismo,
de forma que, a pesar de su inmutabilidad en s, llegue a ser
l mismo en verdad la existencia de una realidad creada. Y
esto hay que decirlo en toda verdad y realidad de dicho ser
del Logos porque es as. Pero entonces, de estos puntos de partida tomistas, venimos a parar a consideraciones y concepciones
que esclarecen el hecho de que, y en qu sentido radical, la
humanidad de Cristo es verdaderamente Ja manifestacin del
Logos mismo, su smbolo real en el sentido ms eminente y no
slo lo en s ajeno a l y su realidad, asumido slo desde fuera,
como un instrumento, para manifestarse, de forma que l no
muestre en realidad nada del que lo emplea.
Tales consideraciones fueron expuestas ya en un captulo
anterior a propsito del misterio de la Encarnacin. All se
mostr que la humanidad de Cristo no puede ser concebida
como librea y disfraz de Dios, slo como seal de la que l se
sirve, como si slo lo manifestado por esa seal dijera algo
sobre el Logos. En ese captulo dijimos que la humanidad de
Cristo es, por el contrario, la automanifes'tacin del Logos mismo. De forma que cuando Dios, expresndose, se aliena a s
mismo, aparece justamente eso que nosotros llamamos la humanidad del Logos. La antropologa, por tanto, no tiene su ltimo

lugar de origen en una mera doctrina sobre las posibilidades

de un creador infinitopero que en realidad no se descubre
a s mismo al crear, sino en la doctrina de Dios mismo, en
tanto en ella es dicho tambin lo que aparece cuando l en
su auto-alienacin sale de s mismo al interior de lo otro que l.
Pero en estas consideraciones hemos de citar el captulo indicado.
De lo dicho all se sigue que el Logos, como Hijo del Padre,
es en su humanidiul como tal, en toda verdad, el smbolo revelador.por ser el smbolo que lince preen te lo revelado mismo
en el que el Padre se dice ni mundo en ese Hijo. Pero se sera
el comienzo, y no el fin de una teologa del smbolo a partir
de la doctrina de la Encarnacin. Pues a partir de ah habra
que tener en cuenta quo la profundidad natural de la realidad
simblicaen s ultramundana o dotada de una trascendencia meramente natural respecto de Diosde todas las cosas ha
recibido de manera ontolgico-real una dilatacin infinita por
el hecho de que dicha realidad ha llegado a ser tambin determinacin del Logos mismo o de su mundo-en-torno.
Toda realidad surgida de Dios, cuando es autntica y se
conserva en su integridad, cuando no ha sido degradada hasta convertirse en un medio puramente humano y en un valor
til, dice mucho ms que slo a s misma, mienta y hace resonar
siempre, a su manera propia en cada caso, toda la realidad.
Si la realidad singular al hacer que el todo est presente habla
adems de Diosen ltimo trmino, por la referencia trascendental a l como causa ejemplar, eficiente y final-, esta trascendencia recibe una radicalidadaunque slo perceptible por
la fepor el hecho de que ahora, en Cristo, estas realidades ya
no se refieren slo a Dios en tanto causa, sino al Dios al que
tales realidades mismas pertenecen como su determinacin substancial o su propio mundo-en-torno. El Verbo hecho carne hace
que todo subsista en l (Col 1,17) y por eso todo tiene, incluso
en su carcter simblico, una hondura sin fondo que slo la
fe es capaz de sondear.
Esto que aqu se expresa de forma tan totalmente abstracta
habra de ser esclarecido concretamente, aplicado a las realidades singularesagua, pan, mano, ojo, sueo, hambre y tan305

304
20

tsimas otras cosas del hombre y su mundo-en-'torno que le

soporta y que a l se refiere>, si se quisiera saber qu teologa
de la realidad simblica ha sido en realidad fundada al decir
que el Logos, como Verbo del Padre en la abreviacin de su
ser humano, expresa al Padre y es su smbolo que le comunica
al mundo.
Cuando decimos que la Iglesia es el seguir-siendo-presente
el Verbo hecho hombre en el espacio y en el tiempo, con ello
decimos inmediatamente que contina esta funcin simblica
del Logos en el mundo. Para valorar acertadamente este enunciado hay que considerar dos cosas. Primero: siempre que una
realidad que debe ser manifestada en el smbolo posee un lado
totalmente humano, es decir, tambin social y existencialbasado en la libertad, esa peculiaridad social del smbolo, y,
por ello, determinada jurdicamente, no es ningn argumento
que pruebe que tal smbolo es slo un arbitrario smbolo de
referencia y vicario, no un smbolo real. Cuando una decisin
libre debe ser manifestada en el smbolo y realizada en l
mismo, la disposicin jurdica y la constitucin libre es justamente lo que, a partir de la esencia de un smbolo real, tiene
que exigirse y esperarse en tal caso.
Una realidad que no sea existencial no puede expresarse de
esa forma libre y dispuesta jurdicamente de tal modo que el
smbolo sea simultneamente tambin smbolo real que contenga la realidad misma de lo simbolizado porque sta se ha
realizado en el dentro de esa realidad del smbolo. Esto ira
contra la esencia de esa determinada realidad simbolizada.
Pero no es esto lo que sucede, sino todo lo contrario, cuando se trata de una realidad constituida libremente por Dios mismo y dotada de una estructura social. Cuando una realidad de
ese tipo se hace presente en un carcter simblico constituido
libremente y configurado de forma jurdico-social esto responde slo a su esencia y no es ninguna instancia contra una simblica real 1 3 . Ahora bien, la Iglesiatambin en su realidad
13
Un ejemplo tomado de la esfera humana: cuando dos novios
pronuncian ante la autoridad legtimaeclesistica o estatalel s que
consuma su enlace, esa palabra externa pronunciada libremente, y que
tiene que ser manifestada en una cierta formalidad es el smbolo real,
no un signo ulterior y externo que se refiera slo desde fuera a la

306

pneumticaest constituida libremente en el acto redentor

de Cristo y es una magnitud social. Por tanto, el que est dispuesta en forma constituida jurdicamente no se opone a que
sea smbolo real de la presencia de Cristo, e su accin salvfica
definitiva en el mundo y as de la Redencin.
En cuanto n lo segundo: la Iglesia, segn su propia doctrinaespecialmente en Len XIII y Po XII, no es slo una
realidad social y dispuesta jurdicamente, sino que a su esencia
pertenece la gracia de la salvacin, el Espritu Santo mismo.
Ahora bien, esto significa que tal smbolo de la gracia de Dios
contiene verdaderamente lo que significa, que es el protosacramento u de la gracia de Dios, que no slo significa, sino
que posee adems lo que ha sido trado al mundo definitivamente por medio de Cristo: la gracia escatolgica de Dios,
que no se vuelve atrs, triunfadora victoriosamente sobre la
culpa de los hombres. La Iglesia en tanto indestructible, en
tanto Iglesia de la verdad infalible'e Iglesia de los sacramentos,
en tanto opus operatum y en tantopara la totalidad de la
Iglesiaindestructiblemente santa tambin en la gracia subjetiva de los hombresy en este sentido incluso motivo y no slo
objeto de fees verdaderamente el smbolo pleno de que Cristo
se ha quedado aqu como misericordia vencedora.
La doctrina de los sacramentos es el lugar donde clsicamente se expone en la teologa catlica una teologa del smbolo
realidad en cuestin: la ntima voluntad de matrimonio. Pues bajo tal
manifestacin se consuma de tal forma esa voluntad matrimonial, que
no causa el efecto que pretendeel vnculo matrimonial permanente
sin dicha manifestacin. La manifestacin y lo manifestado se comportan
aqu verdaderamente como cuerpo y alma, forman una unidad intrnseca
en la que ambas parteaaunque cada una a su manera propiadependen
recprocamente la una de la otra. Y, sin embargo, este smbolo bajo el
cual lo simbolizado se consuma y se hace presente es una realidad libre
y dispuesta jurdicamente. Por lo tanto el mero hecho de que un signo sea
arbitrario no decide que tal signo sea smbolo real o slo smbolo
vicario extrnseco. Tal arbitrariedad puede estar exigida, sin detrimento
de la simblica real, precisamente a partir de la esencia de la realidad
simbolizada.
14
Cfr. O. Semmelroth, Die Kirche ais Ursakrament, Francfort 1953.
Proto-sacramento es la Iglesia, naturalmente, en relacin no con Cristo,
sino con cada uno de los sacramentos. Cfr. K. Rahner, Kirche und Sakramente (Quaestiones disputatae 10), Friburgo de Br. 1960.

307

en general. Los sacramentos son la concrecin y actualizacin

de la realidad simblica de la Iglesia en tanto protosacramento
para la vida de cada uno de los hombres y constituyen por
ello, de acuerdo con la esencia de esta Iglesia, una realidad
simblica. Los sacramentos son caracterizados por ello en la
teologa -expresamente como signos santos de la gracia de
Dios, es decir, como smbolos, expresin que a este propsito tambin se emplea explcitamente 15.
Los axiomas fundamentales de la doctrina de los sacramentos son conocidos: Sacramenta efficiunt quod significant et
significant quod efficiunt. Axiomas que, si se toman en serio,
hacen referencia a la relacin recproca que en nuestro concepto
de smbolo vige entre ste y lo simbolizado. De acuerdo con ello
se multiplican ltimamente los ensayos teolgicos16 encaminados a esclarecer la causalidad simblica de los sacramentos.
Se intenta mostrar que la funcin de la causa y la funcin del
signo en los sacramentos no estn slo vinculados recprocamente
de hecho por un decreto extrnseco de Dios, sino que poseen una
conexin ntima procedente de la esencia de la realidades
decir: del smbolo entendido acertadamente^: la accin de
gracia de Dios en el mbito del hombre al realizarseencarndose a s misma-entra como sacramento en la historicidad espacio-temporal del hombre. Y al hacerlo deviene eficaz en el
hombre, se constituye a s misma.
Y es que tan pronto como los sacramentos son considerados
como obra de Dios en el mbito humano^aunque por medio
de quien justamente como minister obra en lo humano por
encargo de Dios y da cuerpo a la accin en lo humano y la
hace as concretamente presente y eficazdesaparece la cuestin de cmo opera ^ en Dios el signo sacramental y ya no
15
Cfr., por ejemplo, CIC Decfet. Gratiani III de consecratione II c.
Sacrificium 32 (ed. Friedberg I, 1324).
16
Cfr. especialmente: H. Schillebeeckx, De sacramntale Heilseconomie, Antwerpen 1952; Sakramente ais Organe der Gottbegegnung,
en: Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1957, 379-401. L. Monden,
Symbooloorzakelijkheid ais eigen Causaliteit van het Sacrament: Bijdragen 13 (1952) 277-285.
17
Cuandopor razones en s legtimasse rechaza una causalidad
sicau de tipo instrumental se cae fcilmente en un atolladero. Y es que
en la idea usual de la relacin entre signo y gracia, el signo se convierte

308

es posible preguntarse si tal signo causa la gracia fsica o

moralmente. Pues el signo puede no ser considerado en s,
desde el principio, como separado de lo significado, ya que
es concebido a priori como smbolo real que lo significado
mismo se causa para estar presente realmente. Entonces puede, quedar claro, ms bien, que el sacramento es causa de
la gracia en tanto es su signo y que justamente esa gracia
en tanto considerada como proveniente de Dioses causa
del signo y que slo al causarlo se hace presente a s misma.
As cobran los axiomas su sentido totalmente pregnante:
sacramenta gratiam efficiunt, quatenus eam significant, teniendo en cuenta que esta significatio tiene que ser entendida siempre como smbolo real en sentido riguroso. Y: sacramenta significant gratiam, quia eam efficiunt: Brevemente: la gracia de
Dios se hace presente eficazmente' en los sacramentos creando
su expresin, es decir, su smbolo. Que a tal concepcin de los
sacramentos como smbolos reales no se opone su estructura
dispuesta jurdicamente se dijo ya, en cuanto a su contenido,
al rechazar la misma objecin al tratar de la Iglesia como
smbolo real de la gracia de Dios.
Otras referencias a la estructura normalmente admitida de
la realidad cristiana en tanto unidad de realidad y su smbolo
real tienen que ser pasadas por alto aqu porque slo podran
ser expuestas con la amplitud y el rigor suficientes concibiendo
la realidad corporal del hombre y, consiguientemente, tambin
sus actos en la dimensin de la espacio-temporalidad, de la
historia y de la sociedad, en tanto smbolo real de la persona
y de sus decisiones originales. Slo a partir de ah podra concebirse en realidad la vida histricamente perceptible en la
Iglesia como corporeizacin simblica del Espritu de Dios y
de la historia ntima del dilogo entre el libre Amor de Dios
y la libertad humana. De ah se seguira, entonces, a su vez,
que el tratado De gratia no puede ser escrito de forma adecasi inevitablemente en un titulus iuris a la gracia ante Dios y as
en una especie de causalidad del obrar sacramental en direccin a
Dios.

309

cuada sin que suponga tambin una aportacin a la teologa

del smbolo en la historia cristiana de la salvacin.
Llamemos la atencin, slo de paso, sobre la teologa de la
imagen cultual18 cristiana. Una investigacin histrico-dogmtica ms rigurosa de esta teologa tendra que "hacer caer en
la cuenta de un concepto doble de imagen que existe en la
tradicin: uno ms aristotlico, segn el cual la imagen es el
smbolo externo de una realidad separada de l a la que slo
se refiere pedaggicamente para el hombre en tanto ser sensible, y otro ms platnico, segn el cual la imagen participa
de la realidad de lo representado, establece, ms o menos, la
presencia real de lo representado que en l habita.
La amplitud de variacin de la interpretacin teolgica de
la imagen se basa, en definitiva, en lo que ya hemos probado:
hay de hecho smbolos, imgenes de tal condicin, que son
adscritas a las imgenes cultuales de una teologa platonizante.
Pero nos queda todava la cuestin de si las imgenes cultuales
en sentido propioen forma de esculturas y cuadros pictricosdeben ser interpretadas sin ms segn el concepto del
smbolo original que hemos desarrollado o si tales imgenes
corresponden a la categora de los smbolos derivados y secundarios que tambin existen, naturalmente, constituidos con relativa arbitrariedad y por convencin.
La cuestin se complica todava por el hecho de que tales
imgenes, cuando representan al Logos hecho hombre y a sus
santosa diferencia de Dios Padre, del Invisible y, en algn
sentido, de los ngeles, representan una corporeidad de la
cual hemos de decir que es el smbolo natural del hombre. No
es extrao, por tanto, que la teologa eclesistica antigua,
bizantina de la imagen hiciera tambin, a propsito de la justificacin de las imgenes, esta distincin entre Dios Padre (Trinidad) y el Logos hecho hombre, y que no tuviera todo por
igualmente representable.
Pero aqu no podemos entrar en todos esos problemas. Slo
18
Para la bibliografa de la diferencia a la que en las precisiones
siguientes no hace ms que aludirse cfr. A. Grillmeier, Der Logos am.
Kteuz, Munich 1956 y la bibliografa de LThK II 2 458-60; 461-67' y la
nota 3 de este captulo.

310

hemos hecho mencin de este complejo de cuestiones para hacer

ver que una teologa del smbolo podra encontrar en la teologa griega de la imagen algunos puntos de apoyo y confirmaciones de sus consideraciones generales.
Podra pensarse que la escatologa es la parte de la teologa
en la que se trata de la superacin definitiva del signo y con
ello del smbolo a favor de una desnuda inmediateidad de Dios
respecto a la criatura: cara a cara. Pero esto equivaldra
a concebir una vez msesta vez referido a la escatologael
smbolo como mediacin extrnseca y casual, situada fuera
de la realidad mediatizada, de forma que absolutamente pudiera
alcanzarse la realidad aun sin el smbolo. Pero tal supuesto es
falso. Y sigue siendo falso cuando se refiere a la escatologa.
Pues el smbolo verdadero y real, en tanto momento intrnseco
de la cosa misma, no se opone ep su funcin mediatizadora de
formal real a la inmediateidad de la realidad respectiva, sino que
es una mediacin en orden a la inmediateidad, si podemos formular as el estado real de cosas.
Es verdad que en la plenitud desaparecern muchos signos
y smbolos: la Iglesia jerrquica, los sacramentos propiamente
tales, toda la mutacin histrica de las manifestaciones sensibles,
a travs de las cuales Dios se comunica al hombre mientras
lejos de la inmediateidad de su presencia se mueve en imgenes
y semejanzas. Pero la humanidad de Cristo tendr un significado eterno para la inmediateidad de la visio beata19. La Encarnacin del Logos puede ser considerada tranquilamente como
el supuesto absoluto de la gracia y de la gloria rigurosamente
sobrenaturales 2 0 , de forma que existe, ciertamente, la libertad
de gracia de Dios respecto a estas dos realidades, pero siendo una
libertad. Y no es una relacin moralpor habernos merecido
el Logos encarnado esta gloria en el tiempo, sino ontolgicoreal y permanente el que la autocomunicacin de Dios al espritu creado en la gloria se base en la Encarnacin. Ahora bien,
19
Cfr. K. RaAner: Eterna significacin de la humanidad de Jess
para nuestra relacin con Dios, Escritos de Teologa III, Madrid 1961,
47-59; J. Alfaro, Cristo glorioso revelador del Padre: Gregorianum 39
(1958) 222-270.
20
Este enunciado no puede ser demostrado aqu, naturalmente. Acptelo el lector, al menos, como un theologumenon posible.

311

si esto es verdadcosa que no vamos a exponer aqu con ms

detencin', lo que se dijo de la funcin simblica del Logos
hecho hombre en tanto Logos y en tanto hombre es aplicable
tambin a la existencia perfecta del hombre, a sus sjala. La
escatologa contiene tambin una doctrina del smbolo real que
es el medio para la inmediateidad de Dios en la plenitud: el
Verbo que se hibo carne.
Resumamos esta segunda parte de nuestras precisiones en
algunas tesis:
Tercer enunciado: el concepto de smboloen el significado
definido ya: enunciados 1. y 2.es, en todos los tratados
teolgicos, un concepto claro y esencial, sin el cual no es posible una inteleccin acertada de la temtica de cada uno de los
tratados en s y en su relacin con los otros.
Cuarto enunciado: el obrar soteriolgico de Dios en el hombre, desde el principio de su constitucin fundamental hasta
su plenitud, acaece siempre de forma que Dios mismo es la
realidad de salvacin 21 ' y de tal manera que sta est dada
y es aprehendida M por el hombre en el smbolo, el cual no
representa aquella realidad en tanto ausente-y slo prometida', sino que la hace ser presente exhibitivamente por el
smbolo mismo formado por ella.

21
No necesitamos demostrar aqu en detalle que todos los misterios
de salvacin estrictamente tales, y as la salvacin misma, consisten siempre en una autocomunicacin de Dios en una especie de causalidad
cuasi-formal.a diferencia de la causacin eficiente de una realidad
diversa de Dios ex nihilo sui et subiecti: en la unin hiposttica, en la
gracia increadaen la que la gracia santificante tambin incluye en su
concepto una gracia creada: cfr. K. Rahner, Sobre el concepto
escolstico de la gracia increada: Escritos de Teologa I, Madrid 1961,
349-377, en la causalidad cuasi-formal que la esencia divina ejerce respecto al espritu del hombreen tanto quasi-species impressaen la
visio beata.
22
Tambin la aprehensin por parte del espritu libre del hombre
es un acto humano-ofaZ, es decir, tambin corpreo y que por ello se
realiza siempre en el smbolo. Tal acto es por esto tambin histrico
social y, por lo mismo, tambin eclesistico.

312

///.

El cuerpo corno smbolo del

hombre

El panorama rpidamente esbozado y el bosquejo previo de

una posible teologa del smbolo en general tiene que ser completado todava, de acuerdo con el tema total en que est ensamblado, con unas cuantas consideraciones sobre el cuerpo como
smbolo real del hombre. No es tarea de todo este artculo
detenerse a considerar el problema de la relacin del corazn
con el amor del Dios-hombre. Esto pertenece inmediatamente
a la cuestin sobre el sentido de la palabra corazn en la
devocin al Corazn de Jess y al problema dogmtico sobre
el objeto de esta devocin. Est, por tanto, fuera del mbito
de este estudio.
Pero en una teologa general del smbolo, concebida como
preparacin para una teologa de la devocin al Corazn de
Jess, se puede decir, sin duda, algo ms explcito sobre la
teologa del cuerpo como smbolo del hombre. De ello mismo
se seguir que tal consideracin conduce inmediatamente al
confn de la teologa de la devocin al Corazn de Jess en
sentido propio. Es verdad que en esta tercera parte de nuestras consideraciones excluimos un objeto que, en realidad, pertenece, como objeto parcial en s de relativa poca importancia, a la temtica de las consideraciones expuestas hasta
aqu y que, por lo mismo, ya ha sido rozada tambin, al menos
implcitamente. Pero tal exclusin de esta cuestin especial la
aconseja, o al menos la justifica, el tema del libro entero [Cor
Jesu I, cfr. prlogo de estos Escritos de Teologa].
23
Algunas referencias bibliogrficas recientes sobre este tema: L.
Klages, Grundlegung der Wissenscliaft vom Ausdruck, Leipzig 5 1936;
Ph. Lersch, Gesicht und Seele, Munich 1932; A. Cchlen, Der Mensch.
Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn 4 1950; H. Plessner,
Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Crenzen menschlichen
Verhaltens (Sammlung Dalp 54), Bern 2 1950; A. Wenzl, Das Leib-SeeleProblem im Lichte der neueren Theorien der physischcn und seelischen
Wirklichkeit, Munich 1933; M. Picard, Das M'enschengesicht, Munich
s
1929; Grenzen der menschlichen Physiognomie, Zrich-Leipzig 1937;
V. Poucel, Mystique de la terre, vol. 1. Plaidoyer pour le corps, Le Puy
1937; J. Bernhart / J. Schroteler / H. Muckermann / J. Ternus, Vom
Wert des Leibes in Antike, Christentum und Anlhropologie, Salzburgo
1936; K. Rahner, Horer des Wortes, Munich 1941, 175-189; Geist in
Welt, Munich 2 1957; Escritos de Teologa II, Madrid 1961, 275-293;

313

De la doctrina tomista de que el alma es la forma substancial de la materia prima se sigue sin ms que el cuerpo puede
y tiene que ser considerado como smbolo, es decir, como smbolo real del hombre. Y es que si no suponemos una doctrina
escolstica cualquiera de la relacin entre el alma y el cuerpo
cada una de ellas declara, con el Concilio de Vienne, el alma
como forma-, sino la autnticamente tomista, el enunciado
citado es perfectamente claro. Porque si se adscribiera a la
realidad corporal del hombre una consistencia ntica actual,
un contenido positivo previo a la realidad del alma, no se vera
por qu tal consistencia ntica de la corporeidad pudiera ser
considerada todava como expresin y por ello como smbolo
del alma. Como tal expresin podra, a lo sumo, valorarse lo que
el alma por su informacin hace de esa consistencia ntica
ya dada y persistente en su realidad tambin dada previamente.
Es decir, en el mejor de los casos, algo del cuerpo podra ser
smbolo del alma, pero no el cuerpo como tal y total.
Pero si, en una concepcin inequvocamente tomista, el hombre, rigurosamente no est compuesto de alma y cuerpo, sino
de alma y materia prima, que tiene que ser concebida como el
substrato a partir de s totalmente potencial de la autorrealizacin substancial del animade su informacin en sentido metafsico, la cual proporciona su realidad a la pasiva
posibilidad de la materia prima, comunicndose as de modo
que lo que en esta potencialidad es acto*y realidades justamente el alma, con ello se dice, entonces, sin ms, que lo que
llamamos cuerpo no es sino la actualidad del alma misma en
lo otro de la materia prima, la alteridad del alma, causada
III, Madrid 1961, 357-392; B. Welte, Die Leiblichkeit des Menschen ais
Hinweis auf das christliche Heil: Beuroner Hochschulwoche 1948,
Friburgo de Br. 1949, 77-109; M. Reding, Person, Individuum und
Leiblichkeit: TbThQuartalschrift
129 (1949) 195-205; W. Brugger,
Die Verleiblichung des Wollens: Schol 25 (1950) 248-253; G. Trapp,
Humanae animae competit uniri corpori (S.Th. I q. 51 a. l e ) . berlegungen zu einer Philosophie des menschlichen Ausdrucks: Schol 27 (1952)
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Daseins, Zrich 2 1952; G. Siewerth, Der Mensch und sein Leib, Einsiedeln 1953; W. Stahlin, Vom Sinn des Leibes, Stuttgart 3 1953; Anima 9
(1954) 97-142; Sonderheft ber Leib; C. Tresmontant, Biblisches Denken
und hellenische berlieferung, Dusseldorf 1956, pp. 62-77; J. B. Metz,
Zur Metaphysik der menschlichen Leiblichkeit: Arzt und Christ 4
(1958) 78-84.

314

por ella misma, es decir, su expresin y su smbolo, exactamente en el sentido que hemos dado al trmino smbolo real.
No es ste el lugar de defender esta concepcin tomista, la
nica que asegura la rigurosa unidad del hombre y la verdadera humanidad de su cuerpo, contra las objeciones que, a
partir de la experiencia emprica, parecen probar una independencia ms vigorosa y una realidad propia independiente
del alma a favor de la realidad material del cuerpo. Quien entienda que la forma cor por is es desde s misma plurivalente
con respecto a las determinaciones accidentales del cuerpo que
ella conforma, y que por eso puede depender plenamente de las
determinaciones previamente dadas de la materia concreta cules de estas sus posibilidades propias realiza el alma, justamente si las determinaciones del cuerpo actual son constituidas
por el alma, no podr ver en las dificultades al uso contra la
doctrina del anima nica forma corjroris ninguna instancia insuperable. Podemos formular, por tanto, como nuestro:
Quinto enunciado de la teora de lo simblico: el cuerpo
es el smbolo del alma en tanto es formado como la auto-realizacinbien que no adecuada-del alma y en tanto el alma se
hace presente y se (manifiesta en el cuerpo diverso de ella.
Pero una filosofa natural autnticamente tomista tendra
que complementar esencialmente este enunciado, para ella obvio en s, en una direccin determinada, y este suplemento es
importante justamente a propsito de nuestro problema. Podramos formularlo como sexto enunciado de nuestra temtica:
en esta unidad de smbolo y simbolizado formados por el cuerpo y el alma, las partes del cuerpo, cada una de por s, son
ms que porciones del cuerpo entero sumadas de manera meramente cuantitativa; son siempre partes en una forma tan
peculiar que contienen en s el todo. Aunque esto, naturalmente,
puede tener un valor distinto aplicado a cada una de las partes singulares
Este enunciado suplementario tiene que ser explicado un
poco. Para preparar su inteleccin podemos referirnos a diversas cosas. Es sabido que en toda expresin del hombremmi315

ca, fontica, etc.^se expresa de alguna forma y est presente

el hombre entero, aun cuando la expresin haya partido slo de
una parte del cuerpo. Toda medicina integralaunque no quiera ser precisamente psicosomtica-sabe que nunca est enfermo slo un rgano determinado, sino siempre todo el hombre. Y as, en la enfermedad localizada orgnicamente, el estado
del hombre entero se manifiesta externamente y es determinado por ella. Y esto puede llegar a tal extremo que en enfermedades psicgenas del cuerpo las enfermedades ms diversas de diversos rganos pueden aparecer de manera vicaria la una por
la otra. El axioma: toda parte slo resulta inteligible en el
todo y el todo est en cada parte tiene especial vigencia aplicado al cuerpo humano. De manera ms o menos clara esto siempre se supo. Hasta en la Sagrada Escritura: .1 Cor 12, 12-26.
Desde la perspectiva de esta experiencia inmediata, la doctrina escolstica de que el alma est en cada parte del cuerpo
cobra un sentido ms hondo y ms pleno. No es slo que un
principio simple y sustancial de una realidad cuantitativamente
extensa tenga que estar inevitable y plenamente en todas partes
de esa realidad. El enunciado dice adems que esa presencia substancial e informativa del alma significa que ella conforma la parte como parte del todo. Y esto, a su vez, no puede
significar slo que la parte, respecto a su funcin fisiolgica,
est orientada y sintonizada al servicio del todo, sino tambin
que en un ensamblamiento misterioso en orden a la funcin
simblica del cuerpo cada parte lleva en s la fuerza simblica
y la funcin del todo aportando su parte al todo del smbolo.
Pero esta peculiaridad caracterstica de-cada parte del cuerpo tendra que ser vista claramente desde donde procede ontolgicamente: desde el principio, dador de su origen, del cuerpo
y sus partes en su unidad y diferenciacin en tanto miembros, desde el alma. Y esta alma no debe ser considerada
a su vezosa que estara en total desacuerdo con la escolsticaoomo una parte de tipo fragmentario
del hombre
entero, sino su origen uno, que le hace surgir, que se
manifiesta en lo que nosotros experimentamos en tanto fuerzas, potencias y actos del alma-considerada ahora de manera emprico-concreta, y que se expresa en lo que llamamos
316

cuerpoen tanto ya animado!del hombre. Tambin en la

parte del cuerpo aparece esta unidad ontolgica previa del hombre entero que se va formando, que despliega su propia imagen de manifestacin, su smbolo, en esa parte y en ella se posee, como unidad total, aunque no totalmente.
Esta relacin simblica de las partes del cuerpo con el todo
original del que proceden puede poseer en las partes corporales
concretas una intensidad diversa. Pero no puede faltar en ningn sitio donde exista una informacin substancial de la parte
respectiva por el alma. Aunque, considerada de manera puramente abstracta,, la informacin y no-informacin de una realidad material por el alma espiritual consista t'ra indivisibi,
se dan evidentemente diferencias a propsito de la fuerza expresiva, de la pertenencia al alma, de la apertura de las partes
singulares-rganos, etc.del cuerpo respecto al alma. Se podr decir, por tanto, que en este" aspecto tienen preferencia los
rganos que, segn la sobria prueba de la experiencia emprica, poseen un significado irremplazable para la permanencia
y realizacin del todo.
Otro asunto que no vamos a tratar y que puede ponerse en
duda es si la necesidad fisiolgico-biolgica, de un lado, y la
funcin simblica, de otro, en las partes singulares poseen siempre el mismo grado. Este problema exigira investigaciones y
consideraciones histricas dificilsimas sobre el origen y la evolucin que aqu no podemos realizar. Pero si es verdad lo que
hemos dicho sobre la existencia del todo en la parte y, por ello,
sobre la funcin simblica de sta, resulta claro que una palabra que signifique, en uso simblico, una parte del cuerpo
humano.cabeza, corazn, pecho, manono se refiere slo a
la parte como tal, es decir, como porcin materialmente cuantitativa del cuerpo humano, sino siempre al todo unitario formado
del origen constituyente del smbolo y de la porcin material de
realidad que, como parte del cuerpo entero, uno y simblico,
lleva en s la funcin simblica de ese cuerpo entero en un determinado aspecto 24 .
24
Por eso liemos procurado acercarnos a la realidad total que aqu
nos ocupa mediante un anlisis de la esencia de las protopalabras:
Cfr. K. Rahner, Escritos de Teologa III, Madrid 1961, 331-344; 357-372 y
Sendung und Gnade, Innsbruck 1959, 541-552 (3. a edicin Innsbruck
1961).

317

Las consideraciones sobre el objeto y sentido de la devocin

al Corazn de Jess tendran que llevarse a cabo ante el transfondo de una teologa de la realidad simblica como tal. Dicha teologa no ha sido escrita an; y en las consideraciones que
preceden, tampoco. Estas slo pretendan mostrary quizs
lo hayan conseguido, a pesar de toda su imperfeccin y brevedad*[ue se debera, y que se podra tambin, escribir tal teologa de la realidad simblica cristiana. Porque la realidad como
tal y la realidad cristiana, sobre todo, es esencialmente y a
partir de su origen, una realidad a cuya autoconstitucin pertenece necesariamente el smbolo. De ah a la plena inteleccin de la devocin al Corazn de Jess puede que haya todava un camino largo. Pero aun as sera este un camino que
podra conducir a una inteleccin ms honda de esta devocin.

Hagamos referencia, para terminar, a un punto que puede

mostrar lo inmediata que es la unin entre las ideas expuestas
aqu y una teologa de la devocin al Corazn de Jess, aunque
los caminos concretos de un aprovechamiento de la teologa
simblica general pueden estar todava lejos.
Un buen nmero de telogos actuales determina el objeto
de la devocin al Corazn de Jess suponiendo en general un
sentido amplio, pero propio de corazn. Y de tal forma que
esta palabra signifique el sujeto total de la vida interior
^refirindose en tal caso, naturalmente, tambin y conjuntamente al corazn corporal>, el cor ethicumm, el principium
fontale el subiectivum vitae interiaris moralis (Lempl, Noldin,
Donat, Lercher, Solano, etc.). Estos telogos niegan por lo mismo, frecuentemente, la concepcin de que el corazn corporal de
Cristo es adorado en tanto smbolo de su amor (como,
a diferencia de aquel concepto de corazn, formulan Nilles,
Franzelin, Billot, Pesch, Galtier, Pohle-Gierens, Scheeben, etc.).
Segn la concepcin de Solano y los telogos que opinan
como l, la sentencia ms antiguasea que se d culto al
corazn corporal por ser smbolo del amor de Cristo o se
adore el amor de Cristo bajo el smbolo de su Corazn
divide el objeto uno de la devocin al Corazn de Jess tal y
318

como de hecho est dado en la devocin y es afirmado en las

manifestaciones doctrinales de la Iglesia, y slo salva la unidad del objeto por medio de sutilsimas explicaciones. Y por
ello el grupo de telogos nombrados en primer lugar rechaza,
ms o menos claramente, la expresin del Corazn como smbolo
del amor de Cristo. As, por ejemplo, Solano, en el que esto
aparece con la mxima claridad 25 .
Pero con ello surge una dificultad contra esta concepcin:
tambin la reciente declaracin del magisterio eclesistico habla todava abiertamente del Corazn como smbolo (en la
encclica Haurietis aguas). Y as Solano se ve obligado a
decir: Encyclica 'Haurietis aquas' terminlogiam 'Simbol? quidem conservat, nec tamen putamus hoc magisterii
documentum
subtiliorem hanc quaestianem voluisse tangere, quae et solum
modum concipiendi spectat et a recentissimis auctoribus diversimode iudicatur.
Desde el punto de vista de los principios formales de la
interpretacin de un documento del magisterio no se podrn
oponer grandes objeciones contra la concepcin de Solano y
contra esta solucin de la dificultadapoyada en razones de
peso, en textos del culto eclesistico al Corazn y en autores
recientes^. Sin embargo, es un asunto delicado que a causa
de esta teora, buena al menos en apariencia, se crea necesario
tener que entrar en una cierta contradiccin terminolgica con
la manera de hablar de la encclica ms reciente.
Pero en realidad tal apariencia se debe nicamente a que
Lercher, Solano, etc., slo conocen un concepto de smbolo en
el que el smbolo y lo simbolizado estn recprocamente ordenados slo extrnsecamente. Ahora bien, supuesto el concepto
de smbolo que aqu hemos expuesto y aplicado al Corazn
(corporal) de Cristo, se sigue sin ms que puede secundarse
la teora de Lercher, Solano, etc., y hablar, sin dificultad de
ninguna especie, con la encclica, del Corazn como ((smbolo.
Y es que smbolo, en una verdadera teologa del smbolo, desde las ltimas posiciones fundamentales del cristianismo, no
significa algo que, separado de Jo simbolizadoo en tanto dis25
Cfr. Patres S. J. ... in Hispania Professores, Sacrae
Summa III, Madrid 31956, 224 s. (n. 542 s.); 237' n. 566).

Theologiae

319

tinto unido, real o conceptualmente, de forma meramente aditiva con lo simbolizadolo seale y est as vaco 'de ello.
Smbolo es, por el contrario, la realidad que como elemento
intrnseco de s misma, constituida por lo simbolizado, lo revela, lo manifiesta y, en tanto existencia concreta de lo simbolizado mismo, est llena de ello.

diatamente. Y la razn es que el smbolo autntico est unido

realmente a lo simbolizado porque esto le constituye a aqul como
su propia auto-realizacin. Esta estructura fundamental del cristianismo en general, que una teologa del smbolo tendra que
destacar, se encuentra a su vez en la devocin al Corazn de Jess.
Y en dicha estructura posee sta su ltima legitimacin para
todos los tiempos.

Supuesto este concepto de smbolo, el Corazn significa

exactamente lo que los autores citados entienden por este concepto amplio, pero autnticocentro ntimo de la persona que
se realiza en la corporeidad y en ella se expresa-; y, sin embargo, se puede designar al corazn corporal-por ser un elemento intrnseco de ese todo.como smbolo del todo y conservar as la terminologa de la encclica. Tal terminologa, entendida en un sentido, que la encclica no impone, pero autoriza,
es totalmente adecuada a la realidad de que se trata.
Y si consideramos, de otro lado, que en la tradicin medieval y en Santa Margarita Mara Corazn, en un sentido
completamente irreflejo, pero pleno, no designa ni slo el corazn corporal ni slometafricamentela interioridad de
Cristo, sino, de antemano y en el sentido de una proto-palabra del lenguaje religioso, la unidad de ambos que no tiene
que ser estatuida ulteriormente.como entre una cosa y su signo extrnseco en tanto smbolo vicario-, sino que es ms original que la distincin, por ser el smbolo de un elemento distinto y, sin embargo, intrnseco en la realidad misma que se
manifiesta, tambin este lenguaje originario est, entonces, justificado de raz por las consideraciones ontolgicas y teolgicas
expuestas. Y slo as puede evitar la devocin al Corazn de Jess la cuestin mortal, si no se tiene esto en cuenta, de por
qu no se puede dar culto al amor de Cristo, al que tenemos
un acceso inmediato, sin pensar expresamente y de forma especial en el corazn corporal; y es que la realidad y su
manifestacin en la carne son en el cristianismo, inconfusa e
inseparablemente, para siempre una sola cosa.
La realidad de la autocomunicacin divina se crea precisamente su inmediateidad divina por el hecho de hacerse presente en
el smbolo que no mediatiza separando, sino que une inme321

320

21

PALABRA Y EUCARISTA
El tema de esta investigacin se llama Palabra y Eucarista.
Se refiere, por tanto, a la cuestin que ordinariamente se subsume
bajo el tema ms general de palabra y sacrarnento. Y exige
plantear esta cuestin general teniendo a la vista justamente el
sacramento del Altar. Pero como la cuestin ms amplia y su
solucin no pueden ser simplemente supuestas como conocidas,
por tratarse de problemas que slo recientemente han hallado
un inters mayor en la teologa catlica y no han logrado todava una respuesta unnime, lo mejor ser estudiar primero el
problema general y plantear despus desde ah la cuestin ms
precisa sobre la relacin entre la palabra de Dios y el sacramento central de la Iglesia. As quedan tambin denominadas las dos
partes de este ensayo.

/.

Palabra y sacramento en general,

Al preguntarnos por la relacin entre estas dos realidades

nos referimos, naturalmente, a la palabra de Dios y precisamente
en su forma eclesistica de predicacin. La palabra de Dios se
considera ya as inmediatamente como palabra humana, en
boca de hombres que, como comisionados de la Iglesia, dirigen dicha palabra a los hombres. En tanto ]a Iglesia, aunque
anunciadora por encargo de Dios, est siempre simultneamente a a escucha'tambin en aquellos a quienes Jes ha sido confiada la palabra para su prpdicacin*, y es, de esta forma, creyente, esta palabra de Dios es tambin siempre la palabraen
cuanto odaprofesada, la palabra creda, la palabra anunciada
y testimoniada en tanto creda y as tambin y siempre alabanza
de Dios, a Dios, que ha dado tal palabra a la Iglesia para
que simultneamente la oiga y la anuncie.
Entendiendo la palabra as, como palabra de Dios en boca
de la Iglesia comisionada y creyente, predicadora y laudante,

323

surge sin ms la cuestin de cmo se comporta con el sacramento

en la Iglesia. Y esto por razones internas y de situacin.
Por razones internas: en primer lugar, tan pronto como
uno se pregunta con ms rigor qu es esa palabra de Dios en
boca de la Iglesia, cmo acta, cpmo en ella habla Dios mismo,
a quin se dirige, qu quiere obrar en l, qu locuente y qu
escucha supone y constituye, surgen>a partir de la doctrina
de la Escritura y por razn de la naturaleza de las cosasenunciados sobre la palabra de Dios que, como ms adelante se ver,
poseen un sorprendente paralelismopor no decir mscon los
enunciados que solemos emplear para calificar los sacramentos.
Y este es el verdadero motivo de la cuestin sobre la relacin
entre ambas magnitudes. La palabra y el sacramento son tan
semejantes que hay que preguntarse por la razn de dicho carcter comn, como por la posibilidad de distincin entre ambos, a pesar de, e incluso a causa, ese carcter comn y su
razn, si es que ha de lograrse en absoluto una inteleccin verdaderamente teolgica de ambas magnitudes.
A esto se aade lo siguiente; palabra y sacramento constituyen la Iglesia. Dicho con mayor precisin: la potestad de la
predicacin de la Palabra de Dios en la autoridad de Dios y de
su Cristo y la potestad de llevar a cabo los sacramentos en
los hombres son las dos potestades fundamentales de la Iglesia
constitutivas de su esencia.
Aqu no necesitamos entrar en la conocida controversia de
si en la Iglesia hemos de distinguir tres o dos ((potestades fundamentales: la potestas ordinis y iurisdictionis o magisterio,
episcopado, sacerdocio. Sea como sea, la potestad del sacramento y la de la palabra caracterizan de manera fundamental
la esencia de la Iglesia. Pero ambos poderes no pueden estar
uno al lado del otro sencillamente y sin relacin recproca, si
deben constituir la Iglesia una en tanto presencia de la nica
salvacin en el nico Cristo. Y as surge tambin a partir de la
eclesiologa misma la cuestin sobre la relacin entre palabra
y sacramento. A esto se aade, finalmente, que la doctrina misma
de los sacramentos nos empuja a esta cuestin.
Tenemos la costumbre de ver la palabra como un momento constitutivo, y ms precisamente: como el momento formalpor tanto, decisivo-del signo sacramental. Si no quere-

324

mos ser superficiales no podemos concebir esa palabra que

est dentro mismo del acaecer sacramental como una palabra
cualquiera; tiene que ser para nosotros la palabra dicha en
la autoridad de Dios mismo, la palabra que en nosotros y por
nosotros Cristo mismo dice, que es activa, por ser suya, y causa
lo que significa, haciendo que est presente lo que proclama. Y
a su vez, a partir do ah no puede evitarse la cuestin de cmo
se comporta propiamente dicha palabra con la palabra autoritativa de Cristo que, fuera de los sacramentos, se oye en la Iglesia.
Teniendo esto en cuenta es, en realidad, sorprendente que
en la teologa escolar al uso entre nosotros los catlicos, en los
manuales latinos, etc., no est previsto absolutamente ningn sitio, ningn lugar sistemtico para una teologa de la palabra.
Es verdad que en la teologa fundamental hablamos del magisterio de la Iglesia, sobre las potestades que la Iglesia, como
maestra de la revelacin, ha recibido de Cristo. Pero en ese captulo de la teologa fundamental slo se habla, en realidad,
de la Iglesia y nicamente in obliquo de la palabra de Dios mismo. Y aun en tal caso la palabra est tcitamente, pero tanto
ms activamente, empequeecida de antemano y se la entiende
de forma doctrinal. Es la palabra docente, la palabra verdadera
y obligativa sobre algo, un hablar que enuncia una proposicin sobre algo, no la palabra en la que la realidad misma
anuncia su venida al tiempo que llega y en la cual se hace presente. Y por eso no puede reconocerse este tratado De Magisterio Ecclesiae como un tratado plenamente vlido De Verbo
divino. Y mucho menos se trata temticamente en la doctrina
general sobre los sacramentos el tema de la relacin entre la
palabra y el sacramento. Un tema, por lo tanto, que parece absolutamente obvio ha sido ampliamente desatendido, a lo largo
de los ltimos siglos, en la teologa catlica.
Pero, dada la situacin actual de la teologa catlica, esto
parece cambiar. Y por muchas razones. Aqu no podemos hacer
ms que enunciarlas.
A causa de la penuria en que la predicacin se encuentra,
crece la necesidad de una teologa de la predicacin y no slo
de consejos retricos y homilticos de tipo psicolgico y peda325

ggico-religioso. Pero una teologa de la predicacin tiene que

obligarnos necesariamente a una teologa de la palabra divina
anunciada.
La teologa bblica, cada vez ms vigorosa, que ya no se
entiende como mera proveedora de los dicta probantia de las
tesis que la teologa escolar expone, sino que oye a la Escritura
misma, no puede pasar por alto ms tiempo que el Antiguo
Testamento y, sobre todo, el Nuevo, dicen ms sobre la palabra creadora de Dios, viva, eficaz y poderosa, de lo que de
ella ha llegado a ser tema de estudio en la teologa escolar al
uso. Es significativo, por ejemplo, que en el ndex systematicus
del Denzinger no pueda encontrarse ningn apartado sobre la
palabra de Dios, ya que el De Revelatione, a causa de su
orientacin doctrinal, a priori no puede tenerse como tal. Es
el mismo fenmeno que observamos en la teologa fundamental. En la teologa escolar la revelacin se considera de antemano,
a diferencia de lo que hace la actual teologa bblica protestante
y catlica, como revelacin puramente docente de enunciados,
y no como revelacin fctica de acaeceres, en la que Dios
obra en el mbito del hombre, creadoramente y dando su
gracia, y al hacerlo y para ello dice su palabra como momento
ntimo de dicha accin sobre el hombre o en la que.expresado
ms bblicamenteese obrar es palabra porque la palabra de
Dios causa esencialmente lo que dice.
La doctrina de la gracia, superando una concepcin demasiado csica de la misma, acenta hoy el momento personal
de staconsiderada primariamente como autocomunicacin
increada de Dios. Y desde esa perspectiva logra un acceso a la palabra de Dios y una inteleccin ms amplia de dicha
palabra en tanto el modo como una persona se abre a otra y
se comunica libremente.
Hoy, al devolver su vigencia a la teologa de los Padres griegos, la Encarnacin es vista como un momento de la Redencin
y no slo como la constitucin del que, si quiere y se pone a
ello, en cierto modo en un acto totalmente nuevo, puede ser Redentor. En tal caso la venida del Logosahecho carnedel Padre
se considera casi irrecusablemente como el caso ms radical de
una palabra creadora de Dios con eficacia de salvacin y clama
por una teologa de la palabra divina en tanto una realidad ab' 326

solutamente soteriolgica. Esto resultara todava ms claro si

la Encarnacin no se considerase como encarnacin de una
cualquiera de las tres divinas personas, de forma que cada
una de las otras dos pudiera, exactamente igual, hacerse hombre,
sino como Encarnacin precisamente del Logos y exactamente
como tal. El cual, a causa de su peculiaridad intratrinitaria, es
justamente quien slo puede hacerse y se hace hombre.
Hoy se dialoga desde mucho ms cerca que antes entre los
telogos catlicos y protestantes. Esta circunstancia nos fuerza
a una reflexin nueva sobre la teologa de la palabra. Cierto
que ni la teologa catlica ni el magisterio han podido aceptar
nunca la frmula segn la cual la comunidad de los cristianos
protestantes sera la Iglesia de la palabra y nosotros, catlicos,
la Iglesia de los sacramentos. Pero, por desgracia, en la prctica
ha venido siendo as. Por ambas partes. Entre los protestantes
de los ltimos siglos, desde la Ilustracincomo efecto de un
impulso genuinamente protestante-, la predicacin era casi
todo y los sacramentos casi slo algo as como un residuo, explicable slo de forma tradicional, en la predicacin de la pura
doctrina. Y entre nosotros, prcticamente, toda palabra se conceba slo como inevitable preparacin para los sacramentosy
una vida cristiana>, completamente distintos, en s, de la palabra porque no son, ciertamente, adoctrinamiento sobre algo.
Pero ahora comienza la teologa protestante a tomar nuevamente ms en serio los sacramentos, a considerarlos en su importancia esencial e irremplazable para la existencia cristiana.
Y nosotros reflexionamos ms explcitamente y caemos en la
cuenta de que somos la Iglesia de la palabra de Dios y de que
esto no significa slo que la Iglesia es la escuela de Dios en la
que se nos dice cmo hemos de obrar cuando recibimos los sacramentos o cundo hemos de portarnos decentemente.
Se trata, por lo tanto, en una teologa de la palabra, de exponer su esencia como palabra de Dios en la Iglesia. Al hacerlo
importan aqu slo los distintivos de dicha palabra que poseen
una importancia inmediata en orden a una relacin interna entre
palabra y sacramento. Se entiende de por s que dicha teologa
de la palabra, aun en esa limitacin, no puede ser desarrollada

327

aqu propiamente y probaba a base

Slo vamos a intentar decir, en una
lo ms importante e indicar-aunque
de estar aproximada y presuntamente
gica de las tesis enunciadas.

de las fuentes teolgicas.

serie de tesis, al menos
slo indicar-dnde puela fundamentacin teol-

1. La palabra de Dios es dicha por la Iglesia y se conserva en ese decir fundamental y plenamente en su pureza en
tanto palabra de Dios. Este enunciado no ofrecer ninguna dificultad. Quien lo negara suprimira la esencia de la Iglesia
en la cual y a travs de la cualy no slo fuera de ella y al
lado-Cristo hace simultneo a todos los tiempos su mensaje
como palabra de Dios por Ja que l nos es presente en su propia misin.
2. Esta palahra de Dios en la Iglesia es un momento interno del obrar salvfico de Dios en el mbito del hombre.
Es verdad que la savacin es obra de Dios, pero esta obra
de Dios no es adecuadamente idntica a su palabra que
acaece en la palabra humana y en tanto acaece en ella. Pues
la accin salvfica de Dios en el mbito del hombre no es
solamente una imputacin jurdica de la justicia de Cristo,
y tampoco un mero anuncio de una accin de Dios meramente futura, ni est slo constituida por la fe del hombre
-como quiera que sta se interpreta-, sino que es un obrar
verdadero, real y creador, de Dios, en la gracia, para la transformacin interior del hombre en la participacin de la naturaleza divina; todo lo cual, en tanto condicin de la posibilidad de un obrar salvfico del hombre, precede, por lo menos
lgicamente, a dicho obrar.
Pero, sin embargo, para este acto de la nueva creacin divina del hombre por el don previo de Dios, siempre que se
trata del hombre en posesin de su libertad actual y personal,
no slo se requiere una co-realizacin personal de esta creacin
nueva en fe, esperanza y amor, sino que es sta un momento
interno de tal proceso total. Esto se sigue ya del hecho de que
no slo la gracia de la deificacin, sino tambin la recepcin
, d e tal don tienen que ser caracterizadas como gracia segn todas las fuentes teolgicas. Es decir, esta recepcin del don di-

328

vino de la justificacin pertenece ella misma al don en cuanto

tal gracia, como gracia eficaz, causa el acto de recepcin en
su efectividad y, como gracia elevante, en su cualidad.
De ello se sigue que la aceptacin libre y personal tiene que
ser causada ella misma como tal por Dios, es decir, como acto
personal espiritual, sapiente de s en tanto acto de la recepcin. Esta gracia de Dios, previa, que otorga la accin del
hombre como jactum y en su cualidad, tiene que ser calificada,
segn las fuentes teolgicas, como iluminacin e inspiracin. Es,
por lo tanto, per definitionem palabra, es decir, auto-comunicacin espiritual de Dios a la criatura, sobre todo en tanto dicha
gracia no es una realidad csica cualquiera, sino la autocomunicacin real de Dios en la gracia increada y en tantoal menos, segn la doctrina tomistatoda gracia entitativamente sobrenatural crea tambin conuicncinlmcnte en el hombre, mediante su objeto formal sobreal ural, un estado de conciencia que
no puede ser producido por ningn acto puramente natural.
Pero esta comunicacin interna de Dios, ya en s dotada del
carcter de la palabra, no puede bastar ella sola para la realizacin normal y plenamente desarrollada de su recepcin. Sera
por s sola, en cierto modo, slo un saber trascendental, inobjetivo e incapaz de la reflexin sobre s, acerca de esa accin de gracia de Dios en el hombre. Y aunque en determinadas circunstancias baste esto para el acto salvficotambin como acto de fe
ante una revelacin>, cosa que aqu no vamos a tratar, por medio slo de esta palabra interior de gracia no es posible una autointeleccin desarrollada y objetivamente refleja del hombre sobre s mismo en tanto receptor creyente de la autocomunicacin
divina sola.
Y es que si la autocomunicacin verbal de Dios estuviera
ya perfectamente lograda en la palabra interna de gracia, en la
iluminacin por la gracia slo desde dentro, no cabran, entonces, sino dos posibilidades. El hombre realizara su salvacin
fundamentalmente y siempre slo en la trascendentalidad irrefleja e inobjetiva de su esencia; la dimensin de lo categoria
mundano quedara fuera del mbito del obrar salvfico; el
hombre estara afectado por la salvacin de Dios slo en su
scintilla, en su fondo oculto, no en toda la amplitud de
su existencia en todas sus dimensiones. O el hombre tendra
329

ya una seguridad absoluta sobre su estado de gracia y, en definitiva, sobre la visin beatfica, si pudiera desarrollar slo desde
lo hondo de su conciencia agraciada todo el contenido de dicho
agraciamiento, porque la capacidad adecuada de reflexin de
la deificacin interna es per definitionem avisio beatifica.
A esto se aade que, de tal forma, tampoco quedara afectada por el acaecer salvfico la dimensin social del hombre.
Pero si el hombre es esencial y originariamente un ser comunitario, incluso en la dimensin de la decisin salvfica ms individual, el saber sobre su agraciamiento no puede provenir
adecuadamente slo de su experiencia interna de la gracia, sino
que tiene que venir tambinno exclusivamentede fuera,
del mundo, de la comunidad, de la historia social de la salvacin mediatizada histricamente. Pero con ello queda dicho que
la palabra de Dios predicada, es decir, en tanto sustentada por
la accin salvfica externa, histrica, de Dios en tanto su momento interno y por la comunidad de salvacin, pertenece a
los momentos internos necesarios del obrar salvfico de Dios
cabe el hombre.
3. Como momento intrnseco de esta accin salvfica de
Dios la palabra participa de la peculiaridad del obrar salvfico
de Dios en Cristoy en la Iglesia. Para entender este enunciado hay que remitir a la conexin esencial entre la palabra
interna de gracia y la palabra externa, histrica, social (eclesistica) de la revelacin. Ambas poseen una relacin mutua
esencial, estn orientadas la una a la otra incluso en el caso
en quemizas-pudiera existir una separacin de hecho entre ambas en un destino vital singular. (Sobre lo cual aqu no
podemos tratar.) Y es que la palabra externa e histrica interpreta
la interna, la convierte en una objetividad-de-por-s refleja y
categorial para el hombre, obliga a ste, de forma ms inequvoca,
a que tome posicin ante la palabra interna, traslada el agraciamiento interior del hombre a una dimensin comunitaria y hace
de ah presente, hace posible la obra de la gracia en los mbitos
vitales externos e histricos del hombre. Y recprocamente: la
gracia interna como luz de la fe e ntima connaturalidad con Dios
es la nica que da al hombre la posibilidad de or la palabra de
330

Dios, que viene histricamente de fuera, verdadera y rigurosamente coma palabra de Dios, sin someterla al a priori de su
propia espiritualidad humana y desvirtuarla por ello en su potencia.
Dicho brevemente: para la configuracin plena y normal de
la autoapertura personal de Dios al hombre personalmente actualizado intervienen conjuntamente la palabra interna de gracia
y la palabra histrica externa de la revelacin como momentos,
que se condicionan mutuamente, de la palabra una de Dios
al hombre. Y con ello est dado que esta palabra una es en s
misma una accin de gracia de Dios en el hombre, un momento de
su revelacin de hechos. Y por eso participa tambin ineludiblemente del carcter del obrar salvfico de Dios cabe el hombre en Cristo. Los enunciados sobre el obrar salvfico de Dios
en el mbito del hombre son co ipso enunciados sobre la palabra de Dios, entendida \sta en su unidad dual de palabra
interna y externa. A partir de ah puede entenderse la prxima
tesis como desarrollo de la que acabamos de exponer.

4. Esta palabra de Dioscomo momento interno de la accin salvfica de Dios en el hombre y as con ella y a causa de
lia^es la palabra con virtud de salvacin que aporta en s
lo que dice, es ella misma, por tanto, acontecimiento de salvacin
queen su momento externo, histrico y socialmuestra lo que
en ella y bajo ella acaece y hace acaecer lo que muestra. Es
la puesta en presencia de la gracia de Dios.
Para que esta tesis no sea inmediatamente rechazada, diciendo que es exactamente la definicin del sacramento, hemos
de remitir anticipadamente a la tesis siguiente. Y es que en ella
se dir que, de una parte, este carcter eficaz de acontecimiento
que posee la palabra de Dios tiene una variabilidad esencial y se
define as la esencia de la palabra de Dios en la tesis que
acabamos de proponer a partir de su ms intensiva realizacin
esencial-y puede definirsesin que por eso se niegue o se
obnubile que dicha realizacin esencial tambin puede acaecer
en una forma muy desvirtuada, a partir de la cual consideramos
de ordinario en la teologa catlica la palabra de Dios en la
331

Iglesia. Y que, de otra parte, precisamente la plena y adecuada

realizacin esencial de esta definicin de la palabra de Dios
aparecer como lo que en la teologa catlica denominamos sacramentos.
Acptese, por lo tanto, en primer lugar un esclarecimiento
y alusin a la justificacin de esta definicin de la palabra de
Dios en la Iglesia como presencia de la accin salvfica de Dios en
el hombre en esa misma Iglesia. Beneficindonos ya de la prueba
que hemos de aportar, de que por la descripcin esencial propuesta de la palabra de Dios no se lesiona la esencia, peculiaridad y
diferenciacin de los sacramentos, la palabra de Dios se entiende aqu como la palabra exhibitivamente eficaz, como la presencia de la accin de Dios en el hombre.
Pero antes, una aclaracin lgica. Dos cosas pueden estar
una al lado de otra como magnitudes totalmente dispares en su
esencia respectiva. Y siendo as, Ja esencia puede tener una
fijeza en cierto modo esttica y una inmutabilidad de forma
que sea justamente como es segn su esencia y como tiene que
ser o si no tal esencia no est dada. Pero una esencia puede tener tambin una ntima capacidad de modificacin; la misma
esenciapor ejemplo, ser, vida, espritu, dignidad, belleza, etc.
puede realizarse de modos diversos; no slo especficamente
diversos, sino incluso slo anlogamente coincidentes. En tal
caso est totalmente justificado y es metdicamente irreprochable^aunque quizs no sea recomendable absoluta y rigurosamente en todos los casosdescubrir la esencia respectiva a
partir de su supremo analogatum, de su realizacin esencial
ms intensasupuesto que sta le sea accesible y conocida a
unoy concebir y describir los otros analagata secundarios
como modos deficientes de la realizacin de la misma esencia.
(Suponiendo, naturalmente, que pueda decirse por qu y cmo
se dan tales modos deficientes de la realizacin esencial.) Bajo
este supuesto hay que entender lo que vamos a decir.
De modos muy diversos podra aportarse la prueba de la
tesis de que la palabra de Dios en su plena esencia original no
debe ser concebida como adoctrinamiento proposicional sobre
algo, no slo como una referencia intencional a un estado de

332

cosas que en su consistencia y objetivacin es totalmente independiente de esta referencia doctrinal, sino como palabra exhibitiva, presentizante, en la que y bajo la cual la cosa designada
est 'presente antes que de ninguna otra forma en una relacin
de condicionalidad recproca, de modo que la palabra sea formada por la cosa que as adviene y la cosa advenga manifestndose y porque se manifiesta as.
La prueba primera y decisiva consistira en que la Sagrada
Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento entiende as el concepto de palabra. En mi opinin, se puede decir que la teologa
bblica actual ensea esta tesis explcitamente, aunque tambin
parece que no pregunta mucho cmo puede coordinarse tal
tesis con la doctrina oficial de la Iglesia sobre los sacramentos.
La palabra de Diostambin en boca de la Iglesia en su predicacinno es en primer y ltimo trmino Didaj, sino proclamacin en la que lo proclamado mismo adviene, es el Dabar
creador y poderoso de Dios en los hombres, la forma en la que
la realidad predicada se des-vela y por ello y as resulta presente
para nosotros, en la que sale de su ocultamiento en Dios y as,
antes que de ningn otro modo, est donde nosotros estamos.
Creo que se puede renunciar a documentar con pruebas concretas que esta concepcin es hoy la de la teologa bblica catlica, para no hablar de la protestante. Remitamos a trabajos
como los de Schelkle y Schlier, por ejemplo.
Pero aun cuando a un dogmtico no le parezcan completamente convincentes los resultados teolgicos-bblicos de los exegetas, puede llegar a una inteleccin de esta tesis de la efectividad exhibitiva de la palabra de Dios desde sus propios datos
tal y como pueden percibirse incluso en la teologa escolar. Al
menos partiendo del or de la palabra de Dios en la fe, todo
dogmtico conoce, en realidad, perfectamente, el estado de cosas
a que nos referimos, aunque con otra terminologa. Todos decimos que el mensaje de la fe, la predicacin, por tanto, de la
palabra de Dios est orientada al or en la fe y que slo ah
logra su sentido pleno. Pero este or creyente acaece en la connaturalidad con la palabra de Dios slo por la gracia. Esta gracia del or creyente-amoroso, del or que acaece en respuesta

333

plenamente humana, no es una ayuda cualquiera para un actoen definitiva puramente humano, sino la recepcin de la autocomunicacin justificante de Dios, y acaece en la fuerza de lo
que aqu se da como realidad al ser anunciado y recibido.
Por lo tanto, al menos el mensaje odo en la fe es para todo,
dogmtico no slo el or de un enunciado sobre algo, sino la
recepcin de la realidad misma sobre la que un enunciado es
odo y que causa que su comunicacin sea oda y creda amorosamente. La predicacin del mensaje de la fe que acaece por encargo y misin de Dios se dirige al hombre exigindole y obligndole, le exige en nombre de Dios la fe que l slo puede
llevar a cabo por la gracia divina. Por eso el mensaje es en s
la promesa inequvoca de Dios de que l quiere dar y ofrece
infaliblemente la posibilidad de creer y la realidad de lo credo.
Pues si es verdad que Dios no rehusa en ningn caso la gracia
para el acto salvfico cuando exige del hombre tal acto como
obligacin moral, es tambin absolutamente cierto dogmticamente que siempre y en la medida en que, por la predicacin de
la palabra de Dios, surge tal obligacin de fe le es ofrecida tambin al hombre la gracia que es la realidad de lo enunciado.
Y as la palabra de Dios, anunciada como exigencia, es el hacerse-presente de lo anunciado como posibilidad de la recepcin de la realidad misma que se anuncia.
(Creemos que no es preciso acentuar demasiado que en esta
predicacin nunca se trata nicamente y de por s de meras
verdades singulares, sino que todas estas verdades singulares
anunciadas son dichas y mantenidas siempre como momentos
de la predicacin una en la que Dios proclama su propia autocomunicacin al mundo y a cada hombre concreto en Jesucristo.
De ah que no se pueda hacer, naturalmente, la objecin, en
ltimo trmino estpida, de que no todo lo que se predica deviene
realidad al orlo en el oyente mismo por una palabra exhibitiva:
la realidad salvfica una que permanece actual, en tanto dirigida al hombre concreto y singular, se dice efectivamente y, ofrecida en palabras, es aceptada en el presente y en el or en fe y
amor, y ah es aceptado todo lo que de histrico y puramente
objetivo es momento suyo en esa salvacin real; todo lo dems
es actualizado slo en tanto es su supuesto y su condicin histrica.)

334

Hemos de terminar con las muy sumarias referencias a las

posibilidades de prueba de esta tesis. La cosa es, en realidad,
obvia. Lo que sucede es que en la teologa catlica se la trata las
ms de las veces bajo otros epgrafes y perspectivas y por eso
quizs suene esta tesis a primera vista extraa y no acostumbrada. Vase claramente el estado de cosas a base de un ejemplo determinado. Alguien oye como pecador la palabra autbritativa de la Iglesia que le invita a la metanoia. Se puede decir
que si l oye y recibe esa palabra de Dios por medio de la
Iglesia en fe y amor acaece en l de modo infaliblemente ciertoaunque, naturalmente, no exista ninguna certeza absoluta
sobre el cumplimiento de hecho de tal condicin, lo mismo que
no existe en los sacramentos a propsito de la disposicin necesariala oferta de gracia de Dios para el arrepentimiento; que
entonces se da infaliblemente un arrepentimiento, el cual, a
causa de la voluntad salvficn universal de Dios, no es slo
mera conducta subjetiva de dicho hombre en un nivel humano, sino accin de Dios sobre l, que consiste en que en la
comunicacin de la gracia justificante, que en el fondo es Dios
mismo, es recibido justamente ese Dios que se da a s mismo
como salvacin? No slo se puede, sino que hay que decirlo.
Y esto es, en el fondo, sencillamente una clara verdad de nuestra fe. Pero entonces se afirma que en esa predicacin, que deviene eficaz, de la palabra de Dios, llega a ser acontecimiento lo que
se anuncia, que no slo se habla sobre la gracia, sino que, al
hacerlo, tal gracia se lleva a cabo eficazmente.
La palabra sobre la gracia y la gracia misma tendrn que
ser distinguidas como momentos de un proceso total, porque
no coinciden simplemente. Lo mismo que el signo eficaz sacramental tampoco es simplemente idntico a la gracia significada
y causada. Pero esto no modifica para nada el hecho de que
la palabra y la realidad, de manera distinta a lo que sucede en
el hablar humano corriente, estn esencialmente referidas de
manera recproca y formen una unidad. La palabra de la predicacin es la proclamacin eficaz de la gracia anunciada, la
proclamacin que establece la cosa misma, es verdaderamente
palabra de vida, palabra creadora de Dios.
5.

Pero ahora, para evitar falsas interpretaciones, hay que

335

aadir a esta tesis la otra: la palabra exhibitiva y con carcter

de acontecimiento se presenta en la Iglesia con densidad e intensidad esencialmente diversas. El concepto logrado de palabra de
Dios en la Iglesia es un concepto anlogo, capaz de mutacin interna y sometido a ella. Lo que queremos decir es, en realidad,
sabido de todos cuando consideramos dicha palabra refirindonos a su cualidad exigitiva de fe. Y es que en este aspecto nos es
completamente familiar tal magnitud interna de la palabra.
Todos nosotros decimos que no toda realidad en la Iglesia
posee la misma fuerza obligativa, el mismo carcter absoluto.
Hay palabras de la verdad en la Iglesia que suponen una exigencia absoluta al hombre a propsito de su asenso de fe y que
por ello tienen tambin una conexin absoluta con la realidad
de la cosa de que dan testimonio. Y hay tambin palabras en
la Iglesia que quieren decir indudablemente algo, comunican
verdad, quieren poner ante el conocimiento del hombre realidades, y sin embargo no reclaman y encierran sencillamente esa
conexin ltima e indisoluble con la realidad a la que se re;
fieren. En determinadas circunstancias reclaman nuestra aprobacin. Y al hacerlo no les falta razn, pues sin ella, en la realizacin concreta del conocimiento de la verdad no seran asimilables ni siquiera las verdades testimoniadas absolutamente.
Pero son enunciados en los que la Iglesia no actualiza y pone
en juego entera y plenamente su carcter de apertura y presencia definitivamente escatolgicas de la verdad, no empea su
infalibilidad de magisterio, como solemos decir.
Solemos referir normas de la distincin entre una y otra
palabra de la verdad justamente porque vemos ambas, con razn, en una perspectiva, ya que ambas no son testimonios de
la verdad simplemente dispares, sino formas modificadas de la
nica palabra de la verdad que en el primer caso alcanza su
radical realizacin esencial, mientras que en el segundo es dicha,
en cierto sentido, de modo provisional, secundario, subsidiario,
deficiente, al servicio de la primera palabra, que la hace posible; la prepara y defiende.
A propsito de la palabra de Dios en la Iglesia como testimonio de la verdad nos es, por lo tanto, completamente conocido y corriente el carcter anlogoque modifica intrnsecamente la esencia de la palabrade este concepto. Pero lo mismo

hay que decir a propsito de la palabra como presencia exhibitiva de lo anunciado en ella. Esta puesta en presencia y ese estarpresente del Dios que se proclama a s mismo en su palabra
en la Iglesia no es siempre simplemente lo mismo. Posee grados.
Esos grados los conocemos tambin cuando decimos, por ejemplo, que uno tiene ya la gracia de la fe infusa y otro adems
la gracia del amor infuso y con ello la justificacin misma.
Al hablnr as distinguimos aunque con otras palabrasdiversos grados de la uiilocomunicncin de Dios al hombre o de la
recepcin exislencial que el hombre lince de esta autocomunicacin. Y los mismos grados posee la palabra de Dios que hace
presente la realidad.
La realidad anunciada tiene siempre como objetivo, en definitiva, lo uno y todo: la entrega total de Dios al hombre en
la recepcin total do ese divino amor (pie se da a s mismo por
y en el amor justificante del hombre. Pero este objetivo uno y
absoluto do la gracia so consigue en el hombre finito, que es histrico y que, por serlo, alcanza lo total y uno de su vida slo
lenta, proeesivamente, por etapasen un proceso histrico,
el devenir de la justificacin, que la teologa postridentina concibe, con razn, dotado de fases; la doctrina medieval del proceso de la justificacin lo haba concebido estticamente; y
nuestra teologa est hoy nuevamente en grave peligro de disolver la unidad de ese proceso total en actos singulares dispares,
dispuestos por orden meramente temporal, y as de atomizarla. La misma historicidad y esa realizacin que acaece en
fases vale tambin para la palabra de Dios. Slo puede realizar su esencia propia en un proceso histrico; no es siempre
y en cada momento de su acaecer ya siempre y totalmente ella
misma en mi pleno ser; crece, deviene lo que es y debe ser,
puede tener HIIH fases y momentos deficientes, provisionales, preparatorios.
No nos es posible, ni es tampoco ste el lugar de mostrar las
razones y formas de estas modificaciones internas de la esencia
de la palabra de Dios en la Iglesia y en la realizacin de la
existencia cristiana del individuo concreto y medir, en cierto
sentido, la amplitud de variacin de las formas de la palabra
divina. En la determinacin del grado de densidad e intensidad de la palabra de Dios en cada caso y, con ello, de la

336

337
22

puesta en presencia de lo anunciado y de la certeza de esa presencia eficaz, obran conjuntamente diversos momentos. Por tratarse esencialmente de una palabra dialgica entre Cristo-Dios en
la Iglesia, de un lado, y el hombre audiente, de otro, en dichos
momentos toman parte los dos aspectos concurrentes.
Enumeremos algunos de esos momentos que habra que elaborarsuponemos que an habr otros-para determinar la
variabilidad intrnseca de la esencia una de la palabra de Dios
en la Iglesia: la diversidad de contenido de lo que se dice;
la diversidad creciente de su importancia; la diversidad de
engagement por parte de la Iglesia; la diversidad esencial de
la significacin existencial de la situacin, por parte del que
la oye y recibe, en la que esta palabra, como palabra de Dios
y respuesta redentora a esa situacin respectiva en cada caso,
es dicha; la diversidad de la significacin eclesiolgica de este
dilogo entre la Iglesia-como portadora de la palabra de Cristo
y presente permanente de su palabra de gracia en el mundoy el
hombre como miembro de la misma Iglesia, diversidad que condiciona a su vez, conjuntamente, la diversidad del engagement
de la Iglesia en la proclamacin de tal palabra; la diversidad
del destinatario concreto de esta palabra (es decir, por ejemplo,
hasta qu punto, de una parte, se dirige a la Iglesia en tanto
total o al individuo en su ms ntimo e irrepetible problema de
salvacin o, de otra parte, ni a la una ni al otro, sino a un
medio todava provisional entre ambos, con lo cual la palabra
se aproxima inevitablemente a la mera didajj.
A partir de ah, quiz pudiera, entonces, elaborarse tambin
una fundamental inteleccin esencial de las muchas y diferenciantes expresiones con las cuales se designa la palabra de Dios
en la Escritura y que siempre se refieren a la esencia una de
esa palabra, pero en su interna modificacin: hablar profticamente, ensear, exhortar, instruir, edificar, consolar, conducir, anunciar, transmitir, recordar, decir la palabra (sacramental) de la vida, juzgar, dar testimonio, etc. Pero tampoco
podemos entrar en esos detalles. Entramos inmediatamente en
la realizacin esencial ms alta y ms intensa de la palabra
sacramental. Y as la tesis siguiente se anuncia como sigue:

338

6. La suprema realizacin esencial de a palabra eficaz de

Dios en tanto puesta en presencia de su accin salvfica en el
radical engagement de la Iglesiaes decir, en tanto su propia y plena actualizacin-en situaciones decisivas de salvacin
del individuo es el sacramento y slo l.
Antes de explicar un poco esta tesis e intentar aludir en
algn sentido a su fundamentacin hemos de hacer algunas
observaciones previas. Por lo pronto una palabra autoritativa,
eficaz, creadora de realidadpor ejemplo, en el campo human o : la proclamacin eficaz de una ley, la declaracin de una
ltima voluntad, etc.depende totulmente, por su naturaleza,
de que suceda en el modo y forma ordenados por quien en definitiva recibe ese su carcter eficiente. Cuando slo se debe comunicar de forma docente un esludo de cosas independiente de
la comunicacin, puede ser que la vigencia y validez de la comunicacin dependa slo de la condicin de que tal estado de
cosas sea acertado y que se le exponga al oyente de manera inteligible. Es evidente que cuando se trata de una palabra prctica, eficaz, que no slo expresa realidades, sino que las constituye, se exige ms. Y este ms puede venir no slo de la
naturaleza de la realidad, sino tambin de la constitucin positiva de aquel de quien se deriva la fuerza de puesta en presencia
de la palabra.
Adems: cuando en los sacramentos solemos distinguir entre palabra y elemento, o, dicho hylemorfsticamente, entre
forma y materia, esta distincin, en s llena de sentido, no debe
obnubilar el hecho de que ambos elementos, o sea, la palabra
y el gesto sacramental, participan del carcter uno de signo
que el sacramento posee y con ello de su carcter verbal. Tambin el gesto sacramental posee carcter-verbal. Significa algo,
expresa algo, manifiesta algo que en s estaba oculto. Con una
palabra: tambin l es una palabra. Y por eso no es extrao, ni
mucho menos, que en algunos sacramentos slo pueda lograrse
de manera muy artificial esa distincin entre materia y forma,
gesto y palabra.
En los sacramentos de la penitencia y del matrimonio slo
tenemos palabras. El signo sacramental consiste solamente en
tales palabras. Y esto no se opone, de ningn modo, a la esencia del sacramento, porque su esencia absoluta consiste en su
339

carcter eficaz de signo, en la verbalidad que constituye y hace

presente lo que se manifiesta. A partir de ah, por lo tanto, no
hay absolutamente ninguna dificultad y est objetivamente plensimafnente justificado subsumir todo el sacramento bajo el
concepto de la palabra eficaz. El hecho de que en algunos sacramentos esa palabra eficaz tenga que ser dicha en una forma
que incluya el elemento, el gesto ritual, proviene de la disposicin positiva de quien constituye la palabra eficaz.
Se pueden buscar tambin, naturalmente, las razones internas por las cuales en estos casos, segn voluntad de Cristo, la
palabra en su carcter de signo deba poseer esa figura todava
ms corporal; y es posible que estas razones internas sean muy
importantes y muy indicadas, que, en ltimo trmino, procedan
de la estructura encarnatoria de la salvacin cristiana. Pero
todo esto no modifica para nada el hecho de que un sacramento es, en el fondo, permanentemente una palabra eficaz.
Pues signo y palabra, considerados metafsica y teolgicamente,
son de la misma esencia; sobre todo teniendo en cuenta que en
todos los sacramentos se trata de signos que, en tanto sacramentales, se basan siempre en una fundacin positiva de Cristo y,
en ese sentido, no son simplemente la manifestacin de la realidad manifestada desde ella misma. Es dcir, son signos constituidos libre y creadoramente en el sentido en que las palabras lo son. Pues las palabras no son slo signos de la realidad, sino simultneamente y siempre signos de la autoapertura
libre y personal de una persona, a diferencia de las cosas que
siempre estn necesariamente manifiestas y que no pueden cerrarse. Expresado de otra forma: en tanto la gracia es la autocomunicacin libre y personal de Dios, su manifestacin es
siempre libre y personal, y, por ello, esencialmente palabra. De
ah que todo signo de la gracia, cualquiera que sea su coformacin, tenga que participar del carcter verbal.
En la relacin entre materia y forma en los sacramentos no
puede perderse de vista lo siguiente: el elemento material en el
sacramentoagua, ablucin, etc.no es ni puede ser lo decisivo. El fundamento ltimo puede verse claramente. Podra formularse as en forma de tesis: una realidad objetiva puramente
natural, creada por causalidad eficiente ad extra no puede po-

340

seer nunca tal funcin de signo para realidades sobrenaturales

en sentido rigurosoque, en definitiva, consisten en la autocomunicacin personal, indebida y radical de Dios en su propia
soberana trinitaria-, de forma que la realidad sobrenatural
pudiera ser alcanzada slo por y desde la realidad natural.
Siempre que una realidad intramundana debe ser signo, referencia y presenciu histrica de una realidad rigurosamente
sobrenatural, slo podr acaecer siendo la apertura y referencia cspiritualmcntc trascendental (subjetiva) del hombre
a Dios un momento intrnseco constitutivo de dicho signo.
Pero esto equivale a decir: la reulidad sobrenatural slo
puede manifestarse por medio de 'lu jmlabra humana mientras
no puede aparecer todava en su propia realidad, es decir, en
el fondo, en la visin inmediata de Dios.
Para una fundamentacin ms detallada de esta tesis same
permitido remitir a las precisoines (pie hago en mi libro Ilorer
des JP"ortes. Y, por otra parte, todo esto se encuentra ya tambin,en definitiva, en el Concilio Vaticano, sessio 3, cap. 2,
cuando se ensea que una revelacin divina verbal, a diferencia de la revelacin natural por las cosas de la creacin, es
absolutamente necesaria si el hombre est destinado a un fin
sobrenatural. Esta constitucin del fin, por lo tanto, slo puede
ser comunicada al hombre por la palabra, no por los hechos
naturales. Por eso la palabra es necesaria e irrecusablemente
el elemento decisivo en la manifestacin de la gracialos sacramentosy slo entra un elemento objetivo, csico, en dicha manifestacin de lo sobrenatural en tanto es recibido en esa expresin en la palabra.
Desde esa perspectiva no hay, por lo pronto al menos, nada
fundamental que oponer contra el intento de determinar la
peculiaridad de los sacramentos a partir de la peculiaridad de
su carcter verbal. La nica cuestin es si as se puede lograr
delimitar, definir su esencia a diferencia de otras palabras
en la Iglesia. Eso es lo que intentamos en la tesis enunciada.
Antes de intentar explicar dicha tesis en s misma hemos de
considerar brevemente unos cuantos ensayos que tienen un
cierto parecido con el nuestro, porque tambin sus delimita341

ciones parten de la consideracin teolgico-bblica del carcter

d acontecimiento y eficacia de la palabra de Dios en la Iglesia y
as se colocan ante el problema, visto, fuera de esos casos, con
menos claridad en la teologa catlica, de cmo pueden ser delimitados los sacramentos de las otras palabras de Dios, siendo as
que la palabra de Dios es en absoluto y en s eficaz.
La dificultad que todos esos ensayos de soluciny el nuestro tambin, naturalmentetienen que afrontar es la doctrina del
Concilio de Trento. Este declaraprescindiendo de toda reflexin sobre la teologa protestante de la palabra, de una manera
en cierto modo sorprendentepae los sacramentos, y eventualmente su votum, son la fuente de la gracia justificante, que, por
tanto, son absolutamente necesariosnecessitate medii, teniendo en cuenta que esta doctrina^interpretada rigurosamente-tiene que entenderse ms sensu exclusivo que slo sensu
positiva. (Cfr., por ejemplo, D. 843 a: por los sacramentos comienza toda verdadera justificacin, crece y es repuesta.)
En verdad que habr que decir que, aun a partir del Concilio solo, e independientemente de la cuestin de una eficacia
con carcter de acontecimiento salvfico de la palabra de Dios, en
general, hay que valorar cum grano sals esa exclusividad sacramental del Concilio. Pues tambin ste conoce explcitamente,
por ejemplo, un crecimiento en la gracia por los mritos fuera
de los sacramentos y un crecimiento de la gracia de la justificacin. El Concilio conoce explcitamente acaeceres de gracia
previos a la justificacin sacramental. Y cuando dice que el
sacramento puede ser reemplazado en determinadas circunstancias por su votum no quiere, entonces, ciertamentecomo sucede en Toms.hablar de una efectividad previa del sacramento
como tal, sino que adscribe a la fe subjetiva y al amor del hombre este efecto justificante para el cual el votum es slo una
condicin por inclusin, como todos los telogos despus del
Tridentino dicen sin ningn reparo-y casi con excesiva despreocupacin, siguiendo a Escoto, sin entrar por ello en conflicto con el Concilio.
Ahora bien, para esta justificacin extrasacramentalaun
con un votum sacramenti-la fe es raz y fundamentosegn
el mismo Concilio, y sta viene de or la palabra de Dios. Por
eso en el Concilio y su doctrina se halla, por lo menos, el punto

342

de partida para dicha teologa de la palabra de Dios que es

ella misma acontecimiento salvfico de gracia y no slo enseanza docente sobre tal posibilidad de esa accin de gracia de Dios
. cabe el hombre. Pero con todo sigue planteada la cuestin, y precisamente a pnrlir del Concilio de Trento, de cmo puede coor diarse una teologa de la palabra de por s eficaz con la doctrina
de los sacramentos en tanto signos y palabras de salvacin.
Los intentos de solucin aportados por la teologa ms reciente, a los que aqu slo podemos aludir, no deben ser llamados falsos en lo que positivamente dicen. Pero me parece
que no ven la cuestin de manera totalmente adecuada.
Cuando Wilms, por ejemplo, distingue entre palabra y sacramento como entre verdad infalible y obra de la gracia, abandona con ello de nuevo el concepto bblico de palabra eficaz.
Otros distinguen diciendo que la palabra fuera del sacramento
obra ex opere operantis y la palabra en el sacramento ex opere
operato. Otros diciendo que aquella palabra causa slo la gracia
actual y sta la gracia justificante habitual, o que la primera despierta la disposicin y la segunda da la gracia misma al dispuesto, la primera anuncia la venida, la segunda da efectivamente la gracia. Tales distinciones se encuentran, por ejemplo,
ya en Kuhn y hoy en Viktor Warnach, Hnsli, Betz y otros.
Como ya hemos dicho, no es nuestro propsito criticar o
rechazar estas tesis en su contenido positivo. Hagamos slo
unas cuantas advertencias cuya nica misin es mostrar la problemtica d tales distinciones.
Por lo pronto, ya se dijo que la justificacin puede llevarse
a cabo tambin en el acontecimiento salvfico extrasacramental
como talbajo y por la palabra de Dios necesaria para ello,
para lo cual el votum sacramenti, segn la concepcin teolgica
corriente, es condicin, pero no causa. Por tanto, aun teniendo
en cuenta slo esta razn no se puede adscribir sencillamente la
gracia actual slo a la palabra extrasacramental de Dios excluyendo la gracia de la justificacin. Si se aade a la interpretacin as criticada de la relacin entre la palabra y el sacramento que la justificacin extrasacramental tiende, sin embargo, segn su plena esencia, a una perceptibilidad sacramental
de la misma justificacin y que slo en ello alcanza su propia
perfeccin, se dice algo muy acertado y decisivamente impor-

343

tante, pero ya no se conserva el punto fundamental de partida

de la propia teora.
Hay que precaver adems contra la suposicin, en tal ensayo
de solucin, de que la distincin entre el opus operatum y el
opus operantis es perfectamente evidente y clara. Si slo se
dice: el opus operatum es el acaecer que sin mrito del que lo
efecta, o sin mrito de aquel en quien se realiza, causa la gracia por virtud de Cristo, hay que decir entonces: todo acaecer
de gracia se lleva a cabo por virtud de Cristo, hay un acaecer
extrasacramental en el que la gracia se da sin ningn mrito.
Esto es lo que sucede en toda gracia actual que adviene. Y a
este propsito hay que tener en cuenta que sera totalmente
falso, a la vista de la gracia sacramental especfica, ver el efecto
de un sacramento slo en la gracia habitual, como si los sacramentos como tales no pudieran causar tambin la gracia actual.
Hay que tener en cuenta, adems, que segn la doctrina
usual de la teologa hay evidentemente un opus operatum que
no es, por ello, sacramento. De ah que, slo por esto, el concepto de opus operatum no sea apropiado por s slo para delimitar un sacramento de todas las dems realidades. En todo
caso, al hacer tal delimitacin, habra que aadir, por lo menos,
otra nota caracterstica. Si se destaca en el concepto de opus
operatum la infalibilidad del efecto, hay que decir:
Primero, aun este efecto infalible, por mucho que advenga
al sacramento visto desde s, depende efectivamente in acia
secundo, segn la doctrina del Concilio de Trento, de una condicin: la disposicindistinta en cada casodel que recibe
el sacramento. Teniendo en cuenta que este evidente estado de
cosas no recibe otro carcter por el hecho de que tal condicin
no sea la causa, sino eso, una mera condicin de la accin correspondiente.
Y segundo, hay tambin otros estados ligados, por disposicin libre de Dios, a un efecto de gracia infalible y que, sin embargo, tienen el carcter de mero supuesto y excluyen el mrito.
A la oracin de splica, por ejemplo, como tal, que pide algo
perteneciente cierta e incondicionalmente a la salvacin pura y
a la gloria de Dios, le est prometido ciertamente su efecto,
segn las palabras expresas de Jess, que no hemos de atenuar. Por qu no es tal oracin un opus operatum, siendo as

344

que es, de una parte, una palabra a la que pertenece, segn la

promesa de Cristo, un efecto infalible y a que, de otra, un signo
sacramentalpor ejemplo, la oracin de la uncin de los enfermos-puede tener totalmente la figura y el sentido formal
de una peticin a Dios?
Si se dice que hay que tomar juntos todos los momentos
citadossobre todo: exclusin del mrito, infalibilidad del
efecto, referencia u la gracia justificantepara tener el concepto
de opus operatum, queda siempre la cuestin de si estas caractersticas no se encuentran tambin reunidas fuera de los
sacramentos, y, sobre todo, la cuestin de cmo puede ser concebida esta unin a base de un fundamento unitario, haciendo
as inteligible la esencia caracterstica de un opus operatum y
con ellocon los supuestos que haya que hacer ademsla del
sacramento.
Estas observaciones con carcter de advertencias crticas a
los intentos de solucin aportados hoy a la cuestin de la delimitacin de la palabra eficaz de Dios en la Iglesia en general respecto de la palabra eficaz de Dios que se lleva a cabo justamente
en el sacramento, tienen que bastar aqu. Pasemos a la explicacin
y al esbozo de prueba de la tesis propiamente tal.
Dicha tesis apenas necesita ser probada, en realidad, en su
sentido positivo. Pues es tan incuestionable que la palabra sacramental es la forma suprema de la palabra eficaz de Dios,
que en la teologa catlica existe ms bien la tendencia a considerarla como la nica palabra eficaz. Esta palabra en el sacramentounida al gesto ritual como elemento de la palabrasigno es inequvocamente eficaz, causa lo que significa, es
dicha en la autoridad de Cristo, es la palabra que representa, sin
duda, la postestad suprema de la Iglesia, tambin, por tanto, su
suprema actualizacin esencial, la que causa lo decisivo que existe
en la historia de la salvacin del hombre singular, la primera y la
segunda justificacin. Esta palabra es, por lo tanto, ciertamente
el acontecimiento en el que Dios mismo en su propia realidad y
magnificencia se comunica al hombre como salvacin eterna justificndole y amndole. No se puede pensar, por tanto, ciertamente una forma ms alta de la palabra eficaz de Dios. La nica
cuestin que cabe, segn esto, a propsito de la tesis enunciada
345

es si delimita suficiente y claramente los sacramentos de las otras

formas de la palabra eficaz de Dios y si hace que la esencia del
sacramento se esclarezca suficientemente desde esta parte. A
estas cuestiones hay que aadir todava algo.
En primer lugar, podra decirse indirectamente: todo lo
que puede decirse de un signo puede decirse tambin bajo el
epgrafe palabra. Si, por lo tanto, es corriente en la teologa
catlica determinar el sacramento en su esencia a partir del
concepto de signo y delimitarlo de otras realidades, esto tiene
que ser posible tambin, exactamente igual, a partir de la palabra. La nica cuestin es, por tanto, la siguiente: qu notas
distintivas especificativas hay que aadir al concepto genrico de signo o palabra para contraer este gnero a la especie sacramento y determinar as la esencia de ste? Es claro
y no supone ningn problema que una de estas notas distintivas
es explcitamente o por inclusin la misin de Cristo, el encargo dado por l, la constitucin de la palabra y del signo en
su nombre.
En la definicin clsica de los sacramentos se aaden al
concepto genrico de signo como notas distintivas especificativas las siguientes: (signum) efjicax graliae - ex opere
opralo. Lo mismo podra hacerse con el concepto de palabra, de forma puramente lgico-formal, y definir as el sacramento: la palabra de Cristo en boca de la Iglesia que causa la
gracia ex opere opralo. Pero aun prescindiendo de que esta
definicin tradicional del sacramento tiene ya su problemtica,
independientemente de nuestras consideraciones, justamente de
esta reflexin nuestra (tesis 4) lia surgido una nueva problemtica que nos prohibe hacernos cargo con tanta facilidad de
una definicin del sacramento. No podemos afirmar ya que slo
podemos adscribir a la palabra sacramental, en el sentido ms
riguroso, una eficacia de gracia, puesto que tal eficacia hemos de
asignrsela-bien que en medida variablea cada palabra que
Dios dice, aunque lo haga por boca de la Iglesia. Y, en esa
perspectiva, no podemos tampoco tener al concepto de opus
operatum por tan claro de antemano y en s que podamos incluirlo sin ms como diferencia especfica en la definicin que
buscamos.

346

Con todo y con eso podemos decir que si logramos, desde

este punto de partida radical1 concepto de la palabra eficaz
de Dios en la Iglesia, que en su eficacia es intrnsecamente variable, conseguir una descripcin, parfrasis o definicin del
concepto de opus operalum y ensamblar tal definicin, en lugar de la mera palabra opus operalum, en la definicin de sacramento que andamos buscando, tendremos, entonces, ciertamente lo que buscamos. Y esta definicin es, en tal caso, tradicional
porque no hace ms que expresar ms exactamente lo que dice
la definicin consagrada, esclareciendo los conceptos de signo
y opus operalum. Y tal definicin tiene que aparecer, entonces,
como la que distingue la palabra sacramental de otras formas
de la palabra eficaz al describir la forma especial de dicha
eficacia, que slo le corresponde a la palabra sacramental, justamente de manera que coincidan tal descripcin y la del opus
operalum. Pero esto es exactamente lo mismo que intenta la
tesis e/iunciada. Vemoslo concretamente.
En la tesis nuestra, que presentamos para su discusin, hemos citado dos notas distintivas en las que, conjuntamente,
consiste, segn nuestro parecer, justamente el contenido real del
concepto de opus operalum en su unidad: la palabra como la
ms plena actualizacin de la Iglesia en su absoluto engagemenl
y la palabra para el interior de las situaciones salvficas definitivas del hombre.
Para entender por qu con estas dos determinaciones en su
unidad se ha logrado alcanzar realmente el concepto del opus
operalum y determinarlo incluso ms exactamente de lo que se
acostumbra, hemos de reflexionar sobre la esencia de la Iglesia
en tanto proto-sacramento. Lamentamos que esto slo pueda
hacerse aqu con la brevedad ms extremada.
La Iglesia es en su esencia concreta no slo el signo permanente de que Dios ofrece al mundo la gracia de la autocomunicacin, sino tambin el signo de que l, en la eficacia victoriosa de su gracia eficaz en predefinicin formal-que atae a
toda la humanidad y a toda la Iglesia>, causa tambin poderosamente la recepcin de tal oferta. La gracia no slo est en
el mundo, no slo est ah en tanto ofrecida. Desde Cristo y

347

por l est tambin victoriosamente: el mundo no slo puede

salvarse si quiere, sino que lo est efectivamentecomo totalidadporque Dios causa en Cristo que lo quiera. El mundo
est redimido, no es slo redimible. Su destino, como totalidad,
ha sido decidido ya en y por la gracia que triunfa escatolgicamente. Es verdad que la historia de la salvacin est todava
abierta para el individuo concreto como tal y para el conocimiento de su futuro, pero la historia de la salvacin en su totalidad est ya decidida positivamente.
Y desde esta situacin escatolgica de la historia de la salvacin, en tanto decidida ya en el fondo positivamente, la
Iglesiaen tanto histricamente perceptible-es signo, palabra
que puede ser oda histricamente, que proclama esa victoria
y en la que tal victoria misma se hace presente en el mundo. Y
la Iglesia es esto tanto en la indefectibilidad de su verdad y en
la indestructibilidad de sus poderes salvficos como en la insuperable santidad subjetiva de sus miembros en conjunto. Ambas cosas estn dadas no slo por una disposicin arbitraria
de Dios, aunque tal disposicin, por ejemplo, en sus dos direcciones, no estuvo dada en el Antiguo Testamento, sino que existe
porque con y por Cristo la basileia de Dios est verdaderamente
presente de forma invencible en el mundo, siendo la Iglesia la presencia permanente de ese mismo Cristo. La basileia de Dios est
dada en la realidad encarnatoria de la Iglesia en tanto sta es
el signo histrico y la palabra de esta victoria ya definitiva.
Por ser la Iglesia la presencia de Cristo en tanto la salvacin
escatolgicamente definitiva y presencia de la gracia definitivamente vencedora de Dios en el mundo, su manifestacin, su perceptibilidad histrica, su carcter verbal, proclamador de la salvacin, es escatolgicamente definitivo. Ahora bien, esto significa: tal carcter de signo le corresponde a su realidad definitiva
e indestructible, para siempre.
Las manifestaciones precristianas, las del Antiguo Testamento y en general todas las manifestaciones extra-cristianas del
trato, creador de la salvacin, de Dios con los hombres en la historia perceptible no slo no podan perder su eficacia por la
incredulidad de los hombres, su no-querer-or-esto es tambin
posible todava hoy a propsito de cada una de las palabras de
Dios al hombre s i n g u l a r ^ , sino que podan variarse a partir

348

de s mismas, perder su carcter de consuelo eficaz de la salvacin de Dios, ser anuladas, y estaban, por ello, siempre en
la crisis de una historia de la salvacin todava abierta, slo
provisional y llena de sombras, y as slo vlidas en tanto que,
superndose a s mismas y sealando por encima de ellas, hacan
referencia previamente a lo futuro. Eran futuro, no presente de
la gracia de Dios.
La Iglesia es do por s la palabra definitivaya no anulable, escatolgicamente permanente.de la salvacin al mundo.
En ella Dios se ha dicho desde s mismo permanentemente al
mundo como su ltima palabra de gracia, ya no anulable, que
ya no est en la apertura dalgica de la historia que todava
discurre, y con ello ha declarado sta y no la del juicio condenatorio como su ltima y eficaz palabra. Y en este sentido es la Iglesia el proto-sacramento, y el tratado De sacramentis in genere
es el tratado del genus, del origen y fundamento radical de los
sacramentos que es la Iglesia. (Desde ah, advirtmoslo de paso,
podra sacarse a un campo ms abierto el antiguo problema,
histricamente tan difcil, de la constitucin por Cristo mismo
de todos los sacramentos. El ha constitudo los sacramentos,
sobre los que la Escritura no habla explcitamente, al fundar la
Iglesia, y ha fundado los sacramentos constituidos explcitamente en cuanto tales como momentos de la fundacin de la
Iglesia 1, segn puede percibirse claramente en cada uno de los
tres sacramentos de este tipo.)
Ahora ya podemos concebir, desde esta perspectiva, el concepto de apus operatum en su origen autntico. Este concepto
no puede ser simplemente circunscrito diciendo de forma meramente jurdico-formal en una teologa puramente de decretos que
tal proceso es de por s eficaz y sin mrito de aqul en quien
acaece. Hay, como ya se ha dicho, evidentemente, otros procesos de los cuales no puede afirmarse eso. Pero si un apus operatum es concebido como grado supremo de la actualidad de la
Iglesia, como acto de su mio-reaiizacin,
perteneciente a su
esencia en tanto sociedad mucho ms que si fuera estticamente una estructura sustancial menos referida a una rea1
Sobre este problema prepara Taurus Ediciones, en su coleccin
El Futuro de la Verdad, la obra de J. Pascher La evolucin de las
jornias sacramentales. (N. del E.)

349

lizacin actual, est claro sin ms que dicho acto participa su

esencia tal y como ha quedado expuesta al decir que es el
signo definitivo, no vaciable, el signo definitivo de por s de la
promesa de s mismo absoluta y positiva de Dios al mundo en su
gracia victoriosa. Exactamente lo mismo puede decirse de tales
realizaciones radicales de la Iglesia. Cuando sta se actualiza en
un engagement ltimo de su propia esencia hacia un hombre singular y deviene para ste, en la concrecin de su crtica situacin
salvfica, esa palabra de la misericordia de Dios en la forma
dicha, es decir, la palabra definitiva, la palabra eficaz y de por
s no dialgico-dialcticamente provisional y todava condicionada, tenemos entonces exactamente lo que hemos de denominar
opus operatum.
El opus operatum es la palabra escatolgicamente incondicionada de Dios al hombre, la palabra que ya no est como en
el aire y en peligro de ser suprimida por otra palabra intrahistrico-salvficamente nueva. El opus operatum es la palabra
escatolgicamente eficaz de Dios en tanto auto-realizacin absoluta de la Iglesia segn su esencia propia como protosacramento. Esta auto-realizacin de la Iglesiaque acaece en un
absoluto engagementen su esencia propia proto-sacramental
en tanto manifestacin definitiva de la gracia de Dios en la
historia depende, por la esencia misma de la realidad, tanto de
condiciones que estn en la esencia de la realidad misma como
de otras que, como la Iglesia, se basan en realidades constituidas
libremente por Cristo. Tal auto-realizacin depende de condiciones de tipo interno: esta absoluta auto-realizacin de la Iglesia,
a propsito de la verdad de la palabra que constituye tal autorealizacin, es slo posible cuando se trata de una obligacin de
toda la Iglesia ante esa verdad. Y cuando se trata de la eficacia
de la palabra que por su esencia se dirige las ms de las veces
o siempre al individuo concreto, slo puede tratarse de un engagement absoluto cuando tal individuo es mentado en situaciones decisivas de su salvacin, no en casos que aun medidos
segn el todo de la realizacin de la existencia cristiana singular slo suponen acaeceres insignificantes. (Es algo parecido
a lo que sucede en la moral: la decisin subjetiva radical slo
es posible referida a una materia objetivamente grave.)
Todo esto no significa, naturalmente, que de tal forma

350

tenga que ser posible una derivacin puramente a priori de los

siete sacramentos. Es verdad que puede hacerse ver perfectamente que este nmero no es sencillamente arbitrario, que no
podra pensarse exactamente igual que hubiera muchos ms o
muchos menos sacramentos. A tal positivismo absoluto en teologa habra que oponerle sus reparos, en primer lugar, porque
consecuentemente, llevara a exigir que se probara para cada
sacramento una curial Ilicin propiamente tal, articulada en palabras y explcita, por parte de Cristo. Lo cual no slo es histricamente imposible, sino que tiene que ser realizado como
histricamente improbable.
Lo cual no significa, a su vez, que tenga que ser posible
una derivacin puramente a priori de cada sacramento y de
todos en su nmero cerrado. Y tampoco nos referimos a eso
cuando decimos que cada sacramento es un acto de la autorealizacin absoluta de la Iglesia en un engagement absoluto.
Pues lo, mismo que la Iglesia en su esencia concreta ha sido
fundada libremente por Cristopor lo que respecta al tiempo
y lugar en que se origina y, con ello, respecto a muchas otras
cosas que no pueden ser sencillamente derivadas de su esencia
radical: ser la presencia de Cristo en tanto l es la salvacin
escatolgica en el mundo, esta sentencia en su realizacin actualstica in concreto no es deducible inequvoca y totalmente
de su concepto fundamental abstracto.
Podemos, por tanto, y tenemos que ver a posteriori qu realizaciones fundamentales reconoce la Iglesia en concreto y exactamente como propias de su esencia fundamental y mantiene
como tales en su autointeleccin. A nuestra definicin del sacramento no podr oponrsele, segn eso, la objecin de que
pueden concebirse todava otras actualizaciones esenciales de tal
orden o que algunos de los sacramentos no son interpretables
tan fcilmente como otros como tales actualizaciones esenciales
absolutas. Es de esperar de antemano que en la esencia de la
realidad haya una cierta lnea de separacin, que habr que
trazar libremente, entre tales realizaciones esenciales absolutas
y no absolutas. De tal modo que se tenga que determinar a posteriori qu hay de este y del otro lado de la frontera, cuando
se trate de cuestiones singulares en esta determinacin de la
misma.
351

Pero con todo esto est claro que la iniciacin<n su dupli""* cidad: bautismo y confirmacin, y la nueva reconciliacin del
pecador con la Iglesia santa y con Dios, son por lo pronto tales
actos fundamentales tanto para la Iglesia misma como para la
historia de la salvacin del hombre singular como tal en y ante
la Iglesia. Si en esos casos la Iglesia no pudiera realizarse absolutamente como el signo primigenio de la gracia escatolgica
perceptible histricamente en ella, no Jo podra nunca, no sera
tampoco ella misma tal signo.
El hombre existe esencialmente en sociedad. Tal sociedad
tiene, por tanto, tambin una decisiva importancia en orden a
la salvacin, y en tanto sociedad fructfera y conyugal es, incluso
para la Iglesia, de importancia esencial. Si esto es as, el matrimonio es un elemento esencial en la vida de la Iglesia, la
Iglesia misma se manifiesta de modo esencial en el matrimonio de miembros suyos, ella misma es representada decisivamente por el matrimonio y aparece justamente en l tal y como
ella misma es en una manifestacin histricamente perceptible
que da testimonio de s. Y por eso el matrimonio tiene que participar del carcter absoluto de signo que posee la Iglesia, tiene
que ser sacramento.
Es cosa en s indiferente la cuestin de si esta reflexin es
en s sola y sin ms apodcticamente probativa o no. A lo largo
de su historia la Iglesia, basndose en datos bblicos, ha venido
conociendo el matrimonio como sacramento. Lo ha conocido
como tal sacramento porque el matrimonio representa el amor
que une a Cristo con la Iglesia y tal signo no puede ser en la
Nueva Alianza un signo vaco. Ha conocido, por tanto, el matrimonio como sacramento porque el matrimonio posee una
relacin simblica con ella, porque la Iglesia, por tanto, se
vuelve a encontrar a s misma en l. Y con ello el matrimonio
viene a dar la razn, de un lado, a nuestra reflexin fundamental, y se confirma, de otro lado, que dicha reflexin es acertada, aun cuando fuera de la auto-inteleccin de la Iglesia,
en tanto consideracin puramente privada de un telogo, no
fuese sin ms apodcticamente probativa.
La constitucin de un miembro de la Iglesia en su funcin
jerrquica puede y tiene que ser concebida como situacin radical en la realizacin cristiana de la existencia del individuo

352

en tanto l, en cierto modo, sale al encuentro de la Iglesia al

lado de Cristoy como auto-realizacin radical de la Iglesia en
cuanto que ella se da a s misma en su propia direccin. Ambas
afirmaciones nos parecen evidentes. Y sindolo, lo es tambin,
a partir de nuestro principio fundamental, el carcter sacramental de dicho acaecer.
Puesto que de la Eucarista trataremos expresamente en la
segunda parte do nuestro trabajo, nos queda slo la uncin
de los enfermos. Quien crea que puede concebirlade manera
similar a la confirmacin en relacin con el bautismo-, sin
menoscabar por ello su verdadera sacramentalidad, como una
subdivisin del sacramento nbarendor del perdn de los pecados en la Iglesia y respecto a sus miembros pecadores, a favor
de lo cual no son pocas las razones que pueden aportarse, no
tiene que tener ninguna dificultad especial en derivar dicho
sacramento de nuestro principio fundamental. Siempre que la
Iglesia absuelvo de su pecado al miembro pecador, que ha pecado tambin contra la esencia de la Iglesia en tanto comunidad
santay as testimonio de la gracia santificante de Dios en el
mundo-, ratifica su esencia de manera radical. Pues la Iglesia
es la presencia de la gracia indulgente de Dios.
Concibiendo, por lo tanto, tambin la uncin de los enfermos, sobre todo segn el pasaje de Santiago 5, como sacramento del perdn de los pecados-todava en Orgenes puede advertirse lo cerca que eran vistos ambos sacramentos uno del
otro-, su sacramentalidad puede derivarse de modo relativamente fcil a partir de nuestro punto de partida fundamental (en cuanto que esto, como queda dicho, puede postularse
fcilmente). Si, por el contrario, quieren verse los sacramentos
de la penitencia y de la uncin de los enfermos separados ms
claramente y de antemano uno del otro, habr que subrayar
que se da una situacin decisiva para el hombre singular y para
la Iglesia cuando la agona de su trance ltimo provoca la crisis
definitiva de la salvacin de un miembro de sta. En todo caso
os, por lo menos, obvio que ah la palabra de gracia tiene
que tener en boca de la Iglesia una seriedad absoluta. Y esta
consideracin bastara, creemos, para entender tambin la uncin de los enfermos desde nuestro punto de partida fundamental.

353
23

Si desde este punto de partida radical, es decir, en la concepcin de los sacramentos como realizaciones fundamentales
de la esencia de la Iglesia hacia el individuo concreto en las
situaciones decisivas de su vida, puede entenderse tanto el carcter del o (tus operaum de dichos procesos como su carcter
sacramentalpor ser la Iglesia el signo primigenio y permanente constituido por Cristo de su gracia escatolgicamente victoriosa en el mundo, nuestra descripcin de los sacramentos a partir de la palabra eficaz de Dios est justificada, supuesto slo
que pueda exponerse de modo suficiente que otros procesos en
la Iglesia que no son sacramentos no caben tampoco en esta definicin dada sin que tal definicin aparezca por tanto como
falsa o insuficiente.
A propsito de esta ltima exigencia veamos que todas las
otras auto-realizaciones en las cuales la Iglesia realiza su esencia como la permanencia de la palabra de gracian sficaz
de Dios en el mundo o no tienen como objetivo al individuo
concreto o no le encuentran en una situacin salvfica decisiva o por lo menos no especficamente nuevade forma que
tales procesos s tendran que ser concebidos como sacramentos
propios y no slo como modalidades concomitantes, introductorias o suplementarias de un proceso sacramental-, o no son
procesos que se refieran justamente a la gracia como tal o que no
pueden ser considerados como engagement absoluto de la Iglesia, como su radical auto-realizacin en su esencia de protosacramento.
Como no puede exigrsenos probar que no puede haber absolutamente otros procesos sacramentales, basta afirmar, para
la prueba que aun hemos de aportar, que nadie puede nombrar
fuera de los siete sacramentos un proceso en la Iglesia que
cumpla de manera verdaderamente inequvoca y clara todas las
condiciones del sacramento citadas en nuestra definicin. Recorriendo los procesos de hecho en la Iglesia, cosa que aqu no
necesitamos hacer, se advertir que faltan siempre varias o, por
lo menos, una de las condiciones y caractersticas citadas. Mientras no se pruebe lo contrario, nuestra definicin puede tenerse,
segn esto, por acertada.
Las precisiones que hemos hecho son, naturalmente, sol

354

indicaciones insuficientes. Habra que hacer ver, desde luego,

sobre todo con ms claridad y ms ampliamente, que, desde
nuestro punto de partidaJa esencia de la Iglesia como signo
escatolgico de salvacin, es posible una inteleccin original
del opus ufM'ratum mejor que la acostumbrada, aun cuando tambin contienodesde dicho punto de partida-todo lo que se
cita como caracterstica propia del opus operaum. Pero todo
esto yn no puede llevarse a cabo aqu.
Sin embargo, antes de concluir osla primera parte de nuestras precisiones, habra que realizar todava ms expresamente
una tarea. Habra que mostrar explcitamente cmo queda todava verdaderamente en esta inteleccin del sacramento lo que
fue punto de partida de nuestras precisiones: el hecho de que
en la Iglesia tambin hay una palabra eficaz de Dios fuera
de los sacramentos, lo que tal palabra no slo deviene eficaz,
presencia do la gracia ile Cristo en la Iglesia, cuando deviene
.sacramental !n el sentido ms riguroso. Por lo que respecta a
dicha cuestin hagamos todava, por lo menos, algunas pequeas
observaciones.
La palabra de Dios que en boca de la Iglesia precede a apalabra sacramental de la Iglesia, a la que acompaa y sigue, tiene que ser considerada como ordenada siempre a esa palabra sacramental. Y es que Dios no le dice al hombre muchas cosas
inconexas y dispares, unas al lado de otras. En definitiva dice
slo una cosa: se dice a s mismo como salvacin eterna en el
Espritu del Logos de Dios encarnado. Y por eso todas las palabras mltiples poseen una ntima conexin de sentido y reciben
su fuerza y dignidad de ese conjunto de sentido uno que culmina en la palabra sacramental. Y por ello y en ello, es decir,
dentro do esa totalidad una, a cada palabra de Dios en la Iglesia, do acuerdo con el puesto <|tie ocupa y con el sentido que
tiene en eso lodo, puede corresponderle la peculiaridadgradual y anlogamente de la palabra le Dios una y total.
(lomo al principio qued indicado, entre la palabra sacramental de Dios y las otras palabras de la predicacin en la
Iglesia tenemos la misma relacin que existe entre el proceso
sacramental de la justificacin y el extrasacramental. Aun cuando existe un proceso sacramental de justificacin, necesario para
355

la salvacin, la Iglesia y la teologa no han afirmado nuncaal

menos, no han vuelto a hacerlo desde la baja Edad Media
que no pueda haber otro extrasacramental porque si no desaparecera la dignidad y necesidad de la justificacin sacramental. Es verdad que no podr decirse que el problema de la
relacin entre estas dos vas de la justificacin haya encontrado ya histrico-dogmtica y sistemticamente una solucin
satisfactoria para todos, pero las lneas fundamentales de tal solucin creemos que estn claras y son tambin las de nuestro
problema propiamente tal sobre la relacin entre la palabra sacramental y extrasacramental de poder eficaz en la Iglesia: no
debemos considerar de antemano ambas realidades como si estuvieran una al lado de la otra, cada una en s misma, dispares,
sino como fases y momentos del mismo proceso uno y total.
La palabra eficaz de Dios una y total tiene su historia y,
por ello, sus fases; cada fase participa de la esencia del todo,
en cada fase est ya en verdad presente y es eficaz la realidad
entera; pero ello no significa que la fase siguiente resulte superflua y sin sentido. Esa es ms bien su exigencia de ser, porque
el todo realmente mentado y su momento decisivo slo se manifiestan plenamente en la perceptibilidad histrica plenamente
formada del todo, es decir, en el sacramento-una manifestacin que en una estructura salvfica encarnatoria pertenece
tambin a la esencia de la realidad.
El proceso uno y totalpor estar presente en todas las fases
y existir, sin embargo, plenamente slo en el todopuede presentar, incluso, una especie de retraso de las fases: en el sacramento que, indigna, pero vlidamente recibido, revive, tenemos la perceptibilidad histrica del acontecimiento salvfico antes de la gracia; en la justificacin antes del sacramento tenemos
la situacin contraria: la realidad a que propiamente se refiere
existe ya antes de que su manifestacin histricamente sacramental est completamente desarrollada y sea llamada, entonces,
sacramento. Este segundo caso, incluso, a pesar de la necesidad
y del carcter sensible del sacramento, es hasta tal punto el
normalempezando por la Escritura en el caso de Cornelio
hasta la teologa de los sacramentos de Santo Tomsque para
Toms era, incluso, obligatorio. Y sin embargo Toms no dud
un slo momento del sentido y necesidad del sacramento.
356

Ahora bien, dado que toda gracia posee una estructura encarnatoria, con lo cual toda recepcin de la gracia es recepcin
en la fe, un or la palabra de Dios dicha ntimamente o desde
fuera, o de ambas formas, todas las fases de tal proceso salvfico uno poseen fundamentalmente la misma estructura, son,
por tanto, fases del llegar-a-s y de la auto-representacin histrica de una y la misma esencia de la palabra una eficaz de
Dios. Tal palabra es llamada sacramento cuando, y slo entneos, ha logrado su presencia inequvoca, histrica y eclesiolgica,
su ser-corpreo y su incondicionalidad cscatolgica por parte
de Dios y de Cristo. Pero justamente porque la palabra slo
logra su grado mus alto de actualizacin en el sacramento, pero
tendiendo siempre n tal grado, tiene siempre ya incoativamente
ese carcter do palabra eficaz. Puede poseer un grado inferior
de eficacia, por ser su contenido demasiado particular, porque
existciicialmenlo slo se dirige al hombre bajo un determinado
punto de vista, por ser concebida de antemano slo como fenmeno concomitante enmarcador de la palabra sacramental,
etctera.
P a r a que nuestra tesis sea interpretada rectamente hay que
tener en cuenta lo siguiente: si nuestra tesis es verdadera, es
de antemano claro que la palabra de la predicacin en la Iglesia y la palabra sacramental se encuentran y se distinguen en
todos los momentos que caracterizan la palabra de Dios. P o r
eso, con todo lo dicho hasta aqu no queremos afirmar, de
ningn modo, que hayamos analizado en su singularidad, destacado y distinguido todos los momentos de la palabra de Dios
concebibles y que teolgicamente tienen importancia en orden
a nuestra cuestin especial, la palabra como contenido y acontecimiento, la palabra como palabra dialgica, la palabra como palabra escatolgica, la palabra como participacin en la Encarnacin y en la Redencin en la Cruz, la palabra como palabra de
anamnesis y prognosis, como enunciado y promissio, como palabra y respuesta simultneamente, como palabra intrnseca y extrnseca, etc. En todos esos y en muchos otros momentos existe
una coincidencia y una distincin entre la palabra sacramental
y extrasacramental. Y como no hemos analizado todos esos di-

357

versos momentos, la teora expuesta es slo un esquema formal

de solucin, no la solucin misma en su sentido real.
Para que la teora expuesta pudiera ser considerada como
ultimada en algn modo sera preciso que se atendiera con ms
rigor a la coincidencia y distincin de cada uno de estos momentos en la palabra sacramental y extrasacramental. En este
sentido nuestra teora no se opone4n sensu positivoa lo que,
por ejemplo, O. Semmelroth ha puesto de relieve ocupndose
de nuestro problema. Segn l la palabra propiamente sacramental posee una relacin de mayor proximidad con la palabra con que la humanidad responde en Cristo crucificado. (Ya
que los sacramentos tienen una relacin especial con esa obra
de la Cruz, pero en la Cruz se llev a cabo no slo el acontecimiento de la palabra de Dios a los hombres, sino tambin la respuesta dialgica de la humanidad recapitulada en Cristo como
recepcin de la oferta encarnatoria que Dios haba hecho de s
mismo.) Mientras que la palabra extrasacramental de la predicacin en la Iglesia es una continuacin de la venida al mundo del
Logos divino como ofrecimiento de Dios a la humanidad.
Esta distincin responde ciertamente a una observacin acertada. Sin embargo me parece que es slo una de las muchas
diferencias entre ambas fases configurativas de la palabra una
de Dios. Y me parece tambin que en esta teora la palabra
extrasacramental, por mucho que sea acentuada como palabra
eficaz, est vista demasiado como docente^aunque en ello tambin como palabra de acontecimiento-; es decir, que se pasa
por alto, en parte, el hecho de que.por ejemplo en los sermones
de cuaresma propiamente talesexiste en cuanto al contenido y
acontecimiento una palabra extrasacramental en la Iglesia que
refiere al hombre al acontecimiento de la Cruz y que, por tanto,
no proviene slo de la Encarnacin.

//.

Palabra y

Eucarista.

Vamos a intentar solamente aplicar estas consideraciones

generales al sacramento de la Eucarista.
En primer lugar es claro que todo lo dicho alcanza aqu su
culminacin insuperable. La Eucarista es palabra:
porque

358

en ella el Logos mismo de Dios encarnado existe sustancialmente; porque en ella se lleva a cabo la proclamacin absoluta del
misterio salvfico total, ya que es donde acaece la anamnesis en la
que el acontecer de la entrega de Dios al mundo y de la recepcin de esta entrega en la Cruz del Hijo recibe sacramentalmente una presencia actual entre nosotros, en nuestro espacio y
tiempo, anticipndose tambin de forma sacramental la salvacin definitiva en el pignus futurac gloriae, es decir, porque
la muerte de Cristo y su venida son anunciadas exhibitivamente; porque aqu se da la ms alta auto-realizacin de la Iglesia.
Pues la Iglesia se realiza as en un engagement absoluto no
slo hacia el individuo concreto, sino que ella misma en tanto
comunidad de salvacin logra su suprema actualizacin en el
sacrificio y en el banquete eucarstico.
No es necesario que sigamos desarrollando ahora todo esto.
Pero si de esta forma, incluso entre las auto-realizaciones absolutas de la Iglesiasacramentos, la Eucarista no slo es
el caso supremo, sino el origen propiamente tal de todos los
dems sacramentos, los cuales a su vez son de tal manera la
actualizacin esencial de la Iglesia que todas sus otras palabras
y acciones tienen una funcin esencial de servicio frente a estas
realizaciones esenciales y slo a partir de ah se justifican verdaderamente y resultan inteligibles, puede decirse entonces que
la Eucarista es, por excelencia, la palabra de Dios en la Iglesia
que fundamenta y constituye todas las otras palabras en esa misma Iglesia, la que constituye el sentido central de toda realidad
eclesistica.
La Eucarista es la palabra, por antonomasia, de la Iglesia.
No slo hace presentepara usar la formulacin del Concilio
de Trentola gracia de Cristo, sino la fuente misma de la gracia. Es el caso primero y el ms intenso que el Concilio tiene
a la vista cuando anatematiza a quienes ensean que todos los
sacramentos poseen el mismo rango. Es" la palabra que da presencia actualsima al acto de la Redencin en tanto victorioso
y recibido, la nica palabra que en tanto dicha y oda en fe es
la plenitud de lo que es la Iglesia: la presencia de Cristo y de
su Redencin en el mundo.
Todas las dems palabras, extrasacramentales y sacramentales, vistas desde ah, slo pueden ser consideradas como inter359

pretaciones y aplicaciones, preparativos y resonancia de esta

palabra que hace presente al Crucificado y Resucitado y su
obra total de salvacin en la Iglesia. Toda doctrina en la Iglesia
es slo referencia a este acontecimiento que en la palabra de dicho sacramento existe y permanece. Todas las palabras de los
dems sacramentos no hacen sino repartir, llevar a situaciones
concretas lo que aqu, en cuanto todo, es realidad y presencia.
Todas las palabras de los mandamientos, amonestaciones y correcciones no pueden querer otra cosa sino que el hombre acepte
de forma inconmovible, con fe y con amor, lo que aqu es presencia en la celebracin santa: el don de Dios al hombre en
Aquel que se ha entregado por nosotros.
Es verdad que cabe absolutamente la posibilidad-y quizs
sucede con excesiva frecuenciade que la aceptacin por el
hombre del Logos encarnado y crucificado, en su ltima decisin creadora de salvacin, acaezca fuera de la celebracin cultural. Pero aun entonces acaece en virtud y como efecto del acontecer que aqu, en la Eucarista y en medio de la Iglesia, crea
una manifestacin y presencia siempre nuevas y se comunica
a todos de forma no perceptible hacindose sacramentalmente
perceptible.
Ahora bien, podra suceder que alguien estuviera tentado de
ver en la Eucarista la negacin ms enrgica de toda la doctrina
expuesta hasta el presente. Podra decirse quizs que la piedad
catlica occidental ha visto implcitamente desde fines del siglo X esta dificultad. Mientras que para la piedad protestante
Iglesia dos mesas, sobre una de las cuales est la Escritura y
ciada de manera eficaz, para la piedad catlica, aproximadamente desde los tiempos de Berengario, es el lugar en el que
tcita y aparentemente sin palabras el sacramento est presente en cuanto muda presencia del Seor. Y as, justamente a la
vista de este sacramento, se presenta otra vez el antiguo problema de si-segn la expresin de Toms de Kempishay en la
Iglesia dos mesas, sobre una de las cuales est la Escritura y
sobre la otra el Pan de Vida, y si queda sin resolver el problema
de cmo se relacionan en definitiva recprocamente estas dos
mesas que parecen estar de forma tan dispar una al lado de la
360

otra, o si verdaderamente habr que elegir entre ser la Iglesia

de la palabra o la Iglesia del sacramento.
Pero justamente aqu resulta patente que en la base de dichas
cuestiones existen reducciones e interpretaciones falsas de la
doctrina catlica. La Eucarista es, con toda verdad, el sacramento de la palabra por antonomasia, el caso absoluto de la
palabra.
Para entender esto hay que tener presente, en primer lugar,
lo siguiente: segn la doctrina de Tiento, Cristo est presente
a causa de pais vinique btmedicti (IX 874), de la consecratio
(Dz. 876). Es verdad que el Concilio de Trento no destaca muy
explcitamente el significado permanente de la palabra dicha
sobre el pan y el vino en tanto elemento constitutivo de la
visibilidad o manifcslabilidad histrica bajo lu que Cristo est
presente. Pero est dado en tanto-adems de lo ya citadose
acenta expresamente que el cuerpo y sangre de Cristo estn
presentes uvi'verbo ruin (D. 876, 1921). Y adems por el hecho
de que se reconoce sin ningn reparo como vlida, tambin a
propsito de la Eucarista, la definicin agustiniana de sacramento (D. 876). Ahora bien, tal definicin cita expresamente
la palabra como elemento del smbolo sacramental. Aparte de
esto dice explcitamente el Concilio de Florencia en el Decretum
pro Armenis: forma huius sacramenti sunt verba
Salvatoris,
quibus hoc confecit sacramentum. Hay que acentuar, precisamente desde el punto de vista escolstico, que una forma no
es en primera lnea una causa eficiente del sacramento, sino momento constitutivo permanente del signo sacramental mismo.
Las palabras de la consagracin no son, por lo tanto, aquello
por lo cual ira fieri lleg a ser el sacramento, para persistir
despus sin tales palabras, sino que son un momento de aquello
por lo cual el sacramento es y permanece.
Segn esto, slo en la relacin regresiva permanente a las
palabras de la consagracin son las especies de pan y vino el
signo que muestra y contiene la presencia de Cristo. Si decimos
que Cristo est presente bajo las especies, podemos decir tambin que Cristo est presente slo bajo la validez y vigencia
permanente de la anamnesis, de las palabras de la consagracin sobre el pan y el vino. Las especies no seran verdadera361

mente especies sacramentales si no siguieran estando determinadas permanentemente por las palabras de la consagracin, las
palabras interpretativas pronunciadas sobre ellas.
En esta cuestin hemos de evitar caer en el fisicismo. El
signo es, segn su esencia, una realidad humana propiamente
tal; no puede estar, por lo tanto, constituido slo por magnitudes fsicastampoco en el sacramento, sino tambin por realidades autnticamente humanas, como la vigencia permanente
de un enunciado. No son stas consideraciones preparadas ad
hoc Son buena, antigua tradicin escolstica. Lase, por ejemplo, Ch. Pesch (VI n. 785): num verba sint forma constitutiva
huius sacramenti. Species eucharisticae per se non significant
id quod continent, i.e. Christum, nisi in quantum ad hanc significationem determinatae sunt per verba. eque enim intelligimus has species esse conscralas et significare Christum, nisi
in quantum, scimus circa eas prolata esse verba. Unde relatio
signi est in speciebus, ut sunt determinatae verbis et hoc suffici
ut verba dicantur in genere signi constituere hoc sacramentum.
Despus se remite a Surez (disp. 42 sect. 7) y a Lugo (disp. 1
sed. 4 y 5).
Podemos decir, por lo tanto: tambin la Eucarista como
sacramento pertenece al gnero signo. En orden a tal signo las
palabras interpretativas de Cristo no son slo causa eficiente,
sino momento constitutivo intrnseco. Si el sacramento del Altar,
de acuerdo con su carcter de manjar, es un sacramento permanente tiene que serlo tambin permanentemente in genere signi
con todos sus momentos constitutivos. Si la palabra interpretativa es, por tanto, un elemento constitutivo tiene que ser designada
como permanente, aun cuando como acontecimiento fontico
haya pasado ya. No hay aqu ninguna dificultad: una palabra,
en su realidad humana no depende absolutamente ni coexiste slo
con su existencia fontica en el mundo fsico. Una palabra de
amor, una promesa, una amenaza existen tambin despus de que
su manifestacin acstica ha pasado. Y as, las palabras de la
consagracin permanecen tambin como momento del signo sacramental medidas con mdulo temporal-fsico, incluso despus de la consagracin, por la que devienen pero no son.
De ah que la Eucarista, tambin como sacramento conservado permanente, est constituida por la palabra interpreta-

362

tiva del Seor en boca de la Iglesia. Y as la Eucarista es y sigue

siendo la presencia del Seor por y bajo la palabra eficaz dotada de dos constitutivos: el meramente material, por determinar y en s indeterminado, de las especies fsicas de pan y
vino y el espiritual, formal, determinante, inequvoco y esclarecedor de las palabras interpretativas del Seor. Y slo los dos
conjuntamentedolados de carcter de signo y verbalconstituyen el signo uno de este sacramento por el cual el Significado
est presente.
Podemos, incluso, dar un paso ms hacia adelante. La palabra de Dios en el ltimo y definitivo con de Cristo es la palabra
victoriosa de Dios, la palabra que, naturalmente, con toda libertad, es oda porque Dios la ha dicho de tal forma en el poder
de su gracia que se oye verdaderamente. Pues la Iglesia es
hasta el fin la comunidad de los creyentes y en tanto total es
santa tambin subjetivamente, es decir, verdaderamente creyente.
En esta ordenacin respectiva de palabra eficaz de Dios y or
causado eficazmente por Dios mismo, ambas realidades estn
de tal forma orientadas una a la otra que puede decirse tranquilamente: si la una no existiera tampoco existira la otra, no
sera lo que es.
Expresado de otro modo: la palabra del sacramento del
Altar, que significa la presencia del Seor, est sustentada por
la fe de la Iglesia que oye esta palabra y la concede as y slo
as su realidad propia de palabra que se impone poderosamente.
Y, naturalmente, y sobre todo, esta fe de la Iglesia en el Seor
presente est sustentada por su palabra bajo la cual l est presente. No se trata, naturalmente, de la fe del individuo concreto en cuanto tal. \& presencia del Seor es independiente de
tal fe. Pero lo que en la doctrina protestante, a propsito de su
actualismo de fenico que constituye la presencia del Seor
y referido al individuo concreto, era falso y hertico, puede
decirse catlicamente sin ningn reparo de la Iglesia como totalidad. Si no fuera efectivamente y siempre, por la gracia victoriosa de Dios, Iglesia creyente, la palabra del Seor que causa
tal presencia no sera en realidad oda de ninguna manera, no
sera, entonces, la palabra que es, victoriosa y escatolgicamente
363

eficaz, y tampoco la presencia victoriosamente escaolgica del

Seor.
Hay que tener siempre en cuenta que la Iglesia no es slola suma ulterior de los individuos falibles que pueden no tener
fe, sino la comunidad eficazmente predestinada de los abarcados
por la gracia de Dios, sin los cuales la Iglesia no sera lo que
es,, aunque no es slo eso. Podemos decir, por tanto, perfectamente: en la palabra absoluta, oda y creda de la Iglesia que
anuncia la muerte del Seor hasta que vuelva, l est presente
y en l su Redencin en tanto concedida absoluta y definitivamente a la humanidad, aun cuando cada uno como individuo
tiene que obrar todava su salvacin en temor y temblor.

de la primera palabra de la predicacin hasta el sacramento, ste

incluido. Y esta palabra una de gracia y la gracia verbal una tienen sus fases propias como palabras de Dios, como palabra recibida existencKiImente en la fe, como palabra de la Iglesia. Y
cuando tal palabra alcanza su cima absoluta como palabra encarnnloria y cscatolgicu de Dios y como auto-expresin absoluta de la Iglesia, en cuanto total y simultneamente para el individuo concreto, acaece la palabra de la Eucarista.

La palabra eficaz de la Misa, por tanto, como anuncio de

la muerte de Cristo es el proto-kerigma. Y toda otra palabra
eficaz en la Iglesia es eficaz por participar de este protokerigma y de forma que toda su fuerza puede estar contenida ya en
la participacin y precisamente por eso esta mera participacin
tiende intrnsecamente, trascendida en el protokerigma eucarstico, a encontrar su plena manifestacin. Podra decirse que
tambin de parte de la palabra objetiva y del sacramento tenemos la misma relacin entre ambas realidades, que la teologa
catlica ha conocido ya desde siempre, entre la recepcin real
del sacramentoespecialmente de la Eucarista^y el votum
sacramenti. En el votum sacrarnenti puede estar dada ya toda
la fuerza y realidad de la gracia-basta pensar, por ejemplo,
en la doctrina de Trento sobre la comunin espiritual que no es
un como si y un mero deseo de lo no-dado, sino la recepcin
de la gracia del sacramento sin el signo sacramental, y sin
embargo el votum es justamente votum sacramenti, sustentado por la gracia que se crea en el sacramento su presencia
escatolgica ms inequvoca de tipo histrico-salvador y slo
as es perfecta en su mismidad, aun habindose creado su figura histrica plena en la patentizacin de la Iglesia.
Si, por tanto, se determina con exactitud, a propsito de
la Eucarista y de todos los otros sacramentos, la relacin con la
palabra, no puede tratarse de una divisin que distribuya dos
efectos a estas dos realidades. La gracia est siempre dada, la
gracia es siempre verbal, desde el principio hasta el fin, des364
365

LA PRESENCIA DE CRISTO EN EL SACRAMENTO DE LA

CENA DEL SEOR
El enunciado del tomii que debe ser tratado es el siguiente:
lu presencia de Cristo en el sacramento de la Cena segn la confesin catlica frente a la evanglico-lulerann '. A m me parece
que el tema es muy difcil. No slo porque yo no soy ningn
especialista en ruin cuestin. No slo porque el problema roza
un misterio cen ral en el cual IIIIU falla de compromiso personal
pondra en peligro o liara imponible |a inteleccin de lo enseado y profesado, compromiso personal que dificulta a su
vez el que nos entendamos entre nosotros. La razn especial
de por qu yo tengo este terna por un quehacer muy difcil
para m es ms bien otra, y quisiera referirme a ella al principio, aun corriendo as el peligro de hacer ms difcil minuestraposicin a los hermanos protestantes. Consiste en que no es
nada fcil decir lo que en esta cuestin enseamos.
La afirmacin precedente puede resultar extraa. Si se tiene
en cuenta el lenguaje claro, sobrio y realista del Concilio de
Trento parece improbable de antemano. Nuestros padres y la
mayor parte de los telogos catlicos actuales no entenderan
muy bien esta afirmacin si la oyeran, sobre todo en contraposicin con otros punios: que la doctrina de la presencia real
de Cristo en el sacramento no caus muchos quebraderos de
cabeza a los padres del Concilio de Trento y que ellosen realidad con r a z n - n o hicieron ms que seguir diciendo lo que
la Iglesia antes que ellos haba profesado ya en esta controversia durante! muchos siglos con el mismo carcter explcito
y las mismas formulaciones.

Y sin embargo hoy me parece que es difcil decir qu afirma, en realidad, nuestra fe y qu no afirma. Ms adelante se
1
Este captulo es el texto de unu conferencia ante telogos catlicos
y protestantes. He renunciado a borrar estilsticamente las huellas de tal
origen.

367

ver con claridad por qu es esto as o, al menos, por qu a

m me lo parece. Pero el hecho-si es que existede que es
as, es para el telogo catlico una carga ms pesada que para
el protestante. Pues la confesin anterior a l es para aqul
una realidad normativa de su fey de su teologaen un
sentido mucho ms absoluto que para el telogo protestante.
Mientras pueda distinguir, de forma claramente perceptible, la
afirmacin de la fe y de la confesin de su Iglesia! de otras
teoras teolgicas y opiniones escolares, cualesquiera que sean,
sobre el dogma de la Iglesia, la cosa es sencilla. Pero si no le
resulta tan fcil la expresin del dogma en su contenido eclesisticamente obligativo a diferencia de teoremas teolgicos, todo
ser objetiva y polmicamente ms difcil. No porque dude en
lo ms mnimo de la obligatividad de la doctrina misma, sino
porque le resulta difcil repetirla con toda exactitud.
De que esto es posible slo puede dudar el que piense a
priori que las decisiones del magisterio eclesistico, por obligativas, tienen que poseer tambin el grado supremo de inteligibilidad y siempre el mismo, cosa siempre distinta de la comprehensibilidad racional y evidencia intrnseca. Pero no es as.
Pues un tiempo nuevo, una situacin histrica distinta por el
solo hecho de colocar un enunciado doctrinal en otra situacin
de conocimiento puede hacer el enunciado ms claro o ms
oscuro quoad nos, aun cuando se crea saber perfectamente cmo
se entendi antes y aun cuando se le acepte plenamente como
vlido para uno mismo, aun cuando se corrobore, sin dificultad,
en la realizacin de la vida cristiana.
Y esto es-a mi parecerlo que sucede con el tema propuesto. No me queda, por tanto, otra solucin que poner en claro
esta carga, aun cuando sea, en primer lugar, un problema
catlico interno y haga ms difcil nuestra posicin a los telogos protestantes.
Todo esto se ha dicho oscuramente, pero se aclarar ms
adelante. Tena especial inters en decir al comienzo que yo
expresado de otra forma'no considero como quehacer y
obligacin de un telogo catlico obrar como si todo estuviera
claro entre nosotros, como si la firmeza de nuestro asentimiento a
la doctrina de nuestra Iglesia slo existiera cuando se tiene una
respuesta para cada problema.

Lo que hemos de decir ser expuesto en tres partes:

I.
11.

III.

Observaciones previas.
Li doctrina del Concilio de Trento sobre la presencia
real de Cristo en lu Eucarista.
Qu queda oscuro y sin resolver?

/.

Observaciones

previas.

1." Tengo que renunciar n cx]M>ncr un panorama histricodogmtico sobre el desarrollo de la doctrina de la presencia
real. Tal hlenlo conducira aqu a simplificaciones demasiado
baratas. Y aunque, aparte de esto, sea importante que el telogo catlico conozca el camino seguido hasta la formulacin
refleja de la fe que la Iglesiasu Iglesiaconoce, su asentimiento a esa fe no tiene simplemente su fundamento ltimo
en el hecho de que pruebe, por medio de una investigacin
histrica, la legitimidad de la historia este camino. Un mtodo puramente doxogrfico no puede, por tanto, ser considerado
a priori como injustificado para un fin determinado. Y ms
teniendo en cuenta que el telogo catlico no puede reconocer
en modo alguno que una certeza y una univocidad posteriores
del dogma eclesistico son ilegtimas o estn sometidas a una
posible, revisin slo por no haber existido siempre.
Y tampoco vamos a estudiar ms en detalle temas ciertamente conexos con nuestra cuestin, pero no idnticos a ella:
la cuestin de la adoracin y custodia de la Eucarista, las cuestiones relacionadas con la duplicidad de las especies, la recepcin sab ulraque specie, lu cuestin ms precisa de la presencia de Cristo en el Sacramento, que se sigue de la divisibilidad
de las especies (fraccin del pan, beber del mismo cliz). De
antemano se ha acordado que aqu no se considera la controversia del sacrificio de la Misa, y con ello tambin la cuestin
de la presencia del sacrificio de la Cruz en la Eucarista.

368

369
24

2. Hagamos otra observacin. Se refiere ya a una posicin

fundamental ante el tema que se sigue de determinados aprioris
teolgicos.
a) El catlico no puede suponer en la doctrina eucarstica
como apriori tcito que un enunciado dogmtico slo puede
referirse a un estado de cosas que como tal est ms all de
los objetos de la experiencia humana. Con otras palabras, un
enunciado no puede ser rechazado como enunciado dogmtico,
como enunciado de fe, porque su mbito no es realmente distinto de la experiencia humana. El sepulcro vaco, por ejemplo,
es objeto de un enunciado de fe y no mitologa, aunque el sepulcro vaco cae fundamentalmente dentro de los objetos de
los enunciados profanos. Fundamentalmente, al menos, los enunciados de fe no pueden ser tan limitados de antemano en su
mbito objetivo que est excluida a priori la posibilidad de
un cruce con el conocimiento profano o de que no pueda derivarse de ellas a priori nada para el mbito de ste. Yo no puedo
decir nunca, por ejemplo, que para el Cristo de la fe la existencia histrica de Jess carece fundamentalmente de importancia.
Si, por ejemplo, el dogma catlico de la Eucarista contiene
implicaciones metafsicas, el dogmtico catlico no tendr esto
nunca como prueba a priori de que ha rebasado las fronteras
de un enunciado de fe. Por haberse referido Dios en su accin
y revelacin salvficas exactamente tambin-no slo> a la realidad en la que nosotros estamos, por obrar en ella y transformarla, no es admisible un escepticismo radical histrico o metafsico, una discontinuidad absoluta, postulada a priori, entre los
enunciados de la fe y otros enunciados. Este principio general
tiene que ser acentuado previamente justamente en nuestra cuestin, porque, si no, puede tenerse fcilmente la impresin irrefleja, pero tanto ms eficaz, de que la afirmacin del dogma
catlico sobre la presencia real sobrepasa en su realismo,
con el que habla de una realidad perceptible, los lmites de un
enunciado dogmticamente posible, de que postula un milagro.
Este es un aspecto.
b)

370

sentido salvfico de una palabra de fe y del hecho de que se

dirige a todos, de que su verdadero contenido tiene que poder
ser entendido en todos los tiempos, no es probable a priorims
no podr decirseque un dogma slo pueda ser formulado y
entendido desde un sislcma filosfico perfectamente determinado
y en dependencia para l. Naluralmente, en tal enunciado es cosa
oscura determinar qu es un sistema filosfico, dnde empieza
y dnde acaba. No puede decirse que todo concepto que no
puede ser comprobado segn lu experiencia ms elemental es
ya de proveniencia filosfica en tal grado que no debe "ser
tenido en cuenta con respecto a un enunciado de fe o que no
puede ser garantizado implcitamente como exacto en tal enunciado. La teologa catlicalo hago constar slo como un hecho,
sin intencin polmicano se facilitar nunca su tarca apelando inmediatamente a lo paradjico y no comprobable lgicamente. Pero si no se hace esto, si se resiste al misterio y se
hace que tenga su vigencia verdaderamente desde la realidad
en s, no puede evitarse enlonces sencillamente toda consecuencia racional del enunciado inmediato de la fe o echarla a un
lado, como si careciera de importancia para el mantenimiento
de tal enunciado.
Pero siempre se ve, sin embargo, a posterioriy la mayora de las controversias dentro de la teologa catlica provienen
de ah-que los enunciados de fe no implican inequvocamente
un determinado sistema filosfico, que el magisterio eclesistico
imponga como obligatorio a causa de tal implicacin. Por tanto,
aunque los telogos catlicos no podemos a priori hacer una
dogmtica libre de metafsica, no hemos de esperar tampoco
a priori que tal dogmtica nos provea de un determinado sistema (en nuestro caso, por ejemplo, un hylemorfismo aristotlico)
Con lo dicho'Casi dira: lamentablementeno hemos dado
ningn principio inequvoco y fcilmente manejable para mantenerse limpiamente en el medio entre una teologa carente de
toda ontologa y una teologa metafisizada, pero, al menos, hemos llamado la atencin sobre ambos extremos.

Por otra parte hay que decir lo siguiente: a vista del

371

//.

La doctrina del Concilio de Trento sobre la presencia

real de Cristo en la Eucarista.

Renunciamos, como queda dicho, a exponer la historia de

la doctrina catlica sobre la presencia de Cristo en la Eucarista y presentamos sencillamente dicha doctrina segn su exposicin ms explcita en el Concilio de Trento. Advirtamos
tambin que la historia de lo discutido sobre este punto en
las sesiones del Concilio no es especialmente notable, ni permite
deducir conclusiones tiles. Por eso tampoco la tratamos expresamente.
1. El Concilio hace profesin de fe
en la presencia real de Cristo en el sacramento.
a) Por lo que respecta a la presencia como tal, la formulacin es mltiple. Se habla de un contineri (D 874), de un
sacramentalitler praesens sua substantia nobis adesse (1. c ) ,
de un suum corpus praebere (D 874; 876; 877), de un in
Eucharistia esse (D 876), de un sub speciebus existere o
contineri (D 876; 885), de un aesse in sacramento (D 886),
<dn hostiis remanere (D 886).
Dicho contineri sub especie illarum rerum sensibilium es
caracterizado como un ver, realiter ac substantialiter
contineri (D 874; 883) y se opone a un tantunmodo esse in sacramento ut in signo vel figura aut virtute (D 883) 2 . Tal realis
praesentia (D 874, ttulo) es designada como una presencia
que nosotros verbis vix exprimere possumus, pero que ha de
ser mantenida en la fe; se la distingue, en tanto modo sacramental de existencia, del modus existendi naturalis que le

2
En Ja encclica Humani generis (D 2318) se condena el error de
aquellos segn los cuales realis Christi praesentia... ad quemdam symbolismum reducatur, qnatenus consecratae species non nisi signa ejjicacia
sint spiritualis praesenliae Christi eiusque intimae coniunctionis cum
fidelibus membris in corpore Mystico.

372

corresponde al Seor glorificado en el cielo ( D 874). El hecho

de tal presencia real se ensea apelando a las palabras de Cristo
en los sinpticos y en Pablo. Segn el Concilio, tales palabras
muestran claramente que Jess hablaba en sentido propio, no
metafricamente. Que, por tanto, dio realmente a sus apstoles
su cuerpo verdadero y su sangre. Que sta ha sido siempre la
doctrina de los Padres y la interpretacin unnime de la Iglesia.No se exponen reflexiones generales ms precisas sobre
la esencia de tal presencia.
b) Cristo entero est presente.y entero en cada especie:
su cuerpo y sangre vi verborum de la consagracin, pero Cristo
entero con cuerpo y alma, humanidad y divinidad por estar glorificado, en su carcter de hombre sustrado a la muerte, no
sometido ya a la separacin mortal de cuerpo y alma, y porque
a causa de la unin hiposttica es imposible separar la divinidad
de la humanidad (D 876). Consecuentemente se afirma la presencia real, sin distincin, de Jesucristo, verdadero Dios y
hombre (D 874), de su cuerpo y sangre (1. c. D 876), de totus
el integer Christus (D 876), del cuerpo y sangre junto con el
alma y la divinidad, de Cristo entero (D 8 8 3 ; 885).
c) Cristo est presente en virtud de la pais vinique benedictio (D 874, de la consecratio (D 876). Es verdad que el Concilio no destaca muy explcitamente el significado permanente
de la palabra dicha sobre el pan y el vino en tanto elemento
constitutivo del carcter sensible bajo el cual Cristo est presente. Pero est dado en tantoadems de lo que acabamos
de decirse acenta expresamente que vi verborum estn
presentes el cuerpo y la sangre de Cristo (D 876; 1921), pero
Cristo entero concomitanter (1. a ) . Y adems por el hecho de
que se reconoce sin ningn reparo como vlida, tambin a propsito de la Eucarista, la definicin agustiniana de sacramento (D 876). Ahora bien, tal definicin conoce expresamente la
palabra como elemento del simbolismo sacramental. Y el Decretum pro Armenis del Concilio de Florencia (D 698, cfr. D
715) dice explcitamente: forma huius sacramenti sunt verba
Salvatoris, quibus hoc confecit sacramentum, a cuyo propsito
hay que acentuar, precisamente desde el punto de vista esco-

373

lstico, que la forma no es en primera lnea causa eficiente,

sino elemento constitutivo permanente del signo sacramental.
Por tanto, slo en la relacin regresiva permanente a las palabras de la consagracin son las especies del pan y del vino
el signosymbolum en sentido agustiniano-que muestra y contiene la presencia de Cristo 3 .
El signo de la presencia de Cristo, la manifestacin de esta
presencia real es, segn esto, el signo uno de la patencia emprica del pan y del vino y de la palabra pronunciada sobre ellos,
en obediencia al mandato de anamnesis de Jess, por el representante ordenado de la Iglesia con intencin de corroborar el
hacer encomendado a sta (cfr. por lo que respecta a la intencin: D 4 2 4 ; 672; 6 9 5 ; 854; 8 6 0 ; 1318; respecto al sacerdote: D 4 2 4 ; 430; 574 a; 715).
Para la constitucin del signo nicamente bajo el cual Cristo est presente se requiere tambin la relacin del pan y del
vino con la recepcin, su carcter de manjar. Aunque el Concilio
rechaza inequvocamente la doctrina de que Cristo slo est
presente in usu dum sumitur ( D 886; 876), concede abiertamente que este sacramento ha sido constituido por Cristo ut
sumatur (D 878). El pan y el vino son realidades y conceptos
antropolgicos y, como tales, poseen una relacin para ellos
esencial con la recepcin, con el usus. Y son signos de la presencia real slo en cuanto poseen tal relacin. Pero Cristo est
presente antes del usus mismo. Y la razn es que el carcter de
manjar precede a la recepcin rigurosamente como tal-no es
constituido por sta, sino que la hace posible-y que Cristo
asegur a los apstoles que aquello que les entregaba era su
cuerpo (D 876), antes de que lo recibieran. Ahora bien, esto
no impide, sino expresa justamente que el signo de la presencia
de Cristo es el manjar bendito como tal. Por tanto, cuanto ms
clara sea la relacin regresiva de la adoracin de Cristo en el
3

Cfr. Pesch VI n. 785: num verba sint forma constitutiva huius

sacramenti; species eucharisticae per se non significant id quod continent,
i. e. Christum, nisi inquantum ad hanc significationem determinatae sunt
per verba. eque enim intellegimas has species esse consecratas et significare Christum, nisi inquantum. scimus circa eas prolata esse verba.
Unde relatio signi est in speciebus, ut sunt determinatae verbis et hoc
sufficit ut verba dicantur in genere signi constituere hoc sacramentum
(cf. Surez, disp. 42 sect. 7; de Lugo, disp. 1. sect. 4.5).

374

sacramento con la recepcin de su cuerpo, tanto ms responde

la piedad eucarstica a la plena verdad y realidad del sacramento.
d) Pero bajo los supuestos dichos la presencia real est
dada independientemente de la fe del sacerdote concreto o de
quien recibe el sacramento. Por tanto, tambin el pecador o el
incrdulo reciben el cuerpo del Seor, aunque el acaecer objetivamente real de esa recepcin les sirva de juicio (D 8 8 1 ; 880).
De acuerdo con esto, la recepcin del Cuerpoaun cuando, naturalmente, en el mbito de la experiencia como tal no existe
un recproco influjo fsico entre el cuerpo do Cristo y el que lo
recibe (cfr. D. 564) 4 es caracterizado como sacramental y
real 5 , y no slo como espiritual, en su doble sentido natural
y sobrenatural (spiritualiter, D 890), aun cuando el Concilio
mismo llama al sacramento un spiritulis animarumi cibus
( D 875) y en los debates conciliares fue reconocido que la expresin manducatio espiritualis puede tener un sentido ortodoxo
(DThC V 1327).
e) Prescindiendo de la cuestin del re usu-ane usum,
me parece que, a propsito de la presencia real en el sacramento mismo-cosa distinta sucede con la transustanciacin,
no existe ninguna diferencia esencial entre la confesin catlica y la evanglico-luterana. Pues tambin sta ensea una
presencia real por la cual Cristo verdadera, esencialmente,
vivo est presente en el sacramento. La confesin luterana conoce- el ver et substantialiten
para caracterizar tal presencia,
rechaza, lo mismo que el Tridentino, el re figura
(figrate)
o slo in virtute.
Adems de esto, me parece de decisiva importancia el hecho de que la confesin luterana, lo mismo que el Concilio de
4
Por 11(1 el hoc est substantive et essenlialiter, non autem quantilative vel qualitative vel localiter de la frmula de unin propuesta en
Marburgo por los luteranos podra formularla tambin un telogo catlico (Cfr. Die Bekenntnisschrijten der evangelish-luterischen Kirche,
herausgegeben vom Deutschen Evangelischen Kirchenausschuss, Gotinga
21952, p. 65 n. 1).
5
La expresin correspondiente en Lutero es el ore edi et 66t
(Solida Declarado VII 32: Die Bekenntnisschrijten..., p. 982), el naturale
corpus (1. c. 33).

375

Trento, se fije en que tal afirmacin de fe se basa en el sentido

inequvoco de la Escritura y en la fe tal y como la Iglesia
entera la recibe 6. Rechaza tambin explcitamente que la fides
cause la presencia real (Solida Declarado VII 10, .121), ensea
una verdadera recepcin del Cuerpo incluso para los indignos
a causa de su incredulidad (1. c. 12, 123).
No los luteranos, sino los sacramntanos, ensean que entre
la palabra sobre Cristo en el cielo y el sacramento del Cristo
presente aqu entre nosotros no existe ninguna diferencia esencial (SD VII, introduccin); edere corpas Christi y credere
in Christum no es lo mismo. Existe, por tanto, una verdadera
presencia real de tipo objetivo que precede a la recepcin creyente, a la apropiacin creyente del acontecimiento sacramental.
Podra formularse tambin diciendo que el cuerpo verdadero de
Cristo no slo es recibido ver et substantialiter, sino que est
ah, es administrado y as recibido. Sentiuni et docent cum pane
et vino ver et substantialiter adesse, exhiben et sumi corpus
ei sanguinem Christi (SD VII, 14) (cfr. tambin el ver porrigi
etiam indignis a diferencia del ver sumere, 1. c. 16) 7 .
Por eso n o me parece acertado que quiera atenuarse este
consensobien que slo parcialentre catlicos y luteranos apelando a un presunto disentimiento de trasfondo, por ejemplo
en la concepcin general de los sacramentos, en el significado
de la fe, etc. Pues tal consenso va unido, por ambas partes, a
algo que, en buena teologa, precede a todos los trasfondos y
aprioris teolgicos: la palabra de la Escritura y el consenso de
la Iglesia y su tradicin.
Por eso me parece errneo que se interprete la doctrina luterana de la presencia r e a l 8 diciendo que el cuerpo de Cristo
6
Apologa Confessionis Augustanae 10 (Die
Bekenntnisschriften...,
p. 247-43).
7
Tambin hay que tener en cuenta aqu lo que usas realmente
significa, desde el punto de vista luterano: todo el acto litrgico, no la
sola manducatio quae ore fit (SD VII 85 s.). Para los luteranos es tambin obvio que in usu Cristo tiene que ser adorado en la Eucarista
(SD VII 15, 126). El concepto de usus en D 876 es, segn parece, ms
reducido.
8
Con el ltimo artculo de Regin Prenter: Das Augsburgische
Bekenntnis und die romische Messopferlehre: Kerygma und Dogma 1
(1955) 41-58, sobre todo 55.

376

est presente a causa de la actualidad permanente del sacrificio

de la Cruz y (o) de la ubicuidad del cuerpo de Cristo siempre
y en todo lugar, que, por tanto, tiene slo que advenir a lo
sumo el reparto del don omnipresente. No. Tambin segn
los escritos confesionales luteranos acaece un hacerse-presente
el cuerpo de Cristo, no siempre presente, por la palabra de la
anamnesis de la Cena. En este carcter estn de acuerdo. Si no,
no tendra absolutamente ningn sentido la limitacin luterana
de esta presencia al usus. Ni la unin de tal presencia con el
pan y el vino. Ni la comida del Cuerpo por el incrdulo,
el comer y beber con la boca. Lulero ensea, por ejemplo, en
el Gran Catecismo, expresamente que la palabra tiene que acaecer y que, de lo contrario, el elemento se queda en mero elemento, pero que slo con la palabra que tiene que ser dicha es
el sacramento cuerpo y sangre de Cristo 9 .
Llmese a la doctrina catlica de la transustanciacin, si
se quiere, la doctrina del milagro de la transustanciacin
(Prenter)sobre esto hemos de hablar todava-, lo que no me
parece cierto es que de la presencia real del cuerpo de Cristo
calvinista, a lo sumo, n o luteranamentepueda hacerse una
omnipresencia de su amor no limitado por ninguna espacialidad (Prenter). Para ello no sera necesario apelar a la
omnipotencia de Dios y al carcter milagroso de este acontecimiento, como hace Lutero (Gran Catecismo).
El intento de Lutero de acudir a la doctrina de la divina
ubicuidad para explicar la presencia real del cuerpo de Cristo
es un theologumenon ulterior que no debe convertirse en punto
de partida fijo de la explicacin y limitacin de lo que Lutero
quera saber que se sostena, porque la explicacin tiene que
ordenarse a lo que debe ser explicado, y no al revs. Por eso
la presencia multivoli de Chemnilz (aubicumque velit: SD
29, 78, 92) es sin duda una interpretacin ms acertadaaunque
tambin la limitade la doctrina de Lutero que la omnipresencia absoluta de la naturaleza humana de Cristo en Brenz y

9
An ms clara es la Solida Declarado VII 10, 121 (Die Bekenntnisschriften..., j>. 1014); y la Konkordienjormel VII Negativa XI (Die
Bekennlnisschrijten...,
p. 802): el cuerpo de Cristo est presente ubi
coena Domini celebratur.

377

en la Formula Concordiae
Lutero en la SD 81 ss.

(803, 1, 11 y 18) y en las citas de

2. El Concilio hace profesin de que

la presencia real de Cristo se lleva a
cabo por la transustanciacin.
a) El contenido de tal profesin se expresa (D 887) en
los siguientes trminos: conversio totius substantiae pais in
substantiam corporis Christi... et totius substantiae vini in substanttiam sanginis eius, quae contersio convenienter et proprie
a sanca catholica Ecclesa transubstantiatio
est appellata1W.
En el canon correspondiente (D 884) esta conversio es llamada
mirabilis et singularis yevitando la expresin filosfica escolstica: accidentesse explica diciendo que se realiza morae/itibus dumtaxat speciebus pais et vini n . No es sta la primera vez que la expresin transubstantiatio aparece en documentos del magisterio eclesistico. En la profesin de fe de
Berengario en el Concilio Romano de 1079 se habla ya de un
substantialiter convert (D 355); en Inocencio III (1202) se
encuentra el trmino transubstantiari para expresar la realidad
a que nos referimos (D 416); la transubstantiatio se afirma
(transubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem) en la
profesin de fe del IV Concilio Lateranense (1215) (D 430) y
en el II Concilio de Lyon (1274) (D 4 6 5 : quod in ipso sacramento pais ver transubstantiatur in corpus et vinum in sanguinem Domini nostri Jesu Christi) 12 . La definicin dada en
10
La misma definicin en la profesin de fe del Tridentino (D 997)
y D 1469 (profesin de fe de Benedicto XIV para los orientales) y
D 1529 (contra el snodo de Pistoia).
11
Tambin en otros casos se emplea siempre la palabra species:
sub specie illarum rerum sensibilium (D 874), sub pais et vini specie
(876), sub alterutra specie... (D 876), sub specie pais (877), sub unaquaque specie (885). Pero la expresin vini accidentia se encuentra ya
en Inocencio III en una carta (D 416) y posteriormente en la condenacin de Wiclef por el Concilio de Constanza (D 582). Sin embargo, species
pais et vini en el IV Concilio Lateranense (D 430); en el Decretum pro
Armens (D 698).
12
Otros textos D 544: transubstantiatio; D 581 contra la proposicin de Wiclef en Constanza 1415; substantia pais... et substantia vini...
remanent in sacramento altaris; lo mismo D 666; Decretum pro Armenis

378

el Concilio de Trento est tomada, casi literalmente, de Toms III q. 75 a. 4 1 3 .

En la encclica Humani generis se dice y se censura el que
muchos telogos catlicos hayan afirmado que la transubstantiationis doctrinam, uf/tote antiqua notione pkilasophica substantiae innixam, tendra que ser corregida (D 3018), diciendo
que slo se trata de una presencia espiritual de Cristo. Y es que,
como el dogma de la transustnnciacln lo vena profesando la
Iglesia en su formulacin explcita desde haca varios siglos,
la Iglesia habra tenido que negar su propia esencia, tal y como
la entenda, si hubiera abandonado dicha doctrina. Mientras el
Concilio de Trento, por ejemplo, a propsito de varios puntos
tales como la justificacin inherente, la certeza de la salvacin,
etctera, tuvo que esforzarse n fuerza de controversias para lograr el enunciado exacto de su inteleccin de fe, en este punto
no sucedi lo mismo. En el Concilio no tuvo lugar ningn
debate propiamente tal sobre la transustanciacin. Consider
esta doctrina como ya definitivamente dada, detrs de la cual
ya no era posible volver.
b) El Concilio ve el fundamento de dicha doctrina en el
hecho de que Cristo dice que exactamente eso que l ofrecea
los apstolesbajo la forma manifestativa de pan es su cuerpo.
Esto significa: si las palabras de la consagracin han de ser
tomadas en sentido propio y literal, y si causan el acontecimiento
de la presencia del cuerpo de Cristo, entonces, lo que Cristo
ofrece a sus apstoles no es pan, sino su cuerpo. Esta proposicin
tiene que aceptarla en realidad todo aquel que no admita un
1439 D 698: substantia mnis in corpus Christi... convert/ntur; Decretum
pro Jacobitis 1442 1) 715: iransubstantiari; D 1529: contra el snodo
de Pisloia de 1794.
13
No por ello es menos falsa la atribucin que Lutero hace a Toms
de haber creado ni concepto de transubstantiatio (M. Lulher, Werke.
Kritische Cesamtai/sgabe Vf 45638). La expresin proviene de la teologa
del siglo xn (maestro Roland hacia 1150; Esteban de Tournai hacia
1160; Petrus Comcslor 1160-1170).
14
Cfr. J. A. de Aldama, De Eucliaristia, Madrid 21953, p. 294 n. 105:
argumentationem
totam (sobre la transustanciacin) jieri ex veritate
verborum... se. nisi admitlatur transubstantiatio, ventas verborum Christi
salvan non potest. Segn Aldama, este argumento es cierto, por lo menos,
con la declaracin de la Iglesia. Segn parece (ut videtur) tambin inde-

379

sentido figurado y vago de la palabra de Cristo. Por eso, tambin en los escritos de la confesin (Bekenntnisschriften)
luterana se dice frecuentemente panera esse corpas Christi (y no
exclusivamente porrelo pane simul adesse el ver exhiben carpus Christi15,
o algo por el estilo). Ahora bien, exactamente
eso que Cristo da a sus apstoles es su cuerpo y, sin embargo,
hay que suponer, sin reparos de ninguna especie, como verdadero y real que lo que nuestra experiencia percibe fuera de la
fe en la palabra de Cristo sigue siendo lo mismo que antes.
Siendo esto as, ese doble estado de cosas, sin esquivarlo ni de
un lado ni de otro, puede ser expresado en los siguientes trminos: lo dado es, segn su realidad verdadera y propia, el
cuerpo de Cristo bajo la realidad experiencialy slo as!
de pan.
Usando una expresin prestada, slo con fines terminolgicos de inteligibilidad y sin entrar en la determinacin objetiva, llamemos sustancia 1 6 a la realidad propia, definitiva

pendiente de ella. Despus del Concilio, la sentencia contraria de Escoto (?), Durando y los nominalistas (DThC V 1350 s.): que la transustanciacin no puede probarse con las palabras de Cristo, no puede seguirse
defendiendo.
15
Concordia de Witlenberg de 1536 n. 2 (Die Belcennlnisschrifen...,
p. 65); Gran Catecismo, De sacramento allaris: quomodo pais et vinum
Christi corpus et sanguis esse possunt es, ciertamente, la frmula ms
originaria que (ibidem): .corpus et sanguinem... in et sub pane... Esto
se reconoce tambin en la Solida Declaratio VII 34-35 (Die Bekenntnisschriften..., p. 983): el sub pane, cura, pane, in pane debe explicar el
panem- in coena esse corpus Christi. Schmalkaldische Artikel III 6 (Die
Bekenntnisscrijten...,
p. 450): de sacramento allaris statuimus panem et
vinum in coena esse verum corpus et sanguinem Christi... (En el texto
alemn: Vom Sakrament des Altars hallen wir dass / unter / Brot und
Wein im Abendmahl sei der ivahrhaftige Leib und Blut Christi... El
unter (bajo) es, por lo tanto, una glosa o una correccin en el manuscrito del copista: Die Bekenntnisschriften...,
p. XXIV; hay, por lo tanto,
simultaneidad, pero el pan y el vino son secundarios.)
16
Cfr. F. Selvaggi, II Concetto di sostanza nel Dogma Eucaristico
in relazione alia fisica moderna: Gregorianum. 30 (1949) 7-45. En la
pg. 13 se dice: ovvio che nella dejinizione concillare il termine sostanza deve essere preso in primo luogo in questo signifcalo volgare,
vago ancora ed indeterminato, secondo il quale la sostanza del pane
semplicemente il pane, cid per cui il pane realmente pane, cid che si
richiede per la verit della proposizione: questo e pane... Che la sostanza
sia ens in se et per se subsistens, come rileveremo meglio in seguito,
una determinazione filosfica aggiunta al significato puramente volgare,
e non richiesta dal senso della definizione...

380

y verdadera de una cosa concreta, y especie (manifestacin,

apariencia, considerada como realidad objetiva, pero parcial y
particularmente de primer plano) a lo que de ella se manifiesta
bajo un punto de vista todava no depurado en su relatividad
y desvelado por el criterio verdadero y absolutoen nuestro
caso, la palabra de Dios. Esto supuesto, podemos decir tambin: lo ofrecido no es la sustancia del pan, sino la sustancia del cuerpo de Cristo bajo especie de pan. Aadamos que
lo ofrecido tiene carcter de acontecimiento, que incluye o
supone un acontecimiento, o dicho de otro modo: que no siempre fue el cuerpo de Cristo. En tnl caso el estado de cosas a
que nos referimos puede y tiene que ser expresado en los siguientes trminos: por un acontecimiento muanle, transustanciador,
lo ofrecido, que era sustancia de pan, se ha convertido en el
cuerpo de Cristo bajo la especie de pan.
Llmese a esto, si se quiere, un milagro de transustanciacin. Lo cierto es que la transustanciacin no es ms que la
expresin precisa del enunciado que debe ser fundamentado
-lgicamentey en el que el Concilio ve la fundamentacin
de la doctrina tradicional de la transustanciacin, a saber:
lo que Cristo da a sus apstoles es su cuerpo, ste y no otra
cosa. Si alguien dijera: lo que Cristo ofrece a sus apstoles es
pan y su cuerpo, entendiendo por pan, en un cierto empirismo
En la pg. 17 dice que de la definicin no puede deducirse apodcticamente que la species sea una realt oggettiva y que sta searealmentedistinta de la sustancia. Que todo esto no es ms que la interpretazione pi, naturale delle formule del Tridentino, pero no una parte
del dogma, sino slo de la doctrina general usual de los telogos. Mucho
menos pueden ser contadas como pertenecientes al contenido del dogma
las otras cosas que Aristteles y Toms entienden por sustancia y accidente (ens in se subsistens, ens in alio), etc.
Segn Selvaggi, la ciencia moderna no permito que se siga hablando,
como haca Toms, de una forma sustancial del pan que informa su
masa y le proporciona una unidad sustancial (42).
Si en el uso lingstico de los fsicos modernos ee entiende por mutacin fsica una mutacin que permite una definizione operativa, es decir,
que puede conocerse por una serie de experimentos fsicos, al menos imaginable, la transustanciacin no es, entonces, evidentemente una mutacin fsica (44)... En este sentido, el dogma eucaristico est totalmente
fuera del mbito de la fsica y de una crtica cientfica. La Iglesia no ha
tenido nunca la intencin de definir en sus concilios la tesis escolstica de
la sustancia y los accidentes. Pero ha manifestado suficientemente que
sigue por completo esa teora, la cual, sin temeridad, no puede ser negada
(44-45). Hasta aqu la exposicin del pensamiento de Selvaggi.
381

positivista, la realidad perceptible rigurosamente como tal y

nada ms, no habra dicho nada que estuviese en contradiccin
con el dogma catlico. Lo que sucedera, a lo sumo, es que no
le habita llegado a alcanzar. Slo si dijera:- con la sustancia
del cuerpo de Cristo existe tambin conjuntamente la sustancia del pan, entrara entonces ciertamente en contradiccin
formal con el dogma catlico y habra dicho adems algo no
porporcionado por su experiencia y que tampoco le ensea la
palabra de Cristo. Pues lo que sta afirma es, justamente, lo
contrario.
Y es que si lo ofrecido fuera tambin
absolutamentees
decir, en todo aspectopan, o sea la sustancia de pan-sustancia en el sentido que acabamos de precisar y que an hemos
de precisar ms an, no en sentido metafsico de un determinado
sistema filosfico; no sera, entonces, el cuerpo de Cristo, sino
pan, y ste slo podra ser llamado cuerpo por una metonimia
de contenido por continente que la tradicin desconoce por completo y que en realidad no existe. Aceptando tal metonimia no
se puede evitar ya una inteleccin meramente figurada y simblica. Es verdad que, en el sentido emprico, precisado antes,
el que enunciara tal proposicin no habra dicho nada falso,
pero s menos que el dogma tridentino.
Tampoco puede decirse que al enunciar esta frmula que
acopla sin ms externamente la palabra de Cristo con el testimonio de nuestra modesta experiencia emprica positivista, podamos contentarnos con razn. Pues lo ofrecido tiene que ser
el cuerpo de Cristo bajo el pan en sentido meramente emprico. Ahora bien, a propsito de ste no hay ms remedio que
preguntar si tal inteleccin emprico-positivista del pan puede
afirmarse con el mismo carcter absoluto con que nosotros en
el lenguaje cotidiano normal hablamos del pan y nos referimos
a l, que tambin objetivamente y en s no es otra cosa que
esto y ello plenamente. Si esta cuestin fuera contestada afirmativamente, el enunciado aparentemente satisfecho de s mismo, proveniendo de la fe y la experiencia emprica positivista,
equivaldra a la afirmacinque acabamos de rechazarde dos
sustancias y se habra suprimido toda conexin entre la patencia del pan y el cuerpo de Cristo. Ahora bien, tal conexin
tiene que existir si lo ofrecido, en su aspecto de pan, tiene que

382

ser en verdad el cuerpo de Cristo. Si no se diceal menos

tcitamente.que la sustancia del pan ha cesado de ser, se afirma la existencia del panen sentido empricoen cuanto que
no tiene absolutamente nada que ver con la presencia del cuerpo
de Cristo. Poro de lu pan ya no puede decirse que sea el
cuerpo ile Cristo.
<:) Con liw consideraciones precedentes queramos explicar
nulamente las razone* con quo el Concilio fundamenta la tranmistanciacin. li OHIO empeo liemos entrado ya bastante a
fondo en lu explicacin del sentido de este dogma catlico y
de sus lmites do significacin, liemos llegado, incluso, inevitablemente a una interpretacin ilclcrm'mmln tic ese sentido y sus
lmites de la que tiOHolros mismo IICIIIOM do salir responsables
y a propsito de lu cual no es seguro que todos los telogos
catlicos estn do acuerdo conmigo. Sobre el sentido y lmites
del enunciado, cuando se habla de la Uansustanciacin, vamos
a decir todavu algo, aun cuando esto hayamos de hacerlo por
cuenta y riesgo propios y entrando, incluso, parcialmente en la
temtica de la 3. 1 parte de nuestro estudio. Para hacerlo he de
remontarme un poco a algunos supuestos remotos. Ruego me
sea perdonada esta regresin. De otra forma no podra exponer
con claridad lo que quiero decir.
Por lo pronto quisiera proponer de manera preliminar una
distincin conceptual de carcter fundamental que ms tarde
emplear. Voy a distinguir entre explicacin lgica y ntica
de un estado de cosas. Intentar explicar tal distincin.
Llamar explicacin lgica de un enunciado sobre un determinado estado de cosas que aclara el que hay que explicar,
es decir, aumenta su carcter inequvoco esclarecindolo desde
s mismo, o sea, sin recurrir a realidades distintas del enunciado
por explicar. Ln explicacin lgicadicho un poco a bulto
explica precisando, pero para explicar un estado de cosas no
expresa otro. Por eso el instrumental de conceptos empleado
puede tomarse del mismo estado de cosas que hay que explicar
y ser explicado por l. Tendramos incluso una explicacin lgica en el caso de que la terminologa verbal empleada en la
explicacin fuera tomada en s de otro sitio, suponiendo slo

383

que se est de acuerdoexplcita o tcitamente-en que la terminologa as empleada slo se toma en la amplitud, significado
y alcance que se derivan de lo que hay que explicar.
Segn creo, en la teologa existen muchas explicaciones lgicas de este tipo de enunciados dogmticos originales. Un indicio de que en un caso concreto existe tal explicacin puede
sercon frecuencia, no siempreque la explicacin e interpretacin ms precisas de tal explicacin difieren mucho entre los
telogos, hasta el punto que cabe preguntarse: qu es real y
objetivamente lo que se afirma conjuntamente del dogma que
se profesa en comn cuando las explicaciones subsiguientes distan tanto unas de otras? Tengo que renunciar a citar ejemplos.
Slo dir, de paso, que los intentos de los telogos catlicos
encaminados a explicar nticamente el dogma de la transustanciacin difieren entre s muy hondamente, lo cual me parece
justamente un indicio de que el dogma mismo de la transustanciacin es una explicacin lgica de las palabras de Cristo y
no ntica, como quieren serlo las diversas interpretaciones libres
de la transustanciacin en la teologa catlica.
Llamo explicacin ntica de un enunciado sobre un estado
de cosas determinado a la explicacin que expresa un estado de
cosas distinto del que hay que explicar, apto para hacerlo inteligible y que lo protege de este modo-es decir, aduciendo su
causa, la manera determinada y concreta como surge, etc.de
falsas interpretaciones. He explicado nticamente la oscuridad
que mis ojos perciben si refiero el enunciado ante mis ojos
oscurece a la accin de apagar la luz o a una atrofia fisiolgica de mi nervio ptico.
De lo dicho se sigue sin ms, claramente, que para la inteleccin propia de una explicacin lgica se requiere siempre
necesariamente la relacin regresiva al enunciado que hay que
explicar. Y es que se trata del mismo estado de cosas, y ste
en los casos que estudia la teologa no es accesible independientemente de las formulaciones originales que hay que explicar. Y as el dogma de la Iglesia antigua, por ejemplo, de la
unin hisposttica de las dos naturalezas en la persona una del
Logos me parece que es una explicacin lgica de las afirmacio-

nes de la Escritura sobre Jesucristo. Efectivamente, se ve que si

se quiere esclarecer el sentido de naturaleza e hispstasis, en
tanto distintas realmente entre sy slo as son tiles ambos
conceptos a la doctrina do la unin hiposttica', hay que acudir siempre a afirmaciones como las que en la Escritura se
hacen a propnito de Cristo. La explicacin ntica, por el contrariocuino el pequeo ejemplo citado muestra-, no se apoya
en lo qun hay que explicar, sino que consiste en s misma, porque, com i .se lia dicho, enuncia otro estado de cosas.
Aqu no vamos a exponer ya expresamente por qu, a pesar
le eso relacin regresiva permanente de la explicacin lgica
ni enunciado por explicar, de la po vive y sin la cual muere
en un verbalismo vaco y I un racionalismo conceptual ajeno
a lu realidad, tal explicacin lgica es, sin embargo, de gran
-imporlaneio. En el fondo todos lo saben y la manejan. Pues
quien hace, por ejemplo, teologa bblica quiere decir exactamente lo ipie la Escritura dice y, sin embargo, no puede repetir
Miuplcnirnlc la palabras de lu Biblia.
A este propsito la diferencia entre la teologa protestante
y la catlica me parece slo sta-realmente esencial-: para
el telogo catlico la explicacin lgica de las palabras de la
Escritura llevada a cabo por la Iglesia puede ser inequvocamente dogma de fe, mientras que para el telogo protestante es
siempre fundamentalmente teologa, en s capaz de ser revisada en el conocimiento opuesto. Peroadvirtmoslo de paso
aunque la explicacin lgica puede llegar a ser, para nosotros,
dogma inmutable, nuestra explicacin muestra que aun en ese
caso existe una diferencia cualitativa en relacin con la Escriturao la tradicin originalno slo en orden a su validez
que obliga a creer, sino lumbin en orden a su sentido e inteleccin; y, por otro lado, esta palabra de la Escritura slo conserva su vitalidad y carcter orientadores estando presente permaiMintemente, en cada una de las situaciones histricas siempre
distintas, por medio de la explicacin-de tipo lgico-obligativa dogmticamente.
Supuesta esta distincin, yo enunciara la siguiente tesis: el
dogma de la transustanciacin-en la medida en que es verdadera y rigurosamente dogmaes una explicacin lgica y no
385

384
25

ntica de las palabras de Cristo tomadas literalmente. Entindase bien, nuestra tesis no dice, naturalmente, que el enunciado
de la transustanciacin no afirme, en cuanto a su contenido,
una realidad objetiva. Naturalmente que lo hace. Ya que quiere
decir lo que Cristo dice: lo que l da es su cuerpo y ya io
pan. Y aunque antes haba pan, esto sucede porque esa explicacin suya, transformando eficazmente la realidad, causa lo
que dice: la realidad del cuerpo de Cristo en lugar de la sustancia del pan. Llamo lgica a la doctrina de la transustanciacin respecto a su relacin con las palabras de Cristo que
tiene que explicar y proteger contra falsas interpretaciones atenuantes o negativas. Lo que con elo quiero decir es lo siguiente:
la doctrina de la transustanciacin no me diceen cuanto a
su contenidoms de lo que me dicen las palabras de Cristo si
las tomo en serio.
La funcin de tal doctrina no es explicar la presencia real
indicando el cmo de su devenir, de forma que entendido en
s este modo, concebido como otro acto, aclare cmo se lleva
a cabo la presencia real. La transustanciacinen cuanto dogmadice ms que una presencia real cualquiera, pero no dice
ms que la presencia real consistente en que lo ofrecido es
concebido como el cuerpo presente de Cristo. La transustanciacin es la expresin formalizada de tal realidad; una expresin con derecho y significado de claridad y defensa, pero no
una explicacin que refiera lo que hay que explicar a otro
estado de cosas que fuera percibido en su contenido diverso y
propio.
Con esta tesis no digo que el dogma as entendido y limitado en su sentido definido no implique otros estados de cosas
que, en determinadas circunstancias, puedan ser tambin expuestos explcitamente en la reflexin teolgica. La interpretacin teolgica de la doctrina dogmtica de la transustanciacin contina, en efecto, llevada a cabo por los telogos y las
escuelas diversas, ms all del contenido ciertamente definido
del dogma e intenta hacer una explicacin ntica de la explicacin lgica de las palabras de Cristo.
Puede ser que algunos de estos intentosal menos parcialmentesean doctrina comn escolar. Puede ser que una parte
de uno de esos intentos se imponga de tal forma, a causa de
386

su necesidad lgica y de la aceptacin general de los telogos,

que no se pueda dudar de l sin temeridad.como nosotros
solemos decir. Puede ser que la Iglesia rechace un intento
determinado de una nueva explicacin ntica de la transustanciacin y de las palabras de Cristo que sta precisa lgicamente,
por considerarla como supresin o riesgo de su propio dogma.
Pero todos estos trienios de la escolstica en sus diversas variedades (reproduccin, aduccin, conversin slo positiva, etc.)
siempre supuesta la metafsica escolstica usual de la sustancia
y del accidenteque, por lo dems, a m me parece totalmente
acertada, u otros intentos de tnl especie, basados ms bien
en una concepcin cartesiana o dinamista del ser malcra!, no
deben ser identificados nunca con el dogma.
El dogma, por el contrario, se atiene nicamente a las palabras de Cristo e implica slo la posibilidad de aquellos estados
de cosas implcitos en dichas palabras, pero no otros que slo
pueden ser sabidos supuesto un determinado sistema filosfico. No siempre es posible distinguir fcil e inequvocamente
estos estados de cosas de aqullos. Por eso puede haber entre
los telogos catlicos diferencias de opinin sobre lo que en
rigor est implicado, de un lado, inequvocamente en el dogma de la transustanciacinpor estarlo en las palabras de
Cristo.y que, por ello, pertenece al dogma, y lo que, de otro
lado, slo pertenece a la explicacin teolgica de tal dogma en
funcin de una concepcin filosfica determinada. Pero los telogos catlicos estn de acuerdo en que ambas cosas tienen que
ser radicalmente separadas.
Y as el dogma tiene tambin de comn con todos los enunciados humanos, incluso de la Escritura, una cierta borrosidad
en sus lmites por lo que respecta a su sentido quoad nos. Yo
puedo entender perfectamente una proposicin de la Escritura
y aceptarla sin condiciones y puedo, sin embargo, no saber si
su sentido implica esto o aquello y si, as, lo afirma conjuntamente o no.
La prueba de que ]a transustanciacin no quiere ser ms
que una explicacin lgica-en el sentido expuesto.de las palabras de Cristo me parece que consiste en que, de una parte,
el Concilio declara que tal doctrina ha sido tomada de dichas

387

palabras 17, pudindose decir, por tanto, que no se puede afirmar nada ms que lo que tales palabras dan de s. Claro es
que con esto no hemos probado todava inequvocamente la tesis propuesta. Pues es en s posible a priori que de un enunciado pueda educirse otro que en su contenido no afirma lo
mismo que el primero. Pero si, de otra parte, se observa que,
por encima del sentido as postulado y limitado del dogma,
en la explicacin teolgica subsiguiente reina una unanimidad
slo verbal o una verdadera disconformidad, declarando explcitamentecomo tesis fundamental---que hay que distinguir entre el contenido del dogma como tal y su interpretacin teolgica con ayuda de determinados supuestos metafsicos, nuestra tesis puede considerarse entonces, con razn, como resultado
de esta situacin.
Por lo que concierne al sentido del dogma de la transustanciacin, supuesta esta tesis, lo nico que puede hacerse es repetir
lo que se dijo. Del mismo enunciado que hay que explicar se
tomar lo que aqu significa sustancia en la inteleccin dogmtica de la definicin rigurosa del Concilio y lo que aqu quiere decir especie (figura, imagen patente). Sustancia es aquello
que en un decir adecuado, abarcadoramente vlido, de la realidado sea, un decir en el que Dios habla o al hombre, por s
slo, le cabe el derecho de hablar>, hace objetivamente que algo
determinado, manifestable y ofrecido, sea verdaderamente pan
y slo eso, o no pan, sino el cuerpo de Cristo. Especie es la
emprica imagen patente de una cosa tal y como dicha imagen
se presenta a nuestro conocimiento experiencial no depurado por
la crtica del punto de vista superior, ms abarcador y ms
verdadero. En este sentido de los trminos se dice que lo que
era sustancia de pan se convierte, en el acontecimiento de las
palabras eficaces de Cristo, en la sustancia de su Cuerpo, permaneciendo del pan slo la especie.
El magisterio catlico ha rechazado recientementeen la
Humani generisdiversos intentos de algunos telogos catli17
Aldama afirma que hoy ya no se puede decir con los telogos
nominalistas de las postrimeras de la Edad Media que la doctrina de la
transustanciacin pueda derivarse de una fuente distinta de las palabras de Cristo.

338

eos que venan a parar en una interpretacin caprichosa, es

decir, en una interpretacin racionalista y atenuante que cambiaba el sentido de los conceptos de sustancia y especie, en los cuales se distingua con un carcter excesivamente inteligible la
realidad realista y la interpretacin religiosa. Aqulla se hizo
equivaler ni accidente, sta a la sustancia. Y con ello se
convirti la transustanciacin en algo muy inteligible, excesivamente inteligible. Tal interpretacin es falsa porque para la
inteleccin catlica de la fe ni la sustancia del pan, ni la del
cuerpo de Cristo pueden ser diluidas ideulistamente en cualesquiera realidades significativas y de sentido, cuando Cristo habla
en la dimensin en la que concrctsimamcntc entrega a sus apstoles un manjar que es su cuerpo. Pero aun con esta condenacin reciente de imprudentes intentos de interpretacin de la doctrina de la transustanciacin, el dogma propiamente definido
de la presencia real de Cristo y de la transustanciacin no ha
sido ampliado. Sigue teniendo aun hoy el sentido sobrio que le
asignamos.
d) Algo que para m no est claro es por qu la confesin
luterana, a pesar de Ja presencia real, rechaza la transustanciacin. En los Schmalkaidische Artikel se la rechaza tachndola
de aguda sofistera 18. En la Konkordienformel
es rechazada
por papista, sin otra fundamentacin. En la Solida Declarato 19 de la Konkordienformel
es rechazada slo de paso. Aqu
(983) puede verse quizs una fundamentacin del punto de
vista de tal recusacin en cuanto que la teora protestante sobre
la unin del pan y el cuerpo de Cristo ve en ella una analoga de la doctrina de las dos naturalezas. (Pero aqu hay
que destacar que la Solida Declarado misma tiene que poner
en su lugar la diferencia entre una unin hiposttica y la unin
sacramental, cosa que tambin hace honradamente.) En el tercer pasaje en que la Solida Declarado habla sobre este tema 20
tampoco se aduce ninguna otra fundamentacin. En la misma Confesin de Augsburgo y en la Apologa se elude, como
es sabido, esta cuestin. Y aun la confutacin de la Confessio
18
19
20

Die Bekcnntnisschrijlen...,
lbd. 977, 983.
lbd. 1010.

p. 452.

389

Augustana alude ms bien con timidez al hecho de que a la

doctrina de la presencia de la Confessio Augustana hay que
aadir la doctrina de la transustanciacin.
En esta recusacin habrn influido, sin duda, diversos elementos. Es posible que buena parte de la especulacin escolstica sobre la transustanciacin se identificara con el dogma
definido y se tuviera as el dogma mismosobre todo considerado desde una inteleccin protestante de la fe y de la teologapor aguda sofistera, pasando de ah a la negacin
del dogma. Podra preguntarse si en la afirmacin de la permanencia del pan, tal y como antes era, de la sustancia de
pan, por tanto, no acta ya un concepto de realidad positivista
y moderno. La recusacin a adorar a Cristo en el sacramento
fuera del usus y la recusacin del culto medieval de la Eucarista pueden haber influido tambin, aun cuando no existe
una conexin lgica concluyente entre ambos extremos.
La apelacin a la Escritura (1 Cor 10,16; 11,28), donde
Pablo llama pan a la Eucarista, me parece ms bien un
argumento escriturstico buscado posteriormente, ya que no se
ve por qu Pablo no pudo haber nombrado el pan ofrecido
desde el punto de vista de las especies o del carcter de manjar
celestial, exista o no una transustanciacin. Quiz el reproche de Prenter hace muy poco tiempoal reproche no es nuevo, de que en la doctrina catlica se trata de un milagro de
transustanciacin, seale la verdadera direccin de la que, en
ltimo trmino, proviene toda la contradiccin.
Expresar, sin preocupacin polmica, mi opinin y espero
no herir a nadie: se quiere dejar la accin de Dios en la esfera
meramente divina, sin que exista y acte transformadoramente
donde estn las cosas del mundo: el pan, la moral, el sepulcro,
etctera. De algn modo se queda ms all, no slo de la experiencia del no-creyentecosa que en todo caso es cierta, sino de
la realidad mundana misma. Dios se queda en el cielo. Donde
est el pan no sucede nada. Supuesto esto, claro es que me parecera ms consecuente decir que Cristo slo est en la fe y que
slo est presente por la fe. Y entonces ya no sera casual el
hecho de que a grandes rasgos haya triunfado ampliamente la
doctrina de Zuinglio o de Calvino sobre la Cena. Lo cual no
390

excluye que nos alegremos del consenso parcial que sigue existiendo entre la doctrina luterana y la catlica.

///.

Qu queda oscuro y sin

resolver?

Esta cuestin se refiere a nosotros los catlicos. En la exposicin longo que proceder con brevedad.
1." Las disputas de escuela entre los diversos intentos catlicos para un enunciado ms preciso y una explicacinnticadel dogma estn por ahora abiertos y siguen siendo oscuros. Es absolutamente imposible citarlos, aun cuando slo
sea brevemente. Pero en s tienen su importancia en diversos
aspectos. Pties el hecho de que la Iglesia los permita, es decir,
el hecho de que el magislerio no vea en ellos, a pesar de su
carcter opuesto, ninguna amenaza del dogma, muestra que
en esta cuestin hay que distinguir verdaderamente entre teologa y explicacin metafsica ntica, de una parte, y dogma y
explicacinlgica>, de otra. Es decir, a lo sumo queda abierta la cuestin de dnde est ms exactamente la lnea de separacin.
Claro es que a estas disputas de escuela habra que quitarles
el polvo escolar. (Y ah hay todava mucho camino que andar.)
Se trata de realidadessi se las entendiera autnticamente y
fueran corroboradas vitalmente;que podran ser de gran importancia para la inteleccin del dogma. La teora de la aduccin, de Belarmino, y la concepcin que De la Taille, por ejemplo, partiendo de Toms, defiende, implican como fundamento
o resultado una diversidad bastante honda de la esencia intrnseca de la presencia en la presencia real. La espacialidad
de dicha presencia se concibe de forma considerablemente diversa. Tales cosas pueden tener su importancia en orden a una
discusin teolgica de controversia entre las confesiones. Pero
antes la teologa catlica tendra que aprender a ver con ojos
nuevos esas controversias en su significado teolgico.
2.

En nuestra cuestin debera llevarse a cabo todava

391

con ms claridad la delimitacin entre dogma y theologumena.

Es verdad que esta distincin se subraya fundamentalmente.
Pero en la realizacin concreta la explicacin del dogma se
convierte bastante de improviso en teologa de escuela. No creo
que en toda dogmtica escolar se advierta, con Selvaggi, que en
esta cuestin y a propsito ya del concepto de sustancia, el
eras per se et in se subsistens dice ms que el concepto vulgar
como tal en la definicin de Trento. El intento de delimitacin
que hemos hecho no puede afirmar ni que cuente con la aprobacin general, ni-mucho menosque no pueda ser mejor y
ms claro, aun estando convencidos de que, dada la estructura
del conocimiento humano, no es posible una delimitacin de
fronteras inequvoca, absoluta y refleja.
3. Una delimitacin ms precisa de fronteras sera sobre
todo deseable tambin a propsito del concepto substancia
pais. En l no slo no est totalmente claro a qu se refiere
el significado, no ligado propiamente a ningn sistema filosfico, de sustancia, sino tampoco qu significa substantia pais. Aqu surgen las dificultades, justamente cuando con la
teologa escolar no se emplea slo el concepto vulgar de sustancia descrito antes, sino que, procediendo de forma en s justificada y quiz con rigor lgico concluyente, se piensa con la
mayora de los telogos catlicossi no todos^en el eras in
se et per se de la filosofa escolstica. Pues en tal caso habr
que decir: la sustancia de pan, tal y como Toms y tambin
los padres del Concilio la pensaron^pensaron decimos, no definieronno existe. Y es que aun aquel que est convencido de
la vigencia y validez eternas del concepto metafsico de sustancia, aun quien sostenga que este concepto puede ser corroborado
en un mtodo trascendental a priori ante toda experiencia emprica como condicin de la posibilidad de cada enunciado
verdadero, no puede, sin embargo, seguir afirmando hoy que
un pan es una sustancia, tal y como Toms y, sin duda, los
padres del Concilio la conceban. Un trozo de pan habr de ser
considerado nicamente como un conglomerado de sustancias.
Teniendo en cuenta que sigue no estando claro en qu partculas elementales haya que ver realizado exactamente el concepto
de sustancia y en qu forma rigurosa pueda concebirse tal
392

concepto como realizado en el ser material, a causa de la limitabilidad imprecisa del ser singular concreto y su entorno, su
campo, etc.
Puede decirse, naturalmente, que ninguna de estas cuestiones influy en el dogma ni en su usual interpretacin metafsica escolar. Puede decirse: si no hay ms que sustanciay esto
sigue en pie aun hoy, supuesta incluso la fsica ms moderna,
con tal de que sta no sea a-fsica, mero positivismo real y no
slo metdico-, y aunque en el pan haya un aglomerado de
sustancias, cosa obvia tambin, puede haber, entonces, en
sentido metafsicoms all, por tanto, del sentido necesario
del dogma, una transustanciacin de la sustancia del pan,
es decir, del aglomerado de sustancias que denominamos pan, y
as en la teologa, a pesar de todos los cambios de la ciencia moderna, todo queda, con razn, como al principio. No
vamos a discutir aqu esta respuesta. Pero se puede dudar,
quizs, que sea adecuada.
En primer lugar, sera interesante que los telogos que
contestan as nos dijeran ms concretamente bajo qu principios
de hermenutica de enunciados de un concilio pasan de la
((substantia pais del Concilio al aggk>me\ratum substantiarum
de su interpretacin. Por qu no puede decirse: los padres
del Concilio pensaron en una sustancia de pan, la han definido, por tanto; luego existe tambin? No se procede de
manera semejante en otros casos de la interpretacin de un concilio? Dnde estn, por tanto, los principios hermenuticos
ms precisos, cuya elaboracin tendra que estar determinada
necesariamente por tales observaciones de la interpretacin de
hecho de enunciados conciliares? Y despus la pregunta directa: es ese conglomerado, en tanto conglomerado justamente
de sustancias, de tal carcter que pueda decirse: el pan deja
de existir cuando dichas sustancias dejan de ser? Dicho de otra
manera: no es el pan para nuestra inteleccin actual de su
esenciatal y como se manifiesta en la doctrina del aglomerado de sustancias, una disposicin accidental de partculas
elementales, de forma que justamente esta disposicin accidental bajo un aspecto tpicamente antropolgico constituye como tal dicha esencia? Desaparece verdaderamente esa
393

esencia y resulta inteligible ese dejar de ser cuando cesa la

sustancialidad de las partes elementales? Se comprende fcilmente que un hombre deje de ser hombre cuando cesa su
sustancialidad una; pero que aquello, cuya esencia es precisamente la constelacin accidental de sustancias elementales,
deje de existir es menos claro.
Digmoslo nuevamente en otros trminos: el ser-pan como
tal nos parece, segn nuestra concepcin actual, que est justamente en la dimensinexpresado escolsticamentede la
species de la manifestacin antropomrfico-emprica. El ser-pan,
por lo tanto, no parece afectado como tal cuando se lleva a
cabo una mutacin en una dimensin metaemprica de la sustancialidad de las partculas elementales.
Creo que la explicacin del dogma en su sentido lgico,
tal y como la hemos expuesto, no es afectada por estas cuestiones. Pero la teora escolstica general de la transustanciacin,
a causa de la respuesta usualanticipada ms arribaa las dificultades contra el concepto escolstico de sustancia, parece no
haber superado todava todos los problemas y dificultades.
4. Otra cuestin es la siguiente: las dogmticas escolsticas
al uso comienzan el tratado sobre la Eucarista con la presencia real, despus siguen los captulos sobre el sacrificio y el
sacramento, o viceversa. En todo caso el captulo sobre la presencia real precede al tratado entero De Eucharistia como parte
primera y fundamental. Esto puede hacerse por razones formales y polmico-apologticas. Pero no se ocultar que dicho mtodo tiene tambin sus inconvenientes. La presencia real es vista
as, involuntariamente, en una perspectiva en la que la presencia local de Cristopor decirlo ases lo propiamente mentado y todo lo dems se deduce de ella. Pero yo creo que los telogos catlicos podramos aprender algo de la doctrina in usu
de los cristianos protestantes sin negar la doctrina del Tridentino. Institutum. est... ut swmatur (D 878). Dicho de otra forma, el primer enunciado de la doctrina de la Eucarista es:
esto es mi cuerpo, y n o : bajo esto estoy presente. La segunda proposicin est contenida en la primera, pero no agota
su contenido y sentido ms alto.
Tanto a partir de la Biblia como a partir de la doctrina de
394

la transustanciacin debera tenerse un cierto reparo en concebir la presencia como el concepto primero y fundamental de
este tratado. No ofrecemos a Cristo como nuestro sacrificio y
le recibimos porque est presente, sino al revs. Desde esa
perspectiva podra plantearse la cuestin de si no podran formularse e interpretarse las afirmaciones fundamentales sobre la
Eucarista de forma que en ella pudiera conocerse, ciertamente,
con claridad lu presencia real, pero mies y de manera abarcadura el carcter de acontecimiento que tal acto posee. Esto no
es slo una caprichosa sutileza.
Con malicia se ha definido la inteleccin vulgar de la misa
diciendo queen las cabezas de la genteno es ms que la
consagracin matutina de la hostia para la bendicin eucarstica
de la tarde. En esta exageracin, sin embargo, se encierra una
"observacin acertada e importante. No podra encontrarse un
punto de partida teolgicamente ms original de la presencia
real que expresara la caracterstica propia de esa presencia
a partir de s misma, como presencia del sacrificio y del manjar? Empuja quizs una teologa bblica de ms alcance y
ms libre de prejuicios en esa direccin? No sera posible de
esa forma una unin regresiva ms clara de la presencia real
y de la adoracin del Seor en la Eucarista con la recepcin,
con el SW, y no podra lograrse as una delimitacin ms
exacta entre un culto eucarstico y justificado fuera de la misa
y ciertas evoluciones desacertadas? No puede negarse que algunas formas concretas del culto eucarstico de fines de la Edad
Media y de la poca barroca vuelven a aparecer de jacto 21 , bajo
el impulso discretamente oficial de la Iglesia. Dnde hay principios teolgicos que regulen tal prctica?
5. La historia del dogma que nos ocupa est relativamente
bien estudiada. Se dispone del material patrstico y medieval.
No se podra acoger ste de nuevo para ver si de tal relato en
algn sentido muerto sobre cmo todo ha llegado a ser y que
desemboca donde la teologa que hoy se ha impuesto est,
no podr hacerse un problema vivo y real? No para que vuel21
Pinsese, por ejemplo, en la cantidad de exposiciones durante
y fuera de la misa. Por otra parte, es cierto que la misma celebracin
de la misa amenaza con absorber otras formas de culto divino.

395

va a oscurecerse lo que ya se ha aclarado, lo que desde entonces ha sido definido. Pero es que resucitando, bien entendido, el antagonismono digo: contradiccin-entre un metabolismo ambrosiano y un simbolismo agustiniano.muy pleno de realidadno podr conseguirse una inteleccin ms honda del misterio de la Eucarista que la que poseemos explcitamente? Posee, por ejemplo, nuestra piedad popular corriente una conciencia viva y clara de que, sin negar la presencia
real, la recepcin del cuerpo de Cristo es slo res et sacramentum ordenado a la unin, ms altaen aspectos esencialesy
abarcadora, con Cristo que acaece en la gracia, en la fe y el
amor; y que con respecto a esta unidad, decisiva, la recepcin
real del cuerpo real de Cristo en el sacramento es slo signo
y medio, es decir: signo sacramental? El que este hecho que
para el telogo es en s evidente no se valore suficientemente
en la piedad corriente se debe slo a que es accesorio, pongamos por caso, y a que la piedad simplifica siempre la teologa,
o ms bien a que la teologa, a causa del moda como anuncia esta cuestin, arrincona en algn sentido al margen de la
conciencia teolgica y ms all de la piedad esta importantsima
verdad subrayada por Agustn, de forma que la comunin con
el Christus passus y el anuncio de su muerte se convierte en
una amistosa audiencia con dispensacin misericordiosa de favores, que no tiene nada que ver ni con la historia de la muerte
y de la resurreccin, ni con el futuro escatolgico del banquete
del reino definitivo de Dios?

SOBRE LA DURACIN DE LA PRESENCIA DE CRISTO

DESPUS DE LA RECEPCIN DE LA COMUNIN
Un pequeo arlculo mo sobre la accin de gracias despus de la santa misa * fue recibido, en general, muy benvolamente y con gratitud. No pocos de sus lectores tuvieron la impresin de que en l se intentaba responder a una cuestin frecuentemente planteada y que no siempre se resuelve bien. Slo
a propsito de un punto de ese artculo hubo quienes mostraron
su disconformidad. Se referan al pasaje en el que se dice: hay
tjue cuidarse de fundamentar la accin de gracias, al estilo de la
catequesis antigua de preparacin a ln primera comunin, diciendo que Jesucristo sigue estando 'todava' realmente presente despus de la comunin en quien ha recibido la Eucarista...
... todas estas afirmaciones son falsas o, al menos, no fundamentadas teolgicamente de manera suficiente y con certeza.
Permtasenos, por lo tanto, exponer algunas consideraciones que
expliquen y justifiquen dicho pasaje.
En primer lugar, se entiende que en un artculo sobre un
problema de la vida espiritual no pudiera evitarse este espinoso
problema teolgico. La accin de gracias se fundamenta, con
frecuencia, en la bibliografa teolgica y en la catequesis, basndose en esa presencia real de Cristo que se prolonga despus
de la recepcin del sacramento. El autor mismo recuerda an
vivamente una historieta que le contaron en su infancia segn
la cual un santo envi dos monaguillos con velas encendidas
para que acompaaran a cierta persona que inmediatamente despus de la comunin sali de la iglesia. Y quienes creyeron que
tenan que oponerse al pasaje en cuestin apelaban al hecho de
que todos los telogos defienden la opinin que yo rechazaba por considerarla no probada o falsa.
Por tanto, puesto que se trataba de fundamentar la accin
i

396

Cfr. Sendung und Gnade, Innabruck 1959, 201-218 (3.a ed. 1961).
397

de gracias, no se poda evitar referirse a este problema dogmtico, aun cuando en un artculo asctico resultara un poco
extrao. Y es que la cuestin es justamente la siguiente: cmo
puede exponerse teolgicamente la justificacin y el sentido de
la accin de gracias de forma que la fundamentacin tenga tambin consistencia dogmtica y no sea mera palabrera con apariencia piadosa?
Y en definitiva, este ejemplo, que en s no es muy importante, muestra hasta qu punto los problemas de la vida
espiritual pueden plantear en determinadas circunstancias problemas dogmticos difciles y que, por mucho que se quiera, no
es siempre posible en asctica y mstica atenerse slo a las tesis
de la dogmtica definidas por el magisterio eclesistico o sobre
las que no cabe absolutamente ninguna duda.
Al leer las cartas recibidas me extra que los contradictores no se hubieran tomado la molestia de examinar detenidamente los argumentos quesegn el autor creaintentaban,
de manera suficientemente extensa, fundamentar la tesis en cuestin. No es lcito en teologa rechazar sencillamente, sin examinarlo y justificarlo, lo inslito a favor de lo acostumbrado y
de aquello a lo que se ha cobrado cario.
No es verdad que apelar a la afirmacin de que prcticamente todos los telogos-cosa que podemos suponer de buen
grado 3 han defendido una concepcin contraria prueba por
eso mismo que su tesis es teolgicamente cierta y cualquier otra
una temeridad. Una sentencia general de los telogos-aun en
el mejor de los casos, para los contradictores, no se puede afirmar ms-slo obliga al telogo concreto cuando es enseada
como obligativa para todos los telogos o cuando es expuesta
unida a doctrinas de fe tan seguras que negarlas supusiera tambin un peligro para la doctrina de fe en que se basan.
2

Si verdaderamente son todos es cosa que habra que ver. F. HiirthP. M. Abelln (De sacramentis, Roma 1947) parece que no estn entre
ellos. Pues dichos autores distinguen un cesar la presencia por consumptio
( = per modum cibi vel potus sumij y por corruptio; segn la concepcin
general slo podra haber una razn, la corruptio en sentido fsicoqumico.

398

Pero en nuestro caso no puede decirse que suceda tal cosa.

Y es que los telogos parten de un principio que nosotros no
negamos o ponemos en duda. Por el contrario, en dicho principio estamos totalmente de acuerdo con ellos y es el nico al que
en esla cuestin apelan y pueden apelar: el principio d l a presencia mil del cuerpo de Cristo dura mientras existe la especie
eucarislica :i. Do c.st<> principio es de donde parten. Sus conclusiones HIIII acertadas riittndo y en tanto pueden deducirse
veiiladeamenle de tal principio. Pero si u causa de una interpretacin mi suficientemente cautelosa y exacta de dicho principio los telogos deducen conclusiones que procediendo con
rigor no pueden deducirse, y si puede mostrarse por qu, por
ra/.ones explicables, pero sin ni/n, osla interpretacin inexacta
del principio fundamental HC impuso y condujo a conclusiones
torcidas, se ver con claridad que una simple consecuencia,
aun cuando la defiendan durante largo tiempo muchos o todos
los telogos, no puedo exigir que sea aceptada por razones dognti'Uicns.
La interpretacin no suficientemente exacta del principio
comn que condujo a conclusiones, no probadas o falsas, de
los telogos se refieren al concepto y a la realidad de las especies eucarsticas. Y la razn que explica esa interpretacin
inexacta es la concepcin medieval de la naturaleza. Vemoslo.
Aun el Concilio de Trento habla sin ningn reparo de la sustancia del pan y del vino. Hoy todo telogo, justamente cuando contra intentos modernos de interpretacin de la transustanciaeiu la explique en sentido tradicional 4 , conceder que
el pan, en la especie singular, no se trata de una sola sustancia, como en la partculas fsicas propiamente elementales
o en otras i calidades naturaleshombre, animal, sino de un
conglomerado de muchas sustancias.
Reflexionando

sobro esta diversidad en las distintas con-

3
Aqu podemos advertir de paso que aun este principio es calificado
do forma cautelosa por los telogos, ya que el Concilio de Trento slo
ha definido lu presencia real antes de la recepcin: D 886, 876; este
principio lo califica J. A. de Aldama, por ejemplo, de sententia teologorum communts el certa.
4
Cfr. mi artculo La presencia de Cristo en el sacramento de la
cena del Seor, pp. 367-396 de este tomo.

399

cepcionesque ciertamente deja intocado el dogma como tal

se ve inmediatamente que la concepcin antigua no tena ninguna posibilidad, ni motivo, para distinguir rigurosamente entre
el pan como realidad antropolgica y el pan como cuerpo fsicoqumico. El pan-aun habiendo sido elaborado por el hombreera para ella, sin distincin refleja, tambin un cuerpo
natural tal y como stos se ofrecen y eran interpretados en tanto
una sustancia nica. Hoy se ve que el pan es una realidad tpicamente antropolgica. Desde el punto de vista fsico-qumico
no es una verdadera unidad sustancial, sino un conglomerado
casual de muchas formaciones atomales y moleculares, que una
reunin completamente extrnseca, casual y casi slo local, agrupa fsicamente. Sin embargo, humana y, por tanto, sacramentalmente, esta estructura constituye una unidad, una unidad de
sentido fundada por el hombre, que ste slo posee en relacin
con l, dentro de su mbito vital y de su actuacin. Es claro, por
lo tanto, que la presencia real de Cristo slo existe mientras dure
esa unidad humana de sentido, el pan. Esto no puede negarlo fundamentalmente ningn telogo. Pinsese, para que resulte claro, por ejemplo, en los siguientes casos o posibilidades:
En todo vino hay tambin carbono radioactivo. Mientras
pertenezca al vino consagrado hay que afirmar la transustanciacin de cada uno de los carbonos con su realidad entera
en tanto parte de la sustancia transustanciada del vino.
Ahora bien, ese tomo irradia constantemente partculas P que
de algn modo participan tambin de la sustancialidad de la
realidad entera. Pero tan pronto como abandonan el mbito del
vino ya no pertenecen a ste; ya no pertenecen, por tanto,
eo ipso a la realidad bajo la cual Cristo est presente.
O si antes de la consagracin se radioactivara una molcula
de una sustancia cualquiera, de modo que pudiera ser percibida fundamentalmente, y si se uniese dicha molcula al vino
que debe ser consagrado, consagrndola despus conjuntamente,
supuesto que no fuera totalmente ajena al vinosino una
molcula cualquiera de alcohol, por ejemplo, siendo por ello
transustanciada. Si a continuacin se apartara dicha molcula del vino, ya que todava se la podra reconoceraqu
prescindimos de que esto fuera tcnicamente posible"o no>
Cristo no estara presente bajo ella, aun cuando qumica y f-

sicamente no ha tenido lugar nada ms que una mutacin local

de tal molcula.
Esto es tan evidente que hoy, incluso, es tcnicamente del
todo posible y fcil separar, mediante una divisin puramente cuantitativa, una cantidad tan pequea de vino que
ya no pueda hablarse de vino en el sentido del uso lingstico
humano normal, cesando as tambin la presencia real de Cristo
bu jo esa cantidad, aun cuando qumicamente siga siendo todava exactamente de la misma naturaleza que la cantidad mayor
de la que fue extrada. Basta que esta cantidad sea tan pequea,
por ejemplo, que ya no pueda ser vista.
Tambin Toms (III q. 77 a. 4) ve, con pleno acierto, que
una disminucin puramente cuantitativa de las especies de vino
puede causar que tal partcula ya no pueda ser denominada
vinoaun cuando qumicamente
sigue siendo durante largo
tiempo lo mismo que antesy que por ello cese la presencia de
Cristo. Y por eso niega Toms, con razn (III q. 77 a. 8 c), que
una cantidad .pequea de vino consagrado muestre todava la
presencia de Cristo cuando se mezcla con una cantidad mayor
de vino no consagrado. Ese vino concreto consagrado ya no
existe como formacin humanamente separada y distinguible,
aunque fsica y qumicamente siga existiendo exactamente igual que antes. A su vez pan zimo y pan con levadura, desde un punto de vista puramente qumico, son muy considerablemente distintos y, sin embargo, segn criterio humano normal.el nico que aqu importa, ambos son pan y, por tanto,
materia consccraldUs.
Todo estos casos y posibilidades muestran que el pan no
es una realidad fsico-qumica, sino una realidad sensible que
est esencialmente en el mbito humano y que, por ello, posee
propiedades esenciales que no pueden ser aprehendidas por medio de conceptos qumicos y que, por ello, pueden desaparecer
con lo cual algo deja de ser pan, aun cuando en el mbito fsico y qumico como tal no se haya modificado nada
esencial.
Por eso Toms tiene plena razneste ejemplo fue citado
ya en el artculo primero-cuando dice que moliendo el pan cesa
la presencia de Cristo: y es que el polvo ya no es, humana-

400

401
26

mente, pan. Para Toms tal pulverizacin era algo as como

una mutacin tanto fsica como sustancial para los efectos de
su valorizacin. No lo es. Y, sin embargo, Toms lo vio bien:
el polvo no es pan, aun cuando fsica y qumicamente sea totalmente igual que pan. Y tambin por eso cesa la presencia de
Cristo. (Esto deban advertirlo, digmoslo de paso, esos hiperangustiados escrupulosos que nunca pueden purificar con suficiente perfeccin la patena.)
Queda, en pie, por lo tanto, el principio: slo cuando la especie del pan est presente, y todava presente, puede tratarse
de la presencia real de Cristo. Pero este principio comn a todos tiene que ser precisado: la especie de pan en cuanto formacin humana sensible puede cesar tambin, aun sin ninguna
mutacin fsico-qumica esencial; es decir, cuando el pan deja
de ser pan bajo aspectos no fsicos, sino humanos. Hoy podra
conseguirse, sin duda, que un qumico de la industria alimenticia elaborara cuerpos que qumica y fisiolgicamente fueran
igual que pan y que, sin embargo, no se los pudiera denominar como materia consecrabais. Una cantidad mayor de agua
o una reduccin de la misma, aun cuando en sentido qumico n o
existe mutacin esencial, pueden causar, sin ir ms lejos,
que algo no sea pan, sino, por ejemplo, un pur de harina. De
ah se sigue que algo es constituido como pan no slo por propiedades, notas caractersticas y circunstancias radicadas dentro de las categoras de la fsica y la qumica actuales, sino
tambin por otras que caen fuera de dicho mbito. Pero de
ah se sigue, a su vez, que tambin por haber desaparecido
tales propiedades algo deje de ser pan.
Y as no resta sino la cuestin siguiente: segn el criterio
humano, puede ser considerado el pan comido todava como
especie, es decir, como pan, o no? Esta cuestin no puede ser
contestadacosa que ahora ya tiene que estar claraxigiendo
que el pan, en sentido qumico y segn las posibilidades de enunciado y determinaciones de la qumica orgnica, se haya transformado ya en algo distinto de lo que antes era. El que esto
suceda es, naturalmente, un signo de que ya no hay pan. Pero
lo contrario no es ninguna prueba de que, en sentido humano,
sigue habiendo pan. La mutacin qumica es un criterio posi-

402

tivo, pero no exclusivo. No se puede concluir, por lo tanto, al

menos: el pan comido es en el estmago durante algn tiempo
lo mismo.qumicamente.que antes, o sea, todava pan;
luego Cristo sigue estando presente.
Si antes era posible sacar esa conclusin apresurada es
porque no poda distinguirse con claridad suficiente entre el pan
como realidad fsico-qumica y el pan como pan. Nosotros, por
el contrario, afirmamos: pan comido no es ninguna realidad
humana cuyo sentido sea el de un manjar, sentido de ser-comido.
V de ah deducimos que la presencia de Cristo ya no dura.
Al juzgar esta opinin hay que tener en cuenta que no todo
lo que puede ser introducido en el estmago y que en l posee un
efecto alimenticio, en sentido general, humano, es ya por ello
manjar en el sentido en que aqu tiene que ser entendido.
Pues, de lo contrario, tambin el polvo de pan sera todava
pan. Y de una especie, introducida en el estmago por medio
de una sonda, habra que decir tambin que es una recepcin de
la Eucarista, cosa que al menos no puede ser probada y que
difcilmente armoniza con la prohibicin del Santo Oficio del
27-1-1836 a propsito de tal prctica.
Pan, manjar, es slo lo que un hombre normal, en condiciones normales, en una comida normal, est dispuesto a ingerir.
Tambin aqu lo que importa no es la qumica, sino el uso
humano normal, de la misma forma que tratando la cuestin
de qu es trigo, como materia consecrabilis, lo que importa no
son los misterios de la botnica sistemtica y de la teora de
la descendencia, sino la numera humana corriente de hablar. Y
por eso puede decirse sin ningn reparo: el pan comido no es
ya manjar, y por no ser pan ya no es signo tampoco de la presencia de Cristo. En los defeelus circa missam oceurrentes del
Missale Romanan (X 14) se prev expresamente que una especie vomitada no tiene que ser ingerida de nuevo si esto causa
nuseas. Pero puede considerarse como manjar, como pan,
algo que, al menos en determinadas circunstancias, no puede
aconsejarse que sea comido? En la prctica y en determinadas
circunstancias, en un tutiorismus laudable se procede como
si la presencia de Cristo durase an. Pero esto no es ninguna
instancia que aclare la cuestin fundamental.

403

La opinin contraria lleva a consecuencias inseguras. Por

ellas se ve que esta teora tiene dbiles fundamentos. Por lo
pronto liabra que recurrir al juicio de los qumicos y de los
fisilogos. Estos habran de determinar, entonces, cunto dura
la presencia de Cristo. Pero esto no puede aceptarse. Si se dice:
no, el examen humano normal de una persona no docta es completamente competente para juzgar si sigue habiendo pan o no,
habra que contestar: segn qu criterios juzga el hombre de
la calle si algo es pan o no? Si dice: qumicamente hay ah
lo mismo que haba antes, se somete, lo sepa y quiera o no,
a la competencia del qumico y del fisilogo; si dice: eso es
exactamente lo que yo acostumbro a tomar como pan; yo como
una cosa as; esa es mi comida normal y natural, dice implcitamente que el pan comido ya no es pan. Pues eso no se
come, por haberse comido ya y porque, por lo tanto, no es
apto como manjar.
Dicha opinin lleva adems, al menos con necesidad psicolgica, a la sentencia-que grandes telogos tambin defendieronde que el efecto sacramental del sacramento ex opere opralo puede crecer mientras la especie ingerida est en el estmago. Esta sentenciacomo ya se advirti en el artculo precedenteno puede demostrarse y no es exacta porque el signo
sacramental es la recepcin como manjar, no la existencia de la
especie dentro del hombre. Pero con todo y con eso, si se sostiene que el manjar ingerido sigue siendo pan, que por lo tanto Cristo sigue estando presente durante algn tiempo dentro
del hombre, hay que sealar para tal afirmacin un sentido
salvfico. Pues si no, esta afirmacin de la presencia real durante algn tiempo en el estmago del cristiano no tendra
ya ningn sentido, pues sin tal efecto no sera ms que una
presencia local, corporal, como el incrdulo y no bautizado
puede tenerla-estando, por ejemplo, cerca del sagrario o comulgando corporalmente.
Ahora bien, si a dicha presencia local se le asigna tal efecto de gracia, es completamente lgico desear que la especie sea
tal que permanezca el ms tiempo posible; pero entonces surge la cuestin que, en ltimo trmino, slo el fisilogo puede
contestar, de cunto tiempo dura propiamente esa presencia

404

aumentadora de gracia; entonces habra que medir el tiempo

de la accin de gracias por la resistencia de la especie, diversa
segn su naturaleza.
Una vez colocados en el nivel dado con esta hiptesis teolgica se va n parar a las conclusiones ms extraas que slo
pueden ser superadas por <?/ sentido comn. Pero mejor habra
sido que lu Mentido comn hubiera aparecido al comienzo con
el pensamiento oliiio de que pan comido, justamente por haber sido consumido, deja de ser pan. Es decir, que por sta como
por otras ciieiinslancms, que hacen que el pan desaparezca
como configuracin humana sensible, cesa la presencia de Cristo.
Slo en esa perspectiva se explica tambin plenamente que la
recepcin del cuerpo del Seor y no el habero-recibido, el gesto
de la comida y no el acto de la digestin, sea el signo sacramental de la gracia. Pero esto es tambin a su vez plenamente
claro: el acto humano en cuanto uactus luimanus y no el proceso fisiolgico en cuanto actas hominis es el aprovechable
como signo sacramental, pues slo l puede ser tambin acto de
la recepcin de la gracia ofrecida en dicho acto y confesin de
fe y anuncio personal de la muerte del Seor.
La oposicin contra estos enunciados-que en realidad son
obviospor parte de una piedad que no distinga claramente,
proviene en ltimo trmino de que no se distingue suficientemente entre la presencia pneumtica de Cristo por medio de
su Espritu en lo hondo de la esencia del hombreen su corazny la presencia corporal del cuerpo de Cristo en el
signo sacramental y por eso tambin en la recepcin. Esta ltima presencia no es lo ms alto y sublime, la meta y recompensa del cristiano, sino el signo y medio de Ja presencia pneumtica permanente de Cristo significada y aumentada por ese
signo sacramental.
Por este sacramento Cristo viene a nosotros y se queda cabe
nosotros. Pero tal presencia permanente, a la que conduce la
recepcin del cuerpo de Cristo bajo las especies de pan, no
est dada en la presencia prolongada de su Cuerpo durante
algunos minutos en el cuerpo del cristiano, sino en la presencia permanente, que ahonda cada vez ms 5 del Seor en
el Espritu y en la Verdad, sin la cual su carne tampoco apro-

405

vechara nada, como el mismo Seor dice. La comunicacin

culmina en esta comunicacin pneumtica de tipo personal.
Y este suceso no resulta ms esplndido y mayor afirmado,
sin probarlo verdaderamente, que su signoel cual posee pura
funcin de mediosigue durando despus de haberse llevado
a cabo y una vez concluida la recepcin de las especies consagradas.
Una piedad no completamente consciente de s misma se
encuentra aqu en una extraa oscuridad. Considera el momento de la comunin como el instante en el que el Seor comienza
a estar ah, diramos: a conceder audiencia, de modo que
se pueda empezar a hablar con l en una forma que incluso
el que viva en su gracia, por su calidad de justificado, no poda realizar antes, justamente porque el Seor no estaba ah
un tiempo determinado. No reflexiona sobre ello. El hombre
piadoso concluye la audiencia despus de un rato, en cierto
modo por cuenta propia, sin pensar reflejamente si con ello
se deja solo al Seor que est ah o si la audiencia ha terminado porque el Seor se aleja de nuevo. La teora teolgica
de que esta permanencia concluye al cabo de algn tiempo, cuando cesan las especies en el estmago, es teora docta que de
hecho no se presenta en la piedad normal. Pues de lo contrario habra que reflexionar mucho ms exactamente sobre cundo acaece este cesar de su presencia, sobre lo cual es cierto que
el cristiano normal no cavila mucho.

Cierto que si se entiende la comunin como la posibilidad

de una audiencia que si no no es posible, y si se explica la
accin de gracias a base de esta idea, habr que dar la importancia decisiva a esa presencia de duracin prolongada despus
de la comunin. Pero entonces nos alejamos del concepto dogmticamente verificable de dicho sacramento cuyo sentido es la
unin con Cristo por medio de su graciacrecientedel Espritu.
Si la presencia corporal de Cristo fuera el efecto primario
de la comunincon el fin de una audiencia, y no slo el signo
sacramental eficaz del efecto propiamente tal, el piadoso tendra que dar inevitablemente la mxima importancia a una presencia corporal de Cristo lo ms prolongada posible. Sin embargo, notablemente, no hace esto. Tarea del artculo anterior
fue, justamente, hacer ver que, sin embargo, no slo la adoracin
del Seor en el sacramento es justificada y necesaria, sino tambin una accin de gracias despus de la recepcin. Pero esto
e totalmente posible sin suponer una presencia real ms prolongada del cuerpo de Cristo despus de la comunin.

Expresado en otros trminos: en la concepcin usual la

venida de Jess y su ida tendran que ser sucesos igualmente
notables a los cuales habra de orientarse el acto piadoso de la
comunin. Pero no es as. Y esto muestra que aqu hay algo
sobre lo que no se ha reflexionado suficientemente. La cosa es
en s sencilla y clara-si no se supone esta opinin usual-:
por medio del signo sacramental de la recepcin del verdadero
cuerpo del Seor se lleva a cabo una venida y una ida creciente
del Seor en su Espritu, en su gracia; y ste es el fruto permanente del sacramento que no desaparece cuando Cristo se
marcha. Pero justamente esto muestra que una permanencia
corporal, que despus de algn tiempo desaparece, no aporta
absolutamente nada al sentido del sacramento. Sencillamente
porque nuevamente se anulara en absoluto.
406

407

ESCATOLOGIA

P R I N C I P I O S TEOLGICOS DE LA HERMENUTICA DE
LAS DECLARACIONES ESCATOLOGICAS

Tener que hablar en una breve leccin sobre principios dogmticos de la hermenutica de las afirmaciones escatolgicas
bblicas y eclesisticas es, ciertamente, una tarea un poco audaz
y excesiva para tiempo tan corto. Tmese de antemano lo que
dir tenjendo en cuenta esta circunstancia.
La cuestin planteada es de mltiple inters para la teologa. Por lo pronto se puede decir, creo, que en la teologa catlica apenas se ha tratado expresamente. Esta cuestin no pudo
quedar nunca, naturalmente, completamente fuera de consideracin. Pues en la predicacin cristiana de la fe y en la teologa
se hacen siempre afirmaciones escatolgicas; stas se toman
de la Escritura o se refieren a ella. Pero si al hacerlo no son
^al menos en su carcter formal-simplemente idnticas a las
afirmaciones escatolgicas de la Escritura o de la tradicin original apostlica misma, si interpretan, por tanto, las afirmaciones de tales fuentes, si traducen sus palabras a otro lenguaje
conceptual, trasladndolas a otra visin del mundo, acoplndolas a sta, la nica razn de que esto suceda es que todo
ese trabajo, dado siempre y en todos los tiempos en la teologa
catlica y en la predicacin, tiene por base cierta conciencia
de determinados principios hermenuticos empleados en dicho
trabajo. Adems hubo siempre, naturalmente, en alguna medida, una hermenutica general.
Pero ni tales principios especiales, aunque aplicados irreflejamente, ni los principios de la hermenutica general pueden
1
El texto de esto pequeo artculo reproduce una leccin dada por
el autor en la facultad de teologa catlica de la universidad de Bonn
el 13 de enero de 1960. Como no era posible modificarlo, sin tratar de
nuevo todo el tema cosa que tampoco era posible, he intentado, por
medio de notas, evitar ciertas interpretaciones falsas y aclarar un poco
algunas oscuridades del texto inevitablemente corto. Same permitido
citar aqu, a propsito de todo el problema, mi artculo Eschatologie,
LThK I I P 1094-1093.

411

bastar a la larga y hacer superfluo lo que aqu se busca: principios teolgicos refleja y explcitamente aprehendidos y formulados para la hermenutica de afirmaciones propiamente escatolgicas.
Una persona que no haya estudiado lgica refleja puede pensar en la vida, ciertamente, con ms lgica que un lgico cientfico. Pero esto no hace que tal lgica sea superflua. Y
lo mismo sucede con una hermenutica explcita de afirmaciones escatolgicas en relacin con una hermenutica meramente implcita. Pero la opinin de que a tal hermenutica le basta
con la hermenutica general se basa en la opinin falsa e insuficiente de que los sjata son un mbito de realidad como cualquier otro y que, por tanto, su conocimiento, determinado en su
peculiaridad siempre a partir del objeto mismo, no presenta
problemas especiales distintos de los del conocimiento de realidades teolgicas.
Pero no podr decirse que exista ya una hermenutica explcita, en cierto modo regional, de las afirmaciones escatolgicas en el mbito normal de problemas de la teologa catlica. Los tratados dogmticos de escatologa pasan por alto,
de ordinario, esta cuestin y, a propsito de su objeto, estn
todossi podemos decirlo asen el estadio de la filosofa de
tiempos en que sta, todava conio metafsica puramente objetiva del objeto, sin teora y metafsica del conocimientoes
decir, antes del rumbo subjetivo al comienzo de la Edad Moderna, se dedicaba a su labor.
Aqu no necesitamos argumentar mucho para hacer ver que
esta situacin no puede quedar as. La evolucin en la imagen del mundo de la antigedad hacia la de la Edad Moderna significa, indiscutiblemente, un hondo problema para las afirmaciones escatolgicas. Pero ante el quehacer as planteado no
basta nicamente, si hemos de hacer justicia a la realidad, con
empezar a reflexionar concretamente en la escatologacome*
tratado objetivo sobre los sjata, incluso en todos los casos en
que propone enunciados singulares sobre determinadas realidades escatolgicas-y a preguntarse cmo se comporta tal
enunciado con la visin y con las opiniones del hombre actual
a propsito del mundo y su futuro. Se requiere una considera412

cin gnoseolgica fundamental sobre la esencia y alcance de

dichos enunciados tanto en el campo de Ja teologa como del
conocimiento
proano.
La controversia caracterizada con la palabra Entmyihologisierung
(desmUologizacin) muestra que tal problema
existe verdaderamente: el problema sobre el sentido que las
afirmaciones escatolgicas tienen, a qu se refieren propiamente, hasta qu punto pertenecen n una proposicin de fe, a partir
de dnde y cmo hay que nlerpretar tales afirmaciones en la
Escritura. La teologa protestante ha expuesto aqu, sin duda,
un problema al que la teologa catlica no se haba dedicado
todava de manera ni siquiera medianamente suficiente.
El mtodo exacto que en s sera necesario en esta tarea tendra que ser, al menos al principio, teolgico-iWt'co. Es decir,
habra que estudiar el problema de qu principios hermenuticos nos plantea la misma Escritura cuando hace afirmaciones
escatolgicas. Atendiendo exactamente a tales afirmaciones;
comparndolas con los esquemas de representacininconmensurables en un determinado estrato de la afirmacincon ayuda de los cuales se enuncian; preguntando exactamente por lo
propiamente original, la radicacin en la vida, o con ms
rigor: por la experiencia absolutamente originaria de la revelacin con respecto a la cual todas las otras afirmaciones escatolgicas son derivados e interpretaciones 2 mentados tambin
en cuanto tales en la consideracin comparativa de las escatologas singulares que aparecen en la Escritura; en la aplicacin
2
Esto no quiere decir, naturalmente -tratndose de la Escritura:
derivados e interpretaciones no obligativos. Ix) nico que afirmamos
es que tambin en la Escritura se hace teologa, es decir, se sacan conclusiones de los dalos primeros, originalsimos y no referibles a otros, de
la revelacin; entre tales datos se conciben nuevas conexiones, etc. Dichas conclusionespor serlo de la Escritura y del autntico portador de
la revelacinson para nosotros totalmente obligativas y merecen, por
tanto, el predicado de reveladas. Para saber exactamente lo que tales
afirmaciones derivadas aunque tambin obligativasquieren decir exactamente, qu alcance tienen, qu enunciados, en determinadas circunstancias, no son mentados, qu cuestiones quedan abiertas en ellos, puede
ser totalmente til y hasta necesario ver de dnde han sido derivadas
ellas mismas, de qu son articulacin e interpretacin y de qu quieren
serlo nicamente. Su procedencia lgica puede explicar y delimitar ms
precisamente su contenido mentado.

413

del principio de la analagia fidei a la escatologa bblica; er*

una investigacin histrica del origen de las ideas, imgenes,
motivos escatolgicos, etc., sera en absoluto posible, siguiendoel hilo de las afirmaciones objetivas escatolgicas bblicas, derivar ciertos principios segn los cuales la misma Escritura
quiere ser interpretada en tales afirmaciones.
Sin embargo, es evidente que en una hora escasa no podemos andar este camino, si es que queremos alcanzar un objetivo. De ah que tengamos que elegir el mtodo, en s ms problemtico, de las consideraciones dogmticas fundamentales 3 .
Hemos de suponer simplemente al hacerlo que los resultados de
tal mtodo se confirman en una hermenutica que se tomara
inmediatamente de los datos bblicos, o que al menos no estaran en contradiccin con tal hermenutica conseguida a posterior!.
Pero basta ya de observaciones previas, aun cuando el mtodo que vamos a emplear no haya sido descrito rigurosamente
en ellas, ni justificado a priori. Entramos, por tanto, inmediatamente en el problema que nos ocupa.
Primera tesis.-En la inteleccin cristiana de la fe y en su
enunciacin tiene que existir una escatologa que se refiera verdaderamente a lo futuro, a lo temporalmente todava no realizado, en un sentido totalmente usual y emprico. Teolgicamente
no puede admitirse una interpretacin de las afirmaciones escatolgicas de la Escritura que desmitologizndolas en absoluto las des-escatologizara de tal forma que todas ellas mentasen slo un suceso acaecido, una decisin tomada en el ahora
de la existencia del hombre concreto.
Esta primera tesis no necesita ser probada largamente. No
puede dudarse que la predicacin doctrinal de la Iglesia quiere
hacer afirmaciones sobre acontecimientos temporalmente futuros,
aun no realizados, que tambin ella profetiza en dicho sentido.
Al telogo catlico tampoco puede caberle ninguna duda sobre el
3
Este camino no es, naturalmente, problemtico por ser, y en
cuanto es, dogmtico, es deciraqu: sistemtico. Sino porque en esta
cuestin in concreto no es fcil decir si, y en qu medida, tales consideraciones pueden conducir a un resultado.

414

hecho de que tales afirmaciones en este sentido no slo son interpretadas as por la conciencia actual de fe de la Iglesia, sino
que tal interpretacin actual tiene que ser sostenida inequvoca
y absolutamente como la de la fe permanente, invariable, que,
por tanto, segn el concepto catlico de fe y doctrina, queda
excluida fundamentalmente toda interpretacin des-escatologizadora. Tratando aqu de los principios dogmticos de la hermenutica puede bastar con que hagamos constar esto. Sin embargo, aadamos, al menos, que la Escritura misma en su autointeleccin, interpretada todava de manera tan existencial, excluye tambin indiscutiblemente dicha desescatologizacin y que ;
por tanto; sta no slo va contra la profesin de fe de la Iglesia,
sino tambin contra la Escritura.
Segunda tesis.La inteleccin cristiana de la esencia, de la
vida y del carcter personal de Dios no considerar su omnisapiencia slo como un axioma metafsico, sino como un enunciado de fe propiamente tal y lo referir tambin al conocimiento divino de los sucesos futuros. En tanto dicho conocimiento
se refiere a la realidad del mundo y del hombre, no puede ni
debe ser metafsica y teolgicamente negada ni puesta en duda
una posibilidad fundamental, abstracta, de la comunicacin
de tales sucesos futuros sabidos por Dios y que, por ser humanos, no superan en s fundamentalmente la amplitud intelectiva 4 del hombre. Por tanto, todo lo que an ha de decirse
se basa fundamentalmente en la apertura del tener-que-contar
con que, segn el Vaticano (D 1748; cfr. Humani
generis:
D 2317), el hombre, en tanto interlocutor del Dios vivo que
4
Kslii cotiHildiucin debe Hcr tenida en cuenta, porque es tambin
importunte para iiueMlruH consideraciones. No basta hacer referencia a
la omnisapioucia de Dios en H puru hacer ver que Dios puede comunicar
al hombre HUCCMOS futiiroM. Hay que aadir que tal comunicacin es
tambin posible vista dcmle el hombre, es decir, que no trasciende su
amplitud intelectiva. No lodo es de antemano comunicable a todos. Un
acto de este tipo puede fallar en s no slo por el sabero no-saberdel
que comunica, sino tambin por la capacidad receptiva del que oye. A
partir de ah es evidente de antemano que, por lo menos, no todo modo
y forma, lodo prado de claridad e intensidad de un saber sobre sucesos
futuros puede serle accesible al hombre en su situacin presentesin que
dicha situacin desaparezca con tal comunicacin. Aquello de quidquid

415

puede revelarse, no puede reducir a priori la amplitud de la

posible palabra de Dios mediante un lmite, determinado por
l en aprioridad humana, ms all del cual Dios no pudiera
de iure o de facirevelar algo futuro 5. Todo lo que aun
hemos de decir no debe ser concebido como una ley en la que
el hombre dispone de lo que Dios puede revelarle sobre el futuro.
Una doctrina catlica de hermenutica escatolgica tiene que
considerar tambin que la profeca, o sea, la prediccin del
futuro, siempre ha sido vista en la tradicin catlicabajo supuestos que no vamos a exponer aqu 6como una prerrogativa
de Dios, y por eso, cuando acaece, tiene para la teologa fundamental el valor de una prueba del obrar de Dioscfr., por
recipitur, ad modum recipientis recipitur vale tambin aqu. La situacin
del oyente es una ley a priori de la posibilidad de su poder-or; la inteleccin, a pesar de su objetividad y verdad, lleva tambin en s la
estructura del oyente que es finita y condicionada. Por tanto, no todo
puede ser odo por todos. Pero aun siendo esto verdad y estando basadas
las consideraciones siguientes en ello (tesis 3. a ss.) lo que, por lo pronto,
nos interesa decir en esta segunda tesis es que para Dios no puede haber
ningn lmite absoluto en orden a cualquier especie de comunicacin de
sucesos futuros que se refieran al hombre. Y la razn es que tales
sucesos justamente en cuanto humanos no pueden eslar absolutamente
ms all de su frontera intelectiva. Aun cuando con ello tampoco anticipamos ninguna decisin previa sobre el modo preciso de tal inteleccin
y de sus lmites.
5
Con esto no se ha decidido ya, naturalmente, si y en qu medida
tal comunicacin implica, como supuesto suyo, y se crea ella misma, una
modificacin real y existente de la situacin humana y su condicin de
ser. Una revelacin propiamente sobrenaturalsobrenatural con respecto
a su objeto!supone, por ejemplo, para una metafsica del conocimiento
verdaderamente tomistay no maleada por el nominalismo, que el acto
de or tal revelacin sobrenatural es sobrenatural incluso tambin subjetivamente, es decir, sustentado por la gracia (increada). Pero el hombre no
puede a priori y de por s disponer qu puede l or de Dios y qu no.
Y la razn es justamente que el hombre respecto a Dio? no puede
disponer en qu medida es realmente creado de nuevo por l y
convertido en una nueva criaturalo cual es posible, a pesar de su
naturaleza humana permanente, porque dicha naturaleza, sin perder su
humanidad, es ya siempre capax infiniti (al menos in potentia oboedientiali). Por tanto, lo que se dice en las tesis siguientes no es sencillamente una ley a priori de lo que en s y absolutamente es posible, sino
una norma que se orienta ya segn lo dispuesto por Dios, de hecho, en
el orden concreto de su obrar salvfico.
6
Puede existir una autntica visin clara de sucesos futuros que
no signifique una revelacin milagrosa de Dios y una verdadera profeca, pero tal visin puede ser conocida tambin en su peculiaridad como
fenmeno natural. Cfr., por ejemplo, Karl Rahner, Visionen und Prophe-

ejemplo, D 1790 (Vaticano); 2145 (juramento antimodernista).

Al limitar, por tanto, con una cierta amplitud, en las pginas siguientes el .sentido, direccin de procedencia y alcance
do las afirmaciones escalolgieas, nos referimos, en ltimo trmino, a una limitacin Itistrico-salvfica de hecho y quoad nos,
no a una reduccin del saber o de la posibilidad reveladora de
Dios a partir do l con carcter metasico absoluto. La apertura absoluta y sin condiciones para todn palabra de Dios, por
muy inesperada que quizs sea e incapaz de ser calculada, de
una parte, y los principios materiales intelectivos, orientados al
contenido, para una determinada regin enunciativa del hablar
divino, de otra parte, tomados de la palabra de Dios acaecida
de hecho, no se contradicen.
Si slo se hablara de uno de los principios: que no se puede
poner lmites y condiciones n Dios, tampoco con relacin a lo
que l nos dice sobre nuestro futuro, podra suceder que se
interpretara la libertad soberana de Dios en su revelacin escatolgica>de forma inexplcita, pero tanto ms peligrosa y
prdiga en consecuenciasbajo determinados supuestos tcitos que limitasen esa libertad explcitamente proclamada del
decir de Dios y la apertura absoluta de nuestro or ms an
que si se enunciase expresa, pero justamente a partir de la
palabra de Dios dicha efectivamente, algunos principios explcitos, que por ser enunciados reflejamente, pueden ser confrontados siempre de nuevo con la palabra de Dios y, as, criticados.
En este caso tambin, como en otros teolgicos, sucede que
quien rechaza en teologa consideraciones y principios metajsicos, por considerarlos incompatibles con la palabra de Dios
y su soberana, no se libera para til dominio puro de la palabra
de Dios, sino que se somete al dominio de prejuicios metafsicos
inexplcilos y, por ello, ms |>clgrosos. Quien lee, por ejemplo,
las afirmaciones o.sealolgicas de la Escritura corno quien inzciun/ni (Quarstioncs disptate 4), 2. a edicin, Friburgo de Brisgovia
19511, |ip. 92-'J7. Hay que tener en cuenta que lo que causa la impresin
del reportaje- aunque en verdad fragmentario, arbitrariamente elegido
y limitado -es justamente esa historia del futuro que hay que interpretar parapsicolgicamcnte as como una profeca no propiamente milagrosa.

416

417
27

tenta reconstruir lo ms plsticamente posible y con exactitud

un acaecer pasado con una coleccin de noticias singulares fragmentasas, combinndolas como un mosaicoy aproximadamente as siguen procediendo todava nuestras escatologas, sobre todo las de tipo ms bien popular*, supone, por ejemplo,
sin advertirlo, una imagen del hombre y de su situacin existencial que no slo es falsa, sino que pierde adems, ciertamente, el sentido propio de las afirmaciones escatolgicas de la
Escritura.
Y es que el hombre mismo, justamente debido a esta concepcin de las afirmaciones escatolgicas como un reportaje anticipado de sucesos futuros, pierde su carcter escatolgico, es
es-escatologizado; es decir, se convierte en un ser que en
su presente como tal no est afectado por lo futuro, porque,
en tal concepcin, lo futuro es slo lo remotamente por realizar
y no lo que se presencia como tal. Y as el mensaje escatolgico se convierte en un decir que ya no nos afecta en cada
uno de nuestros ahoras, por referirse inequvocamente a un tiempo posterior por realizar-y remoto, y slo a l.
La falta de todo horizonte a priori de carcter explcito no
permite a la Escritura decir lo que ella quiere decir, sin que nosotros la hayamos influido previamente, sino que hace a su decir, ya de antemano, 'inexistencial. Hay que buscar, por lo tantoa pesar de reconocer que Dios sabe todo, tambin lo futuro,
y que puede decir todo, si as le place, un mbito a priori
de las afirmaciones escatolgicas, un horizonte intelectivo propiamente tal.
Tercera tesis.El mbito de las afirmaciones escatolgicas,
y con ello tambin su hermenutica, est constituido y delimitado por dos enunciados en su unidad dialctica. (El segundo
est muy cerca de la primera tesis y se roza con ella, pero, sin
embargo, tiene que ser separado nuevamente aqu.)
a) Segn la Escritura, hay que sostener que Dios no"1 ha
revelado al hombre el da de la plenitud. Esto no slo significa
7
Textos como Me 13, 32 pertenecen, ciertamente, aun considerados
de manera puramente histrica, a la roca primitiva de la doctrina de
Jess. Cfr. tambin Act. 1, 7. Naturalmente, no es ste el lugar de tratar

418

que nosotros no podemos fijar el fin y la plenitud de forma

exactamente puntiforme en un espacio fsico de tiempo dilatado
hasta lo futuro. No slo no sabemos exactamente cundo ser
el fin. No slo no lia sido revelado todava con toda exactitud, por lo que respecta al tiempo de su realizacin. A la plenitud le correspondo un carcter esencial de ocultacin para
nosotros a propsito de todas sus peculiaridades y propio de
ella como tal. Dicho carcter est dado ya esencialmente con
los CXSUMICIIICM erinlinnoH de la fe y la esperanza. Sin

ese

carcter de nciilUinnVnlo de la plenitud no realizada la fe y la

esperanza no seran cu modo alguno lo que son y tienen que ser
cristianamente. Y recprocamente: lo oculto al ser anunciado
pierde, ciertamente, su modo de lo meramente no-sabido, de
lo ausente y pasado-por-alto, pero justamente as entra en el
modo de presencia en tanto oculto, inabarcable, de lo que dominando no puede ser dominado y es amenaza. Deja de ser lo
que no me afecta porque no lo s, y al mismo tiempo no se convierte exactamente en algo con lo que se puede contar como una
realidad fija que dejara de ser peligrosa porque ahora ya se
sabe a qu atenerse. Lo escatolgico existe en su revelacin
justamente como el misterio.
Aqu no podemos entrar detenidamente en la cuestin de qu
condiciones a priori se pueden conjeturar en el espritu y libertad, para que lo oculto, justamente en cuanto tal, no cese y
resulte inexistente para el hombre, sino que pueda estar presente como lo inabarcablemente amenazante, como lo inesperado,
como lo obvio, que es el milagro no dominado. Tampoco podemos reflexionar sobre la causa de que as, por la palabra
de la revelacin de Dios, lo oculto pueda estar presente como
lo futuro y lo futuro como lo oculto. Aqu hemos de conformarnos con postular, atendiendo a la realidad y hermenuticamente, que slo puede ser verdad que no sabemos el da del
Seor si, por la revelacin de Dios, lo futuro adquiere para
nosotros carcter de inminencia y de promesa en tanto lo inabarcable e inconcebible, misterio de Dios que permanece y se
acerca.
la cuestin de cmo es compatible ese no saber el da con la espera
cercana y con los signos aducidos por los cuales puede conocerse la llegada del fin del mundo.

419

La revelacin, aqu ms que en ningn sitio, no es la traslacin de lo hasta entonces no sabido al estadio de lo sabido
y disponible por comprehendido, sino el primer abrirse y acercarse del misterio como tal. El carcter de ocultacin de lo
escatolgico en su haber-sido-revelado es absolutamente esencial
para l. Y, como queda dicho, segn la Escritura misma. Ya
desde tal perspectiva podra distinguirse el decir autnticamente
escatolgico y el enunciado apocalptico, por lo que respecta al
contenido, quizs no siempre por lo que respecta a la forma,
mediante un criterio muy esencial. Desde este punto puede decirse ya: siempre que un decir sobre el futuro es para el contenido a que se refiere el reportaje anticipado del espectador en
el suceso futuro y dicho reportaje, al serlo de un suceso perteneciente a la historia humana, que en s no puede tener un carcter absoluto de misterio, arrebatara su carcter de ocultacin
al suceso escatolgico, se tratara de una falsa interpretacin apocalptica, o es que una verdadera afirmacin escatolgica, a causa de la manera apocalptica como se anuncia, ha sido entendida
falsamente como apocalptica en su contenido. Hay que preguntarse, por tanto, cmo es posible que una afirmacin pueda hacer
presente una realidad futura de tal forma que sta, en tanto es en
nuestra existencia presencia amenazante o redentora, le corresponda un carcter totalmente especfico de ocultacin.
b) El segundo elemento que constituye y limita el mbito
de las afirmaciones escatolgicas y con ello el de su hermenutica, es la historicidad esencial del hombre. El hombre es un
ser histrico, lo cual implica ms que una temporalidad meramente externa y lineal como la que es propia de lo fsico.
Siendo esto as, resulta, entonces, que a su awfointeleccin,
justamente en cada uno de los momentos de su actualidad y
presencia, le corresponde la mirada regresiva a un pasado autnticamente temporal, una ((anamnesis-, y la mirada anticipadora
a un futuro autnticamente temporal, es decir, el estar-referido
al comienzo y fin de su historicidad temporal, tanto en la vida
del hombre concreto como en la de la humanidad 8 . Anamnesis
y prognosis pertenecen a los existenciales ineludibles del hombre.
8 Cfr., por ejemplo, A. Darlapp: Anfang, LThK I, Friburgo de Br.
21957, 525-529; Geschichtlichkeit, LThK LV, 21960, 780-783 (y la bibliografa aducida); Anamnese, LThK I2, 483-486.

420

Es verdad que pueden estar dadas en forma de olvido indiferente. Pero no pueden faltar. El hombre se tiene a s mismo,
dispone de s mismo, se entiende, conservando en la anamnesis
su pasado y haciendo que en la prognosis est ya presente su
futuro aun no realizado. Este futuro se presencia en la memoria
escatolgica de la salvacin. En dicha memoria, por ser la salvacin la plenitud del hombre entero y no slo de una dimensin
singular suya, no puede faltar la plenitud de determinados estratos humanos, o mejor dicho: la plenitud del hombre uno bajo
todos los aspectos de su realidad una total y sin embargo plural.
La prognosis tiene que referirse al hombre entero segn todas
las necesidades de expresin dadas con su ser plural y que no
pueden ser reducidas unas a otras.
Si faltara la referencia n un futuro real aun por realizar,
bajo todos los aspectos esenciales del hombre, si se eliminara
en una presunta desmitologizacin a favor de un actualismo
existencial o se pasara por alto que al hombre, tambin en la
cuestin de su salvacin, le pertenece su existencia fsica, espacio-temporal y corporal y que siempre hay que afirmar tambin
desde ah la constitucin del hombre y, por tanto, tambin la
de su plenitud una y total, se le mitologizara en verdad y se
mitologizara su autointeleccin porque faltara su autntica
temporalidad lineal hacia lo temporalmente aun no realizado,
es decir, una dimensin de su historicidad en la que l coopera
tambin con su Dios a su salvacin. En tal caso, su salvacin ya
no sucedera donde nosotros verdaderamente estamos.
Pero si el presente de la existencia del hombre es su referencia al futuro, si el futuro, permaneciendo como tal, no es algo
pre-dicho, sino un elemento suyo y de su presente actual en su
ser, el conocimiento del futuroen la medida en que est todava por realizar'es un elemento interno de la autointeleccin
del hombre en su presentedesde dentro de l. Sobre esto
hemos de hablar en seguida ms detenidamente.
Cuarta tesis.Si lo dicho en los apartados 3a y 3b es verdad,
es decir, si tal futuro real es sabido y est presente en forma
de ocultacin, es de esperarsiempre teniendo en cuenta lo
dicho en la tesis primeraque el contenido del saber sobre el
421

futuro autntico, vngale al hombre de donde le venga y que

es uno de los elementos constitutivos de su presente, es necesario en lo futuro todava por realizar para la inteleccin de la
existencia actual. El saber sobre lo futuro ser el saber sobre
la uturicin del presente, el saber escatolgico es el saber sobre el presente escatolgico. La afirmacin escatolgica no
es una afirmacin ulterior y aditiva aadida a la afirmacin sobre el presente y el pasado del hombre, sino un elemento intrnseco de dicha autointeleccin del hombre. El hombre tiene que
saber sobre su futuro porque es en devenir hacia lo futuro. Pero
justamente de forma que ese saber sobre el futuro pueda ser un
elemento del saber sobre su presente. Y slo as.
El contenido de este saber escatolgico recibe ya con ello
un carcter de ocultacin. Si tal contenido fuera el reportaje
de lo futuro, experimentado vivencialmente con anterioridad y en
ese sentido pre-visto, tal y como es en l mismo, lo futuro,
entonces, en tanto lo humano en estado de perfeccin, no podra tener un verdadero carcter de ocultacin y misterio. Podra
ser extrao, inesperado, sorprendente; como si alguien me
pre-dijera que un da ser emperador de la China. Pero no
podra ser misterioso y oculto si fuera descrito en su fenomenalidad propia,, siendo sta creada, aunque en estado de perfeccin 9 . Pero si tal saber es un elemento de la autointeleccin del
presente del hombre-la cual es un elemento constitutivo del
ser del hombre en tanto espritu personaly si tal autointeleccin es esencialmente la autointeleccin de un ser libre, arriscante, que se entrega a lo indisponible 10 , lo futuro sabido par9
Si se dijera que lo futuro est en todo caso oculto, porque difcilmente puede imaginarse el estado de plenitud, prescindiendo de cmo y
a partir de qu es conocido, hay que contestar: una plenitud futura como
estado de nuestra plenitud slo puede ser concebida si posee una relacin
intrnseca con nuestro ser tal y como ahora le experimentamos. Si no,
tal plenitud nos resultara extraa y no la entenderamos. Pero si se
supone esto y se concibe tal plenitud como descrita en su propia fenomenalidad a partir del futuro, ya no puede tener, entonces, un carcter de
ocultacin. En tal caso, lo que de ella se dice tendra que ser entendido
plenamente y comprehendido o no ser entendido de ningn modo o, al
menos, sernos a nosotros ahora existencialmetne, es deciraqu: segn la fe, falto de todo inters.
10
A esta indisponibilidad e inabarcabilidad e corresponde tambin,
naturalmente, sobre todo la disposicin incalculable del Dios libre en

422

ticipa necesariamente del carcter de esa existencia a lo imprevisto.

Para desarrollar un poco lo que acabamos de decir podremos
afirmar, a propsito del contenido de tales afirmaciones escatolgicas, que el futuro tiene que existir:
a) Como no-comprendido e indisponible, porque slo asi
queda abierto al mbito de la autntica libertad creada, es
decir, de la libertad que a un tiempo cree, espera, se arriesga
y confa, que sale de s misma y se entrega confiadamente a lo
indisponible.
b) Tal futuro tiene que ser ah verdaderamente, es decir,
hay que mirar previamente a l, hay que decir algo de l
en tanto lo an no realizado, el Dasein tiene que ser existente
verdaderamente hacia l en su ocultamiento y uturicin. El
futuro tiene que ser un verdadero elemento de la inteleccin
existencial actual del hombre. Este no puede entenderse slo
a partir de su puro y presente hallarse en tanto actualmente
posedo, ni a partir de su propio anteproyecto, calculado de antemano y que debe ser realizado autnomamente, sino que todo
esto tiene que ser mantenido constantemente en la aceptacin del
ser-dispuesto por lo indisponible e incalculable del futuro, que
es de Dios y slo de l. De este futuro, por tanto, slo puede decirse, en realidad, que puede y debe ser la consumacin del
hombre entero por el Dios incomprensible en la salvacin que,
oculta en Cristo, ya nos est dada.
El concepto formal de la plenitud finalizadora del hombre
enteroi no se habla de un verdadero sjatonlo llena la
revelacin cristiana de los sjata slo en tanto dicey por eso
permanece ocultoque para el hombre singular y para la humanidad, en la cual y slo perteneciendo a la cual puede hablarse de salvacin, se trata de la plenitud de la salvacin prosu obrar soberano, no slo la inabarcabilidad del obrar libre del hombre
para l mismo mientras tal obrar no ha sido todava realizado y dicha
libertad no ha aceptado el carcter incalculable de su material en el
mundo.

423

metida y asignada ya, en la fe, al hombre y a la humanidad por

Dios en Cristo Jess n .
Quinta tesis.-Si la tesis tercera, con sus dos apartados a)
y b), es verdadera, se sigue, entonces, a propsito de la fuente,
del de-dnde de tales enunciados escatolgicos, que, al menos,
hay que presumir que el hombre de ese futuro verdaderamente
por realizar slo sabeincluso por revelacin-lo que de l
puede experimentarse prospectivamente en su presente desde y
en su experiencia histrico-salvfica. De ello se sigue tambin
que el progreso de la revelacin escatolgica en la historia de
la revelacin anterior al cristianismo y en la cristiana hasta su
culminacin en Cristo es idntica al progreso de la revelacin de
la historia actual de salvacin, es decir, de lo que Dios hizo en
el hombre antes y ahora. Es decir, la revelacin escatolgica
alcanza necesariamente y no slo de jacto su cumbre en el hecho
de que Dios ha revelado al hombre su autoapertura y comunicacin trinitaria que acaece en la gracia de Cristo el Crucificado y Resucitado, y que ahora ya ha sucedido.aunque todava
en la fe-.
La escatologa, por tanto, no es el reportaje anticipador de
sucesos que ms tarde acaecern-tesis fundamental de las concepciones apocalpticas falsas, a diferencia de la autntica profeca, desde el interior de los sucesos futuros y a partir de
ellos (ya que Dios, segn una teora metafsica del conocimiento
11
Aqu no podemos intentar, naturalmenteaun cuando ms abajo
se hacen algunas indicaciones a este propsito, probar que de hecho
todos los enunciados escatolgicos que la fe cristiana ensea y sostiene
pueden ser ledos como desarrollos de este nico enunciado. Pero si se
entiende que el fin con el que todo acaba para el hombre concreto, la
humanidad y el mundo en general, es justamente la plenitud del comienzo constituido con Cristoel Resucitadoy slo esto, que, por tanto,
dicha plenitud total como fin de toda historia no surge de otro comienzo
que quiz hubiera que constituir, es decir, que el comienzo, Cristo,
es la ley nica y adecuada del fin y que tal plenitud lleva por ello
todos los rasgos de tal comienzo, puede entenderse sin ms la proposicin
enunciada arriba. Solamente hay que llevar a cabo la prueba contraria
y preguntarse si existen afirmaciones con obligacin de fe cuyo contenido
sea inequvoco y que en tal inequivocidad no puedan ser referidas a dicha
proposicin fundamental. Si tal cuestin se niega, con razn, se ha probado ya con ello suficientemente la exactitud de esa proposicin fundamental.

424

del ser y del saber de Dios, ya ahora es simultneo a ellos y

por eso puede darlos a conocer ya ahora.) La escatologa, por el
contrario, es la mirada anticipadora, para el hombre necesaria
en su decisin espiritual de libertad y fe, desde dentro de su
situacin histrico-salvficaen tanto fundamento etiolgico del
conocimientodeterminada por el acaecer de Cristo, hacia la plenitud definitiva de esta su propia situacin existencial, ya escatolgica para posibilitar su propia decisin, iluminada y con
todo arriesgada en la fe, hacia el interior de lo oscuramente abierto, a fin de que el cristiano acepte ah su presente como momento
de la realizacin de la posibilidad fundada en el comienzoque,
en definitiva, es Cristoy como futuro ya presente ahora ocultamente y definitivo. Y dicho futuro se presenta despus como
salvacin cuando es aceptado como obra-no calculable en
cuanto a su tiempo y modo.de Dios, que es el nico que dispone, y cuando as el escndalo de la contradiccin todava dada
respecto a la salvacin ya dada en Cristo-mundo en pecado,
divisin de los pueblos, discrepancia entre la naturaleza y el
hombre, concupiscencia, muerte, dominio de los poderes y potestadess soportado en esperanzada paciencia como participacin en la Cruz victoriosa y redentora de Cristo.
Aqu en esta tesis no importa el contenido de la afirrnacin
escatolgica que acabamos de esbozar, ni tampoco su interpretacin. Lo decisivo es el enunciado de que la afirmacin sobre
la situacin actual de la existencia cristiana o su revelacin no
es completada adicionalmente por medio de una comunicacin
absolutamente distinta sobre lo futuro, sino que es ya eso, tal
comunicacin. El cristiano que acepta la revelacin sabe, para
conocer a Cristo y porque le conoce, que la plenitud es justamente de Cristo y fuera de esto no sabe propiamente nada de
ella. Expresado en otros trminos: el hombre en tanto cristiano
sabe su futuro porque sabe de s mismo y de su redencin en
Cristo por la revelacin de Dios. Su saber de los sjata no es
una comunicacin adicional a la antropologa dogmtica y a la
cristologa, sino exactamente su transposicin al modo de la
plenitud.
Tal proyecto prospectivo de la propia existencia cristiana
hacia su futura perfeccin es, sin embargo, rigurosa revelacin
porque tal interpretacin desveladora de la existencia humana

425

es revelacin que acaece en la palabra de Dios. Pero la revelacin del futuro acaece justamente en lo que el hombre oye
sobre s mismo de parte de Dios en tanto la apertura de la verdad de su existencia, y viceversa. Ambas cosas en el mismo
grado y medida en que esta interpretacin del hombre hecha
por Dios avanza en la historia humana: y por eso y de manera
no superable en Jesucristo, en quien Dios se ha dicho como
salvacin al hombre, definitivamente y de forma que ya no podr
ser rebasada.
La antropologa y la escatologa cristianas son, en definitiva, cristologa en la unidad de las fases diversas y, sin embargo, solo posibles y perceptibles simultneamente, del comienzo, del presente y del fin pleno. Si la manera de la revelacin,
la fuente de la revelacin de lo futuro-de los sjata-, no fuera
la del proyecto prospectivo de la existencia a la plenitud del
fin de los tiempos, lo comunicado en la revelacin sera, entonces, lo futuro visto o acordado en s mismo inmediatamente
por Dios, dicho por el relato que, en cierto modo, camina hacia
atrs desde el futuro al interior de nuestro presente. Pero entonces no habra que explicar dnde pueda radicar el misterio
esencial, encerrado slo en Dios, del futuro para nosotros inabarcable y abierto;_ ni tampoco por qu y cmo tal relato
pueda exponer, de hecho y fundamentalmente, el futuro en tanto
abiertopor tanto, no presentizado ya precisamente mediante
una adivinacin visionariasin destruir el carcter esencial
de dicho enunciado; ni por qu se expresa evidentemente tal
relato con una plasticidad que no est tomada de la fenomenalidad de lo futuro en s mismo y que tampoco quiere ser tal
cosa. Que sta no es la intencin de la Escritura se sigue del
hecho de que estas ilustraciones plsticas 1 2 escriturarias no
pueden acoplarse entre s; no quieren ser, por tanto, partes
de la fenomenalidad de la realidad futura.
12

Los contenidos expresados, las afirmaciones segn el sentido al

que se refieren y que enuncian, pueden acoplarse, naturalmente, unos con
otros en las diversas escatologas de la Escritura. Pero no los esquemas
de representacin como tal, por medio de los cuales se describe el contenido. En muchas escatologas vulgares de tiempos cristianos posteriores
(que tcitamente parten del supuesto de que las imgenes escatolgicas
venir sobre las nubes del cielo, sonido de la trompeta, apertura de
los sepulcros, reunin en el valle de Josafat, ser arrebatados en el aire
426

La radicacin en la vida del saber escatolgico, la fuente

propiamente originaria de las afirmaciones escatolgicas, es,
por tanto, la experiencia del obrar salvfico de Dios en nosotros
mismas. Si puede decirse, en general, que el suceso revelador
es el obrar de Dios cabe nosotros en la historia, la experiencia de su accin cabe nosotros en la gracia de Cristo y no slo
o primariamente comunicacin de enunciados verdaderosaun
cuando tambin esta experiencia del obrar de Dios en nosotros
lleva en s la palabra como momento interno-, puede decirse
tambin de la revelacin de los sjahis que no viene a nosotros
en un puro hablar sobre lo futuro en tanto no realizado, sino
en el obrar en el que Dios ha hecho ya en verdad su comienzo
cabe nosotros, de modo que nosotros slo podemos hablar de
tal comienzo hablando de l como principio que quiere realizarse plenamente y lleva consigo, por lo mismo, el conocimiento
de dicha plenitud, aunque como oculta.
Si se sostiene dicho punto de partida fundamental de que en
el saber sobre el presente salvfico en Cristo est dado el saber
sobre los sjata y slo as, y si dicho punto de partida fundamental fuera desarrollado de manera consecuente, tendra que
ser posible rechazar tanto una falsa inteleccin apocalptica
de las afirmaciones escatolgicasque tambin encuentra un eco
saliendo al encuentro de Cristo, cada de las estrellas a la tierra, incendio de los mundos, etc.son datos sobre los sjata en su futura
fenomenalidad misma, es decir, el reportaje de un espectador de los
sucesos futuros) se acoplan dichos datos en el nivel de lo fenomenal
excluyendo tcitamente una parte de ellos o disponiendo esos sucesos, de
manera arbitraria, unos detrs de otros. La dificultad de tales armonizaciones a nivel falso, de un lado, y la naturalidad con que la Escritura
misma, sin hacer mucho caso de los enunciados singulares, emplea uno
tras otro los ms variados esquemas de representacin de la ms diversa
procedencia, muestran, de otro lado, que la Escritura no tiene ninguna
intencin de querer describir la fenomenalidad de los sjata mismos.
(Con ello no se dice tambin necesariamente que la Escritura misma
tenga que ser consciente muy explcita y reflejamente de la diversidad
de su modo de expresarse de tal manera descriptiva.) Pero si la escatologa
bblica fuera el reportaje desde el futuroy no la mirada anticipadora
al futuro desde el presente y su interioridadno se vera por qu no
describe la realidad tal y como es en s en su manifestacin vivencial.
Quien dijera que esto no es posible por faltarnos ahora todava las posibilidades de representacin y conceptos, concedelo advierta o nolo
que decimos. Pues lo que, bajo el supuesto hecho, pueda decirse todava
y se diga efectivamente sobre los sjata es, entonces, justamente lo que
desde el presente del sjaton ya acaecido, Cristo, puede decirse de ello.

427

mltiple en la escatologa de la teologa catlica y no slo en

sectas de apocalptica esperacomo una existencializacin absoluta, desmitologizadora de tales afirmaciones que -olvida
que el hombre existe en autntica temporalidad orientada a un
futuro verdaderamente no realizado an y que vive en un mundoque no es slo existencia abstracta, sino que tiene que alcanzar la salvacin con todas sus dimensioneses decir, tambin
en la no existencial, tambin en la temporalidad profanotemporal.
Si no se piensa en una existencia abstracta, sino concreta,
si se comprende que el hombre es en su presente existencial en
tanto existencia concreta-que abarca, por tanto, todas las dimensiones de su Dasein, es decir, tambin su entrega a lo mundano profanamente inexistencial, si se comprende que la salvacin no puede ser nunca una determinacin de slo una dimensin especial cualquiera del hombre, porque esto sera una
mitologizacin verdaderamente falsa, se puede decir, entonces,
bajo tales supuestos, tambin en una dogmtica catlica, que
no puede haber afirmaciones escatolgicas que no puedan ser
referidas regresivamente a la de dicha existencia cristiana tal
y como es ahora. Pero esto no significa una des-escatologizacin, sino-si podemos, arriesgar tal palabrauna des-apocaliptizacin. Hoy, en no pocos casos de una inteleccin vulgar de las
afirmaciones escatolgicas de la Escritura y del magisterio eclesistico, es necesario, ciertamente, llevarla a cabo fundamentalmente y por razn de un testimonio fidedigno del mensaje cristiano, pero quizs no se haya hecho todava en todas partes y
con suficiente carcter explcito en la teologa catlica.
Resumiendo de nuevo brevemente lo dicho hasta aqu, puede
decirse: la teologa bblica tiene que ser leda siempre como
afirmacin, desde el presente en tanto revelado, hacia el futuro
autntico, pero no como afirmacin desde un futuro anticipado al interior del presente. Una afirmacin desde el presente
al interior del futuro es escatologa, una afirmacin desde
dentro del futuro al interior del presente es apocalptica. La
afirmacin escatolgica pertenece a la esencia del hombre y,
cuando se trata del presente desvelado por la palabra de Dios,
es escatologa cristiana. La afirmacin apocalptica no es ni
428

fantasa ni gnosticismo, porque inconscientemente parte del hecho de que el futuro existe no slo en el misterio inaccesible de
Dios como tal y en su permanencia en la luz inaccesiblecosa
que el cristiano tambin tiene que decir, sino que adems realiza en s mismo ya desde siempre un Dasein supratemporal, del
cual la historia no es ms que la proyeccin sobre la amplia pantalla del tiempo aniquilador, del que en realidad no crece la vigencia eterna del hombre, sino que, en este contacto gnstico con
la realidad propia-apocalipsis, es en realidad suprimido y
desenmascarado en su nadera 13.
Sexta tesis.-Desde este punto de partida fundamental de una
hermenutica de las afirmaciones escatolgicas se siguen nuevos
13
No es sla la ocasin de detenernos ampliamente y con rigor en
la objecin, con la que hay que contar, de que la escatologa cristiana
s anunciada sobre lodo por Jess, y que l, a causa de su visio beata
y su saber infuso, conoce los sjata de tal forma que puede hablar sobre
ellos desde dentro y no slo desde la situacin salvfica presenteaunque
ella misma sea tambin escatolgicahacia ellos. Digamos nicamente
que aun concediendo el supuesto, sin matizaraunque el saber presupuesto de Jess, que no puede negarse, tiene que ser concebido en su peculiaridad de forma que incluso la posibilidad adecuada y universal de traducirlo quoad nos en una afirmacin inteligible por nosotros no tiene que
ser aceptada sin ms tan evidentemente como de ordinario sucede, puede
discutirse todava sencillamente que Jess haya hecho efectivamente lo
que poda hacer. (La necesidad fundamental de dicha distincin no puede
ser negada, aun concediendo precisamente tal saber de Jess, por ningn
telogo, si se considera Me 13, 32. Pues aqu afirma Jess expresamente
que dice menos de lo que sabe y puede decir.) Dicho de otra forma: la
predicacin escatolgica de hecho, tambin la de Jess, puede entenderse
complelamenle como afirmacin prospectiva sobre la plenitud de lo que
Jess anuncia de s y de su misin como presente. Pues en realidad el
contenido de lo que Jess dice como escatologa se sale de la escatologa
de su tiempo slo en un nico puni, que ciertamente es decisivo y todo
lo transforma: l mismo en persona es la salvacin y el juicio, ya ahora
insuperablemente, y precisamente por eso tambin el fin, que, por lo
dems, es enunciado con los esquemas de representacin de la escatologa de su tiempo.
La prediccin de Jess sobre el fin de Jerusaln es, a su vez, una
cuestin que, por referirse a un saber de sucesos rarahistricos e intramundanos, tiene que ser distinguida tambin cualitativamente de la cuestin de un saber sobre el fin absoluto de todo. Adems, podramos preguntarnos en absoluto si la destruccin del estado eclesistico de Jerusaln no tuvo que ser para Jess una simple consecuencia lgica de la
recusacin de su misin mesinica a tal institucin poltico-sacral y si
dicha destruccin fue predicha, por ello, como tal consecuencia. Sobre todo

429

resultados. Expongamos aqu algunos para esclarecer as de

esta forma todava mejor el sentido y alcance de tal punto
de partida. En el orden de estas indicaciones no procedemos con
rigor sistemtico.
a)
La escatologa procede, en su contenido y certeza, de
la afirmacin sobre el obrar salvfico de Dios en su gracia cabe
el hombre presente y en dicha afirmacin tiene su norma. De
ah se sigue que la escatologa de la salvacin y de la reprobacin no estn al mismo nivel. Por lo pronto, desde este punto
de partida, resulta claro que cuando se habla de un doble origen de la historia con respecto al hombre individual y a la humanidad entera se hace una afirmacin que para nosotros ahora
no es superable. Esto quiere decir que un hablar escatolgico
verdadero tiene que excluir tanto el pretendido saber sobre una
apokatastasis universal y sobre la salvacin cierta de un hombre singular antes de su muerte w como el saber cierto de una

si se tiene en cuenta que quiz haya que contar con que algunas formulaciones de dicha prediccinautnticaestn ya en la tradicin de los
sipnticos bajo el influjo del cumplimiento experimentado vivencialmente.
14
Con ello surge, naturalmente, un problema a propsito de la experiencia mstica de una firmeza en la gracia tal y como se describe en
la hagiografa. Esle problema no puede ser tratado aqu, naturalmente,
de forma detenida. Advirtamos slo que, en primer lugar, habra que
ver si dicha certeza mstica sobre la salvacin dice serlo verdaderamente,
una certeza que consiste en absoluta et infallibili certitudine (D 826), cui
non potest subesse falsum (D 802), o si en su esencia teolgica se trata
de una seguridadaunque msticamente transfiguradacomo la que
siempre es propia de la esperanza cristiana. Habra que seguir preguntando si la muerte, en tanto cesura decisiva en la historia de la salvaciny con ello en el conocimiento de la salvacin propia, futura o presente, tiene que coincidir siempre necesariamente en cuanto a su momento temporal con el fallecer biolgico. La consideracin del sumergido
en plena tiniebla espiritual y que sin embargo biolgicamente sigue viviendo hace ya que uno dude de la identificacin al uso. Si se niega tal
identificacin puede referirse, entonces, la proposicin enunciada arriba
a la imposibilidad de un saber sobre la salvacin futura. Tal imposibilidad es anterior a la muerte en tanto cesura histrico-safo/ca y, en este
sentido, el mstico en cuestin puede ser considerado ya, de algn modo,
como muerto histrico-salvficamente, podemos adscribirle, por tanto, en
determinadas circunstancias tal saber absoluto sin que por ello neguemos
la proposicin de que tratamos. Quien opine que esta ltima posibilidad
es demasiado audaz o forzada puede conformarse con la primera de las
aludidas respuestas. La mstica de una certeza de la salvacin no puede
negar tampoco en su vigencia y valor la proposicin enunciada arriba.
430

condenacin inequvoca 1 5 . Y la razn es que dicha escatologa

debe describir nuestra situacin en sus posibilidades de tipo
prospectivo que le pertenecen ahora y slo eso; y porque al hombre, en tanto peregrino y ser que se decide libremente a lo abierto
y esencialmente inabarcable y que slo as puede decidirse verdaderamente, tienen que estarle abiertas verdadera y existencialmente ambas posibilidades, y porque en rigurosa verdad le
estn abiertas.
Ahora bien, la escatologa es alcanzada por la gracia dada
ahora y dicha gracia tiene que ser afirmada en la fe no slo
15
Las posibles objeciones contra dicha proposicin son, naturalmente, conocidas. Con todo, puede defenderse que ni la doctrina de la
Iglesia en la tradicin y en el magisterio extraordinario, ni la doctrina de
la Escritura obligan de manera ciertamente obligativa a la afirmacin
determinada de que al menos algunos hombres estn verdaderamente
condenados, n refirindose a hombres conocidos por el nombre, ni a los
que quedan annimos; por el contrario, todas las afirmaciones escatolgieas de la Escritura y de la Tglesiasin anticipar un juicio futuro de
stapueden leerse como afirmaciones sobre el hecho de que la condenacin es, para el peregrino, una posibilidad autntica e incapaz de
ser remontada. En el mismo sentido escribe J. Loosen (LThK I 2 711 s.):
Hay que contar inequvocamente con que hay hombres que pueden perderse. Pero la revelacin no nos dice claramente si son algunos, pocos o
muchos los que efectivamente se condenan. Quien piense que l sabe ms
y que con ese saber superior reafirma la seriedad de la decisin vital
aquende la muerte hace en realidad y existencialmente menos seria la cuestin. La aplaza a lo general. Pero en realidad dicha cuestin alcanza su
mxima seriedad y urgencia quemadora cuando cada uno de por s se la
plantea a s mismo, cuando cada uno, irremplazablemente, dice: yo puedo
perderme, y yo espero salvarme. Y si sta es la verdad ms ntimaen la
duplicidad una inseparable e insuprimiblc, para cada uno siempre de por
s, por qu habra do saber ms sobre otros para los que hemos de
esperar tanto como pura nosotros y cuyo destino no nos puede ser en
verdad ms indiferente que ni nuestro propio? Seria falso hacer valer
aqu el destino de los demonios. Pues, entonces, habra que probar que
su situacin salvlica y lu nuestra es la misma y que la diversidad del
ser carece de importiincia para nuestra cuestin, cosa que, evidentemente,
es imposible. Con ello no lia sido realizada, naturalmente, la tarea de la
exgesis sin/tiilar ((to, 11 1MK<; de los textos concretos de la Escritura y del
magisterio, tiene que mostrar (pie la concepcin aludida es compatible
con esos textos singulares. Este trabajo, se comprende, no puede ser realizado aqu. Pero lo dicho ms arriba intenta justamente indicar la idea
conductora de esta exgesis concreta: las afirmaciones escatolgicas, a
pesar de su concrecin plstica, si se atiende a su conjunto y a la
analoga fidei, son mentadas como perspectivas intuitivas a un futuro
posibleno regresivamente desde lcon el cual el peregrino tiene que
contal inequvocamente en la situacin de su decisin y de manera no
remontable para este en.

431

como oferta de la mera posibilidad del obrar salvfico, sino

como vencedora-por recibir su eficacia del mismo Dios.
Por eso la Iglesia puede y tiene que afirmar con certeza, a pesar
de la inseguridad en punto a la salvacin de los todava peregrinos, que los mrtires y algunos otros hombres muertos en
Cristo han alcanzado la salvacin, y no puede permitirse una
palabra paralela sobre la condenacin cierta de otros hombres.
La escatologa cristiana, por tanto, no es la prolongacin
simtrica de una doctrina-de-dos-caminosms propia del Antiguo Testamento que cristiana-hasta el interior de sus dos
puntos finales, sino que centralmente es slo la afirmacin sobre
la gracia de Cristo vencedora y perfeccionadora del mundo, aunque ciertamente de forma que el misterio de Dios a propsito del
hombre singular en tanto todava peregrino sigue estando oculto
sin que se sepa si ste es incluido o excluido en esta victoria
cierta de la gracia.
En una escatologa cristiana se hablar, por tanto, slo de
una predestinacin. Y en ella slo hay un tema dado por s
mismo: la victoria de la gracia en la redencin consumada. De
la posible condenacin slo puede hablarse, y hay que hablar
tambin, en tanto as y slo as le est prohibido al hombre
asentar el triunfo cierto de la gracia en el mundo como concepto para l mismo ya fijo y anticipado en la cuenta de su
existencia libre y que aun tiene que ser arriesgada. La dogmtica catlica ha condenado siempre como hereja la doctrina
de la predestinacin similar, doble y precedente, a la bienaventuranza y a la condenacin. Esta misma dogmtica tendra que
reflexionar sobre el hecho de que esto tambin tiene consecuencias para la concepcin acertada de una escatologa que quizs
en el libro, pero no en la realidad misma, tiene dos captulos
igualmente justificados y similares sobre el cielo y el infierno.
b) Por referirse todas las afirmaciones escatolgicas al
hombre uno en su totalidad, ya que sta no puede ser separada
adecuadamente en dos partescuerpo y alma 16-y en tanto las
18
Es verdad que el hombre consta de cuerpo y alma. Pero aun
prescindiendo de que en una metafsica tomista, perfectamente legtima,
habra que decir que el hombre consta de materia prima y anima como

432

afirmaciones escatolgicas son slo la repeticin de las afirmaciones de la antropologa dogmtica sobre el hombre uno a quien
se refieren transportadas al modo de la plenitud, la escatologa tiene que tener en s necesariamente el mismo dualismo doble que en las afirmaciones antropolgicas sobre el hombre uno
no es posible remontar: tiene que ser escatologa general e
individual, porque el hombre es siempre individuo y ser social,
sin que lo uno pueda desaparecer absolutamente en lo otro y sin
que en una sola afirmacin pueda ser dicho todo lo que hay
que decir sobre el hombre. La escatologa tiene que hablar del
hombre como espritu personal y como ser corporal y enunciar,
por tanto, su plenitud como persona espiritual y ser corporal,
sin que estas dos afirmaciones puedan ser reducidas adecuadamente a una y puedan desaparecer en ella y sin que se refiera
cada una a un objeto adecuadamente distinto del otro.
La escatologa en tanto plenitud del individuo como persona
espiritual individual en la muerte como fin de la historia individual y la escatologa de la plenitud de la humanidad en la
resurreccin de la carne como fin de la historia corporal del
hombre, se refieren, cada una a su modo, al hombre entera; no
pueden, por tanto, ser vistas sencillamente como dos series de
afirmaciones desde dos caras distintas, cada una adecuada por
s sola, ya que no se refieren sencillamente a lo mismo, de forma
que una de estas dos series pudiera ser excluida a favor de la

nica forma y actualitas de dicha materia prima, de modo que el cuerpo

implique ya la actualidad informante del alma, que no es, por tanto,
otra parte del hombre junto al alma; prescindiendo de que el cuerpo y
el alma, si se entiende de verdad y se toma en serio la doctrina del anima
forma corporis, son los principios metofsicos de un ente uno, no dos
entes que puedan ser experimentados cada uno de por s, hay que decir
en todo caso que toda afirmacin sobre el cuerpoen tanto realidad del
hombreimplica una afirmacin sobre el alma y viceversa. Al menos la
de la referencia trascendental de cada parte a la otra, que a su vez
no puede ser entendida sin una inteleccin conjunta del trmino de tal
referencia. Cuando en las afirmaciones antropolgicas no se tienen constantemente en cuenta estas realidades obvias, se conciben el alma y el
cuerpo como dos entes que slo ulteriormente constituyen una unidad
la cual, entonces, ya no puede ser verdaderamente sustancial, y se olvida
a su vez la doctrina filosfica y dogmticaaun cuando se la afirme verbamente en la fedel alma como forma del cuerpo, desde su esencia ms
ntima y justamente para ser espritu.

433

otra, como excesivamente mitolgica, por ejemplo, o excesivamente filosfica. Ese irreductible dualismo de las afirmaciones
escatolgicas, fundado en la esencia del hombre, puede percibirse ya en la Escritura y podra explicar tambin la posibilidad,
sentido y lmites de una doctrina sobre un estado intermedio y
as tambin de lo mentado con el purgatorio, cosa que aqu
no podemos exponer ms en detalle. Por ello, podra mostrarse
tambin desde ah que las realidades a las que los conceptos
del estado intermedio y del purgatorio se refieren y la evolucin dogmtica relativa a ellas tienen que ser consideradas bblicamente como absolutamente legtimas.
c) Desde nuestro punto de partida carece de sentido construir una oposicin fundamental absoluta y un antagonismo
entre espera cercana y lejana. S la fuente propia y original de
las afirmaciones escatolgicas fuera un reportaje anticipador
de lo futuro an no realizado a partir de ello mismo, habra que
admirarse entonces de que no se diga ms claramente cmo es
la distancia fsico-temporal entre ahora y despus, ya que
el que hace tal reportaje anticipador tiene que saber cunto
falta para ese futuro todava distante y no realizado. Pero si
la escatologa es la afirmacin sobre la tendencia del propio
presente salvfico a un futuro de plenitud, que esencialmente
est oculto y tiene que estarlo, tiene que ser, entonces, simultnea y esencialmente, actualista y encerrar as la espera
cercana y ese estar-afectado de la realidad por la salvacin futura en la indisponibilidad de lo no realizado, ser, por lo tanto,
espera remota. Y todas las afirmaciones escatolgicas tienen que
ser ledas a partir de esta inteleccin hermenutica fundamental.
Cuando dichas afirmaciones no son actualizadas tambin y
existencializadas, convirtindose as en una espera cercana bien
entendida, se las consideraspase o no-como un indiscreto
enterarse del secreto de algo que a uno en realidad no le atae,
por no tener nada que ver con ello, ya que sin afectar la realidad viene solo mucho despus. Y cuando tales afirmaciones'
se actualizan tan existencialistamente que el futuro acaece
ahora plenamente como presente, cuando la actualizacin necesaria obstruye la mirada previa a lo futuro autnticamente
temporal, que como tal es una dimensin del hombre, se mitolo-

434

giza a ste porque en l se niega el tiempo sobriamente bueno

que tambin pertenece a su salvacin, y entonces se cae en el
gnosticismo porque por medio de ese saber se ha descubierto ya
todo y se posee ya logrado lo propio, lo definitivo.

d) La tesis fiimlutnentul que aqu se defiende consiste en

quo el futuro autntico (aun no realizado) en su proyecto prospectivo para la verdadera inteleccin de nuestro propio presente desde el futuro es conocido desde dentro de la experiencia presente de salvacin. Dicha experiencia salvfica, en tanto
fuente adecuada de las afirmaciones escatolgicas, es la fe en
la encarnacin del Logos, en la muerte y resurreccin de Cristo,
como sucesos histricos que son permanentes, definitivos y
no-remontables, porque en ellos Dios mismo se ha comunicado
plenamente y, por ello, de forma no superable, al mundo. Si
esto es verdad, puede decirse tambin que Cristo mismo es el
principio hermenutico de todas las afirmaciones escatolgicas.
Lo que no puede ser entendido y ledo como afirmacin cristolgica tampoco es una autntica afirmacin escatolgica, sincadivinacin y apocalipticismo o una manera de hablar no entendida que no ve lo cristolgicamente mentado por ser dicho
en forma plstica o lingstica que.por haber sido tomada de
otro sitioatiene que ser leda desde el terminus a quo de su
procedencia en lugar del terminus ad quem, es decir, desde
Cristo, siendo indiferente que dichos textos mal entendidos sean
aceptados como verdad cristiana o rechazados como error y
quo ni hacerlo se pierda tambin el sentido verdadero a que se
refieren.

e) Desde la experiencia de Cristo y haciendo uso de ciertos principios formales de la teologa de la historia .1. sobre
la orientacin de la historia a un fin definitivo, 2. sobre su
carcter antagonista, 3. sobre la permanente ambigedad de
lo histrico intratemporal, 4. sobre la creciente radicalizacin
de sus poderes, 5. sobre la representacin de los poderes y
pocas de la historia de la salvacin y de la historia de la perdicin por medio de personas concretas, 6. sobre el abarca-

435

miento del pecado por la gracia de Dios, etc. 1 7 , se puede experimentar efectivamente todo lo que nosotros podemos decir objetivamente y tambin lo que nicamente decimos en la escatologa
de una dogmtica catlica: que el tiempo tendr un fin, que el
antagonismo entre Cristo y el mundo se agudiza hacia el fin 18 ,
que la historia en su totalidad concluye con la victoria definitiva
de Dios en su gracia, que esta conclusin del mundo, en tanto obra incalculable del Dios libre, se llama juicio de Dios, en
tanto plenitud de la realidad salvfica hecha ya definitivamente
vencedora con Cristo, nueva venida y juicio de Cristo en tanto
plenitud del hombre singular, que no termina en su funcin de ser
elemento del mundo, juicio particular, y en tanto el mundo no es
simplemente la mera suma de los individuos particulares, juicio
universal, en tanto la conclusin del mundo es la plenitud de la
resurreccin de Cristo, se llama resurreccin de la carne y glorificacin del mundo.
Sptima tesis.Con nuestro punto de partida fundamental
est dado un criterio decisivo para distinguir en las afirmaciones escatolgicas de la Escritura y de la tradicin entre
el modo de expresin y el contenido. No en el sentido de que
tal distincin pudiera distinguir en absoluto adecuada e inequvocamente entre cosa e imagen. Esto no es posible, entre otras
razones, porque no es posible absolutamente decir algo sobre
la cosa sin ninguna imagen. En este sentido un mito 19 puede
ser siempre sustituido por otro, pero nunca por un decir ca17

Al enumerar estos ejemplos de dichos principios formales de la

teologa de la historia no afirmamos que tal enumeracin sea completa
o que ofrezca la distincin obligativa y mejor de esos principios. Con
todo y con eso, si tales principios se aplicaran, las tesis de una escatologa catlica podran entenderse mucho mejor y podran deducirse del
principio material de tal escatologa: Cristo. Hay que tener en cuenta,
sin embargo, que estos principios formales no slo se entienden como
formalizaciones de las afirmaciones singulares de la escatologa, sino que
pueden experimentarse plenamente en la historia de la salvacin ya realizada y en su orientacin, clara en ella misma, hacia un fin.
18
Cfr., por ejemplo, el artculo Antichrist (R. Schnackenburg,
K. Rahner, H. Tchle) en el LThK I 2 634-638.
!9 El mito est tomado aqu, naturalmente, en un sentido muy amplioy sin embargo objetivamente preciso: afirmacin sobre una realidadque tambin puede ser un suceso del pasado o del futuroempleando esquemas de representacin y elementos plsticos no experimen-

436

rente en absoluto de toda imagen; advirtiendo que no puede,

concebirse, naturalmente, este estado de cosas de forma tan ingenua como si se hubiera pensado primero la cosa sin imagen y
se revistiera despus adicionalmente ad usum delphini con imgenes ese eximio pensamiento.
El pensamiento es siempre tambin imagen porque no hay
ningn concepto sin representacin. Tampoco en Toms de
Aquino, para quien no hay ningn concepto sin una conversio
ad phantasma, es decir, ningn concepto sin un ser-alienado y
corporalizado en la representacin y en la imagen, por lo tanto
tambin en el decir figurativo.
Nunca puede tratarse, por lo tanto, de que en alguna parte,
y as en las afirmaciones escatolgicas, se abandona la manera
figurativa en que la Escritura se expresa yendo a dar a un
campo en el que puede mirarse la cosa inmediatamente en su
pura objetividad en s y por s sola, habiendo dejado de esa
forma tras de s todo lo figurativo, lo que refiere indirectamente,
todo lo que desde muchas partes slo apunta de forma concentrada. Pero si varias afirmacionessiempre tambin figurativas'Son puestas en relacin unas con o t r a s ^ c o s a que desde
nuestro punto de partida fundamental puede y debe hacerse
entre la antropologa dogmtica y la cristologa, de una parte,
y la escatologa, de otrala relacin entre contenido y forma
de expresin resulta fluida, en cierto modo, en la afirmacin

tados sencillamente a parlir de la realidad misma y que, sin embargo,

son necesarios para la conversio ad phantasma, sin la cual, segn Toms,
aun el concepto ms abstracto resulta imposible. Si alguien quiere objetar contra esta definicin del mito que en ella propiamente todo decir
sobre una realidad no represcntablc yu en su propia fenomenalidad es
tambin un mitoaunque quiz reducido y al que uno ya se ha acostumbrado y que por eso ya no se advierte reflejamente, al menos cuando para esta representacin no se empicaran slo elementos figurativos
estticos, sino tambin movidos, con carcter de sucesolo cual no
implicara una diferencia esencial, habra que preguntar a quien as
objetara si habra una razn fundamental que impidiera conceder dicha
objecin, sin reparo y sin miedo, como justificada, y cmo tendra que
trazar, entonces, el objetante mismo una lnea divisoria ms inequvoca
entre el hablar mitolgico y el que no debe serlo, si con Tomsy
Kantsigue sosteniendo que no hay ningn concepto sin intuicin y que
por ello, inevitablemetne, los conceptos ms ricos de contenido no son
posibles sin una intuicin bien llena.

437

lina, lo anlogo de tal afirmacin se percibe como una diferencia, que, aunque no separable adecuadamente, va resultando
as consciente, entre el contenido y la forma de expresin; el
contenido mentado es as representableaunque formulado de
nuevo en otra imagen-en una forma de expresin distinta de
la de antes.
Es verdad que, entonces, no se puede decir con seguridad
que la otra afirmacinen algn sentido ms abstracta, por
ejemplo, ms inmediatamente cristolgica o ms formalmente
antropolgicareproduzca ciertamente y de manera adecuada
el contenido mentado de la afirmacin de la cual es traduccin
e interpretacin. Y por eso sigue referida siempre a la afirmacin antigua, y toda escatologa, por muy moderna que sea, es
siempre una interpretacin de la antigua a la que hace referencia
y no una afirmacin mejor que la anule.
Sin embargo, de esta forma puede sealarse una lnea aproximada de separacin entre contenido y modo de expresin, al
menos a propsito de la cuestin de si algo tiene que ser caracterizado de tal forma como perteneciente con certeza e inequvocamente al contenido de una afirmacin, que la negacin
de sta pueda y tenga que ser considerada como dirigida contra el convencimiento colectivo, eclesistico, de fe basado en la
Escritura y con ello tal negacin pueda ser rechazada por hertica. Siempre que en una afirmacin escatolgica de la Escritura o de la tradicin no pueda trazarse claramente una lnea
divisoria entre contenido y modo de expresin, se podr discutir una interpretacin ms bien restrictiva de tal afirmacin
slo cuando pueda ser probado que dicha restriccin significa
tambin objetivamente una falsa restriccin en las afirmaciones en las que la afirmacin escatolgica tiene su origen, en la
cristologa y en la antropologa dogmtica.

desarrollos y consecuencias aparece todo aquello en que < " "

siste su escatologa. Entonces podra preguntar si tales afirmaciones fundamentales pueden aparecer como afirmaciones de su
cristologa y antropologa dogmticas, transportadas slo al
modo de plenitud de lo que afirman. Si esta cuestin puede ser
contestada afirmativamente podra decirse tambinteniendo
en cuenta el hecho de que el dogmtico, basado en sus principios, ha empleado ya e incluido en su escatologa dogmtica las
afirmaciones de la Escrituraque las afirmaciones escatolgicas, incluso las de la Escritura, no son, ni quieren ser ms
por lo pronto al menos en lo que, segn los principios de
la dogmtica, consta en ellas como ciertamente dichoque tales
afirmaciones de la cristologa y de la antropologa hacia el modo
de la plenitud. Pero entonces podra ser convertida dicha afirmacin a su vez en un principio hermenutico fundamental que
permita leer en el mismo sentido afirmaciones de la escatologa
bblica y dogmtica tambin donde hasta entonces, partiendo
de la inteleccin inmediata de las proposiciones correspondientes por s solas, no era inequvocamente claro hacerlo. Como
aqu ya no podemos aportar esa prueba propiamente tal, sanos
permitido concluir con una pregunta a quienes tienden a negar
la tesis expuesta: qu afirmaciones dogmticas que consten
como ciertas no pueden leerse en dicho sentido? Yo no conozco ninguna.

Todo lo que aqu ha podido decirse es slo una tesis. Habra

que aportar todava su prueba en sentido estricto. Dicha prueba
consistira necesariamente en que el dogmtico tendra que preguntarse, en un examen crtico y riguroso a base de sus fuentes
y mtodos, qu afirmaciones obligativas de tipo escatolgico
puede hacer. Despus tendra que investigar si, y cmo, puede
reducirlas a unas pocas afirmaciones fundamentales con cuyos
438

439

LA VIDA DE LOS MUERTOS

La doctrina de fe de la Iglesia catlica y su teologa, cuando se ocupan de la consistencia del hombre, que la muerte no
destruye, sino que en ella alcanza su carcter definitivo, parten
de una perspectiva doble e imbricada recprocamente, filosfica y basada en la revelacin. Por eso no es fcil exponer
brevemente dicha doctrina de fe y la doctrina teolgica que la
interpreta, aunque no con la misma obligatividad. A esta dificultad se aade hoy en da ( la necesidad de evitar claramente
y ya en el primer punto de partida la impresin de que en esta
doctrina de la realidad del hombre, no suprimida en la muerte,
sino transformada en otra forma de existencia, se trata de
la continuacin lineal de su temporalidad emprica ms all de la
muerte. Esta concepcin responde a un esquema de representacin en s inocuo, til y casi inevitable para explicar lo que
en realidad se piensa. Pero al hombre actual le causa muchas
veces ms dificultades que ayuda y le induce as a la tentacin
de rechazar con el esquema de representacin tambin aquello
a lo que en realidad se refiere como incapaz de ser corroborado
y no fidedigno.
Por tanto, puestos a hablar de los muertos que viven, hemos
de decir, en primer lugar, a qu nos referimos o, mejor, a qu
no nos referimos. No queremos decir que tras la muerte la cosa
sigue, como si-segn la expresin de Feuerbachslo se
hubieran cambiado los caballos y se siguiera caminando, como
si siguiera durando, por tanto, esa peculiar dispersin y apertura que siempre tiene que ser determinada de nuevo y, por
ello, es en el fondo vaca, de la existencia temporal. No, la muerte
constituye, en este sentido, un fin para el hombre entero.
Quien hace que ms all de la muerte del hombre el tiempo y,
en este tiempo, el alma sigan durando simplemente de modo que
resulte un tiempo nuevo en lugar de que el tiempo haya desaparecido convirtindose en realidad definitiva, entra en una
dificultad insuperable del pensamiento y de la ratificacin exis441

tencial de lo mentado cristianamente. Pero quien piense que

con la muerte todo acaba, porque el tiempo del hombre no
contina verdaderamente, porque dicho tiempo que empez una
vez tiene que acabar tambin, porque, en definitiva, un tiempo
destejindose in infinitum en su vaca andadura hacia lo siempre otro, que constantemente anula lo viejo, es en realidad irrealizable y ms terrible que un infierno, est bajo el esquema
representativo de nuestra temporalidad emprica tanto corno
quien hace que el alma siga durando.
En realidad en el tiempo como su propio fruto maduro llega
a ser la eternidad. La eternidad no contina propiamente,
tras el tiempo experimentado vivencialmente, dicho tiempo,
sino que justamente le suprime siendo ella misma parida por
el tiempo que fue de forma interina para que libremente pudiera
ser hecho lo definitivo. La eternidad no es un modode longitud inabarcable en su duracindel tiempo puro, sino un modo
de la espiritualidad y libertad consumadas en el tiempo, y por
eso slo puede ser concebida entendindola bien. Un tiempo que
no perdure como arranque, por as decirlo, del espritu y la
libertadcomo en el animal, por ejemplo', no pare ninguna
eternidad. Ahora bien, nosotros hemos de tomar del tiempo el
carcter definitivo, trascendente al tiempo, de la existencia del
hombre hecha en espritu y libertad, y nos imaginamos el tiempo
casi involuntariamente como una duracin indefinida. Por eso
nos quedamos perplejos. De manera parecida a lo que sucede
en la fsica moderna, hemos de aprender a pensar de forma no
intuitiva y desmitologizante, en ese sentido, y decir: por
la muertey n o : tras ella- es-y n o : empieza a pasarla realidad definitiva hecha de Ja existencia del hombre libremente
madurada; es lo que lleg a ser, en tanto vigencia y validez
prometida y liberada de lo que una vez fue realidad temporal,
que devino espritu y libertad para ser.
Pero de dnde sabemos que esto acaece desde dentro de
la caducidad del tiempo que somos y que amargamente experimentamos? Aqu, a propsito de esta cuestin, aparece en la doctrina catlica del dogma y de la teologa la unidad dual de
revelacin y conocimiento humano propio a la que al principio
aludamos. La revelacin en la palabra de Dios, para tener un

442

hombre abierto al mensaje del Evangelio, para poder llegar

con la realidad autntica de la promesa cristiana, apela en el
hombre a esa autointeleccin para una realizacin ms clara y
decidida que en la historia de la humanidad puede encontrarse
casi por todas partes cuando el hombre piensa que los muertos
siguen viviendo de alguna forma. Pero podemos ratificar todava hoy, a partir de nosotros, esa conviccin de la permanencia de la existencia personal, a pesar de la muerte biolgica,
teniendo en cuenta que momentneamente puede ser indiferente
cmo queramos denominar tal conviccin: conocimiento metafsico, conviccin religiosa, postulado tico o lo que sea? Estoy
convencido de que podemos, si poseemos un espritu despierto
y un corazn humildemente sabio y nos acostumbramos a ver
lo que el superficial o el impaciente e irritado no pueden ver,
sin que tal ceguera sea una prueba de que no existe lo que
stos no ven.
En primer lugar: por qu todos los grandes que aman son
humildes y piadosos, como revestidos del resplandor de una
realidad inagotable e indestructible que contemplan hasta el
fondo en los grandes momentos de su amor? Por qu le es
imposible al hombre todo cinismo tico radical cuando ha encontrado plenamente su autenticidad? Ante tal autenticidad no
tendra que ser el cinismo la verdad y la honradez de lo incorruptible, si tal autenticidad cayera simplemente en el vaco de
la nada? Puede ser que alguien diga: quien piensa en ella
cuando realiza lo autntico, lo grande e incondicionado, el amor
y el deber radical, no ha entendido, sino falseado la autenticidad. A se habra que responderle que en tal momento no se
puede pensar la nulidad temporal de lo autntico porque lo autntico no es temporal. Pero por qu no debera poderse experimentar vivencial y verdaderamente lo autntico tal y como es
en realidad? Por qu la ltima lealtad no capitula ante la
muerte? Por qu no teme la verdadera bondad humana
la infructuosidad, aparentemente tan desesperante, de todo
esfuerzo? Por qu distingue claramente la experiencia moral
entre bienes, que slo son bellos porque y en tanto pasan, y el
bien absoluto, a propsito del cual sera una impiedad temer el
hasto y desear, por ello, que fuera pasajero? No es sta

443

la gran sabidura que anhelamos y reverenciamos: el resplandor

callado de la paz sin angustia que slo puede residir en quien
ya no tiene que temer? No indica justamente quien verdaderamente mira con serenidad su fin que es ste ms que tiempo
el cual tendra que tener su fin si slo fuera tiempoporque la
vaca nada no puede ser nunca la vaca meta del obrar? Y no
es, por el contrario, en la muerte lo propiamente doloroso y
mortal que ella en su ambigedad indisponible y oscura parece quitarnos lo que en nosotros ya ha madurado y se ha convertido en inmortalidad experimentada? El morir y la apariencia de destruccin que en l amenaza y que nosotros nunca
podemos ver hasta el fondo es para nosotros tan mortal porque
en nuestra vida hemos devenido ya inmortales. El animal muere
menos mortalmente que nosotros. Tales experiencias y otras por
el estilo seran imposibles si la realidad que aqu se realiza fuera
en su propio ser y sentido lo que a partir de s quera perecer,
no ser ms.
En todas las cuestiones de este orden la actitud y la decisin personal y la inteleccin metafsica de tipo objetivo estn
estrechamente juntas. No es extrao. Porque la verdad ms honda, la ms vlida, la verdad objetiva tiene que ser la ms
libre. En tales cuestiones lo mejor es, por lo tanto, apelar inmediatamente a las experiencias espirituales en las que ambas
cosas son realizadas de una vez: la inteleccin metafsica que
no se ensea terica y neutralmente, sino que es ratificada por
el hombre en la autenticidad de su existencia siempre irrepetible.
Eso es lo que acaece en la decisin moral. Qu es lo que
acontece en tal caso? El sujeto se constituye a s mismo como
definitivo. En tal decisin el sujeto est dado inmediatamente
en su esencia y realizacin como inconmensurable con el tiempo
fluyente. Es verdad que tal decisin tiene que haber sido realizada pura y vigorosamente para poder percibir adems en la
reflexin siguiente, con su carcter de expresin y, por tanto,
tericamente proposicional, lo que en ella se lleva a cabo: lo
vlido y vigente que est sobre el tiempo como sobre la cada
en lo que ya no es. Quizs hay hombres que todava no han
444

hecho esto, o que no lo han hecho con la suficiente atencin

de espritu y que, por tanto, no pueden hablar aqi. Pero cuando tal acto libre de una decisin solitaria se hace en obediencia
absoluta ante la ley superior o en un s radical al amor de otra
persona, se lleva a cabo algo eterno y el hombre posee inmediatamente su valor propio de quien acaece desde el tiempo ms
all de su mero seguir fluyendo.
No tiene ningn sentido verdaderamente ratificable dudar
de esta objetivacin original e inmediata de lo eterno en la dignidad absoluta de la decisin moral diciendo que el hombre
cree solamente que es eso lo que le sucede. Lo mismo que no
tiene ningn sentido ratificable dudar del valor absoluto de la
ley de contradiccin, como si fuera una opinin slo subjetiva,
o pensar que slo tiene vigencia precisamente en este momento
temporal en que se la piensa, ya que en la duda vuelve a afirmarse esta vigencia absoluta como fundamento de la posibilidad
incluso de la duda. Lo mismo sucede en la decisin moral. Si
en la decisin moralmente libre el sujeto niega dubitativamente
el carcter absoluto de la ley moral o de la dignidad de la persona, en lo absoluto de esta decisin negativa vuelve a afirmarse
de nuevo aquello de que se duda. Y es que la libertad es siempre absoluta, la afirmacin que sabe de s y que lo arriesga todo
y quiere tener vigencia para siempre. El vlido ahora y para
siempre que tal afirmacin pronuncia es una realidad espiritual, no slo un pensamiento problemtico sobre una realidad
imaginada que se acepta, es la realidad segn la cual tiene que
ser medido todo lo dems, pero ella misma no puede ser medida en la corriente del tiempo fsico.
Dicho ms concretamente y ya en el mbito de los pensamientos de la Escritura: si uno que tiene que realizar su existencia moral ante Dios con su exigencia absoluta pudiera refugiarse en el vaco radical de lo meramente pasado y sumergirse
en esa nada, en el fondo podra escaparse de ese Dios y de la
exigencia absoluta de su voluntad, es decir, de lo que en la decisin moral est presente justamente como incondicionado e inevitable. La nada de lo slo pasado sera la fortaleza de la arbitrariedad absoluta contra Dios. Pero en la decisin moral se
afirma justamente que esa arbitrariedad radical y nula no exis445

te, como tampoco puede negarse la diferencia radical entre el

bien y el mal en el acto de la decisin, una diferencia que desaparecera en su carcter absoluto si se pensara como existente
slo precisamente ahora y despus ya no. Tal diferencia es querida en el acto de una absoluta obediencia libre y de un amor
radical como opuesta al momento que slo acaece ahora, y esa
verdad suya que trasciende al tiempo puede ser puesta en duda
desde fuera, estando fuera de l, pero no en el acto mismo. Pero
si verdaderamente no fuera ms que tiempo que pasa, tal hecho
no sera inteligible ni siquiera como apariencia e imaginacin,
ya que tambin esa apariencia imaginada necesita su fundamento en el que se basa, pero el tiempo no podra dar la impresin
de eternidad si sta no existiera en absoluto, si el tiempo no
viviera de eternidad.
No, cuando el hombre est recogido cabe s y, poseyndose
a s mismo, se arriesga libremente, no realiza un momento de
nulidades ordenadas en fila, sino que rene tiempo en vigencia
que, en ltimo trmino, es inconmensurable con la experiencia
del tiempo meramente externa y que no es aprehendida de forma
verdaderamente autntica y original ni con la idea de un seguir
durando, ni mucho menos.es absorbida porque lo meramente
temporal termine en nosotros.
Pero a este hombre inmortal, que contra un tiempo meramente fluyente saca del tiempo lo vlido de su existencia personal, la revelacin de la palabra de Dios es la primera que
claramente le dice lo mentado concretamente con esta su esencia.
La revelacin le hace experimentar nicamente su eternidad posible revelndole la colmadamente verdadera. Este mensaje p a nificante del Evangelio implica varias cosas: la eternidad corno
fruto del tiempo es un llegar ante Dios, sea en la decisin absoluta de amor, positivamente, en una inmediateidad y cercana
cara a cara, o en el carcter definitivo de la cerrazn de
s mismo, negativamente, en la tiniebla quemadora del a-tesmo
eterno. La revelacin, basndose en la gracia de Dios y en
su poder, supone que todo hombre, prescindiendo de cmo
fuera el aspecto terreno de su vida corriente, realiza en su vida
tanta eternidad espiritual-personal que la posibilidad, radicada

en la sustancialidad espiritual, tambin se realiza efectivamente

como vida eterna.
La Escritura no conoce ninguna vida que no merezca llegar
a ser definitiva, no conoce excesos. Dios llama a cada hombre
por su nombre, todo hombre en el tiempo est ante el Dios que
es juicio y salvacin. Por eso todo hombre es un hombre de
eternidad y no slo los eximios espritus de la historia. En la
teologa de Juan resulta adems claro que se ve la existencia
de la eternidad en el tiempo; por eso la eternidad resulta del
tiempo y no es slo una recompensa despus del tiempo y aadida a l.
La Escritura describe en innumerables imgenes el contenido
de la vida bienaventurada de los muertos: como calma y paz,
como banquete y magnificencia, como un hogareo estar en
la casa del padre, como reino del dominio eterno de Dios,
como comunidad de todos los bienaventuradamente perfectos, como herencia de la magnificencia de Dios, como da sin
ocaso, como saciedad sin hasto. Y a travs de todas esas palabras
de la Escritura sospechamos siempre lo mismo: Dios es el misterio absoluto. Y por eso la plenitud, la cercana absoluta de Dios
es tambin misterio indecible hacia el que caminamos y que
los muertos que murieron en el Seor ya han encontrado. No
se puede decir mucho. Pero es el misterio de la bienaventuranza
indecible. No hay que extraarse, por eso, de que este puro silencio de la bienaventuranza no sea percibido por nuestros
odos. Y por ltimo: segn la revelacin esta eternidad lleva
la temporalidad del hombre uno y entero a su realidad definitiva, de forma que tambin puede ser llamada resurreccin de
la carne. Pero dicha doctrina de la Escritura no se dice slo en
palabra, sino que como realidadjue ya apuntaen la fe es
experimentada de forma perceptible en la resurreccin del Crucificado.
Por eso, tanta la doctrina eclesistico-cristiana de la inmortalidad del alma como la de la resurreccin de la carne
se refieren siempre en el fondo al hombre entero y uno. No que
con esta afirmacin deba negarse o ponerse en duda que, a propsito del carcter definitivo del hombre, exista una diferenciacin intrnseca correspondiente a la justificada distincin

446
447

en su consistencia entre cuerpo y alma. Pero si la resurreccin de la carne se refiere indudablemente en la profesin
de fe de la Iglesia a la salvacin definitiva del hombre en tanto
total, la doctrina de la inmortalidad del alma se refiere, en el
fondo, entonces tambin, como afirmacin de la fe y no de
una mera filosofa, a la vida del alma que, por ejemplo, Jess
al morir pone en manos de su Padre. Por tanto, tambin en
esta afirmacin se hace referencia a la consistencia total de realidad y de significacin del hombre tal y como depende de la vitalidad y fuerza, creadora de realidad, de Dios y ah a lo que el
mero filsofo quiera llamar alma, a diferencia del cuerpo, y cuya
marcha de destino quiere seguir ms all de la muerte. Aunque
naturalmente, en tal caso, puede preguntrsele al filsofo con
qu razn se fija en un elemento aislado del todo y por qu no
pregunta, ms bien, por el destino transfigurador del hombre
entero y uno. Aunque quizs l solo no se atrevera a llamar a
esa vigencia y permanencia, transformada, ya no imaginable,
pero que debe ser esperada, resurreccin de la carne, tal vez
se inclinara a llamar alma a lo que del todo sensiblemente permanece y llega a plenitud, por tanto, tambin en cierto modo al
extracto de la existencia humana hecho definitivo en la muerte.
La afirmacin catlica de fe sobre los muertos se diferencia,
entre otras cosas, de la de los cristianos protestantes en que
en la doctrina del llamado purgatorio, de un lado, sostiene plenamente y con rigor que la actitud fundamental del hombre,
libremente llegada a sazn, la cual, por buena, era a su vez
pura gracia de Dios, resulta definitiva con la muerte, pero,
de otro lado, a causa de la pluriestratificacin del hombre y
de la desigualdad de fases, dada con ella, del devenir de su
plenitud en todos los sentidos, ensea una maduracin total del
hombre entero tras la muerte llevando esta decisin fundamental a todos los mbitos de su realidad.
Dicha desigualdad de fases debida a la estructura plural del
hombre aparece tambin entre la plenitud individual del individuo en la muerte y la plenitud total del mundo, entre la
realidad definitiva del hombre dada con la muerte y el esclarecimiento aun no realizado e imposicin de esta plenitud suya
en la glorificacin de su cuerpo. Si, por tanto, no puede negarse

un estado intermedio en el destino del hombre entre la muerte y la plenitud corporal sin que el hombre salvado no sea ya
el mismo que tena que ser salvado, tampoco puede decirse nada
definitivo contra la concepcin de un madurar personal en ese
estado intermedio.
El cristiano catlico no admite el trato singular con los muertos a la manera de los espiritistas. No porque no existan, no
porque estn en realidad separados de nosotros o porque su
lealtad y amor, ante Dios definitivos, no estn por encima de
nosotros, no porque su existencia no est radicada verdaderamente, por la muerte, en el fondo silenciosamente oculto de nuestra existencia. Pero nosotros somos los todava temporales. Y por
eso siempre que Dios no obre el milagro de una especial revelacincomo en el caso del Seor resucitadoJa realidad de
los muertos que viven, si quisieran traducirse en tanto singulares en nuestra realidad concreta, aparecera slo como nosotros
somos, no como ellos son. En las sesiones espiritistas se manifiesta, en efecto, el espritu de lo terreno con sus torcidas concepciones y pasiones morbosas, no el silencio de la eternidad
llena de Dios. Y siempre hay que contar con quequizs sea
la primera vez que se diceen tal bsqueda de contacto, siempre que no se objetivan slo los propios sueos, desplazando
extraamente lo simultneo, no nos encontramos a los muertos
tal y como son ahora ante Dios y en el ncleo definitivo de su
ser, sino su pasado todava no redimido y limitado, confuso y
oscuroquizs aun no concluido del todo'traducido nuevamente a las categoras de nuestro propio mundo. No, a los
muertos que viven nos los encontramos, aun cuando sean los
amados por nosotros, en fe, esperanza y amor, es decir, abriendo nuestro corazn al silencio calladoen el que vivende Dios
mismo; no llamndoles a donde nosotros estamos, sino bajando
a la eternidad silenciosa de nuestro propio corazn y haciendo
que, por la fe en el Resucitado, llegue a ser en el tiempo la eternidad que ellos ya han testimoniado para siempre.

448

449
29

VIDA CRISTIANA

LA PALABRA POTICA Y EL CRISTIANO

Es verdad que slo un poeta podra decir algo significativo

sobre el tema propuesto. Pues creemos que el poeta es ciertamente el llamado en primer lugar a interpretar la poesa, cuando
llegue el caso. Pero si uno se atreve a hablar sobre este tema,
no siendo poeta, cabe un pensamiento que consuela y anima.
El poeta habla a los otros, a l o s no-poetas; stos, por tanto,
entran por s mismos en relacin con la poesa y el poeta; luego
tienen que saber lo que la poesa es. Una verdad puede servir
de consuelo y de nimo: el creyente, guiado por el Espritu de
Dios, puede juzgarlo todo, como dice el apstol. Segn esto, a
priori tampoco puede serle ajeno a la teologa, en cuanto reflexin de los creyentes, nada de lo que llena las horas cimeras
del hombre. Y esto debe ser devuelto a Dios precisamente as,
en cuanto plenitud. Pues en todos los campos del mundo, por
muy diversos que sean, debe madurar la siembra nica del
nico Dios.
Pero para que tambin a lo largo de nuestras precisiones persista en nosotros la conciencia del punto de partida, que es teolgico, y de los lmites propios del no-poeta, partamos, no del
comienzo obvio: la poesa misma, sino de una reflexin teolgica sobre el hombre. Cmo debera ser ste, si quiere ser
cristiano? Nuestra cuestin, por lo tanto, es simplemente si este
hombre-^lo sepa o nodirige su mirada hacia algo que despus resulta ser poesa; si tiene que preparar en s mismo algo,
para ser cristiano o llegar a serlo, que luego resulta ser una
capacidad de recepcin para la palabra potica.
Antes de comenzar hemos de advertir que no hablamos sobre
el arte en general, sino slo de la poesa en la palabra. Y esto
por dos razones. Primera, porque este planteamiento preciso
entraa ya suficiente oscuridad. Segunda, porque el cristianismo,
en tanto religin de la palabra revelada, de la fe audiente
y de una sagrada Escritura, posee indudablemente una relacin
/

453

interna de orden especial precisamente con la palabra: de ah

que no pueda prescindir de tal relacin especial con la palabra potica.
Qu exige del hombre el cristianismo para llegar a ser en
l realidad? Puestos a dar una respuesta a esta cuestin no es
que pensemos que la funcin del cristianismo, es decir de la
gracia de Dios, consista siempre y necesariamente en esperar
solamente, slo en observar si el hombre posee esos supuestos o
no. Ciertamente no. La gracia de Dios se crea ella misma tales
supuestos, es causa incluso de que sea aceptada. Es el don, Dios,
y el don de aceptar el don que se da a s mismo. Ahora bien,
esta gracia de Dios no obra nicamente, ni en primer lugar,
cuando la palabra evanglica oficialmente revelada llega al
hombre. La gracia se anticipa a la palabra, prepara los corazones
para dicha palabra. Los medios son todo lo que en la vida del
hombre puede aparecer en calidad de experiencia existencia!. La
gracia, aunque de manera diversa, se oculta y acta poderosamente en lo que llamamos lo humano. Porque lo humano mismo,
donde existe todava y de nuevo, donde se conserva limpiamente
y aparece en su esplendor, no existira, si la gracia oculta de
Dios no se anticipase a su manifestacin propia en la palabra
evanglica. Y por eso: cuando buscamos los supuestos humanos
del cristianismo y de su proclamacin, tal bsqueda implica una
alabanza de la gracia de Cristo y no merma en nada su poder y
fuerza preservadora.
El primer supuesto para que un hombre pueda or la palabra evanglica sin malentenderla consiste en que el hombre tiene
odos abiertos para la palabra mediante la cual el misterio silente
es presencia. En la palabra del Evangelio debe, sin duda, afirmarse ms de Jo que nosotros aprehendemos, aun sin palabras,
de lo que sin palabras somos capaces de apoderarnos. En esta
palabra, indudablemente, debe ser presencia lo inaprehensible,
lo sin-nombre, lo que, no dispuesto, silenciosamente dispone, lo
no perceptible, el abismo en que nos fundamos, la clarsima tiniebla que abarca toda claridad de nuestro ser cotidiano, en una
palabra: el misterio permanente, Dios, el comienzo que sigue
siendo cuando nosotros ya hemos acabado. As toda palabra

454

\
que verdaderamente lo es, y estrictamente slo la palabra, tiene
el poder de nombrar lo innombrable.
Es verdad que la palabra afirma, nombra y distingue, limita,
define, acerca, determina y ordena. Pero, al hacer todo esto,
resulta adems, para el que tiene odos para ello, para el que
sabe Vertodos los sentidos del espritu se reducen aqu a
uno, algo completamente distinto: Ja mstica silente de la
presencia de lo sin-nombre. Es que lo nombrado es evocado a
primer plano por la palabra. Y as surge del fondo abarcador,
mudo y callado, del que procede y en el que permanece oculto.
La realidad parafraseada y distinta en la palabra, en el nombre
con funcin distinguidora, al ser distinguida de otra, entra con
ella simultneamente en la unidad de' lo comparable y pariente,
refiere as tcitamente al origen nico, capaz de conferir simultneamente, antes que toda otra realidad, por estar por encima de ambas, la unidad y la diferencia.
La palabra ordena siempre lo individual y, al hacerlo, hace
referencia siempre al orden mismo, inordenable, siempre previo,
que permanece a priori en el fondo y en el trasfondo. Puede
suceder que se oigan palabras sin percibir todo esto. Se puede ser
sordo, incapaz de advertir que el sonido espiritual slo puede
ser odo en su realidad inequvoca habitundose a escuchar previamente, sobre todo sonido determinado y aisladamente tomado, la entraa misma del silencio en el que todo sonido
posible est todava recogido y es uno con todo lo otro. Puede
carecerse de atencin para la propia escucha abarcadura, dejndose caer, al or, en lo individual odo. Se puede olvidar que
el mbito pequeo y limitado de las palabras determinantes
est situado en el desierto infinito y callado de la divinidad.
Pero es justamente a esta realidad sin nombre a quien las
palabras quieren nombrar tambin, cuando dicen lo que tiene
nombre. Quieren evocar el misterio, dando lo inteligible; quieren invocar a la infinidad, parafraseando y circunscribiendo lo
finito; quieren, aprehendiendo y percibiendo, forzar al hombre
a que sea aprehendido.
Lo que sucede es que el hombre puede ser sordo a este sentido eterno de las palabras temporales y aun enorgullecerse de
su dureza de corazn, insensible, yerma y necia. Y por eso hay
455

que decirle palabras de alta entidad. Para que advierta que s</n
dichas por quienes l tiene que tomar en serio. Y que en tales
palabras slo le cabe una alternativa: o tenerlas por absurdas,
o escucharlas a todo trance, con verdad y con amor esforzados, hasta comprender que su sentido pleno consiste en /decir
lo inefable, en hacer que el misterio sin nombre roce levemente
el corazn, en fundar todo lo fundado en primeros planos en el
abismo sin fondo.
El cristianismo necesita tales palabras y tal entrenamiento
en el saber-orlas. Y la razn es que todas sus palabras seran
indudablemente entendidas falsamente, si no fueran odas en
tanto palabras del misterio y comienzo de la bienaventurada y
capiente incomprensibilidad de lo santo. Pues tales palabras hablan de Dios. Y no habremos entendido ni una palabra del cristianismo, o las habremos entendido todas falsamente, mientras no nos aprehenda en una la incomprensibilidad
de Dios y nos fascine, arrebatndonos a su clarsima tiniebla,
y nos arranque de la pequea morada ntima y familiar de
lo sensato, llamndonos a la noche inquietante, que es el nico y
verdadero hogar patrio. Pues todas las palabras del cristianismo
hablan del Dios desconocido que, al revelarse, se entrega, justamente en calidad de misterio permanente, y torna a s, a su interioridad, todo lo que fuera de l existe y posee claridad. Dios es
la incomprensibilidad del amor que enmudece de bienaventuranza. Y no cabe duda que quien quiera saber or el mensaje del
cristianismo tendr que tener odos para la palabra en la que el
silente misterio, en tanto fundamento de la existencia, es presencia inequvoca.
El segundo supuesto para or bien el mensaje del cristianismo es la capacidad de or palabras que tocan certeramente el
centro del hombre, su corazn. Dios quiere ser la salvacin del
hombre entero. Por eso cuando Diosel misterioquiere decirse en la palabra de la revelacin cristiana, esa palabra busca
al hombre entero; le busca, pues, en su unidad original de la
que asciende la pluralidad de su existencia y en la que tal pluralidad permanece resumida: busca el corazn del hombre. Y
por eso las palabras del mensaje evanglico son necesariamente palabras del corazn. No palabras sentimentales, que no
456

seran palabras de corazn a corazn; ni meras palabras racionales, del mero intelecto, entendiendo por tal nicamente la facultad \ f e apoderarse y concebir lo abarcable y no la potencia
radical de ser dominado y aprehendido por l misterio incomprensible, en cuyo caso se dice corazn, teniendo en cuenta
que tal palabra se refiere a esa potencia radical del espritu
personal en su ms honda interioridad.
Para poder ser cristiano, por lo tanto, hay que ser capaz
de or y entender proto-palabras del corazn. Tales palabras
no slo alcanzan la racionalidad tcnica del hombre y su desinteresada pseudo-objetividad, no son nicamente signos de la
afirmacin biolgica de la existencia y de la conduccin de los
instintos gregarios, son palabras, en cierto sentido, sacrales y
hasta sacramentales; es decir, llevan consigo lo que significan
y se hunden creadoramente en el centro original del hombre.
Segn esto, hay que ejercitar esa prontitud y esa capacidad para
que las protopalabras no resbalen en la superficialidad del
hombre asendereado, para que no queden ahogadas en la indiferencia y en el nihilismo cnico, para que no se pierdan en
la charlatanera, sino para que encuentren certeras la profundidad ms ntima del hombre, matando y vivificando, transformando, juzgando, dando gracia; como una lanza que hiere
certeramente al crucificado y, al darle muerte, abre las fuentes
del espritu.
Hay que aprender a or tales palabras. En la dura disciplina del espritu y con veneracin del corazn que exige la palabra certera, la palabra que le acierta verdaderamente y le
atraviesa, para que herido de muerte y absorto de bienaventuranza vuelque, como de un cliz, en el abismo del misterio
eterno de Dios, el secreto callado que encierra, y.liberado
alcance as la bienaventuranza.
El tercer supuesto para or bien el mensaje del Evangelio
es la capacidad de or la palabra que une. Este supuesto procede
de varios otros.
Las palabras dividen. Pero las palabras ltimas, evocadoras
del misterio que est por encima de toda realidad y que aciertan
el corazn, son palabras que unen. Y es que tales palabras evocan el origen nico y recogen todo en el centro aunador del
corazn. Por eso reconcilian, liberan lo individual de su aislada
457

soledad, hacen que en cada ser est presente el todo. Nombran

una muerte y en ella se siente el sabor de la muerte de todos,
manifiestan un gozo y en l el gozo penetra en el corazn, hablan
de un hombre y hacen familiar al hombre. Y aunque nombren la
cruel soledad de un hombre cualquiera, su exclusivo e irrepetible
aislamiento, introducen precisamente as en el interior de la
soledad aisladora del oyente y, con ello, en el dolor y el quehacer, comunes y nicos, que a todos ataen, de tener que buscar
la verdadera unidad de los innumerables individuos.
Las palabras autnticas, por tanto, unen. Pero hay que saber
orlas as, si no tampoco puede entenderse el mensaje del cristianismo. Pues tal mensaje se mueve exclusivamente en torno a
una realidad: el misterio del amor. No un sentimiento cualquiera, sino el amor: la verdadera sustancia de la realidad
que quiere manifestarse en todo, el misterio que quiere descender al corazn del hombre como juicio y salvacin. Por eso slo
tiene odos que perciben verdaderamente el mensaje del cristianismo quien puede or en las palabras que dividen el timbre
oculto del amor aunador. De lo contrario slo se oye, incluso
ah, un ruido de palabras que dispersan, mil cosas que cansan
y enajenan el espritu, forzado a retener un exceso de incongruencias. Y el corazn muere porque, en el fondo, slo puede
amar y or una cosa, lo aunador, a Dios mismo que une sin
unificar.
El cuarto supuesto, el ltimo que vamos a nombrar, para
or el mensaje del Evangelio es la capacidad de descubrir del
misterio inefable en media de cada palabra su determinacin
corporal, no mezclada, pero inseparable de l. Es la capacidad
de percibir la incomprensibilidad encarnaloria y encarnada, de
or la Palabra hecha carne.
En efecto, si queremos ser cristianos y no slo metafsicos
del oscuro principio, hemos de confesar que la Palabra eterna
se ha hecho carne y ha habitado entre nosotros. El Verbo en el
quehacia dentro.el primer principio en la divinidadpara
nosotros oscuro, pero personal y carente de origen, a quien aludimos con la palabra Padrese dice ntima y totalmente en
su propia eternidad y en el que l es cabe s. La Palabra, justamente la Palabra en la que el misterio sin origen viene a s mis-

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mo, el Verbo eterno que no tiene otro junto a s, porque l slo

dice en s todo lo que puede ser dicho, esa Palabra se ha hecho
carne; se ha hecho esta realidad determinada, sin dejar de ser
todo; se dice aqu y ahora, sin dejar de ser siempre y
en todo lugar.
Y por eso, y desde tal acaecer y en esta Palabra hecha carne,
la palabra humana se ha llenado de gracia y de verdad. No indica solamente, como dedo que seala mudamente por encima
de lo que circunscribe, iluminndolo, hacia una lejana infinita
en la que mora inaccesible la muda incomprensibilidad. Esta
ha entradogracia compasivaen la misma palabra humana.
En el mbito que la palabra humana circunscribe ha plantado su
tienda la Infinitud. Ella misma est en lo finito. La palabra
nombra, contiene en verdad lo que aparentemente slo dice
conjuntamente mediante una alusin muda. Aporta lo que proclama, es la palabra que alcanzar su ltima plenitud esencial
en la palabra sacramental. Y esa plenitud le fue concedida por
gracia de Dios, ya que Dios dice su misma Palabra eterna en
la carne del Seor.
Pero por esta razn el cristiano tiene que estar abierto para
este agraciamiento de la palabra en el Logos que se ha hecho
hombre. Tiene que hacerse al misterio de la palabra que, mediante la Palabra hecha carne, es cuerpo del misterio infinito y
ya no mero indicador-desvindose de s mismo-hacia l. En
el pozo terrenamente angosto de la palabra humana, dentro y
por debajo, all en lo hondo, salta la fuente misma que fluye
eternamente; en la zarza de la palabra humana arde la llama del
amor eterno.
Es verdad que este carcter de la palabra en su esencia verdadera y plena es ya agraciamiento de la palabra. Y saber or
tal palabra es ya estrictamente gracia de la fe. Pero desde que
existe la palabra humana como cuerpo de la Palabra permanentemente infinita de Dios y desde que esa Palabra es oda
en medio de su permanente corporeidad, hay un nimbo de esplendor y una promesa oculta sobre toda palabra. En cada una
puede acaecer la encarnacin del agraciamiento con la Palabra
misma, permanente de Dios y, en ella, con Dios mismo. Or bien
la palabra supone siempre escuchar atentamente hacia lo hondo,
hacia la ms ntima profundidad de cada palabra, en la espera
459

de que quizs precisamente ah, al afirmar al hombre y su mundo, llegue a ser de pronto la palabra del amor infinito. Y por
eso, para ser cristiano, cada vez con ms profundidad, hay que
ejercitar siempre de nuevo ese saber escuchar la posibilidad
encarnatoria de la palabra humana, la prontitud y la capacidad
de encontrar el todo permaneciendo en lo individual, de tener
valor justamente para lo claro y determinado, a fin de percibir
lo inefable, de aceptar pacientemente y amar la lealtad de lo
cercano para alcanzar la lejana que no es ciertamente vaca
ausencia de todo compromiso.
Segn esto, el cristiano, para saber or la palabra cristiana
del mensaje de Dios, tiene que estar capacitado, ejercitado y
agraciado para or una palabra. Qu palabra? Tiene que saber
or la palabra mediante la cual el misterio silente se presencia.
Tiene que saber percibir la palabra que toca certeramente el corazn en su entraa ms honda. Tiene que estar iniciado en la gracia humana de or la palabra que une recogiendo, y la palabra
que es, en medio de su propia y clara finitud, la corporeidad del
misterio infinito. Ahora bien, cmo se llama tal palabra? Esa
palabra es la palabra potica. Ese saber-or es el haber-odo de
la palabra potica, a la que el hombre se entreg con humilde
prontitud hasta que se le abrieron a ella los odos del espritu
y le entr en el corazn.
Es posible que se requieran ms supuestos que los que hemos enumerado como caracterstica propia de la palabra buscada por nosotros, para que Ja palabra potica sea ella misma. Porque quizsy sta sera ya una razn de tal hecho
tengamos que atribuir las cuatro notas caractersticas, aunque
en una diferenciacin precisa de matiz y sombra, a cada palabra de la Escritura. Y, sin embargo, no puede decirse que
toda palabra de la Escritura sea en rigor palabra potica.
Sea como sea, lo que nadie podr negar es que, en cualquier
caso, estas cuatro notas caractersticas tienen que ser atribuidas
tambin a la palabra y son caracterstica esencial de la palabra
que pretenda poseer dignidad y rango potico. Poder decir esto
es suficiente aqu. Y as es verdad que la aptitud y el adiestramiento para percibir la palabra potica es un supuesto para or
la palabra de Dios.
460

Es verdad que la gracia se crea ella misma dicho supuesto,

y tambin lo es que hay muchos hombres a quienes la poesa
fundamental de la existencia eterna slo les llega al odo y
al corazn en el mensaje cristiano mismo. Pero esto no modifica en nada el conocimiento radical conseguido, segn el
cual el decir y or poticos pertenecen tan ntimamente a la
esencia del hombre que, si esta capacidad esencial del corazn
hubiera desaparecido verdaderamente por completo, el hombre
ya no podra percibir la palabra de Dios en la palabra humana.
Lo potico es, en su esencia ltima, supuesto del cristianismo.
No se arguya que hay muchos cristianos de verdad sin sensibilidad potica. En el cristianismo cabe un estar ms o menos
dotado para la poesa. No todo cristiano capaz de encontrar en
grado eminente en la palabra cristiana las cuatro caractersticas
citadas tiene que ser, por eso mismo, un gran poeta. Ni siquiera
necesita entender mucho de poesa. Pues muy bien puede carecer de otras facultades que se requieren para ser poeta o para
estar abierto a la poesa.
. Pero si la palabra potica evoca y hace presente tras las
realidades decibles y en sus abismos ms hondos el misterio
eterno, si dice lo individual de tal manera que en ello est todo
poticamente reunido, si es una palabra que o llega al corazn o
no es palabra potica, si en su decir conjura lo inefable, si
fascina y libera, si no habla sobre algo, sino que al decir funda
lo que evoca, podr un hombre ser radicalmente insensible,
muerto a tal palabra y ser, sin embargo, cristiano? Puede ser
que la oiga casi exclusivamente donde ya es ms que mera
poesa humana, en la que el hombre dice desde s mismo quin
es y en la que al decirlo pone su odo sobre la concha del mundo y escucha. Quizs slo pueda or esta poesa de la existencia
en la palabra en la que por de Dios mismo acaece en su
propia palabra. Pero aun as el hombre oye y dice palabras en
las que la esencia ms ntima de la palabra potica vive todava
y acta o ha sido superada ya.
En todo caso, ocuparse de poesa es una parcela del adiestramiento en el saber-or la palabra de vida. Y recprocamente:
un hombre que aprende a or las palabras del Evangelio realmente como palabra de Dios que Dios mismo entrega, un hombre que aprenda a orlas en el centro del corazn, empieza
461

a convertirse en un hombre que ya no puede ser completamente

insensible a toda palabra potica.
Qu se sigue de lo dicho para nosotros hoy?:
a) La poesa es necesaria. Lo que puede decirse del humanismo en general vale de la poesa en cuanto obra realizada
y recibida en trance creador. En una poca en que lo humano y
lo potico parece que mueren, sepultados bajo los logros del
ingenio tcnico y ahogados por la palabrera de las masas, el
cristianismo tiene que defender lo humano y lo potico. Ambos
viven y mueren conjuntamente. Sencillamente porque lo humanoque es tambin lo potico-y lo cristiano, aunque no sean
lo mismo, tampoco pueden ser separados. Ya que tambin lo
humano vive de la gracia de Cristo, y lo cristiano incluye en
su esencia propia lo humano como un elemento esencial, aunque
no sea todo.
Si es verdad que el mensaje del Evangelio persiste hasta el
fin de los tiempos, tambin lo es, conjuntamente, nuestra creencia en que siempre habr hombres a quienes la palabra del
misterio inefable-el amor hecho carne en la palabra humana,
el amor que todo lo auna y rene-les entre en lo ms ntimo
del corazn. Si a tal palabra le han sido prometidos la lucha permanente y el peligro constante y violento, pero tambin la
permanente victoria en el victorioso permanecer hasta el fin,
tambin le ha sido prometida entonces a la palabra potica una
victoria siempre renovada en la lucha siempre nueva. Y es que
de aquella palabra se abre en flor siempre sta, porque la palabra divina lleva ya en s el ser ms ntimo de la palabra
potica.
Los cristianos tenemos que amar y luchar por la palabra
potica, porque tenemos que defender lo humano, ya que Dios
mismo lo ha asumido a su realidad eterna. De esta caracterstica esencial del cristianismo no se deduce ninguna receta de
cmo habr de ser esa realidad potica a la que nunca podemos
renunciar. El hombre es historia y, por tanto, tambin su poesa. No hay que asustarse ante la historia. Y menos que nadie
el cristiano. El es quien tiene que tomarla ms en serio, porque
la eternidad del cristiano nace del seno mismo de la historia.
462

Y por eso el cristiano, al declararse y afirmar el humanismo

eterno y, con ello, la eterna poesa, no afirma nunca la poesa
de ayer y anteayer solamente. Querr que el poeta diga abierta
y lealmente lo que hay en nosotros y que anticipe profticamente lo que" ya se cierne en forma de futuro; querr que sea
el poeta del tiempo propio, del tiempo nuevo, de su tormento,
de su bienaventuranza, de su quehacer, de su muerte y de la
vida eterna. Tambin aqu slo podemos ser conservadores teniendo, como cristianos, en la misa del altar como en la misa
de la vida, la memoria solemne de nuestro origen y de nuestro
pasado por una de las fuerzas esenciales de nuestra existencia.
Y de tal manera que justamente en esa conciencia salgamos al
encuentro del futuro que, irrepetible siempre, nos llama, y de
modo que el futuro de Dios sea nuestro origen.
b) Naturalmente puede darse el caso de un buen hombre,
un buen cristiano, en sentido burgus, que sea, sin embargo, un
poeta lamentable. Pero cristianismo y poesa de entidad verdaderamente grande poseen un ntimo parentesco. Cierto que
no son la misma cosa. Pues la pregunta del hombre y la respuesta de Dios no son lo mismo. Pero gran poesa slo existe
cuando el hombre se enfrenta radicalmente con lo que l mismo
es. Al hacerlo puede estar envuelto en culpa, perversin, odio
de s mismo y soberbia satnica, puede tenerse a s mismo por
pecador e identificarse con su pecado. Cierto. Pero incluso ah
est ms en el bendito riesgo de tropezar con Dios que el burgus chato y enteco qu medrosamente evita de antemano los
abismos existenciales, yendo a dar en la superficialidad donde
no se tropieza con la duda, pero tampoco con Dios. Y por eso
la cuestin de la lectura pedaggicamente apta para los todava
no formados puede ser una cuestin seria en s misma. Pero el
cristiano formado saldr abiertamente y con lealtad, con respetoquizs con dolor y compasivamente, al encuentro de
la poesa verdaderamente grande, amorosamente, porque tal poesa habla del hombre, redimido o necesitado y capaz de redencin. Y por eso lleva en todo caso ms all del lugar donde
tantas veces y tanto tiempo permanecemos en nuestros todos-losdas, cabe el ser bpedo que ha llegado a ser un poco ms listo
y, a cambio, ms inseguro que los animales.
463

Cuanto ms hondamente lleva al hombre la gran poesa a

los abismos fundantes de su existencia, tanto ms le obliga
a humanas realizaciones de s mismo, oscuras y misteriosas,
ocultas en la ambigedad en la que l fundamentalmente no
puede decir con seguridad si la gracia le ha salvado o si est
perdido.
No es ninguna casualidad, sino una realidad fundada en
la naturaleza de las cosas: toda gran poesa humana es oscura
y, las ms de las veces, deja sin contestar la cuestin de si en
ella ha acaecido y ha sido expuesto el misterio de la gracia o
de la perdicin. Tampoco podra suceder de otro modo. La
poesa tiene que hablar de lo concreto y no hacer que los principios abstractos bailen como marionetas. Ahora bien, lo individual y concreto es un misterio que slo es desvelado por el
juicio. Y tal juicio es nicamente Dios. Pero el poeta lo deja
ser presencia en forma de misterio. Su poesa, pues, no puede
tenero es lcito que tengabajo ningn concepto el ingenuo y claro carcter edificante que muchos malos pedagogos
desean tanto para los educandos a su cuidado.
Si no somos maniqueos sabemos, en tanto cristianos, que
la culpa verdaderamente grande es, ciertamente, terriblepor
grande y por ser culpa, pero que slo puede ser grande porque mucha grandeza humana se realiza y se manifiesta en ella.
Porque el mal en cuanto tal no es nada. Sabemos que Dios permite en este mundo el pecado y le deja que sea grande y poderoso. Por eso no es ciertamente tan fcil experimentar ejemplarmente la grandeza humana slo en los santos. Si esto es as, no
slo no puede estarnos prohibido, sino que es un mandato para
nosotros los cristianos atender crtica y discriminadoramente,
pero con seriedad, y ocuparnos de la poesa que, sindolo de
verdad, no responde a los criterios morales del cristianismo. (Nos
referimos a la verdadera poesa, no a la que bajo pretexto potico nos ofrece exclusivamente vaco atesmo e inmoralidad.) No
nos es lcito censurar, al hacerlo, a los de fuera. Y es que, segn
el apstol, los cristianos no debemos salimos del mundo, sino
practicar tambin una cierta forma de comunidad-aunque no
la misma que con los hermanos en la fecon los incrdulos o
fornicarios (I Cor 5, 9-13).
Existe un cristianismo annimo. Hay hombres que creen

no ser cristianos, pero que, sin embargo, lo son en la gracia de

Dios. Y as hay un humanismo sostenido annimamente por la
gracia que cree ser pura humanidad. Los cristianos podemos entenderlo mejor que l se entiende a s mismo. En la doctrina de
la fe decimos que tambin lo moral humano necesita en sus dimensiones intramundanas la gracia de Dios para poder mantenerse en su integridad durante largo tiempo. Luego entonces,
para nosotros cristianos, tambin tal humanismo, aparezca donde
aparezca y aunque exista fuera del cristianismo expreso, es don
de la gracia divina y gloria de la redencin. Aunque aqul todava no lo sepa. Cmo no amarlo tambin? Menospreciaramos
la gracia de Dios si pasramos de largo e indiferentes ante l.
c) La letra impresa era, en tiempos pasados, negocio arduo, molesto-por el tiempo que exiga-y caro. De ah que
slo se escribiera y se diera a la imprenta lo que posea cierta
prestancia. Hoy imprimir un libro es un asunto relativamente
barato, si se compara con otros gastos vitales. Por eso, no slo
poseemos una amplia bibliografa-cosa de que el siglo x v m
careca anal servicio de la tcnica, de las ciencias y de la
sociedad, sino que se imprime tambin toda la estpida y hueca
palabrera que llenaque inevitablemente llenael todos-losdas. Y as existe una literatura que no es ms que distraccin
en el mercado de lo cotidiano, mero cotilleo impreso y, la mayora de las veces, tambin ilustrado. A ella se aplicar el
criterio y la actitud de un cristiano autntico ante la palabra
y la palabrera cotidianas. El cristiano distinguir esta palabra
del todos-los-das de la alta y santa palabra de la poesa, observar atentamente, con sensibilidad y rigor, las diferencias esenciales de rango y se educar y educar a los otros en esta distincin de espritus; mantendr lo cotidiano dentro de sus lmites.
Porque el cristiano sabe que hay-de jacto y de iureun
todos-los-das. Y tambin incluir, con pleno derecho, en el
mbito de la poesa autntica lo sereno y celeste, lo espontneo
y gozosamente ingenuo, sin pensar que la grandeza potica exija
como primer supuesto que la culpa y el desamparo, lo trgico y el tormento infernal caigan sobre el hombre. Pues el
cristiano es capaz del equilibrio y del saber de que cabe una
ltima seriedad, encerrada en Dios, sobria, espontnea, atrac465

464
30

tiva y serena en la seriedad serena de los hijos de Dios. El

cristiano sabe que la libertad bienaventurada del cielo es, en
realidad, lo nico serio, ms que el infierno.
ADVERTENCIAS TEOLGICAS EN TORNO A L PROBLEMA
El cristiano y la poesa. Qu poco es lo que hemos dicho
sobre tema tan alto. Pero si lo dicho ha conseguido slo una
cosa: despertar o consolidar la sensibilidad para una responsabilidad del cristiano, y especialmente del educador cristiano,
ante la poesa y su inteligencia, ya es suficiente. Hasta qu punto la gracia de Dios se ha apoderado de nosotros es cosa que
no podemos medir en ella, pues no nos es posible una percepcin o una intuicin de la gracia en s misma. A este propsito,
casi lo nico que podemos haceradems de la fe confiada
es preguntarnos hasta qu punto somos ya hombres. Y esto
tambinno slo-puede conocerse viendo si nuestro odo est
abierto para or amorosamente la palabra de la poesa. Y as,
preguntarnos por nuestra actitud ante la poesa es cosa muy
seria y efectivamente cristiana, una cuestin que desemboca en
la salvacin del hombre.

DEL TIEMPO LIBRE

Lo nico que el telogo, segn mi opinin, puede hacer,
con respecto al problema aqu tratado de la semana de cinco
das, son preguntas. Preguntas que l dirige a los representantes
de las otras facultadessobre todo a la de filosofa, a la de
las ciencias sociales y a la de medicina<, preguntas que tendran que serle contestadas antes de que l, como telogo, pudiera reflexionar sobre el tema.
Y es que no est claro, o no suficientemente claro, de qu
se trata aqu precisamente. Vista superficialmente la cosa es
bien sencilla: cinco das de trabajo y dos de descanso, pues
podemos permitrnoslo porque aun as producimos suficientemente, y tenemos que permitrnoslo porque en los cinco das
nos fatigamos de tal forma que, como compensacin, necesitamos dos das de descanso. El estado de la cuestin y su fundamentacin podran ser descritos as y pensar que con ello ya
est dicho lo esencial.
Pero la cuestin es, en realidad, mucho ms oscura. Y el telogo lo nico que puede hacer es rogar que se la aclaren, porque
l, como tal, no es el llamado a esclarecerla. El puede, sin
embargo, decir, al menos, lo que a l le parece que en esta cuestin no est especialmente claro, lo que l quisiera saber como
supuesto de su posibilidad de reflexin sobre este asunto como
telogo y desde la palabra de Dios. Slo en este sentido quisiera yo, por tanto, intentar decir algo sobre el tema. Es decir,
sobre la oscuridad de la cuestin.
Por lo pronto: se ha intentado ya suficientemente esclarecer los conceptos que se emplean en esta cuestin? Vistas las
cosas a la ligera, en nuestro problema se trata de la acertada
dosificacin de trabajo y descanso en nuestro tiempo y de acuerdo con su realidad dada. Pero qu se entiende por trabajo en

466

467

esta formulacin? Y si fuera preciso aclarar este concepto, habra que decir lo mismo del descanso. Pues aqu, en nuestro
contexto, se entiende evidentemente como concepto opuesto al
de trabajo. Ahora bien, yo creo que el trabajo puede ser entendido de modos muy diversos, de tal forma que el problema de
la distribucin acertada de trabajo y descanso no es inequvoco. Con otras palabras: no est claro cmo se explica propiamente el hecho de que hoy por cinco das de una determinada ocupacin se reciba tanto dinero como hasta el presente
por seis de la misma, que, por tanto, no es verdaderamente
evidente que este hecho, ciertamente existente y descrito de forma totalmente neutral, pueda ser descrito como una nueva dosificacin de trabajo y descanso. Lo que queremos decir se entender mejor si nos preguntamos qu deba significar el trabajo
en el contexto a que nos referimos.

I
En las condiciones del hombre primitivo trabajo y descanso
eran dos conceptos relativamente fciles de entender. La pura
conservacin biolgica exiga determinadas actividades humanas en una medida temporalmente muy amplia. Y a dicha actividad se la llamaba trabajo. Por su amplitud temporal y porque
consuma muchas fuerzas en el sentido inmediatamente fisiolgico de la palabra, dicho trabajo se alternaba con un tiempo en que no poda hacerse, por ser de noche y porque el consumo fisiolgico de fuerzas obligaba a una supresinrelativamente inequvocade toda actividad, al sueo y otras clases
de descanso. En la medida en que dicho tiempo no se necesitaba
para el sueo se llenaba, de forma natural, con actividades y
asuntos que, de forma totalmente clara e intuitiva, contrastaban
con el trabajo. Si se poda vivir sin hacer uso de la propia
actividad, con ello estaba dado sin ms, en cierto sentido con
necesidad conceptual, que no haba que trabajar y no se trabajaba.
Estos conceptos primitivos-aqu, naturalmente, algo esquematizadosya no son los nuestros. Nosotros llamamos trabajo,
en muchsimos casos, tambin a lo que.por lo menos no inme468

diatamenteno fomenta, en forma alguna, la conservacin biolgica vital. Un profesor de clculo integral trabaja, segn
nuestros conceptos actuales, y se le paga por su trabajo. Por
el contrario, nuestro descanso es frecuentemente una ocupacin muy fatigosa. Pues en el tiempo libre en el que no trabajamos hacemos, por ejemplo, alpinismo, deporte mucho ms
fatigoso que el andar del cartero que trabaja, y sin embargo
a esas escaladas las llamamos reposo y no trabajo. En el concepto de trabajo hemos de hacer, evidentemente, distinciones
que el lenguaje vulgar confunde. Se siguen, pues, los siguientes
sentidos de trabajo 1 :
1. Sentido econmico-poltico del trabajo. De manera rudimentaria podra definirse diciendo que trabajo, en este primer sentido, es todo aquello con lo que de hecho, en el orden
actual social y econmico, se gana dinero. En este sentido hoy
trabaja tambin el artista y el cientfico puro dotado de un cargo
pblico. Y exactamente la misma actividad puede ser denominada trabajo o descanso, segn se reciba dinero por ella o no.
El profesor de historia tirolesa, por ejemplo, es pagado por ese
trabajo, mientras que un cobrador de tranva puede hacerlo
como hobby y lo tiene por descanso para el que desea ms tiempo libre. Una reorientacin de la relacin entre trabajo y descansohaciendo que descanso signifique toda ocupacin del
hombre por la que no es pagado y que, por carecer de utilidad
econmica para l, implicar, en general, otros valores de tipo
positivo, ya que si no la abandonarapuede plantear un problema doble a propsito de este concepto:

1
Prescindimos de un concepto puramente formalista del trabajo en
el que slo se destaque el carcter transitivo del, o mejor, de algunos
trabajos. Es cierto que el trabajo designa frecuentemente toda actividad
del hombre que, y en cuanto, se lleva a cabo en un objeto externo y
posee un resultado objetivo. Pero este concepto no es aqu prctico, ya
que muchas actividades con las que se llena el tiempo libre son tambin
transitivas y, adems, hay muchas ocupaciones del hombre que, por fatigosas e intentadas con un objetivo, apelan con absoluta razn al derecho
de ser designadas con la palabra trabajo, aunque ellas mismas no puedan, o slo con gran violencia, ser concebidas como transitivas. Pinsese,
de una parte, en el constructor aficionado que realiza sus montajes en
ratos libres y en el trabajador del espritu.

469

a) Si el hombre ex supposito sigue activo tambin en el

tiempo en que no es pagado por tal actividad, por qu no es
pagado tambin por ese trabajo? Si a esta necia pregunta
quisiera responderse diciendo que no se le paga porque no hace
nada econmicamente til no se habra resuelto verdaderamente
la cuestin. Pues hay muchas actividades econmicamente intileses decir, que ni directa ni indirectamente producen bienes de consumo biolgicamente necesariosy que, sin embargo,
son pagadas. El investigador de historia sumeria es pagado
incluso en Rusia, y sin embargo no produce ningn valor econmico. Si se quiere apreciar por fuerza la propia actividad
bajo este punto de vista y decir que es til biolgica y materialmente que el hombre se ocupe, para descansar fisiolgicamente,
jugando y sin ningn objetivo, se reconoce, entonces, la justificacin de la pregunta de por qu no todos tienen la posibilidad,
por medio de una remuneracin financiera, de adquirir bienes
econmicamente mensurables, por toda la actividad que de hecho desarrollan, sino slo por un sector determinado y, segn
parece elegido de manera muy arbitraria. Adems, en la sociedad moderna hay una remuneracin por no trabajar: el
parado a quien el Estado paga y el jubilado que todava es
capaz de trabajarsi se considera atentamenteson pagados
por el Estado para que renuncien a participar en los trabajos
que fomentan la produccin inmediata de bienes, porque la
cantidad suficiente de tales bienes puede ser producida tambin
sin su intervencin; la organizacin de dicha produccin, por
tanto, no hara ms que complicarse si se quisiera intervenir
tambin en ella. Esas personas, segn eso, reciben una parte de
tales bienes bajo la condicin de que no intervengan en su produccin.
Por ello, si partimos de un concepto puramente econmico
del trabajoen tanto actividad pagadano est claro cmo
pueda emprenderse desde ah una distribucin con sentido de
trabajo y descanso. Pues se puede pagar todo y se pagan muchas cosas que en otros casos, como descanso, no son pagadas.
En esta perspectiva podra concebirse, incluso, la semana de
cinco das como una mezcla de remuneracin del trabajo y la
renuncia a trabajar basada en la conviccin de que, aun a pesar
de que algunos no producen, se producen suficientes bienes,
- 470

de forma que dadas las exigencias de hecho todos reciben lo

que necesitan. A partir de ah podra pensarse, incluso, que en
realidad en nuestro orden social y econmico todo hombre es
pagado, en el fondo, por toda su ocupacinque consta del
llamado trabajo y del llamado descanso, y que slo por razones de una manipulacin tcnica de dicho pago se emplea nicamente una parte determinada, elegida bastante arbitrariamente,
de dicha actividad total como mdulo para determinar la cantidad de tal pago. En Alemania y en Rusia, por ejemplo, el Estado
financia, efectivamente, ms o menos, el estudio de un estudiante. Ahora bien, lo que tal estudiante hace qu es: trabajo
o descanso? Y si su actividad difcilmente puede ser subsumida
bajo uno de esos dos conceptos, qu hace, en realidad, el estudiante y cmo hay que definir el trabajo y el descanso, si no
pueden ser distribuidas completamente entre ambos, as de pronto, la vida entera y la toda la actividad del hombre?
b) El segundo problema que un concepto puramente econmico del trabajo plantearasi se pusiera en una como pureza qumica a la base de todas esas consideraciones sobre la
semana de cinco dases el siguiente: por qu debe acortarse, en realidad, el tiempo de la actividad remunerada o de la
que se emplea como mdulo de la determinada participacin,
por donacin de dinero, en los bienes econmicos de una sociedad? Las respuestas que se ofrecen obviamente a esta cuestin son evidentemente dos. (Prescindimos de la respuesta que
por razones de poltica de coyuntura, especialmente por posibles depresiones econmicas, exige la reduccin del trabajo por
una justa distribucin del volumen posible total de trabajo a
todos en la medida de lo factible. Prescindimos de esta respuesta porque la reduccin del trabajo no es un medio muy
adecuado de la poltica de coyuntura, sobre todo porque, en
definitiva, los problemas econmicos como tales nunca pueden
resolverse verdaderamente trabajando menos. Igualmente prescindimos de la consideracin que ve la reduccin del tiempo de
trabajo como medio para una nueva distribucin de la renta
nacional, ya que tal cuestin slo puede ser consecuencia secundaria, no sentido y fin de la reduccin del tiempo de trabajo,
pues este efecto puede y debe lograrsesi es necesario-de otra
471

forma.) Las dos respuestas verdaderamente posibles encierran en

s mucha problematicidad y oscuridad.
Puede decirse: el tiempo tiene que acortarse porque hoy el
trabajo es excesivamente fatigoso, porque realizado con mayor
amplitud<jue en una semana de cinco das>, visto en conjunto,
perjudica al hombre, desde un punto de vista mdico. Puede
ser que en esta respuesta haya mucho de justificado. Pero est
probado lo que se afirma? Y cmo habra de ser el descanso,
si se suponesiempre globalmente-que el trabajo actual es tan
fatigoso que realizado durante ms de cuarenta y cinco horas
a la semana es nocivo para la salud? En tal caso, el descanso
tendra que llevarse a cabo en forma de la mxima supresin
de toda actividad, es decir, en su sentido ms original. Sin embargo, no es en esto en lo que de hecho se piensa cuando se
exige la semana de cinco das. Pues as lo que se quiere es
tiempo para una actividad muy intensiva, no en primer lugar
y propiamente para un tiempo de descanso en sentido fisiolgico. Frente a la funcin regenerativa del tiempo libre que
todava Marx consideraba en atencin al carcter alienador del
trabajo, hoy se impone cada vez ms su funcin revocatoria
y compensadora, como se la ha llamado 2 .

2
Cfr. J. Habermas, Arbeit und Freizeit, Konkrete Vernaft, Festschrift fr E. Rothacker, Bonn 1958, p. 224: Pero ni el tiempo de
trabajo es hoy por lo general tan excesivo, ni las consecuencias del trabajo, prescindiendo de algunas ramas de oficios, consisten tanto en un
agotamiento primariamente corporal que el tiempo libre tenga que emplearse principalmente para la reproduccin fsica de las fuerzas para
trabajar. De ah que en lugar de la funcin regenerativa aparezcan hoy
dos funciones complementarias distintas del tiempo libre: las llamamos
revocatoria y compensadora. En el primer caso, durante el tiempo libre
se cultiva una actitud laboral que revoca el carcter de imposicin ajena,
abstraccin y desproporcin que el trabajo profesional implica; el cuasitrabajo intenta devolver la libertad, carcter intuitivo y equilibrio de la
exigencia de rendimiento que aqul no concede. No quieren aceptarse
tales recusaciones, no se quiere compensarlas slo, sino revocarlas en
sentido estricto: el tiempo libre promete una autntica plenitud que en
s no tiene nada de contentamiento supletorio. En el segundo caso, durante el tiempo libre se mantiene una actitud ajena al trabajo que
compensa las consecuencias de una actividad que ante todo agota psquicamente y que obra contra el sistema nervioso. Se trata de llenar el
vaco y hacer desaparecer la tensin que ya no tiene nada que ver con
el cansancio agradable despus del trabajo bien hecho.

472

Puede ser que quiera evitarse esta objecin diciendo que el

trabajo actual resulta, por lo pronto, de hecho psicolgicamente
pesado y enojoso, que acta, por tanto, ps'co-somticamente
de manera o propicia y que, por ello, tiene que ser relevado
por un tiempo que, a pesar de la actividad que en l se realiza,
resulte ms agradable. Pero, en tal caso, hay que preguntarse:
tiene que resultar el trabajo actual tan desagradable? No
puede evitarse este juicio del trabajo como carga desagradable
y costosadel servicio'de otra forma que reduciendo el
tiempo de la actividad as sentida? Sin tal cambio de la actitud
ante la actividad remunerada no seguir resultando excesivamente largo incluso un tiempo reducido de trabajo?
Podra plantearse adems la cuestin de si lo que se afirma
es de verdad un hecho: que el trabajo actual es ms fatigoso
y pesado que antes, que pone ms en peligro la salud que hasta
ahora. Aunque esto quizs pueda decirse en algn sentido, sobre
todo a causa de la monotona de la intensa especializacin del
trabajo en serie y a causa del tempo-factores que ciertamente
causan la pesadez del trabajo actual-, a ello podra oponerse
que, sobre todo el trabajo manual resulta hoy, por el empleo
de la maquinaria, menos duro en muchos aspectos, y as no es
tan fcil decir si la suma total de la pesadez en el trabajo es
hoy mayor que la del trabajo de antes.
Slo con esta primera respuesta, por tanto, no se resolver totalmente la cuestin planteada, sino que habr que recurrir a una segunda, mejor o complementaria. Pues se dir que
tambin el hombre de pocas pasadas ha tenido por pesada y
dura la actividad que en general se remunera econmicamente
y la ha rehusado cuando y en la medida en que sin ella poda
adquirir la cantidad de bienes externos a que l aspiraba o los
adquiribles hic et nunc. Ahora bien, como nosotros podemos
producir, gracias a la tcnica, el volumen de bienes materiales
a que realmente aspiramos con una actividadtrabajomenos
fatigosa, es evidente que no se trabaje)) ms de lo necesario
y que se procure que, organizando justamente el tiempo de trabajo, todos perciban la participacin justa en ese volumen de
bienes suficiente para todos. Brevemente: aunque hoy se trabaja menos tiempo, la torta que ha de alimentar a todos es
suficientemente grande; sera, por tanto, absurdo ejercitar esa

473

actividad, que al hombre siempre le resulta fatigosa, ms all

de lo necesario para lograr tal fin. Pero tambin esta respuesta
encierra elementos problemticos.
Es verdad que el volumen de bienes a que se aspira basta
para todos, aun reduciendo el tiempo de trabajo, si se levanta
la vista de una economa poltica singular, limitada bastante
arbitrariamente, y se piensa en las tres cuartas partes de la
humanidad insuficientemente alimentadas? Podemos dejar de
plantear esta cuestin en el mundo libre y en la Europa cristiana cuando la ideologa comunista evidentemente no tiene la
intencin de hacerlo? Puede decirseformulando de manera
plstica individualista: yo he plantado suficientes patatas si
bastan para m, aunque mi prjimo, sin culpa suya, no tiene
ninguna y podra plantar ms si quisiera trabajar ms, cosa que
podra hacer? No podramos tener una obligacin humana y
cristiana, obligacin tambin de un inters propio bien entendido, de desarrollar las regiones infradesarrolladas del mundo, lo
cual slo es posible si trabajamos ms de lo que es necesario para
la produccin de la cantidad de bienes que nosotros mismos
volvemos a. consumir? O se puede contestar afirmativamente
y con conviccin dicha pregunta, si se defiende para todos la
semana de cinco das, porque aun en ese caso no gastamos nosotros mismos, ni inmediatamente para nosotros, todo lo que
producimos?
A esto se aade una segunda cuestin: se contentarn todos los hombres de la economa aqu supuesta, que introduce
la semana de cinco das, con este volumen reducido de la produccin social? Se contentar el hombre singular con la porcin de ese volumen total, correspondiente a su tiempo de trabajo, que se le asigne? O aspirar cada uno de por s y, por
tanto, la colectividad a elevar la cantidad de bienes fuera de
ese tiempo oficial de trabajo, porque de hecho slo se contentan con una cantidad mayor de bienes econmicos o con la que
se pueda adquirir en un tiempo de trabajo absolutamente posible? Con otras palabras: se seguir trabajando, de hecho,
egalmente en el llamado tiempo libre? No reducir a la larga
este efectivo tiempo laboral el valor del tiempo oficial de trabajo? No descender a la larga el tiempo oficial de trabajo
en su valor financiero por debajo de la frontera del mnimo de

474

existencia? Puede esperarse realmente que los hombres trabajarn menos, con un efecto utilitario expresable en dinero, pudiendo fsicamente trabajar ms y teniendo en cuenta que su
ms-trabajo, fsicamente posible, se rerriunerar econmicamente? Puede dudarse de ello; al menos de que suceda en gran
medida. Pues para que esto suceda en gran medida tienen que
cumplirse dos condiciones: los hombres, en su tiempo oficial
de trabajo, tienen que poder adquirir tal cantidad de bienes
materiales, que se logre llevar a cabo un acercamiento al lmite
superior de un consumo fsicamente posible y del lujo material.
Es verdad que hay casos en que los hombres renuncian
tambin a un trabajo fsicamente posible para ellos, porque incluso sin l logran efectivamente aquello a lo que de hecho
aspiran 3. Tales personas no existen slo en aples con su dolce
jar niente, sino tambin en Amrica, donde hay quien prefiere
un puesto subalterno peor remunerado a uno de responsabilidad,
porque ste, aun estando mejor retribuido, exige ms trabajo
y es muy fatigoso. Pero podr dudarse que dichos casos sean
ya muy numerosos o que pronto lo sern. Pues segn el sentir
de la mayora de los hombres existe una diferencia muy considerable entre la cantidad material de bienes que desearan tener
y la que de hecho alcanzan. Por tanto, vistas las cosas en conjunto, el deseo de ms trabajo, siempre que exista la posibilidad
de tal trabajo extraordinario rentable, seguir existiendo todava mucho tiempo.
3
No debe olvidarse que la semana de cinco das existi ya prcticamente en la Edad Media. Ya en las Decretales de Gregorio IX, en 1234,
se cuentan unos ochenta y cinco das libres (domingos incluidos). Del
siglo XIII al xvi, en algunas dicesisadems de las fiestas localeshaba
ms de cien das libres. Parece que en aquel tiempo no se tena ningn
deseo de elevar la cantidad de bienes econmicos trabajando ms tiempo, porque, por idealismo, se estaba contento con lo que se produca,
o porque en el estado de la tcnica de entonces, etc., no se tena la posibilidad real de elevar considerablemente el volumen de bienes por encima
del efectivamente logrado, y se lleg as a la semana de cinco das, o
ambos factores influyeron conjuntamente. En todo caso, este ejemplo,
digmoslo de paso, muestra que hay que proceder cautamente cuando se
afirma que, en general, los hombres no sabran qu hacer con tanto
tiempo libre. Incluso en tiempos en que era ms difcil emprender otra
actividad junto al trabajo, parece que una semana de cinco das era
totalmente deseable.

475

Pero cmo y por qu debera impedir la sociedad tal posibilidad, si se redujera simultneamente el tiempo oficial de trabajo
a la semana de cinco das? Ahora bien, si no lo hace o no puede
hacerlo, la semana de*cinco das termina convirtindose ms
bien en el mdulo del salario mnimo para garantizar las condiciones mnimas fsicas de la vida. Y el hobby del tiempo libre,
que hasta entonces se disfrutaba, se convertir, en el nuevo, ms
amplio tiempo libre, en innumerables formas de un trabajo
suplementario y econmicamente til. Ola segunda condicinlos hombres, por consideraciones idealistas, tendran que
hacer en ese tiempo libre cosas que econmicamente no son tiles; en una asctica consistente en abstenerse del trabajo econmicamente remunerador tendran que dedicarse en el tiempo libre
a los valores que por no fomentar de ninguna manera la conservacin biolgica de la existencia tampoco seran retribuidos con
dinero. Pero habr pronto muchos hombres que se dediquen
a tales valores, sern muchos pronto capaces de ello, en grandes
proporciones que efectivamente puedan llenar en gran medida
su mayor tiempo libre? Y si fuera as o si en el futuro se lograra podran dejarse sin retribuir con dinero todas las ocupaciones de los hombres que no fomenten inmediatamente la conservacin biolgica de la existencia, aun en los casos en que
hasta entonces haban sido remuneradaspor ejemplo, en la
poesa, en el arte, en la ciencia? Podra obligarse a esas
personas a un trabajo econmicamente lucrativo, porque ste
no durara ya tanto que no tuvieran ningn tiempo para dedicarse a tales valores ms altosen el tiempo libreya que otros
haran lo mismo en su tiempo libre sin recibir por ello ninguna
remuneracin? No se ira a parar as, consecuentemente, a un
ideal comunista, segn el cual todos deberan realizar un trabajo
manual, es decir, un trabajo econmicamente til, porque para
lo otro y en todos los casos a todos les queda tiempo y no se
ve por qu han de ser pagados por hacer aquello por lo que
otros no reciben ninguna remuneracin?
El problema de la reduccin del tiempo de trabajo no se
resuelve, por tanto, ni siquiera econmicamente, diciendo que la
deficiencia se supera mediante una mayor intensidad y racionalizacin del trabajo e intensificando el capital, haciendo as
que la eficiencia del trabajo humano sea mayor. Pues sigue sin
476

resolver la cuestin de si el hombre, en conjunto, estar tambin

contento con el volumen de produccin as logrado, aun en el
caso en que trabajando ms, en la medida de lo posible, pudiera
elevarlo, y si la intensificacin del trabajo no convierte, biolgica y humanamente, su reduccin temporal, por lo menos
parcialmente, en un xito slo aparente. Pues quien niegue esto
ltimo, quien, por tanto, sostenga que un trabajo intensivo desde
el punto de vista del capital es fcil, biolgica y humanamente,
tiene que contestar por qu debe acortarse tambin ese trabajo
que tan fcil resulta.
Desde el punto de vista del concepto econmico del trabajo
como actividad remunerada le quedan, por tanto, al telogo
muchas cosas oscuras sobre la semana de cinco das que l
tendra que saber para poder medir dicha pretensin segn la
esencia eterna del hombre y segn Jo mandado por Dios.
2. Habra que distinguir, en segundo lugar, un concepto
mdico del trabajo. Trabajo, en ese sentido, es toda actividad
que reduce la capacidad fisiolgica de rendimiento de un hombre. Descanso, por el contrario, es toda actividad o supresin
que aumenta dicha capacidad. Segn este concepto de trabajo
es indiferente que el trabajo sea econmicamente til o no, que
suela ser remunerado o no. La cuestin aqu es, por tanto, si
la semana de cinco das pretende una reduccin de dicho trabajo as entendido, por qu y si logra tal pretensin.
En realidad lo que hay que decir sobre la problematicidad
de estas cuestiones ha sido dicho ya. Es verdad, preguntbamos, que tal reduccin del tiempo de trabajo sea necesaria en
sentido mdico porque puede probarse que el trabajo actual es,
en general, demasiado fatigoso como para que pueda ser realizado como hasta ahora sin perjuicio del estado del hombre?
Es verdad que las exigencias excesivas que hoy el trabajo plantea al hombre-si las suponemos'se reducen precisamente con
la semana de cinco das? No se cumplira mejor ese fin por
otros medios: con otro estilo de trabajo, por ejemplo, o con ms
vacaciones seguidas? Esas presuntas exigencias excesivas que el
trabajo actual plantea al hombre se refieren a todos los trabajos que deben ser acortados por a semana de cinco das o slo

477

a algunos trabajos determinados? Si lo segundo, por qu exigen todos los dems trabajos la misma reduccin del tiempode trabajo? Existe la fatiga excesiva del hombre actual de la
que se habla, pero procede sta propiamente de su trabajo profesional, o ms bien de otras caractersticas de la vida moderna :
de la precipitacin, de la acumulacin de ofertas en punto a
distracciones, del comportamiento desacertado de su vida, del
ruido que hay por todas partes, de la longitud excesiva del camino hasta el sitio de trabajo, por la mala colocacin del tiempo de trabajo en el ritmo del tiempo biolgico.trabajo nocturno', por la inseguridad y riesgo, sentidos ms violentamente
que antes, de su vida, por la prdida de un sentido absoluto de
su existencia? Seguira siendo considerado el trabajo como
excesivamente fatigoso desde el punto de vista mdico si desaparecieran esos otros factores que sobrecargan la vida actual? No
habra que suprimir primero stos? Pueden ser compensados
esos otros factores perniciosos-si y porque no pueden ser suprimidosmediante una disminucin del tiempo de trabajo,
cosa que no puede declararse sin ms como imposible, ya que
en lo biolgico pueden existir perfectamente tales compensaciones recprocas entre factores de fomento y factores nocivos?
O se expone el hombre efectivamente, acortando el tiempo de
trabajo, al influjo de esos elementos nocivos de la civilizacin
actual, porque el tiempo de trabajo es quizs todava el tiempodurante el cual el hombre actual vive biolgicamente del modo
ms racional? Existe un grado ptimo en la relacin entre tiempo e intensidad de trabajo y con ello de rendimiento del trabajo
por unidad de tiempo, un grado ptimo que por ser, naturalmente, distinto en los diversos trabajos tendra que ser expresamente
determinado en cada clase de trabajo? De dnde viene
la presunta mayor dificultad del trabajo actual comparado con
el de antes? Quizs del hecho de que el trabajo actual, ms
que el de antes, es un trabajo de los nervios y de los rganos
sensitivos y ya no tanto mero trabajo muscular? No habr
que explicar las exigencias excesivas que el trabajo actual plantea al hombre al nivel de lo biolgico en el fondo psicosomticamente? Es decir: es el efecto de dicho trabajo ciertamente
fisiolgico, pero la causa psquica, o sea, que hay que buscarla
en la manera personal cmo el hombre y la sociedad actual

478

conciben el trabajo, sobre todo el trabajo manual? Y si hubiera

que contestar afirmativamente, al menos en parte, se impedira
este dao psicgeno de lo biolgico en el hombre, causado por
el trabajo actual, mediante una mera reduccin de dicho trabajo? No habra que recurrir, para conseguir ese fin, a otras
causas totalmente distintas de efecto psicgeno: otra concepcin
del trabajo, otras posibilidades de xito del trabajo, otras posibilidades de ascenso, otro empleo del tiempo libre y no slo su
prolongacin nicamente externa, otra valoracin social de algunos trabajos, otro entorno del trabajo? Si el tiempo de trabajo resulta tan fatigoso, por qu son, entonces, los menos los
que estn dispuestos a una disminucin del tiempo de trabajo
a cambio de una reduccin del jornal, aun cuando la mayora
evita oficios nocivos a la salud, aunque estn mejor remunerados?
Tambin el concepto mdico de trabajo plantea problemas
que tendran que serle aclarados al telogo desde otro lugar
antes de que l, fuera de unos cuantos principios generales,
pudiera decir algo til desde su punto de vista a propsito del
problema de la semana de cinco das.
3. El concepto humana del trabajo. Lo que queremos decir aqu es ms difcil de expresar que lo mentado con los dos
primeros conceptos. Y es que hay todava otra esencia de trabajo que, en realidad, no se refiere ni a la utilidad econmica
expresable en dinero de lo producido con ella, ni a la reduccin
de la capacidad fisiolgica de rendimiento, y con ello tampoco
a los dos conceptos recprocos implcitos en ellos de la actividad
no retribuida y del descanso fsico. Para ir viendo poco a poco
lo que queremos decir planteemos la pregunta siguiente: prescindiendo del ritmo de la actividad fisiolgicamente fatigosa
para conservar y defender la existencia biolgica y de la interrupcin necesaria, por tanto, de tal actividad para recobrar las
fuerzas fisiolgicas hay algo as como un ritmo, dos fases en
la vida del hombre en la forma ms original y existencial, a
cuyos dos elementos podemos adscribir las palabras trabajo y
descanso, de modo que stas slo de ah reciban su sentido
propio y originalmente dado con la esencia del hombre? Para
479

entender esta cuestin pinsese en conceptos como musa

(Muse), ocio (Musse) 4 , juego, liturgia, creacin figurativa,
meditacin y poesa y conceptos afines. Tales realidades no pueden encuadrarse verdaderamente sin ms en los conceptos dobles empleados hasta ahora de trabajo-tiempo libre y trabajodescanso. La musa puede ser fisiolgicamente muy fatigosa,
la realizacin ldica o litrgica del ser humano puede ser
agotadora, ambas pueden ser incluso remuneradas, al menos en
determinadas estructuras sociales y econmicas, de modo que
incluso a estas realidades se aplique la palabra de la Biblia de
que el que trabaja merece ser remunerado, aunque nadie llama
trabajo a estas realizaciones existenciales humanas o, en todo
caso, no se piensa que estn caracterizadas en su ser autntico
por su referencia a lo econmico o fisiolgico, aun cuando,
bajo esos puntos de vista, se las quisiera calificar de trabajo.
Pero por el hecho de que no se las quiera designar como trabajo
no se las puede definir en su esencia como tiempo libre no
remunerado o como descanso fisiolgico.
Lo decisivo a nuestro propsito es aqu lo siguiente: lo que
nosotros designamos como Muse creadora y ldicaen nuestro sentido de lo msico, y que sin duda tiene que existir
en la vida humana, es slo una parte de la realizacin humana
de la existencia, complementaria y recproca de la otra que
hemos de designar como trabajo en un sentido original humano.
Teniendo en cuenta, igualmente, que este sentido de trabajo no
coincide con los significados que la palabra ha tenido hasta
ahora, sino que alude a la dimensin esencial humana en la que
el hombre se entrega a s mismo, se abandona a la autodisposicin.
Lo msico es lo no-atado, lo no-planeado y no-factible,
el ser-dispuesto y el entregarse a las fuerzas indomables de la
existencia, la espera de que ocurra lo incalculable y regalado,
la recepcin de la gracia, lo pleno-de-sentido sin un fin deter4
Desde la realidad misma se plantea aqu un problema ortogrfico:
en alemn existe Muse y Musse. En realidad, Musse (ocio) aqu, en nuestro texto, slo puede significar el puro tiempo libre de descanso.
Siempre que el tiempo mentado posee ese contenido pleno que se llama
lo esttico hay que escribir Muse (sensibilidad esttica o musa), incluso
cuando se trata de un espacio propio de tiempo detrs del trabajo y
sentido como descanso.

minado. En la existencia del hombre tiene que haber todo eso.

Pero, sin duda, no slo. Tiene que existir tambin lo planeado
y calculado, lo hecho y logrado, lo conquistado y acaecido, la
lucha por el proyecto previo. Tiene que haber ambas cosas: la
Muse yde qu otra manera podramos expresarlo breve y
claramente?el trabajo. Pero ambas realidades no significan
en primer lugar y originalmente dos perodos temporales en la
vida del hombre, sino en primer lugar simplemente momentos en
una realizacin existencial humana que consisten slo en su
ordenacin recproca unos a otros y que ellos mismos, antes
que toda otra cosa, componen nuestra existencia.
Toda actividad humana, cuando de alguna manera y en
algn grado pone en juego al hombre entero es simultneamente trabajo y musa. Pues es libertad que con-cibe, disposicin dispuesta, responsabilidad que se entrega confiadamente, accin que padece, expresin de la impresin, accin en
tanto reaccin y viceversa. Pero por ser el hombre tambin en
verdad una existencia temporal que lleva a sazn su ser, los
elementos dialcticos de su ser plural-uno se separan tambin
temporalmente, aparecen en su propiaen cada caso diversamente posible^alienacin y manifestacin. En esa perspectiva y anlogamente a su origen de la libertad incipiente del
hombre llamamos musa-su vaciedad de sentido es el aburrimiento en todas sus formasal tiempo en el que predomina
lo esttico de la existencia. Y anlogamente tambin a su origen
de la libertad que se determina a s misma, llamamos trabajo
al tiempo en el que predomina lo laboral de su constitucin
esencial y existencial. Ambos son en primer lugar conceptos
formales que tienen que darse su contenido anlogo, porque lo
msico y lo laboral pueden objetivarse, de manera caracterstica en cada caso, en todos los niveles de la vida humana y
de la realizacin de la existencia, slo con tal de que el hombre
entero pueda realizarse y constituirse a tal nivel, en tal regin.
Si se toma en serio la ordenacin recproca supratemporaltranscendental de estos dos elementos esenciales de lo msico
y de lo laboral, no es extrao que musa y trabajo puedan y
tengan que mezclarse en los ms diversos modos y combinaciones en la misma actividad humanamente una. El deporte, por
ejemplo, ser una mezcla muy especial de lo msico y lo la4S1

480
31

boral en la actividad del hombre entero al nivel de lo corporal 5 .

En el baile y en otros juegos corporales semejantes lo esttico
estar dado predominantemente al mismo nivel. Tambin la
ciencia pura e intil puede ser predominantemente trabajo o
musa, segn domine el espritu planeador y calculador o la
entrega incipiente.
Estas dos maneras originales del hacer humanoaunque no
pueden ofrecerse en pureza qumica.pueden calificar, como ya
se ha dicho, a causa de la temporalidad del hombre, predominantemente unas veces uno y otras otro tiempo de la actividad
humana como tiempo de la musa creadora y no planeada o como
tiempo del trabajo proyectivo. Esta distincin no se refiere slo
a lo espiritual o nicamente a lo religioso, no es slo una distincin que tenga su plenitud de sentido en los hroes de la
humanidad. Mutatis mutandis puede aplicarse a todas las realizaciones existenciales del hombre, a la experiencia del hombre
entero, desde su realidad corporal hasta la realidad existencial
de lo religioso, aunque en definitiva esta distincin slo es posibleaun cuando tambin en el animal existe una analoga
con el juego humano en el mero ejercicio del apetito funcional
porque el hombre es espritu, pero tal que tambin lo corporal
puede realizarlo y tiene que realizarlo espiritualmente 6 .
Las posibilidades de hacer lo laboral y lo msico de la
realizacin humana de la existnecia en una nica actividad o
en actividades temporalmente separadas estn en evolucin histrica; de forma que el hombre, segn la situacin condicionada
histricamente tiene musa y trabaja ms en una realizacin
o en ocupaciones separadas. Y estas distinciones temporales
pueden, a su vez, ser muy diversas. Siempre ha habido algn
ritmo temporal entre trabajo y musa*7. Siempre ha habido juego,
fiesta, culto, etc., como realidades msicas. Pero quizs el
trabajo del hombre desde su esencia concreta encerraba en s
gran cantidad de elementos msicos, ldicos, y as la necesidad
5
Cfr. H. Plessner, Die Funktion des Sport in der industriellen
Gesellschaft: Wissenschaf und Weltbild 3 (1959) 262-274.
6 K. Rahner, Geist in Welt, Munich 21957.
7
Cfr. J. Huizinga, Homo ludens. Versuch einer Bestimmung des
Spielelementes der Kultur, Amsterdam 1939; G. Bally, Vom Ursprung
und den Grenzen der Freiheit. Eine Deutung des Spiels bei Mensch und

482

de realizar lo msico en actos separados temporalmente no exista en la medida en que sucede con un trabajo muy a-msico.
La recoleccin de los frutos para el labrador, la caza, la guerra
primitiva incluso, y una agricultura primitiva podan contener
en s tal cantidad de elementos msicos o recibirlos, sin el estorbo del trabajo, que la necesidad de intercalar realizaciones
msicas, separadas temporalmente, tena que ser menor. El trabajo mismo contena lo no planeado e inesperado, estaba abierto
a las nuevas ocurrencias, no impona al hombre, desde s mismo,
un tempo inequvoco; poda acoplarse fcilmente a su talante,
se poda cantar durante el trabajo, charlar, poda aligerarse
mediante cortas pausas o un ritual civil o religioso, etc. Hoy,
debido a la tcnica, el trabajo ha llegado a ser mucho menos
msico en su esencia. No porque en realidad sea ms fatigoso. Esto no sucede en la mayora de los casos, al menos
si por fatigoso se entiende una realidad del metabolismo inmediatamente mensurable fisiolgicamente. Y sin embargo, en
gran parte ha venido a parar en mero trabajo, en el sentido
propiamente humano de trabajo. Su ritmo lo determina y lo
dirige la fsica de la mquina, no la psicologa del hombre. Es
en gran medida un trabajo absolutamente planeado que no
puede causar ninguna sorpresa, que discurre rigurosamente segn las instrucciones, que basado en una amplia distribucin
laboral, slo afecta al hombre en dimensiones totalmente
limitadas de su existencia y que, en todo caso, hace que el
sentido humano total de su trabajoque hoy evidentemente sigue teniendoslo pueda experimentarlo l inmediatamente de
forma muy limitada. (Antes la madre le haca las medias a su

Tier, Basilea 1945; H. Rahner, Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952;

if. Riesmann, Beobachtungen zum Wandel der Mussegeslaltung, Perspektiven 5 (1953); F. Klatt, Die schopferische Pause, Viena 1952; J.
Pieper, Muss und Kult, Munich 1955; L. Rosenmayr, Die Freizeit in
der modernen Gesellschaft: Jfissenschaft und Weltbild 8 (1955); M.
Scheler, Arbeits-und-Bevolkerungs-probleme en Schrijten zur Soziologie
und Weltanschauungslehre II, Leipzig 1924; F. Giesse, Philosophie der
Arbeit, Halle 1932; Georges Friedmann, Der Mensch in der mechanisierten Produktion, Colonia 1952; Die Zukunft der Arbeit, Colonia
1953; V. Blcher, Freizeit in der industrialisierten Gesellschaft, Stuttgart
1956; J. Pieper, Arbeit, Freizeit, Musse: Weistum, Dichtung, Sakrament, Munich 1954; H. Schelsky, Die sozialen Folgen der Automatisierung, Dusseldorf 1957.

48S

hija; hoy la obrera fabril hace la media en Amrica para la

seora desconocida en Noruega.)
La necesidad de ms tiempo para Jo msico surge de su
desaparicin lenta en el trabajo actual tcnico y automtico,
prescindiendo de que el trabajo actual sea fisiolgicamente muy
fatigoso o la actividad msica muy descansada o no. Aun cuando
mdicamente el trabajo fuera muy ligero y el tiempo dedicado
a la musa de hecho muy fatigoso, seguira existiendo esa necesidad de ms tiempo libre. Por tanto, si la razn ms original
de la tendencia a una semana de trabajo ms corta se ve en ese
desplazamiento, condicionado por la tcnica, en la dosificacin
de lo laboral y lo msico en el trabajo econmicamente til,
no se niega con ello que el mismo desplazamiento acte de hecho como elemento mdicamente perturbador y que, por tanto,
tambin por esa razn pueda exigirse la reduccin del tiempo
de trabajo. La perturbacin de una relacin humanamente equilibrada entre trabajo y musa en el trabajo tcnico puede aparecer tambin perfectamente como perturbacin psquica en la
medicina somtica.
Este anlisis no es una acusacin de la tcnica. La tcnica
ha hecho slo necesaria otra organizacin del equilibrio entre
lo laboral y lo msico 8 . Pues desde siempre existan como
diversos estos dos elementos del obrar humano y siempre ha sido
necesario buscar una dosificacin racional de ambos dentro
de una actividad y en un ritmo temporal y volver a restaurarla
siempre de nuevo.
De lo dicho se sigue tambin claramente que ni siquiera tiene que ser falso e impugnable en todos los sentidos y en todas
las circunstancias el que los hombres en el sbado libre de una
semana de cinco das se busquen otro trabajo. Con tal de que
dicho trabajo, incluso cuando se lleva a cabo con un resultado econmico y con utilidad monetaria para el trabajador,
conserve en alguna forma el carcter de lo libre, del hobby
hecho con gusto, de lo improvisado, de ayuda a la vecindad,
8
Cfr. J. Bodamer, Gesundheit und technische Welt, Stuttgart 1955;
F. Dessauer, Streit um die Technik, Francfort 1956; F. Pollock, Automation, Francfort 1956.

de lo que en todo tiempo puede interrumpirse, etc., puede conservar perfectamente para el hombre sencillo la funcin de lo
msico en su vida, aun en el caso de que en lo puramente
fisiolgico sea algo fatigoso. Pues a pesar de ello puede ser
un tiempo en el que el hombre se encuentra msicamente a
s mismo, se recoge en su libertad original y en una entrega
plenamente confiada a lo no planeado.

II
Quizs hayamos logrado tambin con las precisiones precedentes un punto de partida para la cuestin de cmo hay que
ordenar el problema de la semana de cinco das en el todo de
la historia humana, dnde tiene su sitio en la historia de la
humanidad, que a su vez tiene un ritmo inteligible. Puede decirse, naturalmente, que dicho problema es simplemente un momento en la historia de la humanidad en cuanto que sta ha
entrado en la era tcnica de la primera y segunda revolucin tcnica, un problema que sobreviene necesariamente si
la humanidad, debido a la tcnica clsica, a la aplicacin de las
fuerzas microfsicas, a la automatizacin y ciberntica, est
en condiciones de producir los bienes econmicos necesarios en
mucho menos tiempo que antes. Si la posibilidad de una produccin rpida de tales bienes crece ms rpidamente que la
necesidad de ellos, incluso creciendo la humanidad y elevndose
las exigencias vitales, el tiempo de actividad para lograr dichos
bienes tiene que ser reducido necesariamente, de forma que el
tiempo de trabajo sea tambin menor. Pero con ello no se ha
dicho todava todo lo que hay que decir. Pues ni se ha considerado la esencia de la tcnica, tomada en esta respuesta como
principio explicativo, ni est claro qu significa para el hombre mismo esta reduccin del tiempo econmico de trabajo explicada slo en su realidad de hecho. Esta ltima cuestin slo
puede ser considerada como respondida conjuntamente por medio de la respuesta dada, pensando que en el fondo el trabajo
no es ms que lo que hay que evitar en la medida de lo posible,
de forma que toda reduccin del tiempo de trabajo tenga ya

434
435

en s misma su sentido. Hemos de seguir preguntando, por

tanto.

lo mismo slo malerial o slo espiritual, surgen las grandes

herejas de la antropologa, el hombre es desconocido en su
esencia, con el peligro inmediato de la autodestruccin.

El hombre es un ser extrao, paradjico: es un sujeto espiritual que llega a s mismo en conocimiento y libertad, no es,
slo funcin de una realidad total mayor, lugar de paso de un
acaecer ms amplio, sino que obra verdaderamente, de forma
irrepetible e indeducible, y se determina a s mismo, es actor
y no slo realidad hecha. Y el mismo hombre, en una unidad
reflejamente nunca suprimible del todo, est referido con esa
su subjetividad a un contexto ms amplio de lo material y de
lo biolgico, y en ese sentido es tambin producto de su ambiente,
funcin de un todo csmico ms amplio. El es, por tanto, cabe
s y desde siempre cabe otro, libre. Y sin embargo, esto slo
dentro de un mbito limitado de posibilidades previamente dadas, de modo que en el resultado de su libertad nunca se debe
decir unvocamente y separar lo que es manifestacin de la
libertad como tal y lo que es consecuencia de las determinaciones limitantes del campo de la misma.
El hombre piensa y obra categorial y trascendentemente a
la vez en una sntesis realizada ya desde siempre y nunca puramente analizable, a priori, de esos dos elementos. Su realidad
corporal est de siempre determinada tambin conjuntamente
por el espritu, y en l no puede encontrarse una espiritualidad
que no est determinada tambin somticamente. Por ser espritu personal y libre, no es nunca mera funcin de una sociedad; y en l, como ser corporal, no hay nunca una individualidad que ya no est de ningn modo referida a la sociedad.
El est ya de siempre recogido cabe s mismo y slo puede
considerarse en las objetivaciones de su espritu: en la palabra
corporal, en el espritu objetivado de su ciencia y de su filosofa, en su obra de arte. El hombre es en cada momento irrepetible e irremplazable y slo se encuentra cuando se olvida,
amando por encima del otro a quien se dirige.
Siempre que se pretende destruir este pluralismo irreductible en la esencia del hombre uno, con perjuicio de la unidad
en la separacin y contradiccin, o se quieren referir monistamente los dos elementos de la esencia humana, como si slo
fueran modos de manifestacin de la misma realidad una, a

Pero aunque este pluralismo insuprimible en la esencia del

hombre uno pertenece siempre a esa esencia una, estaba dado
ya siempre que verdaderamente un hombre y no un animal
realizaba su existencia; sin embargo, esa caracterstica esencial
permanente tiene su historia y tiene que tenerla. Pues el hombre
es justamente el ser que no obra slo desde dentro de su esencia
como la invariante permanente de su hacer, sino que l, en
conocimiento y amor, tiene que habrselas consigo mismo, con
su esencia. Al hombre, por tanto, la propia esencia misma le
es tarea. Es verdad que l no puede propiamente crear o aniquilar, ya que es sujeto finito y, por tanto, libertad finita, criatura
que en el acto de su autosupresin se vuelve a constituir a s
misma en esa su esencia. Pero por eso tiene que habrselas
consigo mismo, por eso el objeto de su subjetividad personal
libre es ese mismo sujeto. Y por eso los elementos irreductibles
de su esencia en su relacin recproca tienen su historia. Pero
como el hombre en su historia es espritu y ste viene a s
mismo, la historia de la relacin de estos dos momentos es,
en parte al menos, una historia sabida y juzgada, hecha libremente y sobre la que se reflexiona.
Esa historia del espritu finito es, por ello, una historia de
la subjetividad del hombre, la cual llega a s cada vez ms claramente en la experiencia ascendente del indisoluble ser-dispuesto. Ambas cosas, no slo el crecer de la subjetividad que
se libera a s misma, sino tambin el de la experiencia del serdispuesto creado del hombre, ya que en la medida en que
crece su liberacin creadaen el pensamiento y fsicamente
puede y debe crecer la experiencia de su religacin trascendental a lo absoluto de Dios, y tambin el creciente regreso a
s mismo devienen la experiencia de la realidad inquietante, sin
fondo e incomprensible, del sujeto que no se atiene, ni con
mucho, a su disposicin adecuada, porque siempre domina ms
sobre lo que no es l emancipndose de ello. Pero este aspecto de la historia a que nos referimos no podemos seguirlo aqu.
En este contexto el que importa es el otro.

4S6

487

El hombre deviene, cada vez ms, sujeto, deviene cada vez

ms lo que siempre era: el ser que dispone de s y de su mundo. El cumple cada vez ms la palabra al comienzo de la Escritura de someter a s la tierra, es decir, todo lo previamente dado
a su subjetividad libre, de convertir cada vez ms en material
de su propia y activa determinacin eso que le insta y le determina. Y as el hombre a lo largo de la historia ha convertido
cada vez ms su propia realidad corporal y el mundo en torno,
de una mera objetivacin previa, que se empleaba, tal y como
es, sencillamente para prolongar su existencia, en material que
l configura para utilizarlo segn su decisin, de modo que los
medios de la 'prolongacin de su existencia consisten en la obra
de su subjetividad. Es verdad que as sigue estando referido
a lo absoluto de Dios, no slo por su subjetividad constituida,
sino que depende tambin intramundana y categorialmente de
lo previamente dado. Pero l mediatiza esta dependencia haciendo que lo que en su mundo entorno se refiere inmediatamente
a l mismo sea, en medida creciente, lo transformado ya por l,
lo artificial (entendiendo esta palabra en un sentido positivo, sobre todo porque tambin la naturaleza dejada naturalmente en su estado es cada vez ms la naturaleza dejada as
intencionadamente, por tanto, en lo esencial tan artificial como
la artstica, es decir, la transformada por la subjetividad espiritual del hombre mismo).
Ahora bien, la tendencia de esta transformacin del mundo
en torno al servicio de la afirmacin biolgica de la existencia
no tiende siempre a que el sujeto se afirme en ella, sino tambin siempre y con xito creciente a que el sujeto sea exonerado, es decir, que cada vez tenga que emplear menos su
actividad subjetiva en servicio de la defensa biolgica existencial. El sujeto quiere llegar a ser sujeto, es decir, libre. La
liberacin del ser empleado en la mera conservacin biolgica de la existencia es un elemento intrnseco de su encuentrode-s-mismo. La reduccin del tiempo de trabajo, concibiendo
el trabajo como mera actividad para la afirmacin corporal de
la existenciay al principio slo as!>que es mucho menos
variable que otras cosas del hombre, aunque tampoco ella es
completamente una invariante, condiciona y fuerza medios totalmente determinados de su conservacin y as actividades to483

talmente determinadas. Estas, por tanto, son un elemento de la

no-libertad del hombre, de la cual su subjetividad quiere irse
librando poco a poco.
Pero si la reduccin del tiempo de trabajo est acoplada erj.
la historia del autohallazgo de la esencia del hombre, en la
historia de la relacin, que se desplaza lenta y constantemente
a favor de la subjetividad, entre subjetividad e inclusin objetiva en un todo ajeno al sujeto, con ello la verdadera cuestin
sobre el sentido de la reduccin del tiempo de trabajo no est
todava resuelta. Pues la libertad slo se explica diciendo hacia
dnde se constituye libre, qu posibilidades de contenido y valor se abren para la libertad del hombre si se desliga de la
necesidad de una conducta determinada. El mbito de la libertad
nuevamente creado no puede ser llenado con lo absolutamente
arbitrario, pues lo arbitrario es lo sin-sentido. Si el hombre fuera liberado para lo no-obligatorio, huira en seguida de dicha
libertad a la necesidad inteligible.
En efecto, vemos tambin que el hombre constituido libre
slo en lo vaco no sabe qu hacer con su libertad y se refugia
as de nuevo en el trabajo como nico analgsico contra el vaco aburrimiento. Y el utopismo econmico del comunismo con
su materialismo quedara desenmascarado en su error doctrinal
en el momento en que la libertad anhelada estuviera dada y no
se supiera ms para qu debe ser empleada en realidad, lo
cual no puede saberlo quien declara que lo material y la economa es lo nico propiamente verdadero y real y as, en realidad, no puede desear seriamente que lo material, biolgico
y econmico cedan ante su libertad siempre mayor, ya que en
tal caso lo real cedera ante lo no real. En el sistema comunista
esto no est todava claro, porque todava hay tanto que hacer
en el mbito econmico, porque para el desarrollo total del
comunismo y de las partes infradesarrolladas de la humanidad
puede ser empleado todava todo el trabajo en esa direccin y
as no se ha presentado todava el vaco de la libertad. Pero,
entonces, qu sentido tiene esa libertad?
Dicho sentido, por derivarse de la esencia del acto mismo de
la libertad, puede ser visto en dos direcciones. La posibilidad de
48S>

trabajar menos para la afirmacin de la existencia biolgica,

con igual necesidad creciente de bienes econmicos, procede
del espritu. Slo l es capaz de inventar, de crear una tcnica,
de experimentarse en la relacin con el animal, como ser biolgicamente deficiente frente a un mundo que l tiene que dominar propiamente como espritu. Pero si l crea la tcnica y se
exonera as de la necesidad de tener que trabajar mucho tiempo
para producir los bienes econmicos, lo hace necesariamente
por s mismo. Quiere liberarse a s mismo para llegar a s,
para realizar su ser autntico, r i t o no debe ser concebido como
un ideal del espritu abstracto. Como espritu humano es l,
tambin en su esencia ms radicalmente propia, espritu corporal que, por ello, se realiza subjetivamente creando bienes culturales objetivos, manifiestos espacio-temporalmente. Pero l
quiere realizarse a s mismo. Y esto no lo hace todava l como
tal en la afirmacin biolgica de la existencia como tal. Es verdad que esto lo hace tambin con espritu, pues al hacerlo no es
slo un ser instintivo que pudiera permitirse mantenerse biolgicamente sin espritu. Y ese mismo conservarse biolgico
est en el hombre tambin al servicio del espritu personal que,
por biolgicamente vivo, slo puede realizarse con ayuda de lo
biolgico. Por ser esto as puede ser realizado tambin en el
trabajo econmicamente til lo espiritual-personal del hombre.
El hombre, como espritu personal no empieza cuando el trabajo, como actividad penosa, planeada y econmicamente til,
cesa, cosa que el cristiano siempre ha sabido y ha acentuado
contra la desvalorizacin del trabajo manual en la antigedad
y en el liberalismo.
Pero el espritu rebasa en su hondura y altura caractersticas
lo meramente biolgico, logrando su auto-realizacin explcita
y que ya no sirve slo como mero medio para la conservacin
de lo biolgico, cuando el hombre realiza una actividad que ya
no tiene ninguna utilidad inmediatamente material. Siempre
que el hombre intentara negar la justificacin de todas esas realizaciones y excluirlas en la medida de sus fuerzas a favor de una
espiritualidadinteligencia tcnicaque slo se realizara
como un elemento de lo tcnico y econmico, no haciendo y no
queriendo hacer ya nada til, se negara como espritu, con490

cebira su espritu como transformacin del instinto animal de

conservacin biolgica de la existencia.
La reduccin del tiempo de trabajo econmicamente til
es, por lo tanto, el autohallazgo del espritu para su propia realizacin existencial en lo ya no til econmicamente, un elemento de la constitucin libre del espritu que, y en tanto, se
realiza a s mismo por encima de lo material y econmico. Este
contenido de la auto-realizacin espiritual es todava anterior
a la distincin posible y acertada entre trabajo (espiritual) y
musa, tal y como arriba se expuso. Pues lo espiritual como
tal y por encima del efecto econmico til puede realizarse con
arreglo a un plan, con un fin, no-msicamente, si se quiere.
Quien realizando un trabajo fatigoso y organizado segn un
plan exacta y metdicamente orientado, excava los restos de
la cultura hitita, se mueve ms all de las tendencias econmicas y biolgicas, llena, por tanto, el mbito de la libertad buscada al reducir el tiempo de trabajo con aquello por lo cual
esa liberacin tiene su sentido, y, sin embargo, trabaja en
cuanto el trabajo es tenido por una realizacin junto a la de lo
msico.
Si, segn esto, entendemos por trabajo espiritual el trabajo
espiritual no realizado con un fin econmico, podemos decir:
el sentido propio de la reduccin del trabajo es el trabajo espiritual y la musa espiritual del hombre, no propia y originalmente el reposo en tanto recobrar de las fuerzas biolgicas
y psquicas, ni tampoco el placer, aunque por tal se entendiera
slo el bienestar en el mbito de lo biolgico, el valor vital del
contento, aunque en formas complicadas y tecnificadas. Esta actividad msica y laboral del hombre en tanto espritu puede
tener, naturalmente, las formas ms diversas. No est dicho,
ni mucho menos, que lo que nosotros hoy llamamos ciencia
sea la forma ms esencial de esta auto-realizacin espiritual.
Tal auto-realizacin puede estar exactamente igual fuera de lo
terico en el sentido actual. La comunidad personal, el amor,
el gozo, el baile, el canto, el arte en general y otras actividades
ms son esas posibilidades para las cuales el hombre debe ser
liberado por el tiempo libre de trabajo.
Dicha actividad laboral espiritual y msica puede tener,
naturalmente, en concreto formas muy diversas segn el nivel
491

de inteligencia y formacin cultural, entendiendo aqu por formacin la formacin del hombre, no la erudicin de su inteligencia. (De ah parte el verdadero problema de la formacin
del pueblo que no se resuelve fomentando las universidades
populares en el sentido de una participacin al pueblo del saber
acadmico.) No es tarea de estas precisiones desarrollar y exponer ms exactamente el contenido de ese trabajo espiritual y
musa-que pueden compenetrarse y acoplarse temporalmente\ Para terminar llamemos la atencin sobre un punto.
El espritu es esencialmente espritu trascendente, trascendencia hacia el misterio del ser absoluto. Por el hecho de ser
trascendencia es en absoluto espritu. Si se libera por la posibilitacin de tiempo libre, tiene que liberarse tambin precisamente para el desarrollo explcito de lo trascendental como
tal, de j o contrario no ha entendido, en definitiva, por qu y
para qu se libera. Ahora bien, la explicitacin y temtica de
lo concretamente trascendental en el conocimiento y en la decisin libre se llama religin. Y por eso, por muy extrao, piadoso y pasado de moda que suene, hay que decir que la liberacin del hombre para su existencia expresamente espiritual
como tal es tambin liberacin para una realizacin ms intensiva de la existencia religiosa 9 .
Tambin a ese propsito hay que decir que quien no entiende esto no ha entendido por qu y para qu se libera el
espritu de su servicio a la autoconservacin biolgica y produccin de bienes econmicos, tambin temporalmente y no slo
en la ltima determinacin del fin de su obrar. No se puede ni
se debe profetizar sobre el futuro, porque la mayora de las
veces tales profecas no se cumplen. Pero como no se trata
de una prediccin de lo que los hombres harn de hecho, sino
de un decir sobre lo que, por a esencia de las cosas, deberan
hacer, puede decirse perfectamente: si en tiempos anteriores se
tena por cosa evidente que hombres consagrados a la contem9
Sobre teologa del trabajo cfr.: S. Weber, Evangelium und Arbeit,
Friburgo de Br. 1921; P. Doncoeur, L'Evangile da travail, Pars 1940;
M. D. Chenue, Pour une Thlogie du Travail; H. Rondet, Die Theologie
der Arbeit, Wrzburg 1956.

placin religiosa participaran tambin.por medio de limosnas,

fundaciones, etc-de lo producido por la vida econmica, aunque no hubieran participado en dicha produccin o slo muy
poco, si en tiempos anterioresy no slo en el cristianismo
la edad o ciertos estamentos se retiraban, justificadamente y de
acuerdo con lo esperado, de la vida econmica para consagrar
su vida a la musa religiosa, tendra y podra haber de nuevo
en el futuro algo as, en mayor medida y en otra nueva forma,
bajo el nuevo rgimen de un tiempo de trabajo reducido: hombres a quienes la sociedad les hiciera posible una vida religiosa contemplativa, aun cuando econmicamente no fueran muy
productivos.
Por qu haba de ser concebible algo as slo a propsito
de un trabajo y musa cientficos, cosa que hoy tambin acaece
estatalmente, sin que nadie se extrae de ello? En el fondo no
se ve por qu un profesor que intenta descubrir las ltimas variedades de las hormigas es subvencionado estatalmente antes
que la carmelita que convierte en contenido de su vida las
aventuras de la contemplacin mstica y del amor a Dios. (Digmoslo de paso: ste es tambin el punto de partida para entender que los artistas pueden ser subvencionados por la sociedad, en determinadas circunstancias, aun cuando el producto de sus creaciones, vendidas en el mercado del arte, no pueda
alimentar a sus creadores. En ambos casos.el de los religiosos contemplativos y el de los artistas.es, naturalmente, una
cuestin particular, que aqu no puede ser tratada, si la subvencin de vida adecuada debe darla el Estado por medio de
dinero proveniente de impuestos, o si no habra otras formas
ms razonables de hacerlo.)
Tras esta advertencia marginal resumamos una vez ms la
verdaderamente importante: el hombre, como espritu personal,
aspira esencialmente a una liberacin del dominio de lo meramente econmico, impuesto por la constante del bios y de la defensa meramente biolgica de la existencia. El tiempo que l
as libera es un tiempo de trabajo (espiritual) y de musa, tanto en la compenetracin recproca de ambos y en su unidad
como en un ritmo temporalmente acoplado de ambas posibilidades de actividad humana espiritual, y liberada ya de la de493

492

ensa de la existencia. Esta actividadde tipo laboral y msicopuede ser tanto de tipo intramundano categorial (creacin y trato con bienes culturales objetivos y la propia realizacin intramundana de la existencia en el encuentro con el humano mundo entorno) como trascendental (religin con todo lo
que a la religin hay que aadir: metafsica, arte, en cuanto
se orienta al misterio ltimo de la existencia, etc.).
Podra suceder que la humanidad lograra tal liberacin, en
no pequea medida, ms rpidamente y antes de haber conseguido para la mayora de sus miembros la facultad de dar a ese
tiempo libre su verdadero contenido. Si se pensara en los hombres y pases infradesarrollados e insuficientemente alimentados, no habra que temer eso en realidad. Pero la humanidad
no evoluciona en sus partes concretas con la misma rapidez y
podra suceder que una parte reuniera experiencias para otra
y que tuviera que pagar caro el aprendizaje. Quizs la humanidad se rearma en parte porque todava no ha aprendido a
emplear ese tiempo libre segn su sentido. Si se piensa que ha
habido ya rearmes que, aunque en s totalmente improductivos,
tenan por objeto encubrir el paro obrero y pagar el subsidio de
paro de forma pticamente agradable, la conjetura hecha ya no
resultar tan absurda como al principio suena.
Por las consideraciones precedentes se ve que una especie de problema fundamental consiste en dar al hombre de tal
forma un sentido de la existencia que sepa lo que debe hacer
cuando la victoria creciente sobre las necesidades de la existencia le otorga cada vez ms la posibilidad de llegar a s mismo.
Si en este hallazgo de s encuentra slo el vaco absurdo buscar, entonces, un refugio: o en el trabajo econmicamente
til por s mismo (la fuga del comunismo), o en la distraccin
hueca y en la actividad asendereada (el sucedneo del que Occidente se vale). Cuntas vctimas costar an, cuntos caminos torcidos tendrn que ser andados hasta que el hombre
haya aprendido verdaderamente a hacer algo con el tiempo
libre por el que empieza a luchar y del cual la semana de cinco
das es slo un smbolo?

494

TEOLOGA DEL PODER

Teologa del poder como ttulo de una meditacin slo
puede significar, indudablemente, la tarea de reflexionar sobre
el sentido que el concepto del poder recibe puesto ante la realidad de Dios, tal y como la doctrina cristiana y catlica le conoce.
Dicha confrontacin tiene que ser posible, entre otras razones,
porque ya en las primeras afirmaciones del primer credo
cristiano empleamos el concepto de poder al llamar a Dios el
Todopoderoso.
Con eso queda dicha ya una realidad doble en unidad que nos
mete de lleno en el centro de la problematicidad del poder del
hombre: el poder es evidentemente algo que viene de Dios y
que da testimonio de l en el mundo, puesto que tal realidad
que nos sale al encuentro dentro del mundo y a la que llamamos poder es afirmada de Dios mismo para designarle, aunque en forma tan sublime. Y el poder entra con ello en el mbito
de los poderes misteriosos, peligrosos, en algn modo slo reservados a Dios, slo inteligibles desde l, nunca usurpables por
propia fuerza y automticamente cuando llamamos a Dios el absolutamente poderoso, realmente el solo-poderoso, el topoderoso, y al decirlo tenemos en cuenta que el poder propiamente
deja de ser poder cuando sabe y se confiesa a s mismo fundamentalmente ya como slo parcialmente poderoso, medio impotente, no slo poderoso.
Pero antes de seguir adelante hemos de reflexionar sobre la
pluralidad de significados, experimentables desde un punto de
vista intramundano, de la palabra poder. El mundo y el hombre son en s mismos realidades plurales y pluriestratificadas.
Ya por esa razn no es el poder un concepto unvoco. Pues
entendiendo por poder, por lo pronto de forma general y vaga,
la autoafirmacin propia de un ente determinado, la resistencia y, de ah, la posibilidad activa que necesariamente le es propia, de intervenir desde s y sin la aprobacin previa del otro
495

en el estado real de ese otro modificndolo, est claro de antemano que todo ente, por el simple hecho de ser-en s y frente
a los otrostiene tambin, en cierto sentido y grado, poder. El
poder, por tanto, vara esencialmente en su propio ser segn
la peculiaridad del ente respectivo, segn la regin y dimensin respecto de las cuales se da tal posibilidad de mutacin, segn los medios con los que se lleva a cabo tal mutacin en el
mbito del otro.
Desde esta perspectiva est totalmente justificado y tiene pleno sentido hablar de un poder y del saber y de la teora, de la
confesin, del amor, de la valenta, de la oracin, etc. Pues todos
estos actos del hombre, previamente a una aprobacin dada por
el otro, pueden modificar su situacin, al menos en cierto aspecto, en ciertas dimensiones, ejercer poder, por tanto. Y en tanto
que tal dimensin, accesible a dicho acto determinado modificador y determinante y quizs en absoluto slo a se, es,
por ejemplo, ms alta en su calidad de ser y de mayor dignidad que otra, puede tal acto ser poder en un sentido mucho ms sublime y en un significado mucho ms realdentro de
la gradacin anloga del nivel de ser en generalque otra
posibilidad por el estilo que slo pueda efectuarse inmediatamente en una dimensin de ser y de valor ms baja del
otro hombre o ente. En este sentido, el poder de la oracin,
por ejemplo, de la humildad, en tanto decisin valiente para
lo moral puro, pero aparentemente impotente, etc., es desde
el punto de vista del ser ms alto, de rango ontolgico y
moral ms elevado que el poder, pongamos por caso, que proporciona la posesin de una bomba atmica. Concdalo o no
uno de esos llamados realistas que slo son miopes insensatos.
Con esto no se ha resuelto nada, naturalmente, sobre la cuestin de si alguien, slo por eso, puede renunciar al poder inferior, o si debe, porque posee el superior o lo profesa.
Ahora bien, al hablar en las precisiones que siguen del poder, en cuanto se trata del tema propio, nos referimos slo
a un poder totalmente determinado, en cierto sentido limitado
regionalmente, que puede denominarse tambin fuera, es decir,
al poder que con medios fsicos, o sea, con medios que no se
dirigen a la inteligencia y a la libertad del otro, influye en la
esfera del otro determinando y modificando previamente a su

aprobacin. De tal poder hablamos en las precisiones que siguen. Es el problema del poder que hoy nos preocupa y nos
oprime: la fuerza fsica que limita la libertad, que contra su
decisin crea en la existencia de los otros hombres hechos, y que,
por ello, se llama fuerza bruta. Vamos a considerar cmo tiene
que ser juzgado por la conciencia y en presencia de Dios ese
poder, qu es, en realidad, y para qu existe, si debe ser, si tiene
que ser, qu lmites tiene, qu peligros provoca, qu ambigedad
le adhiere.
Subraymoslo una vez ms. El poder del que ahora hablamos no es el nico poder, ni el ms digno y ms poderoso. La
verdad y el amor, conocidos, dichos y ofrecidos, son verdaderamente poderes ms reales y dignos; tienen tambin absolutamente el carcter de poder en s mismos, y no slo, por ejemplo, porque pueden ser empleados, y mal empleados, con fines
del ejercicio fsico del poder. Podra hacerse ver, incluso, que
quien no comprende esta realidad y eficacia del conocimiento y
del amor, la oferta de verdad y amor a la libertad como autntica potencia, quien crea que tal realidad ideolgica^como se la llamars lo impotente frente a lo fsico y lo fisiolgico, se traiciona a s mismo como admirador de la fuerza bruta y como hombre en e fondo no realista y sin remedio. Pero
tenemos que renunciar- a tratar ahora detenidamente eso y nos
ocupamos inmediatamente de la forma ms baja del poder, del
poder fsico que ya hemos definido
La primera tesis teolgica que hemos de enunciar acerca de
ese poder es la siguiente: ese poder, en realidad, no tendra que
haber sido, procede en el orden salvfico real, tal y como es y
como originalmente fue planeado por Dios, del pecado, es una
forma manifestativa de la culpa. Aqu slo podemos aludir
a la justificacin de esta tesis, tambin incluso dentro de una
concepcin teolgica catlica, y no slo reformada, del hombre. El hombre debera ser en s ntegro, libre de concupiscencia. Esto quiere decir: la condicin del hombre que nosotros
experimentamos, en la. que ste es incapaz de integrar la realidad
entera de su existencia, segn todas sus dimensiones, total y
claramente en la decisin de su libertad, en la que l experimenta el dualismo entre lo que quiere ser y lo que efectivamente es,

496

497
32

en la que nunca llega a alcanzarse plenamente a s mismo por

medio de su decisin libre, sino que, por el contrario, est determinado constantemente, incluso por poderes y fuerzas de fuera que le determinan as contra su decisin libre y le hacen
sufrir por ello, esa experiencia de la concupiscencia y de la
sumisin al dolor.es una forma de manifestacin del pecado
(teniendo en cuenta que manifestacin del pecado no debe
confundirse con el concepto de pecado mismo). Tambin
despus del Concilio de Trento, aun cuando ste condena una
interpretacin de los reformadores a propsito de tal concupiscencia, en cuanto que este estado mismo en s solo fue interpretado no slo como consecuencia y manifestacin del pecado,
sino l mismo como culpa.
Ahora bien, slo en tal estado de la existencia humana, slo
en la dimensin de la concupiscencia y del estar-expuesto al dolor puede concebirse y tener sentido pleno la fuerza fsica. No
es ms que un elemento del estado que el cristianismo considera
como consecuencia del pecado. Pues en un mundo de la integridad por la cual la libertad haya conquistado la esencia total del
hombre, en la que no hubiera nada que no fuera manifestacin
de dicha libertad o lo totalmente disponible y obediente en
plena plasticidad como material de tal libertad, y en un mundo
en el que tal decisin libre sea buena, una modificacin del
otro que pasara por alto y no apelara a su conocimiento y libertad, sera una violacin de dicha libertad como tal, y por ello
inmoral, sin sentido, o sea imposible, y hara sufrir tambin al
exento de sufrimiento.
En un orden paradisaco habra tambin, naturalmente, poder como facultad de eficiencia fsica, habra realidad social
y con ello subordinacin y superioridad, direccin y ley. Pero
todo eso tendra que dirigirse a la decisin libre en una apelacin a la inteligencia y al amor y podra dirigirse a ellos>porque stos no fallaran. No sera, por tanto, poder fsico en el
sentido definido de la posibilidad de intervenir en la esfera del
otro sin su aprobacin y el derecho de tal intervencin.
Esta reflexin aludida no es slo una mera desvalorizacin
utpica del poder por comparacin con un estado paradisaco
irreal que ya no existe y que muchos estarn tentados de tener
slo por un sueo nostlgico de los hombres proyectado en el

pasado. Esta doctrina de la concupiscencia como consecuencia

del primer pecado y la valoracin e interpretacin, deducidas de
ah, del poder, tienen un sentido muy significativo. Y es que de
ella se sigue que, para una inteleccin cristiana, dicho poder,
aunque nunca podr desaparecer del todo en este mundoporque en l siempre habr concupiscencia y pecado-, tiene que
ser superado, deber ser suprimido y remontado o debera serlo (si prescindimos por un momento de que en la historia universal pblica, segn una teologa cristiana de la historia, el
pecado, en lugar de decrecer, adquiere, por el contrario, en su
decurso, formas ms radicales). Pues la concupiscencia, considerada cristianamente, no es simplemente lo que siempre
sigue igual, no es sencillamente una constante que obre y
domine invariablemente como existencial en la existencia humana, sino que, originada en un suceso de la protohistoria, es
ella misma una realidad que vara histricamente: debe ser
superada lentamente, tiene que ser combatida por el espritu, el
amor y la gracia.
El hombre debe integrar cada vez mspor muy infinita
que tal quehacer sea, por mucho que fracase una y otra vez en tal
empeo, hasta que le sea otorgada la victoria, como gracia, enel suceso de la muerte y de la resurreccinsu ser entero, tambin en su materialidad, en la decisin orientada a Dios de
su libertad agraciada. Esto tiene vigencia aplicado al hombre
singular en la historia privada de su vida y a la historia del
hombre en su constitucin social, en la historia en absoluto.
Todo esfuerzo logrado, aunque slo sea parcialmente, en esa direccinllammoslo como lo llamemos: inteligencia, moral,
ethos pblico, cultura, humanizacin...es un esfuerzo que por
su esencia tiende a reprimir el poder fsico, a reducir el mbito dentro del cual tiene carta de ciudadana. Quien considerase
el poder como lo ms cierto y lo ms claro, quien pensara que es
lo ms real y en el fondo lo nico acreditado, quien no trabajara para superarlo y suprimirlo, sera ocultamente un hereje
y un apstata del verdadero cristianismo, porque no afirmara
que tal poder proviene del pecado y que por ello tiene que ser,
como l, superado.
Ya desde esa perspectiva adquiere el concepto de poder uncarcter peligroso y equvoco. El poder es posible e incluso jus499

498
t

tificadamente en un mundo de ceguedad, de instintos, de lo nolibre y todava no atravesado por la verdad divina,,pero lo es
siendo tambin forma de manifestacin y consecuencia de ese
pecado al que responde. Se sigue, ya desde ah, que si en absoluto debe ser empleado-sobre esto hemos de hablar any
administrado, slo puede serlo justamente por quien sea consciente de su riesgo y ambigedad, por quien sepa que aqu se
debe exorcizar en algn sentido verdaderamente al demonio y a
elceb, que aqu el dique contra el pecado del otro, por el
erigen de este gnero de poder, se transforma muy fcilmente y
Como de por s en la concrecin de la propia pecaminosidad.
En todo caso: aunque en las pginas siguientes hemos de
decir que tambin este poder fsico es una realidad del orden
de la creacin de Dios, querida por l y no slo confiada al
hombre, sino impuesta tambin como obligacin en la representacin de Dios, no debemos olvidar que este don divino en el
Cirden concreto de creacin y salvacin, segn el testimonio de la
lscritura y de la Iglesia, est mediatizado en su forma concreta
>or el pecado. Por eso es su forma de manifestacin no necesariamente por ello siempre pecado!y tentacin de pecado,
<o mismo que la enfermedad, la sensualidad no integrada, la
*iiuerte, el error personal no culpable: existenciales en el Dasein
humano que, aunque segn la doctrina cristiana son naturales,
\o deberan darse y que, a pesar de su naturalidad y de la apariencia de lo evidente y del puro carcter sensible, son poderes
^ u e el cristiano debe superar y cuya invalidacin verdaderamente total es regalo de la gracia escatolgica de Dios. Por tanto,
Siempre que el cristiano tuviera una relacin sencillamente despreocupada e inquebrantable con el poder, sera o neciamente
ingenuo o se revelara como culpable partidario de este mundo
Cado en pecado. Pero sobre esto slo puede hablarse cuando
^e exponga la segunda tesis sobre el pecado, sin la cual la expresin catlica, es decir, la total, no estara dada.
La segunda tesis teolgica es la siguiente: el poder, incluso
^1 poder fsico, no es l mismo pecado-aunque procede del
pecado, le manifiesta y es tentacin suya, sino un don de
Mos, expresin de su propio poder, una parte de la representacin de Dios en el mundo. Advirtase que aqu hablamos tam-

bien justamente del poder fsico, de la fuerza de los brazo . i,

quiere expresarse as, de la fuerza que de por s, sin ser preguntada, hasta contra la contradiccin, transformando y, en dterminadas circunstanciasporque en el fondo es lo mismo,
restringiendo, interviene en la esfera del otro sin haber pasado
como por un filtro por la aprobacin de su libertad. De ese
poder afirmamosy hemos de considerar, naturalmente, tambin la compatibilidad de esta tesis con la primeraque en s
no es pecado, sino don y tarea impuesta por Dios.
Dicho poder puede ser, naturalmente, mal empleado, puede
causar una desgracia, tal incluso que a ella Dios slo pueda contestar con la condenacin eterna, por haber sido empleado en
pecado y como pecado. Pero eso lo tiene de comn con todo
lo que es criatura y no Dios: todo eso es ambivalente, pervertible, profanable y por ello, naturalmente, tambin el poder. Pero
de la misma forma que lo creado como tal no es ya pecado,
del mismo modo que lo que no es Dios no es pecado por el solo
hecho de no ser Dios, no puede afirmarse tal cosa del poder.
El poder es bueno en s, bueno con la bondad, aunque ambivalente, segn la cual algo es bueno sin ser ya fe y amor por
gracia de Dios y que por ello en s mismo ya no es pervertible.
Ahora bien, por qu hay que atribuir tambin al poder la
procedencia divina y la bondad propia de las realidades creadas buenas que pueden ser don, tarea y posibilidad del servicio de Dios y hasta obligacin? Por lo pronto: dicho poder
pertenece a los existenciales de la existencia humana que en la
condicin del hombre aquende no pueden ser eliminados. Pues
el mbito que, en tanto suma de las posibilidades previamente
dadas de la auto-realizacin libre del hombre, es, como mbito
de la libertad, condicin de la posibilidad de la libertad es un
mbito comn a muchos. Y por eso la realizacin de la misma
libertadcomo libertad creada que tiene supuestos en tanto libertad de un ser interpersonal, intercomunicativo y material
es ya por su esencia misma e inevitablemente restriccin del mbito de libertad de otro. Nadie puede obrar libremente sin modificar por ello, previamente a la aprobacin del otro, el mbito
de su libertad, sin hacer violencia al otro en este sentido metafsico, s, pero muy real, sin ejecutar un poder fsico. La libertad de uno, al ser ejecutada en el mismo, y uno, mbito exis501

$00

tencial y de libertad de todos, que es tambin el del otro, es

necesariamente fuerza para el otro. No es necesario que siempre
se sienta as, no se siente as siempre, porque ya se est acostumbrado. Pero esto no modifica en nada la realidad misma.
El hombre ejecuta siempre la decisin de su libertad tambin
en su ser corporal y en el mundo entorno que la sustenta, es
decir, fsicamente. Pero con ella transforma el mbito del otro
previamente a su aprobacin. Y la razn es que este mbito fsico es, en el sentido ms riguroso, comn a todos y los lmites
en l son ya ellos mismos constitucin de la libertad y del
convenio recproco. Pero sta es la esencia del poder fsico. Su
ejecucin, por tanto, es inevitable; el hombre slo podra renunciar fundamental y plenamente a ella saliendo, por la muerte, de ese mbito comn de la auto-realizacin libre y el mismo
acto de morir sera, a su vez, para e) otro una modificacin de
ese mbito comn de existencia y libertad.
Aqu no podemos hacer ms que plantear la cuestin, que por
la escasez de tiempo no podemos contestar propiamente, de cmo,
a vista de esta necesidad trascendental de la fuerza para la ejecucin de la libertad, para la libertad propia a costa del mbito
de libertad del otro, puede concebirse absolutamente una condicin existencial del hombre en la que no haya una cosa as.
Es decir, cmo puede concebirse absolutamente el orden existencial sin poder y fuerza del que partimos en nuestra primera tesis y que es el supuesto de que el poder fsico sea consecuencia, forma de manifestacin y tentacin de pecado.
Sea cual sea la respuesta exacta a esta cuestinen lo sustancial volveremos todava sobre ella-hay que decir adems
que esta necesidad trascendental de la fuerza como condicin
de posibilidad de la libertad creada tiene que ser caracterizada, por ello, teolgicamente de natural, querida por Dios
y no como ya internamente pecaminosa. Con otras palabrasen
segundo lugar>, aqu, para la teologa catlica, sucede lo mismo que en el caso del dolor y de la muerte, donde se expresa
ms explcitamente: algo de lo que se dice que no existira en
la condicin de la existencia querida originalmente por Dios y
sin pecado, se declara simultneamente como en s natural, creado por Dios. Evidentemente, natural no significa aqu sencillamente lo mismo que obvio, incuestionable; esta realidad na502

tural de la que aqu se trata puede ser perfectamente al mismo

tiempo lo problemtico, lo peligroso, lo oscuro que provoca incluso la contradiccin y la protesta del hombre que, en realidad,
estaba destinado a una forma de existencia ms alta y que sigue
estndolo, el cual, como hijo de Dios, llamado a la libertad de
los hijos de Dios, determinado por el existencial sobrenatural
de un orden existencial de gracia, siempre tiene que aspirar a una
condicin de existencia en la que pueda determinarse slo en
libertad y slo desde dentro.
Pero natural significa aqu, por lo pronto, algo que en s
mismo no es ya pecado y contradiccin de la voluntad creadora
de Dios, que slo medido segn una realidad ms alta y una
condicin de existencia sublimada aparece como algo que en
realidad no-deba-ser, que, al no ser ya en s mismo pecado,
puede tener la ambivalencia que lo hace capaz de ser aprehendido y abarcado por un poder superior, el de la gracia y de la
fe, para ser manifestacin de esa misma gracia y de la fe, y
con ello de la salvacin.
Lo que importa aqu, sobre todo, es entender bien esta segunda tesis. Cuando decimos que el poder es un don bueno
en s, un regalo, y con ello una tarea que Dios nos impone, que
lo es aun siendo una realidad slo natural, distinta cualitativamente de la gracia, de la justificacin y de la salvacin en la
fe y en el amor, tal realidad no se declara simplemente como lo
inteligible-de-por-s que, por ser accesible en su esencia y justificacin a la razn natural, acoplado tambin en la totalidad de
nuestro orden existencial sobrenatural uno, nicamente vlido
y abarcador, no ofrezca ningn transfondo y apora. A pesar
de una posibilidad fundamental de inteleccin en s, el cristiano y el hombre que verdaderamente se cierran a ]a luz de la
fe y de la gracia tampoco lograrn una inteleccin de hecho
sobre esta realidad natural. Pues una realidad, aunque se declare que en s sigue igual, se transforma si entra en un orden
total distinto. Y sobre ese abarcador sistema de referencias, slo
dentro del cual puede ser conocida adecuadamente la esencia
concreta del poder, el creyente y el incrduloque verdaderamente lo es y no slo presuntamente, tambin a propsito del
poderno estn de acuerdo. El creyente considerar este poder
como creado por Dios, por tanto, como no inmoral en s; lo
503

aceptar y emplear casi como una carga, como lo que el cristiano usa como si no lo usara, ya que desaparece con el mundo
(cfr. 1 Cor 7,31 s.). El creyente conocer el poder al mismo
tiempo como algo creado por Dios como un elemento en el
camino y como posibilidad de la autocomunicacin sobrenatural divina en la gracia que es la nica meta total de la criatura espiritual y sin cuya aspiracin a la larga tampoco todo
lo sobrenatural puede seguir fiel a su esencia. Sobre esto hablaremos en seguida.
Aqu hay que decir, por tanto, nicamente que lo que nosotros conocemos naturalmente como necesidad inevitable en la
realizacin de la existencia humana es tambin caracterizado por
la teologa cristiano-catlica como en s no pecaminoso, sino
como creado por Dios y con ello es declarado como algo que
puede acaecer tambin como permitido y hasta como mandado
en la existencia del hombre justificado. Y esta tesis no queda
anulada por la primera. Pues para la teologa catlica algo puede ser natural y creado por Dios, aun cuando en el orden superior de la protohistoria, aun libre de culpa, del hombre, retenido en sus efectos y empleo y remontado por la gracia superior de la integridad humana, hubiera sido inactual, y por
eso cuando aparece en nuestra situacin existencial cada es
tambin simultneamente manifestacin de esa situacin, general y hereditaria, de culpa del hombre.
Despus de haber hecho constar esto teolgicamente, podemos proseguir en un enjuiciamiento experiencial de ese poder
a la luz de la razn natural, sin que tal consideracin pueda hacer sospechar que quizs sea una autointerpretacin arrogante
del hombre y de sus posibilidades existenciales que, en determinadas circunstancias, no podra resistir el juicio de Dios en la
revelacin y en la fe, sino que tendra que ser rechazada en un
sentido absoluto y salvfico como auto justificacin y declaracin
de la bondad del hombre. El poder es. Y existe con derecho por
ser la condicin de la posibilidad de la libertad. El poder y la
libertad son realidades dependientes dialctica y recprocamente
una de la otra. La libertad es en s superior por ser la caracterizacin del espritu; el poder fsico es en s inferior porque, aun-

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que inevitable, es en s material y reduce as el mbito de la

libertad.
El derecho de la libertad, que como tal exige en su esencia
formal la ausencia de fuerza, y el derecho del poder consisten
simultneamente. Es verdad que no tienen el mismo rango. Por
eso en caso de conflicto tienen que ser juzgados y empleados
segn su rango, pero en su pluralidad no pueden ser referidos
a un principio nico superior dentro de la existencia humana,
como el dualismo ntico en el hombre, del que proceden, el
dualismo de espritu y materialidad, de libertad y sujeccin a
las realidades previas a ella en lo necesario, de individualidad
y carcter social fundado en lo material del hombre. De la misma forma que este pluralismo ntico permanece en su realidad
incalculable, sucede lo mismo con el pluralismo de ambos principios: poseen un orden de rango, pero ninguno puede ser propiamente deducido del otro-aun cuando su unidad trascendental est basada en la esencia del hombre, ninguno puede
ser reducido en su contenido a un principio superior cuya
manifestacin fuera.
El principio de la falta absoluta del poder fsico no sera,
por tanto, ningn principio cristiano, sino una hereja que desconocera la esencia del hombre, su interpersonalidad en el mbito uno de lo material y su pecaminosidad. Un orden liberal
sera, por ello, falsamente interpretado si se le tuviera por un
orden en el que el poder fsico fuera considerado fundamentalmente como censurable. La renuncia fundamental y universal
a todo poder de tipo fsico no slo no es realizable, sino tambin inmoral, porque sera renunciar a la realizacin de la libertad humana que se lleva a cabo en lo material, es decir, la
autodestruccin del sujeto mismo responsable ante Dios.
No es posible querer mantenerse fundamentalmente limpio de
culpa evitando el poder y la fuerza como si por s mismo mancharan y condujeran irremisiblemente y siempre a la culpa.
La autntica cuestin a propsito de una teologa moral del
poder es ms bien de qu manera y en qu dosificacin pueden unirse concretamente en el hombre singular y siempre de
nuevo el derecho del poder legtimo a modificar y limitar el mbito de libertad del individuoy de su comunidad librey
el derecho superior de la libertad y el derecho a un mbito de
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libertad verdadero, concreto y permanente del individuo. Como

el mbito de libertad del hombre singular es l mismo una realidad variable, como tambin las tareas de los portadores legtimos del poder, a causa de las cuales poseen tal poder, estn
sometidas ellas mismas a una evolucin histrica, esta compatibilidad de ambos derechos no es una realidad fija y firme de
una vez para siempre, sino que tiene que ser hallada siempre
de nuevo.
Y aqu radica tambin, al menos en el mbito profano, el
carcter inevitable de una lucha por el poder: si en el orden
en que vivimos existe una autntica pluralidad, materialmente
no remontable, de portadores y derechosaqu del portador del
derecho a la libertad y del portador de la fuerza*, si tales portadores no slo tienen el derecho, sino tambin en determinadas circunstancias la obligacin moral de salir responsables de
su derecho respectivo, pero si debido a la limitacin de esos
derechos no es de esperar que haya por ambas partes, siempre y
en todos los casos, un acuerdo terico, a causa de la facultad
de error que poseen los hombres, incluso cuando no existe ninguna culpa subjetiva, no podr evitarse siempre y de antemano
la situacin de lucha entre esos dos portadores de derechos.
No habr normas objetivas materiales y formales, ni tampoco
un portador jurdico superior, con carcter de sujeto, del poder superior de decisin... y del derecho de decisin, que puedan evitar y excluir de antemano esos casos de conflicto dados
al menos subjetivamente y concretamente no suprimibles sobre
una base terica.
En una moral cristiana que conoce la posibilidad insuperable de error del hombre sometido al pecado original no puede
evitarse siempre y fundamentalmente el conflicto en el que sencillamente el poder decide tambin con un derecho moralal
menos formalser empleado por el portador respectivo del
poder, al menos bona fide, para un fin moralmente justificado,
si esta justificacin moral del fin" no es aceptada por otro. Hay,
por tanto, verdaderamente casos en los que el derecho concreto
est subjetiva y prcticamente en el poder superior, en los que
inversamentesubjetiva y prcticamente el poder ms fuerte es
el que tiene la razn. No que siempre acierte objetivamente y de
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hecho al actuar, no que est atado al fin moral objetivamente

bueno de su actuacin, en cuanto que slo quien tiene el poder
puede aprehender subjetivamente el acierto o desacierto objetivo
de su fin y cumplir la obligacin de la informacin objetiva de
su subjetiva determinacin del fin.
Pero el poder puede tener la razn en determinadas circunstancias en cuanto que un hombre dotado de poder puede tener
el derecho de hacer prevalecer, mediante su poder, un fin tenido
por objetivamente acertado, con toda la ciencia y conciencia de
que sea capaz, aun cuando el sujeto paciente de tal fuerza niegue el acierto objetivo de tal fin y tenga as por inmoral dicho
empleo del poder. Un poder que siempre y en todo caso estuviera atado a la aprobacin de los afectados por l dejara de
serlo. Un orden social que quisiera exigir fundamentalmente eso
sera la utpica caricatura de una democracia, una anarqua que,
en definitiva, desde el punto de vista del poder, sera todava
ms brutal y que en realidad nunca ha existido.
Aunque, naturalmente, al decir que en la existencia concreta de los hombres el conflicto y la lucha no son siempre evitables, no hemos decidido con ello todava qu formas de esa
lucha son todava morales en una situacin histrica concreta
y cules deben ser consideradas como ya no moralespor no
ser ya proporcionales a la consecucin del fin justificado, a
pesar de la legitimidad del empleo por la fuerza del poder mayor para hacer prevalecer un fin tenido, al menos subjetivamente,
por justificado y conveniente, pero negado por la otra parte.
La lucha por el poder debe y puede ser reprimida, reducida y
humanizada lo ms que se pueda en este mundo sometido al
pecado original y culpable. Pero la lucha, que una parte tendr
siempre por injusta y brutal, persistir siempre, por estar basada en la esencia de la actual disposicin existencial del hombre en tanto falible y libre slo con el poder.
El conocimiento de este estado de cosas no desencadena la
brutalidad y la irresponsabilidad del poder y de quienes lo poseen. Al contrario, si esta situacin es vista con el inexorable
realismo cristiano-al que teme y del que huye todo utopismo-<
es mayor la esperanza de que el poder que proceda de forma
verdaderamente inmoral puda encubrirse menos fcilmente con
una justificacin pseudo-poltica. Y es que aqu, como en otros
507

casos, la mentira, que existe ciertamente, nunca tiene ms posibilidades de atraccin que cuando se obra como si no existiera.
Los pacifistas absolutos amenazan ms la paz que si se cuenta con que existe el poder y que es inevitable y que precisamente
por eso, por existente y no anulable, siempre moralizable de
forma slo asinttica, est bajo normas morales y provoca el peligro de la culpa infernal. Digo: moralizable de forma slo
asinttica; pues mientras el hombre sea capaz de equivocarse,
con su mejor ciencia y conciencia, mientras no haya-y no la
habren este mundo una instancia abarcadora que en todos los
casos garantice el acierto objetivo de los fines a que se aspira
por la fuerza, habr tambin empleo de fuerzaaun prescindiendo del caso de un empleo de poder para fines conocidos tambin
subjetivamente como inmoralesbona fide para fines objetivamente inmorales, empleo ejecutado, por tanto, de forma objetivamente inmoral tambin por el hombre bonete fidei.
Si se tiene en cuenta adems que cuanto ms complicada resulta la existencia humana en el curso de su historia, cuanto
ms mltiples e inconciliables, y al mismo tiempo de consecuencias ms graves, resulten todas las relaciones humanas individuales, tanto mayores se hacen simultneamente la posibilidad
de error y la necesidad de un ejercicio amplio del poder, puede imaginarse, entonces, que este acercarse asintticamente del
empleo del poder-incluso del subjetivamente buenoal empleo
tambin objetivamente acertado en el curso de la historia de la
humanidad probablemente no se har mayor, sino ms bien
e inevitablemente menor, aun cuando la evolucin histrica
sea siempre tambin la formacin de objetivaciones de ideales
ticos al nivel de lo social, que antes, muy a pesar de los hombres, no haba.
Todo lo dicho est encerrado, en realidad, en el enunciado
sobrio de que el poder es una verdadera, propia y natural criatura de Dios. Por ser una criatura de Dios no es sencillamente
y siempre opuesta a Dios; por ser una criatura propia de
Dios no debe hacerse desaparecer de este mundo, no tolera ser
anulado, sino a lo sumo ser transformado en sus formas en un
largo procesoel cual, a su vez, es tal que en l el poder hace
historia imponiendo ese proceso de su evolucin de formas.

Por ser una criatura natural puede emplearse para el bien y ser
convertida en culpa.
Desde esta perspectiva puede lograrse ahora una tercera
tesis teolgica sobre el poder. En el orden concreto su ejercicio
al menos visto en conjuntono es salvficamente irrelevante,
sino un acaecer de salvacin o condenacin. Y en un sentido
muy radical. Antes de que esta tesis pueda ser explicada en su
sentido hemos de hacer algunas advertencias previas.
Tambin en esta tesis suponemos como absolutamente incuestionable que el poder, por pertenecer al mbito natural de
la creacin, es regido en s por las normas del derecho natural.
Este derecho natural puede ser conocido en s por la razn
natural del hombre sin acudir a la revelacin propiamente tal,
articulada en palabras, del cristianismo. De tal forma que sobre
estas reglas es en s posible entenderse tambin con quienes
no estn sobre el suelo de la revelacin cristiana, a pesar de
la restriccin, que ya hemos hecho, a propsito de las dificultades gnoseolgicas prcticas del hombre pecador en orden a
los criterios ms precisos de la moralidad natural sin la ayuda
de la revelacin.
Aqu no vamos a tomar partido sobre la cuestin, discutida
en la teologa catlica, de si en el orden salvfico hay efectivamente actos del hombre que slo sean conformes a la ley moral
natural, sin ser, por tanto, nuevos pecados y sin significar ya
propiamente actos salvficos, sobrenaturales, por gracia y fe.
Supongamos aqu-aun cuando no favorezca a nuestras consideraciones siguientessin preocupacin, que fundamentalmente existen tambin en concreto tales actos del hombre slo
naturalmente buenos, pero que no proceden de la fe y la gracia y que, por tanto, no tienen fuerza salvfica, actos del hombre quien debido a su sentido natural tico cumple en su libertad humana la ley natural de su ser.
Tambin bajo tales supuestos hay que decir: segn la teologa catlica y considerada la totalidad de la existencia humana, la revelacin divina y tambin la gracia de Cristo son
moralmente necesarias para conocer incluso la ley moral natural de forma clara, precisa y acertada, y tambin a propsito
de las normas concretas y no slo de los principios morales

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509

ms generales. Segn la doctrina catlica, a la larga y considerada la totalidad concreta de la ley moral natural, no es posible su cumplimiento sin ayuda de la gracia divina. Podemos
llamar tranquilamente gracia de Cristo a esta ayuda divina especial sin la cual, a la larga, no se cumple lo substancial de la
ley moral natural, de forma que su aceptacin=sin que esto
pueda ser fundamentado aqu ms por extenso-signifique amor,
y el acto del cumplimiento de la ley natural, llevado a efecto con
tal ayuda divina, tenga que ser considerado tambin, por lo tanto, como acto propiamente salvfico, y represente un acaecer en
el orden salvfico propiamente cristiano.
Pero en esta tesispara que no sea interpretada falsamente
podemos dejar totalmente sin resolver si esta gracia de Dios en
Cristo, que sustenta tambin prcticamente toda la moralidad
natural, debe y puede ser conocida reflejamente por el hombre que la recibe como tal gracia. La tesis propuesta sigue siendo verdadera si suponemos que la gracia de Dios en Cristo
acta tambin con frecuencia humanizadoramente y con poder
salvfico en la finalidad sobrenatural del obrar humano cuando el hombre no es consciente de ello en una forma reflejamente objetiva y formulada proposicionalmente, cuando el
cristianismo efectivamente realizado sigue siendo, en cierto sentido, annimo. Pero teniendo esto en cuenta puede afirmarse
tranquilamente el siguiente enunciado teolgico: la totalidad de
la realizacin humana de la libertad es en su sustancia, en sus
decisiones verdaderas y radicales y a la larga, tambin cuando
al parecer se trata slo de moralidad natural, acto salvfico de
fe o pecado. Supongamos dicho enunciado y apliqumoslo al
uso del poder.
El poder no es sencillamente un suceso cualquiera en la
vida humana. El poder, aunque tomado en un sentido ms
amplio de lo que aqu hacemos, pero tambin de forma que
nuestro concepto estricto est contenido ah, es quizs, junto a
la sexualidad, e incluso antes que sta, uno de los primeros
poderos fundamentales en nuestra existencia; el poder no es
slo una realidad de tipo regionalmente limitado en la vida
humana, sino que la domina toda entera. Por eso tambin
no es nicamente algo que slo acaece de vez en cuando.
510

Y por las dos razones pertenece tambin, por lo tanto, con apremio totalmente especial, a las realizaciones existenciales que
el hombre, en el orden presente de pecado y de Cristo, no puede
efectuar bien sin la gracia santa y elevante de ste, sin la fe
y el amor; pertenece tambin a las realizaciones existenciales
en las que definitivamente tienen efecto la salvacin o la condenacin.
Puede ser que esto parezca al principio un poco abstracto
y derivado formalmente. Pero basta con que examinemos un
poco ms de cerca la realidad a que nos referimos para que se
vea claramente el contenido de estos enunciados teolgicos abstractos.
Qu sucede cuando se ejercita el poder? Se da realidad
a algo concreto e individual sin previa aprobacin del otro en el
mbito de su existencia. Pero esto es esencialmente algo enorme. Pues lo concreto, aun cuando diariamente nos ocupemos
de ello, es siempre, cuando es causado por nosotros mismos,
un milagro y algo terrible al mismo tiempo. Lo concreto no era,
no puede referirse adecuadamente, en su realidad concreta e individualidad indisoluble, a lo necesario, a principios, a lo comprehensible en su necesidad. No es necesario, no tendra que
ser. Pero una vez que existe no puede ser anulado, ya que la
pista de las disposiciones histricas irrepetibles no tiene ms
que una direccin. Es el ente que es, aunque no encuentra en
s mismo la razn de su existencia; dicha razn la tiene slo
en la disposicin poderosa de lo libre. Y esta realidad que tan
oscuramente se afirma, que ha creado el poder libre, se alza
ahora en la existencia del otro, se extiende ah, modifica el mbito entero de su existencia, le impone leyes no preguntadas de
obra y decisin que l no puede entender, porque no pueden
ser entendidas en ninguna otra perspectivaen su ultimidad
radical, en su concreto ser-as y ser-ms-bien que no-ser^que
no sea en esa voluntad del otro que es el extrao.
El que obra poderosa y libremente se extiende ms all de
s mismo, por as decirlo; su extensin, por acaecer en el medio totalmente general, comn e ilimitado del fondo material,
no tiene nunca un lmite absoluto. Pues todo lo que as sucede
sigue teniendo en su squito una interminable reaccin en cadena, aun cuando poco despus ya no puedan ser distinguidos en
511

la unidad de la historia comn los efectos provenientes de determinados individuos de aquellos que partieron de otros. Es
lcito hacer eso? Es suficiente legitimacin y consuelo para la
decisin concreta del hombre decir que no puede obrar de forma
que no sea sa; que sigue cooperando en el destino de los otros
aun cuando se abstiene de obrar para no resultar conjuntamente
responsable y quizs culpable? No se ejecuta aqu algo que en
realidad es propio de Dios: la determinacin del campo de la
libertad previamente a su decisin?
Si los cristianos pensamos adems que toda libertad tiene una
vigencia eterna y un futuro eterno, si consideramos que, a pesar de su originalidad y segn la doctrina cristianacompletamente en contradiccin con muchas concepciones tal y como se
expresan, por ejemplo, en el Jedermann de Hofmannstahl y en
otras representaciones-, est codeterminada en este su resultado
eterno, tambin en cuanto tal, por la materia y la regin previamente dadas de esta libertad, si stas, por tanto, no desaparecen al fin como el material indiferente en el que esta libertad se hubiera ocupado slo casualmente y de nuevo desfavorablemente, est claro que el poder coopera en la libertad
eterna y en el resultado eterno de la libertad del otro. Puede
hacerse eso? Qu enormidad le es impuesta al hombre simplemente por el hecho de que l tiene poder frente a otra libertad.
Qu tentacin tiene que ser esto. No puede decirse que lo cristiano, como se expone usualmente en un idealismo abstracto, sea
slo que el hombre puede ser libre tambin estando encadenado.
En cierto sentido puede ser verdad. Pero estando encadenado
no se puede llevar a cabo lo definitivamente libre que, de lo
contrario, se habra ejecutado. Tras un lavado de cerebro y
bajo el influjo inmenso de la propaganda, del espritu apremiante del tiempo y de otros poderes, aun cuando se siga siendo libre, n o se puede hacer lo que se habra hecho si el campo de la libertad hubiera sido ms amplio y de otra forma.
Y lo que en tales supuestos del acto libre se hace no cae
simplemente del sujeto agente porque l sigui siendo libre o
porque no pudo obrar de otra manera en esta libertad. Precisamente si obr como quien es libre, si no fue hecho sencillamente irresponsable, se apropia esos supuestos de su acto libre
que otro determin y slo as entra la determinacin extraa
512

p<n IJI fuerza en los rasgos de la faz eterna de la persona libre.

Y OK que en el hombre no se puede distinguir absolutamente de
forniu inequvoca entre lo que l es por su libertad y lo que es
por determinacin externa a causa del poder.
Bajo tales supuestos, se entiende de por s, tendra que ganarse eX que emplea el poder al que est expuesto a l, tendra que
esforzarse por hacer decrecer cada vez ms de por s la determinacin por su poder en el otro, substituirla cada vez ms por
la ley interior por la que el otro se ha decidido. Tendra que
considerar su poder como una exigencia a s mismo de superarlo por el poder superior del amor, del conocimiento, de la manifestacin de lo bueno y razonable en l mismo. Slo bajo tal
condicin puede atreverse propiamente a que el otro acepte lo
concreto contingente y casual como su destino eterno.o un elemento de l-, lo que l mismo en su libertad poderosa ha determinado que exista y que como incuestionablemente vlido introduce en el mbito de la existencia ajena. Slo sintiendo el
poder como lo provisional, como lo impuesto al poderoso misterio personal del individuum ineffabile que es el otro se empleara su poder acertadamente.
Pero quin puede decir que l es as? Quin puede negar
que l sea un pecador? Quin puede afirmar que el que es ms
poderoso es siempre tambin prctica y simultneamente ms
sabio y ms amante? Quin puede afirmar que simplemente
por el hecho de tener una buena intencinquin lo sabe, en
realidad, tan exactamente?lo bien intencionado es tambin
bueno? Por tanto, el ejercicio del poder se convertira con ex
cesiva frecuencia en pecado objetivo y subjetivo. Se emplear
para dominar, no por deseo de" servir, como el arma de su propia autoafirmacin, no como la espada de Dios a l encomendada; habr quien se engae a s mismo y crea que tiene razn
por tener el poder; que se tienen mejores argumentos porque el
otro tiene qu callarse; se intentar buscarse el derecho por la
fuerza, incluso donde se podra encontrar por el poder del derecho, si se fuera ms justo; es mucho ms sencillo y cmodo.
Se caer en la tentacin de considerar la posesin del poder de
hecho ya como la legitimacin divina de tal poder y su uso,
como si fuera verdad que Dios marcha siempre con los batallones ms fuertes. Se cae en la tentacin de tener al ms po513
33

deroso por el lugarteniente de la verdad, de la autntica realidad y su futuro y, en definitiva, de Dios; de tener la carencia de poder por la expulsin del nico telar de la historia, en
lugar de tenerla por el permiso y la misin de probar que se
cree en el poder superior de la verdad y del amor, incluso cuando vencidos quizs por el poder parece que se hunden.
Mientras el poder debera ser lo que la verdad y el amor
tienen que ir renovando y consumiendo lentamente, lo mismo que
la concupiscencia y todo lo que de ella se sigue, mientras debera ser empleado en orden a su superacin, aunque slo eseatolgicamente posible en toda su pureza, mientras debera ser el
motor de su propia revocacinlo cual es en s posible por
ser una criatura de Dios y no ya en s mismo pecado que slo
en s no puede tener ninguna fuerza para su autosuperacin,
el poderoso resulta ser el que quiere seguir siendo lo que es, sin
reconocer que l slo en su autosuperacin permanente puede
legitimar lo que l ahora todava es y le ser lcito ser todava
si se supera a s mismo permanentemente en el futuro de la libertad bienaventurada y pura de todos. El poder se convierte en
pecado. Y en l ms que en ninguna otra cosa puede aparecer
lo que es esencia del pecado en absoluto: el querer ser como
Dios, el no al servicio, la absolutizacin de lo finito y de lo
querido por uno mismo, el poder por el poder que es pecado.
Pero el mismo poder que puede ser manifestacin y tentacin de pecado, y que ineludiblemente lo es, si no es redimido
por la verdadera fe y el verdadero amor, puede ser tambin
manifestacin y figura concreta de la salvacin verdadera, ser
no slo indiferente, sino tambin verdaderamente cristiano y
salvficamente bueno. No slo en el sentido de que algo hecho
con buena intencin y en buena actitud puede ser llamado bueno si se ve desde dicha actitud. El ejercicio del poder puede
tener una relacin ms estrecha con la realizacin cristiana de la
existencia. Y es que el poder puede ser ejercitadosi podemos
decirlo asno porque yo lo tengo, sino a pesar de que yo
lo tengo. Puede ser ejecutado por el que dispone como lo que
dipone de l. Puede ser lo que de antemano humilla y exige.
Y es que cuando se emplea es siempre lo que no puede verse
hasta el fondo en sus consecuencias. Para realizarse emplea siem514

pre poderes y fuerzas, instrumentos y ayudas que, para aprovechar, tienen su propia estructura y su propia esencia; y cuanto
ms son empleados, cuanto ms radicalmente son puestos en
prctica, tanto ms actan estas sus leyes propias y atraviesan
los planes del poderoso que los emplea. Cuanto ms interviene
ste.,, saliendo de s, en el mundo del otro tanto ms tiene que
aceptar realidades que le presentan, aunque slo como material;
su propia esencia, en definitiva, insuprimible, tiene que aceptar
relaciones cuyo alcance l, en definitiva, no ve. Hasta ahora
nunca ha surgido del poder del poderoso, de forma verdaderamente inequvoca y slo, lo que l haba planeado. El conductor o audillo ha sido siempre tambin el conducido, y el acto
ms poderoso y planeado fue siempre tambin lo imprevista y
lo que recaa sobre el mismo actor como destino insospechado.
El poder necio y soberbio quizs no advierta esta finitud
intrnseca del poder, quizs no advierta, o lo advierta demasiado
tarde, cmo el poder se consume intrnsecamente a s mismo;
es la maldicin que el poder culpable se prepara. Pero el poderoso sabio conoce esa intrnseca debilidad del poder, lo acepta
donde le es dado, no lo arrebata con violencia, porque sabe
que a la larga slo se es engaado por el poder si se arrebata violentamente. Pues entonces ciega porque ebrio de l ya no
puede verse cmo es realmente la realidad. Y la realidad no conocida en su ser se venga terriblemente, porque nunca se deja
absorber por el poder, sencillamente porque el poder mismo, para
poder ser, necesita servidores que l mismo no puede sustituir:
hombre, verdad, lealtad, bondad, la humildad callada de las
leyes de la realidad infrahumana, etc. Estos siervos del poder
pueden ser mal dirigidos y mal emplados por l, pero verdaderamente slo en el estrecho mbito fronterizo en el que ellos
mismos conservan su propia esencia cuando obran en contra de
l: Este mbito fronterizo es, de hecho y temporalmente, muy
reducido, aj^i cuando en l caben las atrocidades de la historia
entera de la humanidad. El sabio amante lo sabe. Por eso no
huye del poder cuando se le da a mano, puede incluso echar
mano de l cuando ve que otros lo emplean mal y siente que
en l se niueve verdaderamente la fuerza creadora. Pero l
conoce la tragedia del poder, sus fronteras y su miopa; l sabe
que el poder no puede permanecer mucho tiempo en l mismo,

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porque hasta el ejercicio del poder por s mismo tiene que

marcarse un objetivo o enmascararse, al menos, con un objetivo
que tenga su dignidad propia y por el que la mentira es tomada
en serio poco o mucho tiempo; el objetivo logra su vigencia propia y el poderoso pierde su poder o se transforma.
Y adems, el sabio amante, que es poderoso, est siempre
afectado hondamente y humillado por la dignidad libre del otro
frente al cual l usa su poder. Es para el otro como un cirujano
frente al paciente aparentemente puesto en sus manos y que
tiene ms poder sobre el mdico que ste sobre el enfermo, aun
cuando, sin que nadie le pregunte y con la dureza del verdadero
amor, mueve su bistur. El ejecuta su poder consciente de que
lo que hace sigue sometido a la dialctica de la historia, nunca
se logra del todo, est siempre lleno de contrariedades, siempre
pertenece tambin intrnsecamente a la vida que en s misma
lleva la muerte y quiere parirla como fruto de la vida, sin el
cual toda vida se queda estril.
Slo quien ejecuta as el poder lo redime y lo santifica. Slo
quien lo desvirta en su potencia admitiendo tambin la impotencia de la Cruz, de la infructuosidad y de la muerte como la
salvacin, slo quien de buena voluntad est dispuesto a fracasar, incluso cuando lucha animosamente, firme y encarnizadamente, lucha incluso por el poder, pero no peca si usa el poder. Pues quien lo emplea mal es quien lo usa sin fe. Este
uso desacertado no ser lcito afirmarlo ni se podr probar para
cada uno de los momentos de dicho uso. Pero el poder es slo
cuando una vida y un tiempo son abarcados y toman forma.
Y ah la tesis es acertada.

por la fe en la salvacin de la infructuosidad, no es por ello vacilante, insuficiente o cobarde. Al contrario: es libre tambin
frente a la muerte, y, por tanto, puede atreverse a todo aquello de lo que puede salir responsable ante Dios, puede desafiar,
incluso, a afro poder superior por aceptar tambin la destruccin como victoria.
La inteleccin cristiana del poder es muy diferenciada. No
puede rechazarlo, pues el poder es una criatura de Dios. No
puede afirmarlo sencillamente y en absoluto, pues tal y como
es slo existe en el mundo cado del pecado y la tiniebla como
al principio no era y como al fin no ser. De forma que este
poder mismo tiene la permanencia, caducidad, desintegracin y
transitoriedad que el cristianismo reconoce a este en en el
que vivimos, de tal modo que l en realidad ya est anulado
por el en verdadero y eterno de Cristo. El cristiano no puede
aceptar el poder sencilla e ingenuamente como un mero existencial evidente de la existencia humana, porque el poder siempre es ejecutado o como cuerpo del pecado, del egosmo, de la
rebelda contra Dios y de una impaciencia inmanente e impaciente que no quiere recibir la gloria prometida en tanto regalo escatolgico de la virtud de Dios slo, sino forzarla por
el propio poder y despus, inevitablemente, por la brutalidad
cruel, a entrar en este en mismo y bajo sus leyes, o como
el esfuerzo de la fe que obedientemente acepta el poder, que siempre fracasa y que no vale la pena, como tarea, a pesar de todo,
de Dios mientras l lo quiera.

Ahora bien, fe significaaplicada a nuestra cuestin

aceptacin incluso de la muerte y de la infructuosidad como
gracia, promesa y vida eterna. Pero vale tambin lo contrario:
el ejercicio del poder puede resultar tambin realizacin de
esa fe. No slo, ni siquiera en primera lnea porque el inundle pertenece a Dios todopoderoso, porque tambin el poder ha
sido creado por l y puede servirle. Tal teologa del poder slo
desde el orden de la creacin y de la ley natural sera ciega al
pecado y no habra atravesado el misterio de la muerte de Cristo. No sera una theologia crucis y, por tanto, tampoco verdaderamente cristiana. Dicho ejercicio del poder, transformado
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ESTE CUARTO TOMO DE

ESCRITOS DE TEOLOGA
SE TERMIN DE IMPRIMIR
EL DA 2 0 DE ENERO DE 1 9 6 5
EN LOS TALLERES GRFICOS
DE E. SNCHEZ LEAL, S. A.,
DOLORES, 9, MADRID.