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KARL RAHNER

ESCRITOS
DE

TEOLOGA
II IGLESIA-HOMBRE

TAURUS EDICIONES

K I I U i L K > T E O L O G A I.I versin espaola de 11 K I I T E N Z U R T H E O L O G I E , f j.; ii n la edicin alemana ublicada en S u i z a por la l'.NZIGER V E R L A G , EINSIEDELN i n h e c h o la v e r s i n espaola , U S T O M O L I N A , L U C I O G. O R T E G A , A. P. SNCHEZ PASCUAL, E. LATOR, ib a j o la supervisin de los PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOT, S. J., A L F O N S O A L V A R E Z B O L A D O , S. J.
y

KARL

RAHNER

ESCRITOS DE T E O L O G A
TOMO II

J E S S

Director de la seccin religiosa de Taurus Cuid la e d i c i n F L O R E N T I N O espaola P R E Z

TAURUS

EDICIONES - MADRID'

CONTENIDO

La incorporacin a la Iglesia segn la Encclica de Po XII Mystici Corporis Christi La libertad en la Iglesia Devocin personal y sacramental Verdades olvidadas sobre c! sacramenlo de la Penitencia Observaciones sobre la teologa de las indulgencias La resurreccin de la carne Sobre el problema de una <'.'i<i exislcncial formal Licencias eclesisticas Chur, den 27. Oktober 1959 * Christianus Caminada, Bischof von Chur
IMPRIM POTEST

9 95 115 141 181 209 225 245

Dignidad y libcrtud del hombre Culpa y perdn de lu culpa como regin fronteriza entre la teologa y la pisocolerapia Reflexiones pacficas sobre el principio parroquial Sobre el apostolado seglar

Vindobonae, die 28 oct. 1959 Antonius Pinsker, S. J., Praep. Prov. Austriae
NIHIL OBSTAT IMPRIMASE

275 295 337

Madrid, 18 agosto 1961 Pr. Alfonso de la Fuente

Madrid, 26 agosto 1961 Jos Mara, Ob. Aux. Vic. Gen.

1963

by TAURUS EDICIONES, S.

A.

Claudio

Coello, 69 - B, MADRID - 1

N m e r o de R e g i s t r o : 3104/63. Depsito legal. M. 7638 (II).1963.

LA INCORPORACIN 1 A LA IGLESIA SEGN LA ENCCLICA DE PI XII MYSTICI CORPORIS CHRISTI El eco suscitado en diversas partes por la Encclica de Po XII Mystici Corporis Christi, de 29 de junio de 1943, nos sugiere una serie de preguntas. Quines pertenecen, segn la Encclica, plenamente a la Iglesia en calidad de miembros y quines no? Qu consecuencias se sigueno, por el contrario, no se siguen necesariamentede este modo de pertenencia a la Iglesia respecto de la justificacin, estado de gracia y unin del hombre con Cristo? Finalmente, cmo contribuye a profundizar nuestro conocimiento de la esencia de la Iglesia esta doctrina de la pertenencia y no pertenencia a ella? Este tema, en comparacin con todos los dems problemas candentes de la Eclesiologa actual, es relativamente pequeo. Y todava queda ms limitado al centrarnos, en cuanto es posible en la prctica, en la mencionada Encclica 2 :
1 Con incorporacin traducimos sistemticamente el trmino alemn Gliedschaft ( = calidad de miembro). Hay que entender este trmino castellano en un sentido esttico ( = hecho de estar incorporado), oposicin al sentido dinmico habitual en castellano ( = accin de incorporarse). El autor insina esta nomenclatura en la nota 73 a la pgina 62. N. del T. 3 Entre la bibliografa reciente sobre nuestro tema, podemos citar: J. Beumer, Die kirchliche Gliedschaft in der Lehre des hl. Robert Bellarmin: Theologie und Glaube 38 (1948) 243-257; J. Gribomont, Du sacrement de l'Eglise et de ses ralisalions imparfaites: Irnikon 22 (1949) 345-367. C. Lialine, Une clape en eccisiologie: Irnikon 19 (1946) 129-152; 283-317; 20 (1947) 34-54; L. Malevez, Quelques enseignements de l'encyclique 'Mystici Corporis': NRTh 77 (1945) 385-407; A. Chavasse, Ordonns au corps mystique: NRTh 80 (1948) 690-702; V. Morel, Le corps mystique du Christ et l'Eglise catholique romaine: NRTh 80. (194S) 703-726; A. Lig, L'appartenance l'Eglise et l'encyclique 'Mystici Corporis':' Revue des Sciences phil. et thol. 32 (1984) 351-357'; J. Brinktrine, Was lehrt die Enzyklika 'Mystici Corporis' ber die Zugehorigkeit zur Kirche?: Theologie und Glaube 38 (1947/48) 290-300; L. Valpertz, Kirchliche Mitgliedschaft und Nichtkatholiken nach der Enzyklika 'Mystici Corporis': Theologie und Glaube ( = Theologie u. Seelsorge) 1944, p. 43-46; R. Brunet, Les dissidents de bonne foi sont-ils membres de l'Eglise?: Analecta Gregoriana 58 (Roma 1954) 199-218.

Y, sin embargo, es importante y difcil. Importante y difcil, ante todo, porque la doctrina de la Encclica en cuestin ha dado lugar a la opinin de que en ella se contienen, de hecho, nuevas decisiones del Magisterio eclesistico ofensivas para los acatlicos y perjudiciales para los actuales conatos de unin. Si ello fuera as, si las mencionadas declaraciones del Magisterio eclesistico contribuyeran a ahondar el abismo que separa a catlicos y acatlicos, entonces, humanamente hablando, nos veramos ante un hecho inquietante y muy de lamentar en una poi a en que brota con nueva pujanza el amor a la Una Sancta. Por esta razn, la cuestin de la incorporacin a la Iglesia no es una pura sutileza cannica, sino una cuestin vital para todos los que aman a la Iglesia de Cristo y consideran como un imperativo personal la voluntad del Seor de que todos sean una misma cosa. Por eso tambin necesitamos saber, imparcial y objetivamente, hasta qu punto son ya en realidad los cristianos una misma cosa en Cristo y en la Iglesia, aunque las apariencias exteriores hagan pensar en una divisin entre ellos, y hasta qu punto estn de hecho divididos, a pesar de que en su anhelo de unidad y en su amor mutuo crean ya disfrutar en mayor o menor grado de la unin. Nuestro tema tiene adems importancia como tipo de trabajo teolgico. En efecto, desde un principio es necesario acentuar con todo vigor que en nuestra cuestin quedan todava muchos puntos oscuros por aclarar. Si realmente queremos proceder en esta cuestin teolgicamente, es decir, si no comenzamos con una especulacin hermosa y transparente, s, pero, en fin de cuentas, subjetiva y sin compromiso, sino que partimos de las declaraciones del Magisterio eclesistico, que son lo primero y lo ltimo 3 en Teologa, se pone de manifiesto en seguida un
3 Lo ltimo, no en el sentido de que la Teologa no tuviera otra cosa que hacer, sino comentar y defender las enseanzas expresamente tangibles del Magisterio presente y pasado; es decir, hacer simplemente teologa Denzigerlo que, por desgracia, tantas veces ocurre, sino en el sentido de que las enseanzas de la Iglesia son no slo punto de partida, sino tambin norma perpetua de toda dogmtica eclesistica. Adems, si la Teologa, estimulada por la fe y por el anhelo de contribuir a la salvacin, no pierde de vista su punto de partida y su finalidad existcnciales, prestar siempre servicios al mismo magisterio eclesistico y, elaborando y afinando continuamente sus conocimientos, acabar por ser incorporada a 'la doctrina del magisterio.

hecho, en nada sorprendente para el telogo, pero siempre chocante para el lego ( y cuntos telogos son tambin legos!). El Magisterio eclesistico, llevado por la tradicin, fija este o aquel punto concreto de un problema determinado, sin que la compatibilidad mutua de estas afirmaciones en un sistema lgico sea perceptible sin ms. Incluso puede ocurrir que la coordinacin tropiece con serias dificultades, e incluso no se haya an logrado realmente en la Teologa, de manera que les queden a los telogos tareas graves y de importancia aun fuera del terreno profesional. Finalmente, nuestro tema tiene tambin su importancia para la Teologa de la Iglesia en general. Como se har patente en el transcurso de nuestras consideraciones, la cuestin de la pertenencia a la Iglesia parte, necesariamente y con todo derecho, de un cierto conocimiento del ser de la Iglesia, pues es evidente que slo de ah se puede determinar quin pertenece a ella y quin no. Sin embargo, como, por otra parte, el Magisterio eclesistico hace declaraciones sobre la pertenencia a la Iglesia, de sus mismos datos positivos se pueden deducir a su vez conclusiones acerca de la esencia de la Iglesia, que de otra manera no sern posibles, por lo menos con tanta claridad. En otras palabras: nuestro tema, que, por la naturaleza de las cosas, es consecuencia de nuestro conocimiento de la Iglesia, es, a la vez, fuente de ese conocimiento para la labor teolgica, que parte de las enseanzas del Magisterio eclesistico. Y sa es para nosotros la importancia decisiva del tema: obliga a elaborar una teologa ms profunda de la Iglesia en su totalidad. De lo dicho hasta aqu se pueden destacar tres cuestiones relativas a nuestro tema: I. Qu dice la Encclica sobre las condiciones de la pertenencia a la Iglesia? II. Qu dice sobre la posibilidad de unin con Cristo mediante la gracia en aquellos que no son miembros de la Iglesia, segn la respuesta a la primera pregunta? III. Qu nuevas conclusiones y qu nueva problemtica se desprenden de las respuestas a estas dos preguntas respecto al ser mismo de la Iglesia? 11

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I En primer lugar preguntamos, pues, qu condiciones debe reunir una persona para que se la pueda considerar como miembro de la Iglesia. Al plantear tal cuestin nos hacemos cargo de que en s, tanto el concepto de Iglesia como el de la incorporacin a ella, son magnitudes que ni en la conciencia de los hombres de hoy en general, ni en la Teologa misma, tienen contornos bien definidos. P o r lo pronto, se echa de ver a primera vista que el concepto de incorporacin no est fijado claramente de antemano. Ya el concepto general de una vinculacin de alguien a una sociedad permite excogitar a priori muchas maneras, ms o menos estrechas, de unin del hombre con la Iglesia. Cae por su peso que las condiciones de esta unin ms o menos estrecha seran totalmente distintas en cada caso. Ahora bien, sera inadmisible en un mtodo teolgico acertado el construir o fijar terminolgicamente a priori un concepto determinado de pertenencia a la Iglesia. As, en nuestra cuestin slo queda un mtodo. Por de pronto, aceptar simplemente del Magisterio eclesistico lo que nos dice acerca de quines pertenecen como miembros a la Iglesia y qu condiciones han de realizarse a este fin en ellos. Y slo de ah podremos saber no solamente cmo responder prcticamente a nuestra pregunta, sino tambin cul es el concepto eclesisticoo sea, el fijado terminolgicamente por el Magisterio-de incorporacin a la Iglesia. La misma experiencia metodolgica resulta de la problemtica que encierra el concepto de Iglesia. Tampoco aqu es lcito adoptar arbitrariamente un concepto cualquiera de Iglesia y, basndose en l, determinar, en consecuencia, quin pertenece a ella y quin no. Con esto se correra el peligro de hacer de un aspecto de la esencia total de la Iglesia el contenido adecuado de su concepto. As nos apartaramos de la doctrina de la Iglesia, bien ya por lo que se refiere a la comprensin de la cosa misma, o al menos terminolgicamentecosas ambas inadmisililcs, o la presentaramos por lo menos de un modo oscuro < insuficiente. > Metdicamente, por tanto, hemos de partir primero simple12

mente de las enseanzas eclesisticas sobre las condiciones de incorporacin a la Iglesia. No podemos en este estudio descender a detalles, y menos en este punto de nuestras consideraciones sobre el concepto de Iglesia en el Magisterio, al menos tal y como se presenta en el lenguaje eclesistico hasta ahora. Simplemente, asentaremos definitoriamente sobre este concepto: segn la doctrina eclesistica y la terminologa por ella adoptadaque tambin obliga, por Iglesia se entiende la catlica romana, que tiene conciencia de haber sido fundada por Cristo, incluso en cuanto sociedad exterior, y organizada visiblemente bajo el Obispo de Roma, y como tal se declara por principio necesaria para la salvacin eterna. Que ste sea el lenguaje do la Encclica no necesita prueba ulterior para el que la haya ledo atentamente. Con lo cual no negamos que la palabra ((Iglesia pudiera tener en s un sentido ms amplio, y que incluso lo haya tenido hasta cierto punto en la historia de la predicacin de la fe y de la Teologa 4 . Pero la Iglesia no es solamente la pregonera infalible de las verdades de la fe; esto es, no slo proclama debidamente la realidad salvfica. A este fin, precisamente, tiene el derecho de
4 Todava nos falta una historia de la Teologa de la Iglesia. Debera ser una historia que no slo reuniera y comprendiera lo ms adecuadamente posible todo lo que en cada poca y en cada uno de los Padres se dice sobre la Iglesia, sino que atendiera a la vez a lo que en cada poca, en cuanto a la Iglesia, se hallaba en el primer plano de la conciencia. Entre la bibliografa reciente se puede mencionar toda la relativa a la l'alrologa reseada por B. Altaner, Patrologie (Friburgo 1950) p. 24 y KS. ; .]. CI. Fcnton, Scholaslic Definitions of the Catholic Church: Amer. Ecd. Revicw 111 (1914) 59-69; 131-115; 212-228. M. Ramsauer, Die Kirche in den KatocliiHinen: ZkTh 73 (1951) 129-169; 313-346. A. Mayer-Pfannholz, Dcr Wundcl des Kirchenbildes in der Geschichte: Theologie und Claubc 33 (1941) 22-34: el mismo, Das Rild der Mater Ecclesia im Wandel der C.cscliichlc: Pastor Bonus 53 (1942) 33-47. S. Tromp, Corpus Christi, quod est Ecclesia I (Roma 1937). J. Beumer, Die altchristliche Lehre einer priiexislenlen Kirche und ihre theologische Auswertung: Wissenschajt und Wcisheit 9 (1942) 19-32; el mismo, Zur Ekklesiologie der Frhscholastik: Schol. 26 (1951) 364-389; el mismo, Die Idee einer vorchristlichcn Kirche bei Augustinus: Miinchner theol. Zeitschrift 3 (1952) 161-175; Y. Congar, Ecclesia ab Abel: Festschrift fiir arl Adam, (Dusseldorf 1952) p. 79-108; H. de Lubac, Katholizismus ais Gemeinschaft, Einsiedeln 1943; A. Mitterer, Geheimnisvoller Leib Christi nach St. Thomas vori Aquin und nach Papst Pius XIL Viena 1950; Th. Strotmann, Les membres de l'Eglise: Irnikon 25 (1952) 249-262; H. Felderer, Der Kirchenbegriif in den Flugschriften des josefinischen Jahrzehnts: ZkTh 75 (1953) 257-330.

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fijar terminolgicamente las palabras y conceptos que se han d e utilizar en la enseanza y de exigir que el telogo se atenga a este uso para evitar equvocos y errores. As, pues, al preguntar cules son las condiciones de la pertenencia a la Iglesia como miembro, preguntamos, segn la terminologa de la Encclica, por las condiciones de pertenencia a la Iglesia catlica romana en cuanto sociedad de los creyentes organizada visiblemente bajo el Obispo de Roma. Ahora bien, para poder apreciar debidamente el sentido y alcance de la doctrina de la Encclica, debemos fijar en primer lugar la doctrina eclesistica sobre el tema de la pertenencia a la Iglesia, tal como esta doctrina se haba ido elaborando hasta nuestros das, para pasar despus a preguntarnos lo que la Encclica misma dice sobre el particular. 1. La precedente doctrina eclesistica sobre las de incorporacin a la Iglesia. condiciones

Se trata, como hemos dicho, de las condiciones de pertenencia como miembro a la Iglesia visible catlica romana. Ahora bien, esta visibilidad eclesistica tiene, segn la doctrina de la Iglesia misma, varias dimensiones. Esta doctrina 5 distingue en la Iglesia como comunidad visible dos potestades que la constituyen en sociedad perfecta: la potestad de jurisdiccin (en la que, al menos aqu, podemos incluir el poder de promulgar decisiones obligatorias en materia de fe 6) y la potestad de orden. La autoridad es en una sociedad perfecta el principio constitutivo de unidad y de solidaridad y el que as hace visible a la sociedad en cuanto tal. Por tanto, estas dos potestades juntas
Cf., p. e., CIC can. 196, 210, 872, 948. Con esto nada se decide sobre la cuestin controvertida de si las potestades de ensear, de regir y de santificar son especficamente distintassiendo afines las dos primeras solamente por el modo no sacramental de ser conferidas, y distinguindose as (como potestas jurisdictionis, se decir, potestad conferida por va jurdica) ms claramente de la tercera que entre s, segn la mayora de los fundamentalistas, o si realmente slo hay que distinguir dos potestades fundamentales, con la mayora de los canonistas. Cf. sobre esta controversia la Bibliografa en M. Nicolau-J. Salaverri, Sacrae Theologiae Summa I (Madrid 19522) 933-952; J. Salaverri, La triple potestad de la Iglesia: Miscellanea Comalias 14 (1950) 5-84.
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son la base de la visibilidad y de la unidad visible de la Iglesia. Estas dos potestades n o se pueden considerar como dos aspectos de una misma cosa que hubieran de ir siempre paralelos. En efecto, puede muy bien existir una potestad de jurisdiccin, incluso de derecho divino, sin potestad de orden: tal sera el caso, por ejemplo, de un Papa elegido legtimamente, pero que an no hubiera sido consagrado Obispo (CIC ca. 219). Por otra parte, puede darse una potestad de orden sin potestad de jurisdiccin, y esto hasta en un hombre que se halle fuera de la Iglesia, pues la doctrina de la Iglesia sobre la validez de los sacramentos en la controversia del siglo m sobre el bautismo dado por los herejes y en ln lucha contra el donatismo, muestra que hay fuera de la Iglesiaene era precisamente el problema un administracin vlida de sacramentos, por tanto, una potestad de orden. Sin embargo, segn esta misma doctrina eclesistica, no se puedo considerar a la potestad de orden como sin importancia para la constitucin do la visibilidad de la Iglesia, como se podra quiz esperar por el hecho de que, en circunstancias dadas, pueda ser ejercida aun fuera de ella. Pues precisamente esta misma doctrina considera por principio al bautismoun acto de potestad sacramental, y de suyo no jurisdiccionalcomo la accin por la cual, supuesto los dems requisitos, el hombre se constituye miembro de la Iglesia. Aqu se trata a todas luces de la. pertenencia corporal a la Iglesia en cuanto realidad visible, e incluso jurdica, y por tanto jurisdiccional. Pues la Iglesia considera a todo bautizado, en principio, como mijcto a su jurisdiccin y a la legislacin eclesistica (CIC can. 87). Se vo, pues, que lo mismo la potestad jurisdiccional que la sacramental son los elementos constitutivos de la visibilidad de la Iglesia. Siempre que hablemos, por tanto, de incorporacin a la Iglesia, se trata de una pertenencia en calidad de miembro en ambos aspectos. Porque, como veremos, la Iglesia no hace ulteriores distinciones en cuanto a la incorporacin misma. Con esta reflexin sobre los constitutivos de la Iglesia y de su visibilidad no se pretende anticipar una decisin sobre las condiciones de incorporacin a la Iglesia. Pretendemos tan slo, partiendo del concepto de Iglesia, llamar de antemano la atencin 15

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sobre cosas que hay que tener en cuenta al preguntar ahora directamente cul es la doctrina eclesistica anterior a la Encclica sobre las condiciones de incorporacin a la misma. Vamos, pues, a proceder as: en primer lugar, trataremos de reunir simplemente las declaraciones del Magisterio eclesistico; luego, de la multiplicidad de estas declaraciones procuraremos extraer los principios. a) Declaraciones del Magisterio eclesistico.Por de pronto, es doctrina de fe que el bautismo es requisito necesario para pertenecer en alguna manera a la Iglesia, ya que el bautismo es reconocido como la puerta de entrada en la Iglesia 7 , y sta no se arroga ningn derecho sobre los no bautizados 8 . Asimismo est definido como dogma de fe que puede haber miembros de la Iglesia que no estn en gracia de Dios, e incluso que no logren la salvacin9.
7 Concilium Valentinum III (855) can. 5, Dz. 324; Concilium Florentinum, Dz. 696; Concilium Tridentinum, Dz. 895; cf. Dz. 869; CIC can. 12; conforme a esto se deca en el primer esquema de la Constitutio de Ecclesia, cap. 1., propuesto al Concilio Vaticano (Coll. Lac. VIII, 567): ad hanc vero Mjstici Corporis unionem efficiendam Christus Dominus sacrum regenerationis et renovationis instituit lavacrum, quo filii hominum ... membra essent ad invicem suoque divino Capiti... coniuncti. La Teologa remite a Mt 28,19; Jn 3,5; Act 2,41; I Cor 12,12 s.; Gal 3,27 s.; Col 2,11 s. Sobre una determinacin ms precisa de la relacin entre bautismo y pertenencia a la Iglesia: J. Hamer, Le baptme et l'Eglise: Irnikon 25 (1952) 142-164; 263-275.Otros textos en Gasparri-Serdi, Coi. Iur. Canon. Fontes II, Roma 1924, n. 394, p. 197. 8 Dz. 895; CIC can. 12, 87. 9 Dz. 424, 485 s., 588, 627, 629, 631, 838, 1422-25, 1515. Para no extendernos sobre esta incorporacin de los pecadores a la Iglesia, que tambin hace notar la Encclica (p. 203), observaremos aqu brevemente cierta evolucin en esta doctrina. Ya en el perodo ms antiguo de la Teologa existe, por una parte, la doctrina de que en el arca de la Iglesia hay tambin animales impuros, o en su era, pura paja, y que la Iglesia no es slo una Iglesia de santos. Pero en cierto modo no se vea todava claro (incluso en San Agustn, a pesar de su lucha contra el donatismo) si tales pecadores eran miembros de la Iglesia slo en apariencia y putativamente, o tambin realmente, ni qu signifique ms exactamente el pertenecer a la Iglesia numero, en contraposicin a la incorporacin mrito. En Belarmino es claro que los pecadores son miembros de la Iglesia en realidad, y no slo en apariencia. Sin embargo, tambin l hace notar que son membra mortua et rida, y que para la pertenencia a la Iglesia no es necesario que Cristo acte en todos sus miembros. La Encclica, en cambio, llama a los pecadores miembros mancillados y enfermos, y recalca que stos, a pesar de faltarles la gracia santificante, no pierden toda la vida sobrenatural. En lo cual, por cierto, se pasa por alto la cuestin de si esto vale tambin de aquellos que han

Herejes y cismlicos formales. Aunque no est definida formalmente, se puede considerar como doctrina de fe, enseada inequvocamente por el Magisterio ordinario y la Tradicin, que los bautizados que pblicamente (es decir, de manera que se pueda constatar jurdicamente) toman posicin contra la Iglesia por cisma o hereja, y a saber, por un acto gravemente pecaminoso, a pesar del bautismo, dejan de ser miembros de ella. Pues toda la Tradicin y la prctica de la Iglesia en la reconciliacin de tales herejes y cismticos consideran a dichos herejes formales como fuera de la Iglesia. Por de pronto, toda la controversia acerca del bautismo de los herejes en el siglo m y en el perodo donatista versaba en torno a la cuestin de cmo podan ser vlidos el bautismo o el presbiterado conferidos y recibidos fuera de la Iglesia. En toda esta problemtica, las dos partes en litigio daban, naturalmente, por supuesto que tales bautizados u ordenados en la hereja se hallaban fuera de la Iglesia. Pues todo el problema teolgico consista precisamente en si poda y en qu grado poda ser vlido y hasta fructuoso el sacramento, a pesar de todo. De otro hecho se sigue, adems, que los herejes formales no 6ean miembros de la Iglesia. Los documentos eclesisticosaun sin definirlo solemnemente-recalcan una y otra vez que la Iglesia no se compone de la suma de las confesiones cristianas 10 . Es claro que si los herejes y cismticos formales y pblicos fueran miembros de la Iglesia, prcticamente la Iglesia nica se
perdido internamente incluso la fe sobrenatural, pues en este contexto se trata slo de los que conservan todava la fe y la esperanza. Esta pretericin es natural, pues, de lo contrario, se hubiera tenido que tomar posicin expresamente en lu cuestin de si los herejes ocultos son todava miembros de la Iglesia o no, cuestin que, por lo visto, no se quiso tratar explcitamente. De todos modos, se observa una tendencia creciente a considerar a los pecadores cada vez ms claramente como miembros de la Iglesia, y esto de modo que su pertenencia a la Iglesia en el plano de la visibilidad exterior, jurdica y sacramental se considera como de importancia para los impulsos interiores de la gracia que recibe el pecador en cuanto miembro de la Iglesia. 19 Dz. 1685 s., 1955, 2199. Cf. tambin el canon preparado para el Vaticano, pero que no se lleg a votar: 5 quis dixerit veram, Ecclesiam non esse unum in se corpus, sed ex variis dissitisque christiani nominis societatibus constare, per easque diffusam. esse; aut varias societates ab invicem, fidei professione dissidentes atque communione seiunctas, tanquam membra vel partes unam et universalem constituere Christi Ecclesiam, A. S. (Coll. Lac. VII, 577).

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compondra de los diferentes grupos cristianos. Pues la Iglesia, sin duda alguna, no puede simplemente identificarse con el bautismo vlido en cuanto tal, sino que, como pueblo de Dios, es una comunidad. Si todos los bautizados hubieran de pertenecer sin mas a la Iglesia como miembros, la comunidad de sta quedara tambin constituida por aquellos grupos de bautizados quo se han reunido en otras confesiones cristianas. As, la Iglesia sena de hecho la suma de las confesiones cristianas, concepcin que el Magisterio eclesistico rechaza formal y resuelmente. La misma conclusin resulta finalmente de la doctrina eclesistica, segn la cual la Iglesia goza de unidad visible u . Si los herejes y cismticos pblicos y formales fueran miembros de la Iglesia, ya no se podra hablar de una unidad visible de sta, resultante de la unidad de la fe y del poder jurdico. Estos dos elementos son en la doctrina de la Iglesia los que constituyen su unidad visible. En este sentido, el Concilio de Florencia 12 considera tambin a los haeretici atque schismatici como intra catholicam Ecclesiam non existentes. Herejes y cismticas materiales. Ms an. Por la misma razn, hay que decir que tambin estn fuera de la Iglesia aquellos herejes y cismticos pblicos en los que no se puede demostrar o no existe de hecho un pecado formal, una culpa subjetiva de cisma o de hereja. En otras palabras: ni siquiera los herejes y cismticos de buena fe (puramente materiales) son miembros de la Iglesia visible. Desde luego, hay que tener en cuenta, como se desprende de la naturaleza misma de las cosas, que slo se considera como herejes o cismticos (por lo menos) materiales a los que con sus propias obras (aunque no culpables) se han separado de la comunin de fe y obediencia eclesistica, o los que, adems, han dado su adhesin a una confesin acatlica. El bautismo recibido de modo meramente pasivo fuera de la Iglesia catlica no puede constituir, en cuanto tal, al as bautizado en miembro do una comunidad acatlica. La razn es que el bautismo, por
Cf., por ejemplo, Len XIII, Satis cognitum, Dz. 1954 ss. Dccretum pro Jacobitis (1442), Dz. 714. Cf. tambin Dz. 1641: IM nugacin de una verdad de fe definida por la Iglesia es un ab alate Eniesiae dejiceie.
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su esencia misma, no est en manera alguna ordenado a produ.. cir tal efecto. As 13 , los menores bautizados fuera de la Iglesi^ catlica siguen siendo miembros de la verdadera Iglesia mientra.^ no renuncien a su incorporacin a la misma, que, por razn d^, su minora, se les haba otorgado con el bautismo de maner^ puramente pasiva y sin propia cooperacin personal. Tal renuru cia se produce por un hecho jurdico pblico y constatable, aur\. que no siempre necesariamente culpable 14. La no pertenencia a la Iglesia visible de los herejes y ci^_ mticos aun puramente materiales se desprende de las m i ^ mas razonsc que acabamos de hacer valer para el caso de 1Q 8 herejes y cismticos formales. Es cierto que, segn el pleno sei^_ tido del CIC can. 1325, 2, no se puede llamar a los herejes m^. teriales herejes y cismticos simplemente tales. Porque en estk, canon parece exigirse una pertinaciaes decir, tambin una cul pabilidad subjetivapara la hereja o cisma simplemente tale^ Y sta no la tiene el disidente de buena fe 15. Por supuesto, ha^ que advertir al particular que el cdigo tiene que aadir forz^. smente el elemento de la pertinacia al concepto de hereja -y
Cf. Dz. 324, 696, 895; CIC can. 87, etc.; Dz. 869-870. Cuando Benedicto XIV, en el Breve Singulari nobis, de 1749, Jr> (Gasparri, Codicis Iurs Canonici Fontes II, Roma 1924, p. 197), dice. compertum est eum, qui baptisma ab Haeretico suscepit, Ulius vi Eccl^ siae Catholicae membrum effici, no aade nada a lo que ya hemos dicho' En efecto, Benedicto XIV hace notar expresamente en el 14 que tai bautizado, desde el momento en que abraza el error de la hereja d^i bautizante, deja de formar parte de la unidad de la Iglesia y pierde t^ dos los bienes de que gozan los que estn en la Iglesia (in Ecclesi versantes). Aqu no se hace distincin de hereje material y formal. r^ 0 se puede, pues, como lo hace I,. Richard, deducir de este texto que tocL bautizado sea miembro de la Iglesia, aunque con una pertenencia ano> male et incomplte (Une llicsc fondamentale de Foecumnisme: le baj," teme, incorporation visible l'Eglise: NRTh 74 [1952] 485-492). La do,," trina de Benedicto XIV no conoce grados en la pertenencia, sino qn~ en este sentido est plenamente conforme con la interpretacin que damoR de la doctrina de Po XII. La exposicin de la Encclica por RichaJ (p. 488) es deficiente, pues pasa por alto precisamente que los herej^ no veram jidem projitentur, independientemente de que se pueda o n decir de ellos que se han separado de la trabazn del cuerpo. 15 Cf. ya San Agustn, Ep. 43 (PL 33, 160); Chr. Pesch, Pra^ dogm. I, Freiburg 1915 5 , n. 395. Ni que decir tiene que tratndose (J " hereja simplemente material, si se ve uno forzado a emplear este tv mino, hay que abstenerse de dar a la palabra el menor tono personal" desfavorable. La palabra califica a la doctrina, pero no a las personas qvu. profesan tal doctrina de buena fe y con las mejores intenciones.
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cisma, por tratarse en 61 do las penas eclesisticas correspondientes. Y en tal contexto no puede admitirse el factor culpa. Con esto, sin embargo, no se decide si el factor culpa debe incluirse en 1 concepto do hereja o de cisma tambin cuando se trata de ln piona pertenencia a la Iglesia. Quo tampoco los herejes y cismticos materiales sean miembros do la Iglesia visible, era ya antes de la Encclica doctrina i'omri do los telogos 16, y se desprende de la naturaleza misma do las cosas. En efecto, stos, aunque no culpablemente, se haHMII fuera de la Iglesia en virtud de un hecho pblico' y consta1M1)IO jurdicamente. Si pertenecieran, sin embargo, a ella, no podra la Iglesia visible ser nica en razn de su visibilidad. Tampoco la unanimidad en la confesin de la fe y la sumisin a la potestad jurdica de la Iglesia podran en tal caso ser elementos constitutivos de la unidad eclesistica. Contra esta doctrina de que los herejes y cismticos, lo mismo formales que materiales, a pesar del bautismo, ya no pertenecen a la Iglesia se podra objetar que sta los sigue considerando en principio como sujetos a su autoridad (CIC can. 12). listo se sigue clarsimamente, entre otras cosas, de los impedimentos matrimoniales eclesisticos, que tienen valor incluso para herejes y cismticos (CIC can. 1038, 2). Podra decirse que la no pertenencia a la Iglesia visible y la sujecin a. sus leyes se oxcltiyen mutuamente. A esto habr que decir que la plena perloiKMicia a la Iglesia es una realidad compuesta de diversos elementos. Esto resulta automticamente de la misma complejidad do los elementos que constituyen la visibilidad de la Iglesia nic.n. Do aqu se sigue que esta pertenencia a la Iglesia nica, en el propio y pleno sentido de la palabra, deja de verificarse desdo el momento en que falta simplemente alguno de los elementos Iun contribuyen a determinar esta pertenencia. No se sigue, en iiimhio, quo alguno de estos elementos todava existente, per" l'ocim autores sostienen la opinin contraria. En Sacrae Theoloitlnfi Snmma 1 de M. Nicolau-J. Salaverri, Madrid 1952 *, n. 1030, p. 839, un imiiiliin a: l'Van/.elin, De Groot, D'Herbigny, Caparan, Temen.En Invoi do In opinin que defendemos aqu se pueden citar, en los ltimos Inrmilim, it: I)n San, Billot, Straub, Muncunill, van Noort, Zubizarreta, Mliilwlllr<li, DorMch, Lercher, Dieckmann, De Guibert, Fraghi, Stolz, /OIIIHI. Al piimiT grupo pertenece tambin A. Malvy (RSR 17 [1927] 'AIM, M. HiihiiiniiN (Kalholische Dogmatik III, 1 [Munich 1940], p. 171 lHiili'iitn), ol). Admitid, los canonistas de que todava hemos de hablar.

manente, ms an, insuprimible, que tambin contribuye constitutivamente a la pertenencia eclesistica, no implique consecuencias de ndole jurdica. Con otras palabras: el bautizado no queda formalmente sujeto al poder de la Iglesia por el bautismo en cuanto que ste, por el hecho mismo y siempre, le constituya miembro de la Iglesia simplemente tal. Ms bien esta sujecin a la Iglesia se sigue inmediatamente del bautismo, independientemente de que por l se hubiera logrado de hecho la incorporacin a la Iglesia o no n . Aqu pasamos por alto las cuestiones controvertidas entre los telogos anteriormente a la Encclica sobre la plena pertenencia o no pertenencia a la Iglesia visible en el caso de los llamados excommunicai vitandi. Dejamos tambin completamente de lado el caso do los bautizados con un bautismo vlido slo putativamente. Herejes y cismticos ocultos. En cambio, hay una cuestin do suma importancia para comprender el sentido fundamental do la pertenencia a la Iglesia. Es a saber: si siguen o no perteneciendo a la Iglesia los que interiormente han apostatado de la verdadera fe, sin manifestaro exteriormente mediante un acto pblico y constatable jurdicamente. Tambin esta cuestin ha sido objeto de controversia hasta la fecha. Conspicuos telogos, como Surez, Billuart, Franzelin, Hurter, Michelitsch, Stolz, Fraghi, Lig y otros, niegan su pertenencia a la Iglesia como miembros, mientras la afirman la mayora de los telogos con Cano, Belarmino, Palmieri, Mazzela, Billot, Straub, Pesch 18 . Si por ahora prescindimos todava de los esclarecimientos quo la Encclica haya podido aportar a la cuestin, esta segunda opinin so debe preferir incondicionalmente por razones internas. En primer lugar, no so ve por qu uno que es incrdulo
17 Ms detalles sobre la distincin entre capacidad de derechos, calidad de subdito y pertenencia en el terreno de la Iglesia pueden verse en A. Gommenginger, Bedcutet die Exkommunication Verlust der Kirchengliedschaft?: ZkTh 73 (1951) 1-71 (principalmente, sobre esta cuestin, pp. 17-25). La diferencia entre pertenencia y sumisin bajo la autoridad y el derecho de la Iglesia se halla ya claramente expresada por Benedicto XIV (Breve Singulari nobis, de 1749, 14: Gasparri, Codicis luris Canonici Fontes II [Roma 1924], p. 197). 18 La Sacrae Theologiae Summa de Nicolau-Salaverri, p. 839, cita adems, a modo de ejemplo, a: Kilber, van Laak, De San, Wilmers, Tanquerey, Muncunill, Felder, Zubizarreta, D'Herbigny, Schultes, Dieckmann, Vellico, Prente, Herv.

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interiormente deba pertenecer a la Iglesia menos que otro pecador cualquiera del cual se puede afirmar categricamente, conforme a la doctrina de la Iglesia, que sigue perteneciendo a sta. Si hubiera que atenerse a Franzelin, segn el cual, siendo la Iglesia el reino de la verdad, no puede ya pertenecer a ella uno que niegue la verdad, habra tambin que decir que, siendo la Iglesia el reino de la caridad, no puede ya pertenecer a ella el pecador no justificado. Adems, segn doctrina comn, y necesaria para el mantenimiento pacfico y seguro de la autoridad eclesistica, un Obispo o Papa sigue conservando su potestad eclesistica aunque sea incrdulo en su fuero puramente interno, no constatable pblicamente. La posesin de autoridad eclesistica ordinaria y la no pertenencia a la Iglesia visible son conceptos que se excluyen mutuamente 19. As, pues, tal hereje o cismtico oculto tiene que seguir siendo miembro de la Iglesia. Finalmente, la opinin contraria, hablando en principio, incurre en la confusin de dos dimensiones que se deben distinguir netamente: por una parte, la decisin interna, personal y moral, y la gracia interior; y por otra parte, la dimensin de lo jurdico visible y del signo sacramental visible. Signo sacramental, profesin pblica de la verdad, pertenencia exterior al orden de la Iglesia, por una parte, y gracia sacramental, realizacin existencial interior de la fe y afirmacin interior por la caridad del orden y unidad eclesisticas, por otra, son, respectivamente, cosas que ciertamente estn en relacin esencial mutua, pero que hay que distinguir tambin esencialmente. Y hasta tal punto, que, por ejemplo, segn la doctrina ms antigua de la
19 Cierto que sujeto de derechos y miembro en la Iglesia no son formalmente conceptos idnticos (cf. Beumer, Theologie und Glaube 38 [1947/48] 256). Sin embargo, contradice a la esencia de una potestad soberana ordinaria, en una comunidad el que pueda ser ejercida por uno que no es miembro, por un extrao. Pues un ejercicio ordinario, duradero, de una funcin que pertenece a la esencia de una comunidad forma precisamente la esencia de un miembro. Esto no quiere decir que una potestad delegada y per modum, actus no pueda en casos aislados ejercerse por uno que no sea miembro. Pinsese, por ejemplo (si es que osle cano tiene aqu su puesto, lo cual no debemos discutir aqu) en la jiirH(licrn de un sacerdote apstata para confesar a un moribundo (CIC can. 882). Con razn dice Len XIII (Satis cognitum): ...cum abHurilum it opinan, qui extra Ecclesiam est, eum in Ecclesia praeesse. Cf. A. Gommenginger: ZkTh 73 (1951) 51 ss.

Iglesia, el signo sacramental puede ser perfectamente vlido, sin que se obtenga de hecho la gracia sacramental. Y, por el contrario, puede darse la gracia de la justificacin sin su sacramento. Habiendo, pues, que distinguir netamente estas dos dimensiones, habr tambin que distinguir en el mismo sentido sus elementos constitutivos. Pueden, por tanto, suprimirse los de una dimensin, sin que por ello desaparezcan los de la otra. Por la misma razn, no se pueden identificar las condiciones de |>crtenericia a la comunidad religiosa jurdico-pblica con las de la realizacin interna y personal de la fe. Ahora bien, la opinin lo Surez y Franzelin confunde errneamente estas dos cuestionen. b) Anlisis sistemtica.Llegamos con esto a la sistemtica nlorrm y motivacin de las proposiciones que hasta ahora hemos recogido, ms bien a posteriori, de las declaraciones doctrinales do Ja Iglesia sobre el tema de quin pertenece a la Iglesia. Estructura sacramental de la Iglesia. La Iglesia, como ya lo expona Len XIII en Satis cognitum (1896), es, segn correspondo a la naturaleza divino-humana de Cristo, y en una palabra, a la obra de la Redencin, una realidad visible e invisible. Sociedad visible, organizada jurdicamente, y comunidad interna de personas unidas en Cristo mediante el Espritu con el Dios de la vida sobrenatural. Estas dos dimensiones de la Iglesia tienen una relacin mutua esencial. Es bajo el lema de la relacin entre el signo sacramental y la gracia por l producida como esta relacinque de por s llega man lejosha sido examinada de modo ms sistemtico en la Teologa y como aparece tambin ms expresamente como objeto de lucha en la historia del dogma. Ahora bien: as como el signo sacramental puede ponerse vlidamente, sin que se produzca la gracia que representa; as como, por el contrario, en ciertas circunstancias puede darse la gracia sin la posicin del signo sacramental, y "as como en todo caso hay que distinguir claramente entre las condiciones para la posicin vlida del signo sacramental y las condiciones para la produccin de la gracia representada, y, normalmente, causadapor l, as tambin hay que observar en principio la misma relacin, diferencia y

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distincin respecto al modo de haberse las dos dimensiones de la Iglesia entre s y el hombre con ellas. Advertencia terminolgica. En este particular hay que tener todava muy en cuenta lo siguiente: cuando en el lenguaje eclesistico se habla de sacramento, se designa in recto el signo sacramental, o sea, el plano del proceso histrico, constatable exteriormente, y solamente in obliquoesto es, en tanto en cuanto que el signo produce la gracia'tambin la gracia sacramental. Con esto no se niega la conexin objetiva que existe entre signo y gracia sacramentales. Lo mismo vale de la palabra Iglesia en el lengua eclesistico. Es cierto que la gracia, la fe interna y la unin en gracia de los hombres con Cristo y entre s en el Espritu Santo pertenecen a la plena realidad de la Iglesia. Tambin lo es que esta plena realidad objetiva est muy lejos de reducirse a una organizacin jurdica. Pero lo mismo que sacramento, la palabra iglesia designa, en el lenguaje eclesistico in recto, la comunidad exterior de los creyentes, y slo in obliquo la fe interna y la unin en gracia de los hombres con Cristo. A saber, en cuanto que stas actan y estn presentes en la realidad terrestre simblica y tangiblemente por medio de la Iglesia visible. Se podr pensar que este modo de hablar no es, en cierto aspecto, evidente. Sin duda que hasta cierto punto es simplemente cuestin de terminologa. Pero hemos de tenerlo en cuenta. Hay que respetarlo en la teologa y en la predicacin de la fe. Hay que penetrarlo a fondo, si se quiere evitar continuos equvocos. Y sin duda, como veremos ms tarde, tiene su significacin concreta esencial. Principio fundamental. En nuestra cuestin, se trata de la pertenencia corprea a la Iglesia en cuanto unidad visible y constatable histricamente (pues ya vimos que de ello se trata in recto cuando se habla de la pertenencia a la Iglesia). Por consiguiente, esta cuestin corresponde, para expresarlo as de una vez, al plano del signo sacramental, no al de la actitud personal, de la decisin interna y de la gracia interior. Tratndose, pues, do la cuestin as delimitada de la pertenencia a la Iglesia, son importantes y decisivos todos los puntos-y slo ellos que ataen a la Iglesia como sociedad visible y de derecho p-

blico. Ahora bien, esta visibilidad y esta unidad visible estn constituidas por la potestad sacramental y jurdica de la Iglesia, la cual comprende, a su vez, la potestad magistral y pastoral 2 0 . Por tanto, aquel y slo aquel que est sometido a estas dos potestades visiblemente, es decir, de manera jurdico-pblica, pertenece a la Iglesia como miembro. Y todo el que en la esfera social esto se hayasustrado a una de ambas potestades, no es miembro de la Iglesia. De este principio fundamental derivan claramente las diversas proposiciones que hemos empezado por afirmar a posteriori cfr. apartado a), a partir de las declaraciones de la Iglesia y doctrina de los telogos. La calificacin teolgica de cada una do ellas no les compete, en cuanto deducidas de un principio sistemtico, sino segn cmo las propone el Magisterio eclesistico. Do ah que cada una de estas tesis conserva la diversa calificacin teolgica que hemos consignado en dicho apartado a). c) La teora canonista.Jn este lugar aadiremos a modo de apndice una palabra sobre la exposicin de esta cuestin tal y como a menudo se observa en la literatura cannica catlica. Exposicin. Ms de un canonista, en contraste con la Eclesiologa dogmtica, presenta as el estado de la cuestin: todo bautizado, necesariamente y siempre, es y permanece miembro de la Iglesia en cuanto sociedad perfecta. De modo que tambin el hereje, el cismtico y el exconununicatus vitandas son todava miembros de la Iglesia. Tan slo la mayora de sus derechos como miembro quedan sin efecto. Ksln concepcin, bastante generalizada entre los canonistas, csperitilmento n partir do A. Ungen a i , ha sido defendida tambin despus de la Encclica; |>or ejemplo, por Klaus MrsV. supra, p. 14, notu 6. ) A. Kagen, Die kircldichr Mitgliedschajt, Rotlenburg 1938. La idea de Hagen no aparece del lodo clara. Cf. tambin arriba, p. 19, nota 14. Parecida es la explicacin de J. B. Haring, Grunazge des katholischen Kirchenrechts (Graz 19243), pp. 38 y 942; G. Ebers, Grundriss des katholischen Kirchenrechts (Viena 1950), pp. 244 y 254; P. Minges, Geh'ren Exkommunizierte und Hretiker noch zur Krche?: Passauer Monatssckrift 12 (1902) 339-347; L. Valpertz, Kirchenbann und Kirchenmitgliedschaft: Theologie und Glaube 19 (1927) 254-258; N. Hilling, Die kirchliche Mitgliedschaft nach der Enzyklika 'Mystici Corporis Christi' und nach dem CIC: Archiv fr das katholische Kirchenrecht 125 (1951/52) 122-129.
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dorf 2 2 . Segn l, el solo bautismo confiere una incorporacin esencial, llamada por l incorporacin constitucional, que n i el bautizado ni la Iglesia pueden suprimir. Sobre sta se estructura una incorporacin activa (i. e., activa y pasiva), mediante la cual se acta la capacidad de derechos activa y pasiva, que confiere el bautismo. Segn Mrsdorf, con la hereja, el cisma o las penas eclesisticas quedan ms o menos cercenados los derechos de miembro, sin que por ello quede suprimida la autntica incorporacin, la constitucional. La justificacin de esta concepcin la ven ante todo en esto: Por una parte, del concepto, vacilante segn ellos, de la esencia de la Iglesia en la teologa fundamental nada se puede sacar en limpio acerca de las condiciones para la pertenencia a la Iglesia. Y por otra, en los documentos del derecho eclesisticoque tambin tienen su significacin doctrinalnuestra cuestin admite una solucin clara en el sentido de esta concepcin canonstica. A este respecto recurren, ante todo, al canon 87 del CIC (y sus fuentes): Baptismate homo constituitur in Ecclesia Christi persona cum mnibus christianorim iuribus et officiis, nisi ad iura quod atinet, obslet obex, ecclesiasticae communionis vinculum impediens, vel lata ab Ecclesia censura. Parece, pues, que el Derecho Cannico reconoce slo el bautismo como elemento constitutivo del carcter de persona y, por tanto, de la pertenencia a la Iglesia. As que, entre los bautizados, como quiera que permanece su incorporacin eclesistica, lo nico discutible es hasta qu punto disfrutan de los derechos y deberes que de ella dimanan normalmente. Insuficiencia de la teora, En primer lugar, no hay dificultad en reconocer que esta divergencia de opiniones es en parte meramente terminolgica. Pero aun entonces se puede todava preguntar cul sea la concepcin que, de hecho, responde mejor al modo de expresarse del Magisterio eclesistico. Adems, no es cuestin de pura terminologa. En efecto; si damos por supuesta esta concepcin de bastantes canonistas, inmediatamente surge, por ejemplo, una cuestin de suma importancia prctica: Qu incorporacin es necesaria para la salva22 Kl. Mrsdorf, Die Kirchengliedschaft im Lichte der kirchlichen ItiwlilHorilnung: Theologie u. Glaube 1944, pp. 115-131; el mismo, Lehrb. </. Kirckenrechts I (WSa 7 ), p. 183 ss.

cin, de acuerdo con lo que hay que creer: la puramente constitucional o tambin la activa? Y con esta concepcin canonista se corre, por lo menos, peligro de considerar meramente la incorporacin constitucional como la necesaria para la salud en el sentido de la tradicin de la fe. Lo cual, sin ninguna duda, estara en abierta contradiccin con las creencias de la Iglesia, que acenta, incluso frente a los herejes y cismticos bautizados, la necesidad salvfica de una incorporacin eclesistica, que ellos no poseen. Por lo que se refiere a los argumentos de los canonistas, debemos decir, aun prescindiendo de momento de la Encclica: ante todo, no es exacto que el modo como la Teologa fundamental concibe las condiciones de la incorporacin eclesistica parte de una concepcin de la esencia de la Iglesia totalmente controvertida. En efecto, por muy discutida y problemtica que pueda ser una definicin de la esencia de la Iglesia, de las declaraciones del Magistero eclesistico se sigue clara e inequvocamente que la Iglesia es una realidad nica y visible, en cuya constitucin la unidad de fe y de derecho es esencial tambin. Y de aqu se sigue con necesidad lgica la concepcin teolgicofundamental de los prerrequisitos para la incorporacin eclesistica, independientemente de las tentativas de captar en una definicin la esencia de la Iglesia con mayor exactitud. En cuanto a la cita del canon 87 (y sus fuentes), no tenemos dificultad en conceder que la redaccin del canon no tiene quiz tan presente como sera de desear la doctrina de la Iglesia sobre esta cuestin, que hemos presentado como comn (aunque no definida). Pero no se impone la necesidad de decir que el canon la contradiga y que, por tanto, constituya un argumento decisivo en favor de la teora canonista. Pues podremos suponer tranquilamente que el canon y sus fuentes consideran precisamente el caso normal del bautismo, es decir, el bautismo en la Iglesia catlica (y, especialmente, el de los menores). Ahora bien, como en este caso el bautismo, por su ntima naturaleza, incorpora realmente el hombre a la Iglesia, supuesto que se den los dems prerrequisitos, cosa que se puede presumir sin dificultad, por tener stos la misma tendencia que el bautismo como sacramento de la fe y de la caridad, no hay inconveniente en afirmar con el canon: baptismate homo consti-

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iuitur in Ecclesia Christi. persona, sin que haya necesidad de mencionar expresamente los dems requisitos de la incorporacin eclesistica efectiva. Si el canon, por aadidura, conoce todava una restriccin de los derechos que implica la incorporacin, habr que decir precisamente que slo tiene en cuenta a aquellos bautizados que son y permanecen miembros de la Iglesia (y como tales sufren una limitacin de sus derechos), sin pretender manifestarse sobre la cuestin de si es posible o n o una prdida de la verdadera incorporacin eclesistica. La interpretacin contraria del canon 87 da por supuesto, sin demostrarlo, que los conceptos de capacidad jurdica, sujecin y pertenencia a la Iglesia son convertibles o por lo menos inseparables. Sin embargo, hay que distinguir tales conceptos. Al hacerlo, ocurre preguntarse si el canon 87 habla en absoluto de la incorporacin propiamente tal o nicamente de la capacidad jurdica y de la subordinacin del bautizado a la Iglesia 23 . Aun dejando sin decidir esta cuestin, queda por ello mismo en firme que el canon no es un argumento convincente contra la doctrina tradicional. Adems, el concepto mismo de una incorporacin activa es bastante problemtico. Presupone la existencia de una incorporacin no activa. Ahora bien, cae de su peso que un miembro de la Iglesia puede disfrutar en mayor o menor escala de los derechos que dimanan de su incorporacin eclesistica; pero esto no implica an una alteracin de la incorporacin en cuanto tal. Y adems, si conservamos el significado normal de los conceptos de incorporacin constitucional y activa, lo que se dice con ellos es: quien posee la incorporacin constitucional, aun sin la activa, es miembro de la Iglesia y n o est separado de ella. As, pues, segn Morsdorf, un cismtico o hereje bautizado sigue estando en la Iglesia, ya que posee la pertenencia constitucional. Todo lo contrario dice empero la Encclica, cuando afirma que el cisma, la hereja y la apostasa tienen como efecto hominem ab Ecclesiae corpore separan 2i.
23 Para la interpretacin del canon, cf. A. Gommenginger, loe, cif.: ZkTh 73 (1951), p. 17 ss. 3 * AAS 35 (1943), 203. Asimismo el Cathechisrmis Romanus I 9, 12); tria tantummodo hominum genera ab Ecclesia excluduntur, primo infi-

Finalmente, toda esta argumentacin canonista concluye prematuramente del estar bajo la jurisdiccin de la Iglesia al estar incorporado en ella. Es evidente que un miembro de la Iglesia debe estarle subordinado. Pero que un subordinado sea, eo ipso, miembro, es precisamente lo que habra que demostrar, y no se puede presuponer como la cosa ms natural, pues no por ser uno objeto pasivo de las exigencias jurdicas de una comunidad pasa sin ms a ser miembro de ella. Si, por lo dems, en las declaraciones doctrinales de la Iglesia se dice que por el bautismo es el hombre miembro de la Iglesia, lo que tales expresiones pretenden acentuar es que el bautismo es el primer requisito y el fundamental de la incorporacin eclesistica y que normalmente tambin los dems requisitos se dan al mismo tiempo. Pero no hay que afirmar necesariamente con ello que el hombre sea slo por el bautismo, adems de subordinado a la autoridad de la Iglesia, miembro de la misma en el verdadero y propio sentido de la palabra. Si las fuentes del canon 87 del CIC (como tambin la Encclica, pg. 201) repetidas veces declaran como efecto del bautismo la pertenencia a la Iglesia, la incorporacin en el cuerpo mstico de Cristo, todava hay que tener en cuenta lo siguiente. En la Teologa sacramental es una manera obvia de expresarse el decir, sin ms explicacin, que los sacramentos producen determinados efectos, sin aadir que stos slo se dan bajo determinadas condiciones, que no se cumplen siempre necesariamente. As, por ejemplo, al decir que el bautismo tiene por efecto la regeneracin interior, nadie pretender deducir de desles, deinde hucrclici ct schistnatici, postremo excommunicati... haeretici et schismatici, quia nb Fcr.lcsia descivcnint, eque enim illi magis ad Ecclesiam spectant, qnam trariHugiie ud exercilum pcrlinent, a quo defecerunt: non negandum lamen quin in Keclesiuc poteslatc sint, ut qui ab ea in iudicium vocentur, puniunliir el amilhcmate damnentur... Ya dijimos arriba que, segn el Florentino, los herejes no estn en la Iglesia (Dz. 714). En la terminologa de Morsdorf liabra, en cambio, que decir: estn en la Iglesia, slo que les fallan (por su culpa o por una simple interdiccin) las funciones activas y pasivas de miembros, pues, como el bautismo una vez conferido no se puede ya reiterar, as tambin la incorporacin a la Iglesia, una vez alcanzada, es irrevocable; es decir, la pertenencia constitucional es irrescindible (loe. cit., p. 184). Ahora bien, el que una vez ha sido incorporado a la Iglesia de manera irrevocable e irrescindible, no puede ya estar fuera o separado de la Iglesia. Sin embargo, es esto precisamente lo que dice la terminologa eclesistica. 29

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tal afirmacin que ese efecto se produce siempre que se administra vlidamente el bautismo, pues dicho efecto sobreviene slo en determinadas condiciones, aunque en tal frase no se enuncien explcitamente. Y as tambin, por ejemplo, cuando el Decretum pro Armenis del Concilio Florentino declara que el efecto del bautismo es constituir al hombre miembro de Cristoen el cuerpo de la Iglesia25, es arbitrario e injustificado el presuponer que este efecto se produzca sin ulteriores condiciones cada vez que se administra vlidamente el bautismo. El nico, efecto del bautismo, del que se puede y se debe afirmar con certeza teolgica que se produce en todo bautizo vlido, es el carcter sacramental. No se puede negar que el carcter est' ordenado a la incorporacin a la Iglesia en cuanto que, como signum canfigurativum, distinctivum y dispositivum, es requisito y raz de todos los efectos del bautismo. Sin embargo, as como los otros efectos del bautismo distan mucho de acompaar siempre e indisolublemente al carcter, tampoco vale esto necesariamente de la incorporacin a la Iglesia. Si concebimos, pues, la jides y la communio ecclesiastica como condiciones para la recepcin ideal del bautismolo cual es bien razonable', no hay el menor inconveniente en explicar la pertenencia a la Iglesia como consecuencia del carcter y, por tanto, del bautismo, siempre en la hiptesis tcita de que se den la jides: vera y la communio ecclesiastica, sin que sea necesario recalcarlo explcitamente 26.
Dz. 696. Cf. en el mismo Concilio el Decretum. pro Jacobitis (Dz. 714): Los herejes son intra catholican Ecclesiam non exsistentes,. no permanecen en la eclesistica corporis imitas, sino que deben de' nuevo aggregari a ella. 26 Morsdorf dice (en la 6. a edicin de 1947 de la obra de Eichmann; p. 169) que las condiciones que se exigen aqu, adems del bautismo, estn en el plano de la decisin personal libre. Con esto quiere probablemente insinuar que la opinin que sostenemos aqu exige a la vez, para la pertenencia a la Iglesia, cosas completamente incoherentes. A lo> cual hay que advertir: Por una parte, tampoco el bautismo es vlido sin1 intencin del bautizante, y, sin embargo, la intencin pertenece al' plano de la decisin personal libre, aunque no haya de ser necesariamente un acto moralmente bueno (cf. H. Schillebeeckx, De Sacramntelellcilseconomie [Amberes 1952], pp. 457-479). Por otra parte, la fe y la obediencia a la autoridad eclesistica, en cuanto tienen relacin con la pertenencia a la Iglesia, no se consideran bajo su aspecto de moralidad' y de gracia, sino como datos de la esfera jurdica externa. Ya se ha dicho expresamente que el hereje oculto pertenece todava a la Iglesia. Ahora bien, en cuanto la profesin (externa) de fe y la correspondiente25

Al rechazar esta teora canonista no negamos que el hombre pueda tener una conexin ms o menos amplia con la Iglesia, aun en el caso de no cumplirse todas las condiciones de la incorporacin eclesistica, como ya lo hemos consignado. Esta pertenencia a la Iglesia en sentido ms lato puede existir, aunque en grado esencialmente ms reducido, incluso en un no bautizado. Por ejemplo, en el justo no bautizado. As que no se ve por qu la teora canonista quiere precisamente poner en el bautismo el paso entre pertenencia y no pertenencia y por qu no quiereterminolgicamentedesignar con incorporacin la incorporacin plena y total. Pues una de dos: O bien habra que trazar la lnea divisoria decisiva entre pertenencia y no pertenencia en el plano de lo personal interno y, por tanto, entre la justificacin y el pecado. De este modo habra, por una parte, que incluir en la Iglesia tambin a no bautizados, y de otra, excluir de ella a sus miembros pecadores, lo cual es incompatible con el lenguaje eclesistico. O bien se traza la lnea divisoria en el plano de lo visible, de lo palpable histrica y jurdicamente, y, por ello, en el plano tambin del signo sacramental. Y entonces no se comprende por qu el bautismo haya de tener una preferencia esencial sobre la comunin con la unidad eclesistica de fe y de jurisdiccin, en orden a constituir la incorporacin eclesistica. Esto tiene sentido solamente si se concibe el bautismo en un sentida mus amplio y pleno, de modo que incluya tambin una protesobedlencia n ln autoridad eclesistica son datos de un orden jurdico eximio y IMIIKIIII', e hallan en principio en el mismo plano que la proICM1O liilri contenida en el bautismo, en el mismo plano a que pertenecen lim nignuH rmcriunciilalcH, que tambin estn ordenados a un foro (aucrumcntnl). Kn la 7." edicin ln Kichmann (l'aderborn 1953, pp. 183 s.) reconoce Mrmlorf, Iraindono de cristianos adultos, los tres distintivos esenciales de la incorporacin eclesistica; pero en esta incorporacin distingue dos estratos, puessegn luno tle los distintivos depende slo de Dios y los otros dos de la libre decisin personal del miembro. de la Iglesia. Estos dos estratos son los que luego vuelve a llamar incorporacin constitucional e incorporacin activa, no distinguiendo ya dos estratos de la misma incorporacin, sino dos incorporaciones distintas. Y, por fin, dice todava: las dos (incorporaciones) juntas constituyen en el cristiano adulto la esencia de la pertenencia a la Iglesia. No puedo acabar de convencerme de que esta terminologa sea feliz. Pues se pregunta uno: hay una o dos incorporaciones? En realidad, lo que Morsdorf describe como incorporacin activa (realizacin personal de la semejanza con Cristo grabada consecratoriamente en el bautizado) no es una incorporacin activa, sino una actuacin de la incorporacin.

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tacin pblica del hombre de su entrega a la comunidad de fe y jurisdiccin que es la Iglesia. Esto sera privar de antemano a nuestro problema de sentido. d) Lo cristiano fuera de la Iglesia.Para terminar nuestra exposicin de la doctrina anterior a la Encclica sobre la pertenencia a la Iglesia vamos a aadir algo que disipe posibles equvocos. Al afirmar esta doctrina que slo los bautizados catlicos pertenecen a la Iglesia, no queda dicho con esto que no haya nada cristiano fuera de la Iglesia catlica. Sobre la cuestin de la posibilidad de la gracia en hombres que no pertenezcan a la Iglesia en este sentido, diremos algo expresamente en la segunda parte de este estudio. Sin embargo, aun prescindiendo de esto, la doctrina expuesta no afirma que el Cristianismo cese simplemente con los lmites en ella fijados. Por lo pronto, es verdad de fe que tambin el bautismo de los herejes es vlido e incluso fructuoso bajo las condiciones generales. Y es un hecho evidente que tal administracin del sacramento se da realmente tambin fuera de la Iglesia. Lo cual necesariamente significa no slo un poco de gracia de Cristo en el mundo, sino tambin una encarnacin histrica y manifestacin visible de la obra divina de la gracia en Cristo. Adems, tambin fuera de la Iglesia catlica est la Sagrada Escritura como palabra de Dios y hombres que, en fe y obediencia, la aceptan como tal palabra inspirada de Dios. Y en esto hay tambin una como continuacin de la visibilidad del Verbo Eterno en el mundo en la carne y la palabra humanas. Adems de esto, existe todava fuera de la Iglesia catlica, sobre todo en las Iglesias orientales, una sucesin apostlica, por lo menos en cuanto a la potestad de orden y a la conexin material de la funcin episcopal de hoy con la Iglesia de los Apstoles. Y esta sucesin apostlica no slo existe de hecho en estas Iglesias, sino que es reconocida por ellas como realidad cristiana necesaria e inalienable. Tambin en ellas se da, fuera de la Iglesia, una parcela de esta realidad que, dentro d la Iglesia, es uno de sus elementos fundamentales. Y fuera de la Iglesia sigue operante en vastos sectores la adhesin a la tradicin, la conciencia de la obligatoriedad de la verdad que Cristo ha trado y que, como mensaje suyo, debe transmitirse, bajo la asistencia del Espritu Santo, de generacin en generacin. En una pala-

bra, tambin fuera de la Iglesia hay creencias cristianas, aunque no en toda su inalterada plenitud y pureza. Y al revs. Por mucho que la Iglesia catlica y romana se sepa la nica Iglesia de Cristo; por mucho que recalque que la Iglesia de Cristo no est por hacer, sino que existe y ha existido siempre en ella, no se pretende en absoluto con ello que la plenitud catlica de verdad, gracia y caridad santificante haya llegado, siempre y en todas partes, a su manifestacin actual y plena en esta Iglesia catlica concreta. No podr llegar a ella hasta que las cristiandades separadas, e incluso los pueblos paganos, encuentren en la Iglesia su hogar paterno, aportando aquella contribucin de realizacin cristiana que slo ellos pueden actuar plenamente gracias a sus caractersticas de raza, de historia y de cultura. Algo, por tanto, que la Iglesia catlica una slo posee de hecho con plena realidad actual y desarrollo explcito si ellos, los hermanos separados, lo restituyen al sitio donde se halla su verdadero hogar. Y esto tanto ms cuanto que las cristiandades separadas de hoy no se pueden equiparar sin ms con las herejas separadas de la Iglesia nica, que en otro tiempo tenan ante los ojos y con que haban de polemizar los Padres de la Iglesia y la tradicin anterior a la Reforma. Entonces, en los tiempos antiguos, se enfrentaban los Padres de la Iglesia con una hereja que, en cuanto a realizacin histrica efectiva, nada poda ofrecer en comparacin con la Iglesia una ms que precisamente eso: la hereja, el error y, en el mejor do los casos, quiz tambin ese impulso general hacia una verdad mayor, ms clara, en un despliegue ms explcito, que puede ser ln fuerza real incluso del error. Fuera de esto, tales herejas y cisman no posean nndn. Lo que todava posean lo haban, trado tal y como lo ponomi de la Iglesia madre: derecho, culto, Escritura, etc. Realmente, en todos los sentidos eran menos que la verdadera Iglesia. Hoy se halla la Iglesia en una situacin completamente distinta. Frente a ella se encuentran comunidades cristianas con larga historia, una historia de muchos siglos. Pero esta historia no es ya nicamente la historia del error y de un empobrecimiento creciente de la substancia cristiana. Al mismo tiempo es la historia del despliegue de posibilidades genuinamente cristianas, que estn en germen en la nica Iglesia verdadera, s,

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y en ella pueden desarrollarse, pero que no consta que siempre y en todas partes existan all acta en el mismo grado en que se encuentran en las comunidades cristianas separadas. Hecho histrico que hay que ver serenamente, pues, propiamente, no da testimonio en favor de la hereja, sino en favor de lo que pueden una verdad y gracia cristianas aun fuera de la Iglesia. Las cuales, como es sabido, existen. No es ste el lugar indicado para sealar esas realizaciones cristianas en las comunidades acatlicas y compararlas con la Iglesia. Sin embargo, si existen tales cosas, que son, por una parte, autnticas realizaciones del espritu cristiano y de la gracia cristiana fuera de la Iglesia y de las que, por otra parte, no consta a priori y en la misma medida, se presenta a la Iglesia, frente a las herejas y los cismas, una tarea que no tena en otros tiempos. Antiguamente la hereja era slo el hijo prdigo que nada trae consigo. Hoy tales comunidades pueden aportar genuinas realizaciones cristianas que signifiquen enriquecimiento para la Iglesia. Pero para ello la Iglesia debe estar avizor y pronta a recibir. Los hombres de la Iglesia no tienen derecho a identificar simplemente la realizacin cristiana actual (Teologa, cultura, vida cristiana, etc.) con la tarea confiada a la Iglesia en cuanto a realizacin de lo cristiano. Deben estar dispuestos a aprender humildemente de aquellos que, estando fuera, a pesar de todo el error y prdida de substancia cristiana, poseen ya una parte de la riqueza que nosotros debemos tener, y que in patentice tenemos, pero que no poseemos acta siempre y bajo todos los aspectos, ni es de creer la poseamos en tanto no se haya recogido en la Iglesia una de Cristo todo lo cristiano que se halla disperso. 2. La doctrina Iglesia. de la Encclica sobre la pertenencia a la

En esta perspectiva vamos a ver ahora la doctrina de la Encclica. Comenzamos por asentar esta doctrina para dar despus una interpretacin ms detallada y, finalmente, valorar su importancia doctrinal. n) La doctrina de la Encclica.Ante todo determina la Encclica positivamente quines pertenecen a la Iglesia como

miembros (AAS 202). Es miembro de la Iglesia (Ecclesiae men brum) nicamente quien: 1) ha recibido el bautismo, 2) profesa la verdadera fe (veram fidem profiteri) y 3) no se ha separado de la trabazn del cuerpo eclesistico (corporis compago) ni ha sido separado de l por la autoridad legtima. De donde se sigue negativamente que no es miembro de la Iglesia el no bautizado o el que se pone en contradiccin con la Iglesia mediante un credo discrepante de la fe de sta o mediante una negacin radical de la autoridad eclesistica (fide vel regimine divid). b) Interpretacin ms detallada de estos principios de la Encclica.Si prescindimos de la incorporacino no incorporacindel excommunicatus vitandas, nada aaden los principios de la Encclica ni en la formulacin n i en el contenido a lo que fijamos en la seccin 1) como doctrina precedente. Primera condicin: el bautismo. Por lo que se refiere a la necesidad del bautismo para ser miembro de la Iglesia, no parece que de la expresin regenerationis lavacrum recepisse se deba necesariamente deducir una decisin sobre si la recepcin de un bautismo slo putativamente vlido da o no lugar a una pertenencia a la Iglesia. De todas maneras es claro que, segn la Encclica, tampoco es miembro de la Iglesia visible quien simplemente no haya recibido el bautismo sacramental (que es ms que sacramentum in voto). Segunda condicin: la hereja. Acerca de la segunda condicin do plena pertenencia a la Iglesia, la projessio verae fidei, habra i|ii<! decir lo sigiiienle: la Encclica no hace en ninguna parlo la nioimr IINIIIIIICN de querer resolver la cuestin, todava controvertida, do ni el IMTOJO ncullo niguo siendo o no miembro de la Iglesia. Como la mayor parlo do lott telogos hasta hoy le han considerado como miembro lo la Iglesia (y entre estos telogos se halla Belarmino, clsico en Eclesiologa, citado por la Encclica), no existe ninguna razn para deducir de las palabras de la Encclica la opinin de que el hereje oculto no pertenezca a la Iglesia. Tampoco hay ningn motivo por parte de la terminologa. En realidad, veram fidem profiteri se puede interpretar, sin forzar para nada el texto, de una profesin pblica de la fe, aun prescindiendo al hacerlo as de si la creencia personal interna corresponde o no a la profesin exterior. Con 35

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ello no i|iicnmioH decir que las palabras de la Encclica pretendan decidir la cucMlin controvertida en favor de la opinin de Belariniio, NIIO MID (|iio el texto de la Encclica no contiene nada (juo contradiga ata opinin. Kn cimillo al estar separado en la fe, como fundamento de la iHiHciic.ia d(i la incorporacin, la Encclica no establece la menor distincin entre hereja material y formal. As, pues, no leemos derecho a sobrentender tal distincin en las palabras textuales de la Encclica, restringiendo, por ejemplo, aquel fule divid (juo separa de la Iglesia a la hereja formal. Tanto ms cuanto una professio verae fidei no se puede afirmar del hereje material, y sta, sin embargo, se declara explcitamente como prerrequisito de la pertenencia a la Iglesia. P o r otra parte, la declaracin doctrinal de la Iglesia, si se considera en abstracto, sigue teniendo sentido aunque se entendiera slo de los herejes formales. De donde se sigue que la distincin que hicimos en el prrafo 1) en cuanto a la calificacin teolgica relativa a la pertenencia del hereje formal y del puramente material no parece que haya sido suprimida por la Encclica. Prcticamente, esta constatacin no tiene, naturalmente, mayor importancia, pues si se consideran bien los motivos reales, a pesar de la discrepancia de algunos telogos aislados 2 7 , ni antes n i
27 Para apreciar esta proposicin en su recto sentido hay que observar: Partimos de la calificacin teolgica que hemos establecido acerca de la no pertenencia a la Iglesia de los herejes formales. Ms arriba lo precisamos diciendo que la no pertenencia a la Iglesia del hereje formal, aunque no ha sido definida explcitamente, es doctrina de fe propuesta por el Magisterio ordinario y la Tradicin. Conforme a esto, por ejemplo, Lercher-Schlagenhaufen (Institutiones Theologiae Dogmaticae I [Innsbruck 1939 3 ], n. 407) califica: saltem fidei proximum; icolau-Salaverri (Sacrae Theologie Summa; cf. p. 14, nota 6): implicite definitum praesertim in Conc. Florentino (p. 842). Ahora bien, los motivos de orden objetivo son los mismos para la no pertenencia de los herejes formales y de los materiales, y as en las enseanzas eclesisticas sobre esta cuestin no se hace tampoco distincin alguna. Esta distincin, por muy importante que sea en el orden moral, es intrascendente en la cuestin de la comunin visible con la Iglesia, por no ser constatable en este plano. Do lo contrario, tambin el hereje oculto debera considerarse fuera de la Iglesia. Estando relacionadas por tal conexin lgica inmediata la proposicin sobre los herejes materiales y la doctrina acerca de los formales, habr que decir que la no pertenencia de los primeros a la Iglesia OBt fuera de discusin. Con todo esto no se da una calificacin teolgica a la opinin canonstica que afirma una pertenencia o incorporacin a la Igle.siu de todos los bautizados. Pues esta concepcin se refiere por igual a herejes formales y materiales. En el grado y medida, por consiguiente,

despus de la Encclica se poda decir que el hereje material pertenezca a la Iglesia. Tercera condicin: el cisma. Al mencionar a los que se han separado de la vinculacin al cuerpo eclesistico se entiende evidentemente a los cismticos. No dejara de tener importancia real el investigar cundo y cmo tiene lugar en concreto tal separacin. Segn el canon 1325, 2, en el que se precisa ms el concepto de cismtico, esta separacin de la corporacin eclesistica puede tambin sobrevenir evidentemente sin adhesin a una confesin acatlica. Y as cabra preguntar si la denegacin de la communicatio aun membris Ecclesiae (CIC, loe. cit.) no pueda consumarse tambin en determinados casos sin desercin oficial de la Iglesia: por el alejamiento constante de la prctica de la vida catlica. Pues en tal alejamiento, en determinadas circunstancias, puede revelarse una negativa radical de la communicatio cum membris Ecclesiae, aunque este abandono constante de la vida catlica no signifique una negacin directa y explcita de la obediencia al Papa de Roma. Sin embargo, aqu no podemos entrar en esta cuestin, que a veces sera tambin de importancia desde el punto de vista pastoral. La excomunin. De importancia es tambin el que la Encclica admita una supresin de la comunin con la Iglesia por un acto de la autoridad eclesistica misma. La Encclica no dice en qu forma debe suceder tal acto para que surta este efecto. Se puede suponer como evidente que tal acto de la autoridad eclesistica no slo es posible en principio, sino que est previsto para la prctica en la legislacin concreta. Si, por tanto, debo exmtir en absoluto, habr que buscarlo como mnimo en aquella excomunin, por la que- uno queda declarado nominalment como excommunicatus vitandus, do modo legal, por un acto expreso de la Sede Apostlica (CIC cari. 2258). Hasta ahora era cuestin controvertida si el excammunicaus vitandus
en que pueda considerarse tal concepcin y terminologa como no necesariamente dirigida contra la doctrina de la no pertenencia de los herejes formales (ya que se puede decir que trabaja con otro sistema de conceptos, que no tienen que expresar necesariamente un contenido distinto), en el mismo grado y medida tampoco, respecto de los materiales, alcanza necesariamente esta calificacin teolgica (teolgicamente cierto) a la opinin canonista. Otra cuestin es si realmente responde al modo corriente de hablar del Magisterio eclesistico. Ya dejamos dicho que nos parece poco feliz y que puede dar lugar a equvocos casi inevitables.

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es todava miembro do la Iglesia 2 8 . En este punto decide con esto la Iglesia la controversia, de modo en algn aspecto autoritativo, aunque, desde luego, no infalible de suyo 2 9 . As, pues, sto es el nico puni que, en lo relativo a la asociacin con la Iglesia, ha creado on cierto modo una nueva situacin. Prcticamente tiene esta cuestin poca importancia, pues, fuera del caso do injuria real contra el Romano Pontfice (CIC can. 2343, 1), hoy da no se declara prcticamente excommunicatus vitandus (recurdese, p. ej., el caso de Loisy) sino al que con su notoria
28 Orno es sabido, Bez, Gregorio de Valencia, Surez, Guarnieri, y cnlre los ms recientes, D'Herbigny, Spacil, Dieckmann (cf. Sacrae Theologiae Summa [v. supra, p. 14, nota 6 ] , p. 840), niegan que la excomunin implique prdida de la pertenencia a la Iglesia propiamente dicha. 29 Ciertamente, se puede decir que tal excomunin, con la que, segn declaracin de la Iglesia (AAS 14 [1922], 593), va ligado un e gremio sanctae Dei Ecclesiae penitus eici, puede ser, en concreto, una sententia declaratoria respecto a un estado de separacin producido ya por la hereja o el cisma independientemente de esta sentencia, pero que, sin embargo, no opera esta exclusin independientemente de la hereja o del cisma. Entendindolo as, ya no es concluyente el recurso a Mt 18,1518. Tampoco hace al caso apelar a la doctrina de la Iglesia primitiva sobre la excomunin dentro de todo el proceso penitencial (el ligar al pecador). En este caso se trata de una situacin completamente distinta, como se ve simplemente por el hecho de que, segn esta doctrina, tena que ser ligado as todo pecador grave. Se trata, por tanto, de aquel alejamiento del pecador an perteneciente a la comunidad eclesistica suprema, que todava tiene lugar hoy en la exclusin de todo pecador grave de la Eucarista. Con dificultad se podrn aducir casos de los tiempos modernos en que se haya declarado excomulgado vitandus a alguien que no fuera hereje o cismtico notorio. No ser fcil traer un argumento apriorstico de que la Iglesia, como sociedad, tiene que tener el derecho de tal exclusin perfecta incluso en un caso en que aquel que falta contra ella no haya consumado ya la separacin por la misma falta. En vista de tal situacin acerca de las pruebas de la tesis mencionda, se puede uno preguntar, por tanto, si la Encclica habr querido realmente decidir esta cuestin controvertida hasta ahora, o si, en ltimo trmino, con el ob gravissima admissa a legitima auctoritate sejungi habr querido afirmar solamente que tal excommunicatus vitandus est do hecho separado de la Iglesia lo mismo que el hereje (pblico) o el cismtico, sin que hubiera de decidirse por ello la cuestn relativa a la causa propiamente constitutiva de esta separacin: la culpa que se conBgnu por esta excomunin, y en la que sta se tiene que basar necesariamente, o la sentencia de excomunin en cuanto tal. En el primer caso, In Encclica aportara, con todo, una precisin respecto a la opinin nrriliu mencionada de Bez, Surez, etc., en cuanto que quedara ya establecido conlra estos autores que la Iglesia, mediante una excomunin del ltimo grado (constitutiva o, por lo menos, declarativa), tendra preHnte una verdadera exclusin de la Iglesia del mismo gnero que la que, lumhin segn estos autores, se verifica con el cisma o la hereja. En

hereja o cisma ha dejado ya de ser miembro de la Iglesia, independientemente de esta declaracin. Acabamos de decir que a lo menos el excommunicatus vitandus es aquel que en el sentido de la Encclica queda segregado de la corporacin eclesistica por la autoridad misma de la Iglesia. Con lo cual nada se decide en pro o en contra acerca de si los otros gneros de excomunin implican o no, segn la Encclica, una supresin de la incorporacin eclesistica. Es cierto que la excomunin (incluso aquella por la que el excomulgado es slo excommunicatus toleratus: CIC can 2258, 1) se define como censura qua quis excluditur a communione fidelium (CIC can. 2257, 1). As, pues, el Derecho cannico no conoce, por lo menos explcitamente, una diferencia tan esencial entre la excomunin de un excommunicatus vitandus y la de un tolerado como la que existe en el supuesto de que slo la excomunin del vitandus implica cesacin de la incorporacin eclesistica. Por otra parte, tampoco podr afirmarse que el Derecho cannico, al formular y resumir estas dos clases de excomunin, excluya esta diferencia esencial. Si, por tanto, slo la excomunin del excommunicatus vitandus se considera, en general, como supresin de la incorporacin eclesistica, nada habr que oponer por parte del canon 2257. Pero hay que hacer esta distincin. Porque, por ejemplo, segn el canon 2266, un excommunicatus non vitandus sigue todava en posesin de dignidades y oficios eclesisticos, y, por tanto, debe, naturalmente, conservar la pertenencia a la Iglesia. El determinar cmo y en que sentido pueda definirse como exclusio a communione fidelium una excomunin que no priva de la incorporacin eclesistica, quede reservado a la ciencia cannica 3 0 . Dos observaciones. En atencin a lo que liemos de decir a modo de resumen en el prrafo c), conviene hacer dos observaciones. Primera: la declaracin de la Encclica sobre la
este sentido resuelve la Encclica una cuestin hasta ahora controvertida. En cambio, creemos que queda todava pendiente la cuestin de si lo hace tambin en el sentido de que tal excomunin no slo declara, sino produce tambin por s misma una prdida de pertenencia a la Iglesia. Cf. acerca de esto el concienzudo estudio (con resultado negativo respecto a esta cuestin) de A. Gommenginger: Bedeutet die Exkommunikation Verlust der Kirchengliedschaft?: ZkTh 73 (1951) 1-71. Anlogamente en cuanto al contenido, V. Morel: NRTh 80 (1948) 721. 30 Cf. el tantas veces citado artculo de A. Gommenginger.

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incorporacin eclesistica es, segn su tenor obvio y explcito, una declaracin sobre la perteneca a la Iglesia (in Ecclesiae autem membris...), y no una declaracin expresa sobre la condicin de la pertenencia al cuerpo mstico de Cristo. Aunque en el sentido de la Encclica no haya, ciertamente, que insistir demasiado en este matiz (dado que la tendencia capital de la Encclica es equiparar los conceptos de Iglesia y de cuerpo mstico de Cristo 3 1 ), sin embargo, en atencin a ulteriores consideraciones, no parece que sea del todo intrascendente. Segunda observacin: la Encclica habla de una incorporacin eclesistica sin ms. No insina en lo ms mnimo una distincin, digamos, entre incorporacin constitucional y activa. Su pensamiento sigue el mismo curso que el que en esta cuestin segua hasta ahora la Teologa fundamental. As, pues, no tenemos ni derecho ni motivo alguno para introducir tal distincin en la doctrina de la Encclica. Un canonista 32 pretende que la Encclica insina una incorporacin constitucional al considerar a los cristianos separados no como a extraos, sino como a quienes regresan al hogar paterno. Tal interpretacin es, sin embargo, arbitraria. Pues los que no estn en la casa paterna de la Iglesia deben, s, regresar a ella; pero por lo mismo no estn de hecho dentro, sino fuera de ella. En otras palabras, no son miembros de la Iglesia. Si les hubiera quedado, empero, una incorporacin constitucional, no tendra sentido el decir que estn fuera de la casa paterna, sino a lo sumo habra que decir que, aun estando en ella, no pueden ejercer todos los derechos de hijos de casa. Volvmoslo a repetir, pues se trata de un principio fundamental para la interpretacin de cualquier documento del magisterio: lo decisivo aqu es que la Encclica reproduce tan abiertamente la doctrina comn y corriente de la Teologa fundamental y de la dogmtica, tal y como era usual entre los telogos desde hace siglos, que hay que interpretarla conforme a esta doctrina, aun cuando la concepcin de algunos canonistas se desve de ella, al menos en cuanto a la terminologa. La Encclica conoce, por consiguiente, slo una incorporacin propiamente dicha, y sta puede faltar Tendencia subrayada tambin expresamente por la Encclica Hwmoni generis: Dz. 3019. 32 Cf. Morsdorf, loe, cit., p. 190.
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incluso a los bautizados, a saber: cuando estn separados d e la Iglesia por el cisma y la hereja (y por la excomunin mayor), c) Su autoridad teolgica.Si se prescinde de la posicin del excommunicatus vitandus, la declaracin de la Encclica sobre la pertenencia a la Iglesia no crea ninguna situacin teolgica nueva. Pues lo que dice sobre el particular haba que calificarlo ya antes como doctrina catlica de fe o, por lo que se refiere a la no pertenencia de herejes materiales y cismticos, en virtud de la doctrina unnime y clara de los telogos, coma teolgicamente cierto. Como la Encclica es, s, una declaracin autntica del Magisterio eclesistico, que en este particular impone la adhesin interna de los fieles, con ella no cambia prcticamente la calificacin teolgica ya existente de las normas que determinan la pertenencia a la Iglesia. Con esto resulta la Encclica en este punto una confirmacin y un encarecimiento ms de la doctrina tradicional. Esta doctrina de la Encclica tiene, adems, su importancia porque, por lo que se ve, ac y all, fuera de la literatura teolgica profesional, en coloquios sobre la unin de las Iglesias, etc., pareca presuponerse ms o menos explcitamente un concepto de Iglesia segn el cual, aun los que estn divididos en la fe, forman la Iglesia una. En este caso, la Iglesia fundada por Cristo, como sociedad visible, nica, regida por el Pontfice de Roma, quedara reducida a una comunin de amor puramente interior y pneumtica. Pero esto se halla en radical contradiccin con el principio incarnatorio del Cristianismo, por el cual Dios se hizo carne y ha vinculado su gracia al hic et mino concreto e histrico de humanas realidades, sin dejar a la libertad del hombre el decidir sobcrnnnmenle en qu forma concreta y realidad histricamente palpable haya de recibir la salvacin de Cristo y la gracia de Dios. II La segunda cuestin por proponer es la siguiente: qu dice la Encclica sobre la posibilidad de unin con Cristo mediante la gracia en aquellos que no son miembros de la Iglesia, segn la respuesta a la primera cuestin? Pues todo el problema de quin pertenece propiamente a la Iglesia como miembro y quin no, adquiere todo su peso y sig41'

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nificacin cuando esta misma Iglesia se declara a s misma y a la plena pertenencia a ellaen el sentido expuestocomo necesaria para la salvacin. Y precisamente esto ocurre en la Encclica. Y las frases en cuestin son las que precisamente han causado desazn a los cristianos acatlicos. La importancia prctica del problema de la plena pertenencia a la. Iglesia se ha de explicar, por tanto, solamente por su relacin con la doctrina de la necesidad salvfica de la Iglesia. Y slo as conduce de nuevo el problema de la pertenencia corprea a la Iglesia, del terreno de puntualizaciones ms o menos terminolgicas al problema de la esencia real de la Iglesia, de que nos ocuparemos directamente en la tercera parte de este estudio. La salvacin del hombre resulta, en ltimo trmino, de la posesin del Espritu de Cristo y de la gracia. Por tanto, la necesidad salvfica de la Iglesia no slo puede formularse diciendo que fuera de ella no hay salvacin, sino tambin diciendo que la gracia santificante del Espritu Santo no puede ponerse fuera de la Iglesia. Nuestra cuestin se puede, pues, formular de dos maner a s : o como problema de la necesidad salvfica de la Iglesia o como problema de la posibilidad de la gracia en aquellos que no poseen la incorporacin a la Iglesia, segn las conclusiones de la primera parte. Ahora bien, en ambas direcciones se mueven tambin en la Encclica las frmulas cuyo sentido y alcance queremos investigar en esta segunda parte de nuestro estudio. Tambin aqu expondremos en primer lugar cul ha sido hasta ahora la doctrina de la Iglesia en este punto, para examinar despus, sobre este fondo, las declaraciones problemticas de la Encclica. En esta parte habr que tener an ms expresamente en cuenta los principios de metodologa teolgica a que nos referimos al principio de nuestro estudio. Debemos comenzar por recoger las declaraciones doctrinales de la Iglesia, aun cuando parezcan sealar direcciones totalmente opuestas e incluso contradecirse a primera vista. Tambin en el caso en que no se hubiera logrado todava plenamente la deduccin especulativa de estas proposiciones diversas a partir de un principio unitario de la teologa, ni nosotros, quiz, lo logrrumos sin reservas. 42

1.

La necesidad salvfica de la incorporacin a la Iglesia en la doctrina eclesistica anterior a la Encclica.

Antes de responder directamente a la cuestin debemos detenernos unos momentos a considerar el lugar de la Teologa donde originariamente se estudiaba prctica y concretamente esta cuestin. En el decurso de la evolucin histrico-ogmtica se situaba primero en el problema concreto de la necesidad salvfica del bautismo. Por lo dicho hasta aqu se comprende perfectamente. No slo porque el bautismo es una de las condiciones necesarias de pertenencia a la Iglesia, sino tambin y sobre todo porque el otro elemento de la pertenencia a la Iglesia, a saber, la dependencia de la jurisdiccin de la misma, tiene en el fondo la misma estructura sacramental. Lo que vale de la necesidad salvfica del primer elemento de la incorporacin sacramental a la Iglesia, vale tambin de la del otro elemento, la sumisin a la jurisdiccin eclesistica (doctrinal y pastoral). Sera del todo falso hacer aqu distinciones, como si para la pertenencia a la Iglesiay, por consiguiente, para su necesidad salvficatuviera en principio el bautismo, por ejemplo, importancia esencialmente mayor que el otro elemento. De hecho, ya en los tiempos ms antiguos de la Iglesia, el axioma Extra Ecclesiam nulla salus se aplic de la mismsima manera a los herejes y cismticos que a los paganos. Despus reflexionaremos, al menos ms explcitamenteya que no exclusivamente>, sobro la necesidad salvfica del bautismo, para ver si y en qu sentido es necesaria para la salvacin la pertenencia a la Iglesia. Todo lo que all NO diga vale igualmente del elemento jurdico do CHIII pertenencia. Con cuto podemos ya pasar a exponer la doctrina de la Iglesia sobre un necesidad salvfica. a) Necesidad salvfica de la Iglesia. En primer lugar, la necesidad salvfica de la incorporacin a la Iglesia se consigna explcitamente en frmulas prcticamente, idnticas al axioma Extra Ecclesiam nulla salus. As, Inocencio III dice de la Iglesia : Extra quam neminem salvari credimus 3 3 ; o bien: Extra quam nullus omnino salvatur34. Y Bonifacio V I I I 3 5 : Extra
33 Dz. 423. 3* Dz. 430. 35 Dz. 468.

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quam...nec remissio peccatorum; o b i e n 3 6 : Subesse Romano Pontifici omni humnete creaturae declaramus ... omnino de necessitate salutis. Y Clemente V I 3 7 : Nullus homo... extra fidem ipsius Ecclesiae et oboedientiarn Pontificum Romanorum poterit finaliter salvus esse. En el Concilio Florentino 3 8 : Nullos intra calholicam Ecclesiam non exsistentes non solum paganos, sed eque, Iudaeos aut haereticos atque schismaticos aeternae vitae fieri posse participes, donde se aade expresamente que incluso los sacramentos slo aprovechan para la salvacin si el que los recibe permanece en la Iglesia. Tales o semejantes frmulas 39 se podran multiplicar todava 40 . En realidad, se trata de un notissimum catholieum dogma, como lo llama Po I X 4 1 . . Estas formulaciones, precisamente en su cruel incondicionalidad, son patrimonio de la predicacin doctrinal ms antigua. Los Padres comparan a la Iglesia, la visible, con el cuerpo compuesto de rganos, con el Paraso, con el arca de No, la casa de Rahab, y desde Ignacio de Antioqua, pasando por Ireneo, Tertuliano, Cipriano, Orgenes, Agustn, Fulgencio y Gregorio Magno, deducen siempre la misma verdad que San Agustn 42 for36 Dz. 469. 37 Dz. 570 b. ss Dz. 714. 3 9 Por ejemplo, Dz. 1647, 1677, 1717'. 40 Cf, principalmente la profesin de fe tridentina, Dz. 1000. Tambin: L. Hofmann, Die Zugehrigkeit zur Kirche in den Verhandlungen und Entscheidungen des Konzils von Trient: Trierer theol. Zeitschr. 60 (1951) 218-231. Asimismo Po XII en la Encclica Humani generis (Dz, 3019). Sobre estas declaraciones de la Humani generis cf. J. Vodopivec, Ecclesia catholica romana Corpus Christi mysticum: Euntes docete (Roma) 1951, pp. 76-98; J. Cl. Fenton, The meaning of the Church's necessity for salvation: American Eccl. Rev. 124 (1951) 124-143; 203221; 290-302. 41 Dz. 1677. En el Concilio Vaticano se pens en definir: Fidei catholicae dogma esse dejinimus extra unarn Ecclesiam Christi nullam esse sperandam salutem. Esta es la redaccin del esquema enmendado, despus que en el primer proyecto se haba hablado expresamente de necessitas medii. Luego se suprimi este concepto, pero declarando expresamente que la necesidad de que se hablaba en el esquema enmendado era la necesidad de medio (cf. Mansi Lili 312, 323). Cf. sobre esto: Sacrae Theologiae Summa I (Madrid, 1952 2 ), n. 1095; J. Beumer, Die IIclnnotwendigkeit der Kirche nach den Akten des Vatikanischen Konzils: Theologie und Glaube 38 (1947/48) 76-86; G. Gonzlez Quintana, El axioma 'Extra Ecclesiam nulla salus' segn el esquema De Ecclesia Christi propuesto al Concilio Vaticano: Eccl. Xaver. (Bogot) 1 (1951) 71-90. I'L 43, 695.

nula as: Extra Ecclesiam catholicam totum potest habere (Emerius) praeter salutem. Potest habere honorem, potest habere sacramentum, potest cantare alleluia, potest responder amen, potest Evangelium (enere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti fidem et habere et praedicare, sed nusquam nisi in Ecclesia catholica salutem poterit invenire43. b) Necesidad salvfica del bautismo.En trminos n o menos apodcticos se pone de relieve la necesidad salvfica del baut i s m o 4 4 . Esta necesidad del bautismo para la salvacin, segn se presenta en la Escritura (Jn 3,5), se puede entender directamente tambin como la doctrina explcita de la necesidad v i vfica de la pertenencia a la Iglesia en general. Y as, normalmente, el fundamento escriturstico de la tesis general se demuestra con la prueba escriturstica de la necesidad del bautismo. c) Posibilidad de salvacin fuera de la Iglesia.Por otra parte, el Magisterio eclesistico subraya, por lo menos en estos ltimos tiempos, que puede salvarse quien vive fuera de la Iglesia. As, Po IX, en la alocucin Singulari quadam, de 1854, dice: Debemos tener por cierto como cosa de fe que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia apostlica romana; ella es la
43 Otros textos, por ejemplo, en A. Straub, De Ecclesia Christi I, Innsbruck 1912, n. 365 s.; Chr. Pesch, Prael. dogm. I, Freiburg 1915 5, n. 392; P. Murray, De Ecclesia Christi I, Dubln 1860, 737 ss.; A. Seitz, Die I'(ilsnotwendigkeit der Kirche nach der altesten Literatur bis zur /rit des Id. Auifiislinus, Freiburg 1903; M. J. Rouet de Journel, Enchiridinn l'atiislinim. Freiburg 1952 i 1 , serie 47 (p. 761); L. Caparan, Le problenie dn .inlut des infideles. Essai historique, Toulouse 1934; F. Hofnmiin. Der Kircliviibr/trifl des hl. AiiKiistinns, Munich 1933; J. Beumer, Kkkl<'Hol<>KMrlin l'inlilrnie der KrImcliiiliiHtik: Scholastik 27 (1952) 183-209 (rapiviiilim-iiln l*>7 203; I.. Sinil, Exlru Ecclesiam nulla salus: Jaarboelc 1951 Nedeii. Knlh. 7'henlotfen (llilvrrmim 1951), pp. 5-26. Por lo dems, todos los viejos SmlxiliiH proIrHliiiili'H recalcan exactamente de la misma manera la necesidad HIIvfie-n do la Iglesia; textos, por ejemplo, en Straub I, n. 368. El llamado HoHloii-llorray-Casc muestra que aun en nuestros das se puede exlreinar el principio de la necesidad salvfica de la Iglesia. Cf. sobre el particular C. Goddanl-Clarke. The hoylas and the Cabots, Boston 1950; G. Montesi, Skandal in Boston: Wort und Wahrheit 6 (1951) 233 s.; E. Brock. The Boston Heresy Case: Theologische Zeitschrift (Basel) 8 (1952) 49-59. 44 Cf., por ejemplo, Dz. 348. 482 (Baptisma... credimus esse... perfectum remedium ad salutem), 712, 796, 799 (Sacramentum fidei sine qua nulli unquam contigit iustijicatio), 861 (Si quis dixerit, baptismum, liberum. esse, hoc est, non necessarium ad salutem, anathema sit), 1470 (Baptismum esse necesarium ad salutem).

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nica arca de salvacin; quiequiera que no entre en ella h a de perecer en el diluvio. Pero a la vez debemos tener por n o menos cierto que no incurrir en esta culpa ante los ojos del Seor nadie quo viva en ignorancia invencible de la verdadera religin 45 . Anlogamente se expresa en la Encclica Quanto conjiciamur moerore, del ao 1863 46 . Si examinamos detenidamente estos y otros textos parecidos notamos que su tenor es mucho ms circunspecto de lo que pudiera parecer a primera vista. Ellos y otros por el estilo, de que volveremos a ocuparnos ms abajo, analizados con rigor, no dicen propiamente sino que el hombre que vive en ignorancia invencible de la verdadera religin, no ser por ello naturalmente considerado como culpable por Dios. Si esta ignorancia invencible se da de hecho durante toda una vida y cul haya de ser el destino eterno de tal hombre subjetivamente inocente, (sobre todo, si ni siquiera ha recibido el bautismo); en otros trminos, si tal hombre lograr o no la salvacin sobrenatural, de esto nada dicen prcticamente estos y otros textos anlogos. Pero, con todo, se puede por de pronto decir que el Tridentino admite abiertamente 4 7 una regeneracin del hombre, propiamente sobrenatural y de gracia, mediante el votum baptismL Admite, por tanto, una justificacin sobrenatural antes de que se d la condicin bsica de la pertenencia a la Iglesia, a saber: el bautismo efectivo. Partiendo de esto, nos ser lcito interpretar con magnanimidad y liberalidad los textos arriba citados sobre la posibilidad de salvacin fuera de la Iglesia, admitiendo una posibilidad de salvacin, y hasta una salvacin de hecho y definitiva, aun tratndose de hombres que viven a la larga fuera de la Iglesia. Con todo, el Tridentino nada dice en rigor acerca de si en el orden concreto de la divina Providencia ocurre de hecho el caso de que un hombre, justificado por el mero. votum baptism, no llegue en el curso ulterior de su vida a alcanzar el bautismo de hecho y la pertenencia plena a la IglesiaPodemos aceptar esta interpretacin generosa y optimista de los textos arriba citados sin temor a equivocarnos o a forzarlos. * ' mi efu 46 I)z. 1647. 1)/.. 1677. 1)/., 796. Cf. tambin Dz. 1031-33. 1070 s. (con la caridad creyentenicmpre, antes del bautismo, la justificacin).

con una falsa interpretacin. Pues esta explicacin responde a una concepcin, salvo raras excepciones, generalizada ya entre los telogos, contra la que no ha puesto nunca reparos el Magisterio eclesistico 48 . Sin embargo, hay que reconocer que estas formulaciones positivas de la posibilidad salvfica fuera de la Iglesia, con tal claridad y optimismo slo aparecen en poca reciente, e incluso recentsima. Pero tampoco hay que pensar que en tiempos anteriores no se pueda constatar en la tradicin esta conciencia, que ms tarde llev a concepciones como las manifestadas con tanta claridad, aunque todava con mucha circunspeccin, en textos como los que hemos citados de Po IX. Ya el autor annimo de un escrito, De rebaptismae, en tiempos de San Cipriano, habla, refirindose al centurin Cornelio (Act 10, 44 ss.), de un bautismo sin agua en el Espritu Santo 4 9 . Conocidsimas son las palabras de San Ambrosio en la oracin fnebre del emperador Valentiniano, muerto sin el bautismo 5 0 : Hunc sua pietas abluit el voluntas. Tambin en San Agustn se puede constatar, por lo menos en ciertos perodos de su evolucin teolgica, la doctrina del tal baptismus flaminis 51. Esta doctrina de la posibilidad do la justificacn, y por tanto, de la salvacin fuera de la Iglesia, cuaja-para decirlo conscientemente sin remilgos ni reMirvaen la Edad Media, a partir, por ejemplo, de San Beriiiinlo M , en la doctrina explcita del baptismus flaminis, del l>itptitnn in troto, y deja su huella en documentos del Magis*" All IIINIIIIMI til Simio Oficio, en una declaracin de 8-VIIM949 no |iuiW(i iniici' repino cu ncliiiilir i|in* un volum implicitum Ecclesiae puni bimlni a IIIIII (|iic xc lu lie impedid.p por un error invencible. Cf. A. Iloffiniin, Uie lleilimolweiiiliukcil der Kirclic: Neue Ordnung 7 (1953) 90-99. 4 " S. Cipriano, Op>. II, 75 (Ilarlcl). so PL 16, 1374. 51 Sobre esto se puede leer ms en L. Capcrant, Le problme du salut des infideles. Essai historique, Toulouse 1934, o en A. d'Als, Dict. apologt. II (1924) 819 ss.; F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Aufustinuss, Munich 1930; A. Landgraf, Das sacramentum in voto in der Frhscholastik: Mlanges Mandonnet II (Pars 1930). pp. 97-143. A los Padres se presentaba este problema en la cuestin de la salvacin eterna de los que moran siendo catecmenos. Como ejemplo bblico suele ofrecerse generalmente el buen ladrn en la cruz. 52 PL 182, 1036.

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terio M como doctrina de la necesidad del bautismo por lo menos in voto, y por Innto, en algunos casos, slo in voto. Por otra parto, hny qtio reconocer que los testimonios de los Padres sobro la pomlnlidml de salvacin fuera de la Iglesia son relativamente caciiHOH. Sin duda alguna, saba tambin la antigua Iglesia M quo so da gracia de Dios fuera de la Iglesia y anteriormente a la fe 6S. Pero que tal gracia de Dios pueda llevar al hombro a la salvacin definitiva sin habrsele introducido en la Iglesia visible, es, en todo caso, una opinin que tiene muy dbiles ecos en la Iglesia antigua. Pues en cuanto al optimismo soterolgico de muchos Padres para con los catecmenos, hay que tener presente que tales aspirantes al bautismo se consideraban ya como cristianos 56, y que algunos Padres, como Gregorio Nacianceno 57 y Gregorio Niseno 58 parecen negar rotundamente la virtud justificante de la caridad y del deseo del bautismo. As, no parece que se pueda hablar de un consensus dogmaticus de la antigua Iglesia respecto a la posibilidad de salvacin de los no bautizados, sobre todo de los no catecmenos. Incluso San Agustn mismo, en su ltimo perodo, el perodo antipelagiano, no sostuvo ms la posibilidad de un bautismo de deseo 59. Sin duda, el severo rigorismoque se ha mantenido hasta los ltimos tiempos60al formular el sentido de la frase: Extra Ecclesiam nulla salus, se debe indudablemente explicar en parte por el hecho de que la Iglesia antigua no distingua de antemano clara y expresamente entre culpa material y formal, sino slo a posteriori en casos particulares que se iban presentando. Por el contrario, en el tiempo de Ja predicacin del Evangelio, presuma como ms o menos na53 Dz. 388, 413, 847, y principalmente Dz. 796: Conc. Trid. Sess. VI, cap. 4; cf. CIC can. 7S7, 1, y Dz. 1031. Cf. sobre esto: P. Horger, Concilii Tridentini de necessitate baptismi doctrina in decreto de iustiicatione (sess. VI); Antonianum 17 (1942) 193-222; 269-302. 8 * Cosa que negaba el jansenismo: Dz. 1376, 1377, 1379, 1522. 65 Cf., por ejemplo, el Arausicano: Dz. 179 ss., etc. 66 Cf., por ejemplo, los Caones Hippolyti, can. 63 s. I" Or. 40, 23 (PG 36, 3890). 58 Sermo contra dilationem. baptismi (PG 46, 424). 69 Cf. Fr. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus (Munich 1933), pp. 221 ss., 381 ss., 464 ss. 8 Cf. Dz. 1647.

tural que todo pagano permaneca por su culpa en el paganismo y que todo hereje o cismtico lo era formalmente 61. Pero no se hara justicia al contenido teolgico de esta vieja frmulaque, por ejemplo, en el smbolo Quicumque62 se expresa en trminos igualmente apodcticos tambin respecto de la necesidad de la fe ortodoxade querer ver en ella una formulacin de la necesidad salvfica de la Iglesia solamente en el caso en que una culpa subjetiva impida la pertenencia a ella o la vuelta a suprimir. Esto se ve claramente por el simple hecho de que se acogan a la frmula Extra Ecclesiam nulla salus para negar por principio la salvacin de los nios muertos sin el bautismo. Y en este caso, no puede hablarse de culpa subjetiva. Con otras palabras, se afirmaba una necesidad de pertenecer a la Iglesia, que por definicin va ms all de la obligacin moral, meramente subjetiva, de pertenecer a la misma. Surgen as dos cuestiones sobre las que hemos de consultar a la Encclica. Primeramente, cmo suele concebirse ulteriormente en Teologa esta singular necesidad de la incorporacin a la Iglesia? Y despus, cmo compaginar prctica y tericamente una tal necesidad con la posibilidad de salvacin de quien de hecho no pertenece efectivamente a la Iglesia visible? d) Formulacin teolgica de la necesidad salvfica de la -glesia.Para describir mejor la necesidad salvfica de la pertenencia exterior a la Iglesia visible se emplean en Teologa los conceptos de necessitas medii y necessitas praecepti63. Cierto que esta terminologa no se halla an expresamente en los documentos del Magisterio. Estos hablan simplemente de necesidad para la salvacin. Empero, la aplicacin de esta distincin a nuestro problema encuentra su fundamento real en la doctri61 En consecuencia, se sola considerar el bautismo de herejes como vlido, sy por tanto, irrepetible, pero no como transmisor del Espritu Santo. sto da pie precisamente a la formacin de la doctrina del carcter sacramental en San Agustn. Cf. tambin, por otra parte, la opinin del Papa Esteban (Dz. 47, nota 1), que admite claramente cierto efecto de gracia aun en el bautismo de los herejes. Sobre los efectos que el Papa Esteban reconoca o no reconoca propiamente en el bautismo de herejes, cf. mis observaciones en el artculo Die Busslehre del hl. Cyprian von Karthago: ZkTh 74 (1952) 264-271. 63 Cf. J. A. de Aldama, La necesidad de medio en la Escolstica postridentina: Archivo Teolgico Granadino 8 (1945) 57-84.

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na do la necesidad tanto del bautismo como de la fe, o, dicho do ola numera, en la necesidad de borrar el pecado original y do hallarse en estado de gracia para obtener la bienaventuranza. Pues en ln tradicin y en la doctrina de la Iglesia se entendi siempre que esla necesidad existe incluso para aquel que, aun mn culpa suya, no puede satisfacerla, como aparece con toda claridad en la necesidad del bautismo de los n i o s M . En el bautismo de los nios se trata de una necesidad, que claramente sigue existiendo en orden a alcanzar la justificacin y la salvacin aun all donde no hay culpa en no recibir el bautismo. Se trata, pues, evidentemente, de una necesidad de medio, y no slo de precepto. Si un nio, aun sin culpa suya, muere sin el bautismo, y si esto, como es la opinin casi comn 65 , lleva consigo la permanencia del pecado original y la imposibilidad de la justificacin, ese nio, segn la doctrina explcita de la Iglesia, se ve privado de la bienaventuranza sobrenatural. De donde se desprende que, por lo menos en este caso, la necesidad del bautismo para la consecucin de la bienaventuranza es ms que una necesidad de precepto. Puesto que su falta, aun inculpable, hace imposible la obtencin de la bienaventuranza, se trata aqu de la necesidad de medio. Como, segn lo arriba dicho,
* Dz. 102, 410, 424, 430, 482, 712. 65 La controversia teolgica sobre esta cuestin ha recobrado actualidad estos ltimos aos. Cf., entre otros, Ch.-V. Hers, Le salut des enfants morts sans baptme: Maison-Dieu 10 (1947) 86-105; G. Mulders, Rond het Limbus-Vraagstuk: Bijdragen 9 (1943) 209-244; N. Sanders, Het ongedoopte Kind n het andere leven: Studia Catholica (1948) 125-138; E. Boudes, Rflexions sur la solidante des hommes avec le Christ. A l'occasion des limbes des enfants: NRTh 71 (1949) 589-605 (con ms bibliografa); P. Laurenge, Esquisse d'une tude sur les enfants morts sans baptme: L'Anne thologique augustinienne 1952; F. H. Drinkwater, The 'Baptism invisible' and its extent: The Doumside Review 70 (Januar 1953), Nr. 223, pp. 25-42; resea de conjunto en Peter Gumpel, Unbaptized infants: May the be saved?: The Downside Review, Nr. 230 (1954) 342-457. No necesitamos ocuparnos aqu de estos intentos de dejar abierta una posibilidad sobrenatural de salvacin para los nios que mueren sin el bautismo sin contradecir a la Sagrada Escribir, a la Tradicin y al Magisterio eclesistico, por no tocar directamente a nuestro tema. Pues tambin en estos intentos queda en pie que el nio sin bautismo no se salva simplemente por el hecho de no ser culpable HII privacin del bautismo. Tambin en estas intentos se busca un sucedneo del bautismo. En otros trminos: se presupone la necesidad do medio (aunque hipottica) del bautismo. Y esto es, en definitiva, de lo que aqu se trata.

la necesidad de la pertenencia como miembro a la Iglesia es del mismo tipo que la del bautismo, hay que decir que la necesidad de la plena pertenencia a la Iglesia es una necesidad no de mero precepto, sino de medio. Conforme a esto, todos los telogos ensean unnimemente que el dogma eclesistico de la necesidad de la Iglesia para la salud se debe entender como necesidad del medio, y esta interpretacin se debe tener por teolgicamente cierta. La cosa es hasta aqu relativamente clara, por lo menos s prescindimos de que la distincin abstracta empleada no es tan sencilla como pudiera parecer. La doctrina de la necesidad de la incorporacin a la Iglesia como medio de salvacin se complica al preguntar cmo se puede armonizar con la doctrina eclesistica ya expuesta de la posibilidad de salvacin incluso fuera de la Iglesia. En efecto, si la incorporacin a la Iglesia, tal como la hemos precisado en la primera parte, es necesaria como medio; si, por consiguiente, es necesaria incluso para aquellos que sin culpa suya no la poseen, parece que, a priori, y prescindiendo de toda culpa, se niega a un sinnmero de hombres la posibilidad de la salvacin simplemente por el hecho de no pertenecer a la Iglesia. e) Conciliacin, de la necesidad de la iglesia (para la salvacin) y de la posibilidad de salvacin fuera de ella.Desde un punto do vista formal, es relativamente fcil resolver la dificultad de armonizar la necesidad de la Iglesia visible como uimo y lu posibilidad de salvacin de uno que no pertenezca ii olla. Como ln tradicin y el Magisterio eclesistico reconocen junto ni bautismo de hecho un bautismo in voto, o bautismo de deseo, lo, misino so puede y se debe decir aceren de la plena lertenencia a la Iglesia. Junto a una plena prtenencia de hecho a la Iglesia visible, tal como la determinamos detalladamente en la primera parte, existo una incorporacin a la Iglesia in voto, es decir, un deseo de la pertenencia filena a la Iglesia. Por otra parle, este deseo se puede concebir o como un deseo explcito, como algo que el hombre quiere conscientemente (por ejemplo, el caso de un catecmeno impedido, por circunstancias puramente extrnsecas, de recibir el bautismo), o puede tambin existir implcitamente en una disposicin moral seria y gene51

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r a l 6 6 de hacer todo lo que sea necesario para la salvacin. Tal disposicin puede existir aun cuando el interesado no sepa que "la pertenencia a la Iglesia es objetivamente uno de los requisitos necesarios para la salvacin. Si distinguimos as una incorporacin a la Iglesia de hecho y una de deseo, no hay ya dificultad, por lo menos bajo el aspecto formal, en conciliar los principios de la necesidad de la Iglesia como medio y de la posibilidad de salvacin de un hom bre que de hecho no es miembro de la Iglesia. Se puede, en efecto, decir: La real y plena pertenencia a la Iglesia es neces a r i a con necesidad de medio para la salvacin, entendiendo que, en determinadas circunstancias, puede ser sustituida por el deseo explcito o implcito de la incorporacin eclesistica. - Y en este sentido la real y plena pertenencia es necesaria slo con necesidad de medio hipottica. O todava ms sencillamente: La plena pertenencia a la Igle^ sia es necesaria como medio de salvacin; pero el concepto de pertenencia en este axioma abarca tanto la pertenencia real como la de deseo. En esta formulacin, la salvacin posible de quien n o pertenece visiblemente a la Iglesia no se excluye con aquella proposicin que dice que la Iglesa es la nica arca de -salvacin. En cambio, la tesis de la necesidad de la Iglesia vi-sible para la salvacin pierde las apariencias de dureza cruel y arrogante para con el sinnmero de hombres que parecen vivir de buena fe fuera del Cristianismo. f) Problemtica ulterior de esta doctrina.Con lo expuesto hemos dicho, por lo menos a grandes rasgos, lo que se puede considerar como doctrina explcita de la Iglesia y de la Teologa antes de la Encclica. Ya antes de considerar la doctrina de sta nos parece oportuno hacer una indicacin sobre la ulterior problemtica teolgica que late en la respuesta de la Teologa, tan impecable desde el punto de vista formal. En intento de acrcanos al menos a una solucin en esta problemtica ser la tarea de nuestra tercera parte.
80 Es evidente que aqu no podemos ocuparnos de una cuestin relalivu a esta actitud religioso-moral que garantiza la salvacin, a saber: en qu Mentido y en qu medida la fe, desde el punto de vista propiamente teolgico, es de necesidad de medio simplemente para todos. Cf. S. Harem, ((Infideles: DThC VII 1726-1930; R. Lombardi, la salvezza di chi non lia la fede, Roma 1949 4 .

Pero aun aqu hay que evitar que quede la impresin como si esta doctrina teolgica de la necesidad de la Iglesia para la salvacin y de la posibilidad de salvacin fuera de ella no necesitara ya ms explicacin. Por lo tanto, vamos a aclarar, al; menos un poco, esta problemtica. Por una parte, habr que reconocer que realmente un hombre que ha llegado al uso de razn slo se puede ver privado, de la salvacin sobrenatural por una culpa personal grave. Esto, parece desprenderse ya del claro conocimiento que la fe de la .Iglesia alcanza de la seria y universal voluntad salvfica de Dios, respecto a todos los hombres. Por otra parte, nadie podr admitir que todos los hombres que llegan al uso de razn, esto es, a la capacidad de decisio- : lies morales personales, y que de hecho no alcanzan en el curso de su vida la plena pertenencia exterior a la Iglesia visible, se ven impedidos en ello por su culpa personal grave. Pues por muy cautos que nos estemos volviendo los hombres de hoy para admitir la buena fe del prjimo, con todo, en vista de la enor- : tno dependencia exterior que la vida espiritual personal de un individuo tiene de factores como carcter, raza, educacin, nivel cultural, etc., apenas podremos admitir que los innmera-; liles millones de hombres que durante el tiempo del cristianismo no llegaron a la Iglesia se vieron impedidos en ello por su propia culpa. Tampoco podremos suponer, sin embargo, como lo, lii/,o Billot 0 1 hace varios decenios, que la mayora de estos Ilumines Hti luilliin, por lo que so refiere a decisiones religioso-, IIIIIlitan, III nivel do los menores de edad, de modo que la poNiliiliilnd de MU Kitlviicin no reduzca ni problema de la voluntad salvifica respecto do los menores. o estas dos ICHS habni, pues, que concluir realmente que, do hecho, existen hombres que logran su fin sobrenatural sin.
67 Cf. L. Billot, La providence de Dieu ct le nombre infini d'hommes hors de la voie nrmale du salut: Etudes 161 (1919) 129-149; 162 (1920) 129-152; 163 (1920) 5-32; 164 (1920) 385-404; 165 (1920) 515-535;. 167 (1921) 257-279; 169 (1921) 385-407; 172 (1922) 515-535; 176 (1923) 385-408. Para la crtica, cf. L. Capran, Le problme du salut des infideles. Essai historique. Essai thologique, Toulouse 1934 (2. a ed. de las dos obras); H. Harent, Infideles: DThC VII 1891, 1898-1912; M. Lariv, La providence de Dieu et le salut des infideles: Revue Thomiste 28 (1923) 43-73; H. Lange, De grana (Freiburg 1929), n. 694 (con ms bibliografa).

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que pertenezcan exteriormente a la Iglesia visible. Se puede decir que estos hombres, si tienen-y en el grado en que tengan una fe interior sobrenatural y un amor de Dios sobrenatural basado en ella, habran tenido, al menos implcitamente, el votum do la incorporacin exterior a la Iglesia visible. En este supuesto no slo se puede, sino que se debe afirmar tal voto. Otro problemadel que no podemos ocuparnos aqu-es cmo pueda darse este supuesto entre paganos. Pero si nos atenemos al sentido obvio de las palabras, entendindolas exacta y llenamente, precisamente con el trmino votum o deseo de incorporacin eclesistica, se vuelve a recalcar el hecho de que tales hombres no han pertenecido efectivamente a la Iglesia visible, sino que simplemente quisieron pertenecer a ella. Nada aprovecha en este punto pasar por las buenas a otro concepto de Iglesia que el de la visible, el nico del que se trataba en la primera parte, y que se tena en cuenta al indagar las condiciones de la incorporacin eclesistica. Pues lo que el viejo aforismo eclesistico de la necesidad salvfica de la Iglesia parece querer decir es precisamente que la pertenencia real a la Iglesia visible es necesaria para la salvacin. Si la doctrina tradicional explica la necesidad de la Iglesia visible a partir de las imgenes del paraso, del arca de No, de la casa de Rahab, del cuerpo organizado, parece ensear as una necesidad absoluta (y no slo hipottica) de medio: as como uno se salva del mar enfurecido estando realmente en una nave, y no precisamente por el deseo de estar en ella, y como un miembro est vivo de hecho cuando est unido al cuerpo, y no precisamente por desear estar unido con l. Desde luego, se podr decir que no hay que tomar demasiado a la letra tales comparaciones. Pero le queda en absoluto algn Hcntido a la imagen de no significar la necesidad de la pertenencia efectiva a la Iglesia? Los Padres pretendan inculcar y explicar con estas imgenes precisamente la visibilidad de la Iglesia y la necesidad de la plena pertenencia real a la Iglesia vHl)le. Pero una pertenencia in voto a la Iglesa no tiene precisamente nada de visible y, por tanto, no puede tomarse en et>it*cJcracn para la constitucin de la visibilidad de la Iglesia.
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La solucin de nuestra cuestin con la posibilidad de un bautismo y una incorporacin eclesistica in voto parece confundir dos rdenes de cosas, que hay que distinguir claramente. El deseo del bautismo y de la incorporacin eclesistica pertenece a la dimensin de la decisin interna y personal del hombre. La pertenencia real a la Iglesia visible, en cambio a la dimensin de lo visible, del signo sacramental, que simboliza y causa la gracia salvfica. Es evidente que tambin la actitud espiritual interna del hombre (en cuanto ste es capaz de ella) es decisiva para el logro efectivo de la salvacin. Pero esto no quiere decir todava que esta actitud, que como acto personal, espiritual y libre del hombre ante Dios queda ms all de lo histricamente constatable y del orden social, pueda reemplazar la sacramentalidad visible de la pertenencia a la Iglesia. De admitir esto, habra que ser consecuentes y decir que la supresin do tal voluntad interna y personal de pertenecer a la Iglesia lleva consigo tambin la supresin de tal pertenencia. Pero esto qued ya refutado con un argumento sumamente decisivo en la parte primera, donde se mostr que el incrdulo puramente interior sigue parteneciendo a la Iglesia. Si el votum baptismia saber, aun el implcito, en cuanto acto meramente subjetivo e interno, fuera constitutivo suficiente, de la pertenencia a la Iglesia que es necesaria con necenidiid de medio, habra que decir, en consecuencia, que lo propiamente necesario con necesidad de medio es la actitud espii IIIIII interna del ndullo, y que sta implica, como consecuencia 1 unjo, en una nrccisitas praecepti, el deber de pertenecer tam1 bin exleiim mente a la Iglesia, ai esto es posible y se llega a. tener conciencia do este precepto. Pero si In decisin interna del hombro es lo propiamente y, en ltimo trmino^lo nico necesario, ya no se puede comprender por qu la necesidad salvfica de una actitud interna, adoptada libremente, deba y pueda diferir de la de cualquier obligacin moral. Pues la necesidad de una decisin libre parece ser esencialmente, por su misma naturaleza, la de una exigencia moral; es decir, una necessitas praecepti. Podrase objetar que, segn todos los telogos, tambin la fe, puesta libre y personalmente, es, por otra parte, una accin interna y libre del hombre, y por otra parte, sin embargo, se 55

considera en los adultos como necesaria para la salvacin con necesidad do medio, en el sentido de Heb 11,6. Con esto, empero, aumentamos slo el problema, sin resolverlo, l'uos de este modo parece que reducimos lo necesario como medio y lo necesario como precepto a un punto donde ya no pueden ser concebidos razonablemente como contradistintos. Lo propiamente decisivo para la salvacin parece ser la actitud personal meramente interna. Esta debe ser (como votum Imptismiau Ecclesiaeo como fe) necesaria con necesidad do medio, aunque parece que, como acto libre moral del hombre, slo puede importar una obligacin moral. Y as surge el problema de cmo Dios pueda exigir de un nio que muere sin uso de razn un acto del que es incapaz para su salvacin. Pues este acto, y no propiamente del bautismo efectivo, es lo que parece exigir de l. Porque el bautismo efectivo parece exigirlo, hasta del adulto, slo por un precepto, si es que lo propiamente necesario como necesario es la fe interna del hombre. Y Dios n o va a exigir ms de un nio que de un adulto. O viceversa: si la fe interna es realmente necesaria como medio en un sentido que rebasa la necesidad de precepto, tambin habra que exigirla al nio, aunque ste, segn todas las apariencias, no pueda prestarla. Entonces quedara slo el recurso de postular, contra todas las apariencias, la posibilidad de una decisin libre de fe tambin para el que muere sin uso de razn, como lo ha hecho recientemente todava, por ejemplo, Daniel Feugling 6 8 . Claro que, en este caso, se podra considerar el acto personal interior de fe como necesario para todos con necesidad tanto de medio como de precepto. Pero ni siquiera esto aportara una ayuda en nuestro problema. Pues aun entonces seguiramos teniendo precisamente una necesidad de medio en el terreno de la actitud y decisin personal internas. Pero despus de todo lo dicho es ms que improbable que lo que se entiende al hablar de la necesidad do la Iglesia para la salvacin se halle en este plano de la decisin personal interna en cuanto tal. En fin, las declaraciones apodcticas de los Padres, que casi o Kathol. Glaubenslehre. Salzburgo 1937, p. 904. 56

sin, restriccin (con las pocas excepciones que indicamos arriba) niegan rotundamente la posibilidad de salvacin de infieles y cismticos, se podrn explicar sencillamente diciendo que si no atendan expresamente a la distincin entre buena y mala fe era porque prcticamente presuman siempre culpa formal por parte de paganos y herejes? O no late ms bien en el hecho de acentuar la necesidad de la Iglesia visible para la salvacin un sentido teolgico todava profundo, que ms bien queda velado hasta cierto punto por la frmula, hoy da corriente, segn la cual la pertenencia de hecho a la Iglesia visible se puede reemplazar por un acto personal y puramente interno del hombre? Para decirlo en trminos ms tajantes: El votum Ecclesiae, en concreto y de hecho, es un acto personal puramente espiritual del hombre, consumado en una interioridad de gracia, sencillamente extrasacramental y totalmente invisible? Y el votum Ecclesiae sustituye con esto y de esta manera la pertenencia visible y en cierto modo sacramental a la Iglesia como signo y manifestacin visible, humano-divina, de la salvacin? O acusa necesariamente el votum Ecclesiae mismo, entendido adecuadamente, cierta visibladad interior, de modo que precisamente por eso pueda en caso de necesidad reemplazar la jiertenencia exterior normal a la Iglesia visible, sin que con calo quede eliminada de repente en un caso excepcional la estructura sacramental de toda salvacin, sin que lo necesaria con necesidad do medio en el terreno de la decisin personal dmpluco o miNhliiyu u lo necesario con necesidad de medio en el terreno del nidrio nacnimcntal? Con enlo hmiim presentado un bosquejo d l o que habia sido anteriormente a la Kneclien la doctrina del Magisterio eclesistico y de la Teologa acerca le la poHbilidad de la gracia y de la salvacin cu quien no pertenece a la Iglesia visible en el sentido de la primera pnrto do nuestro estudio. Tambin hemos insinuado por lo menos la problemtica referente a esta doctrina, que requiere todava mayor aclaracin. Antes de ocuparnos directamente de esta tarea es necesario, con todo, examinar la doctrina de la Encclica sobre la posibilidad de salvacin para un hombre que no pertenezca a la Iglesia visible.

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2.

La doctrina de la Encclica sobre la posibilidad de gracia y salvacin del hombre que no es miembro de la Iglesia visible.

a) Los textos mismos.Tres son las proposiciones de la Encclica 69 que han de ocuparnos aqu: (Spiritus Christi) memhra... a corpore omnino abscissa renuit sanctitatis gratia inhabitare. Qui ad adspectabilem non pertinent catholicae Ecclesiae compagem... de sempiterna cuiusque propria salute securi esse non possunt. Qui fide vel regimine invicem dividuntur, in uno eiusmodi corpore atque uno eius divino spiritu vivere nequeunt. Como se ve, tambin aqu se expresa la necesidad de la Iglesia para la salvacin en el doble sentido de que hemos hablado: Fuera de la Iglesia no hay seguridad de salvacin; quien no pertenezca a la Iglesia no posee la gracia del Espritu Santo, en la que consiste, en concreto, la salvacin. b) Consideraciones generales sobre la interpretacin de estos textos.Si recordamos nuestra exposicin de la doctrina anterior del Magisterio sobre la necesidad de la Iglesia, del bautismo, de la sumisin al Romano Pontfice, etc., para la salvacin, salta a la vista que estas tres frases de la Encclica no se distinguen en nada, ni por su sentido ni por la perspectiva en que estn colocadas, de las declaraciones anteriores del Magisterio sobre la necesidad de la Iglesia para la salvacin y las consecuencias que de ella se siguen. Son sencillamente repeticin de la clara doctrina de fe, tal como exista ya anteriormente a la Encclica, incluso desde el principio de la Iglesia. El aparente rigor de estas frases no debe, pues, sorprender ni inquietar por lo menos a quien conozca la doctrina anterior e invariable de la Iglesia. El tema de la Encclica es exclusivamente la esencia de la Iglesia. Por tanto, la necesidad salvfica de la Iglesia est de algn modo incluida, s, en el tema; pero es igualmente comprensible que la posibilidad de salvacin de quien est de hecho fuera de la Iglesia visible se considere solamente desde la perspectiva do la necesidad de la pertenencia a la Iglesia para la ttalvnein. Cae, por tanto, totalmente fuera del tema de la En AAS 35 (1943) 203, 243.

cclica ocuparse de qu posibilidades de salvacin tiene positivamente fuera de la Iglesia y de cmo tales posibilidades pueden conciliarse, prctica y tericamente, con la necesidad de la Iglesia visible para la salvacin. As, pues, si la Encclica no nos informa sobre esta cuestin, no es porque hoy da el Magisterio eclesistico la ponga en tela de juicio o quiera relegarla a segundo plano de la conciencia teolgica, sino sencillamente porque no entra en su tema. Y as es evidente por adelantado que todas las explicaciones sobre las posibilidades de gracia y salvacin de un acatlico hasta ahora propuestas, o bien por el Magisterio eclesistico mismo, o bien por la doctrina comn de la Teologa, conservan el mismo vigor aun despus de la Encclica. Tanto ms cuanto que ninguna objecin surge de la interpretacin exacta de las proposiciones en cuestin de la Encclica. Tambin muchas de las proposiciones del Magisterio eclesistico sobre la necesidad de la Iglesia para la salvacin, arriba aludidas, al ser tan apodcticas, carecen de ciertas modalidades y matices que nosotros hemos aadido en el sentido del Magisterio, de la Tradicin y de la doctrina comn de los telogos al tratar de las posibilidades de salvacin fuera de la Iglesia visible. Por ejemplo, cuando el Tridentino 70 anatematiza a quien negare la necesidad del bautismo para la salvacin, en manera alguna niega este canonque para nada habla del votum bapsmilo que el mismo Concilio ensea en otro pasaje 71, a saber: que en determinados casos basta el votum bapsmi para la justificacin. Prcticamente, en todas estas frases sobre la necesidad de la Iglesia y del bautismo para la salvacin se puede y debe aadir, segn la mente del Magisterio eclesistico, la precisin de que tal necesidad es hipottica. Por tanto, la proposicin de la necesidad de medio de la pertenencia a la Iglesia puede y debe entenderse de una necesidad hipottica de medio, de modo que la pertenencia efectiva a la Iglesia visible en las condiciones habituales pueda tambin quedar sustituida por una pertenencia in voto. Y esto vale tambin cuando nada se nos diga expresamente sobre ello en tales
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Dz. 861. Dz. 796.

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frases sobre la necesidad de la Iglesia para la gracia y la salvacin. La razn por la que en tales declaraciones del Magisterio sobro la necesidad de la Iglesia no se aade por lo regular esta modalidad restrictiva, es en parte objetiva y en parte histrica. I-a razn objetiva es que, como se desprende de la naturaleza misma de las cosas, el mero votum Ecclesiae como medio de salvacin no tiene la misma categora que la incorporacin efectiva a la Iglesia, sino slo sustituye a sta en casos excepcionales. La razn histrica de esta manera tradicional de expresarse, quiz ms importante todava, es sta: en la historia de la evolucin de la conciencia eclesistica sobre esta cuestin, el conocimiento de la necesidad de la incorporacin eclesistica efectiva existe antes y de modo ms explcito que la reflexin sobre las posibilidades de salvacin fuera de la Iglesia. Y as, este conocimiento contribuy ms decisivamente a plasmar estas frmulas dogmticas-que por naturaleza tienen una constancia extraordinaria-, que la reflexin lenta y tmida sobre las posibilidades de salvacin y de gracia fuera de la Iglesia. Adese a esto que la predicacin de la fe, por su naturaleza de mensaje de salvacin, tiene un carcter existencial. Es decir, pretende expresar, aun en las frmulas ms abstractas, la exigencia d e Dios y el deber del hombre, bosquejando, por tanto, la situacin existencial del hombre. En cambio, no tiene por qu hablar n i tanto ni en la misma lnea de las posibilidades de la soberana libertad y gracia de Dios, que l se ha reservado, y que precisamente en estas cuestiones de la gracia y la salvacin eterna son sumamente inaccesibles a la razn humana, aun ilustrada con la revelacin. Lo que en este sentido se puede decir acerca de la interprer tacin de tales frases del Magisterio en pocas anteriores, vale tambin respecto a la Encclica: Tenemos de antemano el derecho de aadir la modalidad hipottica a las proposiciones sobre la necesidad de la Iglesia para la gracia y la salvacin, cuando esta modalidad no se halle formulada expresamente. c) Interpretcin de cada uno de los textos.Acerca de las tres proposiciones citadas, hay que empezar por preguntarse qu hay que entender ulteriormente por membra a corpore omnino abscissa. Dos posibilidades se ofrecen al pensamiento. 60

Primera: Esta frmula de miembros separados del cuerpo se puede entender sencillamente de todos aquellos que, segn la norma de la Encclica (p. 202), no son miembros de la Iglesia en sentido pleno, o sea, aquellos que, por faltarles el bautismo o por no estar sometidos a su jurisdiccin, se hallan separados de la Iglesia visible. As, el sentido de la frase es el siguiente: Carece de la gracia santificante de Cristo aquel que carece de la incorporacin a la Iglesia en sentido pleno. De esta manera sera la frase una afirmacin apodctica de la necesidad de la Iglesia como medio para la justificacin, tal como repetidas veces la hemos aducido, tomndola de anteriores enseanzas de la Iglesia. Aunque esto no se diga expresamente en la Encclica, tal frase es susceptible, despus de todo lo que hemos dicho, del aditamento implcito, a no ser que se halle sin culpa en tal estado y posea el votum Ecclesiae. Hay, sin embargo, otra posibilidad de interpretar esta frase, que nos parece la ms probable. Los membra a corpore omnino abscissa no son sencillamente todos los que, al tenor de la pgina 202, no son miembros de la Iglesia en sentido pleno, sino slo los que totalmente y en todos los sentidos estn separados de la Iglesia. En efecto, a pesar de recalcar que los herejes y cismticos no son miembros de la Iglesia en sentido propio y en todo el rigor de la palabra, la Encclica conoce evidentemente, si no explcita, al menos tcitamente, cierta orientacin y pertenencia del hombre a la Iglesia en un sentido ms lato. Conoce un insci quodam desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris corpus ordinari12 (p. 243) en aquellos que simplemente no son miembros de la Iglesia. Con frecuencia subraya la consanguinidad natural de todos los hombres con Cristo. Sabe que Cristo, por la Encarnacin, se constituy cabeza de todos los hombres, redentor de todos los hombres (aunque principalmente de los creyentes). Al acentuar la Encclica que todos los que no son
Chavasse (NRTh 80 [1948] 697 s.) y Brinktrine (Theologie una Glaube 38 [1947/48] 292) hacen notar que el vo!o esse in Ecclesia de Belarmino parece haberse evitado de intento en la Encclica, diciendo, en cambio, desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris corpus ordinari. Haba, en efecto, que evitar por todos los medios dar la sensacin de que el deseo de pertenecer a la Iglesia es ya un modo de estar en la Iglesia, una pertenencia actual propiamente dicha.

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sencillamente miembros de la Iglesia carecen de muchas y muy grandes gracias celestes (p. 43), presupone evidentemente que los separados no carecen por completo de todo influjo de la gracia de Cristo. La Encclica expone por extenso el aspecto eclesiolgico de los sacramentos, y al hacerlo se entiende (por ser dogma catlico) que stoa pueden ser vlidos y eficaces aun fuera de la Iglesia. Con esto queda tambin dicho implcitamente de nuevo que aun fuera de la Iglesia hay una parcela de realidad eclesistica, precisamente porque tal visibilidad sacramental de la obra salvfica de Cristo pertenece por principio a la Iglesia. Cuando en la pgina 242 se habla por separado de la oracin apostlica en favor de los miembros de la Iglesia y en favor de los que no lo son (en cuanto paganos, herejes o cismticos), hablando de la primera no slo se mencionan las almas del Purgatorio, sino tambin los catecmenos. Estos, sin embargo, segn las anteriores declaraciones de la Encclica, no son reapse miembros de la Iglesia. Debe, por tanto, existir una manera de pertenencia a la Iglesia que, sin ser una pura ficcin, se distinga de la incorporacin plena en sentido propio. Con todas estas insinuaciones de la Encclica se da a entender que junto a la incorporacin eclesistica por antonomasia existen otros modos inferiores de pertenencia menos estricta a Cristo y a ese su Cuerpo Mstico, que se va concretizando en la Iglesia 73. Si esto es as, entonces se podrn entender como
73 Tal opinin, de la que volveremos a hablar ms expresamente en la tercera parte, no tiene, digmoslo ya desde ahora, nada que ver con la distincin propuesta por algunos canonistas entre incorporacin constitucional y activa (cf. supra, p. 30, nota 26). Pues la distincin de Morsdorf, por ejemplo, presupone que la incorporacin propia y esencial es la misma en todos los bautizados, puesto que su actividad, a lo sumo, puede sufrir merma, pero no su esencia. Tambin presupone que la unidad de fe y de jurisdiccin no e3 constitutiva de la pertenencia a la Iglescia del mismo modo que el bautismo. Y si se quisiera declarar a la incorporacin activa de Morsdorf como tambin esencial (ya que, segn l, tambin es obligatoria), habra que decir, con todo, que en este presupuesto la distincin entre incorporacin constitucional y activa resulta terminolgicamente confusa en sumo grado. Pues en qu se diferencia una incorporacin activa de la actuacin de la incorporacin? Una actuacin do lu incorporacin, empero, no puede ser, por la naturaleza de las COHIIH, una incorporacin esencial, sino, a lo ms, acto de un modo esenciul de nc:r. Nada tiene que ver con todo esto la idea de que, junto a la incorporacin propia y plena (de la cual son constitutivos igualmente importante en lo sustancial el bautismo y la unidad de fe y jurisdiccin),

membra amnino abscissa todos aquellos y slo aquellos que no pertenezcan a la Iglesia de alguna de estas maneras ms amplias y sueltas. A ellos hay que aplicar absolutamente y sin aditamento modificativo las palabras de que no poseen el Espritu Santo de Cristo. En concreto, tal cosa slo se podra decir con certeza de aquellos que llegados al uso de razn, con culpa grave, personal y subjetiva, rechazan explcita o implcitamente la unin con Cristo como cabeza, rompiendo as toda relacin con su Cuerpo Mstico. De aqu resulta que, prcticamente, ambas interpretaciones de la frase en cuestin vienen a parar a lo mismo. Pues prcticamente da lo mismo decir: Los herejes y cismticos no pohay modos ms amplios de pertenencia a Cristo y a aquella realidad salvfica que cristaliza de modo histrico y constatable jurdicamente en eso que llamamos Iglesia. Desde luego, se podra obtener quiz ms claridad en la Encclica y tambin en la Teologa mediante una terminologa ms diferenciada. Ya ms arriba se distingui, segn el precedente de los canonistas, entre capacidad de derechos, subordinacin e incorporacin, realidades que son distintas entre s y llegan a constituirse diferentemente. , Se podra preguntar ulteriormente si .hay que equiparar terminolgicamente o se pueden distinguir los conceptos de pertenencia (Zugehrigkeit del verbo zugehoren == pertenecer a) e incorporacin * (Gliedschaft, de Glied = miembro). Al menos para la conciencia lingstica alemana, no son ambos conceptos simplemente iguales. Pertenencia parece ser un concepto ms amplio, que comprende (o podra comprender), por ejemplo, tambin capacidad de derechos y subordinacin. Cabe preguntar si, presuponiendo tal distincin terminolgica, no se debera decir que la incorporacin (de naturaleza actual) consiste ira irutivisibili (se es miembro del cuerpo o no se es) y que pertenencia udmile grado, el ms elevado de los cuales es precisamente la incorporacin. Y se podra ir nn ms lejos y preguntar si el ordinari a la Iglesia de que liuhlu la Encclica no CH un concepto an ms amplio que incluye todos los gnidoH de pertenencia (no plena), s, pero que se da todava aun all donde ya no se puede liuhlar de una pertenencia (no de carcter pleno); por ejemplo, en el cnwi de un pagano no bautizado, pero de buena voluntad. El trmino pertenencia, en cambio, slo habra de ser empleado, en una terminologa ms exacta, cuando se dieran, ya que no todos, alguno o algunos de los elementos quecon los dems requisitos indispensablesse requieren para la plena pertenencia ( = incorporacin); por ejemplo, el bautismo o la profesin de la verdadera fe (en el catecmeno). El telogo particular no puede crearse una terminologa y esperar que habr de ser aplicada universalmente. Pero puede tratar de emplearla por su cuenta y riesgo. En este sentido, hablamos aqu, por una parte, de pertenencia, y por otra, de incorporacin. Prcticamente no crea esto el menor problema. Pues ningn telogo puede negar que tambin el hereje, que no es miembro de la Iglesia, le

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seen el Espritu Sanio, a no ser que (en las condiciones usuales) posean el votum ICrclesiae, q u e : Los herejes y cismticos que no poseen siquiera el votum Ecclesiae (siendo, por tanto, membra amaino abscisa) no poseen el Espritu Santo. P o r consiguiente, poco importa cul de las dos interpretaciones sea la correcta desde el punto de vista formal, ni tampoco, por tanto, se puedo achacar a la Encclica falta de claridad en la exposicin de la doctrina. La primera proposicin en cuestin no excluye, por tanto, la posibilidad de que un hombre que no sea miembro de la Iglesia en el sentido de las normas fundamentales de la Encclica (p. 202) posea la gracia de la justificacin. Pues, por repetir una vez ms nuestras consideraciones fundamentales, el acentuar la necesidad de la incorporacin efectiva a la Iglesia
est todava subordinado, y en este sentido pertenece a ella (gehort ihr zu), aunque no se pueda decir que sea de ella (gehort ihr an). Adems, la expresin estar en la Iglesia habr de reservarse terminolgicamente para la incorporacin. Pues ya en las imgenes de la Patrstica (ante todo en San Agustn), hereje es aquel quecomo el soldado en su ejrcito o la oveja en su redildebera estar en la Iglesia (por lo tanto, de por s, todava pertenece a el ejrcito o al redil de la Iglesia), pero de hecho no est ya en ella. Esta (todava) in-corprea pertenencia a la Iglesia, que en s es visible, puede por su parte ser visible (constatable histricamente) o invisible. En el primer caso est constituida o por el bautismo o por la profesin de la verdadera fe (caso del catecmeno), o por el bautismo y la verdadera fe (sin subordinacin a la autoridad eclesitsica: caso del cismtico); en el otro caso, por la posesin de la gracia de la justificacin (o de la sobrenatural infusa). Esta pertenencia visible e invisible, que no es incorporacin, puede naturalmente darse juntamente en la misma persona. En la tercera parte de nuestro estudio habremos de preguntar si puede existir una pertenencia invisible a la Iglesia visible (sin incorporacin propiamente tal [o incorporacin plena]), que carezca simplemente de la visibilidad cuasisacramental y de la constatabilidad histrica, o si esto es inconcebible. Con las distinciones conceptuales que acabamos de hacer no tomamos la delantera a esta cuestin. Esta pertenencia a la Iglesia visible se podra denominar invisible slo era cuanto que est constituida por la gracia, que, aunque no de modo palpable histricamente, orienta al hombre a la Iglesia nica formada de sociabilidad humana y Espritu Santo. Sobre tentativas de precisiones terminolgicas semejantes, cf. M. Nothomb: Irnikon 25 (1952) 241 ss. Estas tentativas provienen principalmente de pases de habla francesa, donde quiz sea ms difcil distinguir entre appartenance, incorporation, etc. (N. del t.: A pesar de esta dificultad, propia tambin del castellano, se ha traducido de modo fijo Zugehorigkeit por pertenencia, y Gliedschaft por incorporacin; pero incorporacin en sentido esttico, no dinmico: el hecho de estar incorporado, de formar parte del cuerpo [y as, de ser miembro], y no el acto de incorporarse.)

para la justificacin no excluye, conforme al uso tradicional eclesistico, el que la pertenencia pueda ser sustituida por el voto en quien sin culpa yerra o ignora, aunque esto no se diga ex profeso. Por otra parte, el Tridentino, para no entrar en otros argumentos, presupone notoriamente la posibilidad de que un hombre quede justificado por el mero votum baptismi. Aunque no hay que olvidar que quien todava no ha recibido el bautismo no es ciertamente miembro de la Iglesia sin ms, a pesar de su votum baptismi. La segunda proposicin que hemos aducido est tomada de las Litterae Apostolcete de Po IX, dirigidas el 13 de septiembre de 1868 ad omnes Protestantes aliosque acatholicos para anunciarles la convocacin del Concilio Vaticano e invitarles a volver a la unidad eclesistica 75 . Por de pronto, esta frase de la inseguridad de la salvacin de los que estn separados de la Iglesia no significa, desde luego, que los catlicos, en contraposicin a ellos, tuvieran una certeza subjetiva absoluta de la salvacin y que no tengan que obrar su salvacin con temor y temblor. Tal certeza subjetiva absoluta le est negada normalmente al hombre 1 6 . Por tanto, en la frase en cuestin no se trata directamente de una certeza o falta de certeza subjetivamente absoluta acerca de la salvacin en la conciencia del hombre, sino de la existencia o no existencia de los prerrequisitos objetivos de la salvacin, como Dios normalmente los ha previsto, preparado y exigido en este orden concreto. Como la incorporacin a la Iglesia es uno de estos prerrequisitos, es evidente que al que no pertenece r. ella le falta un presupuesto real de la seguridad objetiva de la salvacin. De aqu se sigue que quien rechace con culpa subjetivamente grave este prerrequisito objetivo de salvacin, al que est obligado, al mismo tiempoy mientras persevere en esta actitudanula su salvacin, y en este sentido no puede tampoco estar seguro de ella subjetivamente. La Encclica (p. 243) subraya que la pertenencia efectiva acarrea gran abundancia de gracias mediante la vida comn de i* Dz. 796. ' Col!. Lac. VII, 8-10. Cf. Dz. 802; 822-825. 65 5

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seen el Espritu Sntilo, a no ser que (en las condiciones usuales) posean el votum Ecclesiae, que: Los herejes y cismticos que no poseen siquiera el voturn Ecclesiae (siendo, por tanto, mcmbra omnino abscisa) no poseen el Espritu Santo. P o r consiguiente, poco importa cul de las dos interpretaciones sea la correcta desde el punto de vista formal, ni tampoco, por tanto, se puede achacar a la Encclica falta de claridad en la exposicin de la doctrina. La primera proposicin en cuestin no excluye, por tanto, la posibilidad de que un hombre que no sea miembro de la Iglesia en el sentido de las normas fundamentales de la Encclica (p. 202) posea la gracia de la justificacin. Pues, por repetir una vez ms nuestras consideraciones fundamentales, el acentuar la necesidad de la incorporacin efectiva a la Iglesia
est todava subordinado, y en este sentido pertenece a ella (gehort ihr zu), aunque no se pueda decir que sea de ella (gehort ihr an). Adems, la expresin estar en la Iglesia habr de reservarse terminolgicamente para la incorporacin. Pues ya en las imgenes de la Patrstica (ante todo en San Agustn), hereje es aquel quecomo el soldado en su ejrcito o la oveja en su redildebera estar en la Iglesia (por lo tarrto, de por s, todava pertenece a el ejrcito o al redil de la Iglesia), pero de hecho no est ya en ella. Esta (todava) in-corprea pertenencia a la Iglesia, que en s es visible, puede por su parte ser visible (constatable histricamente) o invisible. En el primer caso est constituida o por el bautismo o por la profesin de la verdadera fe (caso del catecmeno), o por el bautismo y la verdadera fe (sin subordinacin a la autoridad eclesitsica: caso del cismtico); en el otro caso, por la posesin de la gracia de la justificacin (o de la sobrenatural infusa). Esta pertenencia visible e invisible, que no es incorporacin, puede naturalmente darse juntamente en la misma persona. En la tercera parte de nuestro estudio habremos de preguntar si puede existir una pertenencia invisible a la Iglesia visible (sin incorporacin propiamente tal [o incorporacin plena]), que carezca simplemente de la visibilidad cuasisacramental y de la constatabilidad histrica, o si esto es inconcebible. Con las distinciones conceptuales que acabamos de hacer no tomamos la delantera a esta cuestin. Esta pertenencia a la Iglesia visible se podra denominar invisible slo en cuanto que est constituida por la gracia, que, aunque no de modo palpable histricamente, orienta al hombre a la Iglesia nica formada de sociabilidad humana y Espritu Santo. Sobre tentativas de prelusiones terminolgicas semejantes, cf. M. Nothomb: lrnikon 25 (1952) 241 ss. Estas tentativas provienen principalmente de pases de habla francesa, donde quiz sea ms difcil distinguir entre appartenance, incorporalion, etc. (N. del t.: A pesar de esta dificultad, propia tambin del ciiBtelluno, se ha traducido de modo fijo Zugehrigkeit por pertenencia, y Crdschaft por incorporacin; pero incorporacin en sentido fritico, no dinmico: el hecho de estar incorporado, de formar parte del cuerpo [y atf, de ser miembro], y no el acto de incorporarse.)

para la justificacin no excluye, conforme al uso tradicional eclesistico, el que la pertenencia pueda ser sustituida por el voto en quien sin culpa yerra o ignora, aunque esto no se diga ex profeso. Por otra parte, el Tridentino, para no entrar en otros argumentos, presupone notoriamente la posibilidad de que un hombre quede justificado por el mero votum baptismi"11. Aunque no hay que olvidar que quien todava no ha recibido el bautismo no es ciertamente miembro de la Iglesia sin ms, a pesar de su votum baptismi. La segunda proposicin que hemos aducido est tomada de las Litterae Apostolicae de Po IX, dirigidas el 13 de septiembre de 1868 ad omnes Protestantes aliosque acatholicos para anunciarles la convocacin del Concilio Vaticano e invitarles a volver a la unidad eclesistica 15 . Por de pronto, esta frase de la inseguridad de la salvacin de los que estn separados de la Iglesia no significa, desde luego, que los catlicos, en contraposicin a ellos, tuvieran una certeza subjetiva absoluta de la salvacin y que no tengan que obrar su salvacin con temor y temblor. Tal certeza subjetiva absoluta le est negada normalmente al hombre 7 6 . Por tanto, en la frase en cuestin no se trata directamente de una certeza o falta de certeza subjetivamente absoluta acerca de la salvacin en la conciencia del hombre, sino de la existencia o no existencia de los prerrequisitos objetivos de la salvacin, como Dios normalmente los ha previsto, preparado y exigido en este orden concreto. Como la incorporacin a la Iglesia es uno de estos prerrequisitos, es evidente que al que no pertenece a ella le falta un presupuesto real de la seguridad objetiva de la salvacin. De aqu se sigue que quien rechace con culpa subjetivamente grave este prerrequisito objetivo de salvacin, al que est obligado, al mismo tiempoy mientras persevere en esta actitudanula su salvacin, y en este sentido no puede tampoco estar seguro de ella subjetivamente. La Encclica (p. 243) subraya que la pertenencia efectiva acarrea gran abundancia de gracias mediante la vida comn de i* Dz. 796. w Coll. Lac. VII, 8-10. Cf. Dz. 802; 822-825. 65 5

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posiciones en cuestin, en su segunda y ms probable interpretacin. Desde el punto de vista formal, se negaba all el Espritu Santo con su gracia santificante slo a aquellos que en ninguna manera estuvieran en relacin con la Iglesia. En cambio, aqu, en la tercera proposicin, se dice lo mismo de aquellos quo no poseen la propia y plena incorporacin eclesistica, aunque esta ausencia es compatible todava con una orientacin ms o menos dbil del hombre hacia la Iglesia. En esta tercera proposicin no se puede tratar, por consiguiente, sino de inculcar la necesidad de la plena pertenencia a la Iglesia para poseer la gracia. Pero esta necesidad de la plena incorporacin eclesistica para poseer la gracia es, segn las precedentes consideraciones, una necesidad de medio hipottica; es decir, una necesidad tal, que en las condiciones usuales puede ser compensada por el mero voto o deseo de pertenecer plenamente a la Iglesia. Con lo expuesto en la primera seccin de nuestra segunda parte qued ya demostrado que es propio del lenguaje eclesisticosi bien basado en la naturaleza de las cosas.predicar esta necesidad de la Iglesia visible para alcanzar la gracia de la incorporacin plena, sin formular explcitamente siempre y en todos los casos la posibilidad de que esta necesidad de medio de la incorporacin eclesistica pudiera ser reemplazada por el votum Ecclesiae. Tambin demostramos que lo apodctico de las frmulas no impide que se pueda entender como hipottica esta necesidad de medio. Este uso de la Iglesia se justifica plenamente por el hecho de que el votum Ecclesiae, que a veces puede bastar en casos de necesidad o en casos lmites, es por su misma naturaleza ntima una confirmacin ms de la necesidad salvfica de la Iglesia. Pues la posibilidad salvfica que supone el mero votum Ecclesiae no se funda inmediatamente en la naturaleza objetiva de las cosas, sino en la insuficiencia, aunque inculpable, de las circunstancias y del conocimiento del hombre, que encuentra por l gracia y salvacin. Y porque de este modo la posibilidad salvfica quo implica el mero votum Ecclesiae no es una posibilidad con consistencia propia, equiparable a la posibilidad que implica la plena incorporacin efectiva a la Iglesia, por muy decisivo que en innumerables casos pueda ser el votum Ecclesiae en la prctica. 68

Por tanto, tambin a esta tercera frase se puede aadir prcticamente: Quien est separado de la Iglesia por la fe o en cuanto a la jurisdiccin no puede poseer su divino Espritu, a no ser que en caso de buena fe exista el votum Ecclesiae. Vamos a cerrar esta seccin, con. dos citas que, independientemente de la Encclica, nos parecen recapitular bien el contenido objetivo del problema tratado en ella. La primera cita es el captulo sexto y sptimo del Schema constitutionis dogmaticae de Ecclesia Christi Parum examini proposiium en el Concilio Vaticano TO. Aunque este esquema, por su autoridad, es un trabajo teolgico de carcter privado, sin embargo, resume perfectamente la doctrina eclesistica sobre la necesidad de la Iglesia visible para la salvacin y sobre la posibilidad de salvacin fuera de ella, y no ha sido superado sustancialmente por la labor teolgica posterior al Vaticano:
La Iglesia es una sociedad absolutamente necesaria para el logro de la salvacin. Por tanto, conviene que todos comprendan cuan necesaria es la Iglesia de Cristo, en cuanto sociedad, para la consecucin de la salvacin. Es, en efecto, tan necesaria como lo es la asociacin y unin con Cristo, su cabeza, y con su cuerpo mstico, junto al cual no nutre l ni fomenta a ninguna otra comunidad ms que a su Iglesia, a la que nicamente am y por la que se entreg, a fin de santificarla, purificndola con el bautismo de agua en la palabra de vida para prepararse magnficamente a s mismo la Iglesia, sin mancha, sin arruga o cosa parecida, sino para que fuera santa e inmaculada. Por tanto, enseamos: La Iglesia no es una sociedad por la que se pueda optar a discrecin, como si el conocerla o ignorarla, entrar en ella o abandonarla, fuera indiferente para la salvacin, sino que es absolutamente necesaria, y no slo por un precepto del Seor, por el que el Salvador prescribi a todos los pueblos la entrada en ella, sino tambin con necesidad de medio, dado que en el orden concreto de la economa de la salvacin no se obtiene la comunicacin del Espritu Santo ni la participacin en la verdad y en la vida sino en la Iglesia y por la Iglesia, cuya cabeza es Cristo. Es, adems, dogma de fe que fuera de la Iglesia nadie puede salvarse; sin embargo, nadie que viva en error invencible acerca de Cristo y de su Iglesia ser por este error condenado a pena eterna, pues en este sentido no es reo de ninguna culpa a los ojos del Seor, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad y que a nadie que hace lo que est en su mano niega la gracia con que logre la justificacin y la vida eterna. Pero no alcanzar la vida eterna nadie que al dejar este mundo se halle por culpa suya separado de la unidad de la fe o de la comunin con la Iglesia. Quienquiera que no est dentro de esta arca perecer en la furia del diluvio. Por esto rechazamos y detestamos la doctrina, a la vez impa y contraria a la razn, de la igualdad de todas las religiones, doctrina segn la cual los hijos W Coll. Lac. VII, 569.

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de este mundo, borrando la diferencia entre la verdad y el error, afirman que cualquier reunin puede conducir al puerto de la vida eterna, o sostienen que sobre la verdad de una religin slo se puede tener una opinin ms o niiioN probalde, pero no certeza. Asimismo rechazamos la impiedad de aquellos que cierran a los hombres las puertas del cielo afirmando con falsos pretextos que es indecoroso y completamente superfluo para la salvacin abandonar la religin en que uno ha nacido o ha crecido y lia sido educado, aunque sta sea falsa. Rechazamos la impiedad de los que censuran a la Iglesia porque declara ser ella la nica verdadera religin y rechaza y reprueba todas las dems asociaciones religiosas y sectas que se han separado de su comunin, como si jams la justicia y la impiedad pudieran tener algo que ver entre s, o la luz y las tinieblas pudieran tener algo en comn, o Cristo y Belial pudieran estar de acuerdo.

3.

Recapiuluacin y observa/dones complementarias a la segunda parte.

El otro texto procede de la Alocucin de Po IX Singulari qiutdam, de 9 de diciembre de 1854 80 :


Otro error, y no menos pernicioso, hemos sabido, y no sin tristeza, que ha invadido algunas partes del orbe catlico y que se ha asentado en los nimos de muchos catlicos, que piensan ha de tenerse buena esperanza de la salvacin de todos aquellos que no se hallan de modo alguno en la verdadera Iglesia de Cristo. Por eso suelen con frecuencia preguntar cul haya de ser la suerte y condicin futura, despus de la muerte, de aquellos que de ninguna manera estn unidos a la fe catlica y, aduciendo razones de todo punto vanas, esperan la respuesta que favorece a esta perversa sentencia. Lejos de nosotros, venerables hermanos, atrevernos a poner lmites a la misericordia divina, que es infinita; lejos de nosotros querer escudriar los ocultos consejos y juicios de Dios, que son abismo grande y no pueden ser penetrados por humano pensamiento. Pero, por lo que a nuestro apostlico cargo toca, queremos excitar vuestra solicitud y vigilancia pastoral para que, con cuanto esfuerzo podis, arrojis de la mente de los hombres aquella a par impa y funesta opinin de que en cualquier religin es posible hallar el camino de la eterna salvacin. Demostrad, con aquella diligencia y doctrina, en que os aventajis, a los pueblos encomendados a vuestro cuidado, cmo los dogmas de la fe catlica no se oponen en modo alguno a la misericordia y justicia divinas. En efecto, por la fe debe sostenerse que fuera de la Iglesia Apostlica Romana nadie puede salvarse; que sta es la nica arca de salvacin; que quien en ella no hubiere entrado perecer en el diluvio. Sin embar' go, tambin hay que tener por cierto que quienes sufren ignorancia de la verdadera religin, si aqulla es invencible, no son ante los ojos del Seor reos por ello de culpa alguna. Ahora bien, quin ser tan arrogante que sea capaz de sealar los lmites de esta ignorancia, conforme a la razn y variedad de pueblos, regiones, caracteres y de tantas otras y tan numerosas circunstancias? A la verdad, cuando, libres de estos lazos corpreos, veamos a Dios tal como es, entenderemos ciertamente con cuan estrecho y bello nexo estn unidas la misericordia y la justicia divinas; mas en tanto nos hallamos en la tierra agravados por este peso mortal, que emboca el alma, mantengamos firmsimamente, segn la doctrina catlica, que hay un solo Dios, una sola fe, un solo bautismo. Pasar ms all en nuestra inquisicin es ilcito. 80 Cf. Dz. 1646 s.

a) Respecto a la pertenencia de un hombre a la verdadera Iglesia de Cristo, a la necesidad de esta Iglesia para la salvacin y a la posibilidad de salvacin de quien no sea miembro suyo en el pleno sentido de la terminologa eclesistica, nada dice la Encclica que no fuera ya, independientemente de ella, doctrina teolgica de rigor en la Iglesia. Por una parte recalca la real necesidad para la salvacin de la verdadera pertenencia a la Iglesia, sin excluir por otra parte la posibilidad de la justificacin y de la salvacin de un hombre que, sin propia culpa personal, no es miembro de la Iglesia en el propio y pleno sentido de la palabra. Tambin respecto al modo de formular esta necesidad de la Iglesia sigue el lenguaje de la Encclica el camino tradicional, sin acentuar ms que el uso de la Tradicin la posibilidad positiva de salvacin aun fuera de la plena incorporacin eclesistica efectiva. b) En lo que toca a nuestra cuestin, lo caracterstico de la Encclica es el haber equiparado terminolgicamente, con ms claridad que la usual hasta ahora, Iglesia y Cuerpo Mstico para los hombres de aqu abajo, esto es, para el mbito de la Iglesia militante. En este modo de proceder se rige la Encclica claramente por el propsito de descartar un error teolgico que claramente aun hoy en da reinaba ac o all, en coloquios de unin entre catlicos y acatlicos. A saber, el error de que un hombre, o por lo menos un cristiano, puede pertenecer a la Iglesia, o por lo menos al Cuerpo Mstico de Cristo, sea cual sea su posicin respecto a la Iglesia catlica romana. La Encclica, al identificar en el mbito terrestre prcticamente la Iglesiaque es tambin una sociedad jurdica y visible bajo el Papa de Romacon el Cuerpo Mstico de Cristo, quiere evidentemente alejar de la conciencia teolgica de nuestros das, aun desde el punto de vista terminolgico, el peligro de distinguir de tal manera los dos conceptos, que la unicidad, visibilidad y necesidad de la Iglesia corran por lo menos el riesgo de quedar oscurecidas. c) Por otra parte, se puede decir que la Encclica, mirada en conjunto, se refiere en sus afirmaciones a la Iglesia visible 71

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de ac abajo y no precisamente al Cuerpo Mstico de Cristo, el cual, al fin de cuentas, es el concepto que se predica de la Iglesia. Igualmente, es un hecho que la Tradicin conoce tambin un concepto ms amplio del Cuerpo Mstico, que abarca, por ejemplo, tambin a los justos antes de Cristo o a todos los justificadosaunque no sean en sentido pleno miembros de la Iglesia visible, o tambin a la unin pacfica de Iglesia y Estado 81 . En vista de estas dos cosas, no habr que considerar como teolgicamente obligatoria esta identificacin terminolgica que hace la Encclica de Iglesia y Cuerpo Mstico de Cristo, en el sentido de que en adelante sea absolutamente imposible el emplear en ningn caso el trmino Cuerpo Mstico de Cristo en sentido ms amplio. De todos modos, cuando en adelante se emplee un concepto ms amplio del Cuerpo Mstico de Cristo, habra que tener cuidado de no volver a suscitar los equvocos y errores arriba insinuados. Adems, al hacer la distincin terminolgica, posible en s, de los dos conceptos, deber quedar bien claro que el Cuerpo Mstico de Cristo y la Iglesia catlica romana son una misma cosa 82 en cuanto no se puede pertenecer al primero ms que si se pertenece, y en el grado en que se pertenece, a la segunda. Esta doctrina de las dos Encclicas Mystici Corporis Christi y Uumani generis no parece exigir la afirmacin de que ambos conceptos, desde el punto de vista histrico, hayan sido siempre equivalentes en Teologa. Pues esto apenas se podra afirmar en serio. Como adems ninguna de las dos Encclicas insina la intencin de fijar una terminologa (cosa que en s hubieran podido hacer, como a menudo se ha dado el caso en la historia de los dogmas 8 3 ) que destierre el modo de hablar ms amplio de tiempos anteriores, no ser imposible en lo sucesivo, observando lo arriba dicho, mantener con precaucin
Cf. S. Tromp, Corpus Christi, quod est Ecclesia I, Roma 1937. Humar generis, Dz. 3019. 81 Basta pensar, por ejemplo, en la fijacin restrictiva del trmino physis en Cristologa, una fijacin terminolgica que ahora se debe coniderar como estrictamente obligatoria, pues, de lo contrario, no pueden mugir ms que equvocos y confusiones (por no decir algo peor), sin que huya el menor motivo razonable para resucitar una fase anterior de la evolucin de la Teologa dogmtica.
83 B1

la distincin de ambos conceptos. As, por ejemplo, ser ms apropiado decir: los justos de la poca precristiana pertenecen al Cuerpo Mstico de Cristo, que: pertenecen a la Iglesia catlica romana 84 . En otras palabras: la identidad de ambos conceptos enseada por las Encclicas sigue en vigor cuando se refieren a la poca de salvacin cristiana. Es una identidad material, no formal. Es decir, ambos conceptos tienen el mismo objeto, en cuanto se refieren a la Iglesia como fundacin jurdica de Cristo para la era cristiana. Pero lo consideran desde un punto de vista distinto, porque esta realidad nica tiene diversas dimensiones. d) La Encclica llama al Espritu Santo alma de la Iglesia (pgina 220). Pero precisamente al inculcar tan expresamente que el Espritu que justifica y diviniza es el alma de la Iglesia visible y, por tanto, slo en ella se puede hallar, n o es conforme con la lnea de pensamiento de la Encclica decir
8* No hay, claro est, que olvidar que tambin el concepto de Iglesia ha tenido en la historia y puede tener una significacin ms amplia. Cf. la bibliografa citada arriba, p. 13, nota 4, as como los ejemplos de Santo Toms y de Surez reunidos en la Sacrae Theologiae Summa I (Madrid 1952 2 ), n. 1060 ss. Por ejemplo, en sentido lato ( calificacin de nuestros das!), la Iglesia se compone de todos los hombres, empezando desde Adn; los Patriarcas del A. T. pertenecen a ella por la fe, lo mismo que nosotros; son miembros de ella los que tienen la fides informis (por tanto, la virtud infusa que puede hallarse tambin en un hereje), es la misma Iglesia antes y despus de Cristo, etc. Sin embargo, n o hay que simplificar la cuestin diciendo: lo mismo que Cuerpo mstico de Cristo puede tener una significacin varia, estricta o lata, lo mismo pasa con la palabra Iglesia: los dos conceptos coinciden, por consiguiente, en todos los sentidos. Pues la Humani generis habla de una identidad conceptual, no simplemenle entre Iglesia y Cuerpo mstico de Cristo, sino entre ste y la Iglesia catlica romana. Esta ltima expresin se identifica slo con el concepto de Iglesia en sentido estricto. De ah la cuestin de cmo hay que entender esta identificacin.. Hemos contestado ya a esta pregunta: esla identificacin se refiere a ambas magnitudes en el transcurso de la economa posteristiana de la salvacin sobre este mundo, y es una identidad solamente material, no' formal. De esta manera no entramos en absoluto en conflicto con la Encclica Humani generis. Es, pues, un error enumerarnos, como lo hace la Sacrae Theologiae Summa I (Madrid 1952 2 ), n. 1007, nota 30, entre los que ponen en duda la doctrina tradicional de la identidad de ambos conceptos. No la discutimos en manera alguna, sino que determinamos ms exactamente su sentido y alcance. Cf. tambin M. Nothomb: L'Eglise et le Corps du Christ. Dernires Encycliques et doctrine de Saint Thomas: Irnikon 25 (1952) 226-248.

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sencillamente (como sigue hacindolo, por ejemplo, Dieckmann) que todos los que estn justificados, sin ser propiamente miembros de la Iglesia en sentido pleno, no pertenecen al Cuerpo, pero s al alma de la Iglesia 85 . Acertado en esta expresin es, desde luego, que los no catlicos no pueden ser llamados simplemente miembros de la Iglesialo cual precisamente vuelve a ensear la Encclica detalladamente. Pero sera errneo y contra la intencin ltima do la Encclica deducir de tal expresin, como sera obvio, que se pudiera tener una relacin de gracia con el Espritu de la Iglesia, sin tener nada que ver con su cuerpo visible. Si bien la Encclica misma no se adentra ms en la cuestin, se podr decir, con todo, que de algn modo sugiere una ms amplia orientacin, relacin y unin de todo justificado con el cuerpo visible de la Iglesia, insinuando as hasta cierto punto que toda gracia de Dios tiene en cierto sentido una estructura encarnatoria, sacramental y eclesiolgica. La explicacin ulterior de esta cuestin la deja evidentemente la Encclica en manos de los Telogos. En la tercera parte volveremos a ocuparnos de ella. e) Soluciones aparentes y confusin de distinciones dogmticas en la labor unionista no sirven ni a la verdad ni a la caridad. No pretende la Iglesia, por tanto, poner trabas a una labor unionista bien entendida, sino ms bien contribuye a
85 Tal es, por ejemplo, la concepcin de J. Beumer (Theologie und Glaube 38 [1947/] 84). Cf. tambin: J. Beumer, Der Heilige Geist 'Seele der Kirche': Theologie und Glaube 39 [1949] 249-267). J. Brinktrine, en cambio, opina (loe. cit., p. 294) que la distincin entre cuerpo y alma de la Iglesia, bien interpretada, se puede aplicar sin inconveniente a la pertenencia o no pertenencia de un hombre a la Iglesia y se puede conciliar con la Encclica. Si se entiende bien la distincin, puede pasar. Pero la cuestin es precisamente a ver si no hay interpretarla mal casi necesariamente. Brinktrine interpreta: pertenencia al alma de la Iglesia = pertenencia invisible a la Iglesia; pertenencia al cuerpo de la Iglesia = pertenencia exterior-visible a la comunidad visible de la Iglesia catlica. Pero esta pertenencia invisible es una pertenencia invisible a la Iglesia visible, tambin en cuanto tal, o slo una pertenencia invisible a algo invisible en la Iglesia? Esto es precisamente lo que deja esta distincin al aire, y justamente esto no debe quedar al aire. Y despus, puede una pertenencia a la Iglesia visible, tambin en cuanto visible, ser completamente y bajo todos los aspectos invisible, es decir, <in la menor encarnacin histrica, fundada nicamente en la pura inlerioridad de un acto personal? Esta pregunta se impone. Trataremos de ella expresamente en la tercera parte.

fomentarla, cuando la Encclica llama la atencin sobre verdades eclesiolgicas que pertenecen al patrimonio inalienable de la Iglesia, y que ac y all, con buena intencin, se han dicho quiz sin la suficiente claridad e incluso profesado frente a los cristianos separados. La unin, cual Cristo la desea, slo puede significar la unidad de los cristianos en la Iglesia, como Cristo la ha querido y como de hecho, segn la esencia y constitucin fundadas por Cristo, ha existido siempre y sigue existiendo en la Iglesia catlica romana. Sin embargo, por clara y rigurosamente que se acente la unicidad, visibilidad y necesidad para la salud de la verdadera Iglesia, que es la catlica romana, no por eso se pretende emitir un juicio sobre la buena fe y la gracia de los cristianos separados. Tampoco esto significa la negacin del hecho de que la Iglesia verdadera misma se enriquecera en cuanto a la realidad cristianaen tanto que sta debe realizarse en los hombres correspondientemente a sus caractersticas tnicas, histricas y psicolgicassi estos cristianos regresaran a la casa paterna, que segn palabras de la Encclica (243), no es casa extraa, sino la suya propia.

III La tercera cuestin que nos habamos de proponer en nuestras consideraciones es: Qu nuevas afirmaciones y qu nueva problemtica sobre la esencia de la Iglesia se desprende de la respuesta dada a las dos primeras cuestiones? En esta tarea vamos a enlazar con dos problemas, planteados ms que resueltos, al responder a las dos primeras cuestiones segn la doctrina tradicional y la de la Encclica. El primero resulta del concepto de Iglesia, que est en la base de la doctrina de la Encclica sobre la pertenencia del hombre a la Iglesia. Prcticamente, por tanto, de la respuesta a la primera cuestin. El segundo resulta de la conciliacin real de la necesidad de la Iglesia como medio de salvacin y la posibilidad de salvacin fuera de ella. O sea, prcticamente, de nuestra segunda cuestin. 75

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1.

La Iglesia gracia.

como signo sacramental

y como unin

en,

Decamos en la primera parte de nuestro estudio que segn la Tradicin y la Encclica son miembros de la Iglesia todos y slo aquellos que se caracterizan por el bautismo, la profesin externa de la fe de la Iglesia y la sumisin a la jurisdiccin de la misma. La consecuencia de tal definicin de la incorporacin eclesistica es, por consiguiente, que, por una parte, hombres, por ejemplo, que estn justificados y que poseen la gracia no son en este sentido propio miembros de la Iglesia,, y que, por otra parte, hombres que no poseen la gracia siguen perteneciendo a ella. Esta consecuencia de la definicin de laincorporacin eclesistica en s no es chocante, si se concibe a la Iglesia como una sociedad confesional externa, organizada jurdicamente. Con tal concepto de Iglesia es obvio que la posesin o no posesin de la graciano siendo un hecho constatable pblica y jurdicamenteno tenga trascendencia para la incorporacin eclesistica. Ms an. A primera vista habr que decir que tal definicin de la incorporacin eclesistica slo puede partir necesariamente de tal concepto de Iglesia y que en l se basa como en el nico admisible. En efecto, si, como ya lo hemos probado, esta determinacin de la incorporacin eclesistica es por lo menos doctrina teolgicamente cierta, y si el citado concepto de la esencia de la Iglesia es clara y lgicamente un presupuesto de esta doctrina teolgicamente cierta, lo mismo habr que decir del concepto de la esencia de la Iglesia. En este caso tendramos que reivindicar como doctrina teolgicamente cierta que la esencia de la Iglesia pertenece total y exclusivamente al terreno de lo visible y jurdicamente constatable. En efecto, slo en tal hiptesis pueden, como ya se ha dicho, hacer al caso para la constitucin de la pertenencia a la Iglesia todas y slo aquellas circunstancias que pertenecen a este terreno. Ahora bien, la Encclica califica de error racionalista (pgina 197) el no ver en la Iglesia de Cristo ms que una unidad puramente jurdica y social. Y Lcti XIII, en su Encclica Satis cognitum, de 29 de junio 76

de 1896, con profundo sentido haba caracterizado este concepto como Nestorianismo eclesiolgico. La Iglesia es algo ms que meramente una organizacin jurdica, aunque como tal fundada por el mismo Cristo. Es el Cuerpo de Cristo, animado y santificado por el Espritu de Cristo; la comunidad de los santos. A su realidad pertenece abiertamente la gracia de Cristo, el Espritu Santo, la unin interior de los hombres con Cristo como con su cabeza, divinizados y asimilados a l. Y as parece que nos encontramos ante un dilema: la determinacin de las condiciones de la incorporacin eclesistica admite slo un concepto de Iglesia, segn el cual stade cuya incorporacin se tratanicamente puede ser una organizacin externa y jurdica; y precisamente este concepto de Iglesia parece ser rechazado en la Eclesiologa por la Tradicin y nuestra Encclica como racionalismo nestoriano. La solucin de esta aparente contradiccin de datos de una misma Encclica, solucin sobre la que la Encclica misma no reflexiona expresamente, nos va a brindar una primera posibilidad de captar de algn modo la esencia de la Iglesia. Ya insinuamos ms arriba que ciertas aclaraciones teolgicas del concepto de sacramento podan ser importantes y provechosas para la Eclesiologa 86 . Esta afirmacin puede que resulte verdadera tambin en la presente cuestin. Un sacramento es un 8f,no obrador de gracia. No slo simboliza posteriormente el proceso de gracia que consiste en el encuentro santificante de Dio con til hombre, sino que ste sucede bajo l y por l. AH, pum, la esencia del sacramento como rito cultual externo puede nlo compremlcrne en orden a ese suceso que, cual misterio oculto de gracia, ocurre tras l y por l. Si se
88 Algunos punios de la concepcin Hac.rnmental que vamos a tratar <le esclarecer aqu fueron ya IraliuloH en Die vielen Messen und das eine Ofifer, Freiburg 1951, y en l'ersonliche und sakramenlale Frommigkeit, Theologische berlegungen ber die gcistliche Kommunion und ahnlivhes: v., infra, pp. 115-140. Algo sobre el fondo histrico de la teora sobre la relacin entre signo sacramental y gracia representada, que est a la base de esta cuestin, se puede ver expresamente en el artculo La doctrine d'Origne sur la pnilense: RSR 37 (1950) 47-97; 252-286; 422-456. Cf. tambin en este libro el estudio Culpa y perdn de la culpa, pp. 275-294. Adems: H. Schillebeeckx, De sacramntele Heilseconomie. Theologische bezinning op S. Thomas' sacramenteler in het licht van de tradilie en van het hedendaagse sacramentsproblematiek, Amberes 1952.

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separase del rito sacramental la realidad de gracia que tiene lugar bajo sas apariencias, o se tratase de comprender el rito independientemente de su eficacia sobrenatural, perdera el sacramento todo su sentido e importancia. La lucha de la Iglesia contra una modalidad protestante de concebir los sacramentos 87 , que, en ltimo trmino y por principio, relegaba el proceso de gracia exclusivamente a la esfera puramente interior y subjetiva de la fe fiducial y de la experiencia interna de la justificacin, demuestra ms que suficientemente cmo la Iglesia nunca ha estado de acuerdo con la ruptura del lazo substancial entre el rito sacramental y la gracia interior. Y, sin embargo, es asimismo verdad de fe que se dan sacramentos vlidos que de hecho no producen esta gracia. La controversia sobre el bautismo de los herejes del siglo III y la lucha contra el Donatismo no versaban slo sobre la existencia de un proceso sacramental fuera de la Iglesia. Por lo menos en igual grado era una lucha en pro de la verdad de que, a pesar de la ordenacin esencial del rito sacramental al acontecer interior de la gracia, pueden existir procesos sacramentales que carezcan de la realidad de gracia que simbolizan y que de por s deberan producir. Por consiguiente, en el sacramento hay que distinguir esencialmente y sin equvocos dos cuestiones: las condiciones necesarias e indispensables del signo sacramental en cuanto operacin visible y vlida de Cristo y de la Iglesia en el hombre, y las condiciones necesarias para que esta operacin visible de Cristo y de la Iglesia en el hombre produzca de hecho lo que simboliza. En consecuencia, son posibles dos descripciones de la esencia del sacramento, y esto por una necesidad esencial e ineludible y no slo por incuria conceptual: una que contenga lo necesario y suficiente para la constitucin del signo sacramental vlido, y otra que incluya tambin en su concepto esa realidad a que tiende por su esencia el hecho sacramental externo y sin la que, en definitiva, perdera todo su sentido. Ambos conceptos del sacramento, si se nos permite hablar as, son necesarios e imprescindibles. Ninguno puede sustituir al otro; no deben ser puestos en oposicin.
87

Tampoco es lcito considerar al concepto integral de sacramento como al nico valedero, en perjuicio del que se sita en el plano del signo sacramental. Pues la posibilidad de que exista de hecho un sacramento vlido, pero infructuoso, demuestra que puede existir en el plano de lo visible y constatable jurdicosacramentalmente una realidad cristiana, autntica y decisiva, aunque no siempre llegue a convertirse de hecho en expresin eficaz y encarnacin de un proceso real de gracia. Y hasta habr que decir que para el hombre, a cuya percepcin y control se escapa en definitiva, y no puede menos de escaparse el hecho interno de gracia, el concepto primero y ms digno de atencin debe ser el que se mantiene en el plano de lo visible y jurdicamente constatable. Al hablar de sacramento, se entiende en primer lugar aquello que el hombre mismo debe hacer y cumplir en la exterioridad de esa su conciencia, que necesariamente tiene que apartar de s la mirada: el hecho sacramental como tal, no en cuanto que se deba separar propiamente, aunque s distinguir esencialmente de la gracia sacramental en cuanto tal. Esta situacin en el mbito de los sacramentos en sentido estricto no es ms que un caso particular en la estructura general de la realidad cristiana. As como en Jesucristo mismo la divinidad y la humanidad no estn separadas, pero s inconfusas, y se deben distinguir necesariamente, lo mismo sucede con los sacramentos y con el resto de la realidad cristiana. Y esto mismo se revela en la esencia de la Iglesia. Ella es en cierta manera el sacramento primigenio 8 8 . Y esto quiere decir que ella, en su manifestacin total concreta, visible y constatable jurdicamente, es una realidad que es a la vez signo y encarnacin de la voluntad salvfica de Dios y de la gracia de Cristo; una corporeidad que como tal tiene una evidencia totalmente determinada y fijable jurdicamente, la cual obra realmente la gracia de Cristo, que hace presente en el hic et nunc histrico, y permanece sin embargo esencialmente distinta de
88 Cf., por ejemplo, O. Semmelroth, Die Kirche ais 'sichtbare Gestalt der unsichtbaren Gnade': Scholastik 28 (1953) 23-39; el mismo, Die Kirche ais Ursakrament, Francfort 1953, con la resea de H. Zeller en ZkTh 76 (1954) 94-99.

Cf., por ejemplo, Dz. 848 ss.

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esta gracia, que sigue siendo el soberano misterio de la libertad divina y nunca puede ser subyugada por el hombre. Y as, lo mismo que en los sacramentos, existe tambin un concepto doble de Iglesia, debido no a incuria conceptual o a imprecisin terminolgica, sino a la naturaleza misma de las cosas: Iglesia como presencia corprea de Cristo y de su gracia juntamente con Cristo y con su gracia, e Iglesia en cuanto que hay que distinguirla esencialmente de esta gracia y de la ntima unin con Dios y que, sin embargo, aun as es y sigue siendo una realidad cristiana autntica. Iglesia, como concepto paralelo al de sacramento en cuanto signo y gracia, e Iglesia, como concepto paralelo al de sacramento en cuanto signo sacramental vlido, tambin en cuanto este signo puede concebirse y aun existir sin producir la gracia 89 . Tambin aqu habr que decir que, lo mismo que en el caso del concepto del signo sacramental, este segundo concepto de la Iglesia en el plano de lo histrico, de lo constable jurdicamente y de lo que humanamente se puede fijar inequvocamente, es el concepto obvio y por eso mismo primario, y que por ello la Encclica, con la Teologa reciente, entiende sencillamente por Iglesia, como ya lo dejamos dicho, in recto la comunidad exterior y jurdica.
Se podra decir tambin: Iglesia como res et sacramentum (o incluso como res sacramenti) e Iglesia como sacramentum (tantum). La historia del concepto de la Iglesia es en gran parte la historia del paso del primer concepto de Iglesia al segundo o, al menos, de la traslacin del nfasis del uno al otro. En Santo Toms, por ejemplo, predomina todava el primer concepto totalmente: Iglesia es la humanidad unida con Cristo en la gracia y en la fe. Esto vale tanto ms del tiempo precedente. La concrecin sacramental y jurdica de esta Iglesia no se negaba, naturalmente. Pero lo que haca de esa concrecin Iglesia era, ante todo, el Espritu. As se poda mantener hasta la alta Edad Media, por ejemplo, la conciencia de que el pecado del cristiano transforma su relacin para con la Iglesia. De esto da testimonio la configuracin del sacramento de la Penitencia a lo largo de su historia. Cf. tambin para la baja Edad Media: A. Landgraf, Snde und Trennung von der Kirche in der Frhscholastik: Scholastik 5 (1930) 210-247; y P. Anciaux, Le Sacrement de Pnitence au. XII" siecle, Louvain 3949 passim. Prueba de ello es tambin la dificultad, con la que luchaba todava San Agustn, a pesar de su lucha contra el Donatismo, de conceder que los pecadores pertenecen a la Iglesia realmente, y no slo en apariencia. De ah tambin la opinin de San Agustn de que los sacramentos administrados fuera de la Iglesia, si bien vlidos, no comunican el Espritu, pues ste slo puede alcanzarse precisamente en la Iglesia.
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Partiendo de estas consideraciones se resuelve el dilema de que partimos. La Encclica, al definir las condiciones de la incorporacin desde la estructura exterior y social de la misma, parte de este segundo concepto de Iglesia. Y como este segundo concepto est bien justificado y la amalgama de los dos llevara a un peligroso oscurecimiento de la pluridimensionalidad, que objetivamente existe en la realidad de la Iglesia, tambin est justificada esta manera de determinar las condiciones de la incorporacin eclesistica. Esta determinacin, si nos es lcito expresarnos en trminos de Teologa sacramental, es la definicin de la incorporacin eclesistica vlida, pero todava no necesariamente fructuosa. Es la definicin de lo que es necesario para constituir plenamente la visibilidad de la unin de gracia con Cristo, pero no la definicin de lo que es necesario para que esa visibilidad est penetrada de hecho por la realidad de gracia que indica y que hace presente en el hic et nunc del espacio vital finito y presente del hombre. Por otra parte, despus de lo dicho conserva tambin su legitimidad el concepto comprensivo de Iglesia, que incluye la divina interioridad de la misma. Porque la realidad terrestre total que llamamos Iglesia-en la otra acepcin del trmino slo tiene sentido como signo eficaz de la unin de gracia del mundo con Dios. Y as, sin entrar en conflicto con la doctrina de fe que tambin los pecadores son miembros de la Iglesia, se puede legtimamente preguntar cules son las condiciones de una incorporacin eclesistica en la gracia. En este sentido habra que aadir a las condiciones de la incorporacin eclesistica externa todas las necesarias para la justificacin y santificacin del hombre. Naturalmente, de stas no podemos ocuparnos aqu. Asimismo, tratndose de esta plena pertenencia de gracia, es evidente que el pecador no es miembro de la Iglesia en el mismo sentido y en el mismo grado que un miembro justificado. As, la Iglesia, por ejemplo, hasta muy entrada la Edad Media, tuvo clara conciencia de que la reconciliacin sacramental del pecador con Dios en la Penitencia era tambin una reconciliacin con la Iglesia y de que todo pecado grave significaba una separacin de la Iglesia en cuanto realidad penetrada de gracia. Consecuentemente, el proceso sacramental de la Penitencia en la antigua Iglesia se incoaba haciendo vi81 6

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sible esta separacin incluso en la esfera jurdico-pblica d e la Iglesia. Todo lo cual es prueba de la viva conciencia que tena la Iglesia de que el pecador no goza ya plenamente de la pertenencia fructuosa a la Iglesia, aunque su pertenencia siga siendo vlida 90 . Se comprende sin dificultad cul sea el significado ltimo de esta distincin de dos conceptos de Iglesia 9 1 : slo en el caso do existir sacramentos que realmente produzcan gracia, se da una presencia incarnatoria autntica de Dios y de su gracia en el mundo del hombre de ac abajo, apresado en el espacio y tiempo, apresado en la carne. Y slo en el caso de existir, en principio, tambin sacramentos meramente vlidos, que sean realmente tales y estn, sin embargo, vacos de gracia, queda la gracia de Dios libre y sustrada- a la manipulacin mgica del hombre; queda como el misterio del Dios incomprensible, sin que por ello Dios y su salvacin se volatilicen en su infinidad no circunscrita a ningn espacio. En el misterio de su sacramento vlido y a la vez privado de gracia efectiva se revela tambin una vez ms el misterio de un Dios crucificado: el vaco de Dios viene a ser la forma real de la epifana de Dios en el mundo. Con la Iglesia ocurre lo mismo que con los sacramentos. Ella es la presencia de Dios en el mundo real, permanente y siempre valedera, incluso como Iglesia pecadora. Y la presencia divina en ella es tal, que deja intacta la incomprensibilidad de Dios y lo inconcebible de su gracia y de su librrimo amor. Y otro tanto ocurre con la incorporacin eclesistica. Ella es, en cierta manera, en cuanto constatable exterior y jurdicamente, el signo sacramental primigenio de la santificacin del individuo. Y porque sigue siendo vlida cuando ha llegado a ser infructuosa, deja a la gracia el misterio de cada uno, que el hombre de la Iglesia, renunciando a la certeza ltima, tambin tiene que adorar.
90 Cf., adems de la bibliografa indicada arriba, en la p. 80, nota 89, la aducida en mi artculo: Vergessene Wahrheen ber das Buss-sakramcnt; aqu, p. 141 ss. 8H Ntese que se trata de dos conceptos de Iglesia, no de dos IgleBIIH. Si se distingue sacramento vlido y sacramento fructuoso, dos concepto distintos, no se distinguen por eso dos sacramentos; as, los dos concepto de Iglesia no significan dos Iglesias, de las que se pueda luego preguntar hasta qu punto coinciden o no coinciden.

2.

Visibilidad cuasisacramental del votum pueblo de Dios y la Iglesia.

Ecclesiae.

El

La problemtica de la primera parte de nuestras consideraciones aportaba una comprensin ms profunda del carcter indivisa e inconfusamente divino-humano de la Iglesia. La problemtica de la segunda nos descubrir una estratificacin dentro de su simbolismo sacramental. La visibilidad de la gracia de Dios, que llamamos Iglesia, se compone de varias realidades. En lo que sigue vamos a explicar ms de cerca lo que pretendemos decir con esto. La consideracin de la necesidad de la Iglesia para la salvacin nos condujo en la segunda parte al problema de la posibilidad de salvacin de un hombre que, en sentido jurdico, no pertenece a la Iglesia. La respuesta a esta cuestin era que la necesidad de la Iglesia como medio de salvacin no exclua la posibilidad de salvacin de quien poseyera el votum Ecclesiae, que, por tanto, esa necesidad se deba concebir como de medio, pero hipottica. En consecuencia, en el concepto de necesidad hipottica de la Iglesia visible como medio se conciliaban la necesidad de la Iglesia para la salvacin y la posibilidad de salvacin fuera de ella. Pero slo en una lgica formal. Pues quedaba pendiente la cuestin: a qu queda reducida objetivamente la necesidad de la Iglesia visible como medio de salvacin, si el hombre puede obtener tambin la gracia fuera del medio sacramental de la Iglesia visible, de la Iglesia histrica, si puede obtener esta gracia en el foro puramente interno y espiritual de su decisin personal? La antigua concepcin eclesistica de la necesidad de la Iglesia para la salvacin entenda sin duda la Iglesia en cuanto visible, como contradistinta de la actitud subjetiva, de la buena voluntad del hombre. Pero esto mismo parece volatilizarse si el hombre, aunque sea en determinados casos, puede lograr su salvacin mediante su ((buena voluntad, aunque sta sea una voluntad de pertenecer a la Iglesia. As, pues, por una parte no se puede negar la posibilidad prctica de la justificacin por el mero votum Ecclesiae, y por otra hay que salvaguardar el sentido real del dogma de la nenecesidad para la salvacin de una Iglesia visible ms explcita-

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mente de como lo hace la doctrina vulgar del votum Ecclesiae. Esto slo ser posible mostrando, mediante una reflexin teolgica ms minuciosa, que con el votum Ecclesiaecuando realmente existese da en concreto una visibilidad cuasisacramental, que podemo y debemos incluir en la visibilidad de la Iglesia. Las exigencias que esto acarrea se deben explicar desde otro punto de partida. La Humanidad forma una unidad. Esta unidad se manifiesta ya en la descendencia de todos los hombres de un padre nico, Adn 9 2 . La Humanidad es considerada y tratada por
M Cf. Dz. 3028. La Humani generis hace notar que la unidad de origen de la humanidad no es una tesis indiferente en Teologa. En una antropologa metafsica habra que concebir ms exactamente an la unidad de la humanidad. La ontologa escolstica conoce expresamente slo aquella species que es la reunin puramente lgica de muchos semejanes, y como sustrato ontolgico de esta unidad, la igualdad de naturaleza repetida en muchos. Queda sin atender el problema de qu sentido pueda tener la unidad histrica de muchos semejantes a partir de una unidad de origen, y hasta qu punto la unidad especfica se basa en una tal unidad de origen e historia. En contra de esto no se puede uno remitir de antemano a la igualdad especfica de seres anorgnicos. Pues, por de pronto, habra que examinar ms exactamente la pura analoga con que la individualidad y diversidad de los individuos se aplica a estos dos grados del ser, antes de poder afirmar la intrascendencia de la unidad de origen en la constitucin de la unidad especfica de seres vivientes. Despus habra que preguntar si no tendr lo individual del reino anorgnico una limitabilidad y sustantividad esencialmente menores frente al campo, etc., que en el reino orgnico, y si en ste no representar quiz la unidad de origen y la de historia, resultante de ella, la homologa de lo orgnico, en vez de la unidad del campo, en la que existe lo individual anorgnico, como un momento de este campo, fuera del cual no puede concebirse en absoluto. Estas indicaciones slo pretenden advertir que la unidad de origen de la humanidad est ms relacionada con su unidad especficay por tanto, con la posibilidad de un destino y un fin comn de todos los hombres que lo que piensan una opinin superficial. En todo caso, habra que preguntarse seriamente si la unidad de origen de la humanidad (el monogenismo en sentido especficamente teolgico) no sera tambin un dato de una filosofa natural ms profunda y si los telogos de hoy no habrn emprendido la relirada en lugar poco estratgico al considerar este monogenismo como una variedad que slo se pudiera conocer por la revelacin y que, por supuesto, se funda en un acto libre del Creador. No hay que temer tampoco que este monogenismo aparezca como una deformacin teolgica de 11 hiptesis de una relacin real de la vida humana con el reino animal. 1 I'iirm iimhtis tesis (la teora antropolgica de la descendencia y el monoKflnHiixi) brotan ms bien del mismo principio metafsico de economa, a Hiibcr: que la intervencin de la causa divina, trascendente al mundo, ilnlii! HiiponcrHc siempre y slo all, donde no bastan las causas intramunilunim pura la explicacin de un fenmeno; all, por tanto, solamente,

Dios como una unidad concreta, no slo en el orden natural, sino tambin en el orden salvfico, como aparece en el hecho del pecado original y en el de la redencin fundamental y universal de la Humanidad por Jesucristo. Esta unidad podemos presuponerla aqu como un hecho, sin necesidad de descender al problema ontolgico de su fundamentacin metafsica ulterior y su formulacin lgica. Por eso no puede ocuparnos aqu cmo se explica ulteriormente esta unidad: si ms bien platnica o aristotlicamente; si ms bien a partir de la idea de hombre o de la unidad infrarracional de la materialidad nica (en el sentido de la materia prima tomista); si de la abertura del hombre hacia una comunin personal de los espritus o de donde quiera que sea. En todo caso existe una tal unidad natural de todos los hombres. Ella, como potentia aboedientialis, est en la base de la obra salvfica de Dios para con el hombre, en el sentido de que la Humanidad no es meramente la suma aposteriorstica meramente lgica de muchos individuos. La integracin del individuo en esta unidad es, por tanto, tambin una realidad, que precede a sus acciones libres y personales. Frente a ella, como condicin antecedente que es de la posibilidad de sus acciones, el hombre tiene que tomar partido necesariamente en su actuar, y en cuanto persona la va realizando conscientemente en sus operaciones como una parte de su naturaleza. Esta unidad con la Humanidad pertenece a la visibilidad del hombre, en cuanto que como elemento de la Naturaleza precede al hombre como persona agente, entendiendo como visibilidad todo lo concreto espacio-temporal que como posibilidad antecedente y determinante de la accin precede a la libertad del hombre, y como realidad sellada por la decisin personal humana es la materia de la manifestacin histrica del hombre como ser libre intelectual. En efecto, en el hombre hay que distinguir, por razn de donde aparece algo real e irreduciblemente nuevo y en tanto en cuanto aparezca. Quiz no haga falta ya explicar que un poligenismo (que, a pesar de todo, querra reconocer la novedad irreducible del hombre), cuando se trate del caso de un hombre capaz de engendrar semejantes, contradice a este principio de la economa, y que transforma el autntico milagro de la creacin una del hombre por la causa divina ultramundana en el maravillosismo intramundano y repetido de un demiurgo. Cf. sobre esto tomo I 253-324 (Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo).

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su dualidad de espritu y materia, entre el hombre como persona inteligible 8 3 y el hombre como naturaleza. Por persona M se entiende el hombre en cuanto puede libremente disponer, y de hecho ha dispuesto, de s (como naturaleza). P o r naturaleza se entiende aqu todo lo que antecede como condicin de posibilidad al libre obrar del hombre en cuanto persona, y significa una norma restrictiva de la soberana autnoma de la libertad. Conforme a la estructura general del obrar humano como de un espritu en materia, tambin en la decisin existencial del hombre sobre s mismo hay que distinguir dos estratos 9 5 : la actuacin de la libertad primitiva e inteligible en cuanto tal y su concretizacin corprea en lo que vulgarmente solemos llamar sus operaciones, que son necesariamente y siempre tambin una actuacin y una puesta en marcha de la ((naturaleza del hombre. Por una parte, estos dos estratos de la actividad libre del hombre no se pueden nunca separar entre s: la actividad libre del hombre no es nunca absolutamente creadora en el sentido de un puro existencialismo, sino que siempre es esencialmente tambin sumisin a las leyes de la materia del libre obrar (la naturaleza del hombre, su cor93 Inteligible (intelligibel) no significa aqu que puede ser entendido. Ms bien designa lo que participa de la estructura peculiar del espritu humano, ordenado a informar una materia; pero que, sin embargo, no se agota ah, sino que subsiste en s mismo: la estructura de una forma subsistente. Cf., por ejemplo, agu, p. 235. (N. del T.) 9 * Persona y naturaleza se emplean aqu, naturalmente, en sentido moderno, que no se debe confundir con el sentido que tienen estos conceptos en la doctrina trinitaria o en Cristologa, por ejemplo. Con un poco de cuidado no es difcil distinguir estas cosas. Por lo dems, el uso moderno de estos trminos tiene ya antecedentes en la antigua terminologa escolstica cuando, por ejemplo, acerca del pecado original, se distingue entre peccatum naturae y peccatum personae (personal). No se puede decir, por consiguiente, que tales conceptos modernos perjudiquen a la claridad y precisin de la terminologa escolstica. Cf. tambin sobre estos conceptos: Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, lomo I 379-416, y Wrde und Freiheit des Menschen: Kirche in neuer Zcit. Reden und Erklarungen des Oesterreichischen Katholikentags 1952 (Innubruck 1952) pp. 9-43. m Acerca de lo que sigue, cf., adems de los artculos citados en la nolu iinlcrior, por ejemplo, W. Brugger, Die Verleiblichung des WolICIIH; Srholastik 25 (1950) 248-252; K. Rahner, Culpa y perdn de la iiil/m, cunto regin fronteriza entre la teologa y la psicoterapia, infra, pp. 275-294; el mismo, Geist in Welt, Innsbruck 1939; el mismo, Horer des Ifmlt'. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Munich 1941, |irnc.|mlinontc cap. 10 ss., p. 150 ss.

poreidad en sentido metafsico, el mundo). Por otra parte, nunca se deben identificar la operacin libre, primitiva e inteligible y su concretizacin corprea, del mismo modo que tampoco espritu humano se reduce a alma o, dicho escolsticamente, el anima intellectualis no es meramente forma corporis (por mucho que, en cuanto espritu, tambin lo sea). De ah resulta una dialctica real caracterstica entre lo libremente querido en cuanto tal y lo hecho en libertad: lo realizado por la persona dentro de la dimensin de la naturaleza, como necesario para la actuacin de la libertad, es expresin y revelacin de esta decisin libre en la materialidad espacial y temporal del hombre, en su visibilidad; al mismo tiempo es, como distinto de la libertad original, encubrimiento de esta accin libre primitiva en cuanto tal: la revelacin de la decisin personal del hombre en su manifestacin espacio-temporal puede ser apariencia pura, vaca. En cuanto que la Naturaleza precede a la libertad finita del hombre como condicin de su posibilidad, la expresin de la accin libre del hombre en su visibilidad histrica es tambin esencialmente recepcin de la impresin; la revelacin de lo propio suyo incluye tambin esencialmente la asumpcin de lo extrao, del complejo de determinaciones impuestas a su naturaleza. La unidad real de la Humanidad de que antes hablamos en cuanto dimensin natural de esta decisin personal del hombre que hay que asumir en la accin libre humana, est tambin determinada en concreto por la encarnacin del Verbo de Dios. Al tomar carne de la Virgen Mara, miembro de esta Humanidad una, el Verbo de Dios se hizo tambin miembro de esta Humanidad adamtica una, y, viceversa, con ello la Humanidad una fue llamada fundamental y radicalmente a participar en la vida de Dios. Esta vocacin a participar sobrenaturalmente en la vida del Dios trino ya tuvo lugar fundamental como hecho real en el mundo (no slo como intencin o ley de Dios) mediante la encarnacin del Verbo. Es ya una realidad que por una parte antecede a la decisin personal del hombre, y que, por otra, como consumada en el Verbo de Dios hecho carne, forma parte de la dimensin de lo histrico, de lo visible, y como determinacin efectiva del gnero humano en su totalidad, es tambin una determinacin ontolgica real del ser de cada hombre. Cuando el hombre,

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pues, como persona espiritual, acta su naturaleza en la decisin total sobre s mismo, tal decisin personal es siempre en concreto inevitablemente una toma de posicin en pro o en contra de la vocacin sobrenatural del hombre a la participacin en la vida del Dios trino 96 . Esta loma de posicin que tiene lugar en la naturaleza del hombre y acerca de esta naturaleza (en cuanto realidad antecedente y normativa de la libertad del hombre) es por una parte expresin de lo que el hombre quiere ser personalmente, y por otra parte, visibilidad histrica de la voluntad salvfica de Dios, que el hombre asume en la decisin personal.
96 Naturalmente, con esta proposicin se sienta una tesis que slo en una exposicin ms amplia podra hallar su fundamentacin suficiente y su encuadre en el conjunto de la Teologa, as como ser delimitada contra malentendidos y desarrollada en sus consecuencias. Queden, sin embargo, advertidas dos cosas: Primero, para que esta tesis no aparezca de antemano increble, hay que pensar lo siguiente: toda accin libre del hombre acontece esencial y necesariamente dentro del dinamismo del espritu hacia el bien absoluto, por tanto, en el transcender ilimitado del querer del espritu libre, de manera que el bien particular slo puede ser querido libremente en cuanto que el hombre (siempre y sin remedio) se encuentra extravertido sobre el ser y el bien absolutos. Con esto queda dicho, empero, que toda decisin de la libertad esno slo de hecho en la vida de cada da, sino siempre esencialmente y por la misma naturaleza de una libertad finita que se realiza a s misma en los objetos particularesaccin sobre lo inabarcable, entrega o rehuso de s mismo frente a aquello que no puede domear y que no puede comprender, (ciega) obediencia o desobediencia, disponibilidad o rebelda a dejarse manejar por lo superior desconocido. Vistas as las cosas, no se puede decir que lo no-sabido (es decir, lo no sabido en el modo de lo objetiva y reflejamente dado) no haya de ser tenido en cuenta para la determinacin cualitativa de la accin libre y responsable como tal. Tan slo se puede decir: lo que es en absoluto finito y como tal no forma parte precisamente de aquello hacia cuya ilimitada amplitud se produce la accin libre en el interior de lo finito, puede, como inconsciente, no ser de importancia para esa accin libre (aun cuando sta tenga ulteriores consecuencias en la dimensin de lo finito no previamente sabido). Pero precisamente este caso no ocurre aqu: la obediencia frente a la incomprehensibilidad de Dios, nsita a toda accin justa de la libertad, bien puede, en cuanto tal, estar determinada por una realidad, que aunque finita y concreta, es justamente realidad de Dios mismo. En segundo lunar, con la tesis establecida no se llega todava a la tesis de Ripalda de Une. todo acto bueno moralmente y libre es tambin saludable y elevado Holircnaluralmente. Pues la proposicin establecida deja todava la posibilidad de que para tal acto saludable, conforme a la libre disposicin . le Dios, se requiera tambin fe de contenido concreto, procurado por una revelacin que venga de fuera, as como no decide si puede y cmo puede faltar ste en casos concretos.

Tratemos de esclarecer en su contenido real esto que hemos dicho con abstraccin ontolgica. Al hacerse hombre el Verbo' de Dios, la Humanidad ha quedado convertida real-ontolgicamente en el pueblo de los hijos de Dios, aun antecedentemente a la santificacin efectiva de cada uno por la gracia. Dondequiera que hay hombres, n o son ya en concreto slo puros hombres, en sentido del concepto abstracto, aristotlicoescolstico, del ser humano. En cuanto la Humanidad as consagrada es de antemano una unidad real, existe tambin ya antecedentemente a una organizacin social y jurdica de la Humanidad como unidad sobrenatural de la Iglesiaun pueblo de Dios que se extiende tanto como la Humanidad. Este pueblo de Dios antecede a su organizacin jurdica y social en eso que llamamos Iglesia, de manera anloga a como un determinado pueblo histrico en el plano de su realidad intramundana antecede a su organizacin como Estado. Esta determinacin real de la Humanidad una como pueblo de Dios es una verdadera realidad y no la idea puramente abstracta de algo que debe ser, pues se basa en la conjuncin de la unidad natural del gnero humano y de la encarnacin real del Verbo de Dios. Es adems una realidad que ya como tal pertenece a la dimensin de lo que el ser humano tiene de histricamente visible, pues la encarnacin de Dios se realiza en Jess de Nazaret, en el hic et mine histrico, en la carne. Por otra parte, esta realidad verdadera e histrica del pueblo de Dios, que antecede a la Iglesia en cuanto magnitud social y jurdica, es todava tal que puede adoptar una ulterior concretizacin en el plano de lo social y jurdico y que debera adoptarla conforme a la voluntad de Dios, precisamente en eso que llamamos Iglesia. En efecto, aunque estas magnitudes jurdicas y sociales procedan en su forma concreta de la libre posicin del hombre o de Dios, pueden ser a la vez concretizacin y sensibilizacin de una realidad antecedente a la libertad del hombre. (Todo Estado concreto, por ejemplo, es siempre algo puesto por libre decisin histrica y, sin embargo, es al mismo tiempo adopcin y reconocimiento de algo existente, que antecede a esta posicin y fundacin libre y se impone en ella.) As, pues, entre pueblo de Dios (si podemos atenernos terminolgicamente a esta expresin, sin entrar en la cuestin de si este u otro trmino del 89

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lenguaje tradicional es ms apropiado para expresar la cosa de que se trata) e Iglesia se da una relacin caracterstica: considerados desde el punto de vista del hombre individual como personas, ambos estn situados en el plano de lo visible, de lo histrico, de una realidad que antecede a la decisin libre del individuo. Ambos son expresin de la amorosa voluntad salvica de Dios en el mundo (pues la misma asumpcin de una naturaleza humana en la persona del Logos es en cuanto tal una vez ms pura expresin, puro hacerse visible de la voluntad salvfica de Dios, que pretende la unin en gracia y en gloria de todos los hombres con l). Pero en esta relacin la Iglesia misma de nuevo debe ser expresin, libremente creada por Cristo, s, pero tambin esencial, del hecho de que la humanidad es en Cristo pueblo de Dios. En vista de estas relaciones, no tiene tampoco nada de extrao que, por ejemplo, la tradicin, en lenguaje por lo menos en parte un tanto amplio, llame Iglesia ya a la humanidad consagrada por la Encarnacin, al pueblo de Dios, y as ponga ya la fundacin de la Iglesia fundamentalmente en la Encarnacin. El pueblo de Dios tiene una orientacin real, aunque basada en una posicin libre por el Hijo de Dios, hacia la Iglesia como magnitud social y jurdica. As, pues, donde y en la medida en que haya pueblo de Dios, hay tambin ya, radicalmente, Iglesia, y, por cierto, independientemente de la voluntad del individuo. Donde, por tanto, y en la medida en que existe la voluntad personal de adhesin al pueblo de Dios, all, y en la misma medida, queda captada una realidad, cuya repercusin real tiende a concretarse, en la Iglesia, en el plano jurdico y social. Segn lo dicho, la incorporacin al pueblo de Dios es una de las determinantes de una naturaleza humana concreta, dado que el hombre, de manera necesaria e indisoluble, es miembro de la humanidad una, que por la encarnacin del Verbo se convirti realmente en pueblo de Dios. Cuando, por tanto, un hombre asume totalmente su naturaleza humana concreta en su decisin libre (en este contexto no tienen por qu ocuparnos las condiciones necesarias para ello), y convierte as esta naturaleza roncrela en expresin de todas sus decisiones libres en faVor <lo Dios, adquiere su accin libre una expresin, que expresa, al mismo tiempo, la autntica y graciosa voluntad salvfica de

Dios. Porque esta decisin libre afirma, necesariamente tambin, aquella incorporacin al pueblo de Dios, que, como extensin de la voluntad de la encarnacin del Verbo, es expresin histricamente constatable de la voluntad divina de la santificacin interna por la gracia del hombre como persona. As, pues, dondequiera que el hombre, en cuanto persona, asume toda su concreta realidad de naturaleza en el acto libre de una justificacin graciosa por la fe y por la caridad, la incorporacin al pueblo de Dios se convierte en expresin de este acto justificante. El acto justificante, por consiguiente, tiene junto a s, como expresin suya, una realidad distinta de l, que es la incorporacin al pueblo de Dios, la cual, por su parte, se orienta realmente a la incorporacin a la Iglesia en sentido propio. Si, pues, el acto de la justificacin se concibe como votum Ecclesiae, no es sencillamente un acto que tiende intencionalmente a la Iglesia como a su objeto implcito, sino que es un acto personal-espiritual, que incluye en s, ya real y necesariamente, una parte de Iglesia por el hecho de ser actuacin realontolgica de la incorporacin al pueblo de Dios. Como fe y caridad, el acto de la justificacin es obra de la persona espiritual, y como acto del hombre concreto, en cuanto miembro de la humanidad consagrada por la Encarnacin, tiene en s, al mismo tiempo y necesariamente, una realidad que, aunque expresin de la accin personal, es, sin embargo, distinta de sta, y en cuanto incorporacin al pueblo de Dios, tiene naturaleza cuasisacramental. Como el hombre es precisamente hombre concreto, corpreo, consanguneo de Cristo, el votum Ecclesiae no tiene lugar, ni mucho menos, en una interioridad sencillamente extrasacramental, puramente invisible, de gracia. Por el contrario, en cuanto acto del hombre concreto, es por necesidad esencial asumpcin de la estructura cuasisacramental que compete necesariamente a la humanidad y, por tanto, al individuo humano, como a pueblo de Dios o miembro de l, por razn de la encarnacin de Dios. Y as el votum Ecclesiae no es slo la buena voluntad de pertenecer a la Iglesia, que reemplaza la real pertenencia como miembro, sino que es la aceptacin personal de esa incorporacin al pueblo de Dios que se halla ya en el plano de lo histrico y visible, y que contiene ya una orientacin real a la incorporacin a la Iglesia como sociedad 91

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instituida. Por lo cual la incorporacin real a la Iglesia no es necesaria, con necesidad hipottica de medio, slo porque se pudiera reemplazar por un acto moral sobrenatural, como una magnitud moral, sino porque este mismo acto penetra ya, inevitablemente, hasta la dimensin de la visibilidad de la salvacin, en la que tambin la Iglesia, en sentido propio, est situada. Y al contrario: la necesidad de medio de la Iglesia para la salvacin, es una proposicin que en tanto no admite excepcin por parte de la posibilidad de justificacin en el votum Ecclesiae, en cuanto que en esta necesidad salvfica de la Iglesia se entiende y hay que entender siempre por Iglesia al menos lo que hemos llamado pueblo de Dios. Y esto, ciertamente, puede tambin entenderse siempre. Dado que puebla de Dios tiene una orientacin objetiva, independiente del arbitrio de los individuos, hacia la Iglesia en sentido propio, la tesis de la necesidad de la pertenencia al pueblo de Dios n o se opone a la tesis de la necesidad salvfica de la Iglesia en sentido propio. En efecto, cuando el hombre, consciente y libre, excluye culpablemente la pertenencia a la Iglesia en sentido propio, se pone en contradiccin con su pertenencia al pueblo de Dios, de suerte que sta no le sirve ya para salvacin, sino para ruina. Aqu no podemos ocuparnos de por quo por qu notambin la simple incorporacin al pueblo de Dios comunica, como la incorporacin a la Iglesia por el bautismo, la gracia y la salvacin sobrenatural a quienes no son capaces de un acto personal 91 . En caso de que precisamente esta suposicinla incapacidad de una decisin libre-pudiera admitirse como no existente de hecho, incluso en nios que mueren sin uso de razn, quedara el problema resuelto de antemano, y lo sera slo en apariencia. Estas consideraciones, que no pasan de ser pobres insinuaciones, deberan mostrar slo esto: la problemtica real de la compatibilidad entre la necesidad de la Iglesia como medio de salvacin y la posibilidad de salvacin fuera de ella induce a la admisin de estratos en la realidad de la Iglesia. Y ahora no en el sentido de que al pleno concepto de Iglesia pertensce
97 Cf. la bibliografa sobre esta cuestin, citada en la nota 65 de la pgina 50. Los puntos de vista indicados aqu podran servir para profundizar la cuestin.

tanto la organizacin jurdica y social llamada Iglesia como .la unin en gracia del hombre con Dios. Sino que la Iglesia, incluso como visibilidad y signo de la unin en gracia con Dios, abarca todava una realidad doble: Iglesia como organizacin fundada de carcter jurdico-sacral 9 8 , e Iglesia como humanidad consagrada por la Encarnacin. El problema de la pertenencia a la Iglesia, como medio de salvacin necesario, debe distinguir estos dos estratos esenciales en la Iglesia como sacramento de la salvacin. Entonces quizs la necesidad de la Iglesia como medio de salvacin, aunque tenga que predicarse de ambos estratos esenciales, podr concillarse ms fcilmente con la posibilidad de salvacin fuera de ella, sin que esta necesidad salvfica quede reducida a un principio meramente verbal. Preguntbamos antes " si hay una pertenencia a la Iglesia visible (sin llegar an a incorporacin), que fuera exclusivamente invisible, por estar constituida nicamente por la posesin metahistrica de la gracia y por los actos de justificacin necesarios para ello en el no bautizado, en cuanto puramente personales. Ahora hay que contestar negativamente. Pues, en ltimo trmino, todo acto personal tiene en la naturaleza concreta del hombre, y en su acto corpreo tambin, una expresin histrica (un signo constitutivo 10) del hecho de ser votum Ecclesiae 101 . En la pertenencia (incorprea u ordenacin) del justificado por la gracia se da tambin una pertenencia invisible a la Iglesia visible, adems una ordenacin visible, incluso cuando falta en su constitucin el bautismo o una profesin de
98 Como tal organizacin jurdica tiene tambin aquellas tres dimensiones: unidad de la fe bajo el Magisterio autoritalivo, visibilidad de la gracia en los sacramentos (sobre lodo, en el Haiilismo y en la Eucarista), unidad de accin bajo el oficio pastoral de la direccin eclesistica; es decir, aquellas tres dimensiones a las que corresponden las tres condiciones de pertenencia verdadera y propia a la Iglesia. 99 Cf., supra, p. 67, nota 78. 100 Cf. sobre esta expresin: K. Rahner, Die vielen Messen und das eine Opfer, Freiburg 1951, p. 8 ss. 101 Esto no quiere decir necesariamente que todos y desde cualquier perspectiva tengan que poder reconocer en una tal accin moral de la libertad el carcter de votum Ecclesiae. Expresin y signo denotan una cualidad ontolgica del acto humano en su relacin a la gracia y a la Iglesia, pero no una cualidad gnoseolgica con relacin a cualquier facultad cognoscitiva.

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la verdadera fe constatable externamente, como en los catecmenos. Con otras palabras, hay hasta cierto punto un lmite inferior, ms jill del cual no se puede separar la gracia del hombre y MI concrecin cuasisacramental, como si se pudieran dar la una sin la otra. Slo es posible lo contrario: que el simbolismo iln esta gracia exista, sin que la gracia existiera como admitida personalmente 1 0 2 . Como ofrecida en esta pertenencia ineludible al pueblo de Dios, y como visible en esta oferta, la gracia sigue existiendo siempre.
102 Esto no tiene nada de extrao, pues la expresin de la aceptacin personal de la gracia (que puede existir sin que haya aceptacin)no es sino la expresin (aceptada) de la gracia ofrecida por Dios. Ahora bien, esta oferta va dirigida a todos los hombres, y no es slo una realidad jurdica, trascendente, abstracta y a-histrica, que slo existiera en el ms all, en la intencin de Dios, comunicada por la simple revelacin de la palabara, sino que est realmente presente en el mundo y en la historia por la encarnacin del Verbo en la humanidad real. De ah se comprende sin dificultad que la expresin de la aceptacin se da siempre antes de que exista la personal aceptacin de la gracia (la pertenencia invisible a la Iglesia), mientras lo contrario es sencillamente imposible. En efecto, lo contrario significara que el hombre podra decir s a la gracia que no le ha sido ofrecida o que esta oferta no tendra la menor presencia incarnatoria en el mundo y en la historia de la humanidad una que fuera, por tanto, una oferta de gracia de Dios, pero no esencialmente gracia de Cristo.

LA LIBERTAD EN LA

IGLESIA

Hoy se habla mucho de libertad. No tiene nada de extrao. En este mundo de lo provisional, de lo contingente y caduco, en que todo est expuesto a prueba, generalmente descubrimos las cosas cuando ya han desaparecido o cuando estn a punto de perderse. Evocamos los valores que nos faltan. P o r eso se habla hoy tanto de libertad, y no hay que extraarse de ello. Sin embargo, no deja de parecer chocante el tema que proponemos aqu: la libertad en la Iglesia. San Pablo habl de la libertad de los cristianos. Despus, apenas si se ha hablado de esta libertad. Lutero hizo de este tema el grito de combate de la Reforma contra la Iglesia de Roma. Y, al hacer esto, no se recataba de negar al hombre la libertad delante de Dios. Crea exaltar la gracia recalcando la impotencia de la voluntad para elegir entre Dios y Satn. La antigua Iglesia, en cambio, predicaba el deber de obediencia a las enseanzas y a los preceptos de la jerarqua y la libertad de la voluntad ante Dios y su gracia. Vino luego el tiempo en que se entendi la libertad a la manera liberal. Se liber al hombre de trabas sociales y econmicas, se defendi la libertad de conciencia, de palabra, de prensa. Por cierto, que desde 1789 no parece que se haya adelantado gran cosa en este sentido. Los proletarios no tienen la sensacin de haber adquirido gran libertad. Y las diversas libertades de palabra, etc., van acabando por ser monopolio de ministerios de propaganda c instituciones anlogas. Durante este perodo do liberalismo predicaba la Iglesia ley y autoridad, orden y sumisin. Y cuando alguna vez hablaba de libertad, se entenda la que ella misma reclamaba para s frente a aquellos que, como los liberales, es decir, los que a s mismos se llamaba factores de libertadtrataban, desde luego en nombre de la libertad<, de ahogar a la Iglesia bajo el peso de la omnipotencia del Estado para que no volviera a caer en la tentacin de amenazar la libertad de los tiempos modernos. As, pues, desde los tiempos de San Pablo poco se haba odo hablar en la Iglesia catlica de libertad en la Iglesia. Se des-

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cuid este tema porque no se le daba importancia, o porque era peligroso, o porque nadie siente la necesidad de hablar de lo que disfruta en tranquila posesin? 0 se habl de ello en otras palabras? Quin podr decirlo exactamente? De todos modos, hoy hay que hablar de libertad. Porque precisamente en los tiempos en que falta la libertad se busca sta ansiosamente dondequiera que pueda hallarse. Porque hoy vuelve a escucharse, con ms cuidadosa solicitud, el mensaje de la fe, tal como apareci por primera vez en la Escritura del Nuevo Testamento. Porque hoy nos hemos hecho ms susceptibles y sentimos ms las heridas inferidas al santo espritu de libertad en la Iglesia, recelando la confusin de la Iglesia con algo colectivo y totalitario. Al tratar de este tema podremos, quiz, omitir la consideracin de importantes puntos de vista, tratndose precisamente de un tema tantas veces pasado por alto. Con esta reserva hablaremos sobre este tema considerando: 1, a la Iglesia como signo y presencia de la libertad; 2, la libertad en la Iglesia.

I LA IGLESIA COMO SIGNO Y PRESENCIA DE LA LIBERTAD Existe una libertad que en la filosofa cristiana se llama libertad psicolgica de eleccin. Es el presupuesto de lo que llamamos responsabilidad, y es una caracterstica de la persona, tal como se la entiende en sentido moderno. En este sentido es el hombre, incluso en sus relaciones con Dios, la persona libre, responsable, llamada constantemente a decidirse y a elegir; una persona que tiene en su mano su propio ser y su propio destino, que dispone de s misma para su bien o para su mal; que puede ser, por tanto, sujeto de acciones buenas o malas, digno de recompensa moral o de castigo. Todo esto es tan obvio para la Sagrada Escritura y para la conciencia cristiana, que slo se empez a reflexionar expresamente sobre ello cuando se puso en duda esta estructura constante e indestructible de la existencia humana, como lo hizo, por ejemplo, el Gnosticismo en el 96

siglo II. Esta libertad, ms bien que objeto de reflexin, es, en la Escritura, algo vivido. Cuando la Escritura, y sobre todo Pablo, hablan de la libertad, no se trata de esta libertad que el mensaje considera su propia presuposicin en el cambio, sino de otra clase de libertad, que precisamente el mensaje cristiano aporta por vez primera al hombre. De ella tenemos que decir en primer lugar, lo que es, para mostrar luego por qu y cmo tiene que ver algo con la Iglesia. Y as se ver lo que aqu nos interesa principalmente: que la Iglesia es la manifestacin visible y sacramental de esta libertad. A pesar de lo til que sera que este intento, no nos es posible bosquejar aqu, ni siquiera brevemente, la historia del concepto griego-occidental de libertad. En un principio se consider la libertad como liberacin de la opresin social econmica y poltica; es decir, como lo contrario de esclavitud, servidumbre, etc. Es, pues, en primer lugar, una cualidad del ciudadano que contribuye a mantener y determinar el Estado de una polis independiente. El concepto se va luego individualizando e interiorizando: es libre aquel que posee la aoioipa^a, el que puede hacer lo que quiere. Esta libertad interna, este no estar sujeto a fuerzas exteriores que disgregan al hombre de s mismo, se considera cada vez ms como reducida a una interioridad donde el hombre es y puede siempre continuar siendo l mismo. De tal manera, si el hombre reconoce y aprecia en lo justo esta zona de su interioridad espiritualintocable desde el exteriorcomo la sede de su propio ser humano, es libre y puede continuar sindolo, por lo menos ah. Alguna que otra vez se ha credo que el hombre poda librarse de esas zonas de su ser distintas de su sublime yo interior, y encararse a las fuerzas que las dominan (la naturaleza, el poder del Estado...), cesando de oponerse a ellas, y poda evadirse de ellas considerndolas como indiferentes. Se ha credo que se liberta de esas fuerzas independizndose de ellas, precisamente por verlas como algo sin sentido y sin importancia para l. Hay que tener en cuenta lo siguiente: la verdadera libertad de eleccin, es decir, la libertad que no consiste slo en que el hombre no sufra coaccin exterior, sino en que l decide libremente sobre s mismo y que, por tanto, ms que Ubertad es exigencia y cometido; esta libertad, deci97 7

mos, slo puede verse claramente en el cristianismo porque slo en l es cada uno el ser nico de vigencia eternan el amor personal de Dios al hombre, es aquel que con la ms alta responsabilidad personal, y por tanto con libertad, se debe realizar. Como quiera que sea, el mensaje del cristianismo dice al hombre ante todo: T, con tu libertad, en la que siempre t e has aceptado a ti mismo, eres precisamente aquel a quien hay que liberar y rescatar. T tienes, desde luego, la facultad de disponer de t i ; como una mera formalidad vaca posees una libertad, puedes obrar de esta o de la otra manera, y no slo sobre lo que te rodea, y con ello como instrumento, sino tambin frente a ti mismo. T eres quien dispone de ti mismo. No eres sencillamente uno que se realiza conforme a una ley ingnita, por muy individual que se la considere. T obras en libertad para contigo mismo, configurndote para la eternidad con un acto irreductible a otros actos ya sucedidos; un acto que hace que seas lo que definitivamente quieres ser, con un acto que t realmente ejecutas, que no slo sucede en ti, que es tu acto y no tu destino. Pero con esto ests todava muy lejos de ser libre en el verdadero, es decir, en el ltimo sentido de la palabra. Una libertad finita de eleccin es, pese a su verdadera autonoma, en ltimo trmino, eleccin dentro de la situacin dada; eleccin entre un nmero reducido y ya limitado de posibilidades; eleccin que nos ha sido impuesta sin que nosotros mismos pudiramos elegirla; eleccin, que impuesta sin eleccin puede ser, incluso, lo menos libre del mundo, si el ambiente en que se realiza y que la restringe se convirtiera en una crcel para la misma libertad: algo as como si a un encarcelado se le dijera que es libre porque puede elegir uno u otro rincn del calabozo. Todo se reduce a esto: en qu es uno libre. Ahora bien, pudirase pensar que, en cuanto la eleccin tiene carcter moral y puede ser causa de salvacin o de ruina, la situacin que limita de antemano la capacidad de elegir debe traer consigo, como una posibilidad, la salvacin y lo justo. En otras palabras: si el hombre debe, conforme a su esencia humana, disponer de s mismo con libertad de eleccin para su salvacin o para su ruina, debe su salvacin formar parte de ante98

mano de la constitucin misma de su ser como posibilidad realizable; una posibilidad que se puede, s, despreciar y dejar escapar, pero que, de todos modos, debe ser accesible para l mismo; el hombre con libertad de eleccin debe tener acceso libre y autnomo a su salvacin; sta debe ser, en definitiva, l mismo. Pero esto, precisamente, es falso, y una realizacin de la existencia que presuponga esto y lo acepte, es la ms honda falsedad, y la libertad que se entienda a s misma de esta manera, e. d. no slo como vocacin, sino como capaz de llegar por s misma al trmino de su vocacin, es la ms radical falta de libertad. Pues precisamente, cuando el hombre se repliega sobre su inaccesible intimidad, sobre aquella dimensin en que slo existe l y nada ms que l, en que ninguna otra cosa le ata sino l a s mismo, entonces precisamente no es l el libre, sino el prisionero y el proscrito en su finitud, que se le descubre precisamente ahora en esta su libertad. Pues justamente este ser libertado de esta manera de todo, sera el absoluto vaco, el sin sentido absoluto, el desnudo lugar, donde la libertad se transforma en radical abandono y nulidad; sera la pura negacin, el infierno en definitiva; una libertad que se distancia de todo porque tiene que temer a todo como extrao y violentamente. Pero si resulta que la libertad no tiene de por s misma, ni siquiera en su ms originaria intimidad, aquello que ella pudiera considerar como su plenitud promovedora y liberante; si la libertad abandonada a lo finito y realizada en ello, deviene libertad cautiva, porque slo hay libertad cuando lo finito es encarado como tal; y la libertad, remitida esencialmente a lo finito para su propia autorrealizacin, se malgasta, a pesar de todo, en lo finito o tiene que replegarse sobre las vacas infinitudes de sus meras posibilidades; si existe, por tanto, lo que viola y esclaviza dnde queda entonces la libertad de la libertad, . d. su blanco, con el que no se estrelle, sino en el que llegue a plenitud? Si respondemos que en Dios, es esto ciertamente verdad, pero es al mismo tiempo la respuesta ms peligrosa. Porque para que no sea esto la mayor mentira y el ms grave pecado, se ha de tratar del Dios que se da o se niega l mismo, del 99

Dios que no se posee (para ser libre) y que tampoco se conquista, sino que es pura gracia. Dios no puede ser una palabra para significar'la gloria de una libertad que dispone de s misma, ni aquella superior altura de nuestro conocimiento que llamamos trascendencia. Dios tiene que ser Dios mismo; aquel que nos es necesario y que a nosotros no nos necesita, al que somos innecesarios incluso cuando ya existimos. Pero si nuestra libertad para hacerse libre h a de orientarse hacia Dios, no se consumir, quedndose en s, en el infierno de su propio vaco, ni saliendo de s se entregar a la esclavitud de lo finito. Ahora bien, Dios puede ser esta realidad liberadora de das maneras: escondindose y manifestndose, mantenindose lejos y aproximndose. Tambin lo primero sera ya una realizacin de la libertad que le dara sentido: un estar delante de Dios como ante el inaccesible, una adoracin de la lejana infinita, un mantenerse abierto conociendo sus grandezas en la dolorosa y beatificante llama de la nostalgia, una obediente voluntad de prestar odo a su silencio que tambin lo revela, un aceptar lo que Dios quiera de nosotros disponer, pues la suya ser siempre una santa disposicin que llena ms al hombre que si ste quisiera prescindir de Dios. Pero Dios n o ha querido ser ese Dios lejano que nosotros deberamosy debemosaceptar si queremos poder comprender y estimar sus dones. N o ; l ha querido ser un Dios cercano, que se da a s mismo en amor, que se comunica, que lleva muestra libertad a su plenitud. Al comunicarse a s mismo por gracia, Dios es la libertad de nuestra libertad, sin la cual sta, como quiera que elija, elegir todo menos la libertad; Dios es la libertad de nuestra libertad en cuanto que se nos comunica y no en cuanto que se nos esconde. Su propia comunicacin, que es la meta liberadora de nuestra libertad, es a la que llamamos gracia de la justificacin y ile la santificacin, gracia santificante y, en estilo bblico, pneuma divino. Podemos, pues, decir: el poema divino es la libertad liberadora de nuestra libertad, la libra del dilema de ser o hien una libertad entregada y esclavizada a la finitud de reducidas posibles elecciones o bien una libertad poseda, pero que 100

muere de su propia vaciedad, una libertad gastada o que perece de inanicin. La libertad que Dios ofrece en su gracia es la libertad liberadora de nuestra libertad, la cual, por tanto, debe concebirse como antecedente a su aceptacin. Es, por consiguiente, un momento decisivo de la situacin de nuestra libertad, y as como puede ser concebida o negada por Dios, puede tambin ser sometida a condiciones externas y antecedentes en cada caso a la decisin de nuestra propia libertad. Pese a la imperturbable e intransmisible necesidad de la actuacin de la libertad individual, pudo Dios fundar la oferta de esa libertad liberadora de nuestra libertadla gracia santificante?, basado en la comn situacin de libertad que tienen todos los hombres. Y en este sentido hizo que tal oferta dependiera de la aceptacin que de ella hiciera el primer hombre. Sabemos que de hecho esa aceptacin no tuvo lugar. Dado que esta oferta de libertad para nuestra libertad hecha a nosotros no existe ya a causa del primer hombre y que en este sentido el hombre ha perdido la libertad de la libertad, es el hombre esclavo de aquel pecado que llamamos original, en cuanto que su situacin proviene de ese pecado. El hombre no se halla ya en una posicin que le permita la realizacin libre de su libertad, facilitada por la oferta de la comunicacin de Dios mismo. En cuanto el pneuma de Dios liberador de la libertad es regalado a este hombre de la comunidad adamtica solidaria en la culpa, comunidad que por este mismo regalo queda constituida en cristiana comunidad de redencin, la libertad de la libertad regalada en el pneuma es en sentido propio libertad redentora de la esclavitud de la culpa. Y esto tanto ms cuanto que el hombre, ya despojado por el pecado original de la libertad de Dios, se quiso a s mismo con su culpa personal en esta situacin de privacin del pneuma, y permaneciendo en ella libremente quiso permanecer libre de la gracia, bien sea que l quiso hacer solo en su finitud la obra de este mundo (quizs creyendo quedar as tambin justificado delante de Dios), bien sea que, en el repliegue sobre su propia trascendencia, pens haber encontrado ya en s mismo su libertad liberadora. Dado que la tentativa de colmar la libertad en lo finitouna lucha con avance y retrocesose convierte sencilla101

mente en esclavitud frente a lo finito, y que los objetos en los que se realiza tal libertad esclavizada estn sujetos al dominio de poderes personales (ngeles o, sin son malos, demonios), tal gnero do esclavitud es objetivamente una esclavitud sujeta a poderes demonacos. La libertad pneumtica de la libertad es, pues, redencin de tales poderes, en cuanto que stos pretenden formar el lmite definitivo de la situacin de libertad del hombre. El hecho de que el pneuma nos sea otorgado como libertad redentora de aquella libertad, que en Adn y en nosotros mismos se convirti en falta culpable de libertad, no es una teora abstracta o un postulado ideolgico, no es ninguna verdad valedera siempre y necesariamente, un simple dato de nuestra experiencia mstica. Esta pneumtica libertad de nuestra libertad se hace signo dentro de este mundo por la accin de Dios en la carne de Cristo, y en cuanto presente en este signo es percibida y apropiada. Dado que Dios se da en Cristo de una manera perceptible e irrevocable, est libertad de nuestra libertad, en cuanto ofrecida, realmente situada y presente en este mundo, en la corporeidad y perceptibilidad histrica de la carne de Cristo. Cristo, que en su nacimiento se present como el Dios presente en el mundo y que permaneci Hijo de Dios tanto en su muerte como, con mayor evidencia, en su resurreccin, es, pues, el hecho real, perceptible y visible de la orientacin libre del mundo hacia Dios. La existencia del pneunia, que es la libertad de la libertad, se funda, se revela y se nos hace accesible en Jess, Verbo de Dios en la carne de Adn, el Crucificado y el Resucitado. Ahora bien, la Iglesia no es sino la comunidad visible, socialmente constituida de los hombres con Jess, fuente del pneuma; es la comunidad que en su forma social histrica, en sus acciones culturales perceptibles, en su palabra de verdad y en su vida es la continuacin de la perceptibilidad histrica de Cristo, continuadora de la funcin de esa perceptibilidad histrica que consiste en establecer y mostrar eficazmente como presente el pneuma de la libertad que realmente est en el mundo. As, pues, como continuacin del Sacramento que es Cristo, es esa perceptibilidad el signo primordial sacramental del pneumalibertad de nuestra libertad; es decir, ella y nuestra 102

comunidad con ella significa que nosotros .tenemos esta liberta de Dios y significndola la opera en nosotros. Estamos ya ahora en condiciones de comprender mejor algunas frases del Nuevo Testamento, que en breves frmulas dicen lo que hemos tratado de exponer hasta aqu con cierto orden sistemtico. La caridad del Padre, la WjOea, manifiesta en el Hijo (Jn 8, 36) que se hizo carne, nos hace libres (Jn 8, 32), porque all donde est su pneuma est la libertad (2 Cor 3, 17). Cristo nos ha hecho libres para la libertad (Gal 5, 1). Esta libertad s una libertad del pecado (Rom 6, 18-23; Jn 8, 31-36), de la ley (Rom 7, 3 s.; 8, 2 ; Gal 2, 4 ; 4, 21-31; 5, 1, 13) y de la muerte (Rom 6, 21 s.; 8, 21): del pecado, pues es ste en mil variaciones la libre afirmacin de s mismo encerrada en s y en el mundo, sin abrirse al amor que de Dios viene y a Dios va; liberacin de la ley en cuanto sta, siendo como es la santa voluntad de Dios, al ser violada o puesta en obra autnomamente por el hombre sin gracia, le sirve de estmulo para la afirmacin de s mismo contra Dios o ante Dios; de la muerte, en cuanto sta no es sino la fenomenalidad de la culpa. El hombre se apropia esta libertad que es Cristo en persona y que Cristo mismo nos regala por el hecho de que en la fe y en su manifestacin sensible, el bautismo, obedece y se somete al llamamiento a esta libertad (Gal 5, 13), que fuerza y abre la crcel del mundo: la encarnacin, la muerte y la resurreccin del Hijo. No podemos aqu detenernos en todos estos detalles. Importa, en cambio, reforzar mediante la Escritura la conexin entre esta liberacin de la libertad y la Iglesia. Aun esto slo podemos insinuarlo brevemente. Mencionaremos solamente cuatro palabras que, como cuatro lemas, expresan en trminos escritursticos la conexin entre Iglesia y libertad cristiana: Vocacin, Bautismo, Pneuma, Nueva Ley. La Iglesia es la xxkraa, la comunidad convocada de todos los que han sido llamados del mundo de la muerte y del pecado a la luz de Dios y han acogido la llamada. Pero esta vocacin es a la vez llamamiento a la libertad (Gal 5, 13). El bautismo pone los fundamentos de la iglesia (Ef 5, 25 ss., etc.), y es a la vez acontecimiento por el que se llega a la libertad (Rom 6, 16 ss.). El pneuma es el 103

principio de la liborlnd (Rom 8, 2 ; 8, 1 5 ; 2 Cor 3, 17), y la entelequia quo vivifica a la Iglesia (Jn 3, 5 ; 1 Cor 3, 1.6; 1 Cor 12, 1 3 ; Ef 4, 4, etc.). El Nuevo Testamento conoce un cristianismo que, en contraposicin al Antiguo Testamento, no es una idea ni una ideologa, sino una Iglesia concreta, y se caracteriza sencillamente por la ley de la libertad (Sant 1, 2 5 ; 2, 12). En la carta a loa Glatas, la Iglesia es (como nueva y superior Jerusaln en contraposicin al Antiguo Testamento), en resumen, la libre, y nosotros no somos hijos de la esclavitud, sino de la libertad (Gal 4, 21-31). Habra, desde luego, que explicar ms a fondo por qu y sobre todo cmo es la Iglesia la cuasisacramental perceptibilidad e histrica visibilidad de la liberacin redentora de la libertad del hombre. Dado que la Iglesia es, o mejor dicho, posee el pneuma de Dios, es y posee la libertad, y de ella y slo d e ella se puede, con todo rigor, decir: donde est el espritu del Seor, all est la libertad. En ella est ubicada la libertad pneumtica. En cuanto la Iglesia es distinta del pneuma que habita y acta en ella, es signo histrico y cuasisacramental d e l y, por tanto, de la libertad, por el cual la libertad de espritu es indicada y se hace presente. Habra que preguntarse hasta qu punto es la Iglesia en su ser, en su palabra, en su accin sacramental y en su historia el signo eficaz de la libertad pneumtica. En primer lugar, en su palabra, que es el mensaje de Cristo, anuncia esta libertad, no en cuanto que nos hable sobre ella como ya existente con anterioridad-pues entonces existira la libertad aun sin la palabra de la Iglesia, sino que la hace presente por el hecho de proclamarla. Da a los hombres la libertad al comunicar eficazmenteen el sacramento el pneuma, que es la libertad. Su vida es signo de esta libertad, en cuanto que en sus miembros santificados vive ella el amor a Dios y a los hombres, el amor que, olvidndose de s, renunciando a afirmarse, sirviendo a los dems y liasla, por menor de los otros, dejndose atar por diversas limiluciones terrenas y legales, libera a los hombres de s mismos. en la inmensidad sin fronteras de Dios y de su vida eterna. En todo caso, se desprende con toda seguridad de lo dicho: quo la realidad y el concepto de la libertad no es slo algo104

que pertenece al ser natural del hombre y que luego la Iglesia defiende como veladora del orden natural, cuya realizacin ordenada regula en los diferentes terrenos en que dicha libertad puede tener alguna vigencia. La libertad es ms bien algo que rebasa la libertad psicolgica de eleccin y la libertad en cuanto derecho de la persona; es un concepto teolgico que expresa una realidad perteneciente estrictamente al orden de la gracia, que no es presupuesto de la salud, sino que es rigurosamente idntica con el don de la salvacin; porque la propia, verdadera y ltima libertad, que debe otorgarse a nuestra libertad para librarla de la culpa, de la ley y de la muerte, es el santo pneuma de Dios y de su Cristo. Este pneuma slo puede darse en la Iglesia, porque el pneuma es la interna realidad de la Iglesia y la Iglesia es el signo externo del pneuma. P o r eso es la Iglesia el centro indispensable, existencial de esta libertad.

II LA LIBERTAD EN LA IGLESIA Todo esto es lo ms importante de lo que se debe tratar aqu, y tiene trascendencia precisamente para lo que sigue. Hablaremos de la libertad en la Iglesia, un tema que descarta todo lo que se suele entender por tolerancia religiosa y civil de la Iglesia y de un Esttdo cristiano frente a otros cristianos o no cristianos. As, pues, ahora nos preguntamos slo por la libertad que el catlico disfruta en cuanto tal en su Iglesia y frente a ella; Es una cuestin que se debe plantear. La Iglesia, mientras peregrina en espera de la segunda y definitiva venida de Cristo, viviendo en este mundo, siempre en camino en sus miembros entre Adn y Cristo, es una sociedad constituida jurdicamente con leyes, rdenes, subordinaciones y superordenaciones, etctera. Todo esto, aunque establecido por la voluntad de Cristo, pertenece al en que pasa. Todo esto est envuelto e informado por la caridad del divino espritu, que es libertad; todo esto puede, en ltimo trmino, ser respetado y cumplido por los cristianos slo por esta caridad que no busca lo suyo y, libre 105

ya con la libertad de Dios, no tiene por qu huir ansiosamente de ataduras terrenas quo esta misma caridad ha creado. Todo esto existo y debe existir en la Iglesia de este perodo mundano. Y as surge el problema de armonizar estas ataduras con la libertad. Esta cuestin tiene todo su peso teolgico precisamente por el hecho de que la Iglesia, como signo de la presencia de la divina libertad en el mundo, debe tambin indudablemente organizar su visibilidad mundana, de modo que no se empae su carcter de signo de la libertad divina. Adase a esto que en estos tiempos de totalitarismo no debe dar hacia dentro ni fuera la sensacin de ser una forma clerical de sistema totalitario disfrazada de religin. Objetivamente no lo es, porque la dignidad del hombre, su inmediatez con Dios y su libertad form a n parte de los principios que predica y que por su misma fundacin son constitutivos de su propio ser, y tambin porque tiene la promesa de Dios hecha exclusivamente a ellay tsto es decisivo para distinguir a la Iglesia de cualquier otra sociedad que se halle en peligro de totalitarismo, a saber: que la gracia de Dios la preservar perpetuamente de degenerar de esta su esencia, de la cual forma tambin parte el respeto a los autnticos derechos intramundanos de libertad de los hombres. La Iglesia es, sin embargo, al mismo tiempo una Iglesia de hombres pecadores-sin excluir a los mismos representantes de su autoridad; por eso, en tal o cual de sus acciones particulares, puede pecar contra sus propios principios y lesionar, hacia dentro o hacia fuera, la libertad de los particulares. No pocas veces ha sucedido esto en el curso de la historia y tambin hoy da puede suceder. De ello debe guardarse la Iglesia, que hoy ms que nunca es el paladn de la verdadera libertad. Incluso al cometer tales transgresiones, no es la Iglesia un sistema totalitario, pues en tales casos procede contra sus propios principios promulgados y vividos por ella, mientras un sistema realmente totalitario niega expresa o tcitamente tales principios de libertad y de dignidad de los individuos, diviniza !o colectivo y rebaja al individuo. No obstante, la Iglesia tiene (|iie contar con el peligro de dar realmente el escndalo de un lotalitarismo aparente. Esto tanto ms que, pese a la claridad 106

de los ltimos principios fundamentales, es posible en la precisa articulacin de principios particulares y en su segura aplicacin una evolucin subjetiva de la conciencia de la Iglesia, que en realidad ha tenido lugar; y as son posibles violaciones de exigencias justificadas de libertad, de dentro y de fuera, sin que la Iglesia en cada caso tenga clara conciencia de ello. En la Iglesia hay autoridad, ley, normas, rdenes, reaccin contra la violacin de tales normas mediante amonestaciones, represiones y castigos. Tales realidades deben existir en la Iglesia. En efecto, por encargo del Seor tiene el deber de conservar la revelacin invariable, tal como qued ultimada con los Apstoles, y de exponerla, desarrollarla y ensearla autoritativamente. Debe mantener y proteger la constitucin que le dio su fundador respecto a su forma de gobierno, la administracin de los sacramentos, etc. Le incumbe tambin la obligacin de promulgar siempre de nuevo, aplicndolas a las cambiantes situaciones histricas, las normas permanentes de la ley natural y de la ley divina positiva. Con ello tiene el derecho y el deber de decidir, ligando las conciencias de sus hijos, desde el punto de vista doctrinal y pastoral, si tal o cual comportamiento concreto de los particulares o de grupos sociales es conciliable o no con la ley moral divina. La Iglesia no puede, pues, contentarse con establecer normas generales de ndole material o aun formal, como si todo lo dems debiera dejarse al arbitrio de la conciencia de los particulares, de modo que stos siempre y en todos los casos fueran los nicos en decidir si las normas generales promulgadas por la Iglesia se aplican o no a su caso y a su situacin concreta. La Iglesia tiene ms bien el derecho y el deber, en su funcin magistral y pastoral, de promulgar normas obligatorias y concretas de tal manera que determinados actosopuestos a ellasdeban necesariamente y en todos los casos caer fuera del marco de lo objetivamente moral. Puede tambin, por tanto (sin por ello juzgar en definitiva sobre la conciencia subjetiva), proceder en su derecho eclesistico contra aquellos que con su comportamiento se siten fuera del campo de accin delimitado negativamente por la autoridad eclesistica. Es cierto que con todo esto queda restringido el marco de libertad del cristiano dentro del mundo. 107

Sera improcedente no querer ver este hecho o pretender negarlo alegando la doctrina paulina de la libertad de la ley que tiene el cristiano. En efecto, esta libertad del cristiano es, segn San Pablo, libertad de una ley sin gracia que se impone desde fuera y, por tanto, incita al pecado; es una liberacin del hombre de s mismo y de su autoafirmacin egosta contra Dios o ante Dios, liberacin que lo traslada a la inmensidad de la comunin de amor con Dios; pero no es liberacin de la santa voluntad de Dios, que en el pneuma de Dios puede y debe convertirse en la ley interior de nuestro propio corazn y puede y quiere absolutamente concretarse como una exigencia en determinados preceptos concretos, llegando hasta las normas particulares de la ley moral natural. Esta libertad no es tampoco emancipacin de la autoridad magistral y pastoral de la Iglesia, a la que Cristo dijo: El que a vosotros oye, a m me oye. En esta restriccin de la libertad del miembro de la Iglesia, que no se puede negar y que se concilia perfectamente con la doctrina paulina de la libertad, hay que notar tres cosas: a) La libertad, en este sentido intramundano de facultad psicolgica y moral de decidirse por esto o por lo otro, recibe en definitiva su significado y su valor de aquello a lo que y para lo que uno se decide. Es cierto que la libertad en s misma, es decir, en cuanto acto, y no slo por razn de lo que realiza, forma parte de la dignidad de la persona, de modo que sustraer completamente el campo de libertad de una persona significara una degradacin de la misma, aun en el caso de que el objeto realizado se pudiera lograr a pesar de tal restriccin del campo de la libertad; as, el sustraer sin ms el campo de la libertad aun para impedir decisiones erradas de sta, no es tarea propia de un hombre o de una sociedad de hombres respecto a otros hombres, porque tal sustraccin sin reserva de la posibilidad de adoptar decisiones objetiva o morealmente erradas, sera lo mismo que suprimir el campo de la libertad. Con todo, no deja de ser verdad que la justificacin objetiva o moral, de un acto particular de libertad depende tambin esencialmente del objeto del acto. Si ste no tiene justificacin objetiva y moral, tampoco la puede tener tal acto particular de libertad. No se puede, por tanto, hablar propiamente 108

de derecho al error o a un comportamiento moral objetivamente errado. Una cuestin muy distinta es si, y en qu medida limitada, puede uno tener derecho a un campo de libertad, en el que no se excluya la posibilidad de decidirse por el error o por lo moralmente errado. En este sentido la autoridad de la Iglesia, sus leyes, las decisiones del Magisterio no pueden considerarse como lesin o restriccin de un derecho genuino a la libertad. Lo nico que hace es alejar al hombre de objetos que a priari no son absolutamente objeto, o por lo menos no necesario, de un ejercicio autntico de la libertad, que reciba su dignidad de la cosa y no sencillamente de una decisin arbitraria. b) No se debe olvidar que las normas restrictivas del campo de libertad formuladas por la Iglesia, slo son obligatorias como normas eclesisticas para quien con libre decisin de su conciencia reconozca a la Iglesia como fundacin divina y su autoridad como legitimada por Dios. El respetar en conciencia una autoridad reconocida libremente no puede, por la naturaleza de las cosas, oponerse a la libertad. La Iglesia, en cambio, rechaza la coaccin en el caso de la fe y del bautismo. c) Tambin esto hay que tener presente. Ya hemos hecho notar que la Iglesia no es slo la maestra- autoritativa de normas abstractas e incluso slo formales sobre la religin y la moral, sino que tiene absolutamente el derecho y el deber de rechazar determinados modos concretos de comportamiento del cristiano como incompatibles con estas normas, restringiendo as negativamente el campo de la posible libertad moral de accin. Esto tiene vigor para el cristiano aun en el caso de que ste, objetivamente, por razn de la cosa misma, no logre penetrar la fuerza obligatoria de la norma eclesistica y su aplicacin a la vida concreta, debindose contentar con que la autoridad legtima de la Iglesia, yendo ms all de su propio conocimiento de la cosa, declare esto o lo otro como incompatible con la ley moral. Lo cual no quiere en manera alguna decir que la libertad del cristiano en las decisiones de su vida se reduzca sencillamente a aceptar libremente una vez para siempre la autoridad de la Iglesia y en adelante limitarse a recibir y cumplir rdenes que se extiendan hasta los ms mnimos detalles o creer que all donde la Iglesia no le da tales rdenes 109

detalladas se trata de asuntos sin trascendencia religiosa o moral. Ms bien se debe entender as: Donde la Iglesia, sin limitarse a proclamar en su funcin magisterial normas generales, saca do ellas en su funcin pastoral consecuencias concretas obligatorias para el comportamiento prctico de sus miembros, su funcin es en s fundamentalmente de orden negativo. La Iglesia traza lmites, sin imponerse el deber y ni siquiera reconocer la posibilidad de decir absolutamente en cada caso lo que hic et nunc en concreto, dentro de los lmites de lo moral y de lo cristiano marcados por ella, deban hacer los particulares para que lo hecho sea exactamente lo debido ante Dios y en el mundo. Es falsa la opinin de que en la realidad concreta lo hecho u omitido deba, bajo todos los aspectos, responder a la voluntad de Dios y, por tanto, coincidir exactamente con lo moral por el mero hecho de no estar en contradiccin con las normas generales traducibles en frmulas. Esta opinin, en efecto, se basa en ltimo trmino en la idea platnica de que lo individual y concreto es slo una limitacin de lo universal. Pero si existe lo concreto e individual que no se puede reducir adecuadamente a lo universal, universal que es en s apto para ser formulado y supervisado por la autoridad de una comunidad, entonces existe tambin una tica y una moralidad cristiana que, a falta de trmino mejor y a pesar de los equvocos a que ste se presta, podemos llamar tica existencial y moral cristiana existencial, sobre la que se pueden construir slo leyes formales y universales, pero que, sin embargo, no se debe pasar por alto *. Concretamente: si yo me hallo ante una decisin, dentro de la vida privada o pblica, habr posibilidades de accin que se deban descartar como impracticables desde el punto de vista cristiano y moral por estar en contradiccin con estas o aquellas normas universales, materiales o formales, promulgadas por la Iglesia como objetivamente rectas en s y prohibitivas de tal o cual modo de obrar. Pero con esto no se da en absoluto
1 Cf. ms abajo: Sobre el problema de una tica existencial formal. Sobre ello: K. Rahner, Gefahren im heutigen Katholizismus, Einsiedeln 1950, pp. 9-30: Der Einzelne in der Kirche.

ningn imperativo positivo sobre lo que positivamente se debe hacer en concreto hic et nunc. Tal proceso negativo de tamizacin de lo moralmente posible puede en muchos casos particulares de hecho y prcticamente conducir a un resultao claro sobre lo que se ha de hacer hic et nunc. Pero en principio no es as. De suyo quedan todava diversas posibilidades, que se podran todas realizar sin entrar en conflicto apreciable y constatable con las normas materiales de lo moral, una sola de las cuales sera, sin embargo, la sola moralmente correcta, por ser la nica que respondiera a la situacin concreta y a la concreta voluntad obligatoria de Dios. Aqu no podemos ocuparnos de la cuestin de cmo se puede hallar el imperativo concreto de la tarea individual que se debe realizar hic et nunc, fuera y ms all del anlisis de la situacin y de su confrontacin con las normas morales generales. De todos modos debe de haber quedado claro, ya que esta norma individual no slo no se comunica autoritativamente por la autoridad eclesistica, sino que ni siquiera se puede comunicar. La Iglesia, por ejemplo, no puede decirme lo que debo ser; no puede decirme, por ejemplo, si yo, persona concreta, sin igual en mi caso, debo contraer matrimonio o no, si debo elegir tal o cual consorte. La Iglesia puede promulgar tal o cual normal social, importante y muy prctica, como puede rechazar tal o cual concepcin concreta de la economa como incompatible con las normas cristianas. Lo que no puede es decir al hombre de Estado concreto en su situacin concreta qu estructura social y econmica concreta deba elegir entre las posibles desde el punto de vista cristiano. Esto no lo puede hacer la Iglesia, a pesar de que no se puede decir que la eleccin de una forma determinada de algo que, considerado meramente en abstracto, pueda ser cristiano, sea cosa indiferente religiosa y moralmente por el mero hecho de que todas las posibilidades propuestas a eleccin son de suyo conciliables con la verdad y la moralidad cristianas. Precisamente la eleccin entre lo cristianamente posible en> abstracto puede en muchos casos ser no slo una cuestin importante para este mundo, sino por ello mismo tambin y en sumo grado una decisin moral de la que el interesado deberesponder ante Dios, aunque la autoridad eclesistica no pueda 111

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decirle en concreto qu es para l hic et nunc lo acertado y la santa voluntad de Dios. De donde se sigue que fundamentalmente todas las decisiones morales del cristiano (y todas sus decisiones tienen un lado moral y cristiano) tienen una dimensin de lo concreto e individual, de que no puede en modo alguno encargarse directamente la autoridad eclesistica. Con esto se crea una zona de libertad, que no es ciertamente la libertad del capricho o de la indiferencia ante Dios, pero s una zona de libertad en la que el cristiano particular hasta tal punto queda confiado a s mismo, a su conciencia y a la direccin del Espritu Santo, al propio carisma infundido por este mismo Espritu, que n o puede en absoluto descargar sobre la Iglesia el peso y la responsabilidad de esta libertad. Existen los particulares en la Iglesia, y stos no deben atrincherarse en el anonimato y en la irresponsabilidad de una masa eclesistica. Lo eclesistico y lo eclesisticamente concreto por una parte, lo cristiano y justificado ante el Dios creador de lo universal y de lo particular por otra, no son dos dimensiones absolutamente idnticas. Sin perjuicio de su divina constitucin fundamental y de la procedencia directa que de su divino fundador tienen su autoridad y poder fundamentales, existe tambin en la Iglesia, respecto a la funcin de sus autoridades jerrquicas, el principio de subsidiaridad; tambin en la Iglesia debe cada individuo, cada comunidad y cada autoridad insertarse en el todo de la Iglesia y estar subordinados a su autoridad suprema; esto, sin embargo, no significa que los miembros de la Iglesia, individuos o comunidades, encuadrados y subordinados, no puedan y deban tener una funcin relativamente autnoma; no significa que la vida de la Iglesia deba ser regida por una burocracia omnipotente y que todos los dems estn destinados simplemente a recibir rdenes sin propia responsabilidad e iniciativa. Tambin en el derecho humano de la Iglesia, que no es inmutable, pueden darse desplazamientos de lmites entre libertad y coaccin, en la reparticin de derechos y deberes. El derecho eclesistico del momento actual no debe considerarse necesariamente como una magnitud inmutable. El hecho de que uno no tenga en determinado respecto ningn derecho de disposicin divina no quiere decir que no pueda recibir tal derecho por 112

investidura de parte de la Iglesia, incluso como derecho humano, que puede ser verdadero derecho y no meramente privilegio. No hay inconveniente en suponer que en este sentido el derecho de los seglares en la Iglesia pueda todavao de nuevoelaborarse, pues slo as se podr a la larga inducir a los seglares a adquirir conciencia de sus deberes en la Iglesia y en favor de la Iglesia. Aun dentro de la vida religiosa debe la Iglesia combatir entre sus propios miembros la masificacin, evitando que se limiten a una vida religiosa puramente colectiva: falta de personalidad, huir de la responsabilidad personal, estar a la expectativa de instrucciones eclesisticas donde esto no es lo indicado, la idea de que todo est moralmente bien mientras la Iglesia no promulga ningn veredicto expreso y detallado, la desaparicin de la vida de piedad personal privada de los individuos y de las familias, a pesar de la participacin en la liturgia oficial, etc. Si, para terminar, hemos de indicar algunos puntos concretos en que se debe dejar (principalmente en nuestros tiempos) margen a la libertad dentro de la Iglesia, se puede notar lo siguiente: a) Tambin en la Iglesia debe existir una opinin pblica, a la que se debe dar lugar y posibilidad de expresarse 2 . El mismo Po XII lo hizo notar diciendo que la falta de opinin pblica en la Iglesia sera una culpa que recaera sobre los pastores y sobre la grey. He aqu las palabras del Papa traducidas del Osservatore Romano (18-2-1950): La opinin pblica es una prerrogativa de toda sociedad normal compuesta de hombres... Dondequiera que no se manifieste la opinin pblica, sobre todo dondequiera que no se pueda constatar su existencia, habr que reconocer una deficiencia, una debilidad, una enfermedad de la vida social... Para terminar, queremos decir una palabra sobre la opinin pblica en el seno de la Iglesia (desde luego, en cosas que son objeto de libre discusin). De esto se extraarn slo los que no conozcan o conozcan mal a la Iglesia catlica. En realidad, la Iglesia es tambin una corporacin viva, a cuya vida faltara algo si le faltara la opinin
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Cf. Karl Rahner, Das freie Won in der Kirche, Einsiedeln 1953. 113

pblica, falta cuya culpa recaera tanto sobre los pastores como sobre los fieles... b) En la teologa, dentro del dogma propiamente dicho y aun fuera de l, en la doctrina realmente obligatoria, debe haber posibilidad de investigacin, de escuelas y tendencias, de tentativas y de progreso. c) Existe, si es lcito formular la idea de manera tan profana, una justificada libertad de coalicin de los cristianos dentro de la Iglesia. Tambin aqu tiene aplicacin la norma de que formas superiores de organizacin no deben sofocar la propia vida espontnea de agrupaciones eclesisticas que crecen desde abajo, en favor de un estatismo eclesistico que organiza desde arriba. Tales mtodos seran ms claros y cmodos, pero a la larga no ms fructuosos; en realidad, seran la muerte de una verdadera vida eclesistica. El dar una importancia exagerada a la influencia de la parroquia y de otras corporaciones atenta contra la justificada libertad del cristiano en su vida religiosa. d) Junto al oficio y dignidad, que se transmite en formas jurdicas, existe y debe existir en la Iglesia lo carismtico, lo proftico, que no se puede de antemano organizar oficialmente. Ms bien con paciencia y humildad se debe dejar a este elemento carismtico y proftico un margen de desarrollo, aunque sus representantes nos resulten con frecuencia incmodos. No extingis el espritu, dice la Escritura.

DEVOCIN PERSONAL Y SACRAMENTAL

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Introduccin al problema 1. La cuestin

Es una cuestin que no dejar nunca de interesar el papel que desempea en la vida espiritual do todos los das la recepcin de los sacramentos, y muy en particular del sacramento de la Eucarista. Hace aos se discuta sobre la relacin entre la devocin ntica y la devocin subjetiva. Entretanto, es de suponer que se haya comprendido ya que la recepcin de los sacramentos no tiene por objeto dispensar del esfuerzo asctico ni, por tanto, de la actividad personal en la recepcin de la Eucarista. La cuestin que aqu nos ocupa no va tampoco en esa direccin. Se trata ms bien de lo siguiente: puede, por ejemplo, la comunin esperitual sustituir sin perjuicio la recepcin de la Eucarista? Puede ser tan trascendental y salutfera? Puede el examen de conciencia y la contricin significar lo mismo que la confesin sacramental de devocin? No ha habido tiempos en los que la recepcin de la Eucarista o de la Penitencia era relativamente rara, sin que por ello hayamos de creer que entonces haba menos piedad o menos amor de Dios?

2. Respuestas insuficientes En primer lugar no se puede descartar la cuestin con esta simple tesis: un sacramento confiere por propia virtud gracia que, por ser el sacramento eficaz ex opere opralo, no se puede obtener sin la recepcin sacramental del sacramento. Porque, primero: el sacramento, aun recibido dignamente, no multiplica con certeza y sin ms la gracia matemticamente, en proporcin con la frecuencia de la recepcin. Tal modo de ver, aunque est implcitamente contenido en una concepcin vulgar, bastante extendida, de los sacramentos y de su eficacia, tropieza 114 115

con la doctrina clara de que los sacramentos despliegan su propia eficacia conforme a la disposicin del que los recibe, segn el Tridentino (Dz. 799); esta disposicin, aunque no es causa, es, sin embargo, medida de la eficacia de hecho de los sacramentos. Y esta misma disposicin no crece tampoco proporcionalmente con la frecuencia de la recepcin del sacramento. Si as no fuera, no se comprendera por qu la Iglesia slo permite recibir una vez al da el sacramento de la Eucarista. Adems: existen gracias ((sacramentales que slo se pueden recibir por medio de los sacramentos? Se dan, naturalmente, efectos de los sacramentos, que slo se pueden obtener por medio de los mismos: el rango determinado en el orden de la Iglesia jerrquica visible, que slo se obtiene mediante la recepcin del Bautismo, de la confirmacin o del Orden, el carcter sacramental, el vnculo matrimonial. Pero de estas cosas no tratamos. Lo que aqu se pregunta es: hay gracia que slo se pueda obtener por medio del sacramento, sea la gracia habitual de la justificacin y santificacin permanente y de su crecimiento, sea la gracia que ayuda a mantener una vida verdaderamente cristiana en unin con Cristo, en la lucha con el pecado, en los asaltos de la muerte, en la confesin de la fe, en el cumplimiento de la misin del sacerdocio, del matrimonio, etc.? Esto se puede, con razn, poner en duda. En efecto, cuando en teologa sacramental se habla de las gracias especficas de cada sacramento, que competen a cada uno de ellos segn su nota caracterstica y su propia tendencia, se quiere decir con ello que se distinguen entre s por su efecto (y no slo por el rito), pero no se quiere decir que confieran una gracia que no haya modo de obtener de otra forma. De hecho, la gracia santificante acrecienta con toda la vida cristiana, con la oracin, la penitencia, el cumplimiento de los deberes, la observancia de los mandamientos, con soportar los dolores en espritu de fe, con una muerte cristiana. Y quin podr negar que el sacerdote, con su oracin y con el ejercicio fiel de su ministerio, obtiene auxilios de gracia para seguir cumpliendo su misin sacerdotal? Otro tanto se diga de los casados. Quin osar negar que la penitencia, la oracin, etc., alcanzan gracia para evitar ulteriores pecados y para borrar los efectos 116

todava persistentes de culpas ya perdonadas, gracias, por tanto, que son especficas del sacramento de la Penitencia? Ni basta decir que Dios, una vez que instituy los sacramentos como instrumentos de la gracia, quiere que sean utilizados y que, por tanto, quien culpablemente descuide estos medios ordinarios de la gracia no puede esperar lograr esta gracia por otros caminos. Pase que esta frase sea exacta. Pero precisamente hay que preguntarse cundo descuida uno los sacramentos. Si se ha de juzgar conforme a los preceptos de Dios o de la Iglesia, se exige bien poca frecuencia de sacramentos. Ahora bien, uno que tome por norma esta frecuencia, incurrir en la acusacin de descuido de los sacramentos? No puede esperar recibir los auxilios necesarios para llevar una vida cristiana muy santa, supuestoclaro estque utilice diligentemente los dems medios de la gracia, la oracin, la penitencia, etc.? Si en la relativamente escasa frecuencia de los sacramentos en cuanto tal se ve ya tibieza y falla de disposicin para recibir mayores auxilios de gracia, se presupone ya implcitamente lo que se trata de demostrar. En efecto, slo entonces se puede decir que es tibia una conducta (considerada slo en s misma) cuando el interesado desprecia las gracias que no puede recibir por otros conductos. Esta es precisamente la cuestin. Desde luego, se puede plantear la cuestin contraria: Qu! motivo podra uno tener para recibir los sacramentos, en los que Cristo acta en nosotros su poder de gracia, con menos frecuencia de la que permiten la naturaleza de los sacramentos y las apremiantes circunstancias y condiciones de la vida? Se podra aadir que una recepcin ms frecuente de los sacramentos no hace ninguna brecha en la piedad subjetiva, sino que ms bien la fomenta; por consiguiente, ambas cosas a la vez, frecuencia de sacramentos y asctica y piedad subjetiva, son de todos modos ms provechosos que el contentarse simplemente con la va subjetiva para el perfeccionamiento de la vida cristiana. Por lo tanto, una escasa frecuencia de sacramentos puede slo obedecer a tibieza; es decir, a indiferencia respecto a los socorros de la gracia divina. Este caso puede ser frecuente. Porque el cristiano, por lo menos en general, que verdaderamente crea con fe viva en la encarnacin 117

del Verbo de Dios, se sentir apremiado para ponerse en contacto lo ms sensiblemente posible con la accin divina en l, o sea, con los sacramentos. No sn puedo negar que por consideraciones prcticas y de principio deber haber un lmite superior (aunque fluctuante) de esta frecuencia. Pero no creemos se pueda decir que hoy da, en la tradicional frecuencia de los sacramentos por cristianos fervorosos en el mundo, en el clero y en la vida religiosa (prescindiendo de casos particulares y marginales), se suela rebasar este lmite. No hay, pues, derecho a sospechar que tal frecuencia de sacramentos sea exagerada o superflua. Y esto tanto ms que una vida espiritual, si es autntica, y, por tanto, tambin eclesistica, tratar de adaptarse ingenuamente y con confianza a la vida que hace precisamente la Iglesia de su tiempo: en nuestros das, a una vida de piedad sacramental ms intensa. As, se tendr la confiada conviccin de practicar la vida que el Espritu Santo, que a la postre dispone soberanamente de los hombres y de la Iglesia, quiere que se practique precisamente ahora en la Iglesia. En realidad es l quien, en ltimo trmino, hace surgir los tiempos de la Iglesia y determina qu aspectos de la plenitud de la existencia cristiana (la vida de Cristo) deben adquirir hic et nunc mayor expresin. Tales preferencia obedecen, en efecto, a la ley del Espritu Santo, que gua a la Iglesia, y no se pueden deducir exhaustivamente de consideraciones tericas de la teologa. Pero con esta respuesta, se ha dicho todo lo que haba que decir? Cmo responder a la cuestin con que hemos encabezado nuestras reflexiones: la posibilidad de recibir el efecto del sacramento (res saerttmenti) sin la recepcin del sacramento mismo? //. Tentativa positiva de solucin: La unidad ntima de fe y sacramento

la cuestin inicial; es decir, si logramos, como nos permitimos esperar, poner en claro que en la accin subjetiva y en el hecho sacramental no se trata de dos caminos que llevan al mismo trmino (la captacin y el acrecentamiento de la gracia), sino de dos momentos o fases del mismo hecho, entonces huelga ya la cuestin de si se debe seguir el uno o el otro camino.
1. La doctrina de la teologa sacramental actual sobre los dos caminos de la justificacin y del aumento de la gracia.

Creemos que para esclarecer plenamente las oscuridades que surgen de la cuestin y de las respuestas corrientes hay que penetrar ms hondo en la precisa relacin entre accin subjetiva y sacramento. En efecto, si queda bien aclarada la ntima unin y relacin entre ambos, queda resuelta de por s 118

Toda la teologa sacramental de hoy tiende a sugerir la idea de dos caminos de la justificacin y del aumento de la gracia, que se encuentran y convergen slo aunque totalmenten en el trmino final. Diversos rdenes de ideas contribuyen a ello. Cuando se trata del sacramenlo en general y en cierto modo se traza su esquema formal, se loma espontneamente como ejemplo el bautismo de los prvulos, con la idea tcita de que la pura esencia del sacramento se manifiesta mejor all donde falta absolutamente la cooperacin personal del hombre en fe y caridad. En los otros sacramentos (por ejemplo, la Penitencia o la Extremauncin) se construye el caso normal poco ms o menos as: se supone una disposicin tal que sin el sacramento no se obtenga el efecto del mismo (res sacramenti: perdn de los pecados, justificacin), y se considera el caso (simple atricin como disposicin suficiente) como tpico, en el que, por tanto, se pueda reconocer con la mayor claridad la esencia y el efecto del sacramento. Conforme a esto, en los dems sacramentos en que se requiere mayor disposicin (sacramentos de vivos) se considera esta disposicin como una simple exigencia moral por parte de Dios para la recepcin efectiva del efecto del sacramento; por tanto, como algo que queda completamente al margen del hecho sacramental en cuanto tal. Y al contrario: cuando se habla del camino subjetivo de la justificacin y del aumento de la gracia, se piensa en un hecho totalmente subjetivo. Desde luego, se sabe que tal hecho, como se entiende en el caso, slo es posible sostenido por la gracia de Cristo. Pero en este contexto no se investigan los aspectos cristolgico y eclesiolgico de esta gracia. Existen tratados completos De gratia Christi en los que prcticamente, 119

considerados en conjunto, slo se ve el nombre de Cristo en el tluln y so insina brevemente, cuando no se presupone, sencillamente, que la gracia ha sido precisamente merecida por (I'MIO. La palabra Iglesia no aparece en tales tratados ni |inr Homo. Y, sin embargo, toda gracia tiene analgicamente til M lu estructura de aquel de quien proviene, la del Verbo liocbo hombre, y toda gracia es gracia de la Iglesia y tiene, por tnnto, estructura eclesiolgica. AH tambin, desde el punto de vista del proceso subjetivo do la justificacn, sucede que en los sacramentos se considera In accin personal del hombre en fe y caridad como una disposicin que queda fuera del hecho sacramental en cuanto tal; y que en la accin personal del creyente se pasa completamente por alto (a no ser que se niegue explcitamente) el aspecto eclesiolgico (y, por tanto, toda ordenacin interior a la iglesia como mbito del hecho sacramental). Al abrigo de tales rdenes de ideas ha de surgir espontneamente la idea de dos caminos y maneras distintas de la justificacin, de dos causas autnomas, suficiente cada una de por s, del mismo efecto. Este dualismo queda a duras penas superado con la doctrina (en s naturalmente correcta) de que aun all donde se sigue el camino subjetivo (bautismo de deseo, contricin perfecta) y conduce a un resultado, el sacramento sigue siendo necesario para la salud con necesidad de medio y que, por tanto, en el camino puramente subjetivo de la justificacin debe ir incluido un votum sacramenti (que siempre va incluido de hecho). Mas con ello al mismo tiempo y expresamente se subraya que no es el voto el que justifica, sino la caridad, a fin de que no quede la impresin de que estos dos caminos puedan confundirse.
2. Crtica de la doctrina de los dos caminos de salvacin a partir de la unidad intrnseca de fe y sacramentos.

ficacin de quien se acerca al sacramento con slo la atricin o contricin imperfecta 2, existe un votum baptismi justificante, etc. Pero estos hechos no imponen este dualismo exterior que tratan de justificar. Esto aparecer si mostramos que dichos hechos se pueden explicar con una concepcin de los sacramentos que no implica tal dualismo. Vamos a tratar de desarrollarla y de fundamentarla en cuanto lo permiten los lmites de un artculo. Por lo pronto, se podra decir que es metafsicamente imposble que un mismo efecto tenga dos causas en rigor formalmente distintas. En el caso de que haya dos causas materiales distintas para un mismo efecto (como cuando se clava en la pared un clavo con una piedra o con un martillo), habra por lo menos que descubrir la igualdad formal de las causas respecto a dicho efecto, una unidad que debe preceder ontolgicamente a la identidad del efecto. Pero estas consideraciones metafscas, en s correctas, no suelen hacer mucha impresin en la prctica. De todos modos, nos ponen en la pista del mtodo: una teora que logra explicar la identidad del efecto mediante una identidad de causa, tiene muchos visos de ser correcta. Lo que hay que demostrar es la pluralidad, que es lo ontolgicamente suspecto, no ya la unidad. En la Escritura se atribuye la justificacin (y el aumento de gracia, la unin con Cristo, la salvacin, la vida eterna, etctera), unas veces al sacramento (Bautismo, Eucarista) y otras veces a la fe (y a la caridad, a la conversin, etc.). Se subraya la necesidad de ambos aspectos. La Escritura, sin embargo, no razona sobre la armona interna de ambas afirmaciones. Y al dar pie a esta cuestin no la facilita proponiendo casos en los que la accin subjetiva del hombre (a la que se atribuye la justificacin) no pueda ser suficiente, quedando as el sacramento con el nico medio de salvacin. No habla de justificacin basada en una contricin imperfecta ni de bautismo de prvulos. Lo cual, naturalmente, no quiere decir que excluya estos casos. La especulacin teolgica se ve forzada a seguir
2 No se puede negar que la Teologa de hoy presupone, en flagrante contraste con Santo Toms, y basndose en una experiencia muy poco convincente, que la disposicin no se modifica bajo el influjo del hecho sacramental, y que es la misma la disposicin suficiente para recibir el sacramento que para recibir el efecto del sacramento.

Naturalmente, hay que reconocer que los puntos de partida de esta doctrina de los dos caminos (que es tanto ms eficaz por no profesarse explcitamente*) no tienen nada que criticar: existe un bautismo eficaz de los prvulos, existe la justi1 No se profesa explcitamente, porque cada uno de los dos caminos se ha expuesto ya en diversos tratados escolares, evitando as de antemano el peligro de que se puedan encontrar.

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otra direccin si lia de abarcar en su unidad el aspecto subjetivo y el sacramental de la justificacin. Adems do eslo, la Escritura admite una posibilidad de justificacin por la fe anteriormente al hecho sacramental. As, pues, da una insinuacin para comenzar en esta materia por el hecho subjetivo y de ah pasar al hecho sacramental; es decir, que en casos en que la accin subjetiva del hombre conduce a la justificacin (que no es slo el caso de la mera contricin imperfecta), sta, en la actual economa de la salud, debe desembocar en el sacramento. Aqu no nos es posible hacer la historia del modo de concebir la relacin entre el opus operatum y el opus operantis. Esto nos llevara demasiado lejos e impondra anlisis demasiado remotos, tanto ms que estas concepciones distan mucho de ser homogneas, habindose hecho tentativas muy variadas de abarcar ambos hechos de la revelacin en una unidad conceptual interna. La cuestin se presenta ya en la teologa del bautismo de Tertuliano. San Agustn le da en el curso de su vida variadas y vacilantes respuestas. Para l, como tambin para San Ambrosio, est incluida en la cuestin del bautismo de deseo, a la que no se dan respuestas homogneas. Ms tarde, al finalizar el perodo patrstico, aparece tambin implicada en la cuestin de si se puede salvar un hombre arrepentido que muera sin reconciliarse con la Iglesia. En la temprana Edad Media aparece con toda claridad que existe un bautismo de deseo; se reconoce explcitamente que normalmente el pecador justificado por la sola contricin llega a la reconciliacin con la Iglesia, y en s debe llegar, como entonces an se enseaba. La doctrina patrstica evoluciona en una doctrina explcita de la comunin espiritual. En el siglo XII empieza a plantearse la problemtica del caso en que uno, con buena voluntad, pero con contricin justificante solamente putativa, acuda al sacramento de la Penitencia: tambin en este caso se admite (aunque lentamente, con resistencia y con diversas explicaciones) la eficacia del sacramento. Se examina el caso del bautismo de los prvulos. Aunque HO Je reconoce la virtud de borrar el pecado original (cuestin resuelta ya desde los tiempos de la controversia de San Agus122

tn con el Pelagianismo), se tard mucho en resolver si el Bautismo confera tambin la gracia y las virtudes infusas. El mismo Concilio de Viena dej esta cuestin todava en suspenso. Se experimenta claramente como problema dnde hallaren este caso del bautismo de los niosaquella fe que, segn la Escritura, es al fin y al cabo imprescindible para la justificacin. Problema cuya importancia parece subestimar la teologa corriente de hoy. De todos modos se puede asegurar que la conciencia de la conexin mutua de ambos aspectos del proceso de la justificacin fue, hasta muy entrada la Edad Media, ms clara que en la teologa de hoy, y tambin que el caso de un sacramento saludable a base de la mera contricin imperfecta no se consideraba como el caso clsico normal para el estudio de la verdadera esencia del sacramento. P a r a Santo Toms es una parte importante de la doctrina sacramental la doctrina de que los sacramentos son protestadones fidei; es decir, una manifestacin concreta de la fe del que los recibe en la dimensin de la publicidad de la Iglesia. Ms a n : en su doctrina del sacramento de la Penitencia desarrolla una teora de la inclusin y dependencia mutua del hecho sacramental y del subjetivo que dista mucho de una teora de dos caminos de la justificacin. La contricin que aporta el penitente y debe en s aportar en cuanto contricin justificante, es decir, contricin perfecta, se consuma, aun anteriormente a la recepcin actual del sacramento, en virtud de una gracia sacramental eclesistica (de la potestad de las llaves). Y vicevers a : la conversin del pecador, material y sensiblemente concretizada en la Iglesia y delante de la autoridad de sta mediante la atestacin penitente, se incorpora como parte constitutiva al hecho sacramental como tal y, juntamente con la absolucin sacerdotal, se convierte en el signo sacramental eficaz, en elemento interno del mismo opus operatum. Precisamente este nico dilogo entre el hombre penitentey la Iglesia, en su unidaden la que la accin salvfica de Cristo se manifiesta concreta e histricamente en el espacio y en el tiempo, en la actualidad de cada existencia individual influye, segn Santo Toms, ex opere opralo en la actitud interna del penitente, en su consumacin personal de la meta123

noia, dndole su verdadero acabamiento. Incluso, precisamente en este momento, se le concede al acto del penitente su virtud justificante (aunque slo en el caso excepcional del que de buena fe se acerca al sacramento con slo contricin imperfecta). Esa virtud justificante, en el caso normal, la posea ya de antemano la accin personal del penitente por mediacin de la gracia, que por parte de la Iglesia haba salido al encuentro 3 ; y ello precisamente porque-y no a pesar de queel caso normal es la justificacin antes del sacramento. As, pues, en este caso del sacramento de la Penitencia toma cuerpo sacramentalmente la accin sobrenatural personal del sujeto en la dimensin de la visibilidad de la Iglesia, porque en s estaba ya sustentada por la gracia de la Iglesia. De este modo adquiere su plena existencia, que responde a la existencia del autor de esta graciaCristo, el Hombre-Diosen la carne, en el espacio y el tiempo del mundo emprico, como tambin a la existencia del sacramento de los sacramentos, de la Iglesia visible e invisble. Con esta breve alusin a la doctrina de la penitencia de Santo Toms no queremos decir que el Santo pretendiera extender de la misma manera a todos los sacramentos la estructura del sacramento de la Penitencia aqu expuesta. Tampoco que haya elaborado esta teora hasta las ltimas cuestiones o que se la deba o pueda mantener en vigor en todos sus detalles 4 . Sin embargo, una cosa debemos notar apoyndonos en la autoridad de Santo Toms: la inclusin mutua del opus ope3 Esta idea no parecer extraa a quien considere que los sacramentos actan como signos de ndole humana y que, por tanto, no se puede razonablemente exigir de antemano una simultaneidad fsica sincrnica de sus elementos constitutivos. En este sentido se puede explicar lo que hoy da se suele regularmente designar en Teologa como reviviscencia de los sacramentos. No se trata de una revivificacin de un sacramento muerto, sino de una disociacin, extendida en el tiempo, de sus elementos constitutivos y de la disposicin. En tal concepcin, la fundamentacin de la necesidad de una disposicin durante (sentido temporal!) la posicin del signo sacramental deber establecer sus fundamentos con ms profundidad que lo corriente, pero no es imposible. Otro ejemplo: en el Cenculo ciertamente no habrn estado nunca simultnea y M 1 crnicamente presentes los elementos consagrados de pan y vino, si 1 l><;ri la representacin del sacrificio de la cruz exige ambos, por lo cual iu> BC puede celebrar la misa bajo una sola especie. * As, por ejemplo, no habr que excluir del sacramento al que exiresamenle se reconozca imperfectamente arrepentido.

rantis y del opus operakun a que hemos aludido, que de antemano y por razn de su doble aspecto estn relacionados intrnsecamente (y no slo por razn de un votum sacramenti fundado en un decreto divino concebido de manera positivista), no repugna en manera alguna a la naturaleza del sacramento en cuanto opus operaium. No podemos aqu, en gracia de la brevedad, aludir a otros elementos de la teologa sacramental de Santo Toms, que corroboran y esclarecen an ms esta concepcin. La idea arriba expuesta y normal hoy en la teologa corriente de la relacin entre el opus operaium y el opus operantis, procede de una poca postomista. Tiene la ventaja de ser clara y de fcil manejo, pero no la de explotar y utilizar los elementos de una amplia doctrina sacramental contenidos en la tradicin. Aqu no nos es posible indicar en un trabajo teolgico positivo estos elementos de la tradicin. Tenemos que limitarnos a delinear de manera ms bien sinttica y especulativa los rasgos fundamentales de la teora en cuestin. Con ello no se puede evitar el que ms de un problema quede sin tratar explcitamente y que resulten algunas oscuridades. Se trata slo de lograr una idea aproximativa de la relacin entre opus operaium y opus operantis. Ello es necesario para poder responder con cierta objetividad a la verdadera cuestin del artculo, a saber: en qu relacin estn en la vida religiosa ordinaria el esfuerzo asctico y el hecho sacramental. Dicho de otro modo: si se trata de dos caminos distintos que, por algn motivo que no se ve del todo claro, hay que recorrer para logar la salvacin del alma, o se trata ms bien tan slo de dos aspectos, de dos fases de un proceso fundamental nico, e una accin que es siempre personal-sacramental y que a veces, con frecuencia, no siemprese desarrolla adquiriendo una expresin tan tangible, que entonces hay que llamarla en sentido estricto recepcin de sacramentos. 3. Esclarecimiento teolgico-especulativo La gracia santificante es una gracia de Cristo. No slo fue merecida por l; adems, lleva en s algo caracterstico de aquel que, en cuanto Hombre-Dios, la introdujo definitivamente 125

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en el mundo y, mediante su accin redentora en la cruz, la conquist con todo derecho para la generacin de sus hermanos segn la carne. Tiene, si nos es lcito expresarnos as, u n a ' tendencia inenrnatoria. No tiene slo una dinmica hacia la vida inlradivina, cuya participacin constituye su esencia (perosu esencia, cabe decir, abstracta, que no atiende a la concreta economa de la salvacin en Cristo); tambin tiene una dinmica hacia este mundo y, en virtud de ella, el hombre dotado' de gracia es enrolado en el descenso redentor y glorificador del Verbo del Padre sobre este mundo, en el que l hace a estemismo mundo donacin de su Espritu Santo. Por ello, es tambin la gracia el principio de la glorificacin del cuerpo y, por l y mediante l, del mundo en general.. Tambin es el principio fundamental de la lenta integracin moral de la naturaleza del hombre en la direccin teocntrica de la persona santificada; es decir, el principio de la lenta y por ahora parcial recuperacin de aquella gracia del estado paradisaco primitivo, en el que la naturaleza psicofsica del hombre estaba sometida en plena maleabilidad a la personalidad agraciada del mismo. Conforme a su propia esencia, la gracia debe y quiere extenderse, configurando, dando una forma superior y santificando, por todo el ser humano con todos sus estrados, sin excluir 6U corporeidad. No es, pues, slo el principio de una unin con Dios, de una interioridad puramente trascendental del hombre. Pretende ms bien ser la ley formal santificadora de toda la vida corporal y anmica del hombre, hasta su vida ordinaria,, cotidiana y tangible. En esta cotidianidad, por tanto, adquirela gracia su manifestacin, su corporeidad. Ahora bien, esta corporeidad la tiene la gracia ontolgicamente consideradasiempre. Aunque la moral, con todo derecho desde un punto de vista emprico, distingue entre actos internos y externos, desde un punto de vista metafsico y teolgico no existen actos meramente internos. En realidad el hombre, aun en la ms sublime interioridad de sus actos espirituales, obra siempre como hombre; es decir, como ser cor/w5rfio-espiritual; aun los actos espirituales tienen una dimensin en esa corporeidad en la que los hombres'aun como personas dotadas de esprituse hallan ligados entre s en una 126

unin (de categora difcilmente definible, pero real), de materialidad espacio-temporal. Para decirlo un poco grosso modo: hasta la ms sublime mocin de amor de Dios en las ms profunda intimidad de la persona espiritual depende de los fenmenos electrofsicos del cerebro (modificndolos a la par), que estn situados en la totalidad de un mundo material, en el que cada cosa depende del todo y a la vez influye en l. Aqu se podra aplicar el dicho de un fsico moderno: Cuando una nia tira la mueca de la cuna, Sirio se estremece. La gracia, en cuanto principio de un orden superior, es decir, absoluto y divino, superinforma el acto moral en cuanto que ste es espiritual; pero ste reposa a la vez y adquiere corporeidad en un acto material csmico (o, mejor dicho, en un aspecto interior del acto total y nico, que se extiende por todas las dimensiones de la existencia humana). La gracia halla as en cada acto su expresin corprea (como el cuerpo es acto y modo de manifestacin del alma, aunque no adecuadamente) en el espacio y en el tiempo, y con ello (en un sentido todava general) en la historia. Toda gracia actual sobrenatural tiene de este modo en s su corporeidad histrica, en la que (en cuanto aceptada) se hace presente y viene a manifestarse; se hace presente al manifestarse, anlogamente como el alma se hace y es, en cuanto, dando forma viva a la materia, adquiere su propia forma en la materia, sin poderse concebir como anterior al acto de informar. La gracia tiene, por tanto, debido a su propia ltima esencia y a su origen en el presente orden de Cristo y del hombre corpreo, una estructura cuasisacramental. La gracia es esencialmente accin de Dios en el hombre y no se puede concebir separada del libre y personal favor divino, en el que Dios mismo se dona al hombre; por ello su corporeidad cuasisacramental espacio-temporal es no slo la manifestacin bajo la cual se pone ante todo el acto existencial espiritual del hombre, sino tambin la manifestacin de la accin de Dios en el hombre, de su amor redentor del hombre. En la concretizacin espacio-temporal de todo acto moral sobrenatural se hace, pues, presente la inmanencia mutua y la reciprocidad del dilogo de la salud, en s espiritual y trascendente, entre -V2T

Dios y el hombre, mostrndose en tal manifestacin bajo la dimensin de la historicidad propia de cada individuo. No se puede decir (por lo menos en general) que el lado moraZ emprica del acto saludable humano pertenezca slo a la esfera de la moralidad natural y que no pueda ser manifestacin de la gracia sobrenatural, ya que es tambin posible sin la gracia de la salud. Porque, prescindiendo de todo lo dems y de lo esencial de que la brevedad no nos permite ocuparnos, tambin el auxilio divino del que necesitamos para la ejecucin efectiva de lo moral natural, en la actual economa de la salud, es algo querido por Dios como momento integral en el nico y nuevo orden. Este orden est planeado y querido como resumido en Cristo, en quien y por quien se eleva hasta la vida intradivina e incluso es asumido en ella, siendo as a la postre gracia de Cristo (por lo menos all donde sta llega a efecto). P o r tanto, el cumplimiento moral efectivo de la ley natural es ya una manifestacin de la voluntad de gracia de Dios en Cristo, principalmente si este cumplimiento, superinformado por la gracia sobrenatural y divinizante, se endereza al fin de la inmediata comunin con Dios y, mediante esa superinformacin, queda modificado incluso en su constitucin natural. Todava hay que tener presente que la gracia de Cristo est destinada a la Humanidad en su totalidad; alcanza al individuo en cuanto miembro de la nica comunidad de salvacin y de condenacin formada como una unidad por el gnero humano. Por eso quiso Cristo ser no slo hombre, sino hombre miembro de la Humanidad, nacido de mujer. Los santificados y el que santifica son del mismo linaje. Su gracia tiene, por tanto, estructura social. Tampoco en la historia personal de la salud existen individuos aislados; individuos, s, pero no individualistas. Ms an: la ms alta culminacin del ser de persona, que tiene lugar mediante la gracia de una inmediata relacin con Dios, significa la forma ms elevada de comunidad constituida por personas hechas personalsimas en el reino eterno de Dios, en la eterna comunin de todos los santos. Individuo y comunidad, en este sentido, no son dos magnitudes concurrentes 1 lio HC combaten, sino dos aspectos de una sola realidad de 1 personas creadas y redimidas que slo en comn y en el mismo grado puede crecer o decrecer. 128

Ahora bien, tal comunidad de justificados, de personas que participan de la vida divina conforme al modo peculiar del ser humano, es algo querido por Dios no slo como reino invisible de la unin de gracia interior y trascendental, sino como una comunidad que como tal se crea su expresin en la historicidad visible espacio-temporal, o que recibe esta expresin al mismo tiempo que es fundada por Cristo. El santo pueblo de Dios de los redimidos se constituye como cuerpo de Cristo, como Iglesia. Esta Iglesia es la unidad de la ntima conexin de gracia entre los redimidos; es tambin la estructura histrica' y visible de esta unidad interior y trascendental plasmada en la profesin comn de la verdad y de la unin social mediante un orden jerrquico y sus funciones. Como un pueblo natural se procura su concretizacin histrica y su capacidad de accin en un Estado, as la comunidad de los redimidos halla su concretizacin sensible histrica en la Iglesia; el ltimo e ntimo principio de su unidad, la gracia de Cristo, el Espritu Santo, impele a esta comunidad a encarnarse as en una estructura social. Sin embargo, este proceso no se puede concebir como un proceso natural que salta por encima de la institucin libre y voluntaria y de la accin histrica, sino que es llevado a cabo primero por la voluntad del fundador divino-humano de la Iglesia y, en segundo lugar, por la voluntad de la Iglesia misma que, con sus propios estatutos, confiere a la comunidad de gracia y de salud constituida por ella misma una nueva manifestacin sensible histrica. La concretizacin sensible y la historicidad de la Iglesia en cuanto pueblo de Dios constituido histricamente no puede, segn la esencia del hombre que temporalmente se disocia y se desarrolla en actos, concebirse slo como una magnitud esttica que nicamente en cuanto tal manifieste histricamente esa gracia que tambin une a los redimidos entre s para formar la suprema comunidad. La Iglesia consuma esta gracia y le da expresin en sus acciones: gracia en cuanto verdad, en su enseanza constantemente renovada y progresiva, que, cada vez ms y siempre conforme a la ndole peculiar de su situacin histricoespiritual, va introduciendo a los hombres en la plenitud de la verdad de Cristo; gracia en cuanto solicitacin a los hombres en su oficio pastoral con derechos y preceptos; gracia como 129 9

santificacin del hombre, en sus sacramentos; gracia como entrega a Dios, en su sacrificio celebrado a diario. Dondequiera que la Iglesia en su actuacin pone de maniientt> hNlicamente en cada hombre la gracia en cuanto santificante, en la dimensin de su carcter social sobrenatural, on formo u la voluntad de su fundador, all administra sus sa<-minen ton. Por el hecho de dar concretizacin histrica a esta gracia santificante en tales actos fundamentales por encargo de Cristo, da verdadera realidad a esta gracia y la hace presente y eficaz en el hic et nunc de tal o cual miembro individual. La Iglesia opera la gracia por el hecho de significarla. El sacramento opera la gracia porque es su signo, un signo tal que en cuanto sensibilizacin de la gracia la hace presente: un signo constitutivo. No slo se puede decir que los sacramentos son signos de la gracia porque son su causa, sino que se puede decir con no menos razn que son causa porque son signo. Esta categora de causalidad como signo no se puede sin ms reducir rigurosamente a alguna de las categoras a priori de causalidades naturales que conocemos, si no queremos violar, o por lo menos pasar por alto, su peculiaridad. Con todo, lo ms apropiado para servir como anlogo parece ser la relacin entre la corporeidad de un acto espiritual y es causado, por el hecho mismo de adquirir corporeidad 5 . En cuanto la persona espiritual, partiendo de su centro supracorporal interviene en su corporeidad confi gurndola desde dentro, pone su acto espiritual; de su propio antipolo material obtiene su propia realizacin. Algo anlogo sucede en la accin de la Iglesia: en cuanto en su accin cultural pone en el espacio y en el tiempo la corporeidad de la gracia como accin de Cristo, logra para la gracia as significada una presencia realmente eficaz en este momento histrico. En cuanto Cristo, por medio de su Iglesia obra en el hombre prestando a su gracia un signo que la constituye, hace l, no ya su servidor o el que recibe el sacramento, que su gracia sea eficaz interiormente en el hombre. Este es el sentido de la expresin opas operatum, que no Aqu se podra recordar el profundo consejo de Pascal: hacer actos exteriores de humildad para ser humilde. 130

tiene nada que ver con la idea de una eficacia fsica de un acontecimiento objetivo que sobreviniera a ste independientemente de su carcter de signo, de modo que tal acontecimiento objetivo slo accesoriamente fuera tambin signo de la gracia 6 . Los gestos de Cristo que l consuma por medio de su Iglesia ^as pudiramos decir sencillamente, son gestos tomados en serio; Cristo, precisamente porque es l quien los consuma, opera en ellos por s mismo lo que con ellos expresa. Si estos gestos de la Iglesia se entienden de antemanocomo se deben entenderorno gestos de Cristo, como manifestacin corprea de su accin, entonces se comprende sin dificultad que no tiene ninguna razn de ser el preguntar si y cmo influyen en el divino (y divino-humano) causante de la gracia, ni el tratar de resolver en este sentido el problema de la causalidad de los sacramentos. Cuando el hombre recibe realmente la gracia del sacramento como efecto de ste, debe aportar, en cuanto es capaz de actos personales, una disposicin. Esta disposicin, sin embargo, debe ser sostenida por la gracia que, como ya se dijo, es por una parte gracia de Cristo y de la Iglesia, y por otra parte se crea en esta accin del hombre su expresin corprea en el espacio y en el tiempo de la historia. Pues esta disposicin no es algo meramente interior: el hombre debe, en efecto, querer recibir el sacramento visiblemente y hacer notoria esta voluntad; hace que se le confiera el sacramento, lo que constituye una accin histrica como otra cualquiera. As pues, el sacramento tiene lugar en un dilogo histrico entre Cristo-Iglesia por una parte y el hombre por otra; este dilogo, considerado en sus dos partes, es el signo constitutivo de la misma gracia de Cristo y de su Iglesia, que es eficaz en este momento 7 . El sacramento se consuma, pues (en el caso que
6 Por eso se requiere tambin la intencin del ministro humano del sacramento, pues sin ella el signo no sera precisamente signo o notificacin humana. Y viceversa: si se atribuye al sacramento una eficacia fsica, como de cosa, no se puede ya explicar por qu la intencin del ministro haya de ser necesaria para la mera existencia del sacrament. 7 No se piense que por esto se niega que, en general (principalmente por razn del caso de la colacin vlida y fructuosa de los sacramentos a los menores) slo se haya de llamar sacramento en sentido estricto la parte del dilogo puesta activamente por la Iglesia. Pero, por el contrario, este hecho no debe tampoco excluir el que la totalidad del

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contemplamos), como una unidad dialogal de las acciones personales de Dios y del hombre en la visibilidad de la funcin esencial (es decir, confiada inmediatamente por Cristo) santificadora de la Iglesia. En el sacramento llega la gracia al culmen de su encarnacin, de su realizacin sensible histrica. Se encarna no slo en la accin personal impregnada de gracia del hombre, sino tambin en la accin de la Iglesia como tal; no slo en la accin de un miembro del pueblo de Dios, sino tambin en la accin esencial del pueblo de Dios histricamente constituida, de la Iglesia en su propia exterioridad social. Es cierto que no se da ningn acto saludable del hombre que en su forma histrica espacio-temporal no implique una encarnacin de la gracia y caiga fuera de la ley incarnatoria fundamental de la salud cristiana. Pero esta encarnacin tiene su gama de variaciones. Tambin en una sociedad ordenada se dan realizaciones de los individuos o en los individuos con carcter ms o menos oficial, con mayor o menor grado de publicidad: todo lo que el hombre hace, lo hace en cierto grado como miembro de su pueblo, influye en ste y es expresin de la vida de este pueblo y, por tanto, acto de este pueblo, por muy privado que sea (y por eso existe no slo la historia del Estado y de la guerra, sino tambin la historia de la cultura); pero hay tambin actos del hombre y del pueblo que se consuman en una publicidad calificadora, en la que se da a conocer el acto del pueblo como tal y el acto del individuo no adquiere su plena validez sino cuando, respaldado por el acto del pueblo en la accin de su autoridad, se consuma en la publicidad calificada (por ejemplo, un contrato matrimonial ante el empleado del registro civil, una escritura notarial, un testamento ante notario, la ratificacin por el juez de un derecho de propiedad, etctera). De esta misma manera tambin la palabra santificadora de Cristo al hombre, que tiene lugar en las profundidades de la conciencia y que en todo caso presente corporalmente en el
dilogo sea encarnacin de la gracia. Estapartiendo de Cristo en la Iglesiaaferra al hombre en su accin que lo lleva a la Iglesia; es decir, frente a la Iglesia, la gracia se hace carne en la palabra y en el gesto del hombre y, en la respuesta activa de la Iglesia, vuelve a recibir una corporeidad como la de la Iglesia y la de la gracia en cuanto es precisamente eclesistica. De este modo se manifiesta la plena verdad de la gracia, y as ella misma, imponindose, se logra.

mundo en el s activo del hombre, puede en la publicidad de la Iglesia y por medio de la Iglesia adquirir una corporeidad calificada; as puede ser sacramental en todo rigor de la palabra. Y as, en vista de la estructura incarnatoria de la salvacin cristiana y de la constitucin eclesistica del pueblo de Dios, se comprende fcilmente que el Seor de la gracia quiera que su palabra de gracia a los hombres tenga esta corporeidad calificada y la exija (en distintos grados) all donde se trata de fundamentales realizaciones del acontecer y de la aceptacin de su gracia. Nos haramos demasiado prolijos si quisiremos tratar en este sentido sobre el organismo de cada uno de los siete sacramentos: son las siete encarnaciones fundamentales del acontecer y de la apropiacin de la gracia. Lo que aqu interesa es esto: la gracia no acontece, unas veces de un modo puramente interior y subjetivo exterior en cierto modo a la corporeidad de la Iglesia, y otras veces bajo los sacramentos; la gracia (supuesto que exista el sujeto apto) acontece siempre de un modo a la vez subjetivo y eclesistico, interior y corpreo, existencial y colectivo, aunque desde luego con un grado variable del uno o del otro aspecto. Esta variabilidad es inherente a la naturaleza de la cosa: no todo hecho que tiene lugar en una comunidad, puesto por individuos y a la vez sostenido por esta comunidad, puede tener el mismo grado de explicitud y de publicidad oficial en la estructura social de la comunidad. Cuanto ms fundamental y trascendental sea un acto para el individuo y para la comunidad, tanto mayor corporeidad oficial se debe exigir al acto. Cuanto ms ordinario y corriente sea el acto, tanto menor ser aqulla, hasta tal punto que ya no se pueda advertir que ste est siempre de todos modos condicionado por la comunidad. Los lmites precisos entre uno y otro acto no se pueden, naturalmente, deducir sin ms a priori, sino que dependen de la institucin jurdica de quien por derecho establece voluntariamente la constitucin y la ley de esta comunidad organizada. Puede tambin acontecer que se deje al individuo la libertad de efectuar su acto de esta o de la otra manera (basta recordar las diversas formas de testamento, de contrato, el caso de un matrimonio vlido aunque clandestino, etc.). As puede tambin 133

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en la comunidad organizada visiblemente, del pueblo de Dios, de la Iglesia. No es necesario hacer aqu aplicaciones ms detalladas. ///. Resultada: La unidad del camino de salvacin en fe y sacramento

Partiendo de estas conclusiones, podemos ya abordar la cuestin que propiamente nos ocupa. Qu sucede exactamente cuando, por-ejemplo, un cristiano se arrepiente de sus pecados en la intimidad de su conciencia o cuando hace una confesin de devocin? Sigue en cada caso un camino distinto que le conduce al mismo trmino, o no? Se puede decir: Toma el primer camino, pues el efecto es el mismo, y ahrrate el segundo? O se ha de decir: En el primer caso, te ocupas slo contigo mismo, todo es puramente subjetivo, mientras en el segundo acta en ti la gracia de Dios? O se ha de decir sencillamente: Haz ambas cosas, pues ms vale que sobre que no que falte? Otro tanto se diga de la comunin espiritual y de los sacramentales. 1. La visibilizacin cuasisacramental de la accin de Dios por la gracia en la fe y en la caridad. Tambin en el camino subjetivo acontece la accin d e Dios en el hombre y acontece en la Iglesia. Tambin aqu se desarrolla un dilogo de gracia entre Dios y el hombre; accin eficaz de Dios, que con toda verdad llena ms y ms el corazn del hombre con su santo Espritu y lo transforma. Tambin aqu acontece algo ms que puros sentimientos de arrepentimiento; acontece ia palabra de perdn de Dios al hombre, no slo una relacin de mente y afecto del hombre a Cristo, sino un ahondamiento real de la unin real con Cristo en el Espritu Santo. Tambin aqu afluyen hacia el hombre estas energas, porque est incorporado al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, porque esta Iglesia ora por l, ofrece sacrificio y ama. Tambin aqu acontece vida del nico cuerpo de Cristo y todo est c o m prendido y sostenido por la unidad espiritual y visible de la 134

Iglesia, que no es una pura unidad ideolgica, sino una unidad real antecedente a la voluntad subjetiva de unin de los individuos. Cuando el hombre se recoge en el silencio y soledad de su cmara, entonces su obrar (orar, arrodillarse, etc.) no slo expresa sus sentimientos interiores, sino tambin la gracia de Dios que opera en l juntamente con su libertad. Si dirige una mirada, digamos refleja, desde fuera a su obrar, puede decir: Dios ha obrado aqu, la accin imperceptible de su gracia se ha hecho aqu perceptible y visible en esta hora de mi vida. La vida de Cristo, que se extiende por todos los espacios y tiempos, ha avanzado un poco ms. Su mano se ha posado sobre m y su propia palabra ha penetrado hasta mi corazn, las corrientes de la vida de su Iglesia han brotado de las fuentes ocultas del corazn de Cristo, en el que habita el Espritu Santo, elevndose hasta la superficie accesible a mi conciencia de todos los das.

2. La vivificacin y encarnacin de la gracia y de la caridad en la visibilidad del sacramento. Por qu, pues, este tal recibe el sacramento aun en casos en que no est obligado? Es slo un auxilio para los dbiles en la fe, que de otra manera no conciben lo que en ellos sucede, aun sin el sacramento, con slo que tengan fe? O es que el que recibe el sacramento hace de repente algo ms que antes, precisamente porque tambin esto es saludable? Ni lo uno ni lo otro. Lo que hace es continuar lo primero, haciendo que aquello mismo crezca hasta adquirir su pleno ser y se robustezca. Hace en s mismo (ceteris paribus; es decir, supuesto que su accin subjetiva se consume tambin en el sacramento) lo mismo ms sensible y, por tanto, ms intensivamente y, con su cooperacin, hace que suceda en l ms sensible y, por tanto, ms intensivamente, lo que ya antes haba hecho y haba dejado que sucediera en l en el silencio y el recogimiento de su oracin. La accin de Cristo y la vitalidad de la Iglesia adquieren en l una forma sensible y expresiva, se subrayan ms los gestos de Cristo en el hombre; la palabra de perdn de Cristo se pone como diferenciada de la palabra de arrepentimiento del hombre 135

(aunque sta no era posible sino como respuesta, en la que ya la palabra de Cristo se haca efectiva); se le dice expresa y potentemente. El cuerpo de Cristo se recibe como prenda tangible de que hvc et turne tiene lugar en el Espritu Santo un ahondamiento de la unin con el Seor vivo. La eclesiasticidad de toda gracia adquiere aqu su expresin explcita por el hecho de que la Iglesia interviene actuando sensiblemente. En una palabra, lo que ya antes haba sucedido se convierte aqu en acontecimiento sensible calificado en la exterioridad oficial de ese ambiente de gracia que es la Iglesia, que ya haba sostenido el hecho anterior. Ahora bien, esta mayor y calificada concretizacin sensible del signo constitutivo de la gracia de Cristo significa (ceteris paribus), en cuanto concretizacin de la accin del hombre, un acrecentamiento de su propia y sobrenatural realizacin vital (opus operantis) y, en cuanto concretizacin de la accin de Cristo, la realizacin de una nueva posicin de gracia (opus operatum en el sacramento). As, pues, no se recorre un nuevo camino, sino que se recorre hasta el fin el nico camino de la salvacin y de la gracia. La etapa final procede del principio inicial, y ste queda completado por aqulla. Ambas fases del mismo camino tienen dependencia mutua. En ambos actan las mismas potencias: Cristo, la Iglesia, la persona del que recibe la gracia. Sucede como cuando dos amantes viven juntos: todo lo que hacen, aun lo que no tiene apariencia, lo cotidiano, que parece tener otro sentido y finalidad que el amor y que se hubiera debido hacer aunque no existiera el amor, es sostenido y conformado por este a m o r ; todo es expresin-muy discreta y casi imperceptiblede ese amor. Y, sin embargo, a veces, mejor dicho, a menudo, deben decirse su amor expresamente con palabras y gestos que no son sino expresin del amor, de un amor que se haba expresado ya en todo. Es como si la ley oculta d e toda su doble vida unida produjera constantemente nuevas manifestaciones y formas de ese amor y, en ellas, el amor q u e siempre est presente, se realizara nuevamente cada vez con msplenitud. Son slo gestos, n o ya el amor mismo; gestos que parecen no tener importancia en comparacin con las demostraciones de amor en verdad y de hecho. Sin embargo, vive d e ellos el amor. Este morira si no existieran aqullos, que no son 136

en manera alguna el amor, y que por eso, al que no ama le parecen circunstancias superfluas. Domina all una relacin, que continuamente reaparece y que no se puede reducir a reglas entre las demostraciones del amor en la accin y en la vida (el verdadero amor, el que en realidad importa) y aquellos gestos. No se puede determinar para todos y cada uno en reglas fijas el ritmo y la proporcin en que ambos entran en la vida del amor y en que el amor vive de ambos. Pero lo cotidiano del amor cobra siempre nueva densidad en tales gestos e incluso vive de ellos. Esta comparacin es slo eso: una comparacin. Sin embargo, puede servir para demostrar que en la vida espiritual no hay competencia posible entre el opus operatum y el opus operantis. No slo es fructuoso el sacramento porque el opus operatum estimula tambin en una medida modesta el opus operantis, si ha de ser fructuoso. Sino que adems el opus operantis alcanza su propio apogeo en el opus operatum: el apogeo de su encarnacin, segn corresponde a su propia y constante esencia, y por ello tambin el apogeoMe et nunc posible'de su propia intensidad existencial interior; porque esta intensidad 8 (suppositis supponendis) no slo crece por el hecho mismo de este acrecentamiento de su expresin, sino tambin mediante la gracia del sacramento que la secunda. Esta no significa slo un aumento de la gracia puramente habitual, sino que causa este aumento mediante y a travs de la intensificacin de la accin personal a la que responde.
8 Ntese bien el en s y el posible hic et nunc. De lo contrario, esa parte de la frase seru una exageracin. Pongamos este caso: un mrtir de la fe recibe, antes de su sentencia de muerte, muy devotamente el sacramento del altar; despus de la semencia pone su vida con librrima y creyente caridad en manos de aquel por quien la sacrifica. No hay la menor dificultad teolgica en admitir (al contrario: recordemos 1* doctrina patrstica del bautismo de sangre) que en el segundo acto, no sacramental, la aceptacin de la comunidad de suerte con el Seor, la res de la celebracin de la muerte del Seor, es ms intensa que en el primer acto, y que en el segundo acto, incluso en cuanto a la gracia sobrenatural, sucede ms que en el primero. El signo constitutivo de una misma realidad que se da en los dos actos, es en el primero mayor y ms digno (la recepcin del cuerpo de Cristo, que es el signo, no la cosa significada, no el efecto de la Eucarista); pero la res sacramenti es en el segundo acto ms potente y ms realmente presente, aunque tiene lugar sin sacramento.

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Sera vulgar empirismo tratar de negar esta tesis fundndose en la experiencia contraria de quienes reciben devotamente los sacramentos. Esto sera confundir sentimientos de consolacin, edificacin, etc., grosso modo controlables y accesibles a una reflexin inmediata, con actos sobrenaturales espirituales ms profundos, que pueden ser ms interiores, personales y existenciales, sin que por ello se puedan controlar con la reflexin ordinaria. 3. Conclusiones de la frecuencia de sacramentos. Con esto no se pretende tampoco decir que se pueda sentar sin ms el principio: cuanta ms frecuencia de sacramentos, tanta ms vida espiritual. Tal acumulacin, en cierto modo desenfrenada, de recepcin de sacramentos n o slo tropieza en fin de cuentas con los lmites de lo posible en la prctica y segn el derecho cannico; aun prescindiendo de esto, ella carecera de sentido. Realizaciones espirituales con mayor explicitud y solemnidad son, si la vida espiritual ha de conservarse sana, respecto a la vida modesta y sencilla de todos los das, algo relativamente raro y poco comn. Lo mismo sucede con los sacramentos. Para decirlo con ms precisin: all donde de hecho, conforme a las limitadas posibilidades espirituales y morales de una persona (condicionadas por su grado de evolucin espiritual, su ndole personal, su situacin exterior, etc.), no se pueda esperar de una mayor frecuencia de sacramentos ninguna intensificacin notablede una manera o de otra-del acto existencial de la recepcin del sacramento (aunque esta intensificacin no se debe confundir con sentimientos de gran devocin), all no tiene sentido una intensificacin de la frecuencia de sacramentos; y ello aun cuando las ulteriores recepciones in abstracto; es decir, simplemente segn las normas de la moral sacramental general, todava se pudieran considerar como fructuosas. En el caso normal de un cristiano corriente no tendra sentido, por ejemplo, querer recibir la comunin varias veces seguidas al da, o recibir de la misma manera la absolucin sacramental, aun cuando (en el primer caso) no hubiera reparos por parte del derecho cannico. La razn es que la disposicin es la 138

medida (no la causa) de la eficacia sacramental. Si esta disposicin antes y en el momento de la recepcin del sacramento, por motivos ajenos al sacramento y a la buena voluntad del hombre, no puede de hecho hic et nunc acrecentarse en manera verdaderamente considerable, tampoco el sacramento puede obtener un aument verdaderamente considerable de su efecto. Para volver a la imagen precedente: dos besos de amor no son siempre ms que uno. Con este principio no es lcito en absoluto criticar o combatir como exagerada la frecuencia de sacramentos hoy normal de un cristiano piadoso, tal como la consideran el derecho cannico (can. 8 6 3 ; 595, 2), la Encclica Medialor Dei, las reglas y costumbres de las rdenes religiosas. En efecto, en los casos normales se puede sin dificultad suponer que la disposicin (antes de la recepcin y mediante la misma recepcin) requerid a en esta prctica es posible con buena voluntad, a fin de dar verdadero sentido a esta frecuencia. Pero al mismo tiempo dicho principio, aunque - no permite deducir normas numricas fijas, tiene su utilidad, pues en la prctica justifica cierta libertad de los hijos de Dios en cuanto a la frecuencia de sacramentos hacia arriba y hacia abajo, en sentido de ms o en sentido de menos. As, por ejemplo, no ridiculizaremos como rareza la confesin diaria de San Francisco de Borja; y no sospecharemos tibieza en un sacerdote maduro, en cuya vida, tienen su propio puesto el examen de conciencia y la contricin (prescindiendo de las reglas de las rdenes) por el hecho de confesarse slo una vez al mes. Por las mismas razones se comprend e tambin perfectamente que los ms graves moralistas admitan que un sacerdote pueda dejar de celebrar el Santo Sacrificio o de recibir la Eucarista sin por ello desperdiciar una ocasin de crecer en gracia.

4.

La ntima unin de piedad personal y

sacramental.

No se puede, pues, afirmar que la ((comunin espiritual sea tan buena y provechosa como la sacramental, que el mero examen de conciencia y la contricin obtenga lo mismo que la confesin sacramental. No porque estos casos de vida espiritual privada sean slo un como si, sino porque en el orden 139

incarnatorio de Cristo y de nuestra carne, mientras debamos contar con las sombras y figuras de este mundo incluso en nuestras relaciones con Dios, precisamente estos actos de nuestra vida espiritual cotidiana alcanzan en los sacramentos el punto culminante que su misma naturaleza exige. La fe (s, la misma fe) en s 9 se realiza lo ms real e intensivamente posible en el sacramento de la fe. La unin con Cristo, que tiene lugar mediante la caridad, se manifiesta y se realiza con la mayor intensidad en el sacramento del cuerpo de Cristo. La gracia del perdn divino adquiere su expansin ms clara y eficaz en el sacramento de la penitencia.
9 Es decir, si la fe, en su profundidad existencial, correspondiera totalmente a la insuperable dignidad del signo como tal. Ya dijimos (pgina 137, nota 8) que en concreto, e incluso segn la providencia divina, de hecho con frecuencia no suceden las cosas as; es decir, que la mayor apropiacin de la res sacramenti puede tener lugar fuera del sacramento. Pero esto no se opone al principio que acabamos de formular, pues en l se trata slo de la cuestin del hic et nunc (es decir, cuando la recepcin es posible y accesible y, segn el principio formulado, razonable), del grado de apropiacin de la res sacramenti que se puede lograr hic et nunc. En este caso el abandono del sacramento es a la vez una renuncia a la intensificacin del acto, personal de fe y caridad. Un caso de conflicto se podra presentar cuando aparentemente entraran en concurrencia al mismo tiempo un hecho sacramental y otro acto de virtud que lo excluyera; por ejemplo, ahora y slo ahora, en el momento de la celebracin de la misa, se puede socorrer a un pobre. En este caso hay, naturalmente, que elegir el acto de amor mayor y ms desinteresado, aunque en determinadas circunstancias ste fuera slo una comunin espiritual en el acto de amor del prjimo.

VERDADES OLVIDADAS SOBRE EL DE LA PENITENCIA *

SACRAMENTO

El ttulo de este artculo: Verdades olvidadas hay que entenderlo, desde luego, cum grano stalis. La conciencia de fe de la Iglesia retiene siempre en la memoria, como riqueza suya permanente, ms de lo que aparece presente en un punto del tiempo, por nosotros libremente delimitado. Le pertenece el pasado, la tradicin. Hay que reconocer, sin embargo, que hay verdades olvidadas, si es cierto que la Escritura y la Tradicin han de ser las fuentes siempre nuevas e inagotables de la Teologa, de las que sta ha de volver continuamente a nutrirse y sin las cuales la Teologa sera estril 2 (es decir, si creyera pensar en este momento adecuadamente todo lo que posee en la memoria de su tradicin y que continuamente debe esforzarse por realzar y despertar). No es necesario que tales verdades hayan sido definidas ni que se hallen en el Denzinger. De lo contrario, el Denzinger y su estudio desplazaran a la Escritura, a la Tradicin y al continuo bucear en ellas. Al hablar del olvido de ciertas verdades no se quiere con ello decir que nadie las conozca. En Teologa sucede con frecuencia algo bastante curioso y a la vez muy natural. Cuando alguien dice: Vosotros (los telogos, los predicadores, los catequistas) habis olvidado esto, de ello no decs una palabra, los interpelados, extraados, contestan: No es verdad; eso ya lo sabamos y lo hemos dicho en tal o cual ocasin; eso que decs que nos hemos callado lo sabamos ya, pues se halla en San Agustn, Santo Toms, Surez... Es cierto que se conocen esas verdades y que se le hacen
1 Despus de terminado este artculo me di cuenta de que haba pasado por alto un trabajo de M. Schmaus (Reich Gottes und Buss-sakrament: Mnchner Theol. Zeitschrijt 1 [1950] 20-36), en el que se habla ya de muchas cosas de que he tratado aqu adems de otras de que no he hablado. Al citar este excelente trabajo espero que mi estudio no sea del todo intil. Sobre la totalidad de las cuestiones, cf. tambin K. Rahoer, Beichtprobleme: GuL 27 (1954) 435-446. 3 Cf. Po XII, Humani generis (Dz. 3014).

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a uno conocidas y hasta obvias cuando otro las trae a la me>moria; pero esto no quita que puedan estar olvidadas. Cuando en las pginas que siguen hablemos de tales verdades sobre el sacramento de la Penitencia no querremos decir con ello tjue esas tesis olvidadas gocen del mayor grado de certeza teolgicas. Nos basta, sin pretender hacer de ello objeto de inye^gflcin^jje^golmica, con queddcjjas_verdades tengan razonable fundamento teolgico y puedan jiontar con el jioyoTcler gravesjelogos. Tampoco pretendemos decir que tales verdades olvidadas sean ms importantes que otras, sobre las que siempre y en todas partes se suele predicar y meditar explcitamente. Cuando se dice, por ejemplo: En el sacramento de la Pe^ nitencia nos perdona Dios nuestras culpas en la gracia de Cristo y por medio de la palabra de la Iglesia, se ha dicho sin duda alguna lo esencial sobre el sacramento de la Penitencia. Pero las obras de Dios son, por lo pronto, ms ricas en realidad de lo que se puede expresar con una frmula concisa, por muy clara y grave que sta sea. Una sobna^precisin y una_ claridad abstracta pueden conducir tambin_en teologa a un empobrecimiento espiritual. Ni en teologa ni en la piedad tenemos cterecEc- a escoger arbitrariamente, sencillamente porque nos gusta, sino que tenemos el deber de adentrarnos ms y ms en nuevos caminos que nos coduzcan a los vastos campos de la verdad divina 3 .

1. El pecado como pecado contra la Iglesia.

El pecado es una contradiccin a la santa voluntad del Dios eterno y al amor que l mismo nos ofrece, en el cual quiere l mismo drsenos y comunicrsenos ms y ms, a fin de que nosotros lleguemos a participar o participemos cada vez ms de la divina naturaleza. La oposicin a la voluntad de este Dios es el principio y el fin en la esencia del pecado. El pecado es^ adems, no slo una contravencin contra la
Las indicaciones bibliogrficas que ac y all se dan en este artculo no pretenden ser exhaustivas. Tampoco hemos tratado de alegar en las notas las referencias cientficas concernientes a cada frase y a cada observacin de historia de los dogmas.
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esencia del hombre y__contra_su vocacin sobrenatural a la gracia, contra su crjremriento_j^contra su aceptacin^cada vez ms profunda, y personal. El pecado es tambin unji contravenrij]_flvi_yiola la romnnidad santa de los i^djmidos^Ja^Iglesia. La divina voluntad y la vocacin sobrenatural del hombre contra las que choca el pecador no son realidades que slo a l interesan en una individualidad aislada y solipsista. El cristiano, el que est bautizado, se encuentra como miembro de la Iglesia con el Dios de la gracia. El pertenece al cuerpo visible e invisible de Cristo. Su pertenencia visible a l, fundada en el carcter bautismal, es el sacramento de los sacramentos, que le atribuye un derecho eficaz y permanente a la justificacin y santificacin en el Espritu Santo. Mediante su vida, vida en espritu, debe aportar su contribucin, para que la Iglesia, cuyo miembro es, sea tambin moralmente la santa Iglesia, que da testimonio de que la misericordia y la gracia de Dios vinieron al mundo real, vlida e invenciblemente4. La santidad de la Iglesia (su Espritu) se lia dudo aljciistiano en propiedad, porqueros miembro de ella y l lia de dar a la Iglesia su santidad (su vivirn espTritu)^a iin de que ella sea la Sanio. As, pues, el cristiano quejieca, peca contra su eclesiasticidad substancial como cristiano y contra la Iglesia. No es que el pecado (grave) lo separe sencillamente de la Iglesia, como los no bautizados, los herejes y los cismticos estn separados de la Iglesia en su dimensin visible y constatable histricamente. Pero tampoco se puede decir que el pecado (que no es cisma o hereja) no tenga sencillamente trascendencia para la Iglesia y para la funcin de miembro del cristiano. En el apartado siguiente trataremos expresamente de cmo el pecado atae a la pertenencia del cristiano a la Iglesia. Por el momento nos basta afirmar: elpecador bautizado con su pecado se hace culpable ante la Iglesia. Peca contra su. Espritu y contra su misin, as como contra el indeclinable cometido quejXrnignip tiene en ellaTTn cierto sentido, en curanto de iL depende, hace alalglesia misma pecadora 5 . El lado eclesiolgico del pecado es (sin tratar ahora de enCf., por ejemplo, Vaticanum, sess. 3, cap. 3 (Dz. 1794.). Cf. K. Rahner, Die Kirche der Siinder, Freiburg 1948. Tambin: Stimmen der Zeit 140 (1947) 163-177.
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trar en detalles) ya claramente perceptible en la Escritura. El Espritu Santo y el Cuerpo Mstico de Cristo tienen conexin mutua en la Iglesia una. El que a ella pertenece tiene su Espritu, y por esta pertenencia comunicadora del Espritu queda santificado, santo, de modo que su vida santa (su vivir en espritu) es una consecuencia obligatoria, no ya el fundamento original de esta santidad en el Espritu de Dios. El cristiano, pues, que con el pecado vuelve a convertirse en hijo de desobediencia, que incurre en la clera de Dios (Ef 5, 5 ss.); el que vuelve a hacerse carnal, pudiendo y debiendo ser espiritual, como incorporado al cuerpo de Cristo (Gal 5, 13-21); el que est muerto y es peor q u e e l incrdulo (1 Tim 5, 6-8), ese contradice a su pertenencia a T a T g l e s ! 2 a y a la esencia de la Iglesia, que es la santa comunidad de los familiares de Dios, de los santos (Ef 2, 19; 5, 26 s.; 1 Cor 12, 13). Esto lo saba la antigua Iglesia no slo en cierto modo tericamente, sino que adems lo viva realmente en la vida cotidiana. Es imposible comprender en verdad la antigua disciplina penitencial si no se tiene constante y vivamente ante los ojos con la antigua Iglesia este aspecto eclesiolgico del pecadoA En esta conciencia se funda el que la antigua Iglesia (como lo veremos ms explcitamente en el siguiente apartado) procediera en su foro pblico contra el pecador (por principio, aun cuando su pecado fuera oculto), el pecador haba, en efecto, pecado contra la Iglesia. En su disciplina penitencial la antigua Iglesia no es slo (como hoy, olvidndolo, nos inclinamos a creer) la representacin de Dios, que ayuda al pecador a despojarse de su culpa ante Dios, sino que es tambin la que reacciona contra el agravio que se le ha hecho a ella (reacciona ciertamente con una severidad que es la manifestacin de la misericordia salvfica de Dios).
6 Cf. B. Poschmann, Paenitentia Secunda, Bonn 1940; el mismo, Busse und Letzte Oelung (Handbuch der Dogmengeschichte IV, 3), Freiburg 1951; K, Rahner, Zur Theologie der Busse bei Tertullian: Abhandlungen ber Theologie und Kirche (Festscrift fr Karl Adam, Dusseldorf, 1952), pp. 139-167; el mismo, Die Busslehre des hl. Cyprian: ZkTh 14 (1952) 257-2?b; 381-483; el mismo, La doctrine d'Origne sur la Pnitence: RSR 37 (1950) 47-97; 252-286; 422-456; el mismo, Busslehre und Busspraxis in der Didascalia Apostolorum: ZkTh 72 (1950) 257-281.

No se puede decir que esta consideracin tenga slo aplicacin respecto a los pecados, que excluyen del reino de Dios 7 a los pecados graves (objetiva y subjetivamente). Ciertamente, stos son los pecados para los que est instituido primordialmente el sacramento de la Penitencia. Los pecados graves y los leves no slo se distinguen por razn del grado, sino tambin esencialmente, de modo que slo analgicamente pueden incluirse en un concepto. Pero as como-aunque con una notable diferencia cualitativa-los pecados veniales representan una oposicin a la voluntad divina analgicamente con los pecados mortales, de la misma manera y en la misma distancia son un rebelin contra la Iglesia. Tales pecados constituyen un obstculo para la actualizacin del amor divino en el hombre. Por ello solamente se disminuye ya la profundidad y fuerza del amor de Dios, que en la Iglesia, como santa, debe haber (prescindiendo de los daos sociales y palpables en la Iglesia ocasionados por la mayor parte de los pecados veniales). Ellos contribuyen a rebajar el nivel en la Iglesia. Superficialidad, tibieza, grandes y pequeog_e^ojsjnos, espritu de contradiccin, descui3^deTa_j3ra_cjn__y__jle la penitencia. TSfos y otros pecados veniales son lesiones que se hacen a la Iglesia, y no slo en los casos en los que (por ir, por ejemplo, inmediatamente contra deberes de la funcin eclesistica) la vida y la fuerza saludable de la Iglesia se disminuye sensiblemente para nosotros con tales pecados veniales. No sera conveniente que nosotrosmenos olvidadizos, al recibir el sacramento de la Penitencia, procurramos sentir la verdad de que hemos pecado tambin contra la Iglesia, que nos acercamos a la gracia de la Iglesia contra la que hemos pecado y que tambin tiene algo que perdonarnos? Se dice que el hombre de hoy casi no puede hacerse a la idea de ser feliz o de lograr la felicidad sin compartir el destino del prjimo; que no quiere felicidad en la que no estn incluidos tambin los dems. Si es as, debiera sernos muy gravoso el habernos hecho aun en nuestros ms ocultos pensamientosculpables contra los otros y ver que el campo de nuestra infidelidad y de nuestros fallos se extiende en cierto modo a toda la Iglesia (y aun ms all). Nadie vive slo para s. Nadie peca, pues, solamente para
* Cf. 1 Cor 1, 6-13; 6, 9-10; Gal 5, 19-21; Ef 5,5.

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s. En las tinieblas del mundo, en la tendencia embotada hacia T pecado, en la_inercia espiritual de la Iglesia j p - j j ^ t a n a menudo nos quejamos (como si no tiimoR nilpa (1P tjlg), podemos ver el rostro de nuestro penado. El que haya comprendido esto reconocer tambin que la protesta ms autnticamente cristiana contra el pecado en la Iglesia consiste en acusarse a s mismo ante la Iglesia, ante la que uno se ha hecho culpable por sus propios pecados (grandes y pequeos). Desde que el Verbo de Dios se hizo hombre y en su santo Espritu se lig perpetuamente con la comunidad de los redimidos santificados, el tbi soli peccavi del salmo penitencial n o tiene ya la resonancia de un individualismo solitario. Ya no quiere decir: mis relaciones con Dios en el bien y en el mal conciernen a m y a Dios, y a nadie ms. Esto concierne a m y a Dios. Y por eso a todos. Yo, pecador, me confieso a Dios..., a todos los santos y a vosotros, hermanos, porque he pecado. No hara falta ni sera posible confesarse a los hermanos, si no s e n u b i e r a pecado tambin contra ellos con todot -r pecado que se debe confesar? *

2. Atar Es sabido que la antigua Iglesia, al motivar bblicamente su potestad sacramental de perdonar los pecados se refera ms bien a Mateo, 16, 18 y 18, 18 que a Juan, 20 8 . No es necesario investigar aqu las razones de este hecho que hoy a primera vista puede parecemos extrao 9 . El mencionado hecho nos demuestra que la remisin de la culpa en el sacramento de la Penitenciadicho en un principio vagamente y con gran reservatiene algo que ver con atar y desatar. Si ahora preguntamos lo que significa esto exactamente, principalmente el atar, volveremos a descubrir una de esas verdades
8 Cf., por ejemplo, H. Bruders, Mt 16,19; 18,18 und Joh 20, 22,23 n frnchristlicher Auslegung: ZkTh 34 (1910) 659-677; 35 (1911) 79111; 292-346; 466-4-81; 690-713. En este sentido es tambin instructivo P. Anciaux, La thologie du Sacrament de Pnitence au XHe sicle, Lovaina 1949 (cf. el ndice del libro, p. 619). 9 El Tridentino (sess. 14, cap. 1, can. 3, Dz. 894; 913) remite slo a Jn 20.22 s., por cierto, con la restriccin de que el Seor instituy el sur.rumento praecipue en Jn 20. No hay, pues, inconveniente en recurrir a otros textos.

olvidadas en la teologa del sacramento de la Penitencia. Consultemos, en efecto, la interpretacin corriente de estas palabras en la teologa actual de las escuelas y nos hallaremos con una respuesta que dista mucho de satisfacer. Atar (y el correspondiente retener de Juan, 20) significa, se nos dice, en cuanto se refiere a la administracin del sacramento de la Penitencia, la ((negacin de la absolucin a un pecador que como tal, acusndose, se ha presentado ante el tribunal penitencial de la Iglesia 10. La teologa,., partiendo precisamente de la doble potestad de atar o desatar,(ha tratado de demostrar frente a la teologa de la Reforma _el_caracter / ' a j S ^ ^ j ^ p o d e F l T R ^ p e r donar de la Iglesia respecto al pecador bautizado. Lion irecuencia se despliega gran cantidad de agudeza jurdico-formal, a fin de demostrar que tal negacin de la absolucin (contrariamente, por ejemplo, al caso de la negacin del bautismo a urt pecador o a un incrdulo) representa un acto positivo verdaderamente judicial, que crea una nueva situacin jurdica. (Pues el pecador queda obligado a presentarse de nuevo al tribunal de la penitencia de la Iglesia, habindose confirmado de nuevo con la negacin de la absolucin el estado de pecado, que haba quedado en cierto modo fluctuante mediante la acusacin). No tenemos necesidad de adentrarnos aqu en las dificultades internas que crea esta explicacin del sentido de atar. Todas ellas se reducen prcticamente a que la negacin de la absolucin, por muy agudamente que se la interprete como la negacin del bautismo (que no es acto judicial de la Iglesia), objetivamente no es ms que una omisin (en algunos casos obligatoria) y una negacin de un acto que no posee propia consistencia ni origina nuevas consecuencias jurdicas propias como se originaran segn los presupuestos de esta interpretacin. Lo decisivo es esto n : atar, en el lenguaje del Nuevo Tes10 Cf., por ejemplo, J. B. Umberg, Die richterliche Bussgewalt nach Joh 20, 23: ZkTh 50 (1926) 337-370; P. Galtier, De Paenitentia trac tutus dogmatico-historicus (editio nova, Roma 1950), n. 125-141. 11 Cf. K. Adam, Zum ausserkanonischen und kanonischen Sprachgebrauch von Binden und Losen: Theol. Quartalschrijt 96 (1914) 49-64; 161-197 (tambin en K. Adam, Gesammelte Aufsatze (Augsburgo, 1936) 17-52; Strack-Billerbeck I, 738-747; 792 s.; IV, 1, 293-333; Kittel, Theol. Wrterbuch II, 59 s.; III, 749-753; V. Brander, 'Binden und Losen' n der altsyrischen Kirche: Der Katholik 95, 1 (1916) 220-232; 287-304; V. Brander, Ist Binden und Losen bei Mt 16,19 und 18,18 ein rabbi-

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tamento y en la concepcin de la Iglesia antigua, significa otra cosa (y as se puede tambin perfectamente entender el retener en Juan, 20); en una palabra, proscribir o poner en entredicho. Es muy importante observar desde un principio que en esta interpretacin no hay que pensar prematuramente en el concepto cannico actual de excomunin como una verdadera pena eclesistica que, conforme a estatutos, se fulmina contra determinados delitos dentro del mbito de la Iglesia. Para ver lo que en el Nuevo Testamento y en la antigua Iglesia significa esta proscripcin que ata, es necesario recordar lo que ya se dijo sobre el aspecto eclesiolgico de la culpa (grave). El pecador (grave) bautizado pertenece todava a la Iglesia, est todava dentro. Pero precisamente esta su pertenencia permanente a la Iglesia ha sido despojada por la culpa de su propio y ltimo sentido. Ella debiera ser la visibilidad permanente, sacramental, de su posesin del espritu 12. Su pertenencia a la Iglesia en la dimensin de la visibilidad (perceF^lidad hiP torica, jurdica, confesional, etc.) de la Iglesia se convierte en el pecador en mentira o ficcin y. en cierto morir,. e n una_rgcepcin slo vlida, pero no eficaz, del sacramento de los sacramentos, representa do por la pertenencia a la Iglesia. As, pues, lo primero que ha de hacer la Iglesia (precisamente para salvar al pecador) ser descubrir este estado del pecador hecho ficticio por su culpa, levantar el velo de las apariencias. En este sentido, proscribe, ata al pecador. Adems, en la dimensin de lo histricamente constatable establece el verdadero estado de cosas: t no eres precisamente como miembro de la Iglesia tal como pareces por tu pertenencia visible; tienes la apariencia de que vives (precisamente porque perteneces a la comunidad de los que viven en el cuerpo de Cristo lleno del Espritu Santo); pero, en realidad, ests muernischer Schulausdruck?: Der Katholik 94, 2 (1914) 116-132; B. Poschmann, Paenitentia Secunda (Bonn 1940) 4-9. 12 Cf., por ejemplo, O. Semmelroth, Die Kirche ais 'sichtbare Gestalt der unsichtbaren Gnade': Scholastik 28 (1933) 23-39; K. Rahner, La incorporacin a la Iglesia segn la Encclica de Po XII Mystici Corporis Christh, v. arriba, pp. 9-94 (principalmente 75-94).

to. Juzgando decide la Iglesia en el doble sentido de la palabra xpveiv (xpaic) 13. De ah se infiere tambin que atar y desatar no son los dos miembros de una alternativa, sino dos fases de una misma reaccin con que responde la Iglesia al pecado de uno de sus miembros. Por lo menos es as en la intencin de la Iglesia. Cuando ata, ata, a fin de poder soltar. Slo una vez que la verdad en el plano de la visibilidad eclesistica haya salido a luz, cosa que impeda la apariencia H de la pertenencia a la Iglesia, puede en este mismo plano (sacramental) quedar de nuevo suprimida la culpa ante la Iglesia, y ante Dios puede quedar desatada. En este sentido no cambia nada el hecho de que, debido al endurecimiento e impenitencia del pecador, haya que permanecer en el estadio de atar. La segunda fase del mismo proceso, el desatar, est condicionada por la penitencia del pecador. Pero el atar apunta ya al desatar y ste presupone a aqul. As lo entendi siempre la antigua Iglesia 15 . Siempre subray que el pecador gravemente culpable debe ser atado para poder ser desatado eficazmente. Y este atar, esta segregacin del pecador cristiano de la plena realizacin de la comunidad, no lo entendi como una pena suplementaria de pura disciplina eclesistica externa fulminable slo en algunos casos, sino como una reaccin obligatoria de la Iglesia para con todo pecado (en principio) que excluya del reino de Dios. 'v~ Bajo este aspecto es significativo 16 que el catlogo paulino de vicios (de los pecados que excluyen del reino de Dios, de los pecados graves en nuestra terminologa) y el catlogo tambin paulino de los pecados, a los que la Iglesia (comunidad) ha de responder con una proscripcin que distancie al pecador de la
Cf., por ejemplo, 1 Cor 5,3 ss. La pertenencia del pecador a la Iglesia no es apariencia, en el sentido de que ya no pertenece a ella, sino en el sentido de que la pertenencia existente (en su verdadero sentido y segn su carcter de manifestacin) aparenta algo que debera existir y ya no existe: la participacin en el santo espritu de la Iglesia. 15 Cf., por ejemplo, la bibliografa citada en la p. 144, nota 6. 16 Cf., por una parte, 1 Cor 5, 1-8, 5,11; 2 Tes 3,6; 2 Tim 3, 2,-5; 1 Tim 1, 19 s.; Act 8, 20 ss.; Ap 2,2; 2,14 s.; 2,20 s. (catlogo, o casos de proscripcin, evitacin, etc.), y por otra parte, Gal 5, 19-21; Ef 5,5; 1 Cor 6, 9 s.; Col 3, 5-8 (catlogo de pecados, que excluyen del reino de Dios escatolgico).
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Iglesia, son idnticos. Y as se mantuvo en la teologa y en la prctica de la antigua Iglesia. * * En el contexto de nuestro estudio no podemos ocuparnos detalladamente de cmo se concretaba en la prctica de la disciplina penitencial de la antigua Iglesia (con las variadsimas formas que, naturalmente, poda adoptar) esta proscripcin, reaccin connatural de la Iglesia al pecado grave de su miembro. Una cosa se constata en todos lqsjcasos,_y_es k)_decisivo__teolgicamente: el pecador era, cuando_jpenos, excluido del nis_jn^ timo crculo de la vida de la Iglesia, de su misterio central, fuente de toda salud, ^?el banquete y sacrificio del Seor. Quedaba excluido, porque l, naturalmente, se haba excluido por su culpa. Pero precisamente este separarse culpabTemete~3e este ntimo crculo de la vida de la Iglesia, que tena lugar en las profundidades de la conciencia, adquiere mediante la atadura del pecador por parte de la Iglesia su perceptibilidad y corporeidad en el plano de la Iglesia visible n . Esto no quiere necesariamente decir: en el foro externo en el sentido moderno del derecho cannico. En realidad se trata del mismo grado de visibilidad que poseen, por ejemplo, los sacramentos. Se podra, empero, decir que esta exposicin del atar, como momento interior y necesario en el proceso sacramental del perdn (la llamada penitencia de excomunin pblica en la antigua Iglesia), ha de ser falsa o que, a lo sumo, puede tener para nosotros slo un inters de antigedad histrica. Pues ni esta proscripcin tiene lugar hoy da en la administracin del sacramento de la Penitencia, ni toda esta construccin se puede aplicar a la confesin de devocin, que es tambin un sacramento. El examen de estos reparos nos
17 Tngase en cuenta que en toda interpretacin posible, o imaginable, del atar (en la tierra) o del retener, se halla ste en las mismas dimensiones que el desatar, o remitir. Ahora bien, este desatar y remitir es en toda exgesis catlica un proceso sacramental tal que tiene perceptibilidad histrica en la Iglesia visible en cuanto tal; que se desarrolla en un forum. Aunque este forum se debe llamar internum seu conscientiae sacramntale (CIC can. 196; 1047; 2314 2) respecto a una dimensin exterior de la Iglesia en la que se desarrollan todos esos procesos, que afectan a la Iglesia slo como sociedad exterior y al bonum lommune de la misma. Los hechos que se desarrollan en el foro sacramental originan acaecimientos en la esfera de la conciencia (como lo hacen todos los sacramentos); pero no se desarrollan slo en la esfera privada de la conciencia interna, sino en la Iglesia visible. En todo caso, hay que decir esto mismo acerca del atar.

har reconocer que en este atar se revela una verdad olvidada de importancia tambin para nosotros, y nos ayudar, adems, a considerar el desatar de la Iglesia, que perdona los pecados, bajo un aspecto olvidado. Este atar, tal como ha quedado explicado, bien distinto de la pena eclesitica de excomunin en el actual derecho cannico, no existe ya hoy: tal es la primera objeccin. P a r a convencernos de la falsedad de esta afirmacin vamos a hacer un pequeo experimento mental antes de pasar a hablar ms teolgicamente. Figurmonos una pequea comunidad cristiana de nuestros das, de gran fervor religioso, en la que tambin como ciudadanos se conocen todos unos a otros. Supongamos que lodos los miembros de esta parroquia se reunen los domingos para la celebracin del banquete eucarstico y que reciben todos, bajo las condiciones requeridas y como cosa normal, el cuerpo del Seor. Supongamos tambin, sin tratar de recomendar tal prctica, que estos fervorosos cristianos acostumbren, como en la antigua Iglesia, a someter al tribunal sacramental de la penitencia slo los pecados objetiva y subjetivamente graves que hayan cometido y reciban la absolucin de la manera usual hoy daacudiendo el sbado al confesonarior. Todas estas hiptesis son concebibles hoy da, aun sin la menor modificacin del derecho cannico. Si los fieles de esta parroquia quisieran proceder as, nadie podra obligarles a la prctica contraria; a lo sumo se les podra dar buenos consejos en este sentido. Qu aspecto adoptara en tales circunstancias la vida de la parroquia? Sencillamente, sin notables variaciones teolgicas y prcticas, si nuevas disposiciones del derecho cannico, sucedera algo que se podra llamar ((pblica penitencia eclesistica, ((penitencia de excomunin. Quien hubiera pecado gravemente, y, por tanto, tuviera que abstenerse el domingo de la Eucarista o el sbado se presentara ante el confesonario, se declarara a s mismo pecador grave 1 8 . Pblicamente, ante la Iglesia es18 No sera fcil demostrar que en la hiptesis que hemos hecho tendra la Iglesia estricta obligacin de modificar de tal manera la confjguracin exterior del sacramento de la Penitencia, que al recibir el sacramento prcticamente nadie se delatara como reo de culpa grave. De todos modos, los Santos Padres exigan penitencia eclesistica pblica incluso por pecados ocultos (cf., por ejemplo, B. Kurtscheid, Das Beichtsiegel [Freiburg 1912] 16-23; Oeffentlcibe Busse fr geheime Snden).

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tara en el ordo paenitentium, aunque la exacta ndole de su pecado la conocera solamente el confesor por la confesin, lo cual tambin sucedera en la antigua Iglesia. El que tal pecador, el domingo, como en la antigua Iglesia, tuviera su propio puesto detrs en la iglesia o, como en nuestras parroquias, se quedara solo en su puesto habitual, llamando as inevitablemente la atencin, no cambia nada de lo esencial: indefectiblemente se reconocera a s mismo en pblico como pecador. El prroco de tal parroquia, refirindose a la cola que haba habido el sbado por la tarde ante su confesonario, podra predicar como San Agustn: abundant hic paenitentes; guando iis imponitiur manas, fit ordo longissimus (abundan los penitentes entre nosotros; cuando se les impone la mano, forman una fila largusima. Sermo 232, 7). Con el mismo San Agustn podra decir de tales penitentes: proprie vocantur paenitentes remot. etiam a sacramento altaris participando, ne accipiendo indigne iudicium sibi manducent et bibanl (los verdaderos penitentes quedan tambin excluidos de la participacin en el sacramento del altar, no sea que recibindolo indignamente coman y beban su propia condenacin. Sermo 352, 3,8). Y podra aadir con el mismo santo: Mi enim, quos vidistis agere paenitentiam (los que estn ante el confesonario), scelera commiserunt, aut adulteria, aut aliqua acta immania; inde agun patenitentiam, Nam si levia peccata ipsorum essent, ad haec quotidiana oratio delenda sufficeret (estos que veis aqu hacer penitencia han cometido delitos, adulterios u otros pecados enormes; por eso hacen penitencia. Pues si sus pecados fueran leves, la oracin cotidiana bastara para borrarlos. De symbolo 7, 15). Ni se puede decir que en nuestro caso la publicidad de esta penitencia sera slo de hecho, sin haber sido constituida por ningn acto propio de la Iglesia. Pues tambin ellos han sido excluidos por un acto de la Iglesia misma del centro sacramental
Aunque esto no significara una verdadera confesin pblica de la culpa, sin embargo, con la publicidad de la penitencia, y dado que entonces nr> exista la confesin de devocin, era inevitable que el penitente apareciera como reo de culpa grave. De tales consideraciones se desprenden las dificultades pastorales que surgiran si llegaran a imponerse las tendencia de los que combaten la confesin de devocin o tratan de restringirla lo ms posible; si esto llegara a lograrse habra que esperar a la hora de la muerte para inducir a confesarse a los que fueron reos de culpas graves, como suceda en los tiempos de Cesreo de Arles y en siglos posteriores.

de la vida visible de gracia de la Iglesia. Su pecado los impele, en nuestra hiptesis, a la penitencia pblica, porque tambin. ellos, por una disposicin de derecho eclesistico que efecta a todo_pecador de culpa_grave (sin ser por ello excomunin en sentido moderno) estn excluidos de la Eucarista, v porque, por precepto de la Iglesia, han de recibir el sacramento de la penitencia por lo menos una vez al ao, a lo cual no estn obligados los que no tienen pecado grave sobre su conciencia. El que hoy da este acto eclesistico no sea (como lo era en la antigua Iglesia) una disposicin que afecte a los particulares, siendo hoy, por decirlo as, latae sententiae y no jerendae sententiae, no cambia esencialmente el estado de cosas. La Iglesia ata a todo pecador con culpa grave lo mismo hoy que antes, pues por su propia disposicin jurdica tambin a l le segrega del crculo de miembros de la Iglesia que tienen libre acceso a su ms alto misterio. Esta atadura, que separa, podra en cualquier momento, debido a meras modificaciones de hecho, adquirir esa perceptible claridad que observamos en el atar de la antigua Iglesia y que hoy (no as en la antigua Iglesia) calificamos de publicidad de la penitencia 19 . El atar, como primera fase de la reaccin de la Iglesia frente a la culpa grave del cristiano, existe, pues, hoy como exista en la antigua Iglesia. Slo que hoy est encubierto y por eso lo olvidamos: porqpe no salta a la vista. Y no_sa!ta a la vista porque de hecho muchos que podran con todo derecho recibir la Eucarista, por desgracia no la reciben, y muchos, por fortuna, se confiesan que no estn obligados a ello. Todo se puede expresar ahora ms teolgicamente y con ms brevedad. La Iglesia^por su propio acto (CIC can. 856), Yclnye al cristiano rpo dp r-nlpa grave dej ms alto misterio de la Iglesia y de la comunin eclesistica de los cristianos entre sL~de la Eucarista. Aunque esto sucede hoy, en cierto modo, eTin proceso abreviado, como tambin suceda a veces en la antigua Iglesia 2 0 . La Iglesia, rebasando el precepto divino, es19 En efecto, la antigua Iglesia calificaba de pblica la penitencia eclesistica, no en contraposicin a la penitencia sacramental privada, sino en contraposicin a la penitencia no sacramental por pecados leves (oracin, ayuno, limosna, etc.). 20 Baste recordar, por ejemplo, la abolicin del sacerdote penitenciario, que proceda inquisitorialmente contra los indignos de la Eucarista en tiempos de Nectario de Constantinopla, con lo cual la decisin so-

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tablece para tales pprgnnap la obligacin de presentarse por lo menos una vez al ao ante el tribunal de la Penitencia 21 . Existe, por tanto, por parte de la Iglesia cierta atadura del cristiano que ha pecado gravemente. Atadura que tiene lugar en aquella dimensin de la visibilidad de la Iglesia que, aunque distinta del ((foro externo)), es, sin embargo, realmente una dimensin de la visibilidad, pues es la misma dimensin de la Iglesia, en la que los sacramentos se consuman como signos visibles de la gracia. El que hoy da no llame la atencin en la prctica actual esta atadura visible, y, por tanto, pblica, depende de circunstancias eventuales completamente ajenas a la esencia de la cosa. Por no llamarnos la atencin, pasamos por alto esta atadura y hasta la olvidamos. Mas esto no quiere decir en absoluto que no exista. No sera mejor que no olvidramos este atar de la Iglesia? Es_ evidente qug_la_separacin de Dios y de su gracia, la atadura poTTacuIpa ante Dios mismo, es~To ltimo y lo ms profundamente terrible del pecado. Pero sta surge desde lo hondo J e la conciencia a la superficie del ser precisamente por medio de la atadura de la Iglesia. Quien se haya encontrado con personas que sufren por estar alejadas de la ntima esfera sacramental de la Iglesia, podr comprender lo que significa religiosamente esta atadura. San Pablo se la representaba como una entrega de la persona al poder de Satn 22 . Y cmo no habra de temerla el hombre, al no poder en cada momento refugiarse en ese mbito de la Iglesia en el que est presente la misericordia encarnada, como el poder de la vida sobre el pecado, sobre la muerte y sobre los instintos demonacos? El hombre que est as aprisionado, cmo no se sentir abandonado y solitario en el sentido ms extremo, vindose excluido de ese misterio en el que se realiza la ms profunda comunin de los hombres entre s? Porque hay un pan, muchos formamos un cuerpo, pues todos participamos de un
bre tal indignidad en los casos concretos se dejaba en manos de los particulares, contentndose la Iglesia con establecer el principio general (pero como establecido por ella, y no slo promulgado). Tambin San Agustn, en cuanto esperaba que el pecador oculto se presentara ante la Iglesia y por s mismo se abstuviera de la Eucarista, presupona prcticamente tal exclusin latae sententiae de la Eucarista. 21 CIC can. 901, 906. 22 Cf. 1 Cor 5,5; 1 Tim 1, 20.

mismo pan, dice San Pablo (1 Cor 10, 17). Qu impresin debe hacer esta palabra a aquel que_est excluido de este pan! T e r o se podra objetar, y con esto pasamos a la seglrIda _ 3e , las dificultades arriba insinuadas: el hecho de que en la confesin de devocin, que es verdadero perdn sacramental de los pecados, no sea posible el atar muestra que el atar no pertenece a la esencia del proceso penitencial eclesistico 23, que no es la primera fase necesaria de la reaccin saludable y judicial de la Iglesia frente al pecado de su miembro o que, por lo -m^nos, este punto de vista-nn existe, en la confesin de devocin. Ciertamente es sta una dificultad que no podemos menos de admitir. Pero ante todo hay que reconocer que la misma dificultad existe en la concepcin corriente del atar y desatar (retener y remitir) que mencionbamos al principio de esta exposicin. Esta teora corriente, en efecto, trata de demostrar el carcter judicial del sacramento de la Penitencia precisamente en virtud de la doble potestad alternativa de atar o de desatar con consecuencias jurdicas en ambos casos. Tiene, sin embargo, que reconocer que tampoco en ella se puede tratar de un verdadero atar en sentido estricto respecto a los pecados veniales. En efecto, la extensin del pecado venial no depende, como el pecado mortal, de la intervencin judicial-sacramental de la Iglesia ni est por obligacin sujeta a ella. A esto podramos aadir que en esta teora corriente slo con suposiciones superfluas y en realidad sumamente problemtica se puede pensar en el caso de uno que en una simple confesin de devocin confiese un pecado venial que no le haya sido ya perdonado anteriormente a la
23 Ntese bien que no decimos: a la verdadera esencia del sacramento de la Penitencia en cuanto tal. En toda teora la potestad sacramental, estrictamente en cuanto tal, es slo una parte de una potestad judicial (de atar o desatar) respecto de los pecadores que el Seor entreg a la Iglesia con las llaves. Hay, por tanto, razn y ningn inconveniente en distinguir entre la esencia de (todo) el proceso penitencial y la esencia de esa fase de este proceso, que en sentido ms estricto se debe designary es la que nicamente se puede designarcomo sacramento. El atar, como tal, en caso de impenitencia del pecador, conserva, s, su sentido y. su importancia; pero entonces, naturalmente, no posee en modo alguno carcter sacramental, el cual tampoco se le puede por eso asignar aun en el caso en el que de hecho, conforme a su sentido propio y original (cf., el iva en 1 Cor 5,5), se suprime, incluyndose en el desatar.

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recepcin del sacramento M . Los pecados veniales no se pueden en sentido estricto atar o retener, como quiera que se entiendan las palabras de los plenos poderes de Cristo, que constituyen el fundamento escriturstico del sacramento de la Penitenciu. Por tanto, la dificultad arriba alegada no es especfica de nuestra explicacin del atar, sino que afecta a todas las teoras. Todas_ellas reconocen que el sacramento de la Penitencia, por toda su estructura, est orientado a la extincin de los pecados graves. Por otra parte, no pueden desconocer que, segn la prctica y doctrina de la Iglesia, puede ser, aunque secundaria y derivadamente, un medio sacramental de extincin del pecado venial. Presupuesto este retorqueo preliminar, podemos decir: el pecado venial, como el mortal, aunque analgicamente (con una semejante real o slo deficiente), es una transgresin contra la Iglesia y contra las obligaciones de la funcin de miembro en la Iglesia. Por ella no se distancia el pecador de la vida interna de la Iglesia como receptculo del Espritu, como dira San Ireneo, pero s de la realizacin plena y desembarazada de este principio interno de vida de la Iglesia. No de la caritas, dira Santo Toms, pero s del acto y del fervor caritatis 25 . En este caso no se debe entender la caritas precisamente como estado de nimo subjetivo o como hbito de virtud infuso concebido de manera individualista, sino como esa caridad divina que de la Iglesia afluye constantemente a nosotros: Ecclesiae caritas, quae per Spiritum Sanctum diffunditur in cordibus nostris (la caridad de la Iglesia, que por el Espritu Santo se difunde en nuestros corazones. San Agustn, In Johan. tract. 121, 4). De este fervor de la caridad que, partiendo de la Iglesia y de su interno principio vital, se posesiona del hombre cada vez ms absoluta e incondicionalmente, se distancia ste por el pecado venial, ponindole un obstculo consciente. Esto tiene lugar primariamente en su esfera' privada y quiz slo en lo profundo de su conciencia. Esta resistencia culpable a la pujanza
2 * Acerca de por qu, a pesar de todo, no deja de tener sentido la recepcin del sacramento, creemos habernos extendido suficientemente en los dos artculos: Vom Sinn der heutigen Andachtsbeitch: ZAM 9 (1934) 323-336. y Personliche und sakramentale Frmmigkeit, cuya traduccin espaola precede inmediatamente a este artculo, aqu pginas 115-140. 25 De malo, q. 7 a. 2 ; I, II, q. 89 a. 1.

del espritu slo la puede subsanar y reparar en estas mismas dimensiones de su existencia con penitencia privada, con la oracin y la recepcin de la Eucarista, segn Santo Toms sacramento del fervor caritatis 26 . Si el pecador, lamentando esta inercia y contrariedad, se acusa ante la Iglesia, y la Iglesa, mediante sus representantes autorizados, acepta esta acusacin, confirma con esto qeu no solamente se trata de la expresin de un alma sensible, preocupada de su integridad individual, sino de la confesin de una culpa por la que la Iglesia misma tiene tambin que sufrir y expiar. As, este oculto distanciamiento del hombre de la plenitud y vigor de la vida de la Iglesia, latente en el pecado venial, adquiere cierta visibilidad en la dimensin pblica y sacramental de la Iglesia. Visibilidad anloga a la que se manifiesta en el atar al hombre reo de culpa grave, tanto ms cuanto que ste tambin sigue siendo miembro de la Iglesia. La confesin de la culpa leve en la declaracin del pecado y en la aceptacin por parle de la Iglesia hace presente esta culpa y el consiguiente distanciamiento de la Iglesia en ese mbito (hoy da tan discretamente constituido) de publicidad de la Iglesia, mbito que, distinto del foro externo, es precisamente el sector donde se compenentran ms ntimamente el cuerpo y el espritu de la Iglesia. A esta sensibilizacin del alejamiento del pecador de la plenitud de la vida de la Iglesia, hecha por la Iglesia y no por el pecador solamente, se puede muy bien llamar atar, anlogo a aquel otro con que la Iglesia responde a la culpa grave del cristiano. Quien debidamente recapacita sobre esto no dir que se trata de sutilezas teolgicas, que no tienen la menor trascendencia para la vida religiosa. No hay ningn pecado por el que no seamos tambin deudores al prjimo. En la mayora de los caeos, aun tratndose de pecados veniales, es esto bastante palpable. Un sacerdote se arrodilla ante el confesonario. Slo confiesa pecados veniales: modales speros, rutina de funcionario en sus ministerios sacerdotales, falta de penitencia y espritu de oracin, soberbia y egosmo, pusilanimidad en el desempeo
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III, q. 79 a. 4, etc.

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de su misin. Cuntas deudas ha contradovisible y ocultamentecon el prjimo: con los nios, con los pobres, con todos aquellos que buscan a la Iglesia y no logran reconocerla en l, con todos aquellos cuya alma le reclamar el Seor en el da del juicio! Cuando el sacerdote confiesa as sus pecados, sus pecados meramente veniales, no es slo, o no debiera serlo, el presupuesto ineludible para quedar libre de sus pecados. Esta confesin tiene su propia importancia, pues l podra borrar sus pecados sin recorrir a la confesin: Yo, el reverendo seor, el ungido y el sacerdote consagrado de Dios, el representante de la Iglesia santa, yo soy un pobre pecador, no mejor que esos a quienes, como buen pastor, debiera preceder en el camino del cielo! Qu distancia entre lo que yo debiera ser, como sacerdote, y lo soy, como pobre pecador! Cmo me agobia la distancia entre estos dos extremos! Cmo debiera yo confesarla, cmo debiera yo destruir la falsa apariencia, la ficcin que con mis culpas voy propagando en torno a la verdad del sacerdocio! Yo no puedo arrodillarme ante mis feligreses, pidindoles que me perdonen mis deudas para con ellos para que tambin Dios, en el cielo, me las perdone. Por eso confieso mi culpa, mi grandsima culpa, por lo menos ante otro sacerdote, otro hermano mo, que tiene el lugar de Dios y de la santa comunidad a la que he ofendido... No me tengis por santo, sino por lo que por mi culpa soy: por un pobre pecador. Al confesarme ante la Iglesia, y mediante ella ante todos aquellos contra quienes he pecado, me distancio de lo que debiera y aparento ser. As puedo esperar que tambin Dios, con la caridad de su Espritu, me coloque all donde me haba colocado con la ordenacin sacerdotal. Al mostrar yo mis cadenas, l me las quita. Ha sido un ejemplo solamente. Se podra variar, aplicndolo al hombre pblico; al padre de familia, a quien se le ha confiado la salvacin de sus hijos; a la madre, que debera mostrar con su vida a su familia lo que es ser cristiano; al pobre y abandonado, que de su amargura debera hacer una gracia para los dems; a los moradores del claustro, que del u d a sor una ciudad que irradia en la montaa... Todos ellos, antes de tratar de liberarse de sus culpas leves ante la Iglesia 158

y por medio de ella, debieran realizar existencialmente ante la Iglesia y por medio de ella las ataduras que los traban.
3. La materia det sacramento de la Penitencia.

Quienquiera que haya estudiado teologa se acordar de una controversia de escuela, tal vez aburrida y sin inters, sobre la materia del sacramento de la icnitencia. Probablemente ver en esta controversia una disputa verbal completamente estril, sin la menor resonancia en la prctica de la vida religiosa, conservada en los manuales, porque lo telogos se han propuesto distinguir tambin en el sacramento de la Penitencia entre la materia y la forma. Aunque, al parecer, esta distincin, que salta a la vista en otros sacramentos-por ejemplo, en el bautismo, aqu slo se puede aplicar a fuerza de sutilezas. Se tiene tambin la impresin de que los tomistas seguirn llamando materia del sacramento de In Penitencia a los actos del penitente y que los escotislns lo seguirn negando, llamando a estos actos mero prerreqlimito del sacramento, y que en el fondo todo se reduce a lo mismo. Sin embargo, esto no es del todo exacto. La cuestin tiene su importancia. La Reforma combati la verdadera sacramentalidad de la penitencia eclesistica fundndose precisamente en parte en que en ella no existe una res (una materia), como en el Bautismo y en la Cena, sino solamente palabras (verba), que no pertenecen por s mismas a los sacramentos, sino ms bien a la predicacin eficaz del evangelio de la reconciliacin. No vamos a ocuparnos de la controversia entre las escuelas. Aun prescindiendo de sta, si partimos de la doctrina tomista, como bien fundada y bastante generalizada Iioy entre los telogos, descubriremos en esta cuestin de escuela una verdad olvidada que no es completamente indiferente para nuestra vida religiosa. Antes de Santo Toms. Para mejor entender esta doctrina tomista comencemos por preguntarnos cmo surgi en realidad. La aplicacin de los conceptos materia y forma a los sacramentos se remonta a los primeros decenios del siglo x m , sustituyendo en parte la antigua terminologa de res (elementum) y verbum. Antes de preguntarse en el siglo XIII cul fuera la materia y la forma del sacramento de la Penitencia se haba 159

preguntado ya en el siglo XII cul era en conjunto el signo sacramental (distinto, como tal, del efecto) en el sacramento de la Penitencia. A esta pregunta se haba respondido casi en general en el siglo XII 27 , que los actos extremos del penitente, ante todo su confesin o la satisfaccin impuesta, eran el signo sacramental. (Si ac y all 28 la absolucin del sacerdote se considera ya como signo sacramental, slo en apariencia se identifica con la doctrina eclesistica de hoy. Pues la teologa especulativa de los siglos x n y xin hasta Santo Toms no vea en la absolucin el hecho sacramental que operaba la extincin de la culpa en cuanto tal ante Dios. Le atribua otros efectos, si bien sobrenaturales, y consideraba la contricin del penitente, bajo el influjo de la gracia, tambin en el sacramento como nica causa de la extincin de la culpa estrictamente tal.) Esta exposicin, entonces corriente, del signo sacramental no debe sorprendernos. En la prctica y en la teologa de la primera Edad Media, la penitencia personal del pecador, constituida por la contricin, la confesin y la satisfaccinante la Iglesia y bajo su direccin>, ocupaba de tal manera el primer plano de la conciencia, que se comprende muy bien que la teologa hasta Santo Toms viera en esta penitencia personal, en la caridad dada por Dios, la causa propia del perdn de la culpa. A la absolucin sacerdotal (cuya necesidad no se pona en duda) atribua slo otros efectos, como la remisin de la pena del pecado, etc. Si desde este punto de vista se preguntaba cul era el signo sacramental en el sacramento de la Penitencia, la respuesta deba ser consecuentemente sta: los actos del penitente. Hacia la mitad del siglo x m , poco a poco y con titubeos, se comenz a preguntar cmo se poda distinguir la materia y la forma en el signo sacramental. Se trataba de hacer esta distincin en todos los sacramentos. En tal estado de cosas (los actos del penitente son el signo; la absolucin no tiene causalidad efectiva en la extincin de la culpa como tal), las respuestas son muy diversas y vacilantes.
27 El material respectivo en chenbusse im jrhen Mittelalter, du Sacrement de Pnitence nu 28 Cf. Anciaux, 146 s., 376,

No necesitamos aqu adentrarnos en la teora de la escolstica anterior a la mitad del siglo x m sobre esta cuestin. Sntesis de Sanio Toms. En esta poca, poco antes de Santo Toms y tambin debido a l, se logra, por lo pronto, dar a la antigua y genuina tradicin de la Iglesia una clara formulacin dentro de los nuevos conceptos. En primer lugar, en cuanto a la causalidad sacramental respecto a la culpa como tal, la absolucin de la Iglesia tiene causalidad sacramental respecto a la extincin de la culpa como tal. Este es el progreso decisivo que los telogos de la poca (Guillermo de Auvergne, Hugo de San Sher, Guillermo de Melitoa, San Buenaventura, Santo Toms) 29 aportaron en la aclaracin de la teologa de la penitencia, mas ste no es nuestro tema. En este progreso resulta tambin claramente eo ipso lo siguiente: la absolucin, que extingue la culpa, es tambin necesariamente el signo sacramental (o, por lo menos, forma parte de l como momento necesario e interiormente constitutivo). El genio de Santo Toms, que en toda su teologa se muestra conservador y equilibrador, no poda ni quera rehusar la tesis de la teologa de su tiempo, tradicional desde haca siglo y medio, segn el cual los actos del penitente son el signo sacramental en el sacramento de la Penitencia. Gracias al binomio materia y forma puede armonizar en una sntesis la tesis tradicional y la nueva conviccin. Los actos del penitente pertenecen al signo sacramental, conforme a la antigua opinin. Son su materia, el elemento del signo sacramental que h a de recibir una determinacin ms precisa en este signo sacramental que indica y opera el perdn divino. La absolucin sacerdotal, empero, le pertenece tambin, conforme a la nueva opinin. Es la forma, el elemento determinante y definitivo en el signo sacramental, lo que da el significado ltimo a los actos del penitente. La unidad de sentido (moral, n o fsica) de la penitencia del hombre, penitencia perceptible ante la Iglesia visible, y de la absolucin reconciliadora, autoritativa por parte de la Iglesia, forma una unidad de signo, que manifiesta la reconciliacin
29 Sobre estos telogos, cf. Valens Bona ventura: Franziskanische Studien Toms: III, q. 84 a. 1 corp., ad 1, ad corp.; q. 86 a. 6 corp.; q. 89 a. 1 y

B. Poschmann, Die abendlandische KirBreslau 1930; P. Anciaux, La Thologie XIle sicle, Lovaina 1949. 382.

Heynck, Zur Busslehre des hl. 36 (1954) 1-81; acerca de Santo 2, ad 3 ; a. 3 ; a. 4 ad 3 ; a. 7 2.

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divina, y al manifestarla la crea (o hace que sea un acontecimiento). Dentro del mbito de este todo que es el signo, y solamente as y por lo que se refiere a la causalidad efectiva30, la absolucin sucordotal, como forma, es para Santo Toms lo definitivo; mas los actos del penitente son lo ms importante, si se trata de la funcin de signo en cuanto t a l 3 1 . En cuanto estos dos elementos de un mismo signo estn por su misma naturaleza ordenados el uno al otro, pueden constituir juntamente la unidad de un solo signo manifestativo y operante. Como se ve, Santo Toms llega a la teora de que los actos del penitente son materia del signo sacramental, no, como ms tarde se trat de demostrar a menudo la tesis 3 2 , mediante la consideracin de que la sentencia judicial de la Iglesia necesita de una materia. Semejante demostracin probara an objetivamente slo una cosa: que la sentencia judicial de la Iglesia ha de tener un objeto a que poder referirse, con lo cual no se saldra de la tesis escotista. La nica demostracin de Santo Toms, que l, por lo dems, no desarrolla y sobre la que ni siquiera reflexiona, es ms bien la doctrina escolstica corriente anterior a l: en el mbito de un proceso eclesistico total de penitencia, la accin personal del penitente influye eficazmente en la extincin de la culpa, de la que no es prerrequisito exterior, como, segn l, lo es en el bautismo. Hasta se podra decir que esta doctrina de Santo Toms le fue inspirada por su profundo instinto teolgico. Este le impulsa a hacer que se compenetren lo ms ntimamente posible el momento personal y el sacramental en la justificacin y a no admitir dos caminos de la justificacin completamente distintos, sino dos aspectos o dos fases de un mismo hecho, lo personal y lo sacramental (ambos en la Iglesia y ante la Iglesia), que se reclaman y condicionan mutuamente 3 3 . El que Santo Toms pudiera realizar esta concepcin fundamental precisamente en el sacramento de la Penitencia ms 30 III, q. 86 a. 6 corp. Si1 In IV Sent. dist. 22 q. 2 sol. 2. 32 Cf., por ejemplo, Chr. Pesch, Praelectiones dogmatcete VII, Freiburg (19204-5), n . 79. 33 Cf. K. Rahner, Devocin personal y sacramental: nas 115-140; H. Schillebeeckx O. P., De Sakramenteele Amberes 1952. arriba, pgiHeilseconomie,

claramente que en todos los otros sacramentos se explica por la situacin especial del sacramento de la Penitencia en su poca, que tambin en este sacramento daba a los actos del penitente un puesto ms central que en los otros sacramentos. Bautismo y Penitencia: Santos Padres. Obrara muy superficialmente quien en esta teora tomista slo pretendiera ver una diestra armonizacin verbal de puntos de vista completamente distintos. As se dara la razn a Escoto 34 , quien, precisamente partiendo de la nueva posicin conquistada por Santo Toms, pona la sacramentalidad de todo el proceso penitencial exclusivamente en la absolucin sacerdotal, porque sta (como por primera vez Santo Toms lo haba enseado a los telogos) est ordenada autoritativa y eficazmente a la extincin de la culpa. En Santo Toms so trata, segn nuestro parecer, no ya de incorporar en su teora una opinin de escuela existente anteriormente, sino do elaborar conceptiialnientc una tradicin autntica del perodo patritico. Aqu debemos contentarnos con una breve demostracin, sin poder aducir las referencias de cada punto en particular. En primer lugar, los Padres ven una diferencia esencial entre el Bautismo y la Penitencia eclesistica :|B. El Bautismo es perdn por pura dignacin, nueva creacin, sencillamente indulto, eficacia pura e inmediata de la sangre de Cristo. La Penitencia, aun como sacramento, es satisfaccin laboriosa, bautismo en las propias lgrimas, no un renacer repentino, sino duracin lenta, amarga, con propio esfuerzo, aunque ste deba ir informado por la gracia de Dios. Y, en realidad, los Padres no refieren esta diferencia a la pura extincin de las >enas temporales del pecado, sino al perdn de la culpa ajena 3fl. Ven esta diferencia no slo en la relacin del bautismo con la extincin
34 Cf. N. Krautwig, Die Grundlatfcn der tusslehre des J. Duns Skotus, Freiburg 1938, 133 s. 35 Cf., por ejemplo, B. Poschmann, Paenilentia secunda 161, 239, 241 s., 285, 287 8., 400 s., 409, 413, 427-35; B. I'oschmann, Die kirchliche Vermitllung der Sndenvergcbung nach AiigiiHlinus: ZIcTh 45 (1921) 208-228. etc. (principalmente 210-214); K. Rahner: RSR 37 (1950) 6-69; 73-79; 96 s. 36 Esta distincin, en s objetivamente correcta, pero ajena todava a los Padres, no se debe sobreentender arbitrariamente en su doctrina, segn la cual el pecador despus del bautismo debe borrar sus pecados de distista manera que el nefito.

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del pecado despus del bautismo, que tiene lugar por va extrasacramental, sino en relacin con aquella que consiste en el proceso regulado eclesisticamente, y que concluye con la reconciliacin eclesistica. Si la penitencia personal, aun en el sacramento de la Penitencia, fuera mero prerrequisito exterior 3 7 , esta diferencia entre los dos sacramentos no se podra mantener, o a lo sumo solamente con relacin a las penas temporales de los pecados. Desde este punto de vista de la diferencia entre los dos sacramentos, no se puede tampoco asignar a la penitencia subjetiva una eficacia en la extincin de la culpa, precisamente en cuanto sus actos son meritorios. En realidad lo son. Pero esto mismo se puede decir de la preparacin personal al bautismo (en cuanto sta contiene normalmente fe, contricin y caridad). Esta circunstancia no establece una diferencia entre ambos sacramentos. La diferencia puede nicamente consistir en que la penitencia subjetiva, hecha ante la Iglesia y en la Iglesia, en oposicin a lo que ocurre en el bautismo, es en s misma elemento interno, constitutivo del proceso sacramental, de la posicin del signo sacramental 3 8 . Ahora bien, precisamente a este proceso pertenece tambin la accin de la Iglesia, su perdn, igualmente enderezada eficazmente a la extincin de la culpa. Ambas cosas pueden mantenerse a la vez si la penitencia subjetivo-eclesistica del pecador y la palabra de perdn de la Iglesia concurren,
37 Como lo es en el bautismo, cosa que recalcan los Padres. Cf. P. Galtier, L'Eglise et la rmission des peches, Pars 1932, 51 ss. 38 El fundamento interno de esta diferencia se comprende fcilmente: el pecador bautizado sigue siendo miembro de la Iglesia. Su obrar en ella y ante ella es, pues, una manifestacin vital de la Iglesia (contrariamente al no bautizado) y por ello puede tener carcter sacramental (aunque slo sea parcial) mucho mejor que el obrar de un no-bautizado. Con esto no se quiere decir que un no-bautizado no deba estar en ningn caso en condiciones de poner un signo sacramental (un no-bautizado puede, por lo menos, bautizar). Estas excepciones estriban en la institucin histrica y libre de los sacramentos por Dios; no demuestran que la esencia de los sacramentos no requiera que, como acciones de la Iglesia, sean puestos por miembros de la Iglesia. En nuestro caso se aade todava que los pecados del no-bautizado son pecados que no gravan a la Iglesia en cuanto comunidad visible de la salud. Otro es el caso del bautizado. Este hace penitencia como miembro de la Iglesia. Su penitencia en cuanto tal es, pues, una manifestacin de la Iglesia en cuanto tal. El que esta penitencia, contrariamente a la del bautizando, se incluya en el carcter de signo del sacramento no deja de tener su sentido (ya que no quiz estricta necesidad), por la naturaleza misma de la cosa.

antes de plantearse el problema de la eficacia, para formar un signo unitario del hecho interior de gracia, que es el perdn de la culpa, y constituyendo conjuntamente un solo signo del perdn. Santo Toms tiene, por tanto, toda la razn al llamar materia a los actos del penitente, y a la absolucin del sacerdote, forma del sacramento. No hace sino decir en conceptos escolsticos lo que haba sido siempre la persuasin de los Padres. Participacin del penitente en la posicin del signo sacramental. Si tratamos ahora de explicarnos en forma algo menos abstracta y de escuela lo que contiene la tesis tomista, comprenderemos quiz por qu decimos que est encerrada en ella una verdad olvidada. Y esto lo podemos hacer aun en el caso en que alguien pretenda que la prueba teolgica de la tesis tomista no est libre de toda duda. Pues incluso en esta hiptesis tenemos pleno derecho a apoyarnos sin recelo en la autoridad del Prncipe de las Escuelas. En primer lugar, si la tesis tomista est en lo cierto.y si se la entiende bien, el pecador penitente tiene parte en la posicin del signo sacramental, y es, por tanto, concausa-de ndole instrumental sacramentalde la gracia sacramental. No es slo receptor pasivo de la gracia. Juntamente con el sacerdote celebra activamente ese sagrado misterio, causa sacramental de la gracia que l recibe. Casos semejantes se presentan en el matrimonio o en la comunin del sacerdote en su propia misa. Pero no por eso se puede llamar al penitente ministro del sacramento de la Penitencia. Pues l no administra la absolucin, solamente la recibe, y su propia accin de penitencia no presupone una verdadera autorizacin de carcter oficial. Sin embargo, es cierto que el penitente es en la teora tomista concausa del signo sacramental, y con ello, tambin concausa de la gracia sacramental (con causalidad instrumental, de signo). El confiere a sus sentimientos interiores de penitencia en el mbito de la Iglesian su verdadera aunque discreta publicidady ante la Iglesia, corporeidad y perceptibilidad, mediante su confesin y su peticin de perdn, encarnndolos en cierto modo histricamente. Con esto crea en el mbito de la Iglesia una realidad que, respaldada e informada por la respuesta de 165

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perdn de la Iglesia, se convierte en signo de la presencia eficaz de la gracia divina reconciliante. El, pues, el pecador mismo, en una misteriosa realizacin sagrada, aporta a la apremiante voluntad divina de perdn en la Jglcsiu la materia en la que se encarna este perdn y adquiere eficacia respecto del mismo pecador. Con su culpa ha ratificado la sombra impiedad del mundo y la ha acrecentado en su propia persona. Mas l mismo en persona puede proporcionar el medio en el que la gracia invisible de Dios pueda resplandecer an con perceptibilidad histrica. El acto que tiene lugar y se manifiesta en la Iglesia de disponerse el pecador a recibir la gracia de Dios (cuando sta, con plena benevolencia, desciende), ese mismo acto se convierte, con la respuesta de la Iglesia, con el perdn de sta, en signo sagrado de que la gracia en este mismo momento es un hecho real. Su ven! se convierte en un aqu estoy!; el llamamiento del hombre forma parte de la respuesta de Dios. Profundidad del sentido litrgico. Si la consumacin de los sacramentos es liturgia en el propio sentido de la palabra, el pecador que confiesa su culpa celebra parte de la liturgia de la Iglesia y no slo recibe el efecto de la accin litrgica ajena. Tambin en l acta la Iglesia y consuma su liturgia. Una liturgia conmovedora: la liturgia de la Iglesia de los pecadores, cortejo sagradamente dispuesto de una Iglesia de pecadores que se presenta ante el trono de gracia del Padre, que sostiene la cruz del Hijo; la liturgia del hijo prdigo, que consiste en que el hombre se reconoce ante la santidad de Dios tal como es en s: pecador; el sacrificio de alabanza de unos labios que slo Dios debe abrir, aun cuando nicamente se trate de no negar con orgullo y cobarda a la vez la propia culpabilidad; el premio de la gracia en la confesin de la culpa. La antigua Iglesia celebraba con gran solemnidad esta tremenda y saludable liturgia de la Iglesia de los pecadores 39. si nos es lcito expresarnos as. El celebrante de esta liturgia vesta para ello especiales ornamentos, el traje de penitente; ayunaba y oraba, y, orando y conjurando los poderes de las tinieblas, acuda repetidas veces durante el largo perodo de
Cf. J. A. Jungmann, Die lateinischen Bussriten in ihrer lichen Entwicklung, Innsbruck 1932.
39

penitencia al representante de Cristo para que le impusiera las manos. Toda la comunidad participaba en la celebracin, orando e intercediendo. Esta liturgia se desarrollaba en presencia de toda la santa comunidad; apareca sensiblemente el distanciamiento punitivo y saludable de la pura santidad del altar. El sacerdote (obispo) oraba y ayunaba tambin. Mediante la imposicin de las manos daba a su palabra de perdn, dispensadora del espritu, una claridad an ms perceptible (ya desde la poca de los Apstoles: 1 Tim 5, 20-22) 40. Hoy da esta liturgia es sumamente sobria, la liturgia del confesonario, a la que con frecuencia se confunde con una consulta psicoteraputica de horrorosa profanidad. Pero precisamente as es quiz, para quien sepa ver con ojos de fe, muy expresiva a su manera: la liturgia de los pobres, pequeos pecadores; de los mediocres y sin fuerzas, que son demasiado pobres y pequeos para poder hacer y decir ms de lo que es estrictamente necesario. Quiz as la liturgia de hoy expresa todava mejor lo que es el hombre: la pobre criatura que, con un susurro dbil y mortecino, puede todava invocar la misericordia de Dios y cuya pequea acusacin queda envuelta por la potente palabra de misericordia que llena todos los espacios: ego te absolvo. Cristian Pesch tiene razn al decir en sobrio lenguaje teolgico: Quien niegue que los actos del penitente producen gracia ex opere operato, est realmente de parte de Escoto, aun cuando diga que tales actos son materia y partes del sacramento de la Penitencia 41. As, pues, cuanto acabamos de decir reproduce fielmente el sentido de la concepcin tomista. No se podr negar que generalmente se olvida este significado de los actos personales en el sacramento de la Penitencia, aun cuando los libros escolares 6gan repitiendo la concepcin tomista. Por qu y cmo la accin penitente del pecador en el mbito de la Iglesia (si bien slo en unin con el perdn sacerdotal) puede ser digno de la presencia eficaz de la gracia del perdn divino?
40

Cf. P. Galtier, Aux Praelectiones

origines du sacrement

de Pnitence,

Roma

geschicht-

1951. 4J f

dogmaticae VII, Freiburg 1920 *"5, n. 74.

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Ante todo, tengamos presente que el penitente en cuestin es cristiano. La gracia de Cristo en la Iglesia no le sale al encuentro como a uno que est fuera (caso del que se bautiza). El mismo es ya miembro de la Iglesia y su accin penitente se biiHii no as en el nefiton su carcter bautismal y en 1 histricamente perceptible de su pertenencia a la Iglesia. Por tanto, donde esa accin tiene lugar ante la Iglesia y en la direccin del acto sacramental de la Iglesia, se realiza como acto del miembro de la Iglesia en la publicidad sacramental de la misma, por inadvertido que pueda pasar en la oscuridad del confesonario; tiene, pues, una fuerza de expresin eclesiolgica; el acto mismo es eclesistico. Pero como necesariamente est sustentado por la gracia de salud, preveniente y sobrenatural, es operado por ella, y as hace manifiesto el fundamento divino de s mismocomo todo efecto a su causan este histrico momento, por esto mismo es tambin signo de la eficacia preveniente de la gracia divina en el pecador. Por ser esta gracia gracia de la Iglesia, ya que toda gracia es gracia del Cuerpo de Cristo (del que proviene y al que va), y por ser otorgada a este pecador como a miembro de la Iglesia (como su fuerza vital), la penitencia personal del pecador es manifestacin de la gracia, tanto divina como eclesistica. La expiacin personal del bautizado es, pues, ya, en cuanto l viene a la Iglesia, signo y manifestacin de la nueva gracia divina y eclesistica en el mbito de la publicidad sacramental y oficial de la Iglesia. Con esto, la personal penitencia del bautizado no es eo ipso y por s sola signo eficaz ex opere opralo del perdn sacramental de la culpa; para ello se requiere el perdn sacerdotal, la respuesta de la Iglesia. Sin embargo, de lo dicho se deduce fcilmente que la penitencia personal del bautizado ante la Iglesia en s es apropiada para concurrir a la formacin de este signo sacramental eficaz del divino perdn, y tiene, adems, una ordenacin hacia el perdn eclesistico, con el que conjuntamente constituir el signo sacramental. 4. La oracin de la Iglesia. Cuando el sacerdote desempea su funcin como mensajero do la palabra eficaz de reconciliacin, pronuncia, antes de decir 168

el Ego te absolvo, el Misereatur... y el Indidgentiam... Cuntas veces no las pronuncia un tanto distrado y apresurado, si ya no las omite por completo porque hay prisa, muchos esperan ante el confesonario, y estas pequeas oraciones..., al fin y al cabo, no son parte necesaria de la forma sacramenta Por su parte, el penitente, a menudo, tendr que aguardar hasta que se terminen estas oraciones y oiga el ms comprensible y suspirado Ego te absolvo. Lo que el sacerdote dice desde que le impone la penitencia hasta que susurra el Ego te absolvo no lo sabr, por lo regular. No se dar cuenta de que lo conoce por las palabras del comienzo de la misa. Tambin ser para l rara vez una vivencia el que en tal oracin e intercesin en que se pide la liberacin de la culpa, esta liberacin de la culpa puede realmente convertirse en un hecho. Con frecuencia tiene la impresin de que algo de eso sucede en la confesin y de que tales oraciones son slo piadosos deseos que, caso de realizarse, se realizan normalmente y casi exclusivamente en la misma confesin. Cuntos son los sacerdotes y los cristianos que tienen la concreta vivencia como lo han experimentado ya en la confesin, de que tambin un Confteor verdaderamente sincero puede ser un hecho de gracia de verdadero perdn de la culpa por parte de Dios 42 , de modo que al comenzar el sacrificio se sientan otros hombres de los que eran antes de recitar las oraciones del comienzo de la misa? Qu significan exactamente estos pequeos deseos manifestados antes de la absolucin? (Estrictamente no se pueden llamar oraciones, puesto que no se dirigen a Dios, sino al pe42 Aunque, naturalmente, no de ndole sacramental. Por lo dems, en buena y sobria teologa, habra que ser muy mirados en afirmar que tal perdn en el sacramento es ms seguro que fuera de l, cuando slo tiene lugar ex opere operantis. En realidad, si se da la actitud correspondiente y requerida de ndole personal, entonces tambin- fuera del sacramento existe la certeza que se puede lograr en el sacramento, pues el resultado del sacramento depende tambin de esta disposicin. Si se insiste en que en el sacramento basta la contricin imperfecta, mientras fuera del sacramento se requiere la contricin perfecta, habr que recordar que la dificultad de la contricin perfecta consiste en lo mis-" mo que se requiere para la contricin imperfecta, es decir, en la sincera renuncia al pecado como ofensa de Dios. Ahora bien, si sta existe en realidad, no se ve qu pueda haber en la contricin por amor de Dios que cree nuevas dificultades.

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intente.) Son pequoMos restos de aquella parte de la liturgia, penitencial en que la antigua Iglesia interceda por su miembro, orando con l, liona de compasin por la culpa de su miembro. Pero qu significaba esta plegaria de intercesin en la antigua liturgia penitencial? Cuando hablamos del sacramento de la Penitencia, nuestra mirada, con frecuencia o las ms de las veces, se limita extraamente al hecho de que se puede llamar sacramento en sentido estricto, y, por cierto, distinto de los otros sacramentos. Adems de esto, slo nos interesamos por aquello que incondicionalmente se requiere para la constitucin del sacramento y que a su vez es suficiente. As aislamos el sacramento de la totalidad de la vida humana y eclesistica, de toda la penitencia del hombre y de la Iglesia en la que el sacramento est involucrado, aunque la Iglesia nos lleva a l y de l brota y crece. Todo esto lo sabemos, ciertamente; pero lo olvidamos. Sin embargo, hay que preguntarse qu es lo que sucede en el mbito de lo sobrenatural cuando un cristiano est ante el confesonario. San Agustn 4 3 dira: por la palabra y la gracia de Cristo ha resucitado, como Lzaro, del sepulcro del pecado (aunque n o posea ya necesariamente el perdn de la culpa, que le es otorgado con el desatar de la Iglesia); ha comenzado ya a vivir; ahora slo le queda ser desatado de las ataduras del pecado por los Apstoles. Pero el sepulcro est ya abierto y la potencia de Cristo, que es vida, se ha posesionado ya de l. Reflexionemos, conforme a los ms sencillos principios de la fe, sobre lo que ha debido ya suceder antes de la confesin y de la absolucin. Ha sucedido una milagro de la gracia. Slo as, en efecto, llega el hombre a la contricin, sin la que el sacramento sera un sacrilegio. No hay contricin saludable posible si la gracia libremente dada por Dios no previene de antemano al hombre, a fin de que pueda arrepentirse y de hecho se arrepienta, pues el poder y el obrar son ambos gracia de Dios. Pero este milagro de la gracia no sobreviene como llovido del cielo. Tambin l tiene un carcter incarnatorio: es el milagro de la gracia de Crista. Est condicionado por el hecho
43 Por ejemplo, In Johan, tract. 49, 24; 22, 7; sermo 67, 1, 2 ; serme- 295, 3, 2 ; sermo 352, 38. Cf. B. Poschmann: ZkTh 45 (1921) 214 ss.

histrico de Cristo y de su cruz, por la predicacin de la palabra de Dios en la Iglesia. Puede estar condicionado por el ejemplo y la palabra de otro cristiano, que, a la postre, proceden tambin de la gracia de Dios. Es un regalo que se hace al hombre en cuanto es bautizado y porque es miembro de la Iglesia. Ya antes del Ego et absolvo ha sucedido en la Iglesia un milagro de la gracia, que a la vez est sostenido por la oracin ntercesora de la Iglesia. En el Nuevo Testamento hallamos ya testimonios de esta oracin de intercesin de la Iglesia por los pecadores (lo cual es all de tanta importancia que su negacin a determinados pecadores es el mayor repudio de stos que se puede imaginar por parte de la Iglesia: 1 Jn 5, 16). Tambin hallamos testimonio en la Didach **, en Tertuliano 4 5 y en adelante continuamente en los- Santos Padres 46 . Cristo ora en la Iglesia por el penitente y su oracin es escuchada siempre, dice Tertuliano. Cuando los Santos Padres subrayan constantemente que el pecador es descargado del peso de su culpa por la oracin de la Iglesia y en especial de los obispos, sus representantes (principalmente una vez que la oracin intercesora de toda la comunidad, en inmediata conexin con el proceso penitencial, haba ido cediendo en la liturgia), debemos pensar que por esta oracin no se entiende slo la absolucin; realmente se entiende (tambin) la intercesin de la Iglesia en favor del pecador. Porque la Iglesia ora y expa en sus santos y en sus justificados, por eso previene Dios con su gracia al pecador y lo induce a esa conversacin, sin la que ninguna absolucin aprovecha, y que en caso de necesidad puede aportar la salud incluso sin absolucin sacerdotal. (Donde es evidente que la misma oracin e intercesin de la Iglesia slo procede de la gracia de Dios y del poder de la cruz. Pero esto n o impide que la ac** Didach, 8, 2,3; 14, 1. De paenit., 10, 5 s. Cf. K. Rahner, Zar Theologie der Busse bei Tertulian (v. arriba, p. 144, nota 6) 152-154. 46 Cf., por ejemplo, San Augstn, sermo 392, 3 (agite paenitentiam, qualis agitur in ecclesia, ut oret pro vobis ecclesia); San Ambrosio, De paenit. 1, 15, 80; San Jernimo, Dial, contra Lucif. 5; epist. 77, 4 s.; Paciano, Parnesis 10 (exoratricem. Ecclesiam deprecan); S. Len I, epist. 108,2 (Dz. 146: ... supplicationibus sacerdotum...); Sozomeno, Hist. Eccl. 7,16. Cf. tambin B. Poschmann, Der Ablass im. Licht der Bussgeschichte, Bonn 1948, 10-13.
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cin de los unos tenga importancia para la salud de los otros.) Cuando el cristiano penitente se acerca al sacramento de la Iglesia no comienza sta su obra en l. Su gran obra en l la ha realizado ya, pues la conversin interior del pecador es ya la obra de la Iglesia orante: Antiguamente la Iglesia incorporaba esta obra, desplegndola de manera ms sensible, a la liturgia sacramental del perdn de los pecados. El obispo, entre oraciones y exorcismos, impona con frecuencia las manos al penitente durante el perodo de penitencia. La comunidad se una a la oracin, y al sacrificio de la Eucarista se asociaba una liturgia especial de penitencia 4 7 . En la temprana Edad Media el sacerdote y el penitente, postrados ante el altar, rezaban juntos largas oraciones; el sacerdote deba ayunar antes de administrar el sacramento, etctera 4 8 . Hoy todo esto suecede en escala reducida y modesta: un breve deseo de perdn dirigido inmediatamente al penitente. Ello, sin embargo, debera traernos a la memoria lo que tambin hoy es verdad y realidad cuando acudimos a la Iglesia en demanda de perdn. Tambin la Iglesia ha cargado con nuestra culpa, sufriendo por ella y expindola con nosotros cuando estbamos endurecidos en la culpa. Nos ha buscado con sus oraciones cuando nos mostrbamos todava reacios a la accin de su espritu. Nos haba salido al encuentro con su amor cuandos nos mostrbamos indiferentes a l. Nosotros acudimos a ella porque ella ha corrido en pos de nosotros. Y cuando ahora lleva a cabo en nostros la obra de reconciliacin, como delegada d e Cristo, puede hacerlo porque ya anteriormente lo haba comenzado con su oracin. 5. El desatar en la tierra y en el cielo. Cuando leemos en la Escritura que los Apstoles tenan potestad de desatar los pecados, de tal manera que quedaran
47 Cf., sobre todo, J. A. Jungmann, Die lateinischen Bussriten, Innsbruck, 1932. 48 Cf., por ejemplo, adems de Jungmann, los diversos Ordines paenitentiae en H. J. Schmitz, Die Busskirche und die Bussdisziplin der Kirrhe I, Maguncia 1883, 75 ss., 87 ss., 98 ss., 239 ss., 397 ss., 471 ss. Estos Ordines tienen vidapor lo menos literariatodava hoy en el Pontificle liomanum, que an contiene una solemne liturgia episcopal de peniten I es para el Mircoles de Ceniza y el Jueves Santo.

desatados en el cielo, instintivamente pensamos en la potestad de otorgar al pecador el perdn de sus pecados en nombre de Dios y por encargo de Cristo Nuestro Seor, de modo que precisamente en virtud de esta palabra de perdn la extincin de la culpa por la gracia reconciliadora de Dios se realiza en este momento dentro de un proceso sacramental anlogo al del bautismo. Esta interpretacin de las palabras del Evangelioprincipalmente respecto al encargo de Cristo en Juan, 20es completamente correcta. Nos es, adems, inmediatamente constatable histricamente, como interpretacin de la antigua Iglesia, a partir del siglo III. Pero con ello no hemos agotado el sentido de las palabras. Una exgesis ms detallada, junto con la concepcin de la antigua Iglesia, nos muestra que no satisfacemos plenamente al contexto y que pasamos por alto una parte de su contenido. No precisamente lo esencial o lo decisivo. Lo importante, en definitiva, es que Dios nos perdona nuestra culpa y que este perdn adquiere, por la palabra de la Iglesia, sacramentalidad perceptible y presencia eficaz en nuestra vida. A pesar de esto no debe sernos indiferente este plus de contenido de verdad y realidad en esta palabra de liberacin de los pecados en la tierra y en el cielo por haber comprendido lo esencial y decisivo y haberlo convertido en realidad en el sacramento de la Penitencia en la Iglesia. Para mejor comprender este plus estamos en parte preparados con lo que arriba qued dicho acerca del atar sobre la tierra. Es evidente que los trminos antitticos de atar y desatar se esclarecen mutuamente. Y lo que todava es ms importante (y que no se toma en consideracin en la opinin tradicional arriba citada sobre el sentido de atar): se puede de antemano conjeturar que el desatar de la Iglesia de que se trata en Mateo, 16 y 18, no forma, sencillamente, una alternativa con el atar, sino que se refiere precisamente a ese atar llevado a cabo por la Iglesia. Es decir, el hombre es desatado de la atadura eclesistica. Desde el mero punto de vista del lenguaje es sta la idea ms obvia. En este contexto no se habla de otra atadura que haya que desatar. Si, pues, en esta direccin se ha de hallar algn sentido al texto, ste debe preferirse a cualquier otro. Ahora bien, hemos visto que atar sobre la tierra signi173

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ficaba hacer sensible oficialmente por la Iglesia esa distancia que se ha producido por la culpa no slo entre Dios y el pecador, sino tambin entre la Iglesia y su miembro pecador en la dimensin do lu publicidad sacramental de la Iglesia. Conviene notar que esta atadura contiene un doble elemento de dislunciamicnto: uno, el que se produce por la culpa misma, y otro, constituido por la Iglesia y mediante la Iglesia. Estos dos momentos tienen entre s la relacin de ser y de manifestacin connatural, de cosas y de su expresin constitutiva. De aqu resultaba tambin que (en el caso del pecado grave) esta expresin: atar, deba ralizarse por principio de parte de la Iglesia y ante ella; que la primera reaccin de la Iglesia frente a la culpa de sus miembros era siempre atar. El primer elemento est siempre indisolublemente ligado con la culpa ante Dios. Precisamente porque sta existe y en cuanto existe, el hombre eo ipso se ha distanciado de la santa Iglesia, y la Iglesia (cuando se trata de pecado grave) debe distanciarse del pecador atando y proscribiendo. Slo puede, por tanto, soltar su atadura cuando sabe que la culpa ha sido tambin perdonada ante Dios en el cielo, que el pecador tambin en el cielo ha quedado desatado. Ahora bien, la palabra del Seor dice que precisamente esto sucede por el hecho de que la Iglesia desata al pecador en la tierra de la atadura que ella misma le haba puesto y de su causa, lado eclesolgico de su culpa (dado que ello no es de otra manera posible ni razonable). Con esto queda dicho que el perdn de la culpa en el cielo no es sencillamente puro presupuesto del desatar en la tierra, sino ms bien su mismo efecto. Este eficaz desatar en la tierra, que exige, naturalmente, como presupuesto la conversin sincera del hombre a Dios y el cambio en la posicin del hombre para con Dios y para con la Iglesia, que tiene lugar mediante el desatar en el cielo y en la tierra, representan en el fondo dos aspectos de un mismo hecho: cuando y porque desatis en la tierra, se desata tambin en el cielo. Qu sentido y qu plus de sentido ms all de la exposicin corriente, aunque inadecuada, adquieren ahora estos textos? Su significado es el siguiente: cuando vosotros atis a un pecador por razn de su culpa ante Dios y contra la Iglesia 174

santa, atis sobre la tierra: en la esfera de la santa Iglesia visible. Cuando supuesta la conversacin sincera del p e c a d o r desatis esta atadura en la esfera de la Iglesia perceptible mediante vuestro acto soberano, perdonis su distanciamiento de la Iglesia oficialmente manifestado, y con ello su culpa eclesiolgica. Pero con ello y por ello se perdona su culpabilidad ante Diossu atadura en el cielo, vuelve a ser reconocido tambin en el cielo con todos sus derechos y gracias que le corresponden como miembro libre de la comunidad de Cristo animada por el espritu. Al otorgar la Iglesia su paz al pecador, al concederle de nuevo su amor informado por el espritu 4 9 , le otorga la paz con Dios. As entendieron tambin el texto los Padres. Cuando se recibe la paz de la Iglesia, se recibe el espritu del Padre, dice San Cipriano (epst. 57, 4). Al recibir (los pecadores) la paz con la Iglesia, reciben la garanta de la vida (epst. 55, 13). La paz con la Iglesia borra los pecados; el distanciarse de la paz de la Iglesia mantiene los pecados, dice San Agustn (De bapt. contra Donat. 3, 18, 23). Y en otro lugar: La caridad de la Iglesia, que con el Espritu Santo se infunde en los corazones, remite los pecados a aquellos que tienen parte en ella y se los retiene a aquellos que no participan de ella (In Johan, tract. 121, 4). La ciudad de Dios, al acoger a uno, le devuelve la inocencia (contra Cres. 2, 16). El resultado final de todo el proceso penitencial se caracteriza tambin de otra manera, aunque no se olvida, sino que se tiene muy presente el perdn ante Dios. Ante todo y preferentemente como paz con la Iglesia, comunin (con la Iglesia), reconciliacin con el altar, (plena) restitucin a la torre de la Iglesia, nueva incorporacin a la Iglesia, etc. Todava en la temprana Edad Media y hasta el mismo siglo x n M se mantiene clara la conciencia de que la absolucin sacerdotal equivale a acoger inclume en la Iglesia 51 , a in49 Cf. 2 Cor 2 5-11: al pecador se vuelve a otorgar en plena forma el gape de la Iglesia (cf. Kittel, Theol. Wortermuch III, 1098 s.). 50 Cf., por ejemplo, Anciaux, loe. cu., 277, 290, 320, 321, 344, 350, 453, 496, 499, 503, 504, 516. A. Landgraf, Siinde und Trennung von der Kirche n der Frhscholastik: Schalastik 5 (1930), 210-247'. Cf. tambin V. Heynck, loe di., 14, 17, 34 M, 40, 45 (Lombardo), 52 16 (Hugo Hipelin de Estrasburgo). 5 H Anciaux, 1701.

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corporar a la Iglesia de Cristo 52 , etc. (aunque quiz no estuviera tan claro que esto no era slo un efecto de la absolucin sacerdotal junto a otros, sino el efecto preordenado ortolgicamente, por medio del cual se obtienen los otros; ante todo, el perdn de la culpa ante Dios). San Buenaventura llega a decir: la confesin fue instituida directamente para que el hombre vuelva a reconciliarse con la Iglesia y as se manifieste su reconciliacin con (por) Dios (In IV Sent. dist. 17, q. 3, a. 2, fund. 2.). Y Santo Toms dice: mediante el sacramento debe el hombre reconciliarse no slo con Dios, sino tambin con la Iglesia (IV Sent. dist. 17, q. 3, a. 3, q. 5, ad 3) . Decisiva, por lo que se refiere al testimonio de los Padres, es la prctica de la antigua Iglesia y la explicacin que de esta prctica dan los Padres. La penitencia pblica, en cuanto tal, es el sacramento de la Penitencia; no slo una medida de dis-> ciplina eclesistica que acompaa al sacramento, una censura en el sentido cannico actual. Por eso subrayan los Padres Tertuliano, San Cipriano, Orgenes, una y otra vez, que el pecador debe comenzar por ser atado (por lo menos, excluyndolo de la Eucarista), a fin de poder ser desatado. No se puede realmente explicar por qu en la antigua Iglesia se dio a todo el proceso del perdn de los pecados en cuanto tal la forma que se le dio si no se est convencido de que la Iglesia reconoca clara y reflejamente en todo este proceso sacramental un lado eclesiolgico: pecado como transgresin contra la Iglesia; perdn de la culpa, que a la vez era remisin de tal transgresin contra la Iglesia; reconciliacin con la Iglesia conforme a la Escritura como medio para la reconciliacin con Dios. Podramos decir, segn el espritu de San Cipriano: hay que volver a reconciliarse con la Madre Iglesia para poder volver a tener Dios por padre. Aunque hoy se esfume bastante este aspecto en la configura Ricardo de San Vctor (PL 196, 1172).
63 Cuando Santo Toms dice, hablando de los pecados veniales (contrariamente a los mortales): nec indiget reconciliatione ad Ecclesiam (IV Sent. dist. 17 q. 3 a. 3 sol. 3), pone el acento sobre el indiget; no OH, pues, necesario negar que, cuando se confiesan pecados veniales, la abolucn, lo mismo que en los pecados mortales, tambin segn Santo Toms, tiene el carcter de reconciliacin (analgica) con la Iglesia.

racin exterior del sacramento de la Penitencia en la confesin de devocin, sin embargo, existe objetivamente. No hay necesidad de ms pruebas despus de lo aducido anteriormente: pecado grave como exclusin de la Eucarista; pecado venial, tambin como transgresin contra la Iglesia; confesin del pecador y su aceptacin por la Iglesia como sensibilizacin pblica y oficial del alejamiento del pecador de la Iglesia. Estas verdades, sin embargo, deberan estar menos olvidadas. Recapitulacin.Lo que hemos expuesto se podra expresar as brevemente en conceptos escolsticos: Res et sacramentum en el sacramento de la Penitencia es la nueva reconciliacin con la Iglesia. Es sabido que en los sacramentos se distingue entre el signo sacramental (sacramentum), el efecto, la gracia, a que apunta en ltimo trmino ln causalidad sacramental propia del signo (res mcranirnti) y algo intermedio entre ambos, que tiene carcter de signo respecto a la res sacramenti y de efecto respecto al signo sacramental, y por eso se le llama res et sacramentum. Un anlisis ms atento de los sacramentos, en los que aparece ms claro y perceptible tal trmino medio entre el signo y el efecto, muestra que ste posee siempre un carcter eclesiolgico: carcter bautismal, como ordenacin permanente del hombre a la Iglesia en cuanto miembro; carcter sacerdotal, como determinada habilitacin en un estado de la Iglesia; incorporacin ms profunda al Cuerpo Mstico de Cristo mediante la recepcin en comn de su cuerpo en la Eucarista. En la alta Edad Media se design a la actitud interior de penitencia en cuanto es efecto y no simple presupuesto del sacramento de la Penitencia, como res el sacramentum en el sacramento de la Penitencia. La teologa moderna ha considerado con sutileza puramente jurdico-formal el derecho a la gracia del sacramento como res et sacramentum. Estas opiniones no satisfacen, por motivos que no podemos exponer aqu. Si no se quiere renunciar a hallar en este sacramento tal trmino medio entre signo y efecto (como en parte sucede hoy), la respuesta ms razonable a la pregunta, histrica y objetivamente, es la siguiente: en el sacramento de la Penitencia res el sacramentum es la nueva reconciliacin del peca177

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dor con la Iglesia. Esto dista tanto de perjudicar al carcter del opus operalum en el sacramento de la Penitencia como el carcter bautismal en el bautismo. El carcter bautismal, primera incorporacin a la Iglesia, es ese trmino medio, considerado como un derecho real a recibir actualmente la gracia de la justificacin en el bautismo (mientras que no se le oponga obstculo por la ausencia de fe o la impenitencia del que se bautiza). El hombre, mediante el proceso de reconciliacin con la Iglesia (sacramentum: desatar en la tierra), recobra plenamente el estado de reconciliacin con la Iglesia (res et sacramentum: pax et communio cum Ecclesia), y por ello recibe necesariamente una (nueva o ms profunda) participacin en el espritu de la Iglesia, que perdona y justifica antes Dios (res sacramenti: paz con Dios). En el bautismo no es siempre necesario destacar este trmino medio. (No se hace en la frmula bautismal y slo muy rara y dbilmente en la antigua tradicin M.) El proceso bautismal se asocia en su formulacin explcita inmediatamente a su efecto final (bautismo para el perdn de los pecados, para la comunin del Espritu Santo); si bien existe ese trmino medio, el carcter bautismal. De la misma manera no es necesario en el sacramento de la Penitencia destacar (ni en su frmula ni en toda descripcin teolgica) este trmino medio, sin que por eso se niegue objetivamente. Hoy se acenta ms y ms el carcter de la Iglesia como sacramento de los sacramentos. Esta concepcin fundamental de la Iglesia muestra la misma orientacin. De hecho, esta vieja doctrina de la pax cum Ecclesia como res et sacramentum va ganando hoy da ms y ms adeptos 55 (en cuanto al contenido, no ya en cuanto a la formulacin explcita). Pero lo que importa no es tanto la formulacin, cuanto lo sustancial de la
M Mucho menos que en el sacramento de la Penitencia, pues la reflexin sobre el carcter bautismal, como signo de la pertenencia a la grey do Cristo, empieza solamente con San Agustn. 65 Cf. B. Xiberta, Clavis Ecclesiae, Roma 1922; B. Poschmann, Die innere Struktur des Bussakraments: Mnchener Theologische Zeitschrift 1 (1950) 12-30; H. de Lubac, Catholicisme. Les aspeets sociaux du dogme, l'uris 1938, 55 s.; M. de la Taille, Mysterum fidei, Pars 1931, 581; M. Schmaus, Katholische Dogmalik IV, 1 4"5, Munich 1951, 527 ss. (Cf. tambin el artculo de M. Schmaus citado en la p. 141, nota 1.)

cosa. Y sta es a nuestro parecer y en todo caso la verdad olvidada: ...non... acthuc Ecclesiae reconciliatus est... nisi prius sacerdote absolvatur (mientras no le absuelva el sacerdote, no est uno todava reconciliado con la Iglesia), como dice Santo Toms. Al hacer aqu punto final no queremos decir que hayamos siquiera rozado todas las verdades olvidadas en la teologa del sacramento de la Penitencia. Todava quedara mucho por decir. Vamos a tocar todava alguno puntos sin plan sistemtico. Los telogo, 1 tratar de ln jienitencin (satisfaccin) ntpucsta por la Iglesia en el sacramento, Huelen decir que forma parte dol igno aacramcntal si no como parle esencial al menoscomo parto integrante, y que por tanto participa de la causa' lidad ncramental ex ojx're o/tcnto. Tendremos un concepto (lema-nado jKibrn de nopiotio ntinmoH y de los dems cristianos' si primamos que tal doctrina *e halla en Ion libros, pero se realiza muy poco rn la prctica relig<mii? No lo creo. Se reza la penitencia, porque ah o debe hacer. EH, por lo regular, demasiado exigua para un el hombre adquiera conciencia explcita de que es penitente. En CMIUM eireiumtaticias cmo se dar cl'penitente cuenta de que la agrada liturgia del sacramento de la Penitencia no ha terminado cuando se retira del confesonario? Pues esto es lo que se significa al decir que la satisfaccin sacramental forma parte del siglo sacramental y quo sin cesar do ser sacramental fluye juntamente con la vida entera en cuanto sta e penitencia. As, al penitente absuelto so le dice para terminar: que todo lo que liugas y padezcas redundo en perdn do tu* pecado M .
88 Kn efecto, buen nmero drt telogo* e <l parecer que la deprecacin l'assio Domini... llene por objeto minrrlr ni penitente que considere toda su vida con todii mi iiHpriczn corno eontimiuciri y ampliacin de la satisfaccin sacramental, y que por e.ita razn (en la esperanza de que este sugerimiento tenga efecto) el confesor miaviza lu penitencia expresa; que, |H>r fin, dada esta intencin por amlms partes, tambin la penitencia de la vida adquiere una eficacia satisfactoria sacramental. Cf. Santo Toms, Quodlibet. III, a. 28 (cf. tambin III. q. 84, a. 8 y a. 9); Pesch, loe. cit.. n. 253; P. Galtier, De Paenitentia, Roma 1950. n. 511. De todos modos, aun histricamente considerado, es ste el sentido y la intencin de ese deseo final, que conforme al sentido existe ya desde el siglo XIII (en el Paenitenliale Vallicellanum II, en F. G. H. WasserschV ben, Die Bussordnungen der abendlandischen Kirche, Halle 1851, 550557), y luego va apareciendo cada vez con ms frecuencia en la liturgia

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Sera conveniente que nos diramos ms cuenta de cmo el sacramento de la penitencia se basa en el hecho de ser bautizados. No slo en el sentido jurdicoformal de que el bautizado puede tambin recibir los dems sacramentos. El bautizado ms bien acta, despliega y realiza en su vida aquella conversin quo comenz en el bautismo. En el sacramento de la Penitencia procede como miembro de la Iglesia y lo es por el bautismo. Su pecado tiene una peculiaridad que falta al pecado cometido por los que estn fuera. Es sometido a un juicio que slo paede afectar a los miembros de la Iglesia (1 Cor 5, 2 s.). La comunicacin de la gracia, destructora del pecado, que tiene lugar en el sacramento de la Penitencia, es fruto de la eficacia (formal) del carcter bautismal 5 7 , como ya lo haba dicho expresamente San Agustn 5B. Convendra volver a pensar y aplicarlo al sacramento de la Penitencia lo que Santo Toms dice (perfectamente en armona con la antigua tradicin) sobre los sacramentos en general, a saber, que los sacramentos son signos que evocan los misterios de la vida y muerte de Cristo y ponen ante los ojos el fin de toda la historia de la salud. En este sacramento, en cuanto es un misterio visible del culto, tiene lugar en primer trmino una muerte del pecado en la mortificacin de la carne, y por esto (por suceder en la gracia de Cristo) un modo de hacerse visible sacramentalmente la muerte de Cristo; una sumisin al juicio de Dios, que en la cruz conden el pecado en la carne del Hijo (Rom. 8, 3) Y este juicio es como smbolo precursos del juicio al fin de la vida y de los tiempos, en el cual ha de triunfar la gracia 5 9 .
de la Penitencia (cf. Jungmann, Bussriten, 199, 237, 262). Tambin en Santo Toms, Quodlibet. III, a. 28, se puede deducir que en su poca esta frmula era todava reciente y no de uso general. 57 Cf. el artculo de B. Poschmann (citado en la p. 178, nota 55), 21-22; M. Scheeben, Die Mysterien des Chistentums, Freiburg 1951 (edicin de ltima mano 2 ), p. 475; H. Oswald, Die dogmatische Lekre von den Sakramenten II 5 , Mnster 1894, 11 ss., 310 ss. 58 Textos en Poschmann, loe. cit., p. 24. 59 III, q. 60 a. 3. Cf. el profundo comentario del pasaje por H. Schillebeeckx, loe. cit., pp. 143-183.

OBSERVACIONES SOBRE LA TEOLOGA DE LAS INDULGENCIAS Introduccin. Planteamiento del problema.Hoy da se tiene a veces la sensacin de que existen verdades en la doctrina de la Iglesia que, expresadas en forma de tesis, ciertamente no se ponen en duda por los catlicos, pero que de hecho se envuelven en un silencio de muerte procedindose en la prctica de la vida cristiana como si no existieran l. Estn, s, en el catecismo, pero no en las tablas de carne del corazn. Desde luego, sabemos muy bien que en la Iglesia tal proceso de languidecimiento de una verdad no puede acabar con la muerte de la misma, por lo menos cuando se trata de verdades que pertenecen al autntico depsito de la revelacin. Pero esto no dispensa a la teologa, cuando observa tales procesos de contraccin, de reflexionar sobre sus posibles motivos. Estos no dependen siempre necesariamente del espritu del tiempo, de la mala voluntad y de una especie de refractariedad hertica respecto a alguna verdad de la Iglesia. La razn puede ser tambin que dicha verdad, tal como hasta ahora se haba formulado, sea realmente difcil de entender en el tiempo actual tan distinto del pasado. La teologa no se esfuerza en su comprensin. Y de esta manera un simple cristiano que no es telogo .no sabe defenderse en esta cuestin, y normalmente no tendr ms remedio que dejar arrinconada esta verdad incomprendida, traspapelada entre los cartapacios de la fides implcita. Tiene la sensacin de que seguramente eso ser as y de que tendr su importancia, pero l mismo no sabe qu hacer con esa verdad. En la perplejidad prefiere dejar las cosas como estn, tanto ms que en el cristianismo no faltan verdades y realidades que por el momento tienen para l mayor actualidad. Desde luego no hay que pensar que tales verdades corran
* Cf. tambin K. Rahner, Der Gestalwandel der Haresie: Worl und Wahrheit 4 (1949) 881-891. Contenido tambin en K. Rahner, Gefahren im, heuligen Katholizismus, Einsiedeln 1953 2 , pp. 63-80.

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peligro de perderse simultneamente para todos y en todas partes. Como los contemporneos viven slo aparentemente todos al mismo tiempo, as una verdad puede tener vida y ser practicada aqu y ms all dar casi la sensacin de estar muerta, mientras puede tambin recobrar nueva vida all sin que se note aqu cuan muerta est en los corazones. Acerca de tales verdades conviene notar que, por lo que se refiere a su prctica viva, con frecuencia no se pueden imponer como obligacin ni siquiera respecto a un solo miembro de la Iglesia ni por medio de un anatema lanzado contra dicho miembro. As, por ejemplo, cmo podra imponerse tal obligacin respecto a la doctrina cierta de la utilidad y frutos de la confesin de devocin respecto al culto privado de la Virgen Santsima o a la devocin privada del Sagrado Corazn? La Iglesia puede, s, predicar la verdadera utilidad de tales prcticas y hasta puede esperar que tal predicacin mueva a obrar a los oyentes; lo que no puede es forzar (por ejemplo mediante severas prescripciones) a realizar tales verdades. Ni tampoco parece seguro que la asistencia del Espritu Santo prometida a la Iglesia garantice en cada circunstancia en la medida deseada que semejantes amonestaciones aprovechen para la realizacin de tales verdades. En estos casos puede quizs ser til preguntarse si el escaso resultado que se ha seguido del esfuerzo por hacer dichas verdades realmente asequibles a los fieles no depende de que los mismos predicadores no las hayan entendido ni presentado bajo una forma fcilmente asimilable y practicable. No basta, naturalmente, con ensearlas de pasada en la catcquesis o con mencionarlas en el sermn con el solo fin de que queden dichas y de que el predicador pueda pasar luego a otros temas con buena conciencia. Por ejemplo, la bajada de Cristo al infierno no es una verdad de este gnero? Quin ha vuelto a or predicar sobre ella desde que abandon los bancos del catecismo? No resulta esto chocante tratndose de un artculo del smbolo de la fe? Recientemente se ha comenzado a decir que la doctrina sobre el infierno es una verdad que, si no tericamente, por lo menos existcncialmente comienza a ser inexistente para los cristianos. No se puede decir lo mismo de las indulgencias y de la doctrina sobre las mismas? Es cierto que hay muchas in182

dulgencias y no hace mucho que se public la ltima edicin de su elenco. Lo esencial sobre ellas se puede leer en todo texto de teologa dogmtica e incluso en el derecho cannico. Sin embargo, no se nos tachar de malpensados ni de incurrir en pesimismo respecto a la pedagoga religiosa y a la cura de almas si insinuamos la conjetura de quepor lo menos en la Europa centralha cedido considerablemente entre los cristianos corrientes el inters por las indulgencias y por lucrarlas en comparacin con los tiempos anteriores a la Reforma y los postridentinos. Es cierto que durante el Ao Santo o en ocasiones anlogas se peregrina de buena gana y hasta por motivos religiosos a Roma o a otros lugares de devocin y quiz se ganen tambin las correspondientes indulgencias (puesto que eso entra dentro del programa). Sin embargo, difcilmente podr afirmarse hoy que el anhelo de la prometida indulgencia plenaria sea el motivo decisivo de las peregrinaciones en masa ni que la indulgencia ganada sea el precioso tesoro con que los peregrinos vuelven enriquecidos a casa. Ni puede ser de otra manera, ya que una indulgencia, incluso plenaria, se puede lograr hoy da ms barata a cualquier hora, por ejemplo, mediante una breve oracin despus de la comunin. Ni se puede garantizar que la indulgencia plenaria de una peregrinacin seaprecisamente hoyms segura que cualquier otra. La contricin de los pecados es, en ambos casos, igualmente difcil. Por otra parte, la obra a que va aneja la indulgencia significa, segn la doctrina corriente de telogos, slo una condicin exterior, para que la Iglesia, con su potestad plenaria, conceda dicha indulgencia. El hecho de que esta condicin sea grande o pequea, fcil o difcil, no aade nada a la seguridad y a la amplitud de la indulgencia ganada. Qu razn hay, pues, para ganarla con una peregrinacin a Roma? Para tal peregrinacin existen muchos y buenos motivos. Sin embargo, no se ve muy claro que la indulgencia se haya de contar entre ellos. Sea de ello lo que fuere, hoy parece observarse que el inters por las indulgencias se ha mermado a ojos vistas y que quiz se deba esto a oscuridades en la doctrina de las indulgencias, que si en otros tiempos extraaban menos, hoy da aun sin reflexionar sobre elloactan como impedimentos 183

psicolgicos contra la realizacin devota de la indulgencia. No es, pues, del todo superfluo no slo desde el punto de vista cientfico, sino tambin desde el religiosoprocurara un mayor esclarecimiento en la teologa de las indulgencias. Frente a este hecho callen dos posiciones: o bien lamentar la baja del inters por las indulgencias o bien aceptarla como un cambio posible y en s inofensivo en la historia de la piedad (porque tales cosas suceden y no hay inconvenientes en que sucedan). Slo esclareciendo y profundizando la teologa de las indulgencias se comprender si es ste un fenmeno que hay que lamentar o sencillamente que constatar. En el primer caso habr que investigar cmo se puede interesar hoy da a los hombres por las indulgencias. Realmente no es asunto fcil. En efecto, puede darse el caso de un cristiano que se declarse conforme con la doctrina del Concilio de Trento sobre el poder de la Iglesia de conceder indulgencias y sobre la utilidad y el provecho que de ellas se saca (Dz. 989); pero que, por lo dems, no se interese especialmente por ellas en su propia prctica religiosa por tener la sensacin de que su vida religiosa en el tiempo presente y con la inevitable limitacin del campo de su conciencia tiene cosas ms importantes en que pensar y de que vivir, quizs tambin por tener una vaga sensacin de que ha de haber otros medios ms seguros y ms honrados de asegurar la total extincin de sus pecados con todas sus consecuencias (aunque no se atreva a formular tan explcitamente este ltimo pensamiento). Qu se puede responder en tales casos? De todos modos, habr que agradecer toda tentativa de profundizar teolgicamente en la esencia y el modo de eficacia de las indulgencias, y esto de manera que el hombre moderno pueda ms fcilmente superar los innegables impedimentos con que tropieza en esta materia. En realidad, no se puede establecer de antemano que los impedimentos provengan slo del mismo concepto de indulgencia. Labor histrico-dogmtica ya realizada y por realizar.En este sentido habra que realizar gran labor dogmtica y de historia de los dogmas. Es cierto que, bajo el aspecto histrico, poseemos la grande y erudita obra de N. Paulus. Pero, no obstante, su enorme diligencia y el importante resultado mate184

rial del trabajo, procede ste de una poca y de una mentalidad en que se escriba la historia para saber cmo haban sucedido las cosas y no para saber cmo habran de suceder en adelante. Es decir, aplicndolo a la teologa: la posicin teolgica, que es al mismo tiempo objetivo y norma de la investigacin histrica, consiste en trabajos de esta ndole en el tranquilo conocimiento teolgico de la actualidad, que no se pone en tela de juicio y que, fuera de toda dinmica, se considera como acabado y prcticamente redondeado. Naturalmente, con tal perspectiva la historia ensea slo lo que se ha recibido como herencia teolgica de un pasado reciente. Y as, despus de todo el trabajo histrico realizado a menudo con admirable diligencia y agudeza, se conoce ms profundamente la historia del problema, pero no precisamente el problema mismo. Como en el fondo no se planteaban preguntas nuevas, tampoco la historia ha dado nuevas respuestas. As, a pesar de los grandes volmenes de Paulus, no sabemos sobre las indulgencias ms de lo que sabamos ya por cualquier corriente libro escolar. Y as no tiene tampoco nada de extrao que estos libros escolares, por su parte, registren tales obras histricas entre los.datos bibliogrficos en una lnea con letra pequea y... nada ms. Y, sin embargo, hay tanto que hacer todava en esta materia! Tanto que hacer teolgicamente no ya ante todo en historia del dogma; o, mejor dicho: histricamente, s, pero por un telogo dogmtico que tenga valor para plantear cuestiones y que las plantee sin preocuparse de si en realidad es capaz de contestarlas adecuadamente. Un intento en este sentido es, a n o dudarlo, una obra importante 2 , aunque no voluminosa, de la cual habremos de hablar aqu. Si con ello nuestra aportacin a la doctrina de las indulgencias no es de gran envergadura, mostrar por lo menos nuestra conviccin de que esta labor debe proseguirse y no quedarse estancada por el mero hecho de ser ardua y porque a los telogos no les gusta moverse en un terreno resbaladizo. B. Poschmann, el conocido investigador de la historia penitencial de la Iglesia antigua y de la temprana Edad Media,
Bernhard Poschmann, Der Ablass im Lickt (Theophaneia 4) 8., 122 p., Bonn 1948, Hanstein.
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Bussgeschichte

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investiga en esta obra 3 la esencia de las indulgencias a la luz de la historia de la penitencia. As, pues, en ltimo trmino su intencin no es puramente histrica, sino dogmtica. Pretende, por una parte, mostrar cmo la doctrina de las indulgencias va surgiendo orgnicamente de la evolucin de la prctica penitencial de la Iglesia; por otra parte, se esfuerza por esclarecer por este camino la esencia de las indulgencias superando el estado actual corriente de la teologa, un empeo que raras veces se intenta y se logra en la historia catlica de los dogmas. Sigue la evolucin de la prctica y de la doctrina indulgencial hasta la alta Edad Media, o sea, hasta el tiempo a partir del cual la teora de las indulgencias no ha experimentado cambios notables hasta nuestros das. Como P. mismo lo dice n el prlogo, el material para sus exposiciones histricas en este libro lo toma de sus precedentes investigaciones histricas sobre la evolucin de la penitencia, del tratado de J. A. Jungmann sobre los ritos penitenciales latinos y, sobre todo, de la gran obra de Nicols Paulus sobre las indulgencias y su historia. Con ser la nueva obra tan estimable como recopilacin de estos estudios, lo es todava ms por su aspecto histrico, en el que es algo ms que una mera recopilacin clara y concisa de trabajos anteriores, pues por una parte, con respecto a Paulus mismo, aporta pequeas correcciones crticas (cf-, p. ej., p. 58, nota 287; p. 85, nota 401); por otra parte, tiene un desplazamiento de acentos nada insignificante, tambin baj el aspecto dogmtico, dado que profundiza en la importancia que tie3 El libro no ha despertado desgraciadamente, que yo sepa, el inters que mereca. Hasta ahora no se ha tratado muy a fondo de las tesis de Poschmann sobre esta cuestin. Karl Adam da la sensacin de estar de acuerdo con ellas: Theol. Quartalschrijt 129 (1949) 242-245. H. Weisweiler las rechaza con cortesa y suavidad: Scholastik 20-24 (1949) 591594. Su crtica muestra (aunque no la tenemos por acertada por lo que se refiere a su juicio definitivo) quecomo tambin nosotros lo destacaremosslo con la historia no se puede responder netamente a la cuestin que se plantea Poschmann. P. Galiter parece convenir con Poschmann en cuanto al resultado final, aunque por motivos algo distintos, al menos por lo que se refiere a la inseguridad de hecho del efecto de las indulgencias en los casos particulares. Se puede ver su recensin de la obra de Poschmann: Les indulgences, origine et nature: Gregorianum 31 (1950) 258-274. En todo caso, no pone verdaderos reparos a la obra de Poschmann por parte de la doctrina obligatoria de la Iglesia. Esto no es poco. Tanto ms que Galtier, en otras cuestiones de historia de la penitencia, con frecuencia se ha manifestado abiertamente contra los modos de ver de Poschmann.

nen para la evolucin y la esencia de las indulgencias las absoluciones de la Edad Media (tanto en el sacramento como fuera de l). Se trata, pues, de un trabajo ms profundo que el de Paulus, pese a lo copioso de los materiales recopilados por este ltimo.
Breve conspectus de la historia de las indulgencias segn Poschmann.No es posible recapitular aqu la exposicin, ya de por s concisa, de P. sobre el origen y la evolucin de las indulgencias. Vamos a hacer slo breves indicaciones necesarias para la mejor inteligencia del resultado dogmtico del libro. P. deslaca primero los elementos de la antigua doctrina eclesistica sobre la penitencia, importantes para las indulgencias de tiempos posteriores (1-14): la necesidad de una penitencia subjetiva por los pecados postbautsmales, como factor de extincin de los pecados, sin distinguir entre culpa y pena, recalca tambin el apoyo que recibe esta penitencia subjetiva por parte de la cooperacin de la Iglesia (comunidad, mrtires, pneumticos, etc.); y, ante todo, por parte da la oracin impetratoria de los sacerdotes. Este debe distinguirse del propio acto de reconciliacin (con la Iglesia y a travs de ella tambin con Dios) y no puede interpretarse como absolucin (en el sentido actual) bajo una frmula deprecatoria (II). P. trata luego difusamente (15-30) de la esencia, formas y modos de eficacia de las absoluciones de la temprana Edad Media fuera del sacramento de la penitencia (esto es lo primitivo a partir ya de San Gregorio Magno) y dentro (a partir del siglo x) del sacramento de la penitencia. Estas absoluciones son (primero independientemente de la condonacin de penitencias impuestas por la Iglesia) la autntica continuacin de la oracin sacerdotal impetratoria por el penitente. No obstante, la continua apelacin que en ellas se hace a los plenos poderes apostlicos y a la potestad de las llaves, se debe concebir como una oracin de la Iglesia, oracin autoritativa, s, pero impetratoria del pleno perdn, que por tanto se extiende tambin a las penas de los pecados; pero no se pueden concebir como un acto jurisdiccional e infalible con el que se absuelven las penas temporales de los pecados. Esto se deduce de su aparicin (que incluso es temprana) fuera del sacramento (y tambin principalmente de las absoluciones generales), de su estilo y de sus clusulas restrictivas, de las teoras de la temprana escolstica 6obre la esencia y el alcance de la actividad sacerdotal en el sacramento de la Penitencia. P. pasa luego a exponer (36-43) los presupuestos penitenciales histricos y teorticos que desembocan en el origen de las indulgencias: la transformacin de la institucin penitencial, de penitencia pblica en privada, anticipndose la reconciliacin al cumplimiento de la penitencia eclesistica, lleva a la distincin refleja entre reato de- culpa y de pena en el pecado, de modo que ahora la penitencia subjetiva se refiere netamente a la extincin de las penas temporales de los pecados, y as las absoluciones se estiman como ayuda de la Iglesia para la extincin precisamente de tales penas, sin que por ello se trate ya de una remisin de penitencias impuestas por la Iglesia. A continuacin sigue (43-62) un anlisis de las primeras indulgencias propiamente dichas. Aparecen por primera vez en el siglo XI en Francia, mientras la remisin de penitencias hechas a peregrinos de Roma desde

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el siglo IXen conlru de lo que dice N. Paulus-todava se han de concebir como un rescate otorgado graciosamente. La esencia de las nuevas indulgencian consiste en que, por razn de la eficacia que se esperaba de las absoluciones impetratorias para extinguir las penas temporales anlc Dios, se condena tambin al penitente una parte de las penitencias impuestas por la Iglesia, de modo que en la indulgencia propiamente dicha a la absolucin que exista hasta ahora se aade un elemento jurisdiccional: la absolucin se refiere ahora tambin a las penitencias impuestas por la Iglesia y respecto de stas posee, naturalmente, carcter jurdico. Junto a estas indulgencias propiamente dichas subsisten todava por largo tiempo simples absoluciones en el sentido antiguo. El principio de las indulgencias se halla, pues, en una prctica que se desarrolla sin conciencia de innovacin. La Iglesia segua reservndose el derecho de adaptar la magnitud de las penitencias eclesisticas a las circunstancias y a las posibilidades del penitente (y esto ya en la antigedad; la temprana Edad Media ampli esta prctica slo mediante conmutaciones y rescates). Y as, aunque el pecador, apoyado por la Iglesia y por su intercesin autoritativa deba expiar ante Dios las penas temporales de 6us pecados, la Iglesia le poda otorgar tal absolucin como ayuda a su esfuerzo penitencial en consideracin a alguna buena obra que lo haca especialmente digno de esta absolucin; poda, adems, remitirle parte de su penitencia eclesistica, porque se consideraba que haba logrado su objetivo por la intercesin eclesistica absolvente. Sigue a continuacin (63-99) la exposicin de la crtica y teora de esta prctica indulgencial por los telogos de la temprana y alta Edad Media. Abelardo rechaza decididamente la prctica indulgencial entonces todava nueva (es la primera toma de posicin teolgica; lo mismo tambin defiende en cuanto a la cosa misma, aunque en tono ms moderado, Pedro de Poitiers) y es censurado ya entonces, porque no slo negaba a los obispos la posibilidad de absolver judicialmente de las penas de los pecados delante de Dios, sino tambin la verdadera potestad de las llaves (excepto la potestad de absolver las penitencias eclesisticas). A partir del siglo xn comienza a esclarecerse y reconocerse en teologa la prctica indulgencial, aunque con muchas vacilaciones y obscuridades: al principio es la prctica misma el argumento teolgico capital para justificarla, justificacin que objetivamente se basa en la communio suffragiorum. En Huguccio ( + 1210) aparece la indulgencia por primera vez con cierta claridad como absolucin jurisdiccional delante de Dios de las penas temporales de los pecados. Tarda mucho en verse con claridad por qu los sufragios de la Iglesia pueden ser un sustituto suficiente del efecto que hubieran tenido en el ms all las penitencias eclesisticas condonadas. Tambin tarda en comprenderse qu papel juega respecto a la eficacia de la indulgencia la buena obra exigida para la misma; se duda si ha de considerarse como rescate o slo como condicin para un efecto que como tal procede exclusivamente de la potestad de las llaves. Sin embargo, parece ser que hasta la alta escolstica fue opinin predominante que la indulgencia obtiene su eficacia no de la potestad directa de absolver de la Iglesia, sino solamente per modum suffragii (81 s.). Con la doctrina del tesoro de la Iglesia desarrollada explcitamente (ya por Hugo de San Cher, 1230) comienza una nueva fase en la doctrina de las indulgencias. Ahora se puede ya indicar ms claramente dnde tiene la penitencia condonada su sustituto. Con la aadidura de que la Iglesia tiene un derecho jurdico y jurisdiccional sobre este tesoro ecle188

sistico, parecieron disiparse las anteriores dificultades y pudo desarrollarse la doctrina hoy todava corriente sobre las indulgencias, habindose admitido hasta entonces que lo condonacin de las penas temporales de los pecados slo era implorada por la Iglesia (de modo que a consecuencia de ello se condonaba una penitencia eclesistica), ahora ya no haba dificultad en concebir, la condonacin como realizada en un acto jurisdiccional en que la Iglesia dispone atitoritativamente, como un propietario sobre su hacienday as con eficacia infaliblesobre este tesoro (San Alberto, San Buenaventura, Santo Toms). Una vez llegado a este trmino, se poda aflojar ms y ms la relacin entre la indulgencia y la liberacin de las penitencias eclesisticas, hasta tal punto que no faltan telogos (como liillol) que excluyen por completo esta relacin de la esencia de la indulgencia. Por Jas mismas razones, a partir de Santo Toms, la concesin de indulgencias comenz a hacerse ms y ms independiente del sacramento de la Penitencia, convirtindose en privilegio papal, ya que slo el Papa (o alguien dependientemente de l) puede disponer legtimamente del tesoro de la Iglesia, mientras antes, cuando sustancialmenle se trataba tambin (aunque no slo!) de una remisin de penitencias eclesisticas, lodos los que imponan estas penitencias (los confesores o por lo menos los obispos) podan otorgar indulgencias en virtud de su propia potestad. Por otra parte (si se admite que la Iglesia puede disponer legtimamente del tesoro eclesistico), vuelve a 6urgir con mayor gravedad la cuestin de cundo y en qu medida se requiere una obra buena como prcrici|uisilo de la indulgencia, lo cual en realidad slo se explica por las antiguas conmutaciones y rescates de penitencias, no ya por la nueva teora. Como ya qued dicho, las precedentes indicaciones fragmentarias sobre el bosquejo histrico que P . delinea de la prctica y teora indulgencial, tena objeto facilitar la comprensin del problema que al autor (99-122) y a nosotros nos interesa. Cmo se ha de entender teolgicamente la esencia de las indulgencias a la luz de esta historia? Esto es lo propiamente nuevo en P . A qu conclusiones llega sobre la esencia de las indulgencias? Enjuiciamiento general de la teloga actual sabr las indulgencias.Siempre ha conocido la Iglesia la doctrina de la Comunin de los Santos y la del Cuerpo Mstico; saba que el cristiano es socorrido en la lucha por extinguir sus pecados por toda la Iglesia militante y triunfante, y ha aplicado a la prctica este conocimiento de las formas ms variadas. Lo nico nuevo acerca de las indulgencias fue al principio la consecuencia prctica que se dedujo del conocimiento del tesoro de la Iglesia: la posibilidad de una accin intercesora y, ms en concreto, de un acto judicial por el que se condena al pecador tambin una parte de la penitencia eclesistica. As, la indulgencia tiene efecto celeste y terrestre, en el ms all y en la tierra. Hasta aqu 189

es todo claro y comprensible y P . cree que en las declaraciones del magistero eclesistico esto es lo nico que se contiene como doctrina obligatoria. Pero ln interpretacin teolgica ha llegado a afirmar que el acto jurisdiccional en cuanto tal no se refiere slo a las penitencias impuestas por la Iglesia misma, sino directamente tambin a la pena debida por los pecados en el ms all, de modo que, por ejemplo (supuesta la contricin de los respectivos pecados) en la indulgencia plenaria tiene lugar la plena remisin de todas las penas temporales, y esto con la eficacia cierta de un acto jurisdiccional (como en el sacramento de la Penitencia respecto a la culpa). Ahora bien, esta doctrina teolgica parece rebasar los lmites de lo verdadero y demostrable. Y esto por diversas razones: las indulgencias (en cuanto traen consigo la suspensin de una pena ante Dios) provienen de las antiguas absoluciones. Pero stas se entendan expresamente no como medio infalible de condonacin judicial de la pena, sino como apoyo intercesor de la penitencia del pecador, aun cuando a esta intercesin se atribua una eficacia verdaderamente grande por razn de su sustrato autoritativo. No se adelanta nada con citar a Mateo, 16 y 18 y a Juan, 20, pues estos textos prueban demasado (101). Segn ellos, en efecto, en el sacramento de la Penitencia se debera poder perdonar de antemano y sin ms tambin las penas temporales de los pecados. Por qu, pues,, recurrir a la engorrosa argumentacin sobre el tesoro de la Iglesia, si de antemano se ha otorgado a la Iglesia potestad legtima sobre las penas temporales de los pecados lo mismo que sobre la culpa? Esta puede ser condonada por la Iglesia sencillamente por los plenos poderes que recibi Cristo (precisamente en Mateo 16, etc.), sin tener que buscar para ello explicaciones ulteriores. En la teora corriente de las indulgencias. la doctrina en s verdadera del tesoro de la Iglesia est demasiado materializada y est situada en un plano jurdico, como, si se tratara de bienes reales (as dice Billot, por ejemplo, refirindose a las indulgencias: nihil aliud quam solutio ex publico aerarlo pro debitis privatorum). En cambio, si se ha comprendido que en realidad el tesoro de la Iglcsa no se basa ms que en la libre y graciosa volun-190

tad de Dios que, en atencin al sacrificio de Cristo y a la santidad de los Santos en l fundada, puede otorgar la condonacin de las penas temporales de los pecados, se ver con claridad que la disposicin de la Iglesia sobre este tesoro depende absolutamente de la libre voluntad de Dios. Por tanto el que de hecho se d tal disposicin y el modo como se d depende de la positiva ordenacin divina. No existe prueba de que Dios haya concebido a la Iglesia un poder legtimo de disponer respecto a las penas temporales de los pecados y, por otra parte la afirmacin tropieza con no pocas dificultades. La Iglesa tiene, por supuesto, cierto derecho moral sobre este ((tesoro de la Iglesia; en su accin intercesora por el penitente ante Dios, alega los mritos de Cristo y de sus santos, cuyo benvolo apoyo puede presuponer como fruto de su oracin, ya que Dios (aun siendo plenamente libre en la distribucin de la gracia) est sin duda alguna especialmente propicio para prestar, odo a la Iglesia y a su oracin autorizada. Teora de Poschmann.Con estos presupuestos ya se puede comprender la definicin de la esencia de las indulgencias dada por Poschmann. Se trata de una combinacin de la antigua absolucin de las penas temporales de los pecados, eficaz en cuanto oracin de la Iglesia, con una condonacin jurisdiccional de penitencias eclesisticas. Aun en la indulgencia plenaria no hace la Iglesia ms que apuntar y tender a la revisin de todas las penas temporales de los pecados, pero no puede dar una garanta segura del pleno perdn divino de dichas penas. Concebidas as las indulgencias, se comprenden mejor otras manifestaciones en la prctica de las mismas: el hecho de que las indulgencias siguen siempre estimndose cuantitativamente segn la antigua tarifa de penitencias, la necesidad de una causa proporcinala para proclamar una indugencia y de una buen* obra para ganarla, obra con la que el interesado se dispone mejor para que sea escuchada la intercesin especial de la Iglesia, la inseguridad de hecho del resultado de la indulgencia con que siempre cuenta la Iglesia, etc. Qu decir de esta teologa de las indulgencias? En primer lugar se debera tener de antemano presente en la ulterior discusin de esta tesis de P . que en su resultado objetivo no di191

fiere tanto de la li-ora corriente de las indulgencias como pudiera a primera vinln parecer. En efecto, una teologa ponderada que cuento en verdad con la seriedad de las consecuencias del pecado y no ignore la intransferibilidad de la accin personal (aunque se den tambin culpa y castigo comunes), no podr dudar que las indulgencias ganadas de hecho no producen exactamente los efectos que en s se les suelen asignar. En este sentido lo que hace la tesis de P. es desplazar a un punto distinto del de la teora corriente el factor, siempre existente, de inseguridad. Por otra parte hemos de reconocer honradamente (aunque, como es natural, sometindonos a los resultados de una ulterior discusin teolgica, como de una posterior formulacin ms precisa de la tesis y acatando el evidente derecho del Magisterio eclesistico) que la tesis de P . est en lo cierto, aunque una parte de la argumentacin que aduce P . no parece del todo constringente y otra parte de la prueba puede ser susceptible de ulterior estructuracin y profundizamien'to. a) Argumento histrico.El argumento capital de P . es el tomado de la historia de las indulgencias: la indulgencia naci de las antiguas absoluciones, a las que nicamente se aade la condonacin de una penitencia eclesistica. Ahora bien, respecto de las penas del ms all, sobre las que ciertamente influye, la absolucin no tiene carcter judicial, sino puramente de intercesin. Ergo... No se puede, empero, negar que P . ha comprendido y analizado muy bien la conexin histrica entre absolucin e indulgencia. Y hay tambin que concederle que esta absolucin es la continuacin de la intercesin penitencial del sacerdote en la antigua Iglesia con carcter impetratorio, que no se puede sin ms identificar formalmente con la verdadera reconciliacin. Tampoco se puede dudar que las absoluciones dentro y fuera del sacramento de la penitencia en la poca de su aparicin y de su apogeo se onsideraban como tal continuacin. Con todo, el dogmtico que quiera atenerse firmemente a la teora hoy corriente de las Indulgencias, podr decir que esta conexin histrica no excluyo (en una concepcin menos emprica de la evolucin do los dogmas) que la Iglesia slo muy despacio llegara a tener conciencia de que su oracin autoritativa tiene la efi192

cacia de una disposicin jurisdiccional 4 . Tanto ms que el carcter autoritativo de esta oracin estuvo siempre muy claramente en la conciencia de la Iglesia, como se desprende de la exposicin misma de P . Adase a esto que una oracin de carcter autoritativo no ha de carecer siempre necesariamente de la eficacia de un opas operatum, como se echa de ver en la oracin de la Extremauncin. P . observa que la absolucin interior a las indulgencias no pudo ser ms que una oracin de intercesin por el hecho de que las teoras de la temprana Edad Media sobre la eficacia del sacramento para extinguir la culpa apenas atribuyen mayor eficacia a la potestad de las llaves. Pero esta observacin se podra retorcer as: precisamente esto prueba que tanto en el primer caso como en el segundo hubo de imponerse lentamente la clara conviccin terica de una eficacia ex opere opralo y que si se admite en un caso, se ha de admitir tambin en el otro. Con otras palabras: un dogmtico har notar que la frmula deprecativa usada en el Sacramento de la Penitencia para la absolucin de la culpa ha sufrido tambin la misma evolucin, y que su carcter jurisdiccional con eficacia trascendente y segura slo se fue descubriendo lentamente, sin que por ello se pueda alegar la primitiva oscuridad contra doctrina que ms tarde fue dilucidada. Es cierto que P . da algunas indicaciones segn las cuales habra que explicar este paralelismo de otra manera (11). Pero esta respuesta de P . al problema que nos ocupa depende a su vez de toda su interpretacin de la penitencia en la antigua Iglesia (pax cum Ecclesia como res et sacramentum del perdn de la culpa ante Dios, de modo que la frmula impetratoria en modo alguno representa formalmente el mismo acto de reconciliacin con Dios 5 ). Aunque estamos de acuerdo con esta in4 En el sentido de esta objecin van, por ejemplo, las observaciones de Weisweiler. 6 En esta obra (cf., por ejemplo, p. 20) se podra sacar la impresin de que P. considera esta doctrina de la antigua Iglesia sobre la pax cum Ecclesia, en cuanto res et sacramentum de la reconciliacin con Dios en la Penitencia, slo como un teorema ya superado de la vieja teologa. Nada justifica esta impresin. P. est ms bien persuadido de que esta doctrina sigue teniendo vigor hoy da y es importante para una ms profunda comprensin del sacramento de la Penitencia. A este propsito se puede leer su artculo Die innere Struktur des Busssakraments: Mnchener Theologische Zeitschrift .1 (1950) 12-30. Esta teora, 193 13

terpretacin, todava dista mucho de haberse impuesto entre lo dogmticos. As, pues, aunque no estamos tan persuadidos como P. de lo contundente de este argumento histrico que explica la esencia de las indulgencias partiendo de la naturaleza de la absolucin en la temprana Edad Media, con todo nole negamos su importancia. Nos muestra, en efecto, que la fuerza de la argumentacin en que se apoya la teora corriente sobre la eficacia de las indulgencias no se halla en la historia, sino en sus mismos patrocinadores, que afirman ms de lo que se puede deducir de los orgenes de las indulgencias. Adems, se puede fcilmente tener la impresin de que los telogos no se han esforzado demasiado en elaborar su argumentacin. Y aunque en teologa admitamos evidentemente la prueba ex consensn theolagorum, puede uno permitirse dudar si en nuestro caso se pueda deducir tal consensus de una relativa unanimidad de los telogos sobre la naturaleza jurisdiccional de la indulgencia (como condonacin de las penas temporales). Pues si bien se mira, esta unanimidad no es tal como pudiera parecer a primera vista 6 . La unanimidad verbal del comienzo se conque puede citar en su apoyo a telogos de hoy como De la Taille, De
Lubac, Xiberta (y a la que damos tambin nuestra aprobacin: cf. el artculo precedente, pp. 141-180), es de gran importancia para la teora de las indulgencias, dado que explica por qu la Iglesia en un acto jurdico puede perdonar la culpa, pero no la pena del pecado, si bien el perdn de la culpa es ms difcil que el de la pena; por otra parte, el que puede hacer lo mayor parece que podra hacer tambin lo menor. Si la potestad jurdica de la Iglesia ejercitada en el sacramento de la Penitencia consiste en poder incorporar al hombre al plano sobrenatural, recibiendo con ello la gracia de Dios, que es la extincin del pecado, entonces se entiende sin dificultad que la Iglesia, en un acto jurdico de reconciliacin y reincorporacin a s misma, como portadora del espritu, pueda perdonar todo aquello y slo aquello que es inconciliable con esta reincorporacin. Pero como el hombre puede estar justificado y poseer la gracia de Dios y, sin embargo, llevar todava en s eso que hoy da, de manera un tanto formalista y jurdica, llamamos vulgarmente el reato de pena, se desprende de por s que la potestad jurdica de la Iglesia, al perdonar la culpa mediante tal incorporacin y reconciliacin con ella, no se debe extender necesariamente a la pena del pecado. * Sera conveniente estudiar ms en concreto qu inseguridad admiten los telogos acerca de la eficacia efectiva de las indulgencias y cmo explican esta inseguridad (que se presupone en la prctica de los fieles). Si Galtier (l. c.) quiere decir que las indulgencias no significan, incluso en la interpretacin corriente, una verdadera absolucin (respecto a las penas temporales ante Dios), sino una solutio; es decir, un acto jurdico por el que la Iglesia pone a disposicin del fiel el tesoro de la Iglesia para que l pueda con con ello saldar su cuenta de reato de pena.

vierte pronto en discrepancia apenas se entra en cuestiones de detalle. b) Argumento dogmtico.Otro argumento aduce P. para su tesis, que parece ser ms convincente que la sola prueba por la historia de la absolucin, aunque da la impresin de ser demasiado breve e histrico. En efecto, no es slo una teora penitencial de la antigua Iglesia (cosa que P. parece resaltar demasiado), sino una doctrina dogmtica obligatoria del Tridentino (Dz. 808, 904, 922), que en el sacramento de la Penitencia no son remitidas totalmente, siempre y sin ms, las penas temporales do los pecados. Esta proposicin, que tiene en su apoyo toda la antigua doctrina penitencial, tiene nicamente sentido si la iglesia, con su acto jurisdiccional ejercido en el sacramento, no slo no remite prcticamente estas penas, sin tampoco pueda remitirlas (con seguridad, en virtud de este mismo acto). Pues, |>or una parte, si para tal remisin no se exige por parte del penitenta (como lo afirma la doctrina corriente sobre las indulgencias) ms do lo que se exige para la remisin de la culpa misma, y si, por otra pnrte, el sacramento tiende sencillamente a la extincin del pecado en todos los sentidos, no se
De esta manera, como queda todava indeciso (a pesar del carcter ju* rdico de la solutio) en qu medida acepta Dios este modo de pego, quiz se salvaguarde, conforme a la terminologa, la interpretacin corriente (contra Poschmann) de las indulgencias; pero en cuanto a la realidad de la cosa, se dice exactamente lo mismo que l. Ninguna teora teolgica sobre la naturaleza de las indulgencias puede evitar el enfrentarse con esta cuestin que no admite como respuesta ms que un s o un no I a juntes: cuando el hombre en estado de gracia se arrepiente de sus pecado y cumple la obra requerida para la indulgencia (viviendo todava en este mundo), es seguro que, si se trata de una indulgencia plenaria, so le remiten de hecho todas las penas temporales de los pecados? Es esto objetivamente seguro y es segura y obligatoria teolgicamente la doctrina que lo sostiene? Todo telogo que vacile en responder con un s a estas dos cuestiones debe dejar pasar, por lo menos provisionalmente, como teolgicamente inofensiva la teora de Poschmann. Por el contraro, quien ose responder con un s rotundo, debe tambin poder no slo motivar suficientemente su afirmacin, sino tambin poner a salvo la seriedad de la justicia divina y responder a las siguientes preguntas: por qu con un simple acto jurisdiccional del Papa no se puede de antemano librar a casi todos del purgatorio?, por qu los telogos, en general, exigen todava una causa proportionata para la validez de la concesin de indulgencias por parte de la Iglesia?, y por qu el cristiano normal, con un autntico instinto de fe, tiene por menos segura una indulgencia plenaria ganada con una obra de poca monta que otra ganada, por ejemplo, con una peregrinacin penosa?

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ve por qu la Iglesia, mediante su acto jurisdiccional en el sacramento, no linbra de remitir todo lo que en realidad puede remitir. Ahora bien, ai la Iglesia no puede hacerlo en el sacramento con la eficacia de un acto jurisdiccional, tampoco lo puede fuera del sacramento. Si as no fuera, podra, por lo menos bajo un aspecto, fuera del sacramento ms de lo que puede en l, y precisamente acerca de un objeto al que est ordenado el sacramento, pues, en definitiva (como lo muestra la imposicin de la penitencia, que tambin est incluida en el opus operotum), el sacramento est tambin ordenado a extinguir las penas temporales de los pecados. Esto se debe repetir tanto ms cuanto que los telogos, para demostrar la potestad indulgencial, recurren a los mismos textos de la Escritura que se aducen como prueba de la potestad de perdonar los pecados en el sacramento 7 . Si esta argumentacin prueba realmente algo, en primer lugar probara que la potestad jurisdiccional (como tal, ciertamente eficaz) de eximir de las penas temporales de los pecados es un momento interno de la potestad sacramental de la que hablan estos textos. No se puede, pues, probar por estos lugares de la Escritura, por una parte, la potestad indulgencial como jurisdiccional, y por otra negar que se pueda ejercer en el mismo sacramento, el cual en estos textos se instituye o por lo menos se promete. Ahora bien, si se renuncia a esta prueba de Mt 16 y 18, no se posee ya demostracin escriturstica alguna de un poder jurisdiccional de la Iglesia respecto a las penas temporales de los pecados. No slo n o hay ninguna prueba de ello, sino que adems la doctrina de la Iglesia excluye de antemano el objeto de tal prueba, dado que no se ve el menor motivo para que la Iglesia no haya de poder hacer en el sacramento, que tiene como fin la extincin total del pecado (incluso del reato de pena), lo que (ex supposito) puede fuera del sacramento. Por otra parte, la Iglesia, no ensea que ella misma no perdona (y, por consiguiente, no puede perdonar) en el sacramento de la Penitencia las penas temporales ex opere opralo. Dicho de otra manera: cualquier telogo y buen cristiano C., por ejemplo, Ch. Pesch, Praelectiones dogmaticae VII, n. 492; F. Diekamp, Katholische Dogmatik III a , p. 315; J. Pohle-M. Gierens, Lehrbuch der Dogmatik, III 8 , p. 506; M. Schmaus, Katholische Dogmatik, IV, 1* p. 541. 196
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reconoce que las indulgencias son inseguras en su efecto. Si, pues, los factores que originan tal inseguridad hubieran de atribuirse, lo mismo en las indulgencias que en el sacramento de la Penitencia, a la disposicin subjetiva del penitente, y si, adems (como afirma la teora corriente de las indulgencias), dichos factores fueran en ambos casos iguales, habra que admitir que la causa eficiente del efecto objetivamente infalible de las indulgencias, es como en el sacramento, un acto, si n o formalmente sacramental, al menos jurdico. Pues slo tal acto (prescindimos aqu de un acto fsico) es capaz de ser infalible en sus efectos, aunque s pueda ser frustrado por las condiciones subjetivas del penitente. Pero entonces ese acto jurdico ya no podra distinguirse del acto jurdico sacramental ms que formalmente o como parte de un todo. De todos modos no se ve por qu no 6era posible ni lcito ejercitar siempre este acto dentro del sacramento, tantos ms que se supone incluido en la potestad sacramental que se confiere en Mt 16 y Jn 20. A lo sumo podra admitirse que tal acto, en cuanto se refiere exclusivamente a las penas temporales, se puede poner tambin fuera del sacramento, conforme al conocido principio que dice: quien puede lo ms, puede lo menos (qui potest plus, potest et minus). Quien quisiera esquivar toda esta consecuencia debera echar mano de este recurso desesperado: la Iglesia puede en el sacramento de la Penitencia ejercitar esta potestad legtima de perdonar las penas temporales, pero no lo hace por haber limitado ella misma el poder mayor que le compete. A lo cual habra que responder que la Iglesia no puede tan arbitrariamente suspender un poder mayor concedido ex supposito por Cristo. Adems, en la teora corriente de las indulgencias no queda explicado por qu la Iglesia, para conceder una indulgencia, requiere todava una legtima causa; parece bastar la necesidad que tiene el pecador de ver borrado totalmente su pecado. En efecto, tal potestad de ndole jurdica (incluida en la potestad sacramental de Mt 16 y 18, de la que se la hace derivar) habra sido concedida para la total liberacin del hombre del pecado. Por tanto, lo mismo que la potestad de perdonar la culpa, no podra hacrsela depender de otras condiciones, fuera de la necesidad y la disposicin del pecador. 197

Esta consideracin se puede todava ilustrar con algunas observaciones de la dogmtica reciente 8 sobre el sacramento de la Penitencia y las indulgencias. Galtier rechaza la teora de que con las indulgencias la Iglesia dispensa sencillamente de las penas de los pecados, observando que en tal caso la indulgencia sera ms eficaz que el sacramento de la Penitencia respecto a las penas temporales de los pecados. Esta teora que l combate ascribit concessioni indulgeniae efficacitatem ex opere operato veriorem et mairorem, quam quae sacramentali absolutioni agnosdeur. En efecto, el sacramento opera ciertamente (en parte) una remisin de las penas temporales ex opere operato, pero nicamente en proporcin con el grado de disposicin subjetiva del penitente. En cambio, en la hiptesis que impugna Galtier, la indulgencia opera ex opere operato (presupuesta la simple contricin), pura y simplemente, segn el grado de apreciacin del que concede la indulgencia. Segn esto, el Papa podra con un simple acto de su voluntad anular un vnculo (el reato de pena) que no puede suprimir como ministro del sacramento y en virtud del sacramento. Esta reflexin de Galtier no tiene, a nuestro parecer, vuelta de hoja. Pero precisamente por eso no entendemos cmo Galtier dice antes que la indulgencia obra ex opere operato9 y de tal modo que este efecto contrariamente al sacramento de la Penitencia, independeos est a subiectivu dispositione et proportionatur tantum voluntad concedentis indulgentiam (n. 610). Estos nos parece estar en abierta contradiccin con lo que Galtier dice algunas pginas despus para impugnar la teora de la indulgencia o remisin de las penas temporales per modun absolutionis. No se puede decir que se disipe esta contradiccin por el hecho de que Galtier rechaza esta infabilidad en cuanto absolutio y la
P. Galtier, De paenitentia, ed. nova, Roma 1950, n. 613. L. c, n. 609. Por lo dems, esta doctrina slo se demuestra mediante referencia a la doctrina de Santo Toms (Suppl. q. 25 a. 2). La idea, empero, que late en la demostracin es que el tesoro de la Iglesia es inagotable y que la Iglesia, de manera autoritativa, pude tomar de l y aplicarlo. Si la Iglesia puede hacer esto, entonces es cierto que el efecto de la indulgencia no depende de la disposicin del que la gana, y as las indulgencias tantum valent quantum praedicantur (Santo Toms, l. c). Pero cmo se demuestra el presupuesto, si la Iglesia no slo no se arroga tal potestad ni siquiera en el sacramento, sino que expresamente la niega?
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admite en cuanto solutio. Suponiendo que esta solutio tenga realmente eficacia infalible en el efecto final independientemente de la disposicin del que la recibe, se le puede hacer la misma objeccin anterior: su efecto es ms seguro y mayor que el del sacramento. Pero quiz pueda entenderse esta solutio as: con la indulgencia plenaria, la Iglesia, en determinados casos, mediante un acto jurisdiccional, pone sin reserva a disposicin de los fieles el tesoro de la Iglesia para satisfacer con l por las penas temporales; pero queda indeciso si Dios est dispuesto, y en qu grado lo est, a aceptar en cada caso particular esta sustitucin. Dios, en este caso, contrariamente a lo que ocurre en el sacramento (en lo referente al perdn de la culpa), no se ha ligado ni obligado, y con respecto al perdn de la pena acta lo mismo que en el sacramento. Si as es, se dice con una terminologa complicada lo mismo que dice Poschmann. Pues, respecto al efecto final (que consiste en la extincin efectiva del reato de pena), este acto judisdiccional de poner a disposicin de los fieles el tesoro de la Iglesia procede, de la misma manera que la oracin impetratoria, de la Iglesia, que se eleva a Dios apoyndose en los mritos de Cristo y de los santos. (Con otras palabras: se apoya en el tesoro de la Iglesia, del que, por lo dems, Galtier, n. 600, nota con toda razn, basndose en Lehmkuhl, que no se debe concebir cuantitativamente y distribuido por partescon peligro de que se agotei, sino como un todo formado por las obras morales de Cristo y de todos los hombres que viven en HU gracia, en atencin al cual concede Dios a los dems hombres gracia y perdn.) Se puede muy bien opinar que este argumento que Poschmann no hace ms que insinuar es ms convincente y objetivamente ms eficaz de lo que pueda parecer a primera vista. Por tanto, dada la finalidad no histrica, sino. dogmtica, que Poschmann se haba prefijado, hubiera podido elaborarse el argumento partiendo de una base ms amplia que la del estudio puramente histrico de la absolucin. En efecto, cabe preguntarse si en este argumento no late un concepto tcito demasiado emprico y positivista de la historia de los dogmas, o sea, la conviccin de que la Iglesia no puede llegar gradual199

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mente a tener conciencia de una potestad de que no haya tenido siempre noticia y que no haya ejercitado siempre. Desdo luego, esta misma reflexin fundamental que aqu nos limitarnos a insinuar debiera profundizarse todava ms. Sobre todo, habra que adentrarse en la cuestin de cmo se puede explicar y hacer comprensible el hecho a primera vista sorprendente de que la Iglesia con un acto jurdico puede extinguir la culpa ante Dios, que es lo mayor, y no puede extinguir lo menor, a saber: el reato de pena. Si al responder a esta cuestin no queremos contentarnos con un decreto positivo de Dios (que se nos hace comprensible mediante reflexiones como las contenidas en Dz. 904), no nos queda otro medio que profundizar y penetrar en la naturaleza misma de la pena del pecado con mayor precisin y amplitud de lo que hace la teologa actual. Esta ve en la penademasiado exclusivamente-una magnitud aplicada al hombre por la justicia de Dios concebida como puramente vindicativa. Aqu se requerira casi necesariamente una investigacin de la historia de los dogmas sobre la doctrina de las penas temporales de los pecados, realizada de modo que hiciera adelantar tambin la dogmtica en este terreno. Esperemos que alguien acometa pronto esta tarea. Slo una doctrina as profundizada de las penas temporales de los pecados ofrecera la esperanza de poder desvirtuar tambin por este lado los reparos y prejuicios de los protestantes y de los cristianos orientales contra la enseanza catlica sobre las penas de los pecados, sobre la satisfaccin y las indulgencias. Una va de solucin: un estudio ms profundo sobre las penas temporales de las pecados. La doctrina de las penas temporales de los pecados y su historia forman un captulo mucho ms difcil de lo que dejan entrever los manuales corrientes de dogmtica. La Iglesia slo adquiri clara conciencia de un reato de pena cuando en la institucin penitencial (por motivos muy prcticos) se comenz a dar la absolucin sacramental ya al comienzo de la penitencia pblica. Con lo cual qued patente que el cumplimiento de la penitencia (que en los Padres se refera sencillamente a la extincin de los pecados sin distincin de ambos reatos) tena que producir un efecto realmente distinguible de la reconciliacin que ya haba tenido lugar mediante la contricin y la absolucin sacramental.
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Habra que investigar con exactitud cul es la doctrina sobre el reato de pena que se deduce realmente de ese punto de partida y cul no. Tambin habra que analizar lo que en realidad, en un principio, pretendan los Padres cuando exigan una larga penitencia subjetiva por los pecados posbautismales, siendo as que por los pecados cometidos antes del bautismo no lo requeran. Cabe preguntar si la causa de exigir esta penitencia fue realmente la conviccin de que el pecador, despus del bautismo, contrae en el ms all penas temporales que ya desde ahora deba expiar, so pena de negarle la reconciliacin. Y por qu deba expiar esas penas ya desde ahora? Es sabido que todava Escoto no acababa de ver con evidenciu la claridad lgica de estas consideraciones 10. Quiz la diferenciacin establecida por los Padres entre el perdn total en el bautismo y la penitencia por los pecados posbautismales sea ya en ellos una teora (que no por ser una teora ha de ser forzosamente falsa) para explicar y justificar una prctica cuya razn de ser era muy distinta: la persuasin de que el cristiano bautizado que recae en pecado, antes de ser admitido de nuevo a la comunin con la Iglesia, ha de ser sometido a un examen mucho ms minucioso y crtico que un catecmeno. Y si es ste el verdadero punto de partida para la prctica de la primitiva Iglesia u , la cual fue la que dio pie a la teora teolgica, qu se sigue para la teora en s misma? No se sigue necesariamente que sea falsa. Pero quiz se pudiera delimitar su contenido con ms exactitud y circunspeccin si se volviera a investigarla a fondo partiendo desde este punto dearranque histrico. No se llegara as (cabe, por lo menos, preguntar) a una doctrina de las penas temporales de los pecados que fuera un poco menos jurdico-formal que la corriente? Una doctrina que mostrara hacia los griegos (con Orgenes a la cabeza 12) ms comprensin que la enseanza latina tradicional de las penas de los pecados y del purgatorio? Una encuesta sobre la verdadera esencia de la pena del pe10 Cf. J. Lechner, Die Sakramentenlehre des Richard von Mediavilla,. Munich 1925, p. 321 s. 11 Cf. K. Rahner, Die Busslehre des hl. Cyprian von Karthago: ZkTh 74 (1952) 257-276; 381-438; principalmente 395-403. 12 Cf. K. Rahner, La doctrine d'Origne sur la pnitence: RSR 37 (1950) 47-97, principalmente 79-97; 252-286; 422-456.

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cado afectara y pondra en funcin a casi toda la teologa. Existe por parte de Dios y en Dios mismo (a diferencia de los legisladores terrestres) realmente una diferencia objetiva entre pena vindicativa y medicinal? Santo Toms lo habra negado conforme a sus profundas intuiciones: Non esset perpetua poena animarum quae damnantur, si possent muiare voluntatem, in melius, quia iniquum esset quod ex quo bonam voluntatem habereni, perpetuo punirerOur (S. c. g., 4, 93). No se podra suprimir el perpetuo? En otras palabras: no se podra decir que el hombre y el mundo (habida cuenta de las realidades del ms all) han sido dispuestos por Dios de tal manera que el pecado lleva consigo su pena; que all donde se acepta y se sufre esta connatural consecuencia del pecado, la pena se convierte de por s en temporal y medicinal (aunque, ciertamente, sea una manifestacin de la justicia divina, que hace que la pena sea en este sentido tambin vindicativa), y que all donde la voluntad, con endurecimiento permanente, renuncia definitivamente a su ms profunda orientacin, la pena, de por s, se hace eterna? Tal explicacin no pretende lo ms mnimo negar la existencia de penas exteriores ni implica que los propios castigos de Dios consistan sencillamente en tristezas, remordimientos o anlogas consecuencias interiores del pecado. Con el mencionado principio de la esencia de los castigos divinos no se niega en absoluto, sino ms bien se exige, que existan penas exteriores de los pecados. Para esto bastara poner como base una ontologa ms profunda de la esencia de la persona espiritual humana y de su ambiente. Es, en efecto, espritu embebido en materia, que a su vez forma parte de un mundo unitario de ndole material con indisoluble cohesin. Dondequiera, pues, que se acta la libertad espiritual, tal acto se encarna en lo exterior, hasta en la misma materialidad de su ser, que no es sencillamente idntico con su ncleo personal. La corporeidad propiamente fsico-psquica del hombre, ms que algo distinto y separable de su ncleo personal (que, por tanto, desapacera con la muerte), constituye su corteza exterior y el ndice tanto de la multiplicidad de los estrados humanos como de la profunda orientacin del hombre hacia fuera. Tales encarnaciones de la libre decisin personal del hom202

bre en lo exterior de la persona (y hasta en su ambiente), una vez puestas, no se suprimen sencillamente con un cambio de actitud del ncleo espiritual de la persona mediante el arrepentimiento, etc. En s siguen existiendo y en determinados casos slo pueden transformarse y borrrase en un proceso temporal, que puede ser mucho ms largo que la conversacin libre en el centro de la persona. Estas exteriorizaciones de la propia culpa, puestas por la persona en su exterior y en su ambiente, se experimentan inevitablemente como dolorosas, como pena connatural. Esta pena, si bien brota del choque de la accin culpable con las estructuras exteriores establecidas por Dios (que es donde se realiza o encarna la culpa), puede, con todo, considerarse como pena exterior, dado quo es algo ms que el reflejo consciente de la culpa en la conciencia del culpable, ;el cual no puede sin ms eliminarse juntamente con culpa. Una tentativa de explicar en este sentido la esencia de la pena del pecado debera llevar consigo una concepcin de la extincin de la pena algo menos jurdica y formalstica de como suele serlo por lo regular. La extincin de tal culpa podra entonces concebirse slo como un proceso de maduracin de la persona, mediante el cual, lenta y gradualmente, todas las energas del ser humano se iran integrando en la decisin fundamental de la persona libre. Esto no quiere en modo alguno decir que un difunto pueda ser todava capaz de mritos sobrenaturales que lo hagan propiamente crecer en gracia. El nivel de la opton fondamentale que se llev a cabo en vida no puede ya elevarse en la otra vida. Pero esto tampoco excluye que el hombre en el estado de purificacin del purgatorio se pueda considerar todava como en proceso de maduracin. En todo caso la doctrina de fe de la Iglesia no nos fuerza en modo alguno a representarnos el ((purgatorio como un soportar pasivo de penas vindicativas que, una vez expiadas en este sentido, liberan al hombre, dejndolo exactamente en el mismo estado en que se hallaba cuando comenz este estado de purificacin. En efecto, no todo cambio, toda maduracin ha de ser necesariamente lo que en teologa se llama crecimiento en la gracia, acrecentamiento de los mritos, aumento del grado de gloria. Tal cambio de estado en la maduracin puede muy bien concebirse como integracin de toda la realidad humana con 203

todos sus estratos en esa decisin de la libertad y en esa gracia que, realizada y adquirida en este mundo, en s misma es ya definitiva. Desde luego, tal representacin de las penas temporales en el ms all implica tambin cierta modificacin en la concepcin del modo de remitirse. En la idea corriente, puramente jurdico-formal y extrinsecista, segn la cual tienen un puro carcter vindicativo, estando en conexin con los pecados slo por una disposicin jurdica de Dios que las inflige mediante un acto ad hac, tales penas pueden, evidentemente, ser remitidas por un simple indulto, que hace sencillamente que no sean infligidas, que sea suspendido por Dios el efecto atormentante en las almas del purgatorio. En la teora que acabamos de someter a discusin, de las penas temporales de los pecados, no sera posible concebir la condonacin como una simple suspensin del castigo. El hecho podra ms bien concebirse as: el proceso de integracin penosa de todo el ser pluridimensional en la definitiva decisin vital, adoptada con la gracia de Dios, tiene lugar de manera ms rpida e intensiva y, por tanto, tambin menos penosa. Tales posibilidades las observamos tambin en nuestra vida terrena: la misma elaboracin de un problema moral puede, segn las circunstancias, los auxilios disponibles, etc., llevarse a cabo de manera fcil y rpida o lenta y penosa. Es cierto que no podemos imaginarnos cmo y de qu diversas maneras se desarrolle tal proceso de maduracin en la vida de ultratumba, pero que tal cosa sea posible no se podr razonablemente negar a priori. (Con otras palabras: incluso en la concepcin insinuada de las penas temporales un indulto es conceblible con tal que no consista sencillamente en una pura suspensin del castigo). Este y otros problemas habra que tenerlos presentes tratando de elaborar una teora apropiada de las indulgencias como extincin de las penas temporales. No hemos enumerado aqu estas cuestiones con objeto de darles la respuesta adecuada, sino slo para mostrar cunto queda que hacer todava para esclarecer los problemas que haba abordado Poschmann. Aun sin esto, la teora de Poschmann debera, naturalmente, motivarse y elaborarse con ms precisin. Cul es exacta-

mente la naturaleza de una oracin autoritativa de la Iglesia en cuanto distinta de una intercesin privada? Dnde se da tal oracin hoy da en la concesin de indulgencias? Puede preguntarse si en la teora de Poschmann se puede hacer suficientemente comprensiva la diferencia que existe entre las indulgencias de vivos y de difuntos, diferencia que ciertamente no se limitar al hecho de que un difunto no puede ya ser absuelto de una penitencia eclesistica. Por qu no vuelve la Iglesia a la simple absolucin (para hablar en la terminologa de Poschmann), ya que la penitencia eclesistica, de la que se dispensa con las indulgencias, no es ms que hipottica? Por qu precisamente en esta teora de las indulgencias se necesita recurrir al tesoro de la Iglesia, si en otros casos (por ejemplo, en los sacramentales) la explicacin teolgica de una oracin impetratoria autoritativa de la Iglesia no echa mano, que yo sepa, por lo menos exjAcitamentc, del tesoro de la Iglesia? Qu sentido tiene en el conjunto de la teora de Poschmann la obra a la que asocia la Iglesia la concesin de la indulgencia? (Schmaus 1 3 dice muy bien: la obra es seal de incorporacin a los sentimientos de Cristo y de los santos, en los que se basa la Iglesia en su intercesin por el penitente que gana las indulgencias.) Por qu y cmo en esta teora existe todava concretamente y de hecho una diferencia entre indulgencias plenarias y parciales respecto a las penas temporales ante Dios; es decir, cmo la oracin autoritativa de la Iglesia en el caso de las indulgencias parciales puede limitarse razonablemente a slo una parte de las penas de los pecados? Por otra parte, tienen las declaraciones del magisterio eclesistico sobre las indulgencias un contenido que, examinado minuciosamente, se pueda conciliar con la teora de Poschmann? P. lo afirma y alega buenas razones en su favor. Ciertamente no est en conflicto con ninguna definicin en materia de indulgencias. Otra cuestii es si su teora se compagina con otras declaraciones eclesisticas, aunque no definidas, por lo menos teolgicamente obligatorias, acerca de las indulgencias. Esto habra todava que estudiarlo con ms cuidado, por supuesto, teniendo presente el colorido, posiblemente condicionado por los M Cf. M. Schmaus, Katholische Dogmatik, IV, 1 3.4, Munich 1952, p. 548.

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tiempos <lo tal doctrina del magisterio. Las referencias a sta en la obra do P. me parecen un tanto sucintas, aunque es verdad que osla cuestin no pertenece directamente a su tema. Conclusin: definicin de indulgencias. Tratando de resumir la tesis defendida por Poschmann, aunque no explcitamente; formulada por l, podemos decir: la indulgencia es el sacramental de la extincin de las penas temporales de los pecados ante Dios, que est ligado a una condonacin jurisdiccional de una penitencia eclesistica (al menos hipottica), y en cuanto es sacramental, obra ex opere operantis (oraniis) Ecclesiae, no ex opere opralo, como ensean hoy la mayora dlos telogos. Con todo, por motivos histricos u est ligado a
14 Tambin Galtier, De Paenitentia, -ed nova, Roma 1950, n. 612615, dice que la definicin de indulgencia (contenida tambin en el CIC) como remisin de las penas temporales per modum. absolutionis no es ms que una reminiscencia histrica, que en la actual prctica indulgencial no tiene el menor significado. Esto quiere decir (en sentido de Galtier): Slo se puede hablar de absolutio, en contraposicin a solutio, respecto a obras de penitencia eclesistica que antes se imponan, pero no respecto a las penas temporales de los pecados ante Dios. Pero como tales penitencias eclesisticas incumplidas, que se podran as condonar (absolver), hoy da ya no existen, la expresin per modum absolutionis es slo una alusin a la prctica de entonces. Con ello no pretendemos ganar totalmente a Galtier para la definicin de indulgencia que hemos dado arriba; con todo, sus explicaciones demuestran por lo menos quela definicin del CIC can. 911 no se puede alegar para probar que se trata aqu de un acto jurisdiccional de la Iglesia, dado que el per modum absolutionis est en contraposicin con per modum sujfragii de las indulgencias por los difuntos. El per modum absolutionis que Galtier explica como el nico modo de conceder indulgencias, basndose en Cayetano y Billot (es decir, el acto de poner a disposicin de los fieles e tesoro de la Iglesia, a fin de que de l puedan en cierta manera saldar, pagar el reato de pena), lo considera como un verdadero acto jurisdiccional que acta ex opere operato. Esto es ya otra cuestin, y en todo caso una teora, que no siendo enseada perentoriamente como tal' en las declaraciones del Magisterio eclesistico, tiene tanto peso cuanto sus argumentos. La siguiente observacin muestra cuan lejos estamos hoy en este sentido de la antigua prctica que todava presupona realmente penas eclesisticas que se haban de condonar mediante las indulgencias: el Concilio de Trento tema todava que una excesiva liberalidad de la Iglesia en conceder indulgencias poda contribuir a desvirtuar la disciplina eclesistica. Hoy da las indulgencias se han hecho autnomas, independizndose hasta tal punto de la disciplina general eclesistica, que ya no pueden ni fomentarla ni ponerla en peligro. Con lo cual no se quiere decir que el contenido objetivo de la amonestacin del Concilio carezca hoy de sentido o no deba ya tomarse en serio. El mismo Galtier (Gregorianum 31 [1950] 273 s.) da a comprender claramente, refirindose a ciertas palabras de Belarmino, que esta amonestacin del" Concilio sigue parecindole actual.

un acto jurisdiccional de la Iglesia que dice relacin al perdn de una penitencia y que en este sentido es de efecto seguro 15. Nos inclinamos a creer que la tesis es correcta y que merece tenerse en cuenta su motivacin. Si las indulgencias se han de. hallar no slo en los libros, sino tambin en la vida concreta de los hombres de hoy, comunicando a stos sus provechos, es necesario que los telogos vuelvan a pensar a fondo y de manera vivida la doctrina eclesistica de las indulgencias. Poschmann ha dado un buen impulso inical, por el que todos debieran estarle agradecidos. .
15 Nuestra definicin se cita en M. Schmaus, Katholische Dogmatik, IV, 1 i , Munich 1952), p. 548 s., quien parece aceptar la teora de Poschmann. Lo mismo se diga- de L. Ott, Gmndriss der ogmatik, Freiburg 1952, p. 505: La autoridad eclesistica posee la facultad de disponer de este tesoro espiritual, aunque no en estricto sentido jurdico... Al conceder indulgencias, la autoridad eclesistica se dirige orando a l a misericordia de Dios... La oracin requiere la graciosa aceptacin de Dios, pero puede... esperar con certeza moral ser escuchada.

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LA RESURRECCIN DE LA CARNE Si queremos ser sinceros, hemos de reconocer que la revelacin divina tiene para con el hombre exigencias inagotables. Y no poda ser de otra manera. Entre otras cosas se observa esto en el hecho de que ciertas verdades de la revelacin estn en constante peligro de perder su existencialidad en la prctica de la vida cotidiana del hombre. Y no nos referimos slo a los que las niegan, a los herejes, sino tambin a los cristianos buenos y ortodoxos, ya sean todos, poco ms o menos, los que pertenecen a una misma poca (ntese que no todos los que viven en un mismo punto del tiempo son contemporneos) o todos los que pertenecen a una misma categora; por ejemplo, los intelectuales. (Cuntos de stos se preocupan hoy da, por ejemplo, de ganar indulgencias?) Estas personas no niegan la verdad en cuestin. Puede darse incluso que la conozcan perfectamente. Y hasta puede acontecer que protesten con violencia si alguien se permite negarla expresamente. Pero creen en ella interesadamente; algo as como cuando se compra una cosa porque sin ella no se podra comprar otra. Se entera uno de dicha verdad y se relega luego (naturalmente, no de manera refleja, sino instintiva) a un rincn, al margen del pensar y del vivir. Al subconsciente, diramos hoy, o a la esfera de la fo implcita, como se deca antes. De todos modos se preocupa uno do ella (comparado con el inters existencial por otras verdades de la misma), a lo sumo, al margen de la conciencia religiosa, cuando no se la olvida por completo. Si preguntamos por su fe a un cristiano ortodoxo, nos responde remitindonos al catecismo, donde tienen su puesto correspondiente todas las verdades que hasta ahora en la historia de la fe se haban concebido claramente, de manera explcita y existencial. El cristiano ortodoxo rara vez se da cuenta de que el catecismo indito de su corazn y de su vida religiosa tiene la materia distribuida de manera muy distinta que su catecismo impreso y que en aqul faltan no pocas pginas de ste o han 209
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palidecido, resultando ilegibles. Con su catecismo en letras de molde sale muy bien del paso. Toma de l lo que le hace falta. En l encuentra todo lo que necesita para una vida arreglada y para una muerte tranquila. Lo dems no le preocupa. As ser, se dice. Donde algunas cosas son tan buenas y santas, tambin las otras sern verdad; as pensara si alguna vez se lo ocurriera reflexionar sobre el instinto selectivo de su prctica religiosa. Y as, estas otras verdades, en trminos generales, no le ocasionan quebraderos de cabeza ni especiales dificultades contra la fe. Sera interesante establecer el catecismo interior del catlico medio (unos diez aos despus de sus ltimas clases) en una regin y en una poca determinada (pues no en; todas partes sucede lo mismo). Esto sera muy instructivo para la catequesis oficial. El menos ortodoxo, que responde a la hereja, y el hereje hojean reflejamente en cierto modo su catecismo interior: lo que no descubren en l con toda claridad, querran que se borrase tambin de su catecismo impreso. Dice: lo que hoy no nos impresona directamente, lo que no tiene clara y pronta aplicacin en la vida, como algo vivo y jugoso, no tiene por qu recargar la memoria y la cabeza de los cristianos de hoy. Si es tan difcil de comprender, si con tanto trabajo se concilla con nuestras necesidades religiosas de hoy, con nuestras convicciones cientficas, en una palabra: con las posibilidades de creer de que disponemos, es seal de que esas otras cosas son ideas devotas, s, pasadas de moda, fbulas, vestiduras anticuadas de una idea quiz exacta en s, pero que, como a un fruto, hay que despojarla de su cascara. Mitos, en una palabra,, y debemos desmitologizar el autntico sentido cristiano. Por lo dems, se observa que el creyente ortodoxo y el cristiano hertico se distinguen en cierto sentido menos de lo que podra a primera vista parecer. Pero una diferencia de importancia decisiva (prescindiendo todava de lo esencial) salta a la vista: una vez que del catecismo impreso se ha descartado con cortedad de vista y modernidad pedante que a veces es m u y estpidaalgo que era verdadero y de trascendencia vital, cmo volver a reintegrarse al catecismo del corazn? En este caso, el ortodoxo, aparentemente tan impreciso y algo superficial, procede con un instinto ms seguro, pues razona a s : 210

lo que hoy no entiendo, lo que todava me parece de poca monta (a pesar de la buena voluntad), puede, sin embargo, ser verdad; quiz el da de maana comprenda que es una verdad importantsima, y ms tarde puede darse que sea la verdad de la generacin venidera. No es la resurreccin de la carne una de esas verdades que el ortodoxo y el hereje tratan de esquivar cada uno a su manera? Es verdad que se halla en todo catecismo, que se trata de ella en todo manual de teologa y se recita siempre en el Credo. Naturalmente, no faltan librosprecisamente en los ltimos tiempos han comenzado a multiplicarseque tratan de hacer esa verdad ms clara y asequible a nuestra generacinY, sin embargo, no parece que se haya adelantado gran cosaPrcticamente sucede como en tiempos de los Apstoles: Al. or mentar la resurreccin de los muertos, algunos se burlaron de l [de San Pablo] y otros le dijeron: Te volveremos a or otra vez sobre esto (Ac 17, 32). Hay modos profundos y serios de burlarse: tal es la manera de los que hoy da desmitologizan. Pero los cristianos ortodoxos no tienen por qu indignarse demasiado en seguida contra ellos. En realidad son ellos mismos, probablemente, los que ahora, por lo que se refiere a su vida prctica, quieren or hablar de esto otra vez, es decir, un maana que nunca llegue. Y no se diga que la proclamacin del dogma de la Asuncin de la Virgen en cuerpo y alma a la gloria celeste es una prueba de la vitalidad que tiene en los corazones de los cristianos el artculo del Credo: Creo en la resurreccin de la carne. En efecto, es sorprendente ver qu poco, con qu inercia y frialdad toda la literatura sobre la Asuncin se ha ocupado en realidad del verdadero sentido del nuevo dogma. Apenas en toda esta literatura se ha aprovechado la ocasin para profundizar y para decir con claridad y con verdadero inters lo que significa exactamente la resurreccin de la carne para nosotros. Se procede como si sobre esto no hubiera nada nuevo que decir, como si todo estuviera ya lo ms claro posible y slo se tratara de si Mara ha logrado ya esta ltima perfeccin. La historia de este dogma. Desde que este artculo de la fe pas, si es lcito expresarse as, del mundo del judaismo tardo (desde Dan 12, 2 s.; 2 Mc a 7) y del Nuevo Testamento 211

(en el qm; pertenece a los motivos iniciales de la doctrina de Cristo; IJcb 6, I) a incorporarse en el curso de la historia de la Iglesia y del espritu, ha llevado una existencia precaria. So crea en l. Desde luego, ya que da fe de l la Escritura, la palabra del Seor y de sus Apstoles. La teologa lo tuvo tambin siempre en cuenta, en la Edad Media incluso quiz, para las posibilidades de entonces, con precisin y con afectuoso inters. Porque la Edad Media era una poca capaz todava de sofocar con humildad y obediencia su gusto indiscreto y sus propias tendencias en el pensar y en el vivir (aunque, naturalmente, en su teologa se note con claridad hacia dnde apuntaban tales tendencias). Desde el principio haba de defender la fe en este artculo contra los paganos y contra su idealismo. Por parte de Tertuliano se defendi incluso con pasin: caro salutis est cardo. Contra tendencias espirituales de los cristianos, como las de los gnsticos y del mismo Orgenes (entendido en este sentido). En la Edad Media, contra los albigenses y los cataros. Finalmente, contra el racionalismo y el iluminismo. El pueblo, el hombre sencillo, que tiende a pensar en imgenes, se represent siempre el fin del mundo-desde luego, ms despavorido que consolado-con la resurreccin de los sepulcros y el juicio final: tuba mirum spargens sonum. Y todava hoy este ambiente sociolgico es propicio a representaciones masivas de la resurreccin, como lo muestra la propagacin que logran sectas de tendencia quiliasta. Todo esto est muy bien. Y, sin embargo, este artculo de fe ha seguido un camino muy arduo. Cuando los Padres se vuelven filsofos, es decir, platnicos, encuentran gran dificultad para admitir a la carne en la victoria del espritu. En la historia de este dogma en la Edad Media se observa que la mirada se desva un tanto de la resurreccin de la carne para dirigirse a la visin inmediata de Dios referida al alma, y cada vez aparece ms claro (incluso contra San Bernardo) que esta posibilidad de que el alma individual vea a Dios puede realizarse ya antes de la resurreccin y de la consumacin del universo, hasta que esta doctrina se impone definitivamente en la definicin de Benedicto XII (1336). El cristiano medio de hoy slo halla en su catecismo privado que los buenos 212

despus de la muerte van al cielo. Y por eso escribe en las esquelas de defuncin: El vestido de la tierra, en el atad se encierra. Lo que amamos, no lo enterramos; dura hasta la eternidad. Para San Pablo, sin embargo, era la resurreccin un paso previo para la participacin del difunto en el pleno triunfo de Cristo y en su segunda venida. Si el cristiano medio de hoy reflexionara sobre lo que dice su catecismo no escrito, se preguntara extraado por qu el difunto ya bienaventurado ha de interesarse tanto por la segunda venida de Cristo, siendo as que se halla ya en Cristo y con Dios en la bienaventuranza y no tiene que participar de manera notable en la suerte de este mundo de ac abajo. Tambin para los telogos la resurreccin es comnmente una acrecentamiento accidental de la bienaventuranza del alma consumada ya en su esencia, en cuanto el cuerpo vuelve a la vida y se rene otra vez con el alma. Tambin para ellos es la resurreccin una cosa muy suplementaria. Se inclina uno a creer que si hubieran de volver a redactar el Smbolo, expresaran ms bien la inmortalidad del alma (que en muchos catecismos se designa como una verdad fundamental, sin mencionar para nada la verdad fundamental de la carta a los Hebreos, la resurreccin de los muertos). No necesitamos exponer difusamente lo que los partidarios de la desmitologizacin oponen a este dogma, y precisamente a ste porque es casi el que ms se presta a cavilaciones. Todo esto les parece demasiado milagroso para poder proponerlo a los hombres de la fsica de hoy. Dirn, entre otras cosas, errneamente, pero con cierta apariencia de razn, que la misma Escritura da pie a la desmitologizacin, dado que en unas partes parece interesarse menos que en otras por la resurreccin corporal y aun a veces la representa como el revestimiento imaginativo de la vigencia intemporal del triunfo del espritu sobre los poderes de la muerte y de las vanidades. Aadirn que la teologa medieval, hasta muy entrada la Edad Moderna, se representa la resurreccin y la glorificacin del cuerpo en un mundo que ya no existe: el calum empyreum. Esta esfera suprema, la ms sublime del mundo, siendo una parte local de este mundo, preexisti al tiempo y al hecho de la salvacin 213

como marco fijo de la historia salutis. A esta esfera, como a su ciclo, haba d( emigrar la corporeidad del hombre, connaturalizada con ella por la resurreccin y la glorificacin, para unirse a Cristo, quo en su Ascensin haba subido a ella. Preguntarn dnde est este cielo, que sin duda ha de ser un lugar si la doctrina del cuerpo glorioso ha de tener algn sentido. Cmo debe uno imaginarse esta corporeidad gloriosa? Preguntarn tambin si se come all, y en caso afirmativo (como sucedi en Nuestro Seor resucitado), cmo se ha de imaginar eso sin que empiece de nuevo a girar la rueda de la mutabilidad y de la caducidad. En fin, ser cuestionable en qu sentido se puede considerar la corporeidad como una crcel, siendo as que hemos de vivir en ella eternamente. Resumiendo: se plantea la objecin de si se puede hablar leal y razonablemente de un cuerpo una vez que hacemos de l un espritu o algo inimaginable con el fin de hacer asequible su glorificacin. El problema de la, desmitologizacin. Antes de preguntarnos en concreto qu es lo que en realidad creemos los cristianos cuando confesamos la resurreccin de la carne y si esto es para nosotros creble e importante, no podemos menos de decir unas palabras fundamentales sobre el tema de la desmitologizacin. No pretendemos hacer un tratado a fondo sobre la cuestin, ni siquiera una exposicin, histrica de los motivos en pro y en contra. Slo algunas observaciones que hagan ms comprensible lo que vamos a decir sobre nuestro tenia. Todo conocimiento humano tiene dos polos: es a la vez conceptual y grfico. Hasta los conceptos metafsicos ms abstractos y precisos llevan consigo este elemento de graficidad. Pero para esta graficidad no basta generalmente una representacin esttica, sino que a veces ser necesario tambin un sucedido grfico. Las fronteras entre la representacin y lo que se expresa no estn siempre trazadas del mismo modo para todas las realidades expresadas, por la sencilla razn de que se puede expresar algo inmediatamente representable (por ejemplo, la cesacin de nuevos nacimientos, etc.). Los comienzos de la historia (Gen 1-3) y lo escatolgico tienen que presentar para nosotros, por la misma naturaleza de las cosas, 214

fa mayor distancia entre representacin e imagen, por una parte, y cosa expresada, por otra. Aunque nada puede ser expresado sino con y por medio de una representacin (sea una imagen o un sucedido representable), se puede, sin embargo, querer expresar realidades y sucedidos que no hay modo de representar (por ejemplo, las profundidades del alma, el subconsciente, el espritu puro). El hombre puede reconocer la inadecuacin de tales conceptos, en los cuales el elemento de representacin se toma de una cosa distinta de la expresada por el concepto mismo, y as puede criticar o modificar este elemento. No de tal modo que lo elimine y obtenga un puro concepto que por s solo exprese la cosa que est ms all de toda representacin, sino de modo que transforme su representacin y enfoque lo no representable en sque, a pesar de todo, sigue siendo pensablebajo distintos ngulos visuales. As resultar claro dnde cada imagen y representacin concreta es slo imagen y slo representacin, que como tal no tiene valor propio en s misma. Cuando alguien en este sentido emprende una crtica de los esquemas representativos de los elementos religiosos que se utilizan en el dogma, y hace esto lenta y prudentemente, con el continuo empeo, controlado por el Magisterio eclesistico, de no dejar que se pierda lo ms mnimo del contenido de fe, este tal no desmitologiza, sino que hace lo que siempre ha hecho y debe hacer la teologa. Por el contrario, al hacer esto puede fcilmente darse cuenta de que l mismo no tiene el menor motivo para desmitologizar y que tal desmitologizacin no es en el fondo ms que su propio mtodo, justificado si se emplea bien, pero que en concreto se emplea mal, pues al despojarse uno con razn de lo intil, se despoja sin razn de lo til, yendo as ms all de lo justo. Esta crtica de los esquemas representativos no se puede interrumpir nunca, pues slo por medio de otras representaciones es posible pensar algo. La crtica, por tanto, tiene necesariamente una inadecuacin con el objeto, como la tiene la proposicin criticada. En teologa, en muchos casos no se podr en modo alguno decir dnde cesa exactamente la cosa expresada y dnde comienza la pura imagen. En tales casos el cristiano y el telogo creyentes se atendrn en la teologa, y ms que nada en la 215

predicacin, al modo de hablar de la Escritura y de la Tradicin, pues saben que as poseen una imagen garantizada que permite ver correctamente la cosa, aunque no se logre adecuadamente la delimitacin refleja de ambos elementos. Existen, naturalmente, conceptos cuyo elemento representativo es de naturaleza tan hondamente humana y tan inevitable objetivamente, que, una vez hallados, prcticamente no hay modo de reemplazarlos por otros mejores. Pero en todo concepto tiene lugar una conversio ad phantasma, como dice Santo Toms. Todo saber acerca de una realidad, por supraterrena que sea la cosa y por riguroso y abstracto que sea el concepto, es un saber en imagen y en smbolos, in speoulo e aenigmae. Importa mucho en este problema tener presente que las diferentes partes de la Escritura, al descubrir los acontecimientos de la consumacin del mundo y de la concomitante resurreccin de los muertos, hacen tales pinturas que no se pueden combinar en un cuadro homogneo, si bien todas coinciden, sin contradicciones, en la misma cosa. A veces se dirige la mirada exclusivamente a la resurreccin de los justos, quienes, conscientes de su salvacin, salen jubilosos al encuentro del Seor como un cortejo de recepcin, de modo queen la imagen, por supuestono hay lugar para una resurreccin general con la discriminacin antecedente de los buenos y de los malos. Otras veces forman los santos el cortejo del Seor, que desciende con ellos de lo alto. El trmino es en unas ocasiones la tierra, que aparece como sede de la bienaventuranza, y en otras es una morada que existe ms all de la tierra y a la que se va despus de abandonar sta. Las imgenes csmicas (conflagracin del mundo, cada de las estrellas sobre la tierra, etctera) muestran tan claramente el carcter de imgenes y tal despreocupacin, libertad y variabilidad en su empleo, que no se puede pensar que los que originariamente las usaron no se dieran cuenta de ello. Quin podr en serio poner en duda que incluso el hagigrafo saba que lo que se puede decir de la resurreccin de este o del otro-por ejemplo, los sepulcros se abrenno se pueda aplicar sin ms a la resurreccin de todos? No hay que temer apartarse de la doctrina de San Pablo por el hecho de no preocuparse de explicar cmo oirn los muertos el sonido de la trompeta del Arcngel o cmo se 216

compagina esto con el envo de numerosos ngeles o con lo voz del Seor que resucita a los muertos, como el mismo Seor dice en sus discursos escatolgicos. No hay inconveniente en ver en estas palabras una imagen y al mismo tiempo temblar por lo que realmente significaban para entonces y para ahora: la omnipotencia de Dios sobre los muertos, que ni siquiera como muertos pueden esquivar, y hasta se puede muy bien suponer que la omnipotencia divina, precisamente porque es omnipotente y no teme concurrencia, puede dar tambin participacin a poderes creados del mundo en la obra de la consumacin de los que han muerto, llamndolos a la vida a despecho de toda muerte. De todo esto se sigue que no se trata de desmitologizar, sino ms bien de realizar una tarea inevitable y muy justificada, cuando uno se pregunta sencillamente, en el espritu mismo de la Escritura, qu se quiere realmente expresar con estas escenificaciones escatolgicas, populares y poticas. Es completamente suprefluo tratar de equilibrar armnicamente en su mismo plano todos los elementos imaginativos; y, adems, no es acomodarse al espritu de la Escritura, segn se ha probado. Tampoco en este caso ser siempre posible distinguir netamente el fondo y la forma. Contenido de este dogma. Pues bien: cuando nosotros, los cristianos, confesamos la resurreccin de la carne, qu queremos decir exactamente? O qu es lo menos que queremos decir? Con la carne se quiere dar a entender a todo el hombre en su propia realidad corprea. Resurreccin, por tanto, significa la realizacin definitiva del hombre total ante Dios, que le comunica la vida eterna. Dado que el hombre es un ser plural que eny a pesar desu unidad se extiende en varias y diversas dimensiones, materia y espritu, naturaleza y persona, accin y pasin, etc., no debe extraarnos que el devenir y el trmino de su realizacin no sea sencillamente una magnitud nica e idntica a s misma en todos los sentidos y que tampoco el momento cumbre de tal realizacin mltiple sea sencillamente el mismo para todas estas dimensiones. Por eso no deja de ser verdad lo que la fe consciente de la Iglesia, instruida por ciertos esbozos de tal conviccin en la Escritura, ha comprendido cada vez con mayor claridad: la permanente 217

realidad del espritu personal puede llegar ya a la inmediata comunin con Dios a travs del hecho y del momento que experimentamos, segn su aspecto intramundano, como muerte. En cuanto esta comunin con Dios constituye la ntima esencia de la realizacin bienaventurada, puede ya con la muerte ser un hecho el cielo y la eterna bienaventuranza (Dz. 530). Sin embargo, el difunto queda ligado con la realidad, el destino, y, por tanto, con el tiempo del mundo, aunque nos resulte difcil representarnos esta permanente pertenencia al mundo y aunque se tengan pocas referencias inmediatamente tangibles sobre ello en la Escritura. Es necesario llegar a la serena conviccin de que la comunin con Dios no se debe considerar sencillamente como una magnitud que crece en proporcin inversa a nuestra pertenencia material al mundo, sino que se trata de dos magnitudes de naturaleza completamente distinta, de modo que en principio puede darse una visin de Dios antes de la muerte, sin que esto signifique que la separacin del cuerpo por la muerte suponga, eo ipso, necesariamente un mayor acercamiento a Dios. Alejamiento del mundo y proximidad de Dios no son dos conceptos convertibles, a pesar de la tendencia que tenemos a pensar con tal esquema espacial. As, pues, los difuntos, a pesar de la visin beatfica, continan ligados al destino del mundo. Este mundo, considerado como un todo, tiene un principio y una historia; se encamina hacia un punto que no es el fin de su existencia, pero s el fin del ciclo inacabado y continuamente engendrado de su historia. Tan difcil como nos es representarnos en concreto cmo llegarn una vez a disociarse, por una parte, su propia consistencia, y por otra, sus vicisitudes para (para nuestra previsin) tienden a lo incierto, tan difcil nos es tambin decir cmo ser entonces el mundo permanente (todas las tentativas de representrselo quedaron ocultas en la imagen); sin embargo, a pesar de esto, esta etapa definitiva del mundo en su totalidad, todava pendiente, pero que alguna vez ha de llegar, nos es quiz hoy da ms pensable que lo fue para las generaciones pasadas, sobre todo para los antiguos. Para stos, en efecto, este mundo experimental les daba una sensacin de algo eterno; la mutacin y la caducidad eran 218

slo un acontecimiento en la capa ms inferior de este mundo eterno con leyes eternas, que estaba envuelto en la reposada y tranquila serenidad de las esferas celestes. Para ellos (incluso para los cristianos 1 ) la felicidad no poda ser sino la evasin de la esfera de lo corruptible a las dichosas esferas celestes propuestas a su peregrinacin a travs de la historia de la salvacin. La historia de la salvacin tena lugar en el mundo circunscrito por el cielo, pero no era el propio devenir del cielo. Nosotros, hoy, con toda la definitiva inseguridad de la fsica del mundo y con toda la profunda problemtica de la armonizacinsiempre provisional'de los datos teolgicos y del conocimiento natural del mundo, tenemos cada vez ms clara conciencia del carcter contingente de nuestro mundo en su totalidad. Nos parece absurdo hacer remontar su existencia hasta el infinito; el mundo mismo, y no slo las revoluciones de los astros, es temporal hasta en sus ltimos detalles. Si realmente admitimos lo temporal del devenir del tiempo y de la historia, sin tratar, en fin de cuentas, de hacer de ello una falsa eternidad, entonces podemos decir (con la mayor circunspeccin): no se opone a la esencia del mundo el que este ciclo abierto y en continua generacin de la historia tenga un principio y un fin. Lo que nadie es capaz de decir es hasta qu punto este fin es una carrera del mundo hacia la muerte conforme a leyes internas; ni tampoco hasta qu punto se mantiene por la palabra creadora y fijadora de lmites de Dios; ni cmo, en definitiva, ambas cosas se reducen a lo mismo. De todos modos, sabemos por el testimonio de Dios que esta historia del mundo tendr fin y que este fin no ser un sencillo cesar, un dejar de existir del mundo mismo, sino la participacin en la realizacin del espritu. Este, en efecto, tiene por ley el comenzar, pero siempre para tender a Dios. Y por eso su comienzo no es el comienzo del fin, sino el comienzo de un devenir en libertad hasta una realizacin consumada libremente, que no deja caer en la nada al devenir, sino que lo levanta hasta algo definitivo.
1 Para stos, el mundo en su totalidad era creado y temporal. Lo cual no significa, ni mucho menos, que la teologa medieval pudiera ver tan claramente como nosotros el carcter de radical temporalidad e historicidad de las esferas supralunares del mundo.

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Porque es verdadera la ms honda conviccin del Cristianismo y del idealismo de que el espritu personal es el que da sentido a toda la realidad del mundo, y, a pesar de toda su insignificancia, no es slo un extrao husped suyo, impasible e indiferente frente a la historia del mundo, sino que como espritu humano, material, mundano y corpreo es, ciertamente, un espritu intramundano, por eso el fin del mundo es una participacin en la realizacin del espritu. El mundo contina, y ms all de su historia es el ambiente connatural del espritu que ha logrado su realizacin, que lia hallado su consumacin definitiva en la comunin con Dios, y por eso mismo ha consumado su historia y la del cosmos. Si esto es as, hay que considerar cmo ha sido y cmo es exactamente esta historia de la persona espiritual: es una historia que, como historia de una humanidad (consciente o velada a s misma), sucedi con, a favor y en contra de la persona de aquel que posey juntamentea travs de la muerte y de la resurreccinla vida de Dios y la historia de una realidad humana: Jesucristo, Nuestro Seor. El fin del mundo es, por tanto, la consumacin y total realizacin de la historia de la salvacin que en Jesucristo y en su resurreccin se abri un camino decisivo y alcanz la victoria. As se explica que tenga lugar en esta consumacin su venida en poder y majestad: la manifestacin de su victoria y, a la vez, la alborada y revelacin que hace palpable la realidad de que el mundo en su totalidad culmina con su resurreccin y con la glorificacin de su cuerpo. Su segunda venida no es un acontecimiento que se desarrolla, localizado en el escenario de un mundo intransmutado, en un determinado punto espacial de este mundo de nuestra experiencia (cmo podran, si no, presenciarlo todos?); su segunda venida sucede al consumarse y transformarse el mundo en la realidad que l ya posee, de modo que l, el Dios-Hombre, se manifiesta para toda la realidad y correspondientemente para cada una de sus partes a su manera como el misterio ntimo y el centro de todo el mundo y de toda la historia. En este contexto se debe situar lo que, en sentido estricto, llamamos la resurreccin de la carne. La historia de los hombres que con su vida han actuado ya su definitivo estadio

personal, historia que contina en conexin con el mundo, adquiere con la plena realizacin del mundo su complemento y expresin corporal. Estos hombres, plenamente realizados en cuerpo y alma como seres totales, consuman la realizacin comenzada con la muerte, que adquiere un carcter de corporeidad, de perceptibilidad csmica. Imposible representarnos 1 cmo de esta consumacin corprea. Pero, como creyentes, podemos decir con la revelacin divina: Creo que un da seremos vivientes, totales y acabados en toda extensin, en todas las dimensiones de nuestra existencia; creo que eso que llamamos lo material en nosotros y en nuestro medio (sin poder exactamente decir qu es en el fondo lo que pertenece a su esencia o slo a su manifestacin y configuracin pasajera) no es, sencillamente, idntico con lo no-esencial y aparente, lo una vez acabado, aquello que perece antes de que logre el hombre su definitivo ser. Pero si lo material no es sencillamente la ilusin objetiva ni slo el material que hay que consumir, en el cual se acta libremente la historia de los espritus hasta haber realizado su accin; si no es esto, sino un trozo de la misma verdadera realidad, entonces esta historia va parejamente, conforme a la promesa de Dios, hacia la plena realizacin y se hace partcipe de lo definitivo y de la consumacin. Si ponemos los ojos en el Resucitado, apoyndonos para ello en la experiencia de los Apstoles, podemos, en cierto modo lograr una representacin de la plena corporeidad en la que encuentra su acabamiento el espritu creado. Pero no debemos con ello olvidar que lo que los Apstoles, estando ellos mismos inacabados, podan constatar de este acabamiento, era una constatacin manca, traducida y aun as oscura, del modo como lo acabado aparece a los acabados. Para terminar, deberemos decir en el estilo paradjico de San Pablo (1 Cor 15, 44): ser un cuerpo pneumtico, verdadera corporeidad que, sin embargo, es pura expresin del espritu que se ha hecho ya uno con el pneuma de Dios, su propia corporeidad, sin ser para l estrechez,- humillacin ni vaciedad, una corporeidad que ya no suprime la liberacin del terreno hic et nunc lograda con la muerte, sino que le da plena manifestacin. Si consideramos y en cuanto consideramos la corporeidad 221

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y la concretez de la persona resucitada y real<:orrespondientetemcnte a la experiencia del Resucitadocon cierta imprescindible espacialidad y ubicacin, habremos de figurarnos el cielo como un lugar y no slo como un estado, y puesto que hay ya personas (el Seor resucitado, Mara y otros, a l a que parece: cf. Mt 27, 52), que poseen cuerpos gloriosos,, existe ya este lugar como resultado, ya que no como presupuesto (como pensaban los antiguos), de esta transformacin, de la corporeidad humana. Pero si pensamos que la finitud interna de nuestra propia espacialidad fsica no es presupuesto,, sino un momento interno de la materia n o glorificada y el resultado de su historia, entonces no nos ser imposible pensar (no decimos representarnos) que esta espacialidad y el carcter de espacio del cielo son dos magnitudes heterogneas e inconmensurables. Lo cual significa que es, por una parte, absurdo a priori preguntar dnde est el cielo, si con ese dnde entendemos un punto del espacio de nuestra espacialidad fsica, y que, por otra parte, sigue siendo posible mantener con gran realismo la corporeidad de los glorificados, juntamente con su propia espacialidad y ubicacin. No tenemos por qu cobijar a los individuos celestes en el sistema csmico fsico de nuestra experiencia. Pero hoy da, que la fsica nos ensea ms que nunca a pensar sin visualizacin, hallaremos menos dificultad que antes en tomar en serio>de una manera no visual> la existencia del cielo. Cuando por fin la historia del cosmos y del mundo de los espritus haya llegado a su plena consumacin, todo se habr transformado. Entonces eso nuevo que sobrevenga lo mismo se podr llamar nuevo cielo que nueva tierra. La solucin total que todo lo abarque es siempre la ms difcil, dado que ha de reconciliarlo todo, y la que con m& dificultad entrar en las estrecheces de nuestro espritu, que suspira siempre por soluciones cortas y transparentes. Esto, n i ms ni menos, sucede con la cuestin del fin. Quien descarte el mundo terrestre desterrando de esta tierra de manera espiritualista, existencial o, como quiera que esa, el hombre acabado para trasladarlo a una bienaventuranza del (putativo) espritu puro, restringe y traiciona la verdadera realidad del hombre, hijo de esta tierra. Quien sea de parecer que el hom-

bre caduca triturado por la cruel rueda de la Naturaleza, ignora lo que es el espritu y la persona y cunto ms real es pese a toda su aparente impotencia, el espritu y la persona que toda la materia y toda la energa de la fsica. Quien no crea que ambas cosas reconciliadas han de llegar una vez a su realizacin y acabamiento, se niega, en fin de cuentas, que el mismo Dios cre con una accin y para un fin la materia y el espritu. El cristiano, empero, es un hombre de la solucin total. Esta es la ms difcil y la menos transparente. La fe en esta solucin y el valor para aceptarla le viene de la palabra de Dios. Ahora bien, sta da testimonio de la resurreccin de la carne, Porque el Verbo mismo, la palabra de Dios, se hizo carne. No asumi en s algo no-esencial, sino algo creado. Pero lo que Dios crea no es nunca slo lo negativo, no es nunca el velo de la Maya. Lo que Dios cre y fue asumido por Cristo y glorificado con su muerte y resurreccin, tendr tambin en nosotros su realizacin definitiva.

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SOBRE EL PROBLEMA DE UNA ETICA EXISTENCIAL FORMAL El tema sobre el que nos proponemos reflexionar aqu se enuncia: sobre el problema de una tica existencial formal. No es un gesto de modestia el hablar aqu de un problema; en realidad, todo lo que aqu se puede decir es y seguir sien.do cuestionable, problemtico. Lo que exactamente se expresa y se entiende por tica existencial y por tica formal existencial aparecer a lo largo de estas consideraciones. En primer lugar hay que distinguir cuidadosamente este tema de lo que hoy se suele llamar tica de situacin. Sera interesante saber quin fue el primero que introdujo en la actual problemtica de la teologa y filosofa moral el trmino tica de situacin. En todo caso se puede presuponer, como conocido, lo expresado por este trmino. Tambin es sabido que en estos ltimos aos se ha tratado de ello con frecuencia en las regiones de habla alemana. Baste mencionar, prescindiendo de los grandes nombres de la filosofa existencial, los artculos y libros de W. Dirks, R. Egenter, J. Fuchs, M. Galli, H. E. Hengstenberg, H. Hirschamnn, Ernst Michel, M. Mller, M. Reding, G. Siewerth, Th. Steinbchel y del autor de estas pginas 1.
1 W. Dirks, Wie erkenne ich, was Gott von mir will?: Frankf. Hefte 6 (1951) 229-244; R. Egenter, Von der Freiheit der Kinder Gottes, Freiburg 1949 2 ; el mismo, Kasuistik ais christliche Situationsethik: Mnch. Theol. Zeitschr. 1 (1950) 54-65; J. Fuchs, Situation und Entscheidung, Francfort 1952 (ms bibliografa en las pp. 163-168); M. Galli, en Orientierung 14 (1950) 13-16, 27-30, 37-39, 52-54; H. E. Hengstenberg, Die gottliche Vorsehung, Miinster 1947 3 ; el mismo, Die Frage der Individuaron ais aktuelles Problem: Die Kirche in der Welt (1951 4 ) 349352; H. Hirschmann, 'Herr, was willst Du, dass ich tun sol?' Situationsethik und Erfllung des Willens Gottes: Geist und Leben 24 (1951) 300-304; E. Michel, Renovado. Zur Zwiesprache zwischen Kirche und Welt, Aulendorf 1947; el mismo, Der Partner Gottes. Weisungen zum christlichen Selbstverstandnis, Heidelberg 1946; el mismo, Rettung und Erneuerung des personalen Lebens, Francfort 1951; M. Mller, Exkurs ber das Verhaltnis der existenziellen Entscheidang zar Idee einer Wesens-, Ordnungs- u. Ziel-Ethik: Existenzphilosophie im, geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 1949, 100-106; Po XII, Alocucin en el Con-

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Etica extrema de situacin.Conocemos los fundamentos, humanos generales del xito de una tica extrema de situacin: lo complicado de la vida humana de hoy y la inseguridad y multiplicidad de las normas morales que hoy da se defienden. Como fundamentos teorticos de la tica de situacin se puede indicar: por una parte una filosofa existencial extrema, y por otra un sentimiento protestante contra la vigencia de una ley dentro de la existencia cristiana. Se comprende fcilmente lo que, partiendo de aqu, puede decir la tica de situacin: niega la obligacin general y constantemente vigente de normas materiales generales aplicadas a casos concretos, ya se consideren como normas de ley natural, ya de legislacin positiva. Las normas son generales; el hombre, en cuanto existente, es en cada caso nico e irrepetible. Su obrar, por tanto, n o puede estar determinado por normas de contenido general. El hombre es el creyente; ahora bien, la fe suprime la ley. No queda, pues, como norma del obrar ms que la llamada de la situacin en cada caso, indita, en la que el hombre debe responder, sea ante el dictado inapelable de su decisin libre como persona, sea ante Dios. Esta relacin inmediata con la situacin, con la conciencia y con la fe no se puede traducir por el intermedio de una ley general. As, pues, una ley puede tener nicamente la funcin de colocar al hombre cada vez ante su propia situacin, de constreirlo a la fe; pero no puede ser algo que hay q u e cumplir. Cmo haya que motivar ms en detalle tal tica de situagreso de la Fdration mondiale des Jeuneusses Fminines Catholiques r el 18 de abril 1952: AAS 44 (1952) 413-419; K. Rahner, Situationsethik und Sndenmystik: St. d. Z. 145 (1949/50) (333-342; cf. tambin en este volumen: Dignidad y libertad del hombre (pp. 245-274) y La libertad en la Iglesia (pp. 95-114), y los trabajos del autor indicados en las notas de este artculo; M. Reding, Situationsethik, Kasuistik und Ethos der Nachfolge: Gloria Dei 5 (1951) 290-292; el mismo, Die philosophische Grundlegung der katholischen Moraltheologie, Munich 1953; G. Siewerth, Von der Bildung des Gewissens: Mitteilungsblatt des Aachener Blindes und der padagogischen Akademie (junio 1951) 3-36; Th. Steinbchel, Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre, I, Dusseldorf 1951 4 ; el mismo, Christliche Lebenskaltungen in der Krisis der Zeit und des Menschen, Francfort 1949; A. van Rijen, Situatie Moraal: Nederlandse Katholcke Stemmen 49 (1953) 265-276.

cin si sta se presenta siempre de hecho en esta forma extrema que acabamos de esbozar; si toda teora que lleva el nombre de tica de situacin mantiene siempre esta posicin extrema: todas stas son cuestiones que no pueden ocuparnos por ahora. Al tratar aqu de la tica (extrema) de situacin, nos referimos a la negacin expresa o implcita de la validez incondicional de normas objetivas para la persona como tal, o para el creyente como tal; la negacin de normas que incluso en la situacin concreta puedan tener carcter obligatorio. Que tal tica de situacin sea inadmisible para un catlico no necesita prolijas demostraciones. Aunque no negamos que la prctica de muchos catlicos corre hoy peligro de inclinarse sin el menor reparo ante tal tica de situacin. En sus consecuencias semejante tica de situacin va a dar en un burdo nominalismo. En el fondo niega la posibilidad de un conocimiento universal con importancia objetiva y que en verdad afecte a la realidad concreta; convierte a la persona humana en un individuo singular, absolutamente nico bajo todos los aspectos, lo cual est en oposicin con su carcter de criatura y de material y, lo que es ms importante, se pone en conflicto con la revelacin divina en la Escritura y en el Magisterio eclesistico. No hay necesidad de exponer aqu todo esto y de motivarlo en detalle. Recientemente en la Encclica Humar gene' ris 2 se ha vuelto a llamar la atencin encarecidamente a los telogos catlicos. Una cosa, empero, queremos notar a q u : es posible que demos la sensacin de contentarnos con una refutacin demasiado fcil. En realidad, la cuestin, prescindiendo de otras, es sta: Cmo podemos establecer la esencia eterna, igual y constante del hombre? Lo hacemos mediante una deduccin trascendental, y entonces cmo y con qu resultado? O hay que descubrir esta esencia en un empirismo puramente a posteriari? Cmo reconozco en el hombre lo que es verdaderamente esencial? Lo (hasta ahora) constatable siempre y en todas partes es un criterio seguro y suficiente? Estos elementos constitutivos (establecidos a posteriori) puede y tiene derecho (moralmente) a cambiarlos el hombre mismo que se realiza libremente? Qu se seguira de ah para las
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Cf. tambin la Alocucin de Po XII citada en la nota anterior.

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normas morales? Cul sera entonces la singular estructura del saber acerca de tal constitutivo esencial del hombre producido y asignado libremente y acerca de las normas morales tomadas de l? De qu ndole sera entonces la necesidad expresada en tales normas? Cul es, segn San Pablo, la relacin fundamental entre ley, fe, gracia y libertad? Habr seguramente pocos telogos que recuerden haber odo durante sus estudios teolgicos algo realmente preciso acerca de esto. Pero, como decamos, no discutimos aqu todas estas cuestiones. Al prinepio hemos aludido a la tica de situacin nicamente para no confundir lo que llamamos tiea existencial con la tica de situacin (que acabamos de bosquejar) y porque, segn nuestro parecer, esta tica existencial es el ncleo de verdad que late en la falsa tica de situacin. A fin de llegar a comprender lo que se entiende por tica existencial, vamos a partir de una consideracin crtica de la idea dominante hoy da en nuestra teologa y filosofa moral catlica acerca del contenido y de la formacin de un determinado imperativo moral de ndole objetiva en una situacin concreta de un hombre particular. Lo que aqu nos importa no es si en esta discusin de la idea corriente se da su valor a todo lo que profundos y distinguidos espritus de la filosofa y teologa escolstica han pensado y dicho sobre esta cuestin. Para nuestro objeto interesa mucho ms lo que suele pensarse as, corrientemente y por trmino medio entre la turba magna de los pequeos telogos. Pues precisamente esto es o que queremos preguntarnos, si esta concepcin media y corriente responde suficientemente a la cosa misma. Imperativo moral concreto y moral de deduccin silogstica.Supongamos que se d un imperativo determinado, objetivo para una persona concreta en una situacin concreta: ahora mismo debes hacer esto determinado. Segn la concepcin corriente de nuestra doctrina moral de hoy, cmo surge tal imperativo concreto y determinado objetivamente para un hombre particular en su situacin determinada? Sin duda alguna as: la aplicacin de normas morales generales a la situacin concreta origina el imperativo concreto. Naturalmente, esta concepcin corriente no ignora que en el caso concreto individual puede darse que diversas cosas sean lcitas (yo pue-

do, por ejemplo, hic et nunc libremente rezar el breviario o dar un paseo). Pero en esta opinin esto no modifica la persuasin fundamental de que el imperativo concreto deriva de una norma general y de una situacin concreta que existe de hecho. Este imperativo concreto es, en el caso mencionado, una licitud concreta de varias posibilidades. Esta licitud es aqu la norma que resulta de las normas generales ms la situacin existente. No es esencial para nosotros en este lugar saber cmo se motivan ni cmo se reconocen tales normas generales. Podemos dar, por supuesto, que existen y que el sujeto operante las reconoce como obligaciones para l. La cuestin, en esta concepcin normal, es la siguiente: Con qu situacin nos encontramos aqu y qu aplicacin de determinadas normas generales exige esta situacin? La situacin es la que en cierto modo determina la eleccin de las normas generales aplicable al momento. Lo que se aplica y lo que se pone en prctica son las normas generales, y nada ms que ellas. Tcitamente y como cosa obvia se considera la situacin sencillamente como precedente del hallazgo de las normas y de la decisin. La concurrencia de esta situacin objetiva concreta y de la norma general originar en esta situacin, segn esta opinin corriente, el imperativo concreto y, en verdad, con suficiente claridad, de modo que fuera de estas dos magnitudes no so requiere ms para descubrir el imperativo concreto. Podemos tambin decir: Para esta doctrina normal la moral es una moral de deduccin silogstica. Es decir, la mayor contiene un principio general: en esta situacin, en estas condiciones hay que hacer tal y tal cosa. Hay que notar que en tal mayor la situacin es tambin algo abstracto, algo que tcitamente se supone que en principio sucede con frecuencia y, por tanto, se puede formular (adecuadamente) en un concepto y en una proposicin generales. La menor de este silogismo establece la existencia actual de la situacin y de las condiciones. La conclusin transforma por fin la mayor en un imperativo concreto y claro. En conformidad con esto se considera exclusivamente la conciencia como sea funcin moral espiritual de la persona que 229

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aplica la norma general al caso concreto. As, pues, la dificultad do hallar en concreto el imperativo moral consiste en la exactitud y en la adecuacin del anlisis de la situacin que se presenta en concreto y, eventualmente, en percibir claramente las normas generales. Si ambas cosas son clarassegn la opinin tcita corriente-no puede subsistir ya la menor duda sobre el imperativo concreto. Quien conozca perfectamente las leyes generales y penetre hasta lo ltimo en la situacin presente, sabr tambin claramente lo que hic et nunc debe o puede hacer. En esta teora una tica tenoma reconocer, naturalmente, que el Dios vivo en la situacin existente notificar en s y fundamentalmente su voluntad, que no debe necesariamente poderse deducir de una norma general ni de la situacin discernida antes de esta notificacin, y que debe, sin embargo, seguirse. Pero, por una parte, tal caso deber considerarse siempre como excepcin y, por otra parte, tal orden particular de Dios se podr incluir entre las normas generales divinas o considerarse como parte de la situacin presente. Por consiguiente, este caso no cambia nada sustancial en la teora general de la.moral de deduccin silogstica. Crisis.-Est justificada esta concepcin corriente? La pregunta, desde luego, no debe entenderse como si pusiramos en duda que las normas generales se pueden y se deben aplicar al caso particular o que el caso particular no deba obedecer a estas normas. De lo contrario recaeramos en la tica de situacin que rechazbamos al principio. Tampoco se puede negar que en mil casos prcticos de la vida ordinaria es suficiente el mtodo descrito para la obtencin del imperativo moral concreto. Esto es evidente. Ni tenemos la intencin de dramatizar el problema especulativo de que nos ocupamos procediendo como si hasta ahora no hubiera existido ninguna teora de la moral con que salir prcticamente del paso. No obstante, queda un punto por aclarar en la teora descrita: lo que es obligatorio en un caso concreto es en principio idntico con lo que se desprende de las normas generales referidas a una situacin concreta? Es evidente que lo que es obligatorio no puede ni debe contradecir a estas normas. En un caso concreto y en una situacin concreta no puede haber

nada obligatorio o permitido que caiga fuera de estas normas generales. En este sentido todo lo que es obligatorio en concreto es una realizacin de las normas generales. Pero no es nada ms que esto? Lo que se hace moralmente es slo una realizacin de normas generales? Lo moralmente obligatorio en un caso concreto es sola punto de interseccin entre la ley y la situacin presente? Y al contrario: si en una determinada situacin las leyes generales dejan margen a la libre eleccin, es decir, si por razn de las normas generales hay varias cosas permitidas y moralmente posibles, se puede hacer lo que se quiera, dado que ex supposiio no se va contra ninguna norma general formidable material y objetivamente? La concrecin del caso moral singular, la accin moral concreta es slo la restriccin negativa de lo moral en general mediante un determinado hic et nunc que recorta para el momento presente un trozo determinado de la suma total de lo posible y factible moralmente? No es esto ms que un caso particular entre lo general? Nos permitimos responder con un no. La motivacin de este no y la exposicin de la tesis contraria conduce de lleno a la difcil problemtica de la relacin entre lo general y lo individual, aplicada a lo general y a lo individual moral. Naturalmente no podemos prometernos tratar aqu esta cuestin ms general de la manera que exigira la cosa misma. Slo es posible hacer algunas alusiones. Pues no se puede pasar por alto la cuestin si se plantea el problema que ha sido nuestro punto de partida. Relacin entre lo general y la individual.Aqu habra de suyo que preguntar cmo se ha de entender exactamente la situacin cuya existencia y cuya cognoscibilidad hemos dado por supuesta hasta ahora en la idea corriente de la formacin de un imperativo moral concreto. Cmo se reconoce en realidad tal situacin? Hasta qu punto se la puede reconocer reflejamente? Una situacin concreta, por lo menos en principio, se puede resolver adecuadamente en una serie limitada de proposiciones generales? En realidad no existen otras proposiciones que las generales. Ms all de ellas slo existe la conversacin proposicional e indicativa hacia lo concreto: Eso 231

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ah en concreto es do tal claseuna proposicin, cuyo sujeto no es un concepto. No se da ni se puede dar tal anlisis adecuado de la situacin concreta como tal en proposiciones formulables. Qu se sigue de aqu acerca de la teora arriba expuesta? Pues sta pretendo no slo decir algo determinado y esencial sobre un caso concreto (principalmente por medio de juicios y mximas negativos), sino que pretende adems poder suministrar absolutametne el imperativo claro para una situacin que en cuanto tal no puede captarse clara y adecuadamente en un silogismo. La metafsica medieval del conocimientotambin en el terreno del conocimiento moralse preocup mucho, como es sabido, de tales cuestiones. No perece que la moral corriente de nuestros libros de texto se preocupe demasiado de tales cuestiones. Tambin nosotros prescindiremos de ellas, aunque su estudio nos acercara al problema que nos ocupa. Enfrentmonos con el problema por otro lado. Supongamos, simplificando de manera inverosmil el problema, que se ha esclarecido y calado hasta el fondo de una situacin determinada mediante alguna facultad del conocimiento humano en la esfera de lo moral, por ejemplo, mediante la virtud de la prudencia. Supongamos tambin que tenemos ante los ojos con toda claridad todas las normas objetivas de moralidad aplicables al caso. Concedamos tambin que, a base de estas dos suposiciones, hayamos formulado una exigencia moral concreta, de la que podamos decir con seguridad: en su cumplimiento no violamos ninguna de las normas generales que hacen al caso ni ninguna de las exigencias propias de la situacin en cuanto sta, analizada en proposiciones, nos aparece reflejamente como un caso claro. La cuestin es la siguiente: el cumplimiento del imperativo se identifica en concreto con lo que en este momento obliga moralmente? Ms an. La cuestin no versa sobre si lo que en este momento obliga pudiera estar en colisin con el imperativo determinado de la manera indicada. Esto est previamente fuera de duda. Ms bien se trata de ver si este imperativo se puede identificar con lo que obliga en estas circunstancias concretas. A esto no se contesta sin ms con lo que acabamos de decir, aunque ello sea indudable. Al menos por dos razones. 232

En primer lugar es muy posible por lo menos que todas las normas generales imaginables todava en una determinada situacin dejen opcin a diversas formas de accin perfectamente lcitas y posibles. Incluso esto puede suceder con frecuencia. En tal caso, ser tambin moralmente posible en concreto lo que est permitido por las normas generales o suceder que por motivos muy diversos lo nico moralmente obligatorio en concreto ser uno de estos modos de proceder permitidos? Quien opte por la primera posibilidad, presupone lo que hay que demostrar: que lo obligatorio moralmente en concreto no es ms que un caso, una aplicacin de las formas generales. Pero esto, que habra que demostrar, es lo que precisamente impugnamos. En segundo lugar, segn las normas generales, en una situacin determinada solamente es permitida moralmente una nica accin dentro de la dimensin de lo que se puede determinar reflejamente y de la diversidad al alcance de una descripcin de posibles modos de obrar y de actitudes. Pues bien, si la deduccin lgica fuera al parecer inequvoca, todava se podra preguntar si esta accin determinadaal parecer nica e inequvoca en una dimensin que no puede ser ms adecuadamente determinable por las normas generalesno podra resultar todava muy diferente y, sin embargo, fuera la nica justamente obligatoria en este momento determinado. Resumiendo podemos preguntar: lo que corresponde al contenido de las normas generales, es sencillamente idntico a lo que obliga en ste ahora? Y lo que obedece a estas normas, es sin ms lo permitido moralmente? En pocas palabras: lo moral en concreto es simplemente un caso de lo moral en general? Parece que debe negarse esto en absoluto. Lo inefable del acto individual moral.-El acto moral concreto es algo ms que un simple caso, que la realizacin actual aqu y ahora de una idea general. Es una realidad que tiene una caracterstica positiva y obejtiva, fudamental y absolutamente nica. No nos es posible dar aqu de ello una demostracin precisa y suficiente. Nos limitaremos a hacer algunas observaciones. En primer lugar, desde un punto de vista ms bien cristiano* y teolgico podemos decir: El hombre est destinado a la 233.

vida eterna en cuunto individuo concreto. Sus actos, pues, no 6on como lo material de ndole puramente espacio-temporal; tienen un sentido de eternidad no slo moral, sino tambin ontolgivartwnlfi. Ahora bien, aun slo por motivos ontolgicos hay que inuntencr firmementeaunque a primera vista no parezca claro a todosque lo que slo es un caso y una limitacin de lo general y que en cuanto individual y concreto es pura negatividad, no puede como individual y concreto tener una importancia real perpetuamente valedera. Por esto el hombre con sus actos espirituales y morales no puede ser nicamente la manifestacin de lo general, y slo en esta generalidad de lo eterno y siempre valedero, en la extensin negativa de espacio y tiempo. En l, en cuanto individuo, debe ms bien darse lo positivo. En otras palabras: su individualidad espiritual no puede ser, por lo menos en sus actos, simplemente la limitacin de una esencia de suyo general mediante la funcin negativa de la materia prima en cuanto principio substancial y puramente potencial de la espacialidad y temporalidad y de la pura repeticin de lo mismo en diversos momentos del espacio y del tiempo. Hay que reconocer que la concepcin contraria sera profundamente anticristiana, que el que no comprenda esto no tiene derecho alguno a protestar contra un averrosmo medieval o contra un idealismo moderno. La afirmacin de algo positivamente individual, al menos en los actos personales y espirituales del hombre, no tiene por qu aparecer como no-escolstica y ni siquiera como no-tomista. Quien no sea capaz de remontarse a la idea metafsica de que Dios (bien expresado en pura escolstica) ni siquiera de potencia absoluta podra crear un segundo Gabriel; quien en absoluto- no pueda remontarse hasta el concepto de algo individual, que no sea un caso de una idea general, de algo repetible, ste ya de antemano no podr seguir nuestro razonamiento. En cambio, quien pueda comprender el pensamiento tomista de algo real, que no se puede reducir a una idea general, incluir bajo una ley, no puede negar a priori que tambin en el hombre como persona espiritual, como ser que no se resuelve adecuadamente en forma-materia-esse, se puede concebir algo semejante e incluso se debe postular.

Podemos tambin decir: el hombre, como persona espiritual, participa de la subsistencia en s de la pura forma, la cual no se agota en su ordenacin a la materia, como principio de repetibilidad; por tanto, debe tambin participar de esa individualidad espiritual de lo espiritual, tiene una individualidad positiva que no es slo modalidad numrica de lo general multiplicado ni solamente un puro caso de la ley Consiguientemente habra que decir: en cuanto el hombre en su obrar concreto est permanentemente inmerso en la materia, su obrar es un caso y cumplimiento de lo general, que en cuanto distinto de lo individual y a l opuesto, determina su accin como ley articulada en proposiciones generales. En cuanto el mismo hombre subsiste en su propia espiritualidad, tambin su obrar es siempre ms que pura aplicacin de la ley general en el caso del espacio y tiempo; tiene positiva y objetivamente una caracterstica y una irrepetibilidad jue no se puede traducir en una idea y norma generales que se expresan en proporciones formadas con conceptos generales. Por lo menos en su obrar es el hombre tambin (no slo) individuum ineffabe, al cual Dios llam por su nombre, un nombre que slo existe y puede existir una vez, de suerte que realmente vale que esto nico, irrepetible, exista eternamente. Tampoco puede afirmarse que tal individualidad de un acto espiritual no tenga lugar en el mundo real o que sea un concepto vaco de contenido. Pues existe el campo ilimitado de las diversas posibilidades que dentro de lo moralmente prescrito o permitido se ofrecen al hombre que acta moralment. Siempre que el hombre, dentro de las normas morales generales, se decide por una de las diversas posibilidades, dondequiera que elige dentro de lo general y positivamente moral, se puede perfectamente concebir esta concrecin de su esencia moraloriginada, no deducible, por su decisintomo una manifestacin de su inefable individualidad moral, y no slo como una simple eleccin arbitraria entre posibilidades en el fondo indiferentes y ante las cuales esto precisamente y no aquello no tuviera la menor importancia positiva y moral. Aun donde la formacin silogstico-deductiva de la conciencia, mediante las normas generales y la situacin concreta

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presente, parece conducir al resultado inequvoco de un nico imperativo concreto, este mismo puede de hecho realizarse todava dentro de la ms variada gama de modos y actitudes interiores. Y donde esta variedad no se puede diferenciar, sino que aun se podra concebir como repetible exactamente el mismo caso, se demuestra solamente y nada ms, que lo irrepetible y positivamente individual escapa a toda proposicin refleja, no puede ser objeto de un conocimiento objetivo, reflejo, capaz de ser expresado en proposiciones. Pero con ello no se ha demostrado que en una accin personal no se realice algo positivamente individual y moral. Voluntad divina, .norma individual.A lo dicho hay todava que aadir lo siguiente: esto positivamente individual en la accin moral, que es algo ms que el cumplimiento de la norma general o la realizacin de una esencia abstracta hombre, se puede perfectamente concebir en cuanto tal como objeto de una voluntad obligante de Dios. En una moralidad tenorna, teolgica sera absurdo pensar que la voluntad obligante de Dios pueda referirse simplemente a la accin del hombre en cuanto es precisamente la realizacin de la norma general y de la esencia universal. La voluntad creadora de Dios se dirige directa y claramente a lo concreto e individual, no slo en cuantoes realizacin de un caso de lo general, sino que se dirige sencillamente a lo concreto como es, a lo concreto en su irreptibilidad positiva, precisamente objetiva y material. A Dios le interesa la historia no slo en cuanto es un continuo ejercicio real de formas, sino en cuanto es una historia nica, sin igual' y con un significado de eternidad. El hecho de que esta obligacin divina que afecta a la realidad individual en cuanto tal no pueda expresarse en una proposicin general, no prueba que no exista, sino que resulta de la naturaleza misma de la cosa. El que el conocimiento de esta norma individual (si se quiere llamar as a la voluntad divina obligante en cuanto se refiere a lo' individual irrepetible, que en su peculiaridad positiva no se puede computar entre los casos de lo general) no pueda tener lugar de la misma manera que el conocimiento de la ley general por medio de la abstraccin que forma los conceptos de las esencias, no prueba tampoco que no exista tal conocimiento ni pueda 236

existir por tanto tal norma individual o, si se quiere, existencial, como actualmente obligatorio 3 . Por insuficiente que sea la motivacin en este contexto, podemos sin duda decir: existe un individuum moral de ndole positiva que no se puede traducir en una tica material general; existe lo irrepetible moralmente obligatorio. Con esto no queremos decir que toda lo moralmente individual deba ser necesariamente y siempre moralmente obligatorio y que no pueda existir nada tico-individual o existencial que sea moralmente libre. En cuanto existe algo moral obligatorio existencialmente tico, que no se puede reducir por su propia naturaleza a proposiciones generales de contenido material, debe existir una tica existencial formal, una tica tal que trate de la existencia en principio de las estructuras formales y del modo fundamental del conocimiento de lo tico existencial. Como no puede existir ciencia do lo singular en cuanto realmente singular individual y, sin embargo, existe una ontologa formal general de lo individual, en este mismo sentido puede existir una doctrina formal de la concrecin existencial y puede y debe existir una tica formal existencial.
3 El concepto de individual (norma individual, tica individual), que usamos frecuentemente, y que en el contexto es obvio, y en s mismo va de intento acompaado del concepto de existencial (norma existencial, tica existencial) para mayor claridad y a fin de evitar posibles malentendidos en la terminologa misma, como si aqu se usara individual en contraposicin a social, y tica individual a tica social. El concepto de una tica existencial deshace este malentendido, apareciendo claramente como concepto opuesto y complementario de la general y abstracta tica de las esencias. Sin embargo, esta tica existencial no designa una tica de la existencia vaca (en el sentido de la distincin corriente de esencia y existencia), sino que se refiereconforme al contenido originario de la moderna palabra existencialal ser material del hombre en cuanto este ser, por lo menos como epate, como principio de la actual accin histrico-personal, debe hallar su complemento constitutivo en la concrecin positiva de la decisin individual aislada, nica e indita. A dicho ser material del hombre no se le puede atribuir como nica condicin suficiente de su libre autorrealizacin moral una tica abstracta y esencial de normas, obtenida por pura deduccin. Depende ms bien, por igual e inevitablemente (en la lnea de la constitucin personal y moral) de la indeducible caracterstica cualitativa del acto indito individual (que no es adecuadamente un caso particular de una ley general). Un anlisis de esta estructura existencial del ser humano podra suministrar una motivacin filosfica de lo que hemos expuesto aqu desde un punto de vista ms bien teolgico..

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Cognoscibilidad y obligatoriedad de lo moral individual.El problema prcticamente ms apremiante y ms difcil respecto a tal tica formal existencial ser naturalmente la cuestin de la cognoscibilidad de lo moral individual y de su obligatoriedad: cundo y dnde existe tal obligacin. Si decimos: debe existir una funcin de la conciencia que no slo aplique las normas generales a cada situacin ma particular, sino que adems perciba lo que no se deduce todava claramente de la situacin y de las normas generales y que es precisamente lo que individualmente debe ser hecho por m, hemos sealado una funcin fundamental esencial de la conciencia que por lo regular pasa por alto la tica escolstica corriente; pero con esto no hemos explicado todava cmo se verifica esta funcin individual o existencial de la conciencia. Habra que preguntar: Cmo puede conocerse el particular individuo irrepetible? Cmo se puede concebir tal conocimiento, ya que en principio no puede ser adecuadamente un conocimiento de reflexin objetiva y proposicional? Cmo se ha de proponer la cuestin y cmo se ha de contestar si (y en cuanto) esto individual no es la individualidad de mi ser y d e mi estado ya libremente actuado, sino lo individualmente irrepetible, que tengo todava que hacer? Cmo se puede reconocer tambin como obligatorio este futuro individual? Qu configuracin tiene esta necesidad (moral) que surge en la historia futura y junto a ella misma? Es evidente que aqu no podemos responder a todas estas preguntas. Habra que penetrar en lo caracterstico de un conocimiento no objetivo, que no es slo una reflexin posterior comprensiva y articulada de un estado de cosas dado anteriormente (de manera adecuada), sino expresin constitutiva de l a misma cosa conocida. Habra que adentrarse en la peculiar identidad de conocimiento y accin en el conociminto de lo personal. Habra que tratar de la opcin fundamental, de la decisin fundamental total en que disponemos de nosotros mismos (en cierto modo vaca), en la cual la persona, al empezar a reflexionar sobre s misma, se encuentra ya consigo misma. Habra que hablar del conocimiento de lo individual futuro y libre mediante una anticipacina modo de juego o prue-

ba-de lo que, si bien absolutamente decidido, esta todava pendiente del porvenir, dado que la cualidad del futuro libre slo se puede conocer en la anticipacin de la prueba experimental (que incluye el mismo intento). Habra que preguntar cmo se modifica todo esto en un orden sobrenatural, en el que existen los dones del Espritu Santo, un instinto sobrenatural y una inmediatez personal del Dios vivo y personal por encima de toda norma y ley; un orden en el que tiene lugar el suspirar inenarrable del espritu, una uncin que nos ensea todo, una inteligencia entre el hombre espiritual y el espritu de Dios, de suerte que este hombre espiritual lo juzga todo sin poder l mismo ser juzgado por nadie. Para hacer ms comprensible esta presencia objetiva, no refleja ni proposicional, de la persona ante s misma en su positiva irrepetibilidad, se podra hacer referencia a la dialctica de la inseguridad de la salvacin, esencialmente propia del estado de cristiano y del testimonio simultneo del espritu, que atestigua que somos hijos de Dios (testimonio que ciertamente no se refiere slo a la voluntad salvfica de Dios en general ni se explica adecuadamente con una teora de una certeza moral de estado de gracia individual). Se podran alegar fenmenos de la actual sicologa profunda, que representan algo as como la coexistencia del saber acerca de s mismo por una parte y, por otra, del no saber unido a una represin el saber acerca de s mismo existente a pesar de todo. Todas estas reflexiones y otras semejantes seran necesarias si se quisiera lograr un saber del particular sobre su particularidad, sobre la cualidad existencial de su obrar como saber posible y existencialmente obligatorio. Pero una exposicin exacta de todo esto rebasara los lmites de lo que nos hemos propuesto en este estudio. No siendo, pues, esto posible vamos a insinuar algunos puntos, que como aplicacin de la teora sobre la verdad de una tica existencial y de lo- tico existencial pueden mostrar de alguna manera que el problema que aqu nos hemos planteado no tiene solamente inters especulativo. Deberemos limitarnos a enumerar estos puntos renunciando a toda sistematizacin. Etica existencial formal y Praxis.La teora de la tica existencial formal tiene su importancia en la prctica de la ca239

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sustica moral. Con esto no aprobamos, sin embargo, el tan extendido y practicado en Alemania Horror contra la casustica tradicional. Este horror depende, en gran parte, de la pereza intelectual, de la comodidad y de la aversin hacia una decisin clara y bien meditada. Pero no se dan casos en la casustica en los que de antemano parece intil todo esfuerzo por hallar una decisin inequvoca del casus por medio de una deduccin silogstica, segn la hemos descrito anteriormente, pues no se puede llegar a esa claridad partiendo de lo general? No hay casos en los que nos imponemos un trabajo superfluo en una direccin falsa por no contar con la tica exstencial? No puede darse el caso de que se acuda inoportunamente a los medios formales del probabilismo en circunstancias en que con la tica general de las esencias sea imposible llegar a una solucin clara? Pues se piensa con cierta precipitacin que el caso debe quedar en suspenso por poder resolverse probablemente in utramque partem, precisamente porque slo se conoce el mtodo de la tica general de las esencias. Una existencial tica no podra servir para fijar el alcance y los lmites de los distintos sistemas de teologa moral (hoy podemos anticipar ya el probabilismo) partiendo de una ontologa y teologa de lo individual moral? Mencionemos tambin la cuestin de si no entenderamos ms exacta y profundamente toda la doctrina de la eleccin en los Ejercicios de San Ignacio si tuviramos clara conciencia de tal tica existencial y del modo de hallar un imperativo tico existencial. Segn la teora corriente esbozada al principio del modo de hallar el justo imperativo concreto, el tercer tiempo de eleccin indicado en los Ejercicios debera ser la manera propia y decisiva de llegar a una determinacin. Sin embargo, para San Ignacio es algo subsidiario en comparacin con el primero y el segundo tiempo de eleccin. Podemos muy bien arriesgar la afirmacin de que nuestra teologa y moral ordinarias en este punto (como tambin en otros) no han llegado a dar alcance a la teologa no refleja y patente en los Ejercicios. En la teologa corriente del pecado solemos tratar el pecado demasiado exclusivamente como transgresin de una norma general de Dios. No se podra, partiendo de un tica existencial, 240

poner ms en claro que el pecado, sin dejar de ser transgresin de una ley de Dios, es tambin igualmente una transgresin de un imperativo completamente individual de la volunta indidual de Dios que fundamenta su irrepetibilidad? No se reconocera as mejor el pecado como desercin del amor individual personal de Dios? Todo esto, aun desarrollado en una ontologa formal de ndole filosfica, no podria ofrecer categoras tiles y aprovechables para una teologa de lo sobrenatural como encuentro personal e inmediato con el Dios personal, tal como l es en s? En su artculo sobre el Individuo en la Iglesia hizo notar el autor de este estudio la importancia del problema aqu expuesto para la posicin del individuo en la Iglesia 4. Si existe una tica existencial, exige tambin un campo de decisin del individuo en la Iglesia y para la Iglesia, decisin de que no se le puede eximir, sustiyndola por un mandato objetivo de la autoridad eclesistica. Nuestra teora no puede tambin contribuir a profundizar en la teologa de la obediencia en general, en la Iglesia y en la vida religiosa? La obediencia con relacin a la persona que ordena es slo respeto ante la rectitud real (que se ha de presumir en los casos particulares) de la orden concreta que es recta segn las normas generales objetivas en que se basa, o hay que realizar la obediencia en diversos casos (dnde?, cundo?) como homenaje a la voluntad individual del que ordena, la cual no se puede ya considerar simplemente como exposicin y aplicacin de normas generales en s evidentes? Cundo y respecto a quin se puede concebir esta segunda manera de obediencia? No sera tambin posible, partiendo de esta teora, explicar la distincin entre el oficio del Magisterio y el pastoral como dos magnitudes que no se pueden reducir adecuadamente la una a la otra? No es necesario insistir aqu en detalle en las consecuencias prcticas que tal cuestin tendra para la vida concreta de la Iglesia. Qu aplicaciones tiene nuestra teora en la eleccin de la vocacin en sentido estricto? Aun sin tratar de negar la utilidad
4 Cf. St. d. Z., 139 (1946/47) 260-276; lo mismo en Gefahren im heutigen Katholizismus, en la serie Christ heute I, 10, Einsiedeln 1950.

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prctica de la teora de Lahitton, corriente en la Iglesia desde hace cuarenta ao9, sobre la eleccin de la vocacin y lo que se requiere para tener verdaderamente vocacin, principalmente cuando se trata de los eclesisticos mismos (y no precisamente del que ha de elegir), todava se puede preguntar, si tericamente es intachable en particular, si se trata de uno que pregunta por su propia vocacin. Tambin podra preguntarse si la teora propuesta no ayudara a resolver el problema de la obligacin de aspirar a la perfeccin. Pues si nuestra teora es acertada, la cuestin de la obligacin de un bien moral mayor no se ha de resolver negativamente por el mero hecho de que la obligacin no se pueda derivar de normas generales. Partiendo de nuestra teora, no se podra tambin decir algo sobre la relacin entre el elemento jerrquico y el carismtico en la Iglesia y en su historia? La jerarqua, en efecto, es portadora y garante de la aplicacin correcta de las normas constitucionales y permanentes de la Iglesia. Pero si la Iglesia acta en su historia, y toda actuacin es siempre algo ms que la pura aplicacin de normas generales a casos concretos y a situaciones dadas, no es necesario que exista en la Iglesia una funcin que recoja el impulso individual inspirado por Dios para la accin de la Iglesia y lo ponga en vigor en la Iglesia; un funcin que en manera alguna puede ser sustituida por la administracin y la conveniente aplicacin de las normas generales? Debe hallarse esta funcin siempre en unin personal y originariamente en los portadores de los poderes jerrquicos? Y si no es as, como la historia lo demuestra, no tiene la jerarqua el deber de aceptar tales impulsos dondequiera que, inspirados por Dios, surjan en la Iglesia en los carismticos, en los profetas o como quiera que se llamen estas antenas captadoras de imperativos individuales divinos para la Iglesia? No puede dar esto tambin una fundamentacin a una opinin pblica en la Iglesia? 5 . (En este sentido, por ejemplo, la fundamentacin de la devocin al Corazn de Jess tiene necesidad adecuadamente de que el dogma universal y siempre valedero le otorgue un nihil obstat?)
5 Cf. del autor: D!e bffentliche Meinung in der Kirche: Orentiemng,, nn. 23/24 (1951) 255-258; lo mismo, con el ttulo Das freie Wort in der Kirche, en la serie Christ heute III, 2, Einsiedeln 1953.

Anlogas cuestiones se podran todava multiplicar. Todas ellas prueban que la teora propuesta no tiene mero carcter acadmico. Desde luego, no hay que exagerar la importancia de la teora. Como ha existido siempre un pensar lgico, aun antes de que se constituyera reflejamente la lgica formal, ha existido y existe un obrar tico existencial de ndole natural y sobrenatural en los particulares y en la Iglesia, aun antes de que se desarrolle explcitamente una tica existencial. Y como con la invencin de la lgica formal no mejor sensiblemente la lgica aplicada, lo mismo sucedar en nuestro caso. Pero como por eso nadie juzgar a la lgica formal cosa superflua, objeto de curiosidad ociosa, as tambin es de esperar que se piense de una tica existencial de ndole formal. Bajo muchos aspectos podra tener su utilidad. Naturalmente se presupone que se la desarrolle recta y explcitamente. Aqu no hemos podido sino suscitar una serie de problemas en esta direccin..

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DIGNIDAD Y LIBERTAD DEL HOMBRE 1 El lema general de la asamblea de los catlicos austracos (Katholikkcntag) es: dignidad y libertad del hombre. Sin dificultad comprendemos la importancia y la actualidad del tema. Pero tambin su oscuridad. No hay ms que pensar que la palabra libertad lia sido, ante todo, divisa y grito de combate de los ms variados movimientos espirituales y religiosos de Occidente: do San Pablo contra el legalismo judo, de la Revolucin francesa y del liberalismo en lucha contra el orden poltico y social do la Edad Media cristiana occidental y contra la Iglesia... Y no deja do chocar que hace cien aos, bajo el reinado de Po IX, ln libertad era objeto de la crtica y de las reservas do la Iglesia, mientras ahora, reinando Po XII, la misma palabra es el lema do una asamblea de catlicos. Aqu, respecto de este lema, no se trata de pronunciar palabras inflamadas. Vamos ms bien a proponer con gran sobriedad, casi en forma de tesis, algunas reflexiones fundamentales sobre el tema, de forma que, por una parte, ofrezca, en cierto modo, una base para las conversaciones de los diversos grupos especializados y no se queden, por tanto, en puras generalidades, y, por otra parte, no sean tampoco tan concretas que se adelanten ya a la discusin sobre los problemas particulares y la baga superflua. /. La dignidad del liombre.

1. En general, dignidad significa, dentro de la variedad y heterogeneidad del ser, la determinada categora objetiva de un ser que reclamaante s y ante los otrosestima, custodia
* Este artculo fue en un principio una ponencia presentada en la Besin de apertura del Congreso de Estudios de la Asamblea de los Catlicos Austracos Oest. Katholikentag), celebrada en Mariazell el 1. de mayo de 1952. Con ello quedaba propuesto el tema. Posteriormente no se ha tratado de introducir variaciones en esta temtica, que ya estaba precontenida en la idea directriz de la Asamblea de los Catlicos en Viena.

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y realizacin. En ltimo trmino se identifica objetivamente con el ser de un ser, entendido ste como algo necesariamente dado en su estructura esencial metafsica y, a la vez, como algo que so ticno el encargo de realizar. Entendemos aqu por estructura esencial todo lo que el hombre es y necesariamente tiene que ser, ya se tratecada aspecto en s considerado-de la esencia (naturaleza) o bien, referido a una estructura fundamental del hombre, de un don libre de Dios, gracia y, por tanto, algo sobrenatural. 2. Qu dignidad es la propia del hombre, hay que deducirlo de la razn y de la revelacin. Aqu no podemos exponer en detalle los mtodos del conocimiento racional natural y de la ciencia de la revelacin, sus posibilidades, su vigencia, su diversidad y su relacin mutua. Vamos a observar solamente dos cosas: a) Respecto al rango objetivo, a la pretensin subjetiva de gua y a la amplitud de contenido, el conocimiento y la ciencia de la revelacin tiene en el creyente un rango de preferencia frente al conocimiento metafsico racional. Por el contrario, el conocimiento natural es requisito ineludible del conocimiento de fe, aunque a su vez es llevado a trmino por el Dios de la revelacin con su gracia portadora de salud y su contenido es correvelado por el mismo Dios con garanta de verdad. Y as, por razn de mtodo, procedemos de modo que expresemos el ser y la dignidad del hombre partiendo de la revelacin, tratando de distinguir el residuo natural de esta dignidad de la totalidad de esta esencia histrica del hombre. b) En vista de la mutabilidad biolgica, cultural e histrico-espiritual del hombre, no es un empeo fcil el conocimiento metafsico de la esencia necesaria del hombre, esa esencia que permanece y se mantiene en medio de la mutabilidad histrica del mismo hombre. A este conocimiento no se llega sencillamente acumulando y estableciendo de hecho, como con una labor de naturalista, lo que se puede observar en cada momento en el hombre, como si esto que se puede observar fuera todo o como si todo lo observado fuera necesario a la esencia o conforme a ella. Un conocimiento de la esencia que incluya 246

el saber concreto sobre las (en parte libremente realizables) posibilidades del ser ha de lograrse ms bien por un mtodo doble: aa) Un mtodo trascendental: a la esencia metafsicamente necesaria y debida del hombre pertenece todo lo que aparece como implcitamente necesario en la pregunta acerca de esta esencia y en el plantamiento de la custin del hombre mismo; este es el aspecto metafsico, en sentido estricto, del saber del hombre acerca de s mismo. Lo que en este caso no se mantiene como trascendental, no por eso ha de ser accidental; sin embargo, su pertenencia al ser necesario del hombre necesita una prueba especial y no se debe presuponer sin ms. bbj La reflexin sobre la experiencia histrica que el hombre tiene acerca de s mismo, sin la cual el concepto de hombre queda vaco y no tiene plasticidad ni, por tanto, fuerza histrica. Esta reflexin es imprescindible porque slo con ella se pueden conocer las posibilidades de la esencia del hombre como ser libre y, por tanto, no deducibles adecuadamente de algn otro dato claro anterior. Como esta reflexin, por ser ella misma proceso histrico, est esencialmente inacabada, el conocimiento de la esencia, no obstante su elemento apriorstico y metafsico trascendental, permanece en vas de formacin. Un diseo adecuado del hombre (de lo que es y de lo que debe ser) hecho por una razn apriorstica y racional no es posible. Para saber lo que es, el hombre debe contar tambin con su historia e incluso con su porvenir. Y viceversa: la crtica de la experiencia acerca de s mismo, crtica que es necesariadado que no todo lo que es, ya por ello es recto y racional, remite la experiencia histrica al mtodo metafsico trascendental del propio conocimiento y al juicio de Dios sobre el hombre expresado en la revelacin. Dado que el hombre slo sabe de s realmente y en concreto por esta experiencia histrica que est en formacin, no existe conocimiento instintivo de la esencia sin tradicin (natural y relativa a la historia de la salvacin) y sin una anticipacin arriesgada que planea y disea el futuro (que, a su vez, se concibe en una utopa intramundana y en una escatologa revelada). Lo que ahora vamos a decir sobre la dignidad (o sea, la esencia) del hombre debe tomarse con la reserva de que el segundo elemento de este conocimiento de la 247

esencia se impone slo formalmente, no en cuanto a su contenido reflejo. Finalmente, hay que tener en cuenta que en estas cuestiones nada se puede explicar por algo que de suyo no sea sino presupuesto independiente y perspicuo; todos los conceptos se explican mutuamente, y esta explicacin no puede sino ilustrar a la vez el concepto explicado y el concepto que explica, si bien dejndolos en la oscuridad del misterio. 3. La dignidad esencial del hombre consiste en que dentro de una comunidad diferenciada, dentro de una historia espaciotemporal, este hombre, conocindose espiritualmente y orientndose libremente hacia la inmediata comunidad personal con el Dios infinito, puede y debe abrirse al amor, que es comunicacin de Dios en Jesucristo. Esta dignidad puede considerarse como dada de antemano, es decir,, como punto de partida y como misin, o como ya realizada. La realizacin, apropiacin y custodia de la dignidad dada de antemano constituye la ltima y definitiva dignidad del hombre, que, por tanto, puede perderse. La dignidad dada previamente no puede sencillamente cesar, dejar de existir, pero s puede existir como algo a que se reniega y que es causa de juicio y condenacin. En cuanto esta esencia proviene de Dios y se dirige a Dios, recibe de l y a l se abre, es de tal naturaleza que la dignidad que lleva consigo es a la vez lo ms ntimo de ella y algo superior a ella; por tanto, participa de lo inaccesible, de lo misterioso e inefable d e Dios, y slo se revela plenamente en un dilogo del hombre con Dios (por consiguiente, fe y amor), y, por consiguiente, n o se presenta nunca a manera de objeto tangible. A Dios slo le conocemos en espejo y en smbolo; lo mismo se puede decir del hombre y de su destino, puesto que proviene de Dios y tiende a Dios. 4. Esta dignidad esencial, en relacin a la libre comprensin de s mismo, ha sido dada de antemano al hombre como fin de su libertad, como salvacin o condenacin de sta. 5. En cuanto la dignidad esencial del hombre se considera formalmente, es decir, anteriormente a la cuestin de si me* diante la libertad del hombre y su decisin, que est bajo la gracia redentora y el juicio de Dios, ha de redundar en salva-

cin o en juicio del hombre, abarca los siguientes aspectos, que se condicionan mutuamente: a) La cualidad de persona (Personhaftigkeit), es decir, la esencia natural del hombre (en su carcter especfico como criatura y como hombre). Esto significa: aaj El hombre es espritu; en el conocimiento de lo espacio-temporal depende siempre, aun conocindose (implcita mente) como sujeto contrapuesto al objeto, de la unidad total de la realidad, que fundamenta la multitud de los objetos inmediatamente dados, es decir, Dios. bb) Es libertad. De esto volveremos a hablar ms en detalle. ce) Es individua; no es un puro caso de lo universal; es cada vez indito y, a la postre, nunca derivable o deducible; su individualidad en la esencia y en el obrar no es slo la aplicacinnegativamente espacial y temporal, hic et nunc limitantede lo universal, de una idea universal. Como individuo que es, tiene una existencia valedera, que en cuanto real no perece con su existencia espacial y temporal; es inmortal y sujeto de un destino eterno y de una suerte eterna. De ah proviene que el hombre particular, que existe ahora, no puede ser violentamente sacrificado, en una manera que lo destruya, al futuro de la humanidad, a los otros que vendrn detrs de l. El presente no es nunca mero material para un futuro utpico intramundano. dd) Es persona que forma comunidad. Persona no se opone a comunidad, sino que ambas son realidades correlativas; es decir, el hombre, en cuanto persona, est orientado a la comunidad con otras personas (Dios, los hombres), y comunidad slo existe donde hay personas y se conservan tales. El es persona cabal en la medida en que se abre al amor y servicio de otras personas. Un verdadero problema de tensiones contrapuestas existe slo cuandoy en el grado en que', dada la pluralidad del ser humano, se trata de la concordia entre personalidad (o comunidad) en un determinado estrato del hombre (economa, Estado, Iglesia, etc.) con una comunidad (o personalidad) en otro estrato. ee) Es (en cuanto persona humana) persona corprea, de ndole mundana, que en su ltimo ncleo slo se realiza en una 249

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expansin pluralstica y espacio-temporal, en la solicitud por una existencia corprea (economa) y en una comunidad con que se pone en contacto corporalmente (matrimonio, relaciones de padres e hijos. Estado, Encarnacin, Iglesia, sacramentos, smbolo, etc.). La personalidad del hombre no se puede, pues, relegar a una interioridad absoluta. Necesita imprescindiblemente un espacio de realizacin que, aunque en cierto modo le es exterior (cuerpo, tierra, economa, signos, smbolo, Estado), es esencialmente indispensable, y por eso debe ser configurado de tal modo que permita la autorrealizacin personal. De ah que repugne a la esencia misma el retirarse a lo puramente privado, a la conciencia ntima, a la sacrista, etc. b) El existencial sobrenatural. Esto quiere decir que la persona que ha quedado esbozada est llamada a la comunin personal inmediata con Dios en Cristo. Se trata de un llamamiento duradero e ineludible, sea que la persona lo acepte como salvacin y gracia o se resista a l por la culpa (pecado original o culpa personal). A la persona dirige Dios su llamamiento mediante la revelacin personal de su Verbo, su palabra, en la historia de la salvacin, que culmina en Jesucristo, el Verbo del Padre encarnado. La persona se halla irremisiblemente envuelta en la oferta de la gracia de Dios, santificante y divinizante; est llamada a formar parte de la manifestacin visible formadora de una comunidadde ese ser llamado personal e inmediatamente por Dios: la Iglesia. c) El existencial sobrenatural tiene respecto a lo que hemos llamado lo personal en el hombre la relacin de don indebido de Dios, de gracia. En este sentido existe el hombre tn naturaleza y en sobrenaturaleza. Esto, no obstante, no quiere decir que el hombre sea libre de considerarse bien como persona puramente natural o como persona llamada a una comunin inmediata de gracia con Dios. 6. Con esta esencia y esta dignidad del hombre se da pluralidad de existenciales en el hombre: a) El es un ser viviente material y corpreo, con un biente material en una comunidad biolgica de vida, con solicitud por la afirmacin vital de la existencia. b) Es un ser personal espiritual capaz de cultura, 250 una amuna con

una multiplicidad de comunidades personales (matrimonio, familia, parentela, pueblo, Estado, comunidad del pueblo), con una historia. c) Es un ser religioso que dice relacin a Dios (por la naturaleza y por la gracia), con una Iglesia, en una historia de salud y de ruina. d) Es un ser que dice relacin a Cristo; es decir, su esencia se halla en posibilidad ntica y personal espiritual de comunicacin con Jesucristo, en quien Dios ha adoptado para siempre como propia la figura de un hombre y ha abierto definitivamente hacia s mismo en manera insuperable la realidad de un hombre, con lo cual ha quedado establecida la posibilidad real de comunin inmediata de todos los hombres con Dios. Por ello slo se puede hablar de Dios de un modo definitivo cuando al tratar de ello, es decir, en plena teologa, se trate tambin de antropologa. Y slo se puede tratar de antropologa, slo se puede dar una respuesta ltima sobre la esencia y la dignidad del hombre, si se ha cultivado teologa tratando de Dios y desde el punto de vista de Dios. 7. a) Aunque es necesario distinguir esta pluralidad de dimensiones existenciales, ni ellas ni sus realizaciones se pueden distinguir espacialmente en concreto. Cada uno de estos existenciales depende realmente de los otros. La dimensin inferior est condicionada por la superior, y viceversa; en cada una de ellas acta el ser total del hombre. Toda independizacin y autonomizacin de una dimensin, siquiera sea en su propia esfera, contradice al hecho de que el hombre, no obstante una verdadera y propia pluralidad de aspectos de su ser, es uno en primera y ltima instancia, por razn de su origen y de su fin. As, por ejemplo, no se da una pura autonoma de la economa, con leyes independientes de las leyes de lo personal espiritual, de la tica. b) Por otra parte, el hombre, en su conocimiento propio, que tiene que partir de una pluralidad de datos y que permanece dependiente de ella como tal, no podr nunca adecuadamente conocerse partiendo de un principio del que pueda derivar adecuadamente sus dimensiones existenciales con las leyes de la estructura de las mismas. Existe, pues, una pluralidad permanente 251

de ciencias relativas al hombre, as como una autonoma relativa de las dimensiones existenciales y de los poderes que las gobiernan y configuran, que debe ser respetada por todas las dems. c) Pero como esta misma pluralidad posee tambin su estructura y una superordenacin y subordinacin, en caso d e conflicto (aparente o, de momento, verdadero) las exigencias de las superiores tiene la preferencia respecto a las inferiores. 8. El ser y la dignidad del hombre estn amenazados, y esto de dos maneras: a) Del exterior: el hombre como esencia corprea, anteriormente a su decisin personal, est expuesto a un influjo d e orden creado, independiente de su decisin: influjo de fuerzas materiales y de otras personas creadas (hombres y poderes anglicos). Si bien una situacin de perdicin ltima y definitiva del hombre slo puede originarse por una decisin interna y libre del hombre mismo, no obstante, tales influjos, que vienen de fuera y que afectan a la persona y a su dignidad personal y hasta sobrenatural en cuanto tal, son posibles y, por tanto, peligrosos. No hay ninguna zona de la persona que de antemano est al abrigo de tales influjos de fuera; por ello, todo sucedido exterior puede tener su importancia y constituir una amenaza para la salvacin ltima de la persona, y cae, por tanto, bajo la ley de la dignidad de la persona, que, en cunto tal, puede quedar degradada por los influjos de fuera (cf. supra, la) ye). b) Del interior: como el hombre que dispone libremente de s mismo tiene en su mano su dignidad, puede ste malograrse a s mismo, juntamente con su dignidad, mediante alguna transgresin contra s mismo en alguna de las dimensiones existenciales, dado que esta transgresin afecta esencialmente al hombre entero. Aunque el hombre no puede suprimir o alterar a voluntad su dignidad esencial previamente dada, puede, no obstante, entenderla realmente de tal modo que en cuanto actuada se contradigaontolgica y, por tanto, ticamente a s misma, en cuanto previamente dada por Dios. El puede en este sentido-hacindose culpable ante Diosdegradarla. Ms an: al hombre que hace uso de su libertad se le plantea irremisiblemente este dilema: o degrada su dignidad o la con252

serva en la gracia de Dios constituyndola en algo efectivo, en dignidad realizada. c) El peligro exterior y el interior, considerados en su totalidad, se condicionan mutuamente. La amenaza exterior, vista teolgicamente, es, en su peculiaridad posparadisaca, una consecuencia de la perversin interior del hombre. Ella es al mismo tiempo la situacin en la que la desercin de su propia esencia por parte del hombre se consuma en una forma singularmente posparadisaca, instintiva y concupiscente. Por eso antes de la revelacin del juicio de Dios se entrecruzan para nosotros incesantemente culpa y destino. 9. De esta amenaza se sigue que el hombre se halla irremisiblemente en estado de culpa o en estado de salvacin, supuesto siempre que (prescindiendo de la modalidad de la culpabilidad original) haya realmente dispuesto de s libremente. En cuanto persona espiritual, no puede evitar el disponer de s. Ahora bien, cuando dispone de s, dispone (implcita o explcitamente) de s en la extensin de todos los existenciales de su esencia. As, pues, o acepta su ser concreto (incluido su existencial sobrenatural) o lo posee a la manera de quien lo rechaza, y se hace culpable. Existencialmente no puede darse neutralidad respecto al ser histrico del hombre. Slo cabe esta cuestin: hasta qu punto el hombre precisamente con reflexin objeted, en la comprensin de s mismo (que no es necesario sea adecuadamente refleja), ha de ser expresamente consciente de la profundidad de su esencia y de su dignidad. Por tanto, de los hombres que actan histricamente entre s, de hecho los unos han degradado culpablemente su dignidad y los otros la han salvado por la gracia. Solamente Dios conoce por dnde van las fronteras que marcan la separacin propiamente dicha dentro de la historia de salvacin de la humanidad. No coinciden netamente con los lmites del cristianismo o de la Iglesia visible. Tambin dentro de la Iglesia se da la lucha entre la luz y las tinieblas. 10. Donde la esencia y la dignidad confiadas al hombre son custodiadas y realizadas por cada individuo, precisamente en la forma tpica de l exigida, all hay redencin mediante la gracia de Cristo. Ello quiere decir:

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a) Se conserva y se realiza una esencia, a la que pertenece el exislencial sobrenatural de la vocacin a la participacin inmediata de la vida divina, como participacin en la gracia del Hijo del Padre hecho hombre. b) El acto de esta conservacin y desenvolvimiento de dicha esencia es de tal naturaleza que presupone la comunicacin ontolgica y gratuita de la naturaleza divina al hombre. c) La misma realizacin de este acto es, una vez ms, sin perjuicio de su libertad (aun en cuanto realizacin actual), una gracia indebida de Dios. d) En cuanto este acto, desde el punto de vista de su objeto refleja y expresamente captado, tiende a la conservacin y desenvolvimiento de la esencia natural mediante la observancia de la ley natural (es decir, en cuanto l no sera sino eso), es de suyo, en principio, posible sin el auxilio sobrenatural de la gracia y sin revelacin exterior de Dios. Pero en cuanto esta toma de posesin de s mismo, en relacin a la esencia natural, necesita para ser llevada a efecto de un espacio de tiempo relativamente largo para ser llevada a efecto, es necesario tambin para ella el auxilio de la gracia de Dios. aa) En la situacin concreta posadamtica del hombre, ya el conocimiento de hecho no enturbiado y suficientemente desarrollado de la esencia natural del hombre como norma de sus actos morales naturales slo se puede lograr con la ayuda de la revelacin de la palabra de Dios. bb) La realizacin de hecho de tales actos (por un tiemporelativamente largo), aun en cuanto naturales, slo se obtiene con la ayuda de la gracia de Dios. Esta ayuda, desde el punto de vista del realizar (ms all del simple poder), es indebida al particular en cuanto tal y se le concede con miras a la salvacin total (que abarca, por tanto, tambin la dimensin sobrenatural del hombre) de todo el ser concreto del hombre, orientndolo hacia la vida eterna de Dios. Por ello, la conservacin de hecho de la dignidad del hombre, aun en sus dimensiones naturales, depende de la sobrenatural voluntad de gracia de Dios en Jesucristo. Una dignidad humana efectivamente conservada, dondequiera que se encuentre, forma parte de la salud cristiana, es salvacin en Jesucristo. Esto no quiere decir necesariamente que el hombre, siempre y en

todo caso, haya de captar conscientemente este origen de su preservacin efectiva, ni que la haya de recibir expresamente como salvacin, ni que la dignidad preservada en su dimensin natural y sobrenatural slo pueda hallarse dentro del marco visible del cristianismo. Dnde y a quin da Dios la gracia de Cristo, esto es pura incumbencia suya. Es su secreto. Lo que nosotros sabemos sobre las condiciones de tal distribucin en el orden existente, de hecho (necesidad de la fe y, dado el caso, del bautismo) no nos permite formarnos un juicio terminante en los casos concretos sobre si en realidad se ha concebido la gracia y, por tanto, se han conservado la vocacin y la dignidad del hombre. 11. En conformidad con esto, una inteligencia con los incrdulos en cuanto tales (queremos decir los no-cristianos) sobre la parte natural del constitutivo efectivo de la esencia humana, sobre su dignidad r>ersonal y la ley moral natural que de ah resulta, es de suyo perfectamente posible y a ella se puede y se debe aspirar. Sobre ello conviene observar lo siguiente: a) Donde y en cuanto statotalmente o en medida considerablellega a lograrse, tambin ella es de hecho consecuencia del influjo indirecto de la revelacin (por medio del creyente en la revelacin) en el incrdulo, que de otra manera no hubiera visto sin error lo que de suyo le era posible ver. b) Las consecuencias prcticas de los principios formales aceptados as en comn sobre la esencia natural del hombre y su dignidad sern todava muy distintas en el cristiano y en el incrdulo, pues para aqul no est todava comprendida en ellos la totalidad del hombre tal como es de hecho. Por tanto, no se debe sobrestimar esta inteligencia, de suyo posible. Prcticamente no conduce a una aclaracin realmente concreta, ni siquiera en un sector de la existencia humana. A lo sumo conduce a un acuerdo de ndole tolerante, que incluso en dicho sector (que, adems, no se puede separar adecuadamente) se reduce sencillamente a un cierto modus vivendi. (Basta recordar, por ejemplo, las cuestiones de la educacin y de la escuela, problemas poltico-culturales, etc.). 12. Con lo dicho ha quedado en cierto modo delineada la dignidad del hombre segn su contenido objetivo. Ahora pode-

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mos determinar ya su cualidad formal y deducir las conclusiones ms fundamentales. a) El hombre es persona que consciente y libremente se posee. Por tanto, est objetivamente referido a s mismo, y por ello no tiene ontolgicamente carcter de medio, sino de fin; posee, no obstante, una orientacin saliendo de shacia personas, no ya hacia cosas (que ms bien estn orientadas hacia las personas). Por todo ello le compete un valor absoluto y, por tanto, una dignidad absoluta. Lo que nosotros consideramos como vigencia absoluta e incondicional de los valores morales se basa fundamentalmente en el valor absoluto y en la dignidad absoluta de la persona espiritual y libre. Absoluto significa aqu lo mismo que incondicional, pero no infinito. Es decir, todas las realidades y valores que tienen carcter de cosa son condicionadas, dependen de una valoracin y eleccin libre aun ticamente: sicosa a que no ests obligadoquieres esto o lo otro, debes hacer, preferir, respetar, etc., esto y lo de ms all. La persona humana, empero, en su propio ser y en su propia dignidad, reclama un respeto incondicional, independiente de toda libre valoracin y finalidad; absoluto, en una palabra. b) Esta dignidad personal del hombre, en el orden existente de hecho, recibe respecto a su carcter absoluto una cualidad todava ms elevada por el hecho de que el hombre est llamado a asociarse inmediatamente con Dios, que es, sencillamente, el absoluto y el infinito. //. La libertad de la persona en general.

Uno de los existenciales del hombre, la libertad, corre hoy especial peligro de ser falsamente interpretada y mal actuada. Por esta razn conviene que nos ocupemos de ella en particular. 1. La libertad de eleccin o de decisin, estructura fundamental de la persona, es algo difcil de definir. Es la posibilidad que tiene la persona de disponer de s de tal manera que esta disposicin, en su concretez, no se puede resolver completamente en algo distinto y anterior y de lo que de ella se pueda derivar, de modo que exista y sea tal porque sus presupuestos 256

son tales y no de otra manera. Por presupuestos se entienden realidades preexistentes internas y externas: la constitucin interna de la persona, circunstancias y condiciones exteriores que estn presentes anteriormente a la decisin. La causalidad del obrar libre se debe, pues, concebir como libre abertura a ms de lo que se realiza en la decisin. As, slo puede tener sentido frente a lo finito o a lo infinito representado simplemente como finito. La actitud afirmativa o negativa respecto al Dios absoluto se debe a la posicin verdadera o falsa respecto a los bienes finitos (o representados como finitos) procedentes de Dios en virtud de la orientacin necesaria del espritu hacia lo absoluto, en que se apoya la libertad. De ah se sigue que la libertad es, a travs de lo finito, la posibilidad de una toma do posicin respecto a Dios mismo realizada personalmente y bajo la propia responsabilidad. As, pues, la libertad es slo posible como trnsito de un estado abierto hacia infinitas posibilidades a una determinada realizacin finita, en la que y a travs de la quo so gana o se pierde personalmente la determinacin infinita del hombre. Slo es, por tanto, posible all donde se da una trascendental abertura hacia el Dios infinito, o sea, en la persona espiritual. Libertad es autorrealizacin de la persona en un material finito ante el Dios infinito. Es, por tanto, tambin un dato de la teologa, de la antropologa teolgica. Sin ella, en efecto, no se situara el hombre ante Dios como operante y responsable, como socio e interlocutor, ni podra ser ante Dios sujeto de culpa ni de redencin ofrecida y aceptada. 2. Sin embargo, sin perjuicio de un autntica espontaneidad, la libertad finita presupone prerrequisitos interiores y exteriores que son distintos do su acto. Por eso tambin presupone una ley de orden ontolgico y tico. Es libertad para responder con un s o con un no a un llamamiento, pero no libertad absolutamente creadora, debiendo entenderse aqu el llamamiento no slo como una ley general ni el s de la respuesta slo como realizacin por medio de un acto de normas generales y esenciales. Estos prerrequisitos, que son constitutivos para una actuacin finita de la libertad, son en s mismos finitos y limitan asi las posibilidades de la libertad. No tienen en cada caso la misma 257
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magnitud y non variables. De ah se sigue que por parte de la esencia do lu libertad creada no se puede exigir una determinada magnitud fija do tales prerrequisitos ni de las posibilidades en ellos previamente dadas. Aqu estriba la razn ontolgica y tica de una legtima limitacin de la libertad. De ah tambin resulta evidente que no puede existir una norma tica de igualdad absoluta para las posibilidades de la libertad. Esto se debe tener presente cuando se trata de distinguir el verdadero y el falso sentido de la igualdad de derechos de todos y de la igualdad de todos ante el derecho. En principio, tal igualdad de derechos slo puede significar que a cada cual hay que reconocer su derecho, que slo en determinados fundamentales aspectos, pero no en todo aspecto de orden objetivo, coincide exactamente con el derecho de caulquier otro. La tendencia a lograr una adecuada y material igualdad de derechos de todos se traducira en un atropello de todos, por consistir en una perturbacin del marco de libertad asignado objetivamente a cada uno y distinto en cada caso. 3. Libertad es, por una parte, la manera de apropiacin y realizacin de la persona y de su dignidad absoluta ante Dios y en la comunidad de otras personas en un material finito y determinado. Por otra parte, no debe concebirse como una mera facultad formal que adquiriera su significado slo del resultado realizado por ella, pero distinto de ella misma. Persona y, por consiguiente, libertad, son en s mismas entidades reales de orden supremo y, por tanto, tambin en s mismas de absoluto valor. La libertad, pues, debe tambin existir por razn de s misma, de suerte que, aun cuando sus resultados se pudieran, por un imposible, obtener sin ella, ella debera, a pesar de todo, existir, y la anulacin de su actuacin sera un atentado contra la dignidad absoluta de la persona. As, pues, na es en modo alguno indiferente el que un resultado se obtenga con libertad o sin ella. 4. Dado que, por una parte, la libertad, en cuanto tales decir, como actuacin y no en razn de lo actuado, es parte de la dignidad absoluta de la persona, y, por otra parte, dependeen cuanto actuable en concreto-de condiciones de ndole interna y externa, la dignidad de la persona exige que las posibilidades de actuacin de la libertad se coloquen dentro d

un marco suficiente. La total supresin de este marco de la libertad sera una degradacin de la persona, incluso all donde lo realizado se pudiera lograr sin esa fijacin del marco de la libertad. La supresin sin ms del marco, incluso para decisiones moralmente equivocadas de la libertad (aun cuando-o en cuanto'tal cosa sea o fuera posible), no puede ser tarea de un hombre o de una sociedad de hombres respecto a otros hombres. Tambin esto sera un atentado contra la dignidad y la libertad de la persona; la libertad no es slo medio para un fin (es decir, para un bien no libremente realizado), sino ella misma es tambin parte del sentido del fin (es decir, de la persona). Una supresin sin ms de la posibilidad de una decisin alsa, objetiva y moralmente, equivaldra a la supresin del marco de la libertad misma. Contra esto no vale alegar la imposibilidd de pecar de los bienaventurados. Estos, en efecto, han realizado yu totalmente su libertad. Ahora bien, la libertad no consiste en poder constantemente hacer lo contrario de lo hecho hasta ahora, sino en poder hacerse a s mismo difinitivametne y de u n a vez paia siempie. Con ello n o se establece como postulado el derecho a lo moralmente malo, que tuviera por objeto lo malo en cuanto tal; lo que se dice nicamente es que la tentativa de hacer ms o menos imposible, a la fuerza, lo moralmente malo, no slo es de hecho utpica en este mundo, sino que adems degenerara en concreto en una tentativa moralmente mala de suprimir el marco mismo de la libertad. 5. En este marco de libertad, reclamado como posibilidad de actuacin de la misma, debe extenderse, no obstante la pluralidad de aspectos de la existencia humana y a causa de la interferencia de las dimensiones humanas de dicha existencia, a travs de todas las dimensiones de sta. Querer excluir a priori y por principio de este marco de la libertad determinado ma terial de bienes finitos y limitar de antemano la libertad a otros campos de la libertad humana sera pecar contra el principio arriba (I, 7, a) formulado e infligir una lesin grave a la dignidad de la persona. Debe, pues, existir una zona de libertad personal en el marco de lo econmico, de la asociacin, de la creacin de bienes culturales objetivos, de lo religioso, de lo cristiano, y es indiferente que cada una de tales esferas, en s con259

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siderada, puedu o no funcionar suficientemente aun sin tal concesin a la libertad. 6. La ley moral, en cuanto tal (contrariamente a su observancia forzada), no implica restriccin de la libertad, dado que por su propia naturaleza presupone la libertad, se dirige a ella (pues slo se cumple cuando se cumple libremente) y la orienta hacia su propio fin esencial: la autntica realizacin de la persona. Ciertamente, esto slo lo puede lograr la ley (como ley libertadora de la libertad) si no se reduce simplemente a una exigencia que mata e incita a la culpa. La ley no es una exigencia impuesta desde fuera al impotente, sino ms bien la expresin imperativa de un poder interior que en el orden concreto de salvacin slo le es concedido a la persona con el pneuma de Dios (cf. supra I, 10). 7. La libertad de decisin personal y responsabledecisin con cuyas consecuencias hay que cargar-, por ser personal, es un valor ms elevado que la seguridad de la existencia fsica en cuanto tal. Esquivar la libertad refugindose en el recinto de la pura seguridad vital es sencillamente inmoral. En el caso y en la medida en que cierta seguridad y libertad de las condiciones materiales de la vida pertenecen a los prerrequisitos necesarios de la libertad personal estarn stas bajo la sancin de la dignidad de la libertad humana, en cuyo nombre se debern reclamar; pero, por ello mismo, hay que configurarlas de tal manera que por lograrlas no se sacrifique la libertad misma del hombre. 8. Existe, no obstante, una restriccin justificada no ya de la libertad en cuanto tal, sino de su campo de accin. En efecto, ste: a) es originariamente, y aun con independencia de toda intervencin humana, variable y finito, y b) se modifica inevitablemente en una persona (incluso en sentido de cierta restriccin) en consideracin a las exigencias de la libertad de otra persona. As pues, la restriccin del campo de accin de la libertad del uno, aun por la posicin voluntaria del otro, puede en s no ser inmoral, sino que dimana precisamente de la naturaleza de la libertad de personas finitas que actan su libertad en un campo comn de existencia. 260

9. Cierta restriccin legtima del campo de accin de la libertad puede concebirse por diversas razones y de diversas maneras : a) Haciendo imposible el que unos restrinja, total o parcial, pero injustificadamente, el campo de accin de la libertad de los otros. Por ejemplo, el principio de la legitimidad de coaccin en una democracia formal; la libertad de actividad poltica se otorga slo a aquellos que la reconocen a los otros; contra los enemigos de la libertad democrtica se puede ejercer coaccin. Otro ejemplo: al que roba, se le arresta; a la limitacin injustificada de la libertad en el campo material de la libre estructuracin do la vida se responde con la limitacin forzada de la libertad de movimientos. Este principio de la salvaguardia forzada de la libertad do muchos contra quien pone en peligro la libertad no es el nico principio de la legtima limitacin de la libertad. Existen otros no menos importantes. b) Como restriccin educativa del campo de accin de la libertad para liberar la libertad misma. El hombre, por razn de influjos exteriores que fatalmente le apremian, no est de antemano y sin ms en soberana posesin de su capacidad absoluta de disponer de su poder personal de decisin. Puede suceder que se vea arrastrado sin libertad, anteriormente a decisiones libres, a acciones no libres de libertad y responsabilidad nula o mermada, que luego redundan en impedimento y restriccin de sus posibilidades de libertad para el bien. El hombre puede echarse a perder anteriormente a su decisin. La limitacin o remocin forzada de tales influjos por otras personas (los educadores legtimos, el Estado, la Iglesia, etc,) no es un atentado contra la libertad, aunque tenga lugar contra las reclamaciones de aquel a quien se impone esta impropiamente llamada limitacin. En este sentido sera una utopa de ndole optimista o pesimista, segn los casos, pensar que el hombre, a partir de cierta edad, puede perfectamente pasarse sin tal educacin ajena, en cierto modo forzada (es decir, algo ms que con consejos, instruccin, etc., que se dirigen a la libre reflexin del otro), o que, por el contrario, haya que alejar de l, siempre y en todos los casos, toda posibilidad de mal. c) Cuando la exigencia legtima de una prestacin real sea por razn de la cosa misma o de un compromiso con261

trado libremente'es, como tal, independiente de que se ejecute libremente o no, entonces no es contra al esencia de la libertad la exigencia forzada de esta prestacin. d) Ms difcil es el caso en que esta prestacin real objetivamente justificada, y, por tanto, legtimamente exigible por la fuerza, se rechaza recurriendo a la conciencia que se opone a tal prestacin (rehusar el servicio militar, etc.). En tales casos hay que notar: aa) Por respeto a la libertad y a la conciencia del renitente, el que reclama debe examinar cuidadosamente lo justificado de su reclamacin. bb) Debe preguntarse si no slo est autorizado, sino adems moralmente obligado a mantener su reclamacin. ce) En el primer caso puede abstenerse de imponer por la fuerza su reclamacin. En muchos casos ser esto aconsejable y hasta exigido por consideraciones de orden general. dd) En el segundo caso tiene el derecho, e incluso el deber, de imponer por la fuerza, en la medida de lo posible, su reclamacin, empleando los medios de coaccin acomodados a la importancia de la misma. No se trata, en efecto, precisamente de un conflicto entre libertad y conciencia, por un lado, y coaccin, por el otro, sino entre libertad y conciencia por ambos lados. La tragedia concretamente insoluble del conflicto entre la exigencia objetivamente justificada y obligatoria, por una parte, y, por otra, la conciencia subjetiva de buena fe debe aceptarse con paciencia y con estima por ambas partes como signo de lo inacabado del orden de ac abajo. e) Prestaciones y procederes, a los que el libre s pertenece esencialmente como aspecto constitutivo interno, no se pueden procurar por coaccin. Aqu vale slo la ley del deber y n o la ley del tener que hacer a la fuerza. No se puede negar la dificultad de distinguir en concreto ambos casos, dado que la prestacin concreta puede incluir ambos aspectos. P o r razn de la dignidad de la libertad, superior a la prestacin material, en caso de duda conviene decidir contra el empleo de la coaccin. 10. Hay, pues, un principio legtimo (en s ms elevado) de libertad y un principio tambin legtimo (aunque inferior) de justa coaccin. Puesto que no se pueden, sencillamente, repartir entre ambos principios las dimensiones, a priori separadas

de la existencia y del obrar humanos, de modo que no entren de antemano en conflicto, surge el problema de delimitar justamente la coaccin y la libertad en un mismo campo de libertad. A este propsito se puede decir: a) Slo se puede justificar moralmente y mantener a la larga una lnea divisoria que respete ambos principios. Una libertad anrquica y absoluta y una coaccin totalitaria desconocen igualmente la esencia y la dignidad de la persona humana y de la libertad. b) Es imposible trazar una exacta lnea divisoria, deducible a priori e igualmente valedera de una vez para siempre y en todos los casos, porque el campo de accin de la libertad tiene una variabilidad objetiva, cuya magnitud exacta depende, a su vez, tanto de la situacin concreta como de la libre decisin del hombre. c) Tal divisoria clara y precisa es tambin imposible desde el punto de vistu de la revelacin y de la doctrina de la Iglesia. Tampoco en este sentido es posible un racionalismo teolgico para construir un sistema fijo, valedero siempre y en todas partes, de la justa relacin entre libertad y coaccin en la sociedad, el Estado, la Iglesia, etc. d) De ah se sigue que el hombre tiene el encargo y el deber de establecer de nuevo continuamente la justa relacin entre ambas magnitudes, a fin de preservar la dignidad y la libertad humanas. Es ste un deber de orden moral que el hombre tiene en cuanto hombre y en cuanto cristiano. e) La lnea divisoria es variable. Ella ha de trazarse, dentro de los principios generales: aa) Segn las circunstancias objetivas y variables de la mentalidad espiritual, de la situacin econmica, de las posibilidades reales de uso de la libertad, etc., que pueden prescribir objetiva y obligatoriamente ciertas modificaciones en el trazado de la lnea divisoria. Entre tales circunstancias objetivas de la situacin pueden contarse tambin algunas nacidas de suyo del falso empleo de la libertad de los hombres, pero que ha dejado cierta huella real, objetivada en actitudes, necesidades, etc.; tales circunstancias deben tenerse en cuenta en los casos en los que el descuidarlas acarreara todava ms graves perjuicios de hecho a la libertad y al orden objetivo. Aqu es precisa263

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mente donde hay lugar para una legtima tolerancia en todo el rigor de la palabra, que consiste en soportar algo que objetivamente no se justifica, pero que es un hecho, puesto que el eliminarlo acarreara de hecho ms males que bienes. (Donde se respeta la libertad de conciencia como tal, incluso cuando esa libertadque consiste en prestar odo al dictado de la concienciase aplique a un objeto falso, con lo que precisamente, sin embargo, se realiza como tal, all no se deber hablar de tolerancia, de soportar, sino de una estima activa y de un respeto reverencial de la conciencia del otro. Condiciones objetivamente falsas se deben en determinados casos tolerar; actitudes de conciencia, que son subjetivamente correctas o como tales se deben mirar, aun cuando tengan un objeto falso, han de respetarse siempre y no se deben herir.) bb) Como decisin histrica. Lo cual quiere decir: aun teniendo en cuenta los principios generales y calculando lo ms objetivamente posible la situacin concreta, quedan todava en s abiertas (por lo menos en principio) diversas posibilidades que forman el objeto de una libre decisin histrica de los poderes competentes (individuos o grupos). Por ello, el resultado no es slo una aplicacin puramente deductiva de principios formales a condiciones meramente estticas establecidas objetivamente. Tiene, adems, el carcter de originalidad histrica y de indeducibilidad creadora, en la que la dignidad de la libertad llega a lo sumo de su actuacin. f) Por eso el obrar histrico de los cristianos en la sociedad, en el Estado y en la Iglesia tiene tambin inevitablemente el carcter de riesgo, de inseguridad, de un paso en la oscuridad, de ignorancia de lo que se debe hacer, de imploracin de una gua graciosa de arriba que pase por encima de las previsiones; en una palabra, de arte (en contraposicin con la teora). Quien, por lo menos como cristiano, se crea dispensado de tal decisin por razn de este carcter de riesgo que lleva consigo la organizacin del porvenir, pero contra la historicidad de su existencia y se hace realmente culpable. El cristiano no puede contentarse con slo anunciar y recomendar los principios perpetuamente valederos, sino que debe, confiando en Dios, tener el valor de preparar un porvenir concreto. Tambin como 264

cristiano tiene no solamente que sufrir, sino que obrar, sin que material y concretamente le est garantizada en su accin concreta, y slo por la rectitud de sus principios, la eficacia intramundana creadora de porvenir. Esto tiene aplicacin, en general y en particular, al valor que se ha de tener para ejercitar la libertad y la coaccin y para hallar en concreto el justo medio que equilibre a ambas. El que siempre sea un equilibrio fluctuante, frgil y provisional no procede en ltimo trmino de una tendencia cmoda y cobarde del cristiano a soluciones de compromiso ni de una decadencia y falta de espritu creador de los hombres de una poca determinada, sino del carcter esencial de criatura. El hombre, en efecto, como criatura, no est situado, en su percepcin y libertad, en el punto de origen absolutamente nico de toda la realidad, sino que, con verdad humana y libertad creada, debe hacerse cargo de una realidad plural, insuprimible, en el nico campo de su accin libre. El compromiso, los trminos medios, los vaivenes, la falta de estilo aparentemente improductiva, lo inacabado, lo provisional, las tentativas a demanda y con reserva, el abandono de una posicin, el dejarse instruir por nuevas experiencias, lo lentamente evolutivo, la falta de construccin acabada, etc., todo esto, en su lugar oportuno, es indicio de genuinidad y de genuina humanidad. No tenemos el menor motivo para dejarnos deslumhrar por la rgida monomana de otras ideologas. Quien crea poder abrir con una llave todas las cerraduras, se arroga una posicin divina, miente y no tiene verdadero porvenir. Esto no significa lo ms mnimo para un cristiano un programa impreciso y desvado de no slo, sino tambin. Un programa concreto e imperativo de la accin no es, por una parte, deducible de principios metafsicos y teolgicos y, por otra parte, es necesario; pero precisamente por eso no ha de ser necesariamente una repeticin popular de los principios eternos, borrosa, contrabalanceada y montona, sino que en cada caso ha de dictar imperiosamente lo que es sabido con justificada intransigencia, es decir, con conciencia de la situacin. Pues aunque, generalmente, los dos lados de una cuestin (por ejemplo, de la libertad y de la coaccin) son verdaderos para la teora, sin embargo, para la accin no son ambos en 265

todo momento igualmente apremiantes. La consigna y la teora no tienen la misma estructura. El cristiano ha de tener no slo el valor de sostener una teora eterna bien ponderada, sino tambin el nimo y la decisin de dar una consigna clara, si bien conectada con el tiempo, que l, en ciertos casos, podr ostentar en nombre del cristianismo, aunque no sea ni pueda ser publicada por la Iglesia en cuanto tal. g) La realizacin de tales desplazamientos de lmites entre libertad y coaccin ha de tener lugar, en general, en una evolucin, explotando las posibilidades legales de que se dispone. En casos en que la situacin del momento implicara una abolicin general y considerable de libertades de derecho natural, su remocin, aun mediante actos revolucionarios, sera lcita desde el punto de vista cristiano, y hasta obligatoria caso de darse verdaderas perspectivas de xito para quienes dispusieran de los medios apropiados. h) Por la naturaleza misma de las cosas, el lmite entre libertad y coaccin, considerado en cada caso particular, es diverso segn las diversas dimensiones individuales de la existencia humana. Cuanto ms material es una dimensin, tanto ms estrecho puede ser en s el campo de la libertad; cuanto ms personal es, tanto ms margen hay para la libertad. Por eso el cristiano es, por ejemplo, ms sensible a la intromisin del Estado en el terreno cultural que en el econmico. Si bien la Iglesia no es una libre agrupacin de hombres, sino que precede a sta (lo mismo que el Estado), no puede forzar a nadie a entrar en ella contra su voluntad. ///. Estado y libertad.

sesin en comn de bienes culturales). El Estado las presupone; no es l que las pone en posesin de sus derechos. 2. Con todo, el Estado es una institucin natural, basada <en la ley natural, dondequiera que haya convivencia de un nmero relativamente grande de personas. Sus ltimos derechos y estructuras no se deben a institucin arbitraria de los ciudadanos. 3. El Estado no es quien otorga sus derechos primigenios y el campo de accin de su libertad a los individuos y a las comunidades ms pequeas, aunque ms primigenias (por tener su origen ms cerca del ncleo de la persona), sino que tiene que protegerlos, que regularlos cuando sea preciso y que armonizarlos mutuamente. Por tanto, no debe presuponer, sino acreditar su derecho a limitar la libertad en casos concretos, y al practicar tales limitaciones de la libertad e imponer tales coacciones debe atenerse a los principios ya mencionadas. En determinados casos debe negarse a secundar la huida de la libertad por sus ciudadanos. Existen traspasos voluntarios de derechos que el Estado no debera aceptar en tanto pudieran hacerlos valer los individuos o las comunidades ms pequeas. 4. Aun leyes de una democracia formal, adoptadas de manera formalmente irreprochable, slo se justifican si n o suprimen la libertad de los individuos en ningn sector de su espacio vital ni la cercenan ms all de los lmites debidos. En otro aso la democracia se convierte en dictadura de la mayora numrica, que es exactamente tan inmoral como un Estado totalitario, en el que todo derecho de los individuos es pura concesin de la mquina estatal. 5. Cuanto ms contribuya la estructura de un Estado a que el ciudadano pueda hacer valer con eficacia sus derechos incluso frente al Estado mismo, sea mediante una divisin de poderes y una justicia independiente y orientada conforme al derecho natural, sea, adems de esto (cosa imprescindible e insustituible por las leyes formales del Estado) mediante un eficaz llamamiento a la conciencia de los representantes de la 267

1. El Estado es para los hombres, no viceversa. El debe servir a la dignidad y libertad del hombre. Es cierto que a la esencia del hombre pertenecen en un principio la comunidades, la orientacin del hombre hacia un t en amor y servicio mutuo. Pero el Estado no es la primera y principal de estas comunidades, sino una organizacin social subsidiaria que ha de servir a estas comunidades ms primigenias y esenciales (matrimonio, familia, parentela, vecindad, gremios profesionales, amistad, pueblo, asociaciones de producin y po266

soberana del Estado, que se inclina ante la ley de Dios y es consciente de su responsabilidad, tanto ms acertada es la constitucin (escrito o no) del Estado. Dondequiera que falte el modo de hacer as valederos los derechos frente al Estado, nos hallaremos con el Moloc del Estado totalitario, sea cual sea su constitucin escrita. 6. El derecho al voto, general e igual para todos, de una democracia formal no es siempre y en todas partes un derecho que dimane necesariamente de la esencia de la persona. Tampoco es una garanta por s misma suficiente del orden de un Estado, de la justicia de las leyes justas y de la debida delimitacin de libertad y coaccin. Puede incluso ser un obstculo para la reforma de las condiciones y de la mentalidad, haciendo olvidar que no se deben asignar a todos iguales derechos, sino a cada uno su propio derecho. Desde luego, en determinadas situaciones histricas esta igualdad general d e derecho al voto puede ser un presupuesto imprescindible, aunque por s slo n o suficiente, para salvaguardar la libertad del ciudadano frente al Estado. Pero en este caso no se deben olvidar otras necesidades polticas: educacin y formacin d e los elementos que se van preparando para la direccin poltica, medidas legislativas contra dictaduras de partidos, cuidado y conservacin de las organizaciones intermedias entre los individuos y el Estado, traspaso de problemas tcnicos del Parlamento poltico a rganos competentes (que eventualmente habr que formar). 7. Existen principios inmutables de derecho natural y d e carcter cristiano que tienen vigor para todo Estado y para toda constitucin poltica o econmica. Todo cristiano tiene el deber de cuidar de que sean observados en el Estado, en la economa y en su constitucin. Si as se hiciera, sera esto una ventaja para todos, que nunca se ponderar demasiado. Pero no existe constitucin poltica ni econmica que en su forma concreta se pueda deducir sencillamente de estos principios inmutables. Los cristianos ( n o la Iglesia!) de una poca, cultura o situacin histrica determinada necesitanadems de estos principiosuna idea concreta, apropiada a estas circunstancias, de la forma que deba adoptar el Estado hic et nunc, 268

principalmente en cuanto a la reparticin de libertad y planificacin (coaccin). El hecho de que la Iglesia no pueda precisamente suministrar esta idea concreta no dispensa a los cristianos de este deber; poco o nada se adelanta con estar conformes en cuanto a los principios si no hay claridad y unanimidad en cuanto al modo concreto de realizarlos hic et nunc. Por no tener en concreto y en comn esta idea de un orden que mira con valor al futuro, carecen los catlicos de iniciativa y se convierten en objeto ms bien que en sujeto de la historia, cosa que no sucede a otros grupos mucho ms pequeos de diferente ideologa.

IV.

Iglesia y

libertad.

1. La Iglesia es en este mundo un baluarte indispensable de la libertad; ella ensea, vive y protege la dignidad y, por consiguiente, la intangibilidad del individuo humano: su carcter de persona, su destino eterno, su libertad. Sita al hombre ante el Dios vivo, y as, ante el garante del derecho de los dbiles frente a la potencia fsica de los ms fuertes. Anuncia el juicio de Dios, ante 'el que no existe acepcin de personas. Con su existencia independiente del Estado es una protesta viva contra todo cesaropapismo, contra toda divinizacin del Estado, contra la absorcin de toda vida individual bajo su aspecto espiritual y material por la burocracia del Estado y la planificacin total, que significa la muerte de toda vida espiritual creadora. Al reconocer una vida eterna por gracia de Dios ms all de la historia, quita al hombre la soberbia y a la vez la inquietud por la vida, cosas ambas que conducen a tentativas violentas de coronamiento del reino de Dios en la tierra, que esclavizan el presente en gracia de un futuro utpico. P o r lo mismo, la Iglesia educa al hombre en la sobriedad y en la modestia, que a la larga sirven, mejor que un radicalismo utpico, al continuo mejoramiento de las condiciones terrestres. Colocando a los hombres en presencia de un solo seor y padre y un nico fin, crea el nico fundamento real y objetivamente slido de un amor del prjimo duradero y verdaderamente sacrificado. 269

2. En la situacin actual debe la Iglesia ms que nunca guardarse de aparecer a los ojos de los hombres como una forma clerical, disfrazada de religin, de sistema totalitario. En realidad no lo es, dado que la dignidad del hombre, su libertad y su inmediatez con Dios son parte de los principios esencialmente constitutivos de su propio ser que ella misma promulga; adems, por tener en su favor la promesa de Dios de que por su gracia se ver siempre resguardada de degenerar sustancialmente de esta su esencia. La Iglesia es, sin embargo, al mismo tiempo una Iglesia de hombres pecadoressin excluir a los mismos representantes de su autoridad; por eso, en tal o cual de sus acciones particulares puede pecar contra sus propios principios y lesionar, hacia dentro o hacia fuera, la libertad de sus individuos. No pocas veces ha sucedido esto en el curso de la historia y tambin hoy da puede suceder. De ello debe guardarse la Iglesia, que hoy ms que nunca es el necesario paladn de la verdadera libertad. Incluso al cometer tales transgresiones no es la Iglesia un sistema totalitario, pues en tales casos procede contra sus propios principios, promulgados y vividos por ella, mientras un sistema realmente totalitario niega expresa o tcitamente tales principios de libertad y de dignidad de los individuos, diviniza lo colectivo y rebaja al individuo. No obstante, la Iglesia tiene que contar con el peligro d e dar realmente el escndalo de un totalitarismo aparente. Esto, tanto ms que, pese a la claridad de los ltimos principios fundamentales, en la precisa articulacin de principios particulares y en su segura aplicacin es posible una evolucin subjetiva de la conciencia de la Iglesia, que en realidad ha tenido lugar, y as son posibles violaciones, de dentro y de fuera, de exigencias justificadas de libertad, sin que la Iglesia en cada caso> tenga clara conciencia de ello. 3. Sin perjuicio de su constitucin fundamental, dada por Dios, y de la procedencia inmediata de su divino fundador dess autoridades y poderes fundamentales, existe tambin en la Iglesia, respecto a la funcin de sus autoridades constituidas jerrquicamente, el principio de subsidiaridad. Ciertamente, tambin en la Iglesia deben cada indviduo, cada comunidad y cada

autoridad insertarse en el todo de la Iglesia y estar subor.dinadosa su autoridad suprema; esto, sin embargo, no significa que los miembros de la Iglesia ordenados y subordinados (individuos o comunidades) no puedan y deban tener una funcin relativamente autnoma; no significa que la vida de la Iglesia deba ser dirigida por una burocracia omnipotente y que todos los dems estn destinados simplemente a recibir rdenes sin propia responsabilidad e iniciativa. Tambin en el derecho humano de la Iglesia, que no es inmutable, pueden dnrsc desplazamientos de lmites entre libertad y coaccin, en la reparticin de derechos y deberes. El derecho eclesistico del momento actual no debe considerarse necesariamente como algo inmutable. El que uno no tenga bajo determinado respecto ningn derecho de ordenacin divina no quiere decir que no pueda recibir tal derecho por investidura de parte de la Iglesia, incluso como ius humttnum, que puede ser verdadero derecho y no meramente privilegio. No hay inconveniente en pensar que en este sentido el derecho de los seglares en la Iglesia puede todava-o de nuevoelaborarse, pues slo as se podra a la larga inducir a los seglares a adquirir conciencia de sus deberes en la Iglesia y en favor de la Iglesia. 4. Aun dentro de la vida religiosa debe la Iglesia combatir entre sus propios miembros la masificacin, evitando que se limiten a una vida religiosa puramente colectiva: falta de personalidad, evasin de la responsabilidad personal, estar a la expectativa de instrucciones eclesisticas de arriba, donde stas no son oportunas; la opinin de que todo va moralmente bien por el hecho de que la Iglesia no promulgue ningn veredicto expreso y detallado, desaparicin de la vida de piedad personal privada de los individuos y de las familias, a pesar de la participacin en la liturgia oficial, etc. 5. Si hemos de indicar algunos puntos concretos en los que se debe dejar (principialmente en nuestros tiempos) un margen a la libertad dentro de la Iglesia, se puede notar lo siguiente: a) Tambin en la Iglesia debe existir una opinin pblica, a l a que se debe conceder lugar y posibilidad de expresarse. El mismo Po XII lo hizo notar diciendo que la falta de una opinin pblica en la Iglesia sera una culpa que pesara sobre 271

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los pastores y sobre la grey. He aqu las palabras del Papa, traducidas de L'Osserxmtore Romano (18-2-1950): La opinin pblica es una prerrogativa de toda sociedad normal compuesta de hombres... Dondequiera que no se manifieste la opinin pblica, sobre todo, dondequiera que se pueda constatar su noexistencia, habr que reconocer una deficiencia, una debilidad, una enfermedad de la vida social... Para terminar, queremos decir una palabra sobre la opinin pblica en el seno de la Iglesia (desde luego, en cosas que son objeto de libre discusin). De esto se extraarn slo los que no conozcan o conozcan mal a la Iglesia catlica. EJI realidad, la Iglesia es tambin una corporacin viva, a cuya vida faltara algo si le faltara la opinin pblica, una falta cuya culpa recaera tanto sobre los pastores como sobre los fieles... 2 . b) En la teologa, dentro de los lmites del dogma propiamente dicho y de la doctrina realmente obligatoria que rebasa ya el dogma, debe haber posibilidad de investigacin, de escuelas y tendencias, de tentativas y de progreso. c) Existe, si es lcito formular la idea de manera tan profana, una justificada libertad de coalicin de los cristianos 3 . Tambin aqu tiene aplicacin la norma de que formas superiores de organizacin no deben sofocar la propia vida espontnea de agrupaciones eclesisticas que crecen desde abajo en favor de un estatismo eclesistico que organiza desde arriba. Tales mtodos seran ms claros y cmodos, pero a la larga no ms fructuosos; en realidad seran la muerte de la verdadera vida eclesistica. La exageracin del principio parroquial y el de grupos naturales atenta contra la justificada libertad del cristiano en su vida religiosa. d) Junto al oficio, que se transmite en formas jurdicas, existe y debe existir en la Iglesia lo carismtico, lo proftico, que no se debe de antemano organizar oficialmente, sino con paciencia y humildad se le debe dejar un margen de desarrollo,
2 Sobre el objeto, lmites, etc., de la opinin pblica en la Iglesia, cf. K. Rahner, Oeffentliche Meinung in der Kirche: Orientierung, Zrich 15 (1951) 255-258. Lo mismo en K. Rahner, Das freie Wort in der Kirche, Einsiedeln 1953. 3 Cf. K. Rahner, Reflexiones pacficas sobre el principio parroquial, aqu pp. 295-336.

aunque sus representantes sean con frecuencia poco cmodos. No extingis el espritu, est escrito. 6. Si el acatlico teme a la Iglesia como un sistema totalitario en potencia que pueda atropellar su propia libertad, caso que disponga del poder suficiente para ello, debemos observar: a) Si la coaccin se hubiera de dirigir a algo que por su naturaleza misma depende de la aceptacin libre (ingreso en la Iglesia, etc.), la Iglesia, por su propia esencia, no ejerce ni ejercer coaccin. En este particular slo quiere libertad para s y para los otros, y nada ms. b) La lnea divisoria entre coaccin y libertad tiene, por la naturaleza de la cosa, una variabilidad histrica dependiente de la situacin; este cambio de situacin puede, adems, eventualmente imponer el deber de desplazar los lmites entre libertad y coaccin con miras a una mayor libertad. Por estas razones no est la Iglesia ligada sin ms a viejos ideales de proteccin de la religin catlica por el Estado, ideales que restringan la libertad de los no cristianos. Tales ideales pueden estar justificados en determinadas situaciones, de modo que la Iglesia no deba aun en este sentido avergonzarse de sus propios ideales (por lo menos, no de todo lo que va ligado a estos ideales). Sin embargo, no significan para la Iglesia misma un compromiso siempre vigente, como si la Iglesia, en todos los sentidos, an hoy debiera considerar esos ideales como valederos en todas partes y como algo que de suyo se debe realizar. Ni el Sacro Imperio ni el Estado ligado confesionalmente, con privilegios especiales para la Iglesia como religin del Estado, tienen por qu representar hoy da en nuestro pas nuestro ideal cristiano. Aunque no existe el derecho a un falso culto en cuanto tal, existe perfectamente el derecho a un margen de libertad, en el que sea posible el culto falso sin que haya derecho a reprimirlo con la fuerza exterior slo por ser falso. Esto slo sera posible, caso de estrechar el legtimo margen de libertad en una determinada situacin histrica. Si el Estado deja a todos sus ciudadanos (por tanto, tambin a los no-cristianos) la libertad que les compete por derecho natural y no ejerce ms coaccin que la justificada por el derecho 273 18

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natural (y esto material, no slo formalmente), si no practica una poltica cultural que rebase I03 lmites de su real competencia (que es esencialmente de orden negativo y subsidiario 4) ni entiende en este sentido la separacin de la Iglesia y del Estado (como lo hizo el Estado liberal del siglo xix), entonces los cristianos no tienen necesidad, ni hoy ni en un prximo futuro, de exigir al Estado una proteccin de la Iglesia con medios coactivos estatales, una proteccin que coartara la libertad de los no-cristianos. Ni tampoco nosotros debemos hacerlo, sino ms bien creer en la fuerza del Evangelio. No habra ningn inconveniente en que nosotros, que procedemos histricamente de un Estado ligado confesionalmente, con Iglesia de Estado, examinramos nuestra situacin y nuestra prctica, preguntndonos si no nos aferramos aqu y all a cosas que se justifican o se justificaban histricamente, manteniendo de esta manera sentimientos anticlericales que slo sirven para entorpecer la fuerza de expansin del cristianismo.

CULPA Y PERDN DE LA CULPA COMO REGIN FRONTERIZA ENTRE LA TEOLOGA Y LA PSICOTERAPIA1


La pregunta quiz ms importante que puede hoy da la teologa hacer a la psicoterapia es sta: pretende la psicoterapia ser o convertirse en una forma secularizada del perdn de la culpa fuera de la esfera de la fe cristiana, del sacramento y de la predicacin? Si no lo pretende (por ser absurdo creer que sea capaz de ello), surge la cuestin de cmo se puede trazar una divisoria verdadera y radical entre ln actuacin de la Iglesia y la de la psicoterapia profana respecto a la culpa y BU perdn. En efecto, la sola razn de que la psicoterapia, como actividad mdica y psicolgica, no tenga mandato divino como lo tiene la Iglesia no es suficiente para decir a priori que no tenga nada que ver con la culpa y con el perdn de la misma. De ah la; necesidad de trazar una lnea divisoria. Esto vamos a intentar en las pginas que siguen. Lo haremos de forma concisa, limitndonos cusi a formular tesis. La antropologa metafsica, que aqu se presupone requerira, desde luego, una elaboracin y motivacin ms minuciosa. Sin embargo, confiamos en que lo que vamos a decir ser relativamente comprensible aun en esta forma. 1. Para la teologa el concepto de culpa es uno de los ms fundamentales. En efecto, la teologa se ocupa de Dios y de la palabra que Dios dirige a los hombres. Ahora bien, esta palabra, que se dirige al hombre es su ser total, considera al hombre como pecador, que es redimido por Dios y por su accin. Con ello se ofrecen tres datos a la teologa: a) El pecado, la culpa, tal como lo entiende la teologa, es un suceso que se puede describir y hasta, si se quiere, definir; pero en todos niodos no es un fenmeno que se pueda derivar
1 Las pginas que siguen se publicaron por primera vez, como breve reproduccin de una conferencia, en Angst und Schuld in theologischer und psychotherapeulischer Sicht. Gesammelte Vortrage, herausgege&en von Dr. med. Dr. phil. Vilhlm Bitter, Stuttgart 1953. Reimpresin nlegra en Anima 8 (1953) 258-172.

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por deduccin de otros ms primitivos. Lo que en teologa se entiende por culpa no es, por ejemplo, una interpretacin problemtica de estados de depresin, de perturbaciones del mecanismo de la vida anmica; no es una superestructura ideolgica do la vivencia inmediata. Culpa no es lo mismo que enfermedad; malo no es lo mismo que neurtico, enfermo, etc. La tica teocntrica no es una interpretacin fecultativa, sin compromiso, del acontecer del alma ni es un deber ideal por el que so haya de regir la fsica del espritu, sino que expresa la verdadera realidad de la persona espiritual referida a Dios y es (juntamente con la lgica) la fsica del espritu, de modo que no se puede ordenar ni poner en su punto la realidad de la persona espiritual pasando por alto la pregunta por su verdad. Esto quiere decir que ah donde hay verdadera culpa, sta, que es un acaecer intencional cuyo momento constitutivo interno es la verdad o "falsedad, la rectitud o falta de rectitud moral, slo se puede remediar como algo existente, como algo fsico si se quiere, cuando se ha logrado la consecucin de lo objetivamente bueno y verdadero. En la dimensin de lo personal, en la que tiene lugar la culpa, no es posible reparar o poner sencillamente a funcionar el comportamiento moral como si se tratara de un aparato fsico (que por cierto no existe en esta dimensin), a no ser que se lo adapte a las normas objetivas de lo verdadero y de lo bueno, que no son merament un deber objetivo, sino que expresan la real y esencial estructura de este aparato. b) Culpa en sentido teolgico no es la transgresin de una regla de comportamiento de la generalidad de los hombres ni de la moralidad burguesa, del cdigo penal o de otras convenciones pblicas, de las normas de educacin, etc. Culpa en sentido teolgico no es tampoco una accin defectuosa que perjudica, indispone o perturba, que pone en conflicto con el ambiente fsico o social. Culpa y pecado se dan ms bien en sentido teolgico all donde el hombre, requerido por el llamamiento de Diosque es manifestacin de la Voluntad divina', obra ante Dios y juntamente con Dios, aun cuando uno de los momentos capitales de la culpa consiste en no querer reconocer este hecho, en sofocar esta verdad de la estructura dialogal de 276

la culpa, verdad que se confiesa en la conversin operada por la gracia: Tibi soli peccavi. c) Slo puede existir culpa cuando se peca a sabiendas y contra Dios. Hasta qu punto se deba saber que se pronuncia un no contra Dios y contra su voluntad (slo as se puede dar culpa) y hasta qu punto se deba expresar en concepto claro y reflejo, esto ya es otra cuestin de la que no podemos ocuparnos aqu. No obstante, al concepto teolgico de la verdadera culpa ante Dios pertenece que se cometa contra Dios a sabiendas. Una culpa inconsciente e involuntaria no es ni puede ser ante Dios una culpa personal. Puede haber culpas muy poco reflejas, culpas olvidadas, culpas disimuladas y represadas, pero no culpas cometidas sin conocimiento ni libertad. Los grados de culpa dependen, por tanto, absolutamente de los grados del conocimiento y de la libertad. Ahora bien, aun cuando no exista culpa inconsciente e involuntaria ante Dios en sentido teolgico, puede, sin embargo, naturalmente, haber decisiones y acciones erradas de naturaleza no culpable que, pese a su no culpabilidad, van en su ser material contra estructuras y rdenes objetivos del hombre y de su mundo, produciendo en el hombre efectos perjudiciales y daosos, tanto que estos efectos pueden llegar a convertirse en ocasin y estmulo de culpas propiamente conscientes y libres. Dado que slo puede existir culpa ante el nico Dios y ante su sola voluntadla nica, en ltimo trmino, obligatoria-, no pueden tampoco existir objetivamente situaciones trgicas en las que el hombre pudiera elegir entre una manera u otra de culpabilidad, de modo que siempre tuviera que ser culpable, fuera cual fuera su eleccin. Puede, s, suceder que slo se d la posibilidad de elegir entre dos acciones, cada una de las cuales, bajo determinado aspecto, se pueda considerar como errada y perjudicial; pero lo que no puede objetivamente existir es una situacin que induzca forzosamente a la culpa. Esto significara el absurdo de que Dios obligara a algo que reprobara a la vez. Por eso es tambin absurdo e inmoral el hablar sobre un aprender a tener valor para cometer la culpa y recomendarlo. Lo que s se puede eventualmente decir es que el hombre debe aprender a tener el valor de poner acciones que, bajo determi277

nados y restringidos aspectos, puedan daarle a l o a los otros en algn determinado sector de la existencia. 2. Para la teologa y segn revelacin, culpa y pecado es originariamente accin, suceso, no estado, por ms que la disposicin originada por la accin pecaminosa sea tambin concausa de pecado en cuanto accin, atmsfera en la que prospera el pecado. En definitiva, el estado de pecado viene del pecado, como lo demuestra ya la primera teologa del pecado, el relato de la cada en el Gnesis. Este libro, al relatar cmo el hombre, en su bondad paradisaca, se convierte en culpable por una accin personal, le dice que su estado de pecador no es algo que no tenga que ver nada con su propia libertad activa, sino que proviene de su accin responsable. El hombre no puede hacer responsable de sus actos culpables a un hado oscuro, impersonal, annimo, como tampoco a un yo del que como agente o paciente pudiera distanciarse y al que pudiera acusar como a poder trgico que dispone de l, considerado como agente, de manera incomprensible. No; le dice ms bien que como agente y paciente debe reconocerse a s mismo en absoluta e irreductible identidad como causa de su propia culpabilidad. Slo cuando el hombre no hace distinciones, cuando reconoce como resultado de su propia accin el estado de que sufre (el relato del Gnesis es, en efecto, la etiologa del trgico estado de sufrimiento del hombre), slo cuando reconoce que dicha accin no hubiera debido tener lugar y que slo lo tuvo porque sin equvocos as lo quiso el mismo que lo sufre, se halla el hombre en la verdad de lo que la Biblia ensea respecto del pecado. No debe acusar al ambiente (que existe), ni a la mujer (que existe), ni a la naturaleza (que existe), sino debe reconocer y acusar a su propia e irreductible accin libre como causa de su estado, el cual ahora, de repente, le induce a hacer una pregunta que en realidad no se debiera hacer: Cmo ha sucedido esto? De dnde viene esto? Hemos de tener presente que el hombre, cuando reflexiona sobre si mismoy esto lo hace por razn de su conciencia y libertad, que son las que constituyen las condiciones a priori requeridas de la culpa en cuanto accin, se descubre a s mismo siempre como a alguien que ya ha tomado una decisin; es decir, se descubre, al realizar un acto de decisin, situado 278

ya en un determinado estado moral y nunoa en una pura indiferencia moral: se reconoce como pecador o redimido por la gracia de Dios. Por eso la reflexin no est nunca en condiciones de reducir en un solo sentido adecuada y claramente la condicin de pecador a la accin pecaminosa personal o, por el contrario, la accin pecaminosa a la condicin de pecador (nacida ya en un decisin anterior). A causa de este entrelazamiento de accin y estado pecaminoso, de estado de nimo duradero y nueva decisin original, de pecado y condicin de pecadorentrelazamiento que no se puede adecuadamente resolver por un anlisis o una reflexin retrospectiva, siempre incompleta, tiene la culpa para nosotros, a pesar de su carcter esencialmente actual de algo acaecido, una existencia difusa en la totalidad del curso de la historia humana. Se podr decir con cierta verosimilitud o certeza moral prctica: en tal sitio y de tal manera, en tal punto del espacio y del tiempo, en esta historia concreta se ha originado; y, sin embargo, hay que decir tambin: no poda menos de suceder as en vista de esta pecaminosidad que penetra y domina toda la existencia y de la que brot ahora esta accin culpable. No slo en cuanto que a la accin culpable de ahora precedi un estado peligroso o trgicoaunque en s todava no culpable, sino tambin en cuanto que a esta accin precedi por lo menos una pecaminosidad posiblemente existente, cuya expresin consecuente fue esta determinada accin culpable; pecaminosidad que, como ya se dijo, debi en ltimo trmino brotar de una decisin que se llev a la prctica. Tal decisin, con todo, no debi forzosamente conservarse en la memoria histrica de la persona y ser luego necesariamente accesible a la reflexin. La impresin que uno tiene de que esto o aquello no pudo suceder de otra maneraobr as porque soy as, no niega necesariamente la culpa como accin, atribuyndola a lo trgico de la situacin en contra de la libertad responsable, que es un constitutivo de la persona. Ms bien es slo un indicio de que la persona ya anteriormente a la accin de que se trata se haba comprendido y posesionado en forma determinada y de que, una vez realizada 279

libremente esta actitud, llev a cabo dicha accin conforme a la disposicin adoptada. 3. El hombre es un ser que posee la caracterstica de slo tener conciencia de s cuando es consciente de otra cosa y de slo ocuparse de s mismo al ocuparse de otra cosa (aunque esta otra cosa no sea mas que la idea, el pensamiento de s mismo), es un ser que slo logra percibirse cuando percibe un objeto. El hombre necesita siempre un material distinto de s mismo, exterior a l, a la manera del punto de Arqumedes, desde el cual nicamente puede alcanzarse a s mismo. Debe tener algo del mundo para poder ser personal, debe distraerse para poder recogerse en s mismo, salir de s (como decan los msticos alemanes) para poder entrar en s, en sU propio ncleo personal. De ah que la accin de su libertad ntimamente personal, en la que en definitiva se trata del hombre mismo y de su posicin respecto a Dios (ambas cosas en unidad indisoluble), se realice necesariamente en el hombre creado, intramundano, que slo est en s en cuanto est en otra cosa, en un material que, por una parte, es distinto del propio ncleo espiritual de la persona y, por otra parte, es el lugar donde necesariamente se acta su libertad. El ponerse el hombre frente a s mismo, el actuar sobre s mismo y delante de Dios es algo ineludiblemente mediato y transmitido por objetos diversos de l. La culpa de querer ser como Dios y la emancipacin de la omnmoda voluntad de Dios, que quiere que el hombre est constantemente abierto a su infinitud, se realiza en los frutos del mundo, frente a los mandamientos relativos a tal o cual limitado objeto intramundano. Por eso en la Escritura se habla de mandamientos de Dios y de pecados en plural, distintos unos de otros, aunque en todos se realiza la misma esencia de la culpabilidad ante Dios. De ah que exista una caracterstica relacin dialctica entre la culpa en s (como algo que brota originariamente) y el material, sobre el que acta al realizarse, relacin anloga a la que existe entre el espritu y el cuerpo: el uno no existe sin el otro sin ser ambos lo mismo, y cada uno, para entenderse, debe referirse al otro, sin ser lo mismo. La transgresin materialmente constatable contra la naturaleza del hombre, contra su relacin para con Dios, relacin que es moral-

mente obligatoria y formulable en leyes contra la ordenacin infrahumana de las personas y cosas de su ambiente, es el signo constitutivo de su verdadera desercin de Dios, que se desarrolla en las profundidades del espritu dndole su total determinacin. A esta falsedad material de su accin concreta la llamamos signo, en primer lugar, porque no es sencillamente idntica con la verdadera esencia de lo que en teologa se entiende por culpa de la persona como tal ante Dios mismo, y esto por la sencilla razn de que el mismo trastorno objetivo mediante la accin, que es transgresin de una ley material limitada, puede tener lugar y aun ser originado desde fuera sin culpa personal; en segundo lugar, porque as se acusa (en los casos normales) la existencia de tal culpa, y en ella se ve el hombre y se reconoce reflejamente como pecador. Por ejemplo, la embriaguez es (en los casos normales) algo materialmente torcido porque va contra la salud corporal del hombre, que, por ser salud de una persona espiritual, est tambin bajo la soberana obligatoria de la dignidad de la persona espiritual, garantizada por Dios. Pero esta embriaguez puede en algn caso producirse sin culpa, por faltarle al sujeto el conocimiento de su ndole antinatural o la necesaria libertad en la accin, como ocurrira si hubiera sido originada desde fuera violentamente; finalmente, puede en otro caso ser el elemento material, la manifestacin a modo de signo de una culpa personal, en la cual y acerca de la cual se realiza el alejamiento del hombre de Dios. En este tercer caso llamamos a la accin material signo constitutivo, porque la misma culpa personal slo se puede realizar en esta o en otra anloga concretizacin material. Esta unidad y diversidad dialctica entre culpa personal y su corporeidad constitutiva y manifestante existe aun en casos en que, en la superficialidad del empirismo cotidiano, se trata slo de pecados internos (de solo deseo, como dice la Escritura) o en que se rechaza a Dios mismo y su voluntad a lo que parece expresamente y directamente. En efecto, tambin el mero acto interno culpable es un acto corpreo en el sentido original de la palabra, en cuanto que altera la disposicin fisiolgica, etc., del cuerpo humano, y que, por tanto, lo mismo que el pecado de accin exterior se manifiesta en la realidad de 281

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lo otro (del ambiente = Umwelt) y en lo otro de la propia corporeidad (corporeidad animada, que tiene, por tanto, en s misma lo anmico como momento constitutivo interno), manifestndose en l expresamente (es decir, en cuanto al ponerse se muestra all presente). Asimismo, aun en los casos en que el pecado expresamente, con toda objetividad y reflexin, parece dirigirse inmediatamente contra Dios, sucede esto en el material del mundo, y as con una ndole de signo constitutivo, dado que el pensaminto formulado acerca de Dios tambin en este caso est construido con material mundano, pues son dos casos distintos el pensamiento sobre Dios, por una parte, y por otra, el Dios que se entiende intencionalmente y al que tiende la trascendentalidad del espontneo pensar y querer. Ahora bien, el pensar sobre Dios, lo mismo que cualquier otro pensamiento interno o acto de la voluntad, est dotado de corporeidad y de carcter de signo. As, se puede muy bien concebir que en determinados casos tal comportamiento frente a Dios, por muy torcido que en s sea objetivamente, no sea culpable existencialmente, es decir, en el ncleo de la persona. A Dios se le niega aqu slo en el concepto objetal, pero no en la percepcin espontnea y real que se da en la libre accin espontnea. 4. Partiendo del simple hecho de que, segn la Escritura y la tradicin, existe, por una parte, el pecado siempre idntico contra Dios y de que, por otra parte, se dan tambin pecados que deben ser nombrados y valorados diversamente, hemos llegado por necesidad lgica a una concepcin ontolgica de la esencia del hombre que quisiramos todava delinear algo ms expresamente, a fin de que se entiendan con ms facilidad las tesis que siguen sobre la culpa, conocimiento de la culpa, culpa y sufrimiento, perdn teolgico del pecado y superacin ultramundana del sufrimiento. El hombre es un ser que en cierto modo, partiendo del interior, est construido hacia fuera. Por una parte, posee un ncleo personal espiritual de trascendencia intencional hacia el ser en absoluto y total, y, por tanto, hacia Dios, con lo que tiene la posibilidad de or la palabra de Dios mismo. Al mismo tiempo, en esta trascendencia, con la consiguiente libertad y apertura a todas las cosas, tiene la posibilidad de comportarse respecto 282

a las cosas singulares y al todoque posee slo como representacin y por el que llega a Dios', eligiendo, decidiendo, afirmando o negando, de modo que, rebasando lo limitado, tiende siempre al todo, al ser en absoluto: a Dios. Por otra parte, el hombre, en cuanto que es una persona que se trasciende, se realiza siempre en sus relaciones con algo que no es l mismo ni el trascendente otro contrapuesto a su apertura al todo en cuanto tal. El hombre se realiza en un medio que se forma en la unidad de su corporeidad animada y de su animidad corprea y en la de sus objetivaciones reales, objetivas y formulables; en la unidad del ambiente formado por otras personas y cosas tambin corpreas y de las objetivaciones realizadas en ese ambiente por medio de actuaciones externas. Este medio, nico que proporciona al hombre el acceso, por el conocimiento, a s mismo, a la libre disposicin de s y a su actitud libre y consciente para con Dios, es algo distinto, aunque inseparado de l en cuanto es originariamente persona, de tal manera que no hay lnea divisoria fija y definida entre estas dos esferas del hombre, que se hallan en permanente osmosis: constantemente se modifica el hombre en las objetivaciones de su cuerpo, de sus pensamientos, de sus acciones mundanas; hasta se entrega a ellas, aunque sin perderse, como los animales, en las mismas y sin quedar entregado totalmente a ellas, y continuamente se ve de rechazo referido a s mismo y a Dios al objetivarse as en el mundo. Estas objetivaciones son l mismo y, sin embargo, no son l mismo, ya que si l es en lo otro y como lo otro, en cuanto est en lo otro no puede nunca ser l mismo como tal. En efecto, no queda absorbido totalmente por eso otro que lo expresa y lo manifiesta a s mismo y a los otros, y lo otro no es meramente su manifestacin, porque el material que sirve de medio aporta estructuras ajenas a lo personal, a las que la persona, indefectiblemente, debe someterse en mayor o menor grado, si ha de poder expresarse tomando forma en lo otro, realizndose as en este medio. Solamente saliendo de su profundidad hacia el mundo entra el hombre en el fondo de la persona, all donde se encuentra con Dios; as, poco ms o menos, se expresara un mstico de la Edad Media. Podemos, por tanto, decir: hay que distinguir entre la persona primigenia, como espritu trascendente y como libertad 283

ante Dios y ante el medio mundano y fragmentario, dentro del cual la persona, buscndose, se ha de realizar, y la persona definitiva que se ha realizado ya en libertad pasando por el medio. Al realizarse la persona primigenia en el medio humano de su cuerpo animado y de su ambiente, adquiere este signo constitutivo una autonoma relativa; hasta puede, en determinados casos, mantenerse aun cuando ya no existe la accin de la persona primigenia. La relacin entre la accin de la misma persona primigenia y su signo constitutivo en su medio mundano es un continuo fluir, tanto respecto a. la interdependencia de ambos como a la fuerza de expresin del signo constitutivo. El medio de la persona es idntico con lo que es el medio del signo constitutivo, medio en el que acta lo extrao a la persona sobre la persona misma. En cuanto, y solamente en cuanto, que lo distinto de la persona, el ambiente, la naturaleza, la herencia, las otras personas, etc., se incorporan en este medio y de esta manera crean un previo a priori a las posibilidades de autorrealizacin personal que necesita imprescindiblemente de esta expresin en el mismo medio, influye el mundo exterior sobre una persona en cuanto tal, naturalmente, en las ms variadas maneras en que puede determinarse el mbito intermediario de la realizacin personal de la libertad: influjo fsico, influjo anmico-corporal mediante la palabra, etc. En cuanto la persona primigenia y lo ajeno a la persona se realizan en el mismo e idntico mbito del medio mundano de la persona, y en cuanto sta pone el signo constitutivo como algo distinto de s mismo, y, de tal manera, se enajena y exterioriza, y, por el contrario, el ambiente, originariamente extrao a la persona, se realiza tomando forma en ese medio que pertenece a la persona como mbito de su autorrealizacin; en tanto surge en este medio una interferencia entre accin y pasin, entre lo hecho y lo impuesto, lo propio y lo extrao, lo propio queda velado por lo extrao y lo extrao se presenta como propio. 5. La persona tiene en su ncleo, en su medio corpreoanmico y en su ambiente (Umwelt) determinadas estructuras antedecentes a la libertad, con la que dispone de su misma persona, modelndola. Naturalmente, no podemos aqu detenernos a exponer cules sean en detalle esas estructuras y cmo se puedan conocer. A la teologa, a la antropologa metafsica, a la

tica y a todas las otras ciencias antropolgicascaso de que no se limiten a ser meras descripciones positivistas de un simple estado provisionalcorresponde analizar estas estructuras en su esencia y en su necesidad. El pecado en cuanto accin es precisamente la accin libre de la persona primigenia que, en su referencia espiritual y libre a Dios, contradice a la recta estructura personal y a su genuina relacin para con Dios, poniendo como absoluto un medio y su expresin propia en l; es decir, confundindolos con Dios, divinizndolos. El signo constitutivo del pecado, corporeidad de la accin personal primigenia y de la persona primigenia en el medio intermediario, se llama en teologa pasin (dolor). El constitutivo de la accin pecaminosa tiene necesariamente repercusin pasional en la persona, porque el medio no es de absoluta indiferencia, no es pura posibilidad de la expresin personal, sino que tiene sus estructuras apriorsticas independientes de la libertad personal. Por eso, la accin personal primigenia, al tomar forma precisamente contradiciendo a estas estructurasen este medio, experimenta, como conflicto y como pasin, la resistencia de estas estructuras del medio (que es siempre necesariamente un medio de la pasin de la persona). Dado que tambin el ambiente (Umwelt) puede tener efectos de pasin en el mismo medio, no toda pasin es signo constitutivo de la culpa personal. El estado de pasin puede ser inducidoindependientemente de la culpadesde fuera o perdurar aun despus de cesar la culpa que le dio origen. Ahora bien, puesto que tal estado pasional (doloroso) plantea a la persona la cuestin de cmo entenderlo o aceptarlo, puede y debe hallar una respuesta, ya sea culpable, ya sea correcta. En el primer caso, como incentivo del pecado, ser fuente de la propia culpa o de otra nueva; en el segundo caso (tomado con espritu de fe como participacin en la pasin de Cristo) ser el medio de apropiarse la pasin de Cristo. As, pues, el estado de pecado es la accin de la persona primigenia que se realiza a travs del medio y que en esta realizacin puede seguir existiendo como realizada aun despus de cesar su signo constitutivo. 6. La libertad propiamente dicha de la persona primigenia es en cuanto tal, es decir, en cuanto se puede distinguir de su realizacin en el medio exterior de la persona, por razn de la 285

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naturaleza de la libertad, un suceso consciente. Lo cual, sin embargo, no quiere decir que esta libertad primigenia, estrictamente como tal, tenga una realidad como objeto de conciencia, y, por tanto, en s pueda ser objeto inmediato de reflexin. El hombre, constituyndose a s mismo en objeto, slo puede contemplarse a s mismo y su libertad en los signos constitutivos de sta, en las objetivaciones de su libertad, que son distintas de ella misma, a pesar de ser sus signos constitutivos. De ah se sigue para el conocimiento de la culpa una situacin esencialmente ambigua. Lo que con esto se quiere decir se desprende, en primer lugar, aun sin recurrir a deducciones de lo hasta aqu dicho, de simples datos teolgicos. Segn la Escritura, debe el hombre confesar sus pecados; debe decir, y, por tanto, debe poder decir, que ha pecado de tal o tal manera; no debe atribuirse slo, en general, un estado vago y difuso de pecado. En cuanto explcitamente reconoce y confiesa sus acciones pecaminosas, debe tener de ellas un conocimiento traducible en conceptos y frmulas. As, pues, debe poder leer con suficiente certeza en las realidades objetivas y concretas de su vida interior y exterior que l mismo ha pecado. El material reflejamente constatable y analizable de su conciencia debe, pues, realmente ser signo de la culpa personal de la persona primigenia, acerca de la cual quiere, en definitiva, hacer una declaracin. Por otra parte, tambin segn la Escritura, no slo no debe el hombre juzgar a los dems, es decir, hacer una declaracin absoluta sobre el estado de lo ms hondo de la persona ante Dios, sino que ni siquiera le es posible ni lcita pronunciar tal sentencia absoluta sobre s mismo, declararse absolutamente justificado o pecador en la seguridad de que hic et mine ha tenido lugar una accin justificante o pecaminosa. As, pues, el signo constitutivo del que debera deducirse semejante sentencia propiamente dicha no puede tener tal claridad absoluta que haga posible dicha sentencia ante el tribunal de Dios. La real y verdadera indicacin del signo constitutivo ha de tener, pese a su real funcin indicativa, una radical e insuprimible ambigedad. De lo dicho hasta aqu se desprende fcilmente de dnde proviene sta: como el signo constitutivo tiene por vehculo el mismo medio, que puede ser tambin medio de una determinacin pasiva venida de fuera (de fuera en sen286

tido lato, comprendiendo tambin aquello que en la persona precede a su libre y personal determinacin propia y a las condiciones internas de la posibilidad de est), no existe, por lo menos en principio, nada en este medio que, como expresin de la accin personal primigenia, no pueda ser tambin impresin de fuera. La interpretacin refleja de las realidades en el medio intermediario de la persona como expresin o como impresin, o como ambas cosas a la vez, puede, en el fondo, t.er slo aproximativa y provisional, puede ser suficiente para el proceder prctico y para los deberes que ste implica, y lo ser en el promedio de los casos normales de la vida ordinaria, pero no es absoluta: queda reservada a Dios, que es el nico juez. Y slo siendo as corresponde a la situacin de claroscuro que la criatura tiene encargo de soportar, porque en el no llegar nunca a plena claridad sobre s mismo, en el no conseguir nunca arreglrselas definitivamente consigo, no slo se manifiesta una realidad dolorosa, sino una condicin bsica de la criatura, que es para ella muy importante, pues as se entrega incondicionalmente a Dios. Pretender hacer un anlisis verdaderamente definitivo de la culpa y de la justicia sera arrogarse el juicio de Dios. Le reflexin va siempre a la zaga del hombre, y esto por el mero hecho de que toda reflexin, por objetiva que quiera ser, es tambin en s misma una accin moral o inmoral, sobre cuya cualidad habra que emprender otra nueva reflexin, y as hasta el infinito. Un conocimiento propio y un anlisis reflejo de la culpa (por s mismo o con ayuda de otros) son, en primer lugar, slo un anlisis del signo constitutivo de la culpa y, slo indirectamente y con reserva, conocimiento de la accin culpable de la persona primigenia. Como anlisis del signo constitutivo, de la proyeccin de la persona primigenia en la exterioridad psicofsica (de la que forma parte todo lo que en algn modo puede analizarse), puede de suyo el anlisis alcanzar en principio una verdadera certeza, aunque de hecho no suceder generalmente as. Pero aun cuando se lograra esta certeza, no sera sta un fundamento slido para una sentencia clara sobre la persona primigenia y definitiva, que en cuanto tal es en s inaccesible por su naturaleza al anlisis. Homo videt jaciem, Deus 287

caitem cor. El conocimiento de los corazones sigue estando reservado a Dios. No se puede negar que es sorprendente y considerable el progreso de todas las ramas y tcnicas de la psicologa, pero siempre dentro de una zona situada ms ac del verdadero centro de la persona, del corazn en sentido bblicoque nunca se presenta adecuadamente como objeto. Desde esta zona se pueden hacer algunas deducciones sobre el corazn, condicionales siempre, aunque importantes y de posibles consecuencias prcticas. Pero ms no nos es posible. Sigue siendo un secreto del rey, un secreto que el corazn y Dios conocen, pero no el yo en cuanto se enfrenta a s mismo y reflexionando se manifiesta a s, ni tampoco el otro. En lo cual, dicho sea de paso, hay que tener presente lo siguiente: todo anlisis, incluso de esta dimensin media de la personalo mismo que en la fsica y an ms>, modifica el objeto de observacin. Lo que se observa no es el puro signo constitutivo de la accin personal, sino una sntesisinsoluble adecuadamente'de ste y de la consiguiente observacin con influjo efectivo del observador (uno mismo u otro), que en s misma no es tampoco algo puramente teortico y ticamente puro, sino que es tambin un momento en esa cadena de decisiones morales, de la que nadie puede desentenderse durante la vida para convertirse en simple espectador objetivo. En una palabra, en toda reflexin es imposible eliminar una ltima ambigedad: lo que ledo en el signo, real o putativamente constitutivo, parece ser culpa, puede, en el fondo, ser una pasin inculpable y ajena a la persona, una impresin de fuera, y viceversa: lo que parece ser una pasin infligida trgicamente de fuera puede, tal cual es en realidad, ser realmente signo constitutivo de la propia culpa, por lo menos por el hecho de que no sera tal cual es, si lo que originariamente era una pasin ajena a la persona no se hubiera entendido mal, culpablemente, por la decisin de la persona, siempre indefectiblemente actuada. Un anlisis adecuado de esta sntesis, formada por una accin quiz culpable y una pasin quiz slo padecida, slo sera posible si se pudiera interrumpir el proceso de esta sntesis en flujo constante y hacer del hombre por un momento un puro agente o un puro paciente. Esto no es nunca posible antes de su 288

muerte. Pero entonces, cuando con la muerte cese esta diferencia pntolgica entre lo interior y lo exterior de la persona, ya no ser el hombre, sino Dios quien mire al corazn y, partiendo de l, a las obras (no viceversa), obras que podr juzgar en la direccin de esta mirada, obras en que el corazn mismo se ha realizado. 7. De lo dicho se desprende tambin la ya mencionada conexin y la diferencia ontolgica entre culpa y pasin (enfermedad en el sentido ms lato de la palabra). La pasin es el signo constitutivo de la culpa. Segn esto, no es lo mismo que la culpa. No es siempre ni claramente el signo constitutivo de la nueva culpa, causado activamente del interior, pura expresin de la culpa de la persona paciente. Aunque, segn la Escritura, es siempre signo de la culpa, en determinados casos lo es de la culpa de la estirpe, del pecado original. Sin embargo, no por eso es una pasin neutral. El hon bre, aun anteriormente a una refleja toma de posicin en libertad primigenia, se ha comprendido y ha tomado ya posicin respecto a s mismo. Por eso la pasin (en el hombre que ha alcanzado ya la libertad personal) rio es nunca un evento neutral, ajeno a la persona, que slo habra que lamentar, sino, una pasin que se entiende y a la que se responde de tal o cual manera, pasin que es de hecho expresin de la culpa o material de la fe justificante, expresin de la apropiacin de la redencin en cuanto participa de la pasin de Cristo. En esta doble posibilidad, siempre determinada, aunque velada, es la pasin misma ambigua. 8. Slo Dios puede liberar de la culpa entendida en sentido estricto. La accin culpable primigenia y personal de la persona primigenia y el estado de pecado de la persona definitiva, ya realizada, no se pueden, por lo pronto, extinguir prescindiendo de la libertad de dicha persona. Tal extincin exige, por lo menos una vez, un acto libre de conversacin de la persona. Aqu no entramos en la cuestin de las condiciones bajo las cuales se puede siquiera concebir tal conversin en vista de que la persona, en la opcin fundamental que ha precedido y que se supone culpable, se ha actuado totalmente, se ha comprendido y, a lo que parece, se ha gastado en esta eleccin. Por tanto, no es tan fcil decir si la persona, que no slo ha hecho 289
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la culpa, sino que, adems, se ha hecho culpable mediante la accin, tiene todava la posibilidad de semejante transformacin fundamental de todo el ncleo personal. De todos modos, aun entonces esto solo no sera todava l supresin de la culpa. Esta es, en efecto, esencialmente de ndole dialogal, toma de posicin ante Dios para con Dios. Ahora bien, Dios, con ser absoluto, o, mejor dicho, por serlo, no es algo impersonal, no es un punto fijo asinttico en que se refugia la trascendencia de la persona espiritual, sino el Dios vivo, frente al cual toda accin del hombre es esencialmente respuesta a su llamamiento, de modo que despus del no de la criatura a este llamamiento, el proceso dialogal de la existencia del hombre slo puede continuar mediante una nueva palabra de Dios. El es quien debe perdonar la culpa cometida contra l. Esto slo puede ser perdonada por su accin, y esta accin slo puede ser conocida mediante su palabra y en esta palabra ser asignada. Esta palabra, si ha de tener perceptibilidad intramundana, slo puede ser pronunciada por el hombre en el caso y en la medida en que ste pueda decir de manera autorizada que ha sido enviado como servidor de esta palabra con el encargo de darle cumplimiento. Al Tibi soli peccavi responde por parte de Dios un Ego te absolvo, y slo ste libera de la culpa, liberacin que, lo mismo que la culpa en cuanto tal, trasciende la reflexin emprica, y que por eso debe ser escuchada y aceptada con la fe, en la cual sola se realiza y se conoce. 9. Muy distinto es el caso de una superacin (por lo menos parcial) intramundana de un padecimiento, la cura de una enfermedad en el sentido ms lato de la palabra. La enfermedad y el padecimiento, que, aun procediendo eventualmen'te de la culpa, son, en cuanto tales, distintos de sta (de la misma manera que la expresin constitutiva [signo] es distinta de lo expresado y designado), se extienden por el mbito del intermediario mundano de la persona, adquiriendo en l carcter objetal. De ah que sean accesibles a una intervencin desde fuera de orden somtico y psquico, dado que se extienden rigurosamente en la misma dimensin en que se recibe tal determinacin de fuera. La relacin entre la culpa y su signo constitutivo es fluctuante, es decir, que entre ambos no existe una relacin clara y absolutamente fija, por lo cual puede darse culpa sin expre290

sin adecuada, y la expresin de la culpa (el padecimiento) puede persistir aun cuando la culpa haya sido ya perdonada por la palabra de Dios. Por eso es posible combatir desde fuera el padecimiento independientemente de si el padecimiento en un caso concreto procede de una culpa personal pasada o todava presente. Puesto que el padecimiento no es nunca un signo constitutivo absoluto y unvoco de la culpa, es tambin moralmente legtimo combatirlo con medidas que miran directamente a eliminarlo, aun cuando se pueda suponer con suficiente certeza prctica que proviene de una culpa todava n o perdonada. Otra cuestin es si se logra o no en un caso concreto esta tentativa de eliminar el padecimiento en tales condiciones, cuestin a la que no se puede contestar a priori. En fin, hay tambin que notar que existe una manera cristiana de superar el padecimiento (enfermedad, etc.), que no consiste en expulsarlo del mbito del medio de la persona, sino en aceptar el padecimiento, que sigue mantenindose en este mundo de lo provisional y de prueba, con espritu de fe como manera de participar en la pasin redentora de Cristo. La pasin (padecimiento) no deja de ser un fenmeno ambiguo que constantemente induce al hombre a preguntarse si en definitiva no es ms que un pecador y que sin intermisin le impulsa, contra la fe y la esperanza, a procurar de una manera culpable lograr una felicidad intramundana. Pero aceptada con fe, es precisamente la manera de manifestarse la redencin, que es un bien escatolgico procedente slo de Dios. Y as se puede preguntar si todo modo intramundano de combatir al padecimiento, de suyo lcito y hasta un deber para el cristiano, no est inspirado por una idea culpable secreta de que de suyo no debiera existir el padecimiento y que con un poco de energa y de habilidad, con el proceso de la tcnica, de la medicina y de la psicoterapia se debera poder eliminar aun mientras duran las apariencias de este mundo. Decir no al padecimiento de este mundo es un deber sagrado para el cristiano, pero a la vez grandsimo peligro de hurtar el cuerpo a la cruz de Cristo. Este no debe, finalmente, consistir en ayudar al hombre, con la pedagoga, amabilidad y benevolencia divina, a sobrellevar la cruz que no cesa de pesar sobre sus espaldas, de modo que la 291

soporte sin amargura ni desesperacin, sin cesar de creer en la promesa de la vida eterna. 10. En vista de esta unidad dialctica y diferencia ontolgica entre la culpa y su signo constitutivo, entre el pecado y el padecimiento, tanto respecto a su eventual dimensin como respecto al problema mismo y su superacin, surge la misma mutua relacin y diferencia entre las tareas del sacerdote y del mdico. Ambos tienen distinto objeto y distinta manera de obrar. El sacerdote es slo el intermedio de la palabra de perdn de Dios, que, en cuanto tal, no elimina sin ms el signo constitutivo de la culpa, el padecimiento, ni siquiera necesariamente cuando procede de culpa personal. En efecto, el padecimiento que brota de la culpa, una vez que ha brotado, adquiere, como toda objetivacin del espritu personal y de la libertad, su propio modo de existencia, puesto que radica en el medio de la persona, no ya en el ncleo personal, en la persona primigenia. El mdico (del cuerpo y del alma) pone la mira inmediatamente en el padecimiento que indispone, no en la accin pecaminosa o en el estado de pecado de la persona primigenia o definitiva. Es cierto que no puede sin ms esquivar la cuestin de la culpa propiamente dicha en sentido teolgico, dado que su propio objeto puede ser signo constitutivo de culpa propiamente dicha y que este problema se plantea indefectiblemente al paciente, y tambin porque (aunque no siempre, ni con mucho) con frecuencia no se puede expulsar el padecimiento de la persona, es decir, de su medio, sin que se opere una conversin jiexvotaen la persona primigenia, la cual, empero, slo es posible, por lo menos de hecho, si el hombre, en un acto de fe, acepta el perdn de su culpa propiamente dicha por Dios. Sin embargo, el objeto y la accin del mdico en cuanto tal siguen siendo, en rigor ontolgico y teolgico, distintos de los del sacerdote. Aunque el mdico no ha de ser slo un Curador del cuerpo, sin embargo, en cuanto que su paciente es un enfermo que padece o puede padecer psquicamente, su tarea es siempre distinta de la del sacerdote. Se limita a las objetivaciones intramundanas objtales de la culpa propiamente dicha de la persona primigenia; se limita, si es lcito expresarse as, al alma, sin llegar inmediatamente al fondo personal no objetivado de. la libertad espiritual en cuanto tal, en el que el hombre 292

responde con un s o un no al llamamiento inmediato de Dios. Pero dado que culpa y pasin tienen cierta unidad (aunque no identidad), unidad dialcticamente encubridora o reveladora de una relacin entre origen y originado, entre signo y designado, expresin y expresado, el sacerdote y el mdico tienen relacin mutua y se reclaman mutuamente, pese a la diferencia de su tarea y de su misin.

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REFLEXIONES PACIFICAS SOBRE EL PRINCIPIO PARROQUIAL l


I. VENTAJAS DEL PRINCIPIO PARROQUIAL

1. Dos clases de principios Buenas son los principios, y los hombres sin principios son una plaga. Pero tambin se puede abusar de los principios, y as no se favorece lo ms mnimo ni aun a los principios ms sagrados. Quiz sea oportuno distinguir dos clases de principios del humano obrar. A una clase pertenecen los principios que por s solos siempre tienen verdadera validez (por mucho que se falte a ellos). Son aquellos que cubren solos todo el campo de su objeto (por ejemplo, No fornicar). La razn de ello es que de por
1 Cf. J. Hoffner, Um das Pfarrprinzip: Trierer Theol. Zeitschrift 56 (1947) 60-62; O. von Nell-Breuning, Pfarrgemeinde, Pfarrfamilie, Pfarrprinzip-. Trierer Theol. Zeitschrift 56 (1947) 257-262; J. Hoffner, Nochmals das Pfarrprinzip: Trierer Theol. Zeitschrift 57 (1948) 236239; A. Schrott, Seelsorge im. W'andel der Zeiten, Formen und Organisaon seit der Begriindung des Pfarrinstituts, Graz 1949; M. Marchi, Esprteme parrocchiali, Roma 1949; A. Kirchgassner, Pfarrgemeinde und Pfarrgottesdienst, Freiburg 1949; C. Noppel, Aedificatio corporis Christi, Freiburg 1949 2 ; K. Lechner, Laie und Pfarre, Viena 1949; R. Perenna, Innovazioni o rinnovamento della parrocchia?, Como 1950; R. Socche, La communita parrocchiale, Roma 1950; A. Ryckmans, La paroisse vivante, Tournai 1950; G. Viviani, La parroquia, Roma 1950; H. Legar, Introduction la sociologie paroissiale, Lille 1950; J. Miller, Beitrage zum Pfarrprinzip: Orientierung 15 (1951) 163; F. Benz, Die neuen franzosischen Seelsorgsmethoden und ihre Bedeuntung fr Deutschland: Tbinger Theol. Quartalschrift 131 (1951) 208-247; 320-339; 464-486; L. Borle, Structures sociales et ministre paroissial: Rev. Dioc. Tournai 6 (1951) 427-446; J. Peitzmeier, Jugendgruppenarbeit und Jugendpsychologie: Theologie und Glaube 42 (1952) 454-461 (importante para en juiciar la juventud parroquial); R. Spiazzi, Spunti per una teologa della parrocchia: Scuola Can. 80 (1952) 26-42; A. Schrott, Pfarrseelsorge und berpfarrliche Seelsorge: Der Seelsorger 23 (1953) 202-208; P. Virton, Enqutes de sociologie paroissiale, Pars 1953; Die Pfarre, Gestalt und Sendung, Viena 1953; La Maison-Dieu 36 (fase. 4. de 1953): Problmes de la Paroisse.

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s solos expresan toda la estructura objetiva de la realidad a que se aplican. Hay otros quo tambin tienen vigencia en un sector del obrar humano, pero en unin con otros; en tal sector deben repartirse la soberana con otros principios y han de aplicarse en cierto modo dosificados, a fin de que no sean nocivos (por ejemplo, En la economa hay que dejar margen al desarrollo de la iniciativa privada). En el caso de estos principios, los compromisos (si es lcito emplear aqu este trmino un tanto sospechoso), concesiones y renuncias, mayor o menor aplicacin de los mismos, no slo son posibles, sino necesarios y exigidos por la realidad. Es que estos principios no expresan siempre por s solos toda la ley interna de la realidad en que tienen vigor; por eso, si se han de aplicar justamente, deben dejar un margen de realizacin a los otros principios que dimanan tambin de la misma estructura mltiple de la cosa. Tratndose de estos principios, hay que tener sumo cuidado en no apurarlos hasta la monomana deolgica. En estos casos se imponen inevitablemente diferentes estilos en la dosificacin y realizacin concreta de principios opuestos (pueden, por ejemplo, existir formas ms o menos libres de organizacin econmica). Y uno de ellos puede reemplazar al otro y se puede aspirar a una nueva dosificacin de la realizacin del principio en la prctica, sin que sea razonable ni ventajoso el combatirla difamando el nuevo estilo como si fuera simple negacin del principio nico. En tales casos no existen lneas divisoras bien netas. Siempre se podr discutir sobre si uno de los dos principios opuestos tiene en la prctica suficiente margen de realizacin (si, por ejemplo, en un sistema concreto de educacin se garantiza bastante la libertad frente a la autoridad). En tales casos tampoco una delimitacin y clausulacin jurdica puede reemplazar la honrada y decorosa actitud del hombre. Prueba de que sta existe ser el que el propugnador de un principio reconozca con verdadera lealtad lo justificado del principio antagnico y hasta logre tener enrgicamente a raya a los extremistas de su- propio partido y, sin temor a que se le eche en cara falta de principios 296

y traicin a la doctrina del partido, sepa hacer valer el principio contrario cuando la situacin concreta lo exija. 2. El principio parroquial

De antemano podemos decir que el principio parroquial pertenece a esta segunda clase de principios. Pero comencemos por preguntar: qu se entiende exactamente por principio parroquial? A) Dos distinciones previas a) Antes de tratar de responder a esta pregunta conviene proponer una distincin que se suele pasar por alto y que, sin embargo, parece tener gran importancia terca y prctica. En el principio parroquial habr que distinguir dos principios, que vamos a llamar principio del prroco y principio de la pa~ rraquia. El primero exige (como principio abstracto, formulado de por s, antes de que entre en compromiso lealno fcilcon otros principios) que toda la cura de almas 2 de un determinado grupo de personas sea ejercida y dirigida por el prroco de estas personas y por auxiliares, coadjutores, etc., dependientes de l y de su autoridad; es indiferente que estos auxiliares estn a su disposicin de una manera estable o hayan sido designados por l ( por l!) para un caso concreto. Lo cual incluye de por s (en principio o, por lo menos, en la prctica) que la cura de almas segn el principio del prroco slo se dirija a personas que pertenecen a la parroquia en cuestin. El princpio de la parroquia exige que toda la cura de almas tenga lugar en el mbito de la parroquia, es decir, que en cada uno de sus actos se dirija a personas que pertenecen a la misma
2 Traducimos generalmente la palabra Seelsorge como cura de almas, aunque en varias ocasiones el sentido ms propio sera cuidado pastoral, apostolado o incluso direccin espiritual. Pero como a veces el autor contrapone el apostolado extraordinario o especializado a la cura de almas normal del prroco y en repetidas ocasiones juega con la palabra Seelsorge en los distintos sentidos, preferimos mantener a menudo la traduccin ms literal para hacer ver mejor la contraposicin. [N. delT.]

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parroquia. As, pues, este principio no exigir-puramente por razn del principioque el acto de cura de almas dependa del prroco o de los auxiliares que estn (estable u ocasionalmente) bajo su autoridad y direccin, sino slo que las personas sobre quienes se ejerce pertenezcan a la misma parroquia. (Pensemos, por ejemplo, en un grupo de juventud parroquial dirigido por un director diocesano que dependa nicamente del obispo o de un grupo parroquial de una congregacin de hombres dirigida por un religioso con autonoma en este campo de actividad.) No se puede negar que la lnea divisoria entre el principio <lel prroco y el principio de la parroquia es algo fluctuante en la prctica. No obstante, esta distincin tiene su importancia terica y prctica, como ms adelante veremos, si se quiere comprender bien lo que se exige cuando se habla del principio del prroco. Por ejemplo, cuando se trate de fijar los lmites entre la cura de almas ordinaria y extraordinaria, esta distincin puede servir para determinar con mayor facilidad el punto en cuestin. b) A esta distincin conceptual hay que aadir todava otra referente al concepto de cura de almas extraordinaria y ordinaria. Y la razn es que el principio del prroco debe en cierto modo hallar su contrapeso en la justificacin y en los defensores de la cura de almas extraordinaria. Considerada puramente en abstracto, una cura de almas se. puede calificar de extraordinaria siempre que tenga lugar raras veces (por ejemplo, una misin popular cada diez aos) o si es ejercida por alguien que no pertenece al clero parroquial ordinario, aunque se lleve a cabo en la parroquia y bajo la autoridad del prroco; por ejemplo, un ciclo de sermones cuaresmales predicado por un religioso en una parroquia por invitacin o en sustitucin del prroco, o que acta sin depender de la autoridad y direccin de un prroco y, por consiguiente (al menos en la mayora de los casos), fuera del margen de una parroquia (supongamos la direccin de un grupo de Orden Tercera en la iglesia, no parroquial, de algn convento). Para mayor claridad, slo a este tercer caso llamaremos (por lo menos aqu) cura de almas extraordinaria. Las otras dos clases son prdpiamente casos algo ms raros de la cura de almas ordinaria, 298

dado que mediata o inmediatamente estn a cargo del clero parroquial y se despliegan en el marco de la parroquia.
B) Descripcin del principio parroquial

Una vez establecidas estas distinciones ms bien formalistas, pasemos ya a la cosa en s. Qu se entiende en concreto por principio del prroco y de la parroquia? Existe tal principio? Por qu debe existir? Por ms que haya que distinguir entre el principio del prroco y el de la parroquia en teora y, como luego veremos, tambin por razones prcticas, sin embargo, ambos brotan del mismo o de un anlogo estado de cosas, y, por consiguiente, se les puede describir y tratar simultneamente. El principio del prroco (en cuanto principio abstracto) denota la competencia exclusiva del prroco y de sus auxiliares en cuanto a la cura de almas ejercida entre las personas que dependen de tal prroco. El principio de la parroquia pretende, en fin de cuentas, lo mismo, pero ms bien desde el punto de vista de las personas sobre quienes se ejerce la cura de almas, y as exige que sta tenga lugar primaria y exclusivamente dentro de la comunidad limitada territorialmente; es decir, que dondequiera que se renan personas para disfrutar de la cura de almas, lo hagan como miembros de la misma parroquia. 3. Revalorizacin del principio parroquial

Siempre que se vuelven a acentuar estos principios y se reclama su plena ejecucin, hay dos cosas que originan este proceso: una nueva situacin espiritual general y una motivacin terica, que vuelve a tomar relieve en los espritus por razn de la nueva situacin.
A) Nueva situacin

a) Lentamente se ha ido creando una nueva situacin. Hubo tiempos en la Iglesia en que el clero ordinario (con razn o putativamente) no se senta a la altura de las mayores tareas de la cura de almas. Y confi la actividad que reclamaba mayor 299

rendimiento (misiones, direccin de determinados grupos de personas que tenan especiales exigencias intelectuales y espirituales) a la cura de almas extraordinaria principalmente del clero regular, con lo cual se limit l mismo ms bien a la actividad tcnica de administracin, al culto regular con la predicacin dominical, a la enseanza en la escuela, la institucin de los cristianos y la administracin de sacramentos. Hoy da el clero secular (principalmente en las grandes ciudades) se siente perfectamente a la altara de las otras tareas, aun de las ms elevadas. Y puesto que con razn piensa que en definitiva a l le incumbe la responsabilidad de que la cura de almas sea suficiente en conjunto, no se resigna ya a limitarse a ese sector de la actividad pastoral que, comparado con las tareas confiadas hasta ahora en gran parte a la cura de almas extraordinaria, deja la impresin, externamente por lo menos, de algo burocrtico y administrativo; no quiere reducirse a actividades que reclaman gran consumo de tiempo y de energas y que fcilmente son miradas con cierto desprecio por los representantes de la cura de almas extraordinaria. Cuando la cura de almas ordinaria est a gran altura, tiene siempre tendencia a hacerse lo ms autrquica posible. Si no tuviera esta tendencia, sera seal de que era inferior a lo que debiera ser. b) A esto se aade otro elemento que determina la situacin por lo que se refiere a nuestra cuestin: la voluntad de vida comn, que comienza a despertar entre los seglares, de quienes se ocupa la cura de almas. Desde el punto de vista de lo social y de la historia del espritu vivirnos en la poca del hombre colectivo, de la masa y aun de la disolucin de aquellas formas y agrupaciones sociales (clases, etc.) que con su variedad y peculiaridad facilitaban tambin la formacin de personalidades individuales autnomas y bien marcadas. Aunque este desarrollo encierra' gravsimos peligros para el hombre y para el cristiano que hay en el hombre, sin embargo, en el mbito de la vida cristiana ha hecho que sea ms vivo el sentido y la voluntad de comunidad, de formar una comunidad: la parroquia en concreto. Ms an: dado que la moderna colectivizacin representa una amenaza y una disminucin del sentimiento de seguridad e intangibilidad del individuo, que se ve abandonado a los po300

deres colectivos, annimos, impenetrables, sin alma y violentos, precisamente la comunidad parroquial, cimentada en la religin y penetrada por ella, debe aparecer cada vez ms como un lugar de refugio para el individuo amenazado: si vive en ella y en lia halla un apoyo (que en determinadas circunstancias rebasa los lmites de lo religioso en sentido ms estricto, con la Caritas, la vecindad cristiana, la creacin de un ambiente de alto nivel espiritual y moral), el individuo no es ya, por una parte, una persona sola, inerme y aislada, y, por otra, no se reduce a ser un miembro y un nmero de una colectividad sin alma. Bien puede suceder que en este sentido la importancia de la comunidad parroquial llegue a crecer todava considerablemente y que la vida parroquial se perfeccione todava en puntos muy esenciales, tanto ms cuanto que el cristiano de hoy vive prcticamente en la dispora, aun en los pases que se llaman catlicos. Algo de organizacin social, econmica y espiritual, como la que tena la comunidad judaica en las grandes ciudades de la dispora de la antigedad helenstica, convendra hoy quizs a la parroquia cristiana en medio de las comunidades masivas descristianizadas y humanamente amorfas que encontramos en nuestros das. La parroquia debiera constituirse en mayor escala en patria integral del hombre cristiano. (Claro que, para que no resulte de ah un ghetto [o judera] y la cristiandad se mantenga misionalmente activa y siga sintindose responsable de la vida y del bien de todo el pueblo, tal comunidad de cristianos, autrquica en lo posible, debe mantenerse realmente viva cultural y espiritualmente y sentirse como la clula germinal para la recristianizacin del pueblo entero). Junge Mannschaft (=equipo juvenil) y otros movimientos anlogos son amagos de esta nueva formacin de la comunidad cristiana y de la patria cristiana. No podemos extendernos ms sobre estas aspiraciones. Lo dicho puede bastar para dar a entender que, aun desde el punto de vista de la situacin de los seglares, se impone una insistencia ms marcada en el principio parroquial. Si hoy se discute mucho sobre el principio parroquial y lgica y legtimamente se investiga la manera de conciliario con otros principos y las limitaciones que stos le imponen, no 301

se debe olvidar que en todo caso la situacin actual exige una vida ms intensa que la de otros tiempos, en la parroquia, y en este sentido una aplicacin ms vigorosa del principio parroquial. Nada prueba contra esta exigencia el que de hecho las parroquias de hoy (y sobre todo, los feligreses) en gran parte todava no responden, ni llegarn a responder tan pronto, a las exigencias de la situacin.
B) Nueva motivacin

a) Interna. En esta situacin es natural que se piense en la motivacin fundamental y en cierto modo siempre valedera del principio parroquial. Se pueden distinguir quiz dos grupos de motivaciones: uno dogmtico y otro de cura de almas o pastoral. 1.a La motivacin dogmtica parte del principio de que la Iglesia, por derecho divino, y por tanto siempre valedero, tiene estructura episcopal. Prescindimos aqu de si todo lo que se suele decir sobre la estructura concreta (territorial) de la dicesis tiene la misma inmutabilidad de derecho divino que el concepto dogmtico del episcopado eclesistico. De suyo, el tema se prestara a discusin. La Iglesia universal est organizada en partes limitadas territorialmente. Cada una de estas partes de la Iglesia, determinadas espaeialmente (no por estratos sociales 3 o por otros posibles principios de organizacin), tiene a la cabeza un obispo, que en su persona es el pastor de su dicesis, con plenitud de responsabilidad y de derechos; y en nombre de l, bajo su responsabilidad y derecho, se desarrolla toda cura de almas entre las personas de su dicesis, personas que le estn subordinadas por el simple hecho de ser cristianos que viven dentro de los lmites de su regin. (Prescindimos del caso en que la cura de almas de los miembros de una orden exenta, dentro de la orden, queda fuera de la competencia del obispo local). El motivo de tal organizacin espacial de la Iglesia, profundo precisamente por su primitividad, es fcil de comprender: As traducimos aqu la palabra Stand. Cf. la nota 26 de la p 323 [N. del T.] 302
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la cura de almas de la Iglesia se dirige al hombre total, y a loa hombres en cuanto que forman un pueblo que, como tal,, debe entrar en el reino de Dios. Ahora bien, las dos cosas se consiguen cuando el "hombre se siente tratado como un ser dotado de una patria. En efecto, en la patria, donde vive su familia con su historia y sus antepasados, donde se halla su casa y se desarrolla su vida..., all se encuentra el hombre total, porque all tiene su puesto corporal y espiritual, el que determina su idiosincrasia; y all se encuentra ya de antemano como miembro de un pueblo al que fue enviada la Iglesia por encargo del Seor. La parroquia (que en la Iglesia antigua prcticamente casi coincida con la dicesis) es ahora en cierto modo la dicesis en pequeo. La parroquia es de suyo una institucin de puro derecho humano (por lo cual no es indefectiblemente necesaria de por s, como la dicesis); por consiguiente, el obispo (conforme al derecho cannico) puede servirse aun en gran escala de otros rganos distintos de la parroquia y del prroco 4 para el cumplimiento de su deber pastoral. Sin embargo, la parroquia no es sino el desarrollo y realizacin prctica en el mismo sentido del principio de la dicesis territorial bajo un obispo como pastor de todos, y as puede hacer valer, con razn, que ella tambin realiza aquel sabio principio divino, siempre actual, introducido en la Iglesia por su fundador, a saber: el de cristianizar al hombre como ser que pertenece a un pueblo y a una patria. Caso que comiencen a rivalizar entre s los principios de organizacin de la cura de almas, no se podr negar que el principio parroquial siempre puede alegar en su favor que el principio ms antiguo y venerable, que la Iglesia ha aplicado por encargo de Cristo, es el siguiente: un solo hombre tiene a su cargo todo el cuidado pastoral de un grupo de personas, que se unen bajo su direccin por el hecho de tener su patria en un suelo comn. Si este principio tiene derecho perenne y, por consiguiente, sentido y utilidad permanentes cuando se trata de modelar la estructura general de la Iglesia, no puede sin
4 Los derechos reservados, que, segn el Derecho cannico, el obispo no puede quitar al prroco, forman slo un pequeo sector en la esfera de la cura de almas de hoy.

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ms ser falso cuando se aplica a la estructura ms fina de la Iglesia. 2.a Pasemos ahora a la motivacin pastoral del principio parroquial: la tarea de la cura de almas, precisamente por la variedad casi necesariamente inmensa de su actividad, de sus medios, mtodos y de las personas a quienes se aplica, tiene necesidad de un foco, de un centro vital, d donde dimane para cada cosa su propio puesto, su justa medida y la importancia, mayor o menor, que le corresponda; un centro que prevenga tanto contra una hipertrofia sin orden ni concierto, como contra una atrofia de las actividades pastorales. Este centro slo puede ser el altar, aun cuando no coincidan exactamente autntica vida cristiana y vida eclesistica-sacramental (como tampoco se identifican sacerdote cristiano y liturgia 5, aunque el autntico cristianismo debe abarcar toda la realidadaun la profanay someterla a su propia ley). Sin embargo, hay que reconocer que si la cura de almas a fuerza de asociaciones, ligas, organizaciones, etc., se desentiende ms o menos del inters capital del cristianismo (que consiste en que el hombre adore a Dios en la comunidad santa mediante el sacrificio del Seor y se encuentre real e histricamente en los sacramentos con el Dios de la gracia y de la vida eterna), entonces tal cura de almas se convierte en puro ajetreo, mana de asociaciones, reformismo racionalista y organizacin de negocios, en que los miembros buscan su propia ventaja, y no a Dios. Ahora bien, el altar se halla ante todo en la iglesia parroquial. En efecto, sta es representante del obispado, y segn el derecho cannico, centro primario de la cura de almas (por de pronto por el mero hecho de que el prroco tiene el derecho y el deber de cuidar de todos los cristianos que viven en su territorio). Si, pues, toda cura de almas tiene su punto cntrico en el altar de Cristo, la vida de la parroquia, que parte del altar de la iglesia parroquial, ser la cura de almas fundamental. Con esto tambin se crea una garanta de que todas las actividades particulares en la cura de almas hallen la debida co5 Cf. mi artculo Priesterliche Existenz: Zeitschrift fr Aszese und Mystik 17 (1942) 155-171.

ordinacin y relacin mutua, precisamente porque en la parroquia afectan al hombre bajo el aspecto que aun naturalmente es el ms variado y a la vez homogneo, al hombre como miembro de una comunidad territorialmente natural. Tal organizacin tiene adems en principio, por razn de su naturaleza, la mayor capacidad para resistir a las crisis. Lo ms primordial es tambin lo ms firme. La solidaridad por parentesco y vecindad, que se realiza en la comunidad natural, es una de las formas ms primordiales de la sociedad humana. Ahora bien, la parroquia se basa sobre el fundamento de la comunidad natural. Por eso, mirando en conjunto, la parroquia con su cura de almas tiene, entre todas las asociaciones humanas (despus de la familia), la mayor solidez social, espiritual, y por tanto tambin pastoral, para resistir a las crisis, tanto frente a las tendencias disolventes que provienen de dentro, como frente a los influjos de fuera. b) Externa. Hasta aqu hemos tratado de exponer, por lo menos brevemente, la motivacin interna del principio parroquial, en cierta manera su esencia. Pero como este principio es en la Iglesia de derecho humano (si bien es una consecuencia prcticamente casi obvia del principio territorial del episcopado, que procede de una disposicin divina), de ah se sigue que el principio parroquial en cuanto realidad efectiva slo puede recibir su existencia (es decir, su vigencia real del derecho cannico, y no slo de consideraciones filosficas sobre su sentido y su adaptacin a la realidad. Ahora bien, de hecho se da esta fundamentacin positiva del principio parroquial por el derecho cannico. Tres disposiciones confluyen para dar su existencia a lo que llamamos el principio parroquial: primero, la disposicin tridentina de que cada dicesis se debe dividir en parroquias (CIC can. 216); segundo, el canon 464 1 6, que formula el deber pastoral del prroco respecto a todos sus feligreses; y tercero, el canon 94 1-3, que determina que todo cristiano catlico, por razn de su domicilio, o a falta de ste, por su residencia efectiva, tiene por prroco propio al prroco del lugar en cuestin. 6 Parochus ex officio tenetur curam animarum exercere in omnes sitos paroecianos, qui non sint legitime exempti. 305
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De donde se sigue que, salvas excepciones del derecho mismo, todo cristiano catlico est ineludiblemente sometido a un prroco, que tiene respecto a l el derecho y el deber pastoral y es responsable ante Dios y ante la Iglesia de la salud del alma del cristiano cuyo prroco es. No se puede, pues, dudar de la existencia de un principio parroquial. Asimismo tampoco de la sumisin bsica de todo cristiano catlico (prescindiendo de exenciones, que aqu prcticamente no nos interesan, por tratarse en la mayora de los casos de religiosos de rdenes exentas) a un prroco. N. B.: Acerca de este principio parroquial establecido por derecho eclesistico, hay que notar aqu dos cosas: Primera: el derecho y el deber pastoral del prroco respecto a sus feligreses (si bien cada parroquia slo puede tener un prroco: can. 460 2) no significa que el prroco haya de ser necesariamente el nico que tenga el deber de cura de almas respecto a estos feligreses. El derecho pastoral del prroco puede perfectamente ser cumulativo en principio, no necesita ser exclusivo. As, por ejemplo, el prroco tiene el deber de la instruccin catequstica de los nios 7 , que, sin embargo, es tambin (naturalmente) un deber de los padres 8 . Un caso anlogo se presenta respecto a la comunin de los nios 9 . As no es, evidentemente, la menor violacin del derecho pastoral el que, por ejemplo, el obispo comunique a otro distinto del prroco (por ejemplo: a un profesor de religin en la escuela, a los religiosos en su propia iglesia: can. 1334) en determinada escala el derecho y el deber de la cura de almas con los feligreses de una parroquia, sin desligar por ello en principio al prroco de tal deber (naturalmente, en tal caso los encargados pueden repartirse la ejecucin efectiva del encargo). En segundo lugar, es importante la siguiente observacin respecto a la naturaleza exacta de este principio parroquial de derecho eclesistico: al derecho pastoral general del prroco no responde, segn el derecho cannico, en puntos importantes ? CIC can. 1329, 1330, 1333 i 1. 8 CIC can. 1335. CIC can. 860. 306

de la cura de almas, un deber del feligrs de hacer efectivamente uso de esta oferta del prroco. El prroco debe predicar, anunciar la doctrina de la fe, administrar el sacramento de la Penitencia, distribuir la Eucarista, celebrar el culto dominical) 10 . Estas son, ciertamente, funciones muy importantes, por no decir las ms importantes, de su derecho y deber pastoral. Es evidente que el cristiano tiene obligacin de instruirse en las verdades de la fe, de recibir los sacramentos y de asistir al culto dominical. El prroco, por su parte, puede exhortar a los cristianos a que cumplan con esta obligacin l r . Pero precisamente, aun tratndose de estos deberes, los ms importantes y frecuentes de su vida cristiana, no tienen los fieles la obligacin de cumplirlos en el marco de la cura de almas parroquial. Segn el canon 467 2, se debe exhortar a los fieles a que con frecuencia, mientras puedan hacerlo sin dificultad, asistan al culto y a la predicacin en la iglesia parroquial; pero esta recomendacin apremiante no parece, segn el sentido de la palabra exhortacin 12, imponer una obligacin propiamente dicha, y est adems restringida por las palabras frequenter y ubi commode id fieri potest, que el canon aade expresamente. Por consiguiente, cuando la exhortacin a los fieles para que participen precisamente en la vida parroquial viene avalada por el derecho cannico, slo puede tratarse de una participacin ((frecuente (concepto que se realiza aun sin asistir todos los domingos al culto parroquial), y eso en el caso en que el feligrs no deba tropezar con especiales inconvenientes por participar precisamente en la vida parroquial. Y as, consecuentemente con este principio general, el derecho cannico vigente (contrariamente al de tiempos pasados) no conoce obligacin alguna de asistir a la misa del domingo en la parroquia, pues el precepto dominical se puede cumplir en cualquier otra iglesia 13 (excepto en los oratorios privados);
CIC can. 467 1; 1344 1; 1329-1332; 863; 892 1; 873 1. CIC can. 863; 854 5; 1348. Cf. Benedicto XIV, De synodo dioecesana, lib. 11, cap. 5, n. 5; Wernz-Vidal, Jus catlonicum, II, De personis, n. 736, IV, Roma 1943, p. 937. 13 Can. 1249.
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lo mismo se aplica a la recepcin de la sagrada Eucarista 14 , aun tratndose de la comunin pascual, en cuyo caso nicamente so aconseja recibirla en la propia parroquia 15, o de la confesin a n u a l 1 6 . De todo lo cual se deduce ya que el principio parroquial en cuanto que adquiere vigencia real por el derecho cannico - - n i c o capacitado para drsela-, no es de por s un principio absoluto y exclusivo. De lo contrario, al derecho pastoral del prroco debera corresponder en estricto paralelismo un deber por parte del feligrs. Como no es ste el caso, es decir, como el principio parroquial de derecho cannico da por supuesto que el fiel puede normalmente cumplir sus deberes religiosos fuera de la parroquia, resulta que el derecho cannico conoce una actividad de la Iglesia en la cura de almas que no tiene estructura parroquial territorial. Pero, en todo caso, existe un principio parroquial, porque lo ha creado el derecho cannico, y hasta es posible que una legislacin posterior le d una extensin mayor que la que tiene el presente.

1. A) Es de derecho humano.

En

general.

II.

LIMITACIONES

DEL PRINCIPIO PARROQUIAL

Este es un lado de la cuestin. Pero, como ya dijimos a los comienzos, el principio parroquial no es el nico valedero, ni puede ser el nico dominante en la cura de almas. Junto a l existen tambin otros principios que reclaman sus derechos en la estructura concreta de la cura de almas. No hay que complicar demasiado las cosas, pero tampoco simplificarlas ms de lo justo. La lnea clara y sencilla puede ser tan peligrosa como la maraa de tendencias no armonizadas entre s. El principio parroquial, con ser tan legtimo, no debe convertirse en arma de un estatismo eclesistico que de arriba abajo todo lo equipare, lo unifique y lo centralice, aunque este arriba, esta central, sea la parroquia.
14 15 16

En primer lugar, la parroquia, y por ende, tambin el principio parroquial, es slo de derecho humano en la Iglesia. La parroquia y el prroco no son realidades divinas, inmutables, en la Iglesia, como el Primado del Papa y el episcopado. La parroquia territorial existe slo y en tanto en cuanto que el derecho cannico y el obispo determinan su existencia y la extensin de sus funciones. Otro tanto se diga del prroco. De donde se sigue que la norma para juzgar de la rectitud de este derecho establecido humanamente no ha de ser la parroquia, con su autarqua lo ms extensa que sea posible (la parroquia no es la norma o la medida, sino lo que hay que medir), sino las personas en cuyo favor se practica la cura de almas. El manejo concreto de esta medida, es decir, la organizacin concreta de la cura de almas, con la divisin de su trabajo entre el clero parroquial y no parroquial, es asunto del obispo. Y la aplicacin de este criterio necesitar, junto con la claridad de principio, un juicio prudencial que jams se puede sustituir por principios claros. La parroquia y el oficio del prroco no son ms que una distribucin cannica del obispado y del oficio del obispo. Pero tanto el obispado como el obispo pueden distribuir sus funciones no slo de esta manera, sino tambin inmediatamente en organizaciones extra y supraparroquiales. Por consiguiente, sera errneo decir que ya de antemano, por ejemplo, las asociaciones eclesisticas y sus directores espirituales slo pueden existir razonable y legtimamente si se derivan de la parroquia como tal, aunque sera muy lamentable que la parroquia se rebajase hasta convertirse en una simple organizacin protectora, que no hace sino acoger a las otras asociaciones y grupos del mismo territorio parroquial. B) Es un medio parcial para el fin de la cura de almas. Si se pregunta cmo se ha de ejercer la cura de almas, si de manera parroquial o supraparroquial, si conforme al principio del prroco y de la parroquia o prescindiendo (en parte) de 309

Can. 869. Can. 859 3. Can. 905 s.

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tales principios, la nica norma objetiva consiste en preguntar de qu manera logra la cura de almas su fin: hacer del hombre (como individuo y como miembro de la comunidad) un cristiano y facilitarle su vida cristiana (en conocimiento y adoracin de Dios y en la imitacin de Cristo). La cura de almas es, en efecto, para el cristiano, y no el cristiano para la cura de almas, y mucho menos para el pastor de almas. Y no hay pastor de almas (ordinario ni extraordinario) que tenga el derecho de enjuiciar y de modelar la estructura tcnica de la cura de almas con el nico criterio de hallar en sta un campo de accin libre de trabas e impedimentos. Rivalidades profesionales (de orden material o espiritual), buena disposicin burocrtica, esquematismo y planificacin desde arriba, afn de hacerse valer, temor a perder su propia razn de ser..., estos y otros motivos que intervienen a menudo por ambas partes no son una base apropiada para la discusin en pro ni en contra del principio' parroquial. Lo nico que hay que preguntar es de qu manera se puede lograr mejor el fin de la cura de almas, el hombre cristiano. Ahora bien, el principio parroquial mismo es un principio cuya interna motivacin se basa en ltimo trmino en considerar al hombre como objeto de la cura de almas por su lado natural, es decir, en poner al servicio de la cura de almas un hecho fundamental de la vida humana, a saber: su vinculacin 17 territorial. En el principio parroquial la cura de almas afecta al hombre bajo este aspecto de su existencia. Y, por cierto, con razn. Pero el hombre es un ser pluridimensional: el hecho de tener patria (estar vinculado a un lugar) no es el nica existencial 18 de su vida. Tiene, en efecto, determinada individua17 Hemos traducido as la palabra Beheimatung. En repetidas ocasiones sale en este artculo la palabra Heimat (y sus compuestos). Normalmente la traducimos por patria; pero bien sabido es que el concepto alemn Heimat se refiere a un espacio mucho ms reducido e ntimo que el de nuestra palabra patria; sera algo as como el terruo, la patria chica, el pueblo de origen... [N. del T.] 18 Sobre el concepto existenciah; El existencia! (como sustantivo) es todo aquello que como condicin, posibilidad y lmite permanente e interno precede a la libre realizacin (Selbstvolluzg) de la persona, sea porque venga dado por la estructura esencial del hombre, sea porque preceda histrica y contingentemente como algo que afecta internamente la sustancia humana, aunque no sea deducible de la esencia. Puesto que el sujeto, libre en sus actos humanos, dispone siempre de s mismo, la de-

lidad con diversas dotes personales, experiencia de la vida, temperamento, etc. Se distingue por la edad y por el sexo. Tiene una determinada profesin. Como ser espiritual, tiene capacidad y derecho para formar asociaciones libres, que difieren de su comunidad territorial. Puede cambiar de patria. Tiene necesidades individuales, a cuya satisfaccin no se puede atender en funcin de su lugar estable. Y el hombre, aun como objeto de la cura de almas, sigue siendo ese ser pluridimensional. Precisamente porque el principio parroquial se basa en una existencial natural del hombre, se comprende perfectamente que tambin otros existenciales naturales del hombre puedan fundar una posibilidad, un derecho y un deber para la cura de almas, en cuanto que sta se dirige al hombre precisamente como determinado por estos otros existenciales, es decir, en cuanto que stos hacen de l objeto de la cura de almas como dotado de una determinada profesin, como pertenecientes a determinadas asociaciones libres, etc. Si se niega este derecho y este deber de la cura de almas o no se utilizan, en la medida de lo hacedero, estas posibilidades, entones la cura de almas no afecta al hombre integral en la mltiple plenitud de su ser y de su vida, no puede hacer de l un cristiano integral ni resulta el cristianismo ntegramente humano. En otras palabras: como el ser humano se extiende en diversas dimensiones naturales, tambin en todas estas dimensiones es posible, en principio, la cura de almas, y hasta puede ser indispensable si se constata que la completa cristianizacin de una persona es imposible de hecho cuando se atiende slo a su condicin local, es decir, cuando se aplica el principio parroquial. Ahora bien, de hecho en nuestro caso sucede as. Y esto se ve si se atiende tanto a) al objeto de la cura de almas, como
cisin libre est siempre referida (al menos implcitamente) a este existencial. As, admite el autor en el hombre un existencial sobrenatural, que consiste en la permanente orientacin (Ausgerichtetheit) hacia la visin beatfica. Es verdad que la visin beatfica es para el hombre realmente sobrenatural y que, por consiguiente, no puede ser objeto de un apetito innato. Sin embargo, en el hombre histrico, incorporado a la actual economa soteriolgica, puede admitirse una cualidad que afecta su sustancia (el existencial sobrenatural), por la cual tiende el hombre verdaderamente hacia su fin sobrenatural. Con ello puede explicarse mucho mejor la pena de dao de los condenados. En este artculo menciona el autor varios ejemplos de existenciales naturales. [N. del T.l

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b) al pastor mismo. Y a estos dos puntos de vista se puede aadir c) un tercero que va en la misma direccin. a) Desde el punto de vista de la persona a quien se dirige la cura de almas. All donde se vive en condiciones humanas sencillas, por ejemplo, en una aldea del campo, donde todos los aspectos de la vida humana (profesin, vida espiritual, etc.) se desarrollan en un mbito limitado y al alcance de todos, puede la cura de almas ocuparse naturalmente del hombre desde el punto de vista de su vinculacin local, o sea, aplicando el principio parroquial, y abarcar al hombre, sin embargo, en todos sus aspectos, precisamente porque toda su vida se desarrolla prcticamente en la parroquia. (Un caso prcticamente anlogo, aunque de distinto matiz sociolgico, se presenta cuando en una regin de la dispora, en un espacio bastante extenso, viven tan pocos catlicos que la vida eclesistica por fuerza debe adoptar la forma de vida parroquial, dado que cualquier otra organizacin de la cura de almas es imposible en vista del reducido nmero, insuficiente, por ejemplo, para formar asociaciones. Tambin en este caso es prcticamente la parroquia el nico terreno posible de cura de almas.) Pero prescindamos de este caso: en las condiciones actuales, tal como se han formado por la urbanizacin, la libertad de residencia y la amplia diferenciacin del hombre de hoy, la patria chica (que es el terreno natural de la parroquia) ya no es para el actual hombre de la ciudad el espacio vital que abarca todas sus actividades vitales. Hoy da hay una gran diferencia entre patria corporal y espiritual, si es posible hacer tal distincin. El habitante de la ciudad de hoy (al revs que el labrador o el artesano de la pequea poblacin) ejerce una profesin que radica fuera de su parroquia; frecuenta escuelas que a menudo nada tienen que ver con su circunscripcin parroquial; cambia tan frecuentemente de residencia, que su vida nmada impide el sentimiento de patria propio del labrador; sus vecinos son muchas veces para l las personas a quienes menos conoce. La diferenciacin por sus exigencias espirituales y culturales divide profundamente a las personas de una misma localidad y las impulsa a formar agrupaciones que no se recluan lo ms mnimo entre la vecindad de la pequea localidad; su 312

vida, que, aparte de su profesin y su vida de familia, se desarrolla estrictamente en su sociedad (asociaciones, grupos por aficiones, etc.), le aleja tambin de la estrecha comunidad local; cuando viaja, hace excursiones, descansa, se divierte..., todo ello sucede en la mayora de los casos fuera del estrecho mbito de su localidad y, por tanto, de su parroquia. Las relaciones con sus pacientes (si tales relaciones significan todava algo en su vida) desplazan tambin su vida lejos de la parroquia, pues, con la actual nomadizacin del hombre, incluso los parientes viven dispersos. Todas estas circunstancias pueden parecer inevitables, lamentables, necesitadas de reforma o dignas de cualquier otro epteto, pero de todos modos una cosa es indiscutible: la cura de almas no puede con sus propios medios cambiar inmediatamente y en escala considerable esta situacin, que radica en modificaciones sociolgicas. Debe contar con ella (por un tiempo imprevisible) como con una realidad fija; lo mismo que la vida parroquial de tiempos pasados no cre (aunque s reforz) la comunidad territorial y su cohesin, sino que se la encontr hecha y la acept como la norma ms natural para la estructura de la cura de almas. Lo cual quiere decir que la posibilidad de coger al hombre total con una cura de almas basndose en su vinculacin territorial, o sea, mediante el solo principio parroquial, ha disminuido notablemente en comparacin con tiempos pasados. Si la cura de almas ha de ocuparse realmente del hombre dondequiera que viva de hecho, y si ste, de hecho, vive, por lo regular, fuera de la comunidad que corresponde a la parroquia, la cura de almas no puede obstinarse en salirle al encuentro en el mbito de la parroquia. Si un muchacho, por ejemplo, vive en la escuela y en las agrupaciones juveniles que ella ha creado ms que en el barrio en que casualmente reside hoy (hasta que su padres vuelvan a mudarse), y si la cura de almas, por su propio bien, ha de ponerse en contacto con l en cuanto sea posible en el terreno en que de hecho se siente en su casa, ha de ser la juventud parroquial, es decir, la juventud de su barrio, el nico punto de cita indicado para el contacto de la Iglesia con el muchacho? Si para un maestro o una maestra el vecino ms prximo no 313

es, en realidad, el lechero o la costurera que vive en el nmero siguiente de la calle, sino el colega de profesin con el qu comparte preocupaciones econmicas, nivel cultural, intereses humanos generales, etc., ha de renunciar la cura de almas a crear para tales personas una parroquia en cierto sentido (no cannico!) personal, a cristianizar el espacio espiritual en que realmente viven? Si los jvenes artesanos, aprendices y oficiales, forman econmica y culturalmente un tipo especial, que se manifiesta (si no religiosa, por lo menos profanamente) inevitablemente tambin en asociaciones, puede la cura de almas renunciar a formar asociaciones de tales gremios slo porque no son conformes al principio parroquial o porque entonces surgira una nueva cuestin de cmo se puede lograr (cosa que es muy de desear) una coordinacin vital de comunidades cristianas nacientes con la comunidad parroquial slo porque sin eso es ms sencillo? Si aun el intelectual 1 9 ms amigo del pueblo, que n o se aisla con espritu de casta, tiene, sin embargo, sus propios problemas, sus propias exigencias espirituales y sociales, que slo se pueden satisfacer cuando tambin los intelectuales se pueden reunir alguna vez entre s (no porque quieran aislarse y excluir a los otros, sino porque los otros se excluyen por falta de intereses comunes), y si estas agrupaciones (aun por razn del nmero( con supraparroquiales, no habr modo de crear un crculo de intelectuales con direccin religiosa slo porque esto va contra principio parroquial? Si de cualquier otra manera se siente la necesidad de crear agrupaciones por la profesin, gremio, edad o sexo, etc. (basta pensar, junto con los ejemplos citados, en los sacerdotes, soldados, estudiantes de universidad, juvetud obrera, etc.), y si stas no se han de condenar por sus degeneraciones en espritu de secta o de casta, extravagancias y manas de asociacin, sino que se han de juzgar conforme a su ser natural y legtimo, a saber, el de crear un hogar (Heimat) humano y espiritual
1* Traducimos por intelectuales la palabra Akademiker, que en alemn se emplea para indicar a los hombres de carrera; es decir, hombres que han terminado sus estudios de nivel universitario. Se aproxima a lo que en algunas Universidades y Colegios Mayores de Espaa llamamos postgraduados. [N. del T.]

para el hombre de hoy, que no puede hallarlo ya en la vecindad local, cerrada como un clan, en tal caso una cura de almas que est al da y trate de abordar al hombre total y de cristianizarlo bajo todos los aspectos posibles no puede organizarse slo conforme al principio parroquial. Al poner en tela de juicio l a vigencia absoluta y exclusiva del principio parroquial, no se niega la imperiosa necesidad de que el apostolado de las asociaciones (en el sentido ms amplio de la palabra) no puede olvidar la autntica estructura de su accin, que procede de lo esencial del cristianismo, del altar (si bien hay aqu tambin un peligro real, que en los decenios pasados no se ha logrado siempre evitar): por una parte, no se niega la legitimidad del principio parroquial; y, por otra, el apostolado de las asociaciones pueden muy bien tener en cuenta ese imperativo, tambin dentro de su propia actividad. Las condiciones de la estructura social en que vive el hombre de hoy no permiten realizar, de manera unilateral, el principio parroquial. Este no es el nico principio de estructuracin de la cura de almas. P o r las razones indicadas, esto n o slo se aplica all donde hoy da se desarrollan casi inevitablemente agrupaciones extraparroquiales ms o menos organizadas, que crean una base imprescindible para la cura de almas, sino tambin dondequiera que existan agrupaciones humanas muy diferenciadas, que, aunque no estn propiamente organizadas, slo pueden recibir suficientes cuidados espirituales independientemente de la parroquia. Basta pensar, por ejemplo, en el pblico especfico de obras religiosas de formacin cultural y en los convertidos de las grandes ciudades. Finalmente, en este sentido hay que notar tambin lo siguiente: con frecuencia las parroquias de las grandes ciudades son tan extensas que no es posible mantener en la medida necesaria y deseable un sentimiento de relacin de vecindad, que es la base natural de la cura de almas parroquial, entre todos los miembros de la parroquia. No es posible vecindad entre diez mil almas, como la presupone la parroquia de viejo estilo. Desde luego, en una parroquia semejante puede existir un grupo de feligreses ms asiduos que organicen su vida cristiana en torno a la vida parroquial con esa cohesin a que aspira el prin315

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cipio parroquial. De esta manera incluso una gran parroquia moderna puede dar la sensacin de vida parroquial floreciente. Pero esta sensacin se paga con el alejamiento de la restante mayora. Deben stos quedar excluidos de la cura de almas? Ahora bien, desde luego la cura de almas de los siglos XIX y XX ha comprendido la necesidad (en territorio alemn) de tal cura de almas extraparroquial y se ha esforzado por practicarla con mayor o menor resultado. Sin embargo, la tendencia de estos ltimos quince aos a acentuar el principio parroquial da lugar a observar que, por parte del objeto de la cura de almas, siguen en pie totalmente y hasta parecen haberse reforzado las presupuestos sociolgicos que desde hace unos cien aos han contribuido a intensificar tambin la cura de almas extra y supraparroquial, y que, por tanto, sera una extravagancia romntica (aunque crea poder alegar motivos dogmticos), doctrinarismo tpicamente alemn o tendencia de un falso estatismo eclesistico el querer echar por la borda, en conjunto, como anticuada, la experiencia y los mtodos de la cura de almas extraparroquial de los ltimos cien aos slo por razn del principio parroquial. Con esto no se quiere negar que las nuevas reflexiones de teologa pastoral sobre la importancia de la cura de almas propiamente parroquialdesde la Grosstadtseelsorge ( = apostolado en las grandes ciudades) (1911), del vienes Enrique Swoboda, hasta la Aedificatio corporis Christi (1937), de Constantino Noppel, S. J.hayan sido necesarias y fructuosas; como tampoco queremos decir que todo el trfago de asociaciones que existi en otro tiempo est justificado tambin en nuestros das. Pero el hecho de que en el perodo nacional-socialista la cura de almas se viera relegada casi exclusivamente a la parroquia no prueba que se haya de hacer de la necesidad de los tiempos de persecucin una virtud para el momento presente, en una poca que permite de nuevo un libre y amplio desarrollo del mandato cristiano de evangelizar. b) Tambin desde un segundo punto de vista parece claro que el principio parroquialmejor dicho, el principio del prrocono puede ser el nico principio legtimo de la cura de almas actual. Desde el punto de vista, decimos, del pastor de almas. 316

Cuanto ms diferenciado es ya hoy el hombre como objeto de la cura de almas, tanto ms difcil y variada tendr que ser la cura de almas, si no queremos caer en la piadosa, y en el fondo cmoda, ilusin de que la cura de almas necesita dirigirse slo al factor comn humano en estos hombres diferenciados y que con ello basta para cristianizarlos suficientemente en todos los sectores diferenciados de su vida. Ahora bien, si ha de existir una cura de almas 20 de sacerdotes, de artistas, de universitarios, de convertidos, etc., y si esta cura de almas, dirigida a grupos concretos de hombres altamente diferenciados, exige gran bagaje de experiencia y de conocimientos especiales sobre la profesin, condiciones de vida, procedencia ideolgica, etc., de estas personas, ser ofender a nadie el pensar que no cualquier sacerdote est capacitado para tal direccin por el mero hecho de pertenecer al clero de una determinada parroquia, y que, por tanto, en semejantes casos es suficiente el principio del prroco? (Y eso, prescindiendo del hecho de que prcticamente tal cura de almas no se puede ejercer en el marco de una sola parroquia, y que, por tanto, aun por razones prcticas no se puede aplicar el principio parroquial.) No es un deshonor ni un testimonio contra su propio nivel humano, cientfico y asctico-moral el que el clero parroquial saque de la realidad la consecuencia de que es imposible que en cada parroquia el prroco y su coadjutor estn capacitados humana, cientfica y pastoralmente para todas estas formas especiales y necesarias de cura de almas. Non omnia possumus omnes. Tampoco un mdico competente se avergenzaantes lo tiene en ocasiones por un deber profesionalde remitir a su paciente a un especialista o de enviarlo a la clnica. Si se examinan objetiva y desinteresadamente, por una parte, "las posibilidades del clero parroquial, y, por otra, las exigencias de la juventud actual, no se podr ni siquiera esperar que en cada parroquia de ciudad se encuentre sin ms el director de jvenes que disponga de las cualidades humanas y pastorales y del tiempo que requieren las loables exigencias de la direccin moderna de la juventud.
20

Volvemos a recordar lo indicado en la nota 2 de la p. 297. [Nota

del T.]

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Si en tales casos se puede lograr fuera de la parroquia (por ejemplo, mediante organizaciones supraparroquiales de jvenes organizados por centros escolares o por federaciones) una mejor direccin de la juventud, no tiene por qu crear obstculos el principio parroquial ni tal solucin se debe valorar como un ((certificado de pobreza de la cura de almas parroquial. Tal solucin sera slo un reconocimiento de la limitacin humana, incluso del propio cura, en orden a la salvacin de las almas, limitacin que afecta no menos en otros terrenos de la cura de almas a los mismos a quienes el clero parroquial confa el cuidado de determinados grupos de personas. Adems, tal solucin no priva al prroco del derecho y del deber de vigilar si la tarea educativa que le incumbe respecto a la juventud parroquial, como representante de la Iglesia, educadora autnoma y legtima, se cumple de hecho (aunque en parte por otros) con la solucin indicada. Si, pues, tambin desde el punto de vista del pastor de almas hay que negar la vigencia absoluta y exclusiva del principio parroquial, no se niega con ello que, aun cuando haya que dejar a un lado el principio del prroco, se pueda con frecuencia (claro que no siempre) salvaguardar todava el principio de la parroquia (por ejemplo, si una congregacin de hombres dirigida por un religioso tiene sus grupos parroquiales, o si un grupo de alguna federacin juvenil, dirigido tambin desde fuera, se recluta entre la juventud de la parroquia). Es verdad que en muchos casos, aunque slo sea por la escasez de tales directores extraparroquiales, tampoco se podr llevar adelante el principio de la parroquia; es decir, los grupos especializados debern organizarse tambin supraparroquialmente, aun cuando el nmero de los interesados de una misma parroquia fuese suficiente para formar un grupo parroquial, de suerte que en tales casos la imposibilidad del principio del prroco hiciese necesaria la aplicacin del principio de la parroquia. c) Todava bajo un tercer aspecto se puede negar la legitimidad exclusiva del principio parroquial. Ya dejamos expuesto en un artculo 2 1 que el individuo tiene su propio derecho en la Iglesia, es decir, que (aplicado a nuestra cuestin) en la
211 Der Einzelne in der Kirche: Stimmen 260-276. der Zeit 139 (1947)

Iglesia fundamentalmente se debe dejar lugar al individuo para la actuacin de su individualidad, incluso en el sentido de la formacin de agrupaciones y aun cuando las agrupaciones as formadas procedan de abajo, de la libre iniciativa de los cristianos particulares 22 . Ahora bien, es derecho y deber de la direccin autoritativa de la Iglesia, es decir, de los obispos y del Papa, el decidir si tal grupo librellammoslo asde cristianos, en tal caso concreto, responde por su ndole propia a las normas fundamentales de la fe y de la moral cristiana, si en tal o cual caso es una realizacin necesaria, deseable o tolerable del derecho fundamental del individuo cristiano, si en este caso concreto la Iglesia quiere servirse de tal grupo libre de cristianos como instrumento de su propia cura de almas (dndole, por ejemplo, un director espiritual, un consiliario o un presidente, etc., que debe sus prerrogativas y sus deberes no slo al grupo, sino tambin a la Iglesia). El permitir o no permitir tal grupo libre en un caso concreto compete ciertamente a la autoridad eclesistica; pero como esto tiene su norma objetiva tambin en el derecho fundamental de los particulares a formar tales grupos, no es un acto que est simplemente al arbitrio de la autoridad eclesistica, sino que ata con normas objetivas la conciencia de la misma autoridad, si bien no se deja al juicio de los particulares el decidir si stas se han observado o no. En primer lugar, ante la conciencia de la autoridad eclesistica, el derecho de los particulares a formar tales agrupaciones libres manent in passessione; as pues, en el caso concreto se debe demostrar, no se puede presuponer la justificacin moral de la prohibicin de formar tales asociaciones. El mismo Po XII hace notar, en su alocucin de 20 de febrero de 1946 23 a los cardenales, que tambin en la vida de la Iglesia, sin perjuicio de su estructura jerrquica, se da el principio de subsidiariedad, lo cual quiere decir que en prin22 No es necesario investigar aqu en detalle cules puedan ser los numerosos motivos efectivos de la formacin de tales asociaciones. En los casos que interesan para nuestra cuestin, sern motivos que surjan generalmente de esa necesidad de patria (Heimat = hogar?) espiritual del hombre diferenciado de hoy a que hemos aludido, necesidad que no queda hoy satisfecha por la mera vecindad. 23 AAS 38 (1946) 144 s.

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cipio la libre asociacin desde abajo slo se puede impedir y reemplazar por una organizacin desde arriba cuando existan motivos apremiantes para ello. En principio, pues, existe tal derecho de los cristianos a formar por propia iniciativa tales agrupaciones porque existe un derecho inalienable de los particulares en la Iglesia; tal derecho fundamental de libre agrupacin debe tambin poder realizarse de hecho, y tal realizacin, por su propia naturaleza, no debe necesariamente estar siempre restringida al marco de la misma parroquia. Un grupo de jvenes catlicos que surge por iniciativa privada, una asociacin de estudiantes catlicos, un crculo cristiano, un grupo local de intelectuales que no haya sido fundado por la autoridad eclesistica, una hermandad catlica femenina que no sea necesariamente una asociacin eclesistica, y hasta la primera clula de una orden religiosa (donde el entusiasmo religioso ha reunido a personas animadas por los mismos ideales), todo esto pueden ser los grupos libres que, aun sin ser fidelium associationes {o sin serlo todava o necesariamente) en sentido del CIC lib. II tt. 1829, sin embargo, no tienen absolutamente nada de antieclesistico ni necesitan deber su origen a la iniciativa de la autoridad eclesistica. Y esto tanto ms cuanto que el derecho cannico (CIC can. 684) habla de associationes de fieles que no han sido erigidas por la Iglesia, y con ello reconoce un derecho de los fieles mismos a formar tales grupos asociados, aunque la Iglesia se reserve tambin el derecho de recomendarlos o no recomendarlos, as como el de legitima vigilantia24, y es evidente que tales agrupaciones no pueden sin aprobacin de la Iglesia pretender ser una asociacin eclesistica en sentido propio25. Con lo cual, repitmoslo, no se da lo ms mnimo a entender que tal grupo libre, que no es asociacin eclesistica, sea por eso antieclesistico. Tales grupos libres de cristianos catlicos, por lo regular, no perseguirn exclusivamente o en primera lnea fines religiosos en sentido estricto (pensemos, por ejemplo, en clubs de estudiantes, organizaciones juveniles, etc.); sin embargo, si persiguen un fin relativamente amplio y por su peculiar ma24 25

CIC can. 684; cf. tambin can. 336 2; can. 469. CIC can. 686 1, in Ecclesia... associatio.

era de ser ejercen sobre sus miembros notable influjo formativo y educativo, pueden ofrecer una base muy apropiada para la actividad pastoral de la Iglesia. Ahora bien: por una parte, los fieles, como personas particulares, tienen en principio un derecho inalienable (que no se debe sofocar simplemente por razn del principio parroquial) a formar tales grupos libres, independientes del territorio parroquial. Por otra parte, tales grupos, puesto que en principio se debe dar lugar a que existan, surgen de hecho, y ofrecen as a la Iglesia una posibilidad considerable de ejercer la cura de almas en sus miembros. Entonces el principio parroquial no puede legtimamente impedir a la Iglesia utilizar tales posibilidades pastorales, es decir, ejercitar el apostolado entre estos grupos en su propio terreno, proporcionndoles directores. Tanto ms cuanto que el obispo, conforme al derecho cannico vigente, en rigor no licno ninguna posibilidad de obligar propiamente a los fieles en conciencia a formar parte de alguna asociacin (digamos erigida en la parroquia) fundada aun autoritativamente por la Iglesia. Y as no existe ninguna garanta de que, reprimiendo los grupos libres, crezcan las asociaciones eclesisticas oficiales. S, por ejemplo, en una organizacin tienen pleno derecho a formarse por propia iniciativa grupos de jvenes o federaciones de muchachos catlicos, un derecho que la Iglesia, a priori y en principio, no se halla en condiciones de anular (hasta ahora no ha prohibido, por regla general, a sus jvenes tomar parte en organizaciones interconfesionales de juventud), y si tales grupos ofrecen de hecho una excelente posibilidad de cura de almas eclesisticas (por ellos mismos deseada), deber o podr'la Iglesia, negando los directores que se le piden, dejar balda esta posibilidad slo porque tal grupo libre, tal federacin tropieza en sus grupos con el principio parroquial? Semejante posicin de la Iglesia con dificultad podra librarse de la sospecha de estatismo eclesistico, que slo reconoce una juventud catlica estatal; adems, a la larga no podr impedir que surjan tales grupos libres, sino solamente lograr que se hagan indiferentes en religin o que sus miembros se pasen a federaciones interconfesionales. 321
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Es evidente que la Iglesia, educadora de la juventud autorizada por Dios, tiene el derecho de crear por s misma las instituciones con que crea llenar mejor su propia misin educadora; es evidente que tiene en principio el derecho de obligar a su juventud creyente a tomar parte en esas instituciones, cualesquiera que sean. No obstante, este derecho de la Iglesia no puede abolir el derecho de los particulares a reunirse libremente en grupos ni debe ponerles en la alternativa de renunciar a hacer uso de su derecho por causa de una institucin eclesistica creada desde arriba (digamos una juventud parroquial) o slo poder tomar parte en alguna agrupacin completamente arreligiosa o aconfesional (por ejemplo, un club sin el menor contacto con la Iglesia). Por consiguiente, en tal situacin, la nica consecuencia prctica slo puede ser que la Iglesia haga de ese mismo grupo libre un instrumento de su actividad educativa, asignndole colaboradores eclesisticos. En tal caso puede, desde luego, poner siempre como condicin que tal grupo dirigido espiritualmente, sin perder su caracterstica como organizacin, se coordine de manera apropiada con instituciones eclesisticas ms amplias (por ejemplo, la Accin Catlica) y que cuide por s misma de que sus miembros practiquen a una las actividades religiosas juveniles ejercidas directamente por la parroquia (misa de jvenes en comn, comuniones generales, etc.). De lo dicho se desprende que el principio parroquial no est en los tiempos actuales en condiciones, ni fundamentalmente est legitimado, para presentarse como el nico principio de la organizacin de la cura de almas. d) Resumen. Si ahora recapacitamos sobre los motivos que militan contra la exclusiva del principio parroquial, se puede fcilmente concretar en una frmula el resultado de nuestras investigaciones. Si reflexionamos sobre su motivacin interna, el principio parroquial es un principio local, dado que su motivacin objetiva capital consiste en que el hombre es objeto de la cura de almas, en manera apropiada y hasta ineludible, en cuanto que posee una patria, un lugar estable. Los motivos que se pueden hacer valer contra la exclusiva del principio parroquial, desde el punto de vista tanto del ob-

jeto como del sujeto de la cura de almas, se resumen en que el hombre tiene un estado 2 6 (entendiendo aqu la palabra en el sentido ms amplio: diferenciacin profesional, espiritual, sexual, de edad, cultural), que hoy da, en las actuales condiciones sociolgicas, no puede ser abarcado prcticamente en su totalidad por slo su estrecha vinculacin territorial. Ahora bien, dado que el estado, en este sentido amplio, funda la posibilidad y el deber de una cura de almas apropiada, podemos hablar de un principio del estado para la cura de almas. Nuestro tercer motivo contra la exclusiva del principio parroquial en la cura de almas consista en el derecho bsico de los particulares a formar grupos libres en la Iglesia. Puesto que tales grupos libres extraparroquiales fundan la posibilidad y, en algunas circunstancias, el deber de una cura de almas extraparroquial, podemos hablar de un principio de los grupos Ubres. Y as podemos formular de esta manera nuestro resultado: en la cura de almas actual, el principio parroquial no es el nico legtimo. Junto a l entran por propio derecho el principio del estado y el principio de los grupos libres, y eso aun en el caso en que los estados (en el sentido en que los entendemos aqu) y los grupos libres no se presenten como puras ramificaciones de una parroquia particular. En la discusin sobre el principio parroquial se h a hablado a veces de un principio de la federacin, que en nuestra terminologa resulta ser una combinacin del principio de los estados y el de los grupos libres. Federacin, en efecto, es (prescindiendo de su organizacin .rapradiocesana) un grupo libre, cuyo principio de organizacin es el estado (profesin, etc.). En este sentido nuestras consideraciones legitiman tambin el principio de la federacin. C) Histricamente nunca tuvo la exclusiva. De hecho, tampoco en la historia de la cura de almas en la Iglesia ha dominado nunca exclusivamente el principo parroquial.
26 Como se ve por lo que el autor dice a continuacin, la palabra Stand, que nosotros traducimos por estado, puede tener en alemn un sentido ms amplio: posicin, altura, nivel, estado, condicin, clase, profesin, estrato social... [N. del T.]

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Los mismos apstoles no tenan un territorio a que se restringiera su encargo y su trabajo. Ya en la Dichach encontramos junto al clero local apstoles itinerantes 27 . Todava en el siglo n i tenemos testimonios de la existencia de tales maestros ascetas itinerantes 2 8 . La importancia, constantemente creciente hasta el siglo X, del monje como confesor y director espiritual, frente al clero secular, en la Iglesia oriental sugiere otro captulo de cura de almas extraparroquial. El monje que atiende a los de fuera, que, segn la regla de San Basilio, daba concejo y direccin a los forasteros 29, ejerce tambin cura de almas extraparroquial. La antigua institucin de los periodeutas 30 es tambin indicio de una cura de almas ambulante, en el campo, en nombre del obispo de la ciudad. Dondequiera que vemos en la antgua Iglesia que el monacato ejerce influjo sobre su ambiente (influjo realmente incalculable), se trata de cura de almas extaordinaria. La incursin misionera del monacato irlands y escocs en los siglos vil y vni por todo el continente era asimismo cura de almas extraordinaria, por tener lugar en tierras ya en gran parte cristianas. Ya hacia fines del siglo XI se oye hablar de una controversia de poca importancia sobre el derecho a la cura de almas extraparroquial, una altercatio mariachi et clerici, quod liceat monacho praedicare, que es el ttulo de un escrito de Ruperto de Deutz 31 . Tratados semejantes escribieron Idung de St. Emmer a n 3 2 y Honorius Augustodunensis 3 3 . En este mismo sentido se puede mencionar la controversia en el siglo Xii entre monjes y cannigos regulares, pues toca tambin la legitimacin del apostolado monstico 3 4 . Ya en 1096 un snodo de Nimes 3 5 , en
27 Caps, 11 y 13. 28 Ps.-Clemens, Epist. 1, 10 s.; Ep. 2, 1-6 (Funk II, Tbingen 1901, 8 ss., 15 s.). 29 Reg. brev. tract. 100-101; reg. fus. tract. 33, 2 (PG 31. 1152 B s.; PG 31, 997 ss.). 30 Primer Snodo de Laodicea, can. 57 (Mansi II 574). 31 PL 170, 537-42; cf. tambin PL 170, 541-44; 609-64; 663-68. 32 Pez, Thesaurus anecdotorum novissimus II, 2, 507 s. 33 Texto en I. A. Endres, Honorius Aug., Kempten 1906, 147 ss. 34 Cf., por ejemplo, Anselmo de Havelberg (PL 188, 119-140); Arno de Reichersberg (PL 194, 1493-1528). 35 Mansi XX, 934 s.

presencia de Urbano II, haba defendido la legitimidad del apostolado monstico. A partir del siglo x m no se concibe la cura de almas de las ciudades medievales sin la cura extraparroquial de las rde nes medicantes. A mediados del siglo x m tiene lugar en la Iglesia la primera disputa realmente importante acerca del principio parroquial en la contienda entre las rdenes mendicantes, por una parte, y Guillermo de Saint-Amour y sus partidarios, por otra, disputa que se resolvi teolgica y cannicamente contra la absolutizacin del principio parroquial 3 6 , con lo cual no negamos que tambin por parte de los defensores del principio parroquial existan razones de elevado ideal y que a partir del siglo x m ha comenzado un movimiento de retroceso principalmente respecto a la subordinacin de la cura de almas de las rdenes a los obispas frente a los privilegios de las rdenes mendicantes. Lo que Santo Toms de York 37 , San Buenaventura M o Santo Toms de Aquino 3 9 escriban en favor d e la cura de almas extraparroquial merece leerse todava hoy, y ms de un argumento en favor del principio parroquial, con el que tenan que enfrentarse, sorprende por su modernidad (por ejemplo, cuando hablan de la relacin nupcial entre el prroco y su iglesia, en que ningn otro se debe inmiscuir, o cuando se hace un paralelo entre el derecho del prroco y el derecho exclusivo del obispo a la cura de almas). Esta disputa sobre el derecho a la existencia de la cura de almas extraordinaria a mediados del siglo x m tuvo su eplogo en la doctrina de Juan de Pouilly, condenada por Juan X X I I en 1321 *. Desde el punto de vista histrico, la importancia, la extenLos documentos eclesisticos sobre esta disputa, por ejemplo, en Cavallera, Thesaurus doctrnete catholicae, n. 414 s. (Dz. 458 s.) 37 Manus, quae contra Omnipotentem tenditur, caps. 13-18: Bierbaum, Bettelorden und Weltgeistlichkeit an der Universitat Pars, Mnster 1920, 134-167. 38 Quare Frates Minores praedicent et confessiones audiant (Opuse. XIV: Quar, tom. VIII, 375 ss.) 39 Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. 4, cap. 10, 12 (Opuse. I edit. Parm. XV, 13-23; 52 s.; 54-56). 40 Cf. Dz. 491-493.
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sin y el influjo de la cura de almas extraordinaria, ejercida principalmente (aunque no exclusivamente; recurdense, por ejemplo, los oratorios de San Felipe Neri) por el clero regular, tuvieron todava a partir de entonces pequeas fluctuaciones. Pero en principio y en la prctica, a partir del siglo Xiii el derecho y la posibilidad de la cura de almas extraordinaria se han mantenido hasta nuestros tiempos sin discusin en lo esencial, y el mismo Tridentino no significa en este particular una brecha de importancia, aunque impuso la divisin absoluta de la dicesis en parroquias 41 . A lo sumo, en la teologa pastoral del jansenismo y en su refutacin se puede ver resucitar la primitiva disputa sobre el principio parroquial: el parroquianismo del jansenismo 4 2 y su doctrina de la inconciliabilidad de la vida religiosa con la actividad pastoral 4 3 significan de hecho la absolutizacin dogmtica y pastoral del principio parroquial, que tiene tambin resonancias en la polmica del iluminismo contra la vida religiosa. No podemos, naturalmente, entrar en detalles sobre toda la historia, en gran parte todava no escrita, de las fluctuaciones en la relacin entre el principio parroquial y el de la cura de almas extraordinaria. Sera una historia que reflejara buena parte de la historia del espritu, de la economa y del derecho cannico de Occidente. En ella habra que hablar de muchas cosas: de la historia de la exencin de los conventos, de la lenta evolucin y de la abolicin del precepto de la misa parroquial de los domingos o del deber de confesarse con el propio prroco (por lo menos en Pascua), de la historia del derecho a predicar de sacerdotes extraos a la parroquia, de las Terceras Ordenes de las rdenes mendicantes, de las Compagnies de Prdication en la Francia de Felipe Augusto II ( t 1223), de la disputa entre el clero secular y el regular en la Edad Media, sobre el derecho de sepultura, de la historia de los oratorios privados y de las iglesias no parroquiales, de la tendencia a incorporar iglesias a los conventos, de la historia de la cura de almas en las peregrinaciones, del desarrollo de las hermandades, de las Congregaciones Marianas, de la historia de las misiones populares, de los gremios medie41 Sesin 24 (ll-XI-1563), De reformatione, XIII. 42 Dz. 1510 s Dz. 1580 ss. 326

vales como lugar de cura de almas extraordinaria, del desarrollo de las asociaciones catlicas en el siglo XIX y tantas otras cosas. De todos modos, la historia de la cura de almas mostrara que el principio parroquial no ha dominado nunca exclusivamente en la Iglesia y que ms bien la Iglesia, con un sano instinto de conservacin, contrario al doctrinarismo, fomenta la variedad de la vida tambin en la cura de almas. El derecho vigente de la Iglesia, nico que en definitiva, por encima de consideraciones de conveniencia, crea principios realmente vigentes de cura de almas (que dicen ms y con ms precisin que la simple ley natural y aun que las normas generales de la misin de la Iglesia establecidas por su fundacin divina), reconoce la existencia y la legitimidad de otros principios de la cura de almas; esto lo hemos mostrado ya en parte al tratar del principio parroquial y en parte se ver tambin por lo que vamos a exponer sobre la cura de almas de los religiosos segn el derecho cannico. 2. En particular: por el apostolado de los religiosos.

Dado que una buena parte de la cura de almas extraordinira es ejercida por religiosos, como conclusin de esta seccin vamos a decir una palabras sobre la cura de almas de los religiosos. No cabe duda de que el sentido ltimo de la vida religiosa se compagina perfectamente con la cura de almas en general. Ya San Juan Crisstomo y el Papa Siricio trataban de atraer monjes al apostolado sacerdotal. Eusebio de Vercelli, San Paulino de ola, San Martn de Tours y San Agustn procuraron organizar monsticamente la vida del clero. La antigua institucin de los conventos episcopales, la fundacin de los clrigos regulares, el nmero casi incalculable de rdenes y congregaciones desde el siglo XII que tienen el apostolado como fin expreso y aprobado por la Iglesia, el esclarecimiento de esta cuestin por los grandes telogos de la alta Edad Media, las decisiones 4 4 ya mencionadas de la autoridad eclesistica..., hacen de la conciliabilidad entre la vida religiosa y la cura de almas una verdad teolgicamente indiscutible.
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DDz. 458 s.; 1580 ss.; 491 ss.

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No obstante, no ser del todo intil volver a recordar expresamente esta verdad. Notemos que en teora y en concreto la cura de almas de los religiosos, aun en los pases organizados jerrquicamente, no significan necesariamente cura de almas extraparroquial. Tal cura de almas, en efecto, puede fundamentalmente ejercerse en el marco de la parroquia, salvaguardando, por tanto, el principio de la parroquia, sea que como sucede con frecuencia y est previsto en el derecho cannico vigente 4 5 las rdenes tomen a su cargo parroquiaso quelo que constituye gran parte de su efectiva cura de almasrealicen otros trabajos apostlicos en las parroquias por invitacin del prroco 46 , de suerte que aun en esta actividad de cura de almas extraordinaria en sentido amplio se mantenga el principio de la parroquia. Pero de hecho con mucha frecuencia la actividad apostlica de las rdenes rebasa el marco del principio parroquial. Y a lo sumo slo en este caso se puede versi en absoluto lo hay un problema serio. Qu s debe decir sobre esta cuestin? En primer lugar hay que recalcar que una cura de almas extraparroquial de los religiosos no significa la ms mnima lesin del principio jerrquico de todo apostolado, es decir, del principio de que todo apostolado debe realizarse como misin y por encargo y como rgano del Papa y de los obispos. Ya los grandes telogos de la Edad Media observan que el Papa y los obispos poseen un derecho primigenio e indiscutible, con el correspondiente deber, de atender al cuidado pastoral de los fieles, y que n o pierden el derecho a la cura de almas inmediata de todos los fieles (de toda la Iglesia o de toda la dicesis, respectivamente) por el hecho de confiar a prrocos el encargo de hacer valer sus derechos y cumplir sus deberes, en una medida cuya extensin y determinacin depende de su libre voluntad (condicionada por el objeto de la disposicin, no por derechos parroquiales antecedentes a su determinacin). De ah deducen con razn los telogos que cuando el Papa o los obispos encargan a religiosos el ejercicio de esta cura de almas, que originariamente incumbe a la jerarqua eclesis45 46

tica, y en este encargo no imponen limitaciones parroquiales territoriales, esta cura de almas es una funcin de la jerarqua, y, por tanto, del organismo del cuerpo de Cristo, fundado por Cristo mismo, no de otra manera que la funcin territorial del prroco. Como el Papa de Roma tiene jurisdiccin universal e inmediata sobre todos y cada uno de los fieles 47 , as puede, o podra, transmitir tales funciones de apostolado a religiosos, sin pasar por la va -instancia de los obispos, y nadie podra decir que as se violaba lo ms mnimo el principio jerrquico de la cura de almas (aunque tales medidas, fuera de los casos marginales que ataen principalmente a la vida interior de las rdenes religiosas exentas, segn el derecho cannico vigente, raras veces ocurrirn de hecho). Ahora bienen segundo lugar>, si el pleno ejercicio de la cura de almas, ahora lo mismo que en tiempos pasados, exige de hecho tambin una cura de almas extraparroquial, est perfectamente justificado que el Papa y los obispos utilicen tambin a los religiosos para tal cura de almas. No precisamente porque los religiosos, conforme a sus reglas, necesiten ocuparse en el apostolado y esta ocupacin no la pueden hallar en slo la cura de almas parroquial, sino ms bien al contrario: dado que la cura de almas, por sus exigencias objetivas, debe tambin ejercerse en parte de manera extraparroquial, por eso en este caso y en la medida de estas exigencias tal cura de almas extraparroquial puede ser tambin practicada por religiosos, caso que sean llamados a ello por la jerarqua. De donde se sigue tambin que los religiosos n o deben incluir en el mbito de su apostolado supraparroquial, extraordinario, los trabajos que se pueden realizar en la cura de almas parroquial y que por la naturaleza misma de las cosas no reclaman necesariamente una labor supraparroquial o n o recaban de sta verdaderamente especial utilidad. Donde y cuando quiera, pues, que no estn en condiciones de realizar una labor objetivamente supraparroquial (ya sea por falta de tal campo de trabajo o de personal apropiado), deben, caso que dispongan de personal libre, prestar ayuda en las parroquias del clero secular a las rdenes del prroco o (con Dz. 1827. 329

Cf. principalmente CIC can. 456; 630 s. Cf., por ejemplo, can. 608 2 y 1341 I 1.

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forme al espritu de la orden) encargarse ellos mismos de parroquias modestas o difciles 48 o fundar otras nuevas. Si, por ejemplo, la iglesia no parroquial de unos religiosos se convierte en un duplicado de la parroquia de la localidad, sin ejercer una verdadera funcin especial de que n o sea capaz la parroquia, -entonces debe suspender su servicio o, si se trata de ciudades con parroquias demasiado extensas, convertirse ella misma en parroquia de una circunscripcin. No faltar quien piense que todava se puede hacer bastante en este sentido para una mejor utilizacin del personal de las rdenes en el apostolado, con lo que se evitaran roces intiles entre la actividad apostlica de los religiosos y la parroquial. Peroera tercer lugar, dado que por la naturaleza misma de la cosa existe un apostolado supraparroquial y que puede muy bien ser realizado por los religiosos, por eso el derecho1 cannico vigente prev un apostolado extraparroquial de las rdenes, lo aprueba y lo protege. Por eso el derecho cannico .prescribe a los obispos que sin motivo grave no nieguen a los religiosos las licencias de predicar y de confesar 4 9 . El obispo no debe inmiscuirse en la vida interna y en la direccin espiritual de una asociacin eclesistica de seglares erigida por privilegio apostlico en una iglesia conventual 50 . El derecho eclesistico de asociacin 6 1 conoce y aprueba asociaciones eclesisticas de seglares (Terceras Ordenes, cofradas, etc.) que con frecuencia tienen organizacin supraparroquial y son dirigidas por religiosos conforme a la manera peculiar de ser de tales asociaciones. Tratndose de conventos o instituciones piadosas enclavadas en un distrito parroquial y que de suyo no estn jurdicamente exentas de la jurisdiccin del prroco, el obispo puede, por motivos serios, sustraerlas al cuidado del p r r o c o s 2 , creando as una como parroquia personal)), un distrito o territorio propio con cura de almas extraparroquial. El derecho cannico 53 prev que, si es necesario, el obispo
48 La palabra alemana es steinige, duras como la piedra; en lenguaje popular se dice un hueso. [N. del T J CIC can. 1339 i 1; can. 874 2.

lo que

50 52 53

C I C can. 690 2. C I C c a n . 464 2. CIC can. 1334.

puede encargar a religiosos la enseanza del catecismo incluso en sus propias iglesias. El derecho cannico desea positivamente que tambin en las iglesias no parroquiales, incluso de religiosos, se predique en las misas dominicales 54 . Si el obispo permite a una religin clerical establecerse en su dicesis, debe tambin necesariamente concederle el derecho de iglesia u oratorio pblico, en el que, conforme al concepto de iglesia u oratorio pblico, se pueden tener actos de culto, incluso la misa de los domingos, para seglares 5 5 . As, donde exista una comunidad de clrigos erigida cannicamente, el obispo mismo no puede prohibir que los religiosos ejerzan en cierto grado la cura de almas, tanto ms cuanto que en el permiso de establecerse 56 (caso que expresamente n o se haya concertado otra cosa) est incluido que los religiosos pueden ejercer la actividad propia de la orden y, por tanto, tambin la cura de almas (aun fuera del mbito de su iglesia). Con esto slo se dan disposiciones generales bsicas, que por s solas no garantizan plenamente la justificacin objetiva de la labor apostlica extraparroquial de los religiosos en un caso concreto (aun dentro del marco trazado por estas disposiciones). No obstante, estas disposiciones cannicas muestran claramente que el derecho cannico vigente tiene tambin por legtima y deseable, en principio, la cura de almas extraparroquial de las rdenes. Adems, tales disposiciones n o han sido dadas, en fin de cuentas, en favor de los religiosos, con el fin de darles trabajos o derechos y privilegios, sino por razn de la misma cura de almas; por consiguiente, estos cnones muestran que tales normas del derecho cannico actual se apoyan evidentemente en las mismas consideraciones que hemos expuesto arriba sobre las limitaciones del principio parroquial por razn del objeto de la cura de almas. As, pues, la existencia de principios tambin de cura de almas extraparroquial est asimismo asegurada por el derecho cannico, as como la existencia del principio parroquial, que tambin procede exclusivamente del derecho eclesistico positivo.
54 55 56 C I C can. 1 3 4 5 ; cf. t a m b i n can. 483, 1. C I C c a n . 497 2 . CIC l. c.

51 CIC can. 684-725.

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III.

CONCLUSIONES PRCTICAS.

Como conclusin de nuestras consideraciones tericas vamos a aadir algunas reflexiones que esperamos sean de utilidad en la prctica pastoral. Desde luego, no se trata de fijar lmites concretos de competencia entre la cura de almas parroquial y la extraparroquial en los casos particulares. Tal empresa exigira un estudio ms detallado del trabajo apostlico conforme a las tareas, al personal disponible y a la situacin concreta, cosa que toca a la competencia de los obispados. No obstante, se puede decir algo que est entre la teora ms general y la prctica ms detallada para completar las observaciones prcticas que de cuando en cuando han ido saliendo.

1.

Actitud de comprensin y colaboracin por ambas partes.

Si junto al principio parroquial (tanto como principio de la parroquia como del prroco) tienen vigor de idre y de facto otros principios de organizacin de la cura de almas, por lo menos el principio del estado y el de los grupos libres, y si las relaciones han de ser firmes y claras (lo cual no quiere decir primitivas e intransigentes), se requiere por todas partes desinteresada y buena voluntad de tolerancia y colaboracin. No se debe absolutizar el principio parroquial a fin de que, aun a falta de buena voluntad por parte de todos, puedan darse relaciones claras; pero los defensores del principio parroquial necesitan hallar comprensin en los partidarios de los grupos profesionales y de las federaciones supraparroquiales: comprensin de la importancia de un apostolado parroquial viviente, y comprensin de la vida de la parroquia, que no es slo una organizacin suplementaria, Creada para cobijar a los grupos y asociaciones o para reunir a las personas por quienes esas otras organizaciones no se interesan. Y viceversa: los defensores del principio del estado y de los grupos libres deben tener indicios de que en los prrocos no se mantiene vivo el afn clerical de dominar, sino la actitud con que San Pablo resolvi 332

un conflicto de competencia relativo a su persona: dum omni modo... Chrislus adnuntietur57 Ahora bien, dondequiera que diversos principios puedan reclamar sus derechos, la actitud ms importante ser siempre la de estar dispuesto a la comprensin y caridad. Sin esta actitud, tambin en la prctica fracasar la reduccin de la teora a un principio nico; mientras que con ella, aun la difcil tarea de hacer valer en un mismo mbito de la realidad diversos principios, se resuelve a la postre sin dificultad. La caridad desinteresada y modesta es sumamente prctica: hace comprender lo justificado de muchos principios, y en la prctica los reduce a su comn denominador. Normas excogitadas con la mayor sutileza y agudeza jurdica no pueden reemplazar la actitud de los que procuran realizar estas normas. Los razonamientos que provienen de la ausencia de esta actitud no se pueden evitar por mucha sutileza que se aporte para trazar las directrices y las lneas divisorias. Donde surgen tales razonamientos hay que apelar a las conciencias, ms bien que a los juristas. Si en las pginas que anteceden se ha tratado de defender la necesidad y los derechos de la cura de almas extraparroquial, no por eso se ha de abogar por una hipertrofia desenfrenada de grupos, federaciones y asociaciones extra y supraparroquiales. No queremos decir que en este sentido la situacin anterior a 1933 haya de adquirir vigencia cannica, que haya de estancarse en el statu quo de 1933. Muchas cosas que existan entonces merecen enterrarse, pues eran expresiones de la extravagancia germana y de la mana de asociaciones, y no de las autnticas exigencias de apostolado y de una vida verdaderamente libre. Y si algo antiguo o necesario pero acreditado, o alguna innovacin verdaderamente til vuelve a aparecer, debe ser con la voluntad de colaborar realmente con la cura de almas parroquial. El principio del estado o el de los grupos libres debieran alegarlo slo quienes tengan ardiente amor al altar y a la parroquia y demuestren su libertad cristiana estando dispuestos a servir con caridad al conjunto, que, en definitiva, halla su primera y ms clara expresin en la parroquia, en la iglesia. Cuando se da la debida actitud por todas partes, puede
lp 1, 12-20.

333

lograrse la colaboracin efectiva con la parroquia, aunque a menudo no sea fcil formularla en normas y acuerdos jurdicos de forma que se satisfaga completamente a todas las partes. Quien haya comprendido que tales acuerdos, sin un autntico espritu viviente, son letra muerta, no sufrir demasiado al ver que no pueden ofrecer la deseada garanta total de colaboracin y coordinacin. Cuando diversos principios legtimos quieren y deben realizarse en una misma realidad, tal colaboracin no es posible sin algn compromiso. En tales casos, una buena inteligencia no es un compromiso barato. Y si por todas partes se trata en ltimo trmino no ya de imponer un principio, sino de procurar la salud de las almas, tal compromiso no producir en las diferentes partes interesadas la impresin de haber hecho un sacrificio doloroso en pro de la comprensin mutua. Como por la naturaleza misma de la cosa se puede resolver de distintas maneras la cuestin de armonizar en la prctica numerosos principios, la ltima solucin es cuestin de decisin, misin, por tanto, de la autoridad eclesistica. Una vez que tras maduro examen se ha llegado a un equilibrio realmente viable, no hay que perderse ya en eternas discusiones, sino sencillamente poner manos a la obra. En realidad el apostolado no consiste en la discusin de sus principios. Vale ms trabajar sin la solucin ideal (que en esta materia no puede darse en principio) que cruzarse de brazos en espera de principios an ms ideales, ms justos y prudentes que aquellos que definitivamente ha adoptado la decisin autoritativa. En la triste situacin actual de la humanidad se ha discutido hasta la saciedad sobre los principios que han de salvar a los hombres. Mientras uno practica un salvamento no necesita tener a su lado a otro que observe si lo hace conforme a lo principios. No se puede dar una sntesis deducida a priori, definitiva, la mejor, de los diversos principios de la cura de almas; no obstante, en la vida prctica existe un criterio decisivo de s una sntesis posible ha sido lograda en realidad no slo en los acuerdos jurdicos sobre el papel, sino tambin en los corazones de los diversos principios. Tal sntesis se lograr si el prroco defensor del principio parroquial muestra inters positivo 334

y eficaz por las formas de cura de almas extraordinarias, si se esfuerza por poner a sus feligreses, en la medida de sus necesidades ( las de ellos, no las de l!), en contacto con estas formas (con las federaciones, rdenes, congregaciones, escritos, etctera), y si el defensor de la cura de almas extraparroquia! tiene una conciencia activa de su responsabilidad por la vida parroquial, si por su parte procura, en la medida de lo posible, interesar a sus dirigidos por la vida de la parroquia. La colaboracin y coordinacin no excluyen la competencia. No hay ningn inconveniente en que un predicador sepa que sus oyentes le pueden dejar para acudir a otro, si l predica mal. Querer de antemano eliminar la competencia, aun enel terreno de la cura de almas, mediante medidas jurdicas (absolutizando, por ejemplo, el principio parroquial), no sera ms que un indicio de debilidad, una prueba de que uno se busca a s mismo y no la salud de las almas. Mirar a priori con malos ojos la variedad, la competencia en el terreno de la cura de almas, calificndola de confusin, trastorno, dispersin, sera indicio del mismo defecto o de cortedad de vista. Aun cuando sin la competencia pudieran por algn tiempo ir bien las cosas (en realidad, le pudiera ir bien al hombre de la institucin que no encuentra competencia} con menos roces e impedimentos, a la larga habra que pagar tal ventaja con el lento pero seguro envejecimiento de la institucin satisfecha de s misma. As, pues, la tan deseada colaboracin de la cura de almas, parroquial y extraparroquial, no se debe considerar como lograda por el mero hecho de que las diferentes instituciones no se hagan ya la menor competencia. Se pueden muy bien conciliar la voluntad de coordinacin y un vivo afn de competencia objetiva y honrada. No tenemos necesidad, en el terreno de la cura de almas, de una economa dirigida burocrticamente desde arriba hasta en los ltimos detalles. Por fin, queremos hacer notar expresamente que, con todas nuestras reflexiones, en ninguna parte hemos tomado posicin sobre el problema de las organizaciones supradiocesanas y de la posibilidad y lmites de la direccin central de tales asociaciones. Se trata de una cuestin especial que requerira tambin especial reflexin. 335-

2.

/ra mnibus

caritas.

En la obra arriba citada del doctor de la Iglesia, San Buenaventura, propiamente se trataba tambin del ius posivum del principio parroquial y, por consiguiente, sobre la cuestin de qu actitud se debe adoptar frente a l, si en vista de las exigencias de la salvacin de los hombres en una situacin concreta de los tiempos, la caridad exige que no se haga de l el nico principio de organizacin de la cura de almas. Las palabras finales de todo su estudio contienen la esencia de nuestras reflexiones, y as esas mismas palabras pueden tambin cerrar nuestras consideraciones: ...rigor iuris positivi, ubi expedit, servandus est, ubi autem salutem impedit remittendus est... Quod enim pro caritate institutum est, non debet contra caritatem militare. Amen. Et sic est fins quaestionis M .
58 Quar. VIII, 381.

SOBRE EL APOSTOLADO SEGLAR1


Si se ha de decir algo claro sobre la teologa del apostolado seglar, es necesario hablar I), sobre el concepto de seglar; II), sobre el apostolado en general; III), sobre la esencia del apostolado seglar, y IV), sobre su importancia en nuestros das.

I.

EL

SEGLAR.

1.

El seglar miembro

de la

Iglesia.

El concepto de seglar 2 en cuanto concepto teolgico dentro de la esfera eclesistica, no tiene nada que ver con el concepto de profano, de ignorante, de aquel que por su inexperiencia tiene que remitirse al especialista, de hombre no de iglesia)', no intresado religiosamente, de aquel que es simple objeto <lc los poderes jerrquicos. En este sentido no hay, o no debe habci [legos o] seglares en la Iglesia. El seglar, en sentido teol gico, es [un laico] uno del santo \ac, de Dios, as pues, cu sentido eminente, un santificado, un consagrado, uno que por llamamiento de Dios ha sido segregado de la masa perdida del mundo sumido en la muerte del pecado, llamado a la xx>aaa
1 Para la plena comprensin de este artculo hace falta tener presentes las discusiones que sobre este tema se tuvieron en 1953-54. No mucho despus de publicarse el artculo se tradujo al francs (en NRTh 78 (1956) 2-32), suscitando alguna oposicin en bastantes sectores. En los aos posteriores se prosigui la discusin, fruto de la cual fueron algunas correcciones terminolgicas (cf. Alois Sustar, Der Laie in der Kirche: Fragen der Theologie heute, 2. a edicin (1958) 519-48). De las declaraciones posteriores de Po XII se deduce que los cristianos, que segn este artculo ya no deberan contarse entre los seglares, deben con todo, llamarse seglares. Hemos, pues, de atenernos a la nomenclatura deseada por el Ministerio eclesistico, aunque, por otra parte, tampoco podemos negar que existen dos clases de seglares entre s muy distantes: los seglares corrientes y los ntimos colaboradores de la jerarqua. Resmenes del presente artculo fueron publicados en Reconquista 7 (1956, julio) 19-23, y Mensaje 6 (1957) 306-309. [N. del T.] 2 El trmino alemn Laie, como el latino laicus y el espaol lego tienen una acepcin peyorativa, con la que juega aqu el autor. [N. del T J

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22

de Dios y de su Cristo, a la legin de los llamados a la salud de manera visible y constante por medio del bautismo. Seglar [o laico], por tanto, no contrapone el campo de lo profano al campo de lo santo y sagrado, sino designa a alguien que est situado en un lugar determinado dentro del espacio consagrado de la Iglesia. 2. Delimitacin del concepto de seglar.

Este lugar determinado que confiere la condicin de seglar dentro de la esfera sacral de la santa Iglesia, se puede describir primero negativamente en contraposicin con el no seglar dentro de la misma Iglesia, y luego positivamente medante la descripcin de la intrnseca peculiaridad del ser de seglar. 3. a) Delimitacin negativa. de poderes jerrquicos.

Seglares y representantes

En primer lugar se debe contradistinguir al seglar de los representantes y titulares de los verdaderos poderes jerrquicos en la Iglesia (CIC can. 948). Estos poderes comprenden: la potestas ardinis y la potestas iurisdictionis, es decir, poderes (potestas ordinis) que en s mismos son, ante todo, de naturaleza sacramental y que o bien pueden ser comunicados nicamente por el sacramento del Orden (potestad de absolver, de confirmar, de ordenar, de consagrar) o bien, por lo menos, de hecho, slo pueden ser comunicados de manera duradera por una consagracin (poderes del dicono y de las rdenes menores), como tambin poderes (potestas iurisdictionis) que son de orden, jurisdiccional y se refiere a la instruccin y direccin de los restantes miembros de la Iglesia. Para ser seglar en la Iglesia, en sentido estricto, se debe estar desprovisto de stos poderes. Pero aqu conviene notar bien lo siguiente: hay poderes en la Iglesia que, por su propia naturaleza, no exigen necesariamente ser trasmitidos precisamente por el sacramento del orden, o una ni siquiera pueden ser transmitidos estrictamente por este sacramento. Todo poder de jurisdiccin se transmite por un acto jurisdiccional no sacramental de la (suprema) direccin

de la Iglesia, y no por el sacramento del Orden. Los poderes del aclito, del subdicono, etc., se transmiten, s, de hecho (con frecuencia), mediante un orden, pero pueden ser tambin concedidos sin conferir un sacramento (en nuestro caso quizs no sea ms que un sacramental). Ahora bien, respecto de estos poderes no se puede distinguir al seglar del no-seglar por el modo de la transmisin, sino slo por el contenido de la transmisin (los poderes). Por consiguiente, en una terminologa teolgica bien definida y exacta, hay que decir: dondequiera que un cristiano, de una manera o de otra, se halla legtimamente en posesin habitual de alguna fraccin de potestad litrgica o jurdica (que est por encima de los derechos fundamentales de todo miembro bautizado de la Iglesia), ya no es seglar en sentido propio, puesto que ya no pertenece al simple pueblo de Dios. Para nuestras consideraciones ulteriores, es de capital importancia haber comprendido y asimilado lo que precede. Un catequista seglar, una auxiliar de la parroquia, un sacristn de parroquia, investidos de estas funciones por la autoridad, aunque no estn ordenados, no son ya propiamente seglares. Esto se echa ya de ver en la concepcin de la antigua Iglesia, que confera todos esos cargos mediante rdenes, hasta tal punto que las antiguas rdenes menores no eran precisamente grados sucesivos para el sacerdocio, sino que conferan una funcin inferior permanente de la Iglesia, por la cual su titular era cons< tituido miembro del clero. Esto mismo se desprende de la naturaleza de la cosa: esos poderes por los que el clero se distingue precisamente de los seglares son, por su naturaleza (por lo que se refiere a la jurisdiccin y a los poderes sacramentales), divisibles segn el parecer de la Iglesia. As, pues, dondequiera que la Iglesiacon ordenacin o sin ella*, no slo en un caso particular, sino habitualmente y como cargo y profesin, transmite a alguien una fraccin cualquiera de este poder que distingue al clero del seglar, lo convierte en clrigo, independientemente de que se le d o no esta denominacin. En este sentido estrictamente teolgico una mujer puede perfectamente pertenecer al clero, aunque la extensin de los poderes jerrquicos que se le transmiten sea ms restringida que en el hombre, conforme a la voluntad de Cristo y a la prctica apostlica. Segn el derecho cannico actual, una mujer no puede 339

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tener jurisdiccin ordinaria en sentido estricto, ya que esto presupone, segn el derecho vigente, un oficio ordinario reservado al hombre. Pero esto no cambia nada de los principios, que es lo que aqu nos importa. Partiendo del puro derecho divino, no hay el menor inconveniente en que una mujer, por ejemplo, una abadesa, posea el derecho permanente de proveer una parroquia, como suceda en los tiempos del derecho de iglesias propias. El hecho de que, en general, el clero, hasta por principio, se componga de hombres proviene de que, por lo menos en los cargos y oficios superiores, el poder de jurisdiccin y el poder transmitido por las rdenes, normalmente y por voluntad de Cristo, deben coexistir en la misma persona, y de que precisamente los poderes transmitidos por solas las rdenes estn reservados a los hombres por derecho divino. Con cunta cautela haya que proceder en terminologa teolgica lo muestra una sencilla reflexin: si un seglar es elegido papa, acepta la eleccin y posee con ella la absoluta plenitud de todo el poder jurisdiccional en la Iglesia antes de ser consagrado sacerdote y obispo, se puede todava, en terminologa teolgica, llamar en rigor a este hombre seglar hasta que haya sido ordenado? Quien responda con una negativa y quiera ser consecuente habr de decir con nosotros: un cristiano deja de ser seglar all donde comienza, en mayor o menor extensin, a participar total o parcialmente en la potestas iurisdictionis, o en la potestas ordinis, o en ambas a la vez. Desde luego, se puede todava discutir si tal o cual pequeo cargo eclesistico concreto debe considerarse como participacin en los propios poderes jerrquicos o si nicamente incluye incumbencias que ya no pueden mirarse como tal participacin (por ejemplo, encender las velas), y si, por tanto, el titular de este cargo pertenece ya o an no pertenece al clero en sentido teolgico. b) Seglares y religiosos.

como simple tesis, sin detenernos a demostrarla, que los votos relativos a los consejos evanglicos tienen esencialmente un aspecto eclesistico, es decir, que no confieren al que los pronuncia ni potestad jerrquica ni un estado en la Iglesia basado en esta potestad, por el que se distinga del pueblo de la Iglesia en cuanto tal. Con todo, los consejos evanglicos son ere el mundo expresin, visibilidad y representacin de una peculiaridad muy determinada de la esencia de la Iglesia, a saber: de su procedencia y su destino ultramundanos. Deben, por tanto, existir en la Iglesia en cuanto es la apariencia histrica y visible de la trascendente y escatolgica gracia de Cristo. Por ello justifican la existencia en el seno de la misma Iglesia de un estado propio, que no slo cannicamente (CIC can. 491 1: religiosi praecedunt laicis), sino tambin teolgicamenet distingue a su titular del pueblo de la Iglesia en general, es decir, de los seglares. 4. a) Delimitacin pcmiva del concepto de seglar. mundo.

Bajo el aspecto del

El concepto de seglar se debe contraponer tambin al de religioso (comprendiendo aqu a los miembros de los institutos seculares, dado que tambin profesan los consejos evanglicos). No podemos detenernos aqu a exponer la esencia de los consejos evanglicos y de los votos, sobre todo en cuanto incluyen un aspecto propiamente eclesistico. Digamos slo brevemente,

Hasta ahora hemos descrito al seglar slo negativamente; se distingue de los titulares de poderes jerrquicos y de los religiosos. Ambos estados, a los que se contrapone de esta manera, son estados, es decir, formas de vida (relativamente) estables (aunque no siempre totalmente indiscutibles). Cada una a su manera, en virtud de sus tareas, segregan del mundo a sus titulares. Conforme a esto, el seglar es el cristiano que permanece en el mundo. No en sentido del profano, que ya descartamos ms arriba. Ms bien en este otro sentido: el seglar tiene una tarea especfica en el mundo y para con el mundo que determina su estado en la Iglesia (no slo en la vida civil). Por consiguiente, el seglar no es un cristiano que prcticamente no tiene nada que decir en la Iglesia, nicamente objeto pasivo de las solicitudes pastorales de la misma ( = del clero), que, por tanto, se ocupa en cosas profanas y mundanas sin trascendencia religiosa, en las cuales se podra ocupar de la misma manera aunque no fuera cristiano. Seglar en la Iglesia, en cuanto queremos significar un miembro de ella, es ms bien el que est situado en la Iglesia como miembro y como funcin de la 341

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misma all donde hay mundo (con lo que se entiende, desde luego, al cristiano seglar como contradistinto del clero y del religioso). En efecto, no slo existe el mundo pecador, en contraste rebelde con Cristo, la gracia y la Iglesia, sino tambin el mundo como creacin de Dios, como realidad a redimir y a santificar (como reino de Dios). Aun tomado en esta acepcin, el mundo no se identifica sin ms con la Iglesia. La Iglesia hay que entenderla ms bien com el instrumento de Cristo destinado, con su presencia histrica y su constitucin social, al advenimiento del reino de Dios en la redencin y santificacin del mundo. En este mundo tiene el seglar su puesto determinado conforme a su situacin histrica, a su pueblo, a su familia, a su profesin, a las posibilidades individuales de sus dotes y de sus capacidades, etc. Adems, tiene este puesto en el mundo, por de pronto, independientemente de su cualidad de cristiano y con anterioridad a ella, dado que debe primero nacer antes de ser regenerado. Esta autonoma originaria del puesto que el seglar ocupa en el mundo es lo que hay de verdadero en el concepto de seglar como profano que arriba desechamos. El seglar est originariamente en el mundo por razn de la ley precristiana (lo cual no quiere decir impa) de su existencia, y en este lugar y no en otro ha de ser cristiano. No ya ser cristiano adems de lo otro, sino cristianizando esta su situacin originaria precristiana, o sea, su situacin secular, a fin de que precisamente all donde hay mundo y no hay Iglesia, por medio de l, como miembro de la Iglesia, se forme el reino de Dios, Pero de esto volveremos a hablar por extenso. Aqu interesa nicamente ver claro lo siguiente: el cristiano, en cuanto seglar, se distingue del no-seglar (clrigo o religioso) por el hecho de que no slo tiene un puesto originario en el mundo para realizar tambin su cristianismo (lo cual se puede decir de todo cristiano), sino que adems lo conserva aun siendo ya cristiano, con el fin de realizar su mismo cristianismo, sin abandonarlo aun en el devenir de su existencia (al menos, sin adquirir una forma de vida que por lo duradera constituyera un nuevo estado). En otras palabras: cuando decimos que el cristiano seglar permanece en el mundo no queremos decir que el seglar es cristiano y por aadidura hom342

bre, miembro de una estirpe, padre de familia, sastre, poltico, aficionado al arte, etc. Lo que queremos decir es que este estar situado en el mundo que precede a su condicin de cristiano permanece, no es modificado por ella (como si se tratara de un cambio de estado), .sino que es a la vez el constitutivo material para su cristianismo y el lmite que demarca la existencia palpable cristiana y que da configuracin a su estado. Si el cristiano (adoptando otro estado) rebasa este lmite establecido por su originaria situacin en el mundo, cesa de ser seglar. En lo dicho se encierra tambin el verdadero sentido de lo que se suele significar hoy da cuando se habla de la funcin mundana del seglar. En estas palabras hay que descubrir siempre un doble significado: el seglar, como miembro de la Iglesia, ocupa en el mundo un puesto determinado que precede temporalmente a su condicin de cristiano, y este puesto precisamente es positiva y negativamente (como misin y como lmite de la misin) el puesto de su condicin de cristiano. b) Bajo el aspecto de la Iglesia.

La definicin del seglar, positivamente limitativa (es decir, no slo negativamente respecto al clero y a los religiosos), no ha de atender nicamente a su situacin intramundana, que especifica su cristianismo, sino que tambin debe aadir lo que es el seglar en la Iglesia como tal y lo que como miembro de la Iglesia aporta a su puesto intramundano y en l puede modificar. Aqu, naturalmente, tenemos que ser muy breves, ya que de lo contrario habra que exponer prcticamente todo lo relativo a la existencia cristiana.
a.) El seglar es hijo de Dios.

El seglar es el llamado por la gracia de Dios en Jesucristo a la vida eterna, el justificado y el santificado, el hijo de Dios por gracia. Es co-portador de la misma gracia que en Jesucristo fue asignada y comunicada a la humanidad redimida, a la santa Iglesia.
jS) El seglar contribuye a la epifana de la Iglesia.

Es en la Iglesia co-portador de la constatabilidad histrica de la misma gracia, cuya total apariencia visible constituye pre343

cisamente la Iglesia. En efecto, el seglar esta bautizado sacramentalmente; es participante activo en el sacrificio de la santa Iglesia; est destinado a su funcin mundana por un encargo comprobable, propio, expreso y sacramental en la confirmacin. An de otras muchas maneras toma parte, en la vida de la Iglesia. Su vida en santidad, con la Iglesia, en la Iglesia y por la Iglesia (es decir, por la direccin de la Iglesia, su culto, su virtud santificada, su predicacin, su caridad, etc.), es parte de la manifestacin de la Iglesia, y as contribuye a hacer que la Iglesia sea lo que siempre es y siempre debe ser: la presencia espacio-temporal, histricamente constatable, de la gracia redentora de Dios en Jesucristo. 7) El seglar puede ser portador de cansinas. La vida de la Iglesia no se reduce a que, por una parte, los ministros jerrquicos, como rganos permanentes fundados de una vez para siempre por Jesucristo, desempeen sus funciones de predicacin autoritativa, administracin de los santos sacramentos, direccin y celebracin del culto, direccin de la comunidad en los restantes aspectos de la vida cristiana, y, por otra parte, a que el pueblo cristiano sea el beneficiario pasivo de estas funciones de los ministros. La Iglesia, no obstante la estructura y la organizacin jerrquica permanente que posee desde su fundacin, debe mantenerse accesible a las iniciativas, no canalizables ni reducibles a esquemas oficiales, que le comunique su Seor por el Espritu y sus carismas. Junto al elemento esttico del ministerio debe existir y existe el dinmico de los carismas. No es ste el lugar de determinar en detalle su esencia y su importancia para la Iglesia. Aqu basta dejar sentado que tambin los seglares pueden ser portadores de tales carismas. Estos son gracias y auxilios divinos otorgados graciosamente no slo para la vida privada del que los recibe, sino incluso para la prosperidad de la Iglesia universal. Un mensaje celeste que se recibe y se transmite a la Iglesia, una ejemplaridad especial y la virtud de una vida que sirve de modelo en una situacin determinada, el descubrimiento de un aspecto nuevo en la fe y en la vida eclesistica, una decisin histrica de importancia universal inspirada de arriba, un impulso venido del cielo para una 344

obra determinada en la vida pblica cristiana, etc., tales cosas han de entenderse como carismas operados por el Espritu, y de ellos pueden ser perfectamente portadores incluso los seglares, pues en este sentido el Espritu no se ha querido ligar en la distribucin de sus dones a ninguna norma conocida y aplicable por los hombres. Pobres, nios, mujeres, personas casadas, pueden ser igualmente receptores de tales impulsos celestes, puertas de entrada de la accin permanente del Espritu de Dios en su Iglesia. Dios no se ha comprendido en manera alguna a que las mociones de su Espritu comiencen siempre y necesariamente en las cumbres de su jerarqua. Ms bien esta jerarqua tiene el verdadero deber de descubrir el Espritu y de fomentarlo all donde acta; no le es lcito extinguirlo por el hecho de que se presente sin preguntar de antemano si se reconoce siempre y en todas partes su conformidad con los proyectos y con las opiniones pastorales y poltico-eclesisticas de las altas esferas. Es cierto que la autoridad eclesistica tiene el deber, el derecho y la capacidad de discernir los espritus (si bien sta no siempre sea infalible en cada caso particular). Sin embargo, no es el nico poseedor primigenio del Espritu. Tambin seglares pueden ser portadores de carismas, que tienen una funcin insustituible junto al ministerio, la ley, la norma y a lo deducible dogmticamente y con razonamiento a prior. Dado que tales carismas (en el sentido restringido de que aqu se trata) son, por su propio ndole, dones de Dios libres, no organizables, no calculables de antemano, y, por tanto, n o administrables, no son tampoco algo que pueda servir de fundamento para un ((estado, como lo son las funciones jerrquicas o los consejos evanglicos, los cuales, con depender de la gracia en su realizacin, tienden a fundar una forma estable de vida. Por eso tales carismas, aun derramados sobre un seglar, no lo desplazan de su situacin mundana. Aun siendo portador de tales carismas, no cesa por eso de ser seglar. Ntese, adems, de pasada que no se deben confundir los carismas como tales con una forma eventual entusistica de manifestacin de los mismos. Incluso realizaciones completamente normales de vida cristiana, cuando por su vigor, pureza y profundidad llevan (como milagros morales) el sello de la 345

operacin divina hasta en su misma constatabilidad, pueden estimarse como carismas. Esto se aplica tambin al caso en que el portador de los carismas no sea una persona claramente determinable, extendindose ms bien a muchos la accin del Espritu ; por ejemplo, el movimiento litrgico puede considerarse teolgicamente como un acontecimiento carismtico, quiz no menos que el caso de Ftima. Por lo dems, en ambos casos se pueden constatar fenmenos marginales que poco tienen que ver con el Espritu.
8) El seglar toma parte en la misin de la Iglesia.

El seglar, como miembro de la Iglesia segn la dimensin de la gracia interior y de la visibilidad exterior cuasisaeramental, participa necesariamente en la misin y en la responsabilidad de la Iglesia. No es slo beneficiario de su accin, persona sometida a su direccin, objeto pasivo de su tarea misionera, sino, por la esencia misma de miembro del cuerpo mstico de Jesucristo, es activo co-portador de su misin y de su encargo en la medida en que stos se pueden y se deben atribuir a la totalidad de la Iglesia y en cuanto una determinada misin y un determinado encargo no constituyen el distintivo esencial de determinados miembros de la Iglesia en contraposicin con aquellos a los que llamamos seglares. Cuando tratemos del apostolado seglar se ver ms en detalle lo que esto significa positiva y negativamente. Aqu slo interesa adelantar la conclusin general que se desprende del significado positivo de la condicin de seglar en la Iglesia: el seglar toma parte en la misin y en la tarea de la Iglesia, lo cual no quiere decir, ni con mucho, que tome parte en la misin de la jerarqua, del clero, etc.
e) El derecho humano eclesistico sobre los seglares.

Hasta aqu hemos tratado del concepto de seglar bajo el aspecto eclesiolgico, en cuanto el contenido de este concepto se desprende de la esencia permanente de la Iglesia y del cristianismo. Observemos ahora que la condicin de seglar en la Iglesia puede ofrecer aspectos que provienen de una disposicin positiva y jurdica por parte de la Iglesia (iure humana). Puede el seglar ser padrino, puede tener ciertas funciones en asociaciones eclesisticas, puede ser titular de patronatos eclesisticos, 346

puede cooperar conforme a derecho en la administracin de bienes eclesisticos, etc., funciones todas que le competen iure humano, que significan una prestacin de servicios a la Iglesia y que en manera alguna suprimen su condicin de seglar, dado que no suprimen su puesto en el mundo. Desde luego, pueden darse por derecho humano investiduras de funciones eclesisticas, de derechos, de deberes y de poderes, por las que, como dijimos, el seglar cesa de ser seglar, por ejemplo, por la ordenacin sacerdotal. Pero ya en este lugar podemos decir que una investidura de tal amplitud, que origine a su vez una modificacin de la situacin especfica del seglar, slo puede imponerla la Iglesia con libre consentimiento del interesado, al que se trata de transmitir tales derechos y deberes. Es cierto que en virtud de su potestad pastoral puede tambin la Iglesia con un acto unilateral designar al seglar para ciertas tareas y deberes (con los derechos que eventualmente se deriven). Pero esta posibilidad tiene sus lmites. Puede no ser una magnitud absoluta fija, sino fluctuar en cierto modo segn las condiciones de la cultura, de los tiempos, etc.; pero de todos modos tiene, indudablemente, un lmite intrnseco que la autoridad eclesistica no puede franquear con un acto unilateral. Esto se desprende, por ejemplo, de los cnones 971 y 214 1 del CIC, que declaran inmoral una ordenacin forzada, eximiendo al ordenado de las consecuencias de puro derecho eclesistico. Aqu se trata, sin duda alguna, no slo de una disposicin de derecho positivo, sino, en definitiva, de un estado de cosas de derecho natural, que tiene vigor no slo para terceras personas, sino incluso para la Iglesia. De donde se sigue que si la Iglesia, por disposicin unilateral y de manera estable, invistiera al seglar, sin su libre consentimiento, de tales funciones y deberes en servicio de su misin que el seglar quedara esencialmente sustrado a su estado secular (sea esto mediante ordenacin o sin ella), tal investidura por parte de la Iglesia sera ilcita o invlida. De esta sola consideracin se desprende que la Iglesia no tiene la posibilidad de llamar por su propia iniciativa al seglar a una colaboracin de cualquier extensin en las tareas que competen a la jerarqua. Los lmites de esta posibilidad no se 347

pueden trazar nica y sencillamente apelando a las necesidades y obligaciones que pesan sobre una colectividad, sin que de ella se pueda deducir la obligacin de un particular en concreto, dado que se debe suponer que Dios, en su providencia, satisface estas necesidades en la medida querida por l, sin imponer por ella al particular una obligacin clara y determinda. Un ejemplo: el gnero humano debe perpetuarse. De ah no se sigue nada respecto a la obligacin del matrimonio para los particulares. La Iglesia debe tambin tener sacerdotes. De ello, por s solo, no se sigue la obligacin del sacerdocio para un particular. Ni la Iglesia por s sola puede obligarle a ello, pese a sus apremiantes necesidades y a la penuria de sacerdotes. Lo mismo se podra decir sobre otras obligaciones anlogas que pudieran imponerse a un seglar por creer que sin ello no se podran desempear determinadas tareas. Si tales obligaciones (por ejemplo, la entrega permanente de la mitad de los ingresos) hubieran de modificar sustancialmente el mismo estado del seglar, la Iglesia no podra iure humano imponerlas mediante una disposicin unilateral. El llamamiento de los seglares por derecho eclesistico positivo a cooperar en las tareas de la Iglesia tiene sus lmites intrnsecos. Con esto no se decide, naturalmente, nada sobre la ventual obligacin moral de un seglar de hacer ms de lo que haba hecho hasta el presente, sea por los principios generales de la caridad con el prjimo, sea a consecuencia de un especial llamamiento divino. Lo nico que negamos aqu es que la Iglesia pueda imponer tal obligacin y forzar a aceptarla. La Iglesia tiene siempre, desde luego, el derecho e incluso la obligacin de procurar ganar a los seglares mediante insinuaciones generales, estmulos, descripcin de situaciones crticas, para que se animen a apoyar a la jerarqua eclesistica en el desempeo de sus incumbencias y obligaciones, sea incorporndose al clero o a las rdenes religiosas, sea asumiendo parte de la labor eclesistica; pero esta labor, por modificar sustancialmente su mismo estado secular, la Iglesia no se la puede imponer como un deber mediante una disposicin unilateral. Y tampoco puede la' Iglesia deducir de los principios generales, por dicisin definitiva y autoritativa, la obligacin existente hic et nunc en un caso concreto. En efecto, esto segundo se reducira prctica348

rriente a la disposicin unilateral primera, que ya demostramos desborda las competencias de la jerarqua eclesistica.

5.

Excesiva

limitacin

de los derechos del

seglar.

Todava hay que hacer una observacin en este mismo contexto. Hay tareas, derechos y deberes que en principio, por derecho divino eclesistico, pueden competir al seglar en cuanto tal y que por derecho eclesistico humano pueden encomendarse de hecho al seglar. Pues bien, en el derecho cannico vigente la amplitud de esas tareas, derechos y deberes est fijada slo en medida muy exigua. Me permito opinar que mientras dure este estado de cosas no podremos tener una Accin Catlica de seglares tal como la deseamos. Verdaderas responsabilidades y obligaciones slo se asumen y se mantienen cuando se asegura legtimamente cierto margen de libertad en el cumplimiento autnomo de estas tareas y deberes, y esto en el orden de los principios, aunque sea solamente iure humano. Mientras en la Accin Catlica sea el seglar en cada caso particular mero ejecutor de una voluntad extraa, sea sta episcopal o sacerdotal, sin la menor autonoma (que, aunque otorgada siempre nicamente por la jerarqua, sea, sin embargo, respetada por la misma jerarqua en los casos particulares); mientras, dicho con otras palabras, no exista en la Accin Catlica un derecha de los seglares, preciso y bien reglamentado, que proteja al seglar incluso frente a la jerarqua, en vano esperaremos una colaboracin inmediata de la Accin Catlica con el clero y con la jerarqua. Veremos ocuparse en ella a jvenes idealistas o a viejos mtome en todo, que salvan la mencionada dificultad mediante la amistad y confianza eventual y personalmente condicionada con las correspondientes instancias eclesisticas. No hay que esperar que tal derecho de los seglares sea determinado directamente por Roma como norma general. Varan demasiado las condiciones en las diversas partes del mundo. Pero tal derecho no podra surgir, con cautela, s, pero tambin con decisin, en dicesis y pases particulares? Slo cuando el seglar sepa lo que puede en concreto, iure humano, en la Iglesia, tomar en serio sus obligaciones. 349

6.

Resumen

del concepto

de

seglar.

2.

Participacin

Lo dicho hasta aqu habr podido aclarar positiva y negativamente lo que entendemos por seglar cuando hablamos del apostolado de los seglares. De todo lo que precede hay que retener especialmente este principio: la verdadera condicin de seglar cesa all donde se participa en sentido propio y de manera habitual en los poderes propios de la jerarqua, de modo que el ejercicio de tales poderes imprima, por decirlo as, carcter a la vida del interesado; es decir, modifique su puesto y su estado en el mundo. En esto es insignificante, desde el punto de vista teolgico, el que en la prctica real de la Iglesia tales poderes se transmitan o sean transmisibles mediante ordenacin o sin ella. Esto no es ms que el reverso de la otra realidad: de que el seglar posee un puesto de entronque en el mundo que no pierde siendo cristiano y que incluso caracteriza su cristianismo. Ese puesto es constitutivo material y lmite de su condicin de cristiano en cuanto contradistinta de la del clrigo.

de los seglares en el apostolado jerrquico.

II.

SOBRE EL APOSTOLADO EN GENERAL.

1.

Relaciones del ministerio

al pueblo de la Iglesia.

En virtud del derecho divino, por institucin de Cristo, hay en la Iglesia miembros con ministerio y miembros sin ministerio, ministros y pueblo. El ministerio existe en la Iglesia y para la Iglesia. Por su fin y su significado, fue planeado con miras a la Iglesia, como funcin al servicio de la Iglesia en cuanto comunidad de todos los fieles. Pero en lo tocante a su existencia y a la amplitud de sus poderes, no proviene de la Iglesia, sino de Cristo, y representa en ella la posicin seorial de Cristo frente al pueblo de la Iglesia. Lo dicho se refiere al ministerio en s, pero se aplica tambin a los ministros como tales. P o r ms que la Iglesia universal, y en ella tambin los seglares, haya contribuido a encontrar las personas aptas para el ministerio, la colacin del ministerio y de su poderes se efecta por medio de los ministros y slo por medio de ellos, por encargo de Cristo, no por encargo de la Iglesia, en cuanto sta se puede distinguir de los jerarcas.

Este ministerio tiene, por tanto, poderes en que no pueden en absoluto participar los seglares, a no ser que el seglar se convierta en ministro de la manera mencionada y cese con ello de ser seglar. Como su doctrina y su accin lo demuestran, tiene la Iglesia, en su suprema autoridad, conciencia de poder dividir la plenitud del ministerio conforme a sus funciones particulares y aun subdividirlo dentro de una misma funcin; es decir, de poder dosificar diversamente la colacin del ministerio a una persona. Esto, sin embargo, no altera para nada el hecho de que todo titular de tal ministerio cesa de ser seglar en sentido teolgico. Ahora bien, con el ministerio, considerado como plenitud de poder, se confiere un encargo muy especfico, una misin muy determinada. Porque esta misin y su finalidad caracterizan el ministerio. Como estos hombres determinados tienen que realizar una determinada funcin, poseen este ministerio con esta plenitud de poderes. Y lo realizado por ellos slo se puede hacer si se posee ese ministerio con esos poderes. Esta misin es el apostolado peculiar del ministerio en la Iglesia. De lo dicho se desprende, pues: en la Iglesia hay un apostolado que slo puede ser ejercido por el ministerio y mediante sus poderes. Una participacin en tal apostolado por los seglares es imposible y sencillamente una contradiccin en s misma, y hablar de ella sera hablar a bulto y proferir frases ideales y piadosas slo en apariencia. Digmoslo de otro modo: participacin en el apostolado jerrquico, tomando la palabra en sentido estricto y propio, quiere decir que uno recibe parte del ministerio jerrquico, y con ello del apostolado, de la misin, que est incluida en este ministerio; que uno cesa, por tanto, de ser seglar. Si la palabra participacin no tiene este significado, si se emplea, pues, en un sentido vago, podr significar dos cosas: a) El participante es, en alguna manera subordinada, auxiliar en la realizacin concreta del apostolado jerrquico (modernamente, por ejemplo, el chfer de un obispo, la empleada en una oficina eclesistica de recaudacin, la mujer de servicio de una casa parroquial). Es evidente que esta acepcin 351

350

no tiene nada que ver con el verdadero contenido y la dignidad del apostolado seglar. b) El apostolado de la jerarqua y el de los seglares se encuentranaunque partiendo de puntos completamente diversos y en manera esencialmente distintaen el mismo objeto, en los hombres concretos, a los que ambos sirven y en los que ambos tienen el mismo ltimo fin: su salvacin. Este sentido es, naturalmente, correcto. Pero con ello no es todava el apostolado seglar una participacin propiamente dicha en el apostolado jerrquico. En realidad es lgicamente errneo considerar una cosa como participacin de otra slo porque ambas tienen algunas caractersticas comunes. Y esto no cambia en nuestro caso por el hecho de que el propio apostolado de los seglares est en cierto sentido y en determinada extensin bajo la vigilancia y la direccin de la jerarqua y de su apostolado. En efecto, el apostolado de los seglares, como lo expondremos todava ms en detalle, se basa en el bautismo (y en la confirmacin), en la incorporacin como miembro a la Iglesia y en la dinmica que se comunica a este miembro mediante el hbito infuso de la caridad sobrenatural. Si un apostolado ha de ser constituido precisamente por un verdadero encargo de la Iglesia jerrquica, puede esto provenir nicamente de que la jerarqua o bien se asocia un auxiliar para la realizacin concreta de su propia tarea permanente, o bien, le da participacin en sentido propio en su misin y en sus poderes. Imposible concebir otro sentido ni otra necesidad de un verdadero encargo fuera de estas dos posibilidades. Pero en ninguno de los dos casos se trata ya de un apostolado seglar propiamente dicho, pues el primero es menos y el segundo es ms que eso. Existe, por tanto, un apostolado incomunicable de la jerarqua, que no se puede confundir con el de los seglares. A este apostolado, en atencin a la claridad terminolgica, lo llamamos apostolado de la misin ministerial. Y as podemos decir: el apostolado de la misin ministerial no es el apostolado del seglar. Si el seglar lo pretende o lo recibe de hecho, cesa de ser seglar, aunque le sea transmitido sin rdenes, con tal que sea de manera duradera y a modo de estado. Con esto, naturalmente, hemos logrado slo una delimitacin 352

formal, que da todava muy poca luz sobre el contenido y su realidad. Ocurre, en efecto, preguntar cul es en concreto el contenido confiado a este apostolado de la misin ministerial. Porque si adems existe un apostolado seglar (cosa que nadie pone seriamente en duda), hay que esperar de antemano que ambos apostolados tengan en comn determinados rasgos y contenidos genricos. Importa, pues, establecer con precisin qu es lo que est reservado como peculiar al apostolado de la misin ministerial frente al apostolado de los seglares y, por el contrario, cmo se puede caracterizar el apostolado seglar en cuanto contradistinto del anterior.

3.

Delimitacin

del apostolado

de la misin

ministerial.

Notemos que en la nomenclatura adoptada hemos usado expresamente el trmino misin ministerial en lugar de misin oficial, pues no se trata de una misin que provenga slo de una disposicin oficial, sino de una misin que constituye el mismo ministerio y en l se ejerce. Ahora bien, podramos tratar de caracterizar el apostolado de la misin ministerial por una enumeracin sencilla de las acciones y poderes apostlicos, cuyo ejercicio y derecho claramente distinguen a un cristiano como no-seglar, es decir, como perteneciente en grado mayor o menor (quiz modesto) a la jerarqua del pueblo de Dios, de la Iglesia: absolucin sacramental, transustanciacin, potestad de confirmar, de admi nistrar la Extramauncin y de ordenar; derecho de magisterio autoritativo en los obispos y en el Papa, derecho de legislar propiamente en la Iglesa, etc. Pero este mtodo no es suficiente. No nos proporciona, en efecto, ni la idea ni la estructura fundamentales del apostolado no seglar comunes a todas estas funciones, ni est en condiciones de producir claridad en el punto oscuro de la cuestin: en los casos lmites en que un apostolado jerrquico parece ser muy laico o un apostolado seglar muy clerical; es decir, en casos en que no es fcil saber si se trata de inevitables desplazamientos o de peligrosas intrusiones. 353 23

Para hacernos cargo de esta estructura fundamental 3 necesitamos volver a recordar lo ya dicho. En la Iglesia, como santa comunidad de los redimidos asociados visible y jurdicamente por Cristo mismo, existe una potestad directora, un ministerio, ministerio que abarca en sus funciones variadas dimensiones esenciales de la Iglesia: presencia visible de la verdad, de la santificacin y de la voluntad de Cristo. Este ministerio fue transmitido por Cristo a determinados hombres, con exclusin de todos los otros miembros de la misma Iglesia, y ellos lo van transmitiendo en sucesin apostlica con la misma exclusividad. Es el ministerio con misin y poderes de cristianizar y mantener en el cristianismo a individuos y pueblos y de dirigir a esta comundad cristiana como comunidad de la verdad, del culto nuevo y eterno, de la santidad. Estos portadores del ministerio, con su misin propia, han sido marcados por Cristo, como se desprende de la misma Escritura, bajo dos aspectos: Si se atiende a su origen, han sido sustrados a su primitivo puesto en el m u n d o ; deben renunciar a su profesin; abandonan redes, estirpe y familia y viven del altar; hacen de su misin su profesin, aun desde el punto de vista emprico e intramundano. Su misin, con su nuevo carcter de profesin y de estado, puede y debe dar nueva configuracin externa a su vida: su vestido, su pobreza, lo inestable de su morada, etc. No importa aqu hasta qu punto se pueda realizar esto, es particular en la vida concreta de los ministros; puede tener, y de hecho ha tenido, las formas y los grados ms diversos de intensidad y delimitacin. Tampoco significa esto que siempre y en sentido profano y civil el clero haya de constituir de hecho sociolgicamente un estado y una profesin, como ha venido siendo el caso entre nosotros, en Occidente, desde hace mil quinientos aos. Bstenos notar lo siguiente: fundamentalmente est dada, con el ministerio y la misin, la entelequia que penetra la vida del ministro, lo desplaza fundamentalmente de su primitivo puesto en el mundo y trata de integrarlo vitalmente en su misin, de modo que la misin no slo se realiza en su vida, sino por su vida, configurndola
3 Acerca de lo que sigue, cf. K. Rahner, Priesterliche Existenz: ZAM 17 (1942) 155-171.

y consumindola. El apostolado de esta misin ministerial reclama toda la existencia del hombre de tal manera que remueve su situacin primitiva. Si consideramos su destino, este apostolado de misin ministerial enva fuera; enva al ministro a espacios y dimensiones de la existencia humana a los que el enviado no pertenece de por s, cerca de reyes y de pueblos extraos; el mensaje debe transmitirse aun importunamente. Si bien este apostolado exige la consagracin de la existencia toda del mensajero, rebasa, sin embargo, fundamentalmente la persona del mismo: no da testimonio de su cristianismo (aunque s a travs de l), sino slo de Cristo; no es el genio religioso que se desborda, sino el mensajero que transmite un mensaje. Da testimonio de Cristo no all donde l estara en virtud de su propia existencia mundana, es decir, en el puesto que le correspondera de por s en el mundo, sino simpre y en todas partes: all, pues, donde de suyo no se le ha perdido nada, a donde es enviado de arriba y no por su propia existencia. Por consiguiente, debe siempre tolerar como inevitable que le tomen por un fantico indiscreto, entrometido en los asuntos privados de los dems, y que suscite con ello sentimientos anticlericales. Esta nueva situacin slo se puede justificar con la fe. Es verdad que todo el mundo comprende que cada uno propende y tiene derecho a dar a conocer y a comunicar sus ideas. Y as, el profesar el cristianismo, hacindolo y concibindolo de esta manera y restringindose a esta forma, sorprendera quiz al incrdulo no como fenmeno, sino por su contenido. Pero el apostolado de la misin ministerial hace ms que esto: no es slo comunicativo, no es un apostolado que procede de un codo a codo humano ya existente y en el lugar convenido, sino que es agresivo, apostolado de predicador errante, como de buhonero, all donde precisamente hace falta (entendido en sentido espacial, pero sobre todo espiritual). No tiene nada de extrao que tal apostolado, en su punto culminante, el sacerdocio, exija un sacramento especial. Resumiendo: apostolado de misin ministerial existe all donde en un grado o en otro se ejercita de manera estable el poder jerrquico (pteseos ordinis o iurisdictionis) de tal modo que este ejercicio d origen a una nueva existencia, es decir, 355

354

suprima (por lo menos en buena parte) el puesto mundano primitivo, la situacin existencial humana y precristiana, y cree para el apstol y hasta para su propia vida una nueva situacin desde el punto de vista del estado y de la profesin, situacin determinada por la misin misma.

4.

Delimitacin

negativa

del apostolado

seglar.

Pero podemos, viceversa, decir, y en primer lugar negativamente: donde no se da tal apostolado de misin ministerial y, sin embargo, existe verdadero apostolado, es decir, legtimo influjo sobre los otros para su salvacin, nos hallamos ante el apostolado del seglar, cuya esencia hemos de determinar todava positivamente. 5. Casos intermedios de apostolado.

Esta definicin del apostolado jerrquico y la consiguiente negativa del apostolado seglar, en la prctica debe necesariamente aplicarse con prudencia y en los casos lmites no aporta siempre toda la claridad que es de desear. Sin embargo, no deja de tener su importancia para la prctica. Ya dejamos dicho que nadie puede ser constreido por la Iglesia a un apostolado jerrquico sin su aceptacin espontnea y voluntaria. Y ahora podemos decir: si se tratara de inducir a un seglar a asumir como un deber tal apostolado de autntica misin, de desplazamiento de su primitiva situacin mundana, por razn de las necesidades de la Iglesia, se hara algo que carece completamente de justificacin. Y esto no es pura teora. Por ejemplo, desde este punto de vista cabe preguntar si el apostolado de la Legin de Mara, con su agresividaden s grandiosa-y su intensidad, que casi hace de l una profesin, se puede considerar slo como apostolado seglar comn, que como un deber dimana ya para todo cristiano del bautismo y de la claridad, o si no roza ya por lo menos notablemente los lmites del apostolado jerrquico. Puede ser apostolado de vecindad, desde el puesto intramundano (como el de los seglares), o tambin apostolado de misin 356

ms all del primitivo puesto en el mundo (como el de la jerarqua). Y viceversa: muchas formas de apostolado que se tienden a considerar como apostolado seglar resultan serconforme a nuestras consideracionesapostolado jerrquico de misin. Por ejemplo, la vida y la accin de Mara Teresa Ledochowska (1861-1922), fundadora y dirigente del Sodalicio de San Pedro Claver y que se cuenta entre los principales promotores del movimiento misional moderno, no se puede ya considerar como simple apostolado seglar. Qu se ha de decir de un. seglar que dirige un departamento de Hacienda eclesistico? Es por profesin y con religiosa conciencia de su responsabilidad un apstol seglar? Y qu decir de un maestro seglar que establemente y como principal oficio suyo est empleado en un pequeo seminario menor? Tales cuestiones y otras anlogas no son, en ltimo trmino, simples cuestiones de denominacin, que no cambian nada de la sustancia de la cosa. Son cuestiones que pueden ser fundamentales al tener que decidirse sobre la obligacin de consagrarse a un apostolado. Pueden ser tambin importantes en la motivacin espiritual ideal de tal apostolado, en la educacin para el mismo, en la inquisicin sobre la aptitud para semejante apostolado. Si por fin se llegase a aclarar que no son dos conceptos idnticos el de titular propiamente dicho del apostolado de misin ministerial y el de clibe consagrado con rdenes, se podra eliminar una sensacin instintiva que con frecuencia influye deporablemente en la manera prctica con que el clrigo trata al seglar empleado en servicios eclesisticos. Nos referimos a la opinin de que un seglar, por el mero hecho de no estar ordenado, no puede ser titular de apostolado jerrquico, con un campo de accin bien definido jurdicamente y administrado con propia responsabilidad, sino que inevitablemente se reduce a ser un empleado subalterno y un simple pen que en presencia del eclesistico queda postergado. Adems, poco a poco se podra ir despertando el sentimiento de la santidad de todos los ministerios que realmente forman parte de este apostolado jerrquico, y hasta podra cobrar de nuevo actualidad la cuestin de si esta santidad no se podra

357

hacer visible otra vez en todas partes, como era el caso de la antigua Iglesia, transmitiendo el ministerio mediante una consagracin. El hecho de que recientemente, en un congreso sacerdotal en Berln, surgiera la cuestin acerca de diconos casados, no tiene nada que ver con la idea de una restriccin del celibato. En principio se trata ms bien de volver a crear el diaconado como ministerio jerrquico con un sector real de tareas, con campo de trabajo apostlico (cosa que de hecho ya no existe) y transmitido mediante rdenes. Una vez que este ministerio se concibiera como duradero y en s estable, no como un mero grado de las rdenes, a nadie se le ocurrira que debiera ser desempeado por un clibe, a pesar de ser un grado del apostolado jerrquico, no del apostolado seglar. Si existieran tales grados del apostolado jerrquico (con o sin rdenes) claramente como ministerio, aunque sin celibato, con dignidad y rango, con campo de accin de responsabilidad personal, se evitara mucho ms fcilmente el inconveniente de abrumar al seglar con exigencias que se imponen a su apostolado. Un rbol no crece y prospera sino plantado en el terreno que le conviene. Hay numerosas tareas en el mbito total del apostolado de la Iglesia que no se pueden desempear en el plano del apostolado seglar, para las que habra ms bien que crear un nuevo espacio teolgico, psicolgico y jurdico en el plano del apostolado jerrquico. Por lo dicho se puede tambin comprender que en la prctica de la vida existen contactos fluctuantes entre ambos apostolados. Esto no tiene nada de extrao por el mero hecho de que ya, en general, no es fcil distinguir entre profesin, finalidad de la profesin y sus buenos efectos secundarios; entre profesin y ocupacin accesoria, entre lo pasajero y lo duradero, entre desplazamiento especfico y accidental de la situacin intramundana. Y as puede suceder que en determinados casos, debido a una determinada situacin, cierto apostolado seglar produzca un resultado final ms intenso y ms extenso que el de un apostolado jerrquico. Puede suceder que en concreto el apostolado jerrquico produzca una viva impresin de mera administracin de lo existente, de preocupacin por el buen funcionamiento de la mquina ya lista, y que, en cambio, el apostolado seglar (sobre todo, si lo asisten carismticos impulsos) d 358

la sensacin de agresividad y conquista, de nueva adquisicin, de algo originalmente misionero. Pero todo esto no cambia nada de lo esencial: el apostolado jerrquico es apostolado de misin ministerial; el apostolado seglar, all donde conserva el carcter que lo distingue del jerrquico, es apostolado del hombre en su propio puesto mundano primitivo, como todava lo expondremos con ms detalle.

6.

Aplicaciones

a la Accin

Catlica.

Todava hay que destacar expresamente una conclusin, formulndola en su generalidad. La plana mayor organizadora de la Accin Catlica, formada por hombres que consagran a ello su vida ms o menos, tomndolo como su oficio principal, no es un apostolado seglar, sino una forma concreta de organizacin del apostolado jerrquico con el fin de estimular el apostolado seglar. Ambas cosas no son lo mismo. Lo segundo no se convierte en lo primero por el mero hecho de que a este rgano jerrquico pertenezcan como dirigentes personas casadas y no consagradas. Esto no cambia nada de la ndole jerrquica de estos departamentos. Es sencillamente consecuencia de la conviccin de que hoy da hay penuria de sacerdotes y de que personas del estado seglar, de edad madura y casadas, son ms indicadas para ciertas tareas del apostolado jerrquico, tantos ms que por ahora en nuestro pas el clero consagrado pasa por ser sociolgicamente una casta, y como tal no halla fcilmente acceso a determinados sectores y estratos sociales. Por ser as esencial a la Accin Catlica organizar la puesta en marcha de la accin de los seglares catlicos, resulta tambin que la manera concreta de dosificar su composicin por sacerdotes y no sacerdotes es pura cuestin de oportunidad, no ya una cuestin de principios. Pues en este caso ni unos ni otros son seglares. De aqu otra segunda consecuencia: no se ve la razn por la que en la Accin Catlica los no-sacerdotes hayan de tener (de iure o de acto) rango inferior al de los sacerdotes. Nada se perdera si hoy tambin existieran personas que adoptaran una posicin anloga, como en otros tiempos Tertuliano, Clemente 359

de Alejandra, Orgenes, Ddimo el Ciego, Catalina de Siena, Carlos Lwenstein, Mara Teresa Ledochowska, etc.

III.

E L APOSTOLADO SEGLAR

1.

La aactio catholicorum, apostolado seglares.

propia de los

De lo dicho se desprende que el propio apostolado de los seglares es el que hoy da se tiende a llamar actio catholicorum en contraposicin de la Accin Catlica. Conforme a lo que dijimos acerca del seglar y lo que acabamos de decir sobre el apostolado jerrquico de misin ministerial, se podra delinear as el apostolado seglar: es esa solicitud por la salud de los otros que incumbe a todo cristiano bautizado (por razn del amor del prjimo y en virtud del mismo) en el puesto mundano que le compete y sin participacin en el ministerio jerrquico y en su apostolado. Este apostolado no es apostolado de misin ministerial y profesional, sino apostolado de la caridad en la situacin mundana del seglar, la cual forma parte de su condicin de seglar. Todo cristiano, en virtud del bautismo y de la confirmacin y sin encargo especial, est autorizado y obligado a dar testimonio de su fe, a interesarse por su prjimo y por su salvacin. Es perfectamente posible que de hecho (por ejemplo, en la antigua Iglesia y en tiempos no tan ilustrados como el nuestro) haya contribuido ms que el apostolado jerrquico a la propagacin de la fe, a la instruccin en la misma y a la educacin moral. Lo que hace el cristiano al proceder de esta manera apostlica, es dar testimonio de su fe (y con ello, naturalmente, de Cristo); testimonio defensivo cuando se ve atacado en su existencia cristiana, y tambin testimonio activo, de simple profesin de fe, siempre y cuando lo haga necesario, oportuno e inevitable su existencia mundana en familia, amistad, vecindad, convivencia cvica. El cristiano seglar, en todas estas situaciones, debe, naturalmente, manifestarse como lo que es y, por consiguiente, como cristiano. El apostolado del seglar se funda, pues, directamente en la esencia misma del cristiano, y est de360

terminado en su extensin y en su modalidad no por una misin recibida de arriba, sino desde abajo, es decir, por su propia situacin mundana. Su influjo cristiano se desarrolla a travs de sus relaciones mundanas, en lugar de ser constituido por una nueva misin y encargo. No sale fuera (espacial o espiritualmente), sino opera en el lugar mismo. Es misionero en cuanto vive ejemplarmente su cristianismo. Naturalmente, tal vida, como, modelo activo, implica tambin la palabra, el testimonio, la advertencia de igual a igual, la exhortacin y la amonestacin. Pero todo esto est legitimado y apoyado en el hecho de que el cristiano, desde un principio, convive en el mismo mbito espacial y espiritual con el otro, cerca del cual es apstol.

2.

Raz de su obligatoriedad

y su

eficacia.

Este apostolado seglar es obligatorio para el cristiano. Dimana de su esencia de cristiano; proviene tambin del deber y de la virtud del amor sobrenatural del prjimo, que impone el precepto y da tambin la capacidad de considerar a los dems como prjimos no slo en la esfera mundana, sino tambin en la solicitud por su salvacin. Este amor del prjimo abarca a todos los hombres a priori, y por principio no excluye a ning u n o ; sin embargo, como virtud cristiana realista, no abstracta e idealista, tiene cierta gradacin: comienza en los ms prximos, en la familia, etc., da preferencia a los hermanos en la fe. En una palabra, puede quedar ligada en su fuerza de irradacin al puesto intramundano, no sale fuera con una misin. En esto est no slo su limitacin, sino tambin su fuerza; es un apostolado realizado en lo concreto del ambiente conocido, de corazn a corazn, en la realidad de la vida terrestre, en lo concreto de todos los das y no en la teora abstracta; da el ejemplo y la realizacin efectiva, y no la doctrina de normas generales; es una demostracin de la fuerza de la gracia en la prosa de la vida ordinaria.

361

3.

Finalidad

fundamental

del apostolado

seglar.

Tal apostolado se realiza tambin, esencialmente, por el desempeo ejemplar de la tarea cristiana propia del seglar en cuanto seglar: hacer, como miembro de la Iglesia, que el mundo, sin dejar de ser mundo, se convierta en material de existencia cristiana, se redima y se santifique. Con otras palabras: la ciencia, el arte, la medicina, la poltica, la economa, el trabajo, el matrimonio, etc., es decir, todas las dimensiones de la existencia humana, son, sin perjuicio de sus tendencias relativamente propias, una interrogacin en el orden concreto de la salvacin y de la perdicin, a la que en concreto slo el cristiano, en la gracia de Dios, puede responder. Cuando el cristiano en el mundo, con el hecho de su vida, da la respuesta de la paciencia, de la libertad interior, de la veracidad, de la perseverancia, de la seriedad, etc., en estos diversos campos, entonces, y slo con esto, ejerce su apostolado seglar. 4. Campo de accin y modo de actuar.

estas dimensiones, que acta como modelo productivo. Esto n o significa, naturalmente, que el cristiano deba callar, que no deba hablar de su cristianismo, que haya de ser un modelo de recato y discrecin. Nada de eso. Dondequiera que un hombre se manifiesta, o tiene el derecho y el deber de manifestar las fuerzas interiores de su corazn y de su vida, dondequiera que profiere una palabra de comunicacin fraternal o de instruccin, o eventualmente una palabra propia de su tarea de madre, maestro, jefe, persona madura, en todos estos casos un cristiano puede y debe pronunciar una palabra cristiana. Pero ms all de esto cesa su misin apostlica. No hay que temer que con esto se estreche demasiado el campo del apstol seglar. Aun as, es infinitamente vasto. Nada se le prohibe en cuanto al fin y al objeto, sino nicamente una modalidad que no le compete. Esto lo comprender muy bien el sacerdote que haya pasado por lo penoso de la situacin de su apostolado importunamente)) agresivo. Si los seglares ocuparan totalmente este campo aparentemente limitado)) que les est asignado, en medio siglo sera cristiano el mundo entero. Esta teora no significa tampoco, desde luego, que el cristiano seglar deba restringir su apostolado a la esfera privada. Todo cristiano, en cuanto hombre, tiene inevitablemente, aunque con mayor o menor intensidad, una posicin en la vida pblica, y tambin en ella tiene su misin apostlica. Y esto se verifica, precisamente, como sigue: en el mismo puesto que ocupa como hombre en la vida pblica ciudadano, hombre de ciencia, artista, etc.), est situado tambin como lo que es, como cristiano. Sin que para este objetivo misionero haya de buscarse con este espritu una nueva posicin en la vida pblica y haya de luchar por conquistarla. Desde luego, esto le es lcito si as lo desea. Pero si lo quiere y lo hace, ser siempre una decisin libre y loable, no ya un deber apostlico que le incumba como a seglar bautizado. Lo que haga en este sentido no es, bien considerado teolgicamente, apostolado seglar, sino und parcela de apostolado jerrquico que asume con consentimiento expreso o tcito de la jerarqua. Y esto puede tener lugar per modum actus (algo as como una gestin de negocios sin encargo permanente) o per modum habitus, es decir, por profesin, como

El apostolado seglar es, en primer trmino, la realizacin, en un puesto mundano, de la existencia cristiana con marcada solicitud por la salvacin del prjimo (y que de hecho es para el prjimo salvfica). De aqu resulta que tal apostolado debern ejrcelo los cristianos en todas las situaciones que son constitutivas de su puesto mundano. En primer lugar, pues, en el matrimonio (con la paternidad y la maternidad), y en la vida pblica; dos dimensiones de la existencia cristiana que estn consagradas por los sacramentos del Matrimonio y de la Confirmacin, respectivamente. A esto se aaden las tareas y posibilidades que se originan de la vecindad, comunidad de profesin y de patria, ciudadana, comunin de los espritus en la cienca y en el arte. En todas estas dimensiones y tareas de la existencia humana, y al mismo tiempo cristiana, lo caracterstico del apostolado seglar no esrepitmoslo una vez ms el proselitismo directo, la propaganda, la insinuacin, conversin, exhortacin y amonestacin, etc., como es caracterstico de un apostolado de misin, sino la realizacin ejemplar de la existencia cristiana en 362

363

principal oficio; en tal caso, el interesado, sin estar consagrando, deja, sin embargo, de ser seglar.

5.

La formacin

para el apostolado

seglar.

Percibir esto con claridad es de suma importancia, puesslo as se ver tambin claro adonde debe apuntar la educacin del seglar con miras al apostolado. Una vez que esto est claro, resulta evidente que una educacin por el apostolado seglar sin la formacin de un cristianismo interior y santo es, desde un; principio, absurda. Un entrenamiento como soldado impertinente del ejrcito de salvacin no tiene nada que ver con una escuela catlica de apostolado seglar, sino, a lo sumo, podr ser una preparacin para funcionario subalterno del apostolado jerrquico. Un titular del apostolado jerrquico (consagrado o> no) podra renunciar ms fcilmente que un apstol seglar a una plenitud personal de la vida cristiana. Aqul, en efecto, posee algo que es operante sin su santidad personal: los poderes sacramentales o jurdicos. Un seglar, en cambio, ha de ser apstol mediante su condicin de cristiano; sta ha de ser el testimonio apostlico en favor del cristianismo; la obra y la palabra slo lo sern en cuanto son en la existencia humana una parcela de su propia actividad. Expresmoslo de otro modo: la educacin para el apostolado seglar es una educacin para la accin de los catlicos, no una educacin para la Accin Catlica; ahora bien, la educacinpara la accin de los catlicos es una formacin en un verdadero y pleno cristianismo, que es necesariamente dinmico. Esto deberan tenerlo muy presente las asociaciones religiosas de seglares bajo direccin eclesistica. Es evidente que tambin existe una educacin para la Accin Catlica, pero prcticamente sta consiste en ganar a seglares para que tomen parte en el apostolado jerrquico del clero, con lo cual el seglar deja de ser seglar, si esta participacin resulta profesional, modificadora del estado y de la posicin. Desde luego, no negamos que un seglar no deja de ser seglar por participar en medida reducida o per modum aetus en el apostolado jerrquico de la Iglesia. P e r o entonces se trata de un caso anlogo, algo as como cuando un 364

seglar hace las veces del subdicono en una misa solemne: lo que l hace, hecho por principio y de manera estable, no es propio seglar, aunque hic et nunc lo hace un seglar y, a falta de la persona apropiada, hasta se le puede invitar e impeler a ello. Con lo dicho no se veda lo ms mnimo a la Accin Catlica reclutar seglares que ayudan al prroco, le informan sobre enfermos y moribundos, etc. Tales cosas son, ciertamente, buenas y tiles; son un apostolado digno de todos los honores que, -con frecuencia, se desempea de manera digna de admiracin. Pueden ser, adems, un complemento recomendable en la vida de cristianos seglares quecaso hoy frecuenteno se sienten de hecho llenos con sola su profesin mundana y las posibilidades propias del apostolado seglar.

6.

Actividades

seglares en el interior de la

Iglesia.

De las tareas del seglar y, si se quiere, tambin de su apostolado, forman parte, naturalmente, todas esas obligaciones que resultan de su posicin interior en la Iglesia. El seglar paga su contribucin eclesistica, con lo cual sostiene el apostolado jerrquico. Toma parte en el culto, y as contribuye tambin a que en el culto todos los miembros se edifiquen 4 mutuamente en el espritu, pues ni siquiera en. este caso son los seglares meros beneficiarios pasivos de una gracia de verdad, amor y fuerza comunicada slo por el clero. Es padrino, miembro del comit parroquial, etc.

7.

La actividad

carismtica.

El seglar puede ser portador de carismas en sentido estricto, que el Espritu Santo no cesa de derramar sobre su Iglesia. Pero de este punto ya dijimos lo esencial, de forma que no es preciso declarar aqu esta otra posibilidad de apostolado seglar.
4 C. H. Schlier, Die Verkndigung Colonia 1953.

im Gottesdienst

der

Kirche,

365

8.

Consecuencia:

dos clases de

organizaciones.

De lo dicho resulta tambin una clara visin bipartita de las organizaciones eclesisticas (en el sentido ms lato) de seglares, asimismo tambin de su origen, de la procedencia de sus autoridades y del influjo ejercido sobre ellas por la jerarqua eclesistica. a) Existen organizaciones eclesisticas en sentido propioy estricto. Son organizaciones que la misma jerarqua se crea para la ejecucin de sus propias tareas apostlicas, reclutanda seglares voluntarios que se ponen a su disposicin en la ejecucin de dichas tareas. Para ello, o bien se ofrecen a la actividad santificadora de la Iglesia en una medida superior a la comnmente obligatoria, o bien se muestran dispuestos a colaborar apostlicamente con la jerarqua, y aun pueden concurrir las dos cosas a la vez. Tratndose de organizaciones eclesisticas propiamente dichas para la colaboracin apostlica de seglares en la tarea propia de la jerarqua, puede darse el casa de que estos seglares no consagrados den su cooperacin haciendo de ello su oficio principal, y entonces (como tantas veces lo hemos indicado) dejan de ser seglares en sentido teolgico. Otras veces slo ceden parte de su tiempo y de sus fuerzas en medida restringida, en cuyo caso no cesan de ser seglares. Segn los casos se podr, o no, hablar con razn de organizaciones de segalres. Esta colaboracin, cuando es profesional, tomada como oficio principal y como constituyendo un estada, puede todava realizarse, o no, con una participacin (explcita o de hecho) en los poderes jerrquicos. En el primer caso tendramos en realidad una corporacin de funcionarios eclesisticos slo aparentemente seglares, y en el segundo, un gremio de empleados eclesisticos subalternos. Todas estas organizaciones eclesisticas, en su acepcin estricta, en cuanto son organizaciones de la actividad propiamente jerrquica (que persiguen la santificacin propia o el apostolado), provienen por su misma naturaleza de la iniciativa inmediata de la jerarqua de la Iglesia. Son fundadas por la Iglesia. Adems, por su naturaleza, dependen en su accin de la jerarqua y deben someterse a su influjo inmediato y positivo, a sus direcciones y mandatos. As, pues, de iure, tienen necesaria366

mente una direccin espiritual con poderes autoritativos. Hacen lo que la Iglesia jerrquica les ordena que hagan, y viceversa: lo que hacen es manifestacin de la Iglesia en cuanto tal, una parcela de la vida de la Iglesia en cuanto tal, es decir, no sola cristianismo eclesistico en el mundo, sino propiamente Iglesia. Tales organizaciones eclesisticas en sentido estricto son, por ejemplo, las Ordenes terceras, las Congregaciones Marianas, las Cofradas (en sentido estricto y especficamenet religioso), asociaciones para el apoyo de las misiones, etc. Pese a lo mucha que incitan a sus miembros al apostolado seglar, ellas mismas no son apostolado seglar, sino formas de organizacin del apostolado jerrquico, destinadas a facilitar el ejercicio de su funcin cerca de los seglares (formndolos en un cristianismo personal y apostlico) o a buscar el apoyo de los seglares en sus propias tareas apostlicas. b) Hay organizaciones de seglares como tales, con las que los seglares tratan de fomentar su vida cristiana seglar. Basta pensar en las asociaciones de estudiantes, grupos de juventud de la federacin juvenil, asociaciones intelectuales, etc. Estas organizaciones se caracterizan por el hecho de que su fin objetivo, primario e inmediato no es lo religioso 5 en s; tiene un contenido profano, civil, mundano, cultural, humano (o como 6e quiera designar, con tal que se diferencie de lo formalmente religioso). Por otra parte, se caracterizan tambin estas organizaciones catlicas mundanas de seglares por el hecho de que en lo mundano reconocen una tarea cristiana, que en ltimo trmino tiene conexin con la salud eterna, est bajo el precepto divino, es encargo que Dios les dirige; y un encargo tal que en su expresin concreta y definida no puede ser sencillamente determinado por la jerarqua con sola la ayuda de los principios generales confiados a su magisterio y a su custodia 6 . Por eso el seglar tiene aqu, en el terreno de lo mundano, una misin cristiana, en la que goza de verdadera autonoma, diri5 Pues se ha de afirmar que: una asociacin religiosa en la que lo religioso (oracin, culto, formacin religiosa, prctica de los consejos evanglicos, etc.) es el fin principal inmediato, no puede ser entre catlicos sino una organizacin eclesistica en sentido de a). En efecto, tal asociacin no puede justificarse sino como funcin de la Iglesia universal, incluso en su dimensin visible y jerrquica. 6 Cf., supra, los artculos sobre una tica existencial formal y sobre el principio de parroquia.

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giendo l mismo estas organizaciones. Aqu el eclesistico slo puede ser asistente, consejero o padre espiritual, es decir, utilizar esta comunidad como base sociolgica de su propia misin. Como se puede comprender, en la prctica pueden ser fluctuantes los lmites entre las organizaciones propiamente eclesisticas y las mundanas cristano-catlicas. Y hasta puede darse que una misma organizacin, sociolgica y teolgicamente considerada, realice el primero y el segundo tipo por tender simultneamente de hecho a dos objetivos completamente distintos, Pero fundamentalmente no se debe perder de vista la diferencia con todas sus conscuencias. 9. Aplicacin a la Accin Catlica,

Vamos a tratar de hacer ms patente lo dicho aplicando a la Accin Catlica las conclusiones que se desprenden de nuestras tesis. Accin Catlica es: a) La organizacin destinada a la formacin y preparacin de los cristianos para su tarea apostlica en el mundo, en el matrimonio, en la profesin, en la vida pblica del Municipio y del Estado, en la esfera cultural. Objeto de esta preparacin son los seglares; su sujeto, el clero y los seglares que le asisten en esta su tarea (cf. c). b) Una organizacin destinada a la salvaguardia de los derechos de la Iglesia en la vida pblica, que es prcticamente necesaria en esta poca de democracia de masas. c) Una organizacin de seglares (no decimos precisamente de los seglares) destinada a apoyar al clero en su misin apostlica, y esto en la medida que es posible al seglar sin que por eso cese de ser seglar. Parte de esta tarea puede consistir en procurar, mediante grupos de seleccin, mediante un crculo de direccin, que se logren de hecho los dos primeros cometidos. Por lo que se refiere a los dos primeros fines mencionados, la Accin Catlica trata, conforme a la naturaleza de estos fines, de abarcar el mayor nmero posible de catlicos. En cuanto a la tercera tarea, sta no es sencillamente ni una obligacin que incumba a todo buen cristiano ni una tarea para la que se pueda o se deba esperar ganar prcticamente a todo cristiano. 368

La primera tarea corresponde tambin, sin duda, a las organizaciones cristianas particulares (congregacionas, asociaciones profesionales cristianas, etc.). De ah resulta que, con respecto a este fin, la Accin Catlica tiene un doble fin: en parte juega un papel nicamente subsidiario (es decir, que debe tratar de ganar y preparar para s"u funcin cristiana en el mundo a aquellos que, por una razn u otra, eventualmente no pertenecen a ninguna otra organizacin cristiana, y en parte slo puede ser una organizacin coordinadora de las otras para ese mismo primer objetivo. Prcticamente, a fin de asegurar la segunda tarea, evitando burocracias superfluas y abarcando para ella el mayor nmero posible de catlicos, deber ser la Accin Catlica una organizacin coordinadora y combinadora de las otras numerosas asociaciones. Slo as podr ocasionar, con el fin de salvaguardar los derechos de la Iglesia, por ejemplo, un plebiscito popular, una peticin de masas, una huelga escolar, etc. Atendiendo, pues, a los dos primeros fines, la Accin Catlica no puede renunciar a ser una organizacin central. Con ello, naturalmente, no se prejuzga nada sobre la posible y deseable constitucin de esta organizacin central respecto a las asociaciones, congregaciones, etc., particulares. Organizacin central 7 significa aqu nicamente esto: a la Accin Catlica pertenecen grupos en s autnomos, que no son sencillamente mera funcin dependiente de una organizacin fundada desde arriba, llamada Accin Catlica, de la que slo fueran departamentos subalternos. Tal concepcin atropellara tanto los derechos histricos de estos grupos (que existan antes que la Accin Catlica en cuanto organizacin) como el principio de subsidiaridad vigente tambin en la Iglesia y el derecho de libre asociacin. Tal estatismo eclesistico acabara por estancar la vida eclesistica, por muy delimitadas y bien planeadas que aparecieran en un principio sus instituciones. De lo dicho se desprende que la Accin Catlica misma no puede ser la organizarn del apostolado seglar como tal y que la Accin Catlica no se puede indentificar con la accin de los
7 El trmino alemn es ms expresivo: Dachorganisation. Literalmente, organizacin de tejado, que simplemente cobija bajo s otras organizaciones. [N. del T.]

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catlicos. Ambas cosas no se identifican por el mero hecho de que lo que en concreto se llama Accin Catlica 8 no puede darse all donde tiene lugar el apostolado de los seglares: en la familia concreta, en la profesin concreta, en la empresa concreta. La Accin Catlica puede educar y "preparar para esta vida cristiana en su puesto intramundano (con una misin y responsabilidad apostlica). Lo que no puede es actuar ella misma esta vida. En parte porque esta vida no puede organizarse; por ejemplo, la misin del padre en su familia. Con todo, concedmoslo, en parte es organizable, como, por ejemplo, la configuracin cristiana de una empresa industrial concreta, en la que diversos seglares pueden coordinar su tarea propiamente secular y, sin embargo, cristiana mediante conversaciones, ayuda mutua, etc. Pero, aun entonces, tales organizaciones, por la naturaleza misma de las cosas, se forman desde abajo, partiendo de la situacin ultramundana, y son mantenidas por la decisin intransferible de los seglares mismos. La responsabilidad de estas organizaciones no la puede asumir la Iglesia, como lo hace respecto a lo que se llama Accin Catlica. De donde se sigue que esas organizacionee del apostolado del seglar en cuanto tales no pueden ser propiamente una fraccin de la misma Accin Catlica, pues sta es algo ms que una simple organizacin central, que no puede inmiscuirse en el funcionamiento interno de sus departamentos ni puede, por tanto, cargar con su responsabilidad.

IV.

IMPORTANCIA DEL APOSTOLADO SEGLAR. OBSERVACIONES FINALES.

1. Sobre la importancia del apostolado seglar, tal como lo hemos entendido aqu, no parece que haya ms que aadir. Nos limitaremos a dos observaciones, una positiva y otra negativa.
8 En cuanto no es organizacin central y en cuanto se puede afirmar de ella lo que se debe afirmar de los grupos en ella encuadrados. Si un grupo semejante es realmente apostolado de los seglares (digamos una asociacin de estudiantes, una organizacin profesional, una asociacin catlica de empresa), accin de los catlicos, entonces se puede, naturalmente, atribuir a la Accin Catlica el apostolado propio de los seglares, caso que tales grupos pertenezcan a la Accin Catlica.

a) La dificultad de la misin de la Iglesia a partir <lc la Edad Media y esjfccialmente en la poca actual (ya que al fin do lu Edad Moderna surge una nueva era) consiste ante todo en culo: en contraste con pocas anteriores, los sectores no icligioHOH d<i la vida han adquirido una densidad, una pltora, una complejidad y una capacidad de absorcin enormes. Echando una iniima al conjunto, puede uno preguntarse ingenuamente: qu, poda nteronar y alworber espiritualmente al hombro do olron licmpnn una voz. nalisfeclias las ms inmediatas oxigeneian vilalo? Soneillanicmlo no puede contestar: en lneas generales, mulo lu cunntion roligiona de la existencia. En realicla, fuera do on<> no haba nada. Y M algo ms exista (como la ciencia y el arlo), uno minino exinlia en funcin de lo religioso. Si hacemos la minina pregunta ren|>oclo al hombro moderno, hemos do responder: lo que lo inlcicna fuera do lo religioso es casi incalculable. Estas nueva roali/.aeionen do la humana existencia (ciencia profana, arle, tcnica, Entallo, la man compleja economa, etc.) requieren ser de nuevo dominadas humanamente y ser vividas cristianamente en todo n prolilematisrno para evitar el peligro de que sofoquen y sepulten lo religioso y cristiano. Pero esta tarea, en. definitiva, slo puede realizarla el seglar, no ya el sacerdote. Pues el sacerdote, en virtud de su misma profesin, no puede tener para con estas dimensiones de la existencia humana esa misma relacin plena y espontnea del seglar, que es condicin indispensable para dominar estas posibilidades humanas. Es el seglar y slo l quien tiene el encargo y la capacidad de ello precisamente mediante eso que hemos tratado de esclarecer como apostolado seglar. Esta nueva situacin da al apostolado seglar un nuevo significado que antes no tena. Hoy por primera vez existe el mundo en un sentido histrico completamente nuevo: el mundo que el hombre mismo ha hecho de la naturaleza. Esa es la razn por la que en. definitiva slo puede cristianizar este mundo el mismo que lo ha hecho, a saber : el seglar. No por eso resulta menos urgente, insustituible y santa la tarea del sacerdote. El sacerdote tiene lo santo en sus manos, administra las fuentes de lo que el seglar ha de introducir en su mundo. Constantemente debe volver a cristianizar a los hombres 371

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que han de realizar en el mundo su tarea cristiana. El sacerdote y el religioso, mediante el celibato y los dems consejos evanglicos, deben constantemente hacer tangible en el mundo el hecho de que el cristiano est en el mundo, pero no es del mundo, y de que la fidelidad a la tierra y al hombre slo entonces importa la vida eterna, cuando todo est penetrado y realzado por la gracia de otro mundo. Seglar y sacerdote no crean una concurrencia respecto a la tarea misionera y apostlica. Cada uno tiene su puesto intransferible. Pero en la medida en que cada hombre vive en su propio mundo, y no ya en el mundo que Dios solo cre, adquiere el apostolado seglar un significado nuevo e insustituible. h) Sin embargo, todo lo que no es apostolado seglar con este sentido (por ejemplo, toda Accin Catlica) puede tener y tiene gran importancia tambin. Pero hay que persuadirse de que todo esto slo tiene importancia y significado en cuanto sirve a la accin de los catlicos seglares estimulando, educando y coordinando. Prcticamente la Accin Catlica, considerada en conjunto, slo dar resultado a travs de la accin de los catlicos. De ah se sigue que toda organizacin, todo aparato que mirado desde este punto de vista se muestre superfluo, es en realidad superfluo e incluso perjudicial, pues acapara energas de sacerdotes y de seglares en el lugar que no les corresponde. En una palabra: la importancia de la Accin Catlica est determinada, en su esencia y en su extensin, por la importancia de la accin de los catlicos. 2. Para terminar quisiramos, sin ser importunos, recordar algunos puntos importantes que han sido tratados a lo largo de estas consideraciones y que quiz para ms de uno no haban sido siempre evidentes. a) Convendra examinar en seriosin prisas, pero animosamente^mo hay que estructurar el derecho de los seglares (por lo menos como derecho diocesano propio). En primer lugar, respecto a los seglares que por oficio principal se ocupan en el cuadro directivo de la Accin Catlica. En estas afirmaciones confieso no haber sido inspirado por nadie, y es posible que teorice sin fundamento suficiente. Pero me inclino a creer

que a la larga no habr en estos cuadros hombres verdaderamente capaces, jiersonas de iniciativas y de ideas, si no disponen de un campo de actividad con los correspondientes derechos, con propia responsabilidad y autonoma. Si no se acepta esto, no queda ms que volver a los antiguos mtodos, cuando en el apostolado jerrquico slo haba sacerdotes, amas del cura y sacristanes, y quiz tambin auxiliares de las rdenes religiosas. Tratando en este sentido de estructurar el derecho de los seglares, no nos referimos de momento, ni quiz por mucho tiempo, a proyectos de leyes con numerosos artculos, sino que queremos ante todo decir: lo que a uno se confa debe poder hacerlo l mismo. Es necesario saber quin es competente y en qu. La instancia suprema no ha de intervenir inmediatamente desde el momento en que en alguna manera, vagamente, es de distinto parecer. La responsabilidad y la accin que toma sobre s la instancia suprema consiste, en los casos normales, en colocar en el debido lugar a la persona debida y en dejarle libertad de accin. Todo lo dems sera en la Iglesia sntoma de enfermedad, procedente de un espritu de poca totalitaria. Slo cuando estos sentimientos y esta actitud correcta entre sacerdotes, obispos y seglares estn presentes en el apostolado jerrquico y lo penetren cada vez ms, se podrn ir poco a poco concibiendo con mayor precisin jurdica todos los elementos que aqu entran en juego; slo entonces podra crearse una situacin clara all donde, si no, la insuficiencia humana fcilmente impedira dar con lo justo a base de meras improvisaciones. Esto mismo tiene aplicacin mulatis mutandis en el derecho laical de los seglares que en la Accin Catlica no participan en el apostolado jerrquico por profesin y como principal oficio; es decir, que son sencillamente seglares. Su propio y esencial apostolado en el mundo en el puesto que a cada uno compete no se podr, desde luego, precisar jurdicamente. Sin embargo, podran tener tareas respecto a la Iglesia que, por no ser profesionales, a modo de ministerio, modificadoras de su estado, no son imposibles a un seglar en cuanto tal. Todos deseamos en muchos sectores eclesisticos mayor inters por parte de los seglares. Esto slo entonces se realizar cuando los seglares vean que para poner inters en una obra y parti-

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cipar de la responsabilidad no deben esperar a que esto, en cada caso concreto, le parezca oportuno al clero, y que no han de replegarse en una silenciosa y respetuosa pasividad, siempre que esto resulte a otros ms cmodo. Naturalmente, para la implantacin de estos derechos ha de aplicarse an ms estrictamente lo que acabamos de indicar al tratar de los dirigentes de la Accin Catlica. Anotemos slo un ejemplo: seglares responsables y de conciencia que sean directores de revistas no deberan tener que preguntarse con tanta minuciosidad como se hace por lo regular si las opiniones de su revista son o no gratas a las altas esferas. b) No impongamos a los seglares ninguna clase de apostolado que no les afecte existencialmente, al que no se sientan generalmente llamados. Tales cosas pueden parecerdurante algn tiempoheroicas y fructuosas, pero al fin ese empeo acaba por fracasar. Propongamos ms bien el camino ms largo, pero ms seguro; formemos a los seglares para que sean cristianos en el puesto en que se hallan o deberan hallarse: en el mundo. All es donde han de dar con su vida testimonio de Cristo. Hacindolo sern apstoles seglares.

ESTE SECUNDO TOMO DE

ESCRITOS DE TEOLOGA
SE TERMIN DE IMPRIMIR EL DA 31 DE JULIO DE 1963 EN LOS TALLERES GRFICOS E. SNCHEZ LEAL, S. A. DE ARTES GRFICAS. DOLORES, 9, MADRID.

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