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ESCRITOS

DE

TEOLOGÍA

NUEVOS

V

ESCRITOS

TAURUS EDICIONES

ESCRITO S

e s

D E

l a

versió n

SCHRIFTEN'ZU R

TEOLOGÍ A

d e

español a

THEOLOGIE ,

segú n

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edició n

aleman a

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Suiz a

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BENZIGER

VERLAG,

EINSIEDELN.

Hiz o

la

versió n

español a

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AGUIRR E

Director de publicaciones religiosas de Taurus

JESÚ S

DE

KARL RAHNER

ESCRITO S TEOLOGÍ A

TOMO V

TAURUS

V

EDICIONES - MADRID

Licencias

eclesiásticas

 

NIHIL

OBSTAT

Madrid,

15

de

octubre

de

1964

DR.

ALFONSO

DE

LA

FUENTE

IMPRIMASE Madrid, 17 de octubre de 1964 JUAN, Obispo, Vicario General

©

1964

by

TAURUS

EDICIONES,

S.

A.

Claudio Coello, 69 - B, MADRID - 1 Númer o de Registro: 3104/63. Depósito legal. M. 7638.—1963 (V).

CONTENID O

LO

FUNDAMENTAL-TEOLÓGICO

DE

CIENCIA

Y

TEORÉTICO

Sobre la

posibilidad

de la

fe hoy

 

11

Teología

del

Nuevo

Testamento

33

¿Qué

es

un

enunciado

dogmático?

 

55

Exégesis

y

dogmática

 

83

 

LO

TEOLOCICO DE LA HISTORIA

 

Historia

del mundo

e historia de la salvación

 

115

El

cristianismo

y las religiones

no

cristianas

135

El cristianismo y el «hombre nuevo»

 

157

 

CRISTOLOGÍA

 

La

cristología

dentro

de

una

concepción

evolutiva

 

del mundo

 

181

Ponderaciones

dogmáticas

sobre

el

saber

de

Cristo

y

su

consciencia

de sí mismo

 

221

 

V

 

LO

ECLESIOLÓCICO

 

Sobre el concepto de «ius divinum»

en

su

compren-

 

sión

católica

 

247

Para

una

teología

del

Concilio

 

275

La teología de la renovación del diaconado

 

301

Advertencia sobre la cuestión de las conversiones

351

Advertencias

dogmáticas

marginales

sobre

la

«pie-

dad

eclesial»

 

373

Sobre

el

latín

como lengua

de

la

Iglesia

 

403

VIDA

CRISTIANA

Tesis sobre la oración

«en nombre

de la Iglesia»

459

El

«mandamiento»

del

amor

entre

los otros

manda-

mientos

481

de curación de la

fe

503

Poder de salvación y fuerza ¿Qué es herejía?

 

513

NOTA

BIBLIOGRÁFICA

561

LO

FUNDAMENTAL-TEOLOGICO

Y TEORÉTICO DE LA CIENCIA

SOBRE LA POSIBILIDAD

DE

LA FE

HOY

Quisiera intentar decir algunas palabras sobre la posibili- dad de la fe hoy. De la fe en el misterio infinito, indecible, que llamamos Dios; de la fe en que ese misterio infinito se nos ha acercado infinitamente, en cuanto nuestro misterio, en auto- comunicación absoluta en Jesucristo y su gracia, incluso allí donde nada se sabe y uno piensa que se precipita en el tene- broso abismo del vacío y de la nulidad; de la fe en que la comunidad legítima de aquellos, que para la salvación del mundo entero confiesan en Cristo esa cercanía de Dios según gracia, es la Iglesia católica, apostólica y romana. De tal posibilidad de esa fe hoy habría mucho que decir. Yo puedo decir sola- mente un poco. Y lo hago siempre con el miedo de no decir precisamente eso que sería decisivo para el coraje de la fe de cada uno que me escucha. Tengo la buena voluntad de hablar honradamente, y la buena voluntad también de no confundir esa sobria honradez, que es deber, con una amargura cínica que (como atestigua la conciencia) es un peligro del corazón, el peligro precisamente de que no se reconozca la verdad entera, esa que otorga acceso únicamente al corazón modesto y so- segado. Puesto que la fe de la que quiero hablar es la fe en el sentido real de esta palabra, la fe, por tanto, de la decisión personal, de la transformadora fuerza del corazón y no de una convención burguesa y de supuestos sociales, por eso mismo la pregunta por la perspectiva que esta fe tenga en el futuro solamente puede ser contestada con autencidad, si se pregunta por la posibilidad que tenga hoy en la propia existencia. El futuro por el que aquí se pregunta crece en nosotros de las decisiones solitarias, en las que tenemos hoy que responsabilizarnos de nuestra exis- tencia. Que esto que quiero decir haya de ser también una lección académica de profesor invitado, me pone en un cierto apuro. Porque no quiero mantener ninguna lección erudita, sino inten- tar decir algo más sencillo y, según pienso, más importante.

Ya que si en algún, sitio es la erudición cosa de segundo orden,

es allí en donde ha de hablarse de Dios, balbuceando. Y por lo

mismo espero que se me perdone, si a la lección académica no

se le nota mucho estas palabras. ¿Por dónde habrá que empezar, si se quiere decir y atesti-

guar, que se puede tener el coraje de la fe? Hay que escoger,

si no se puede decir todo, y hay que determinar algo arbitraria-

mente el punto de partida de la reflexión. Comienzo con que yo me he encontrado ya de antemano

como creyente y no me ha ocurrido razón alguna que me for- zase o me diese motivos para no creer. He nacido católico, por- que nací y fui bautizado en un medio creyente. Espero en Dios, que esta fe recibida por tradición se haya transformado en una decisión mía propia, en una fe auténtica; también que yo sea

en el centro de mi esencia cristiano católico, lo cual permanece

en último término como un misterio de Dios y de mi profun- didad irreflectible, que no puedo enunciarme ni a mí mismo. Yo digo: a mí, a este creyente, no le ha ocurrido, por de pronto, razón alguna, que pudiese motivar que dejara de ser el que soy.

Comprendo que habría que tener razones para cambiar de manera que se fuese contra la ley según la cual se ha comen- zado. Porque quien cambia sin tales razones, quien de entrada

no estuviese bien dispuesto a permanecer fiel a la situación reci- bida de su existencia, a lo una vez realizado de su persona espiritual, ése sería un hombre que cae en el vacío, que por dentro no podría ser sino más y más desmoronamiento. Lo dado ya de antemano ha de ser estimado fundamentalmente, hasta

la prueba de lo contrario, como lo que hay que adoptar y que

guardar, si es que el hombre no quiere ponerse a merced de

sí mismo. Vivir y crecer se puede solamente desde la raíz, que

vive ya y está ahí, desde el principio, al que se ha otorgado

la confianza original de la existencia. Si lo transmitido nos ha

regalado lo elevado y lo santo, si ha abierto lejanías infinitas

y nos ha alcanzado con una llamada absoluta y eterna, todo

ello, sin embargo, en cuanto experiencia irrefleja y ejecución simple sin duda ni malicia, puede no significar todavía fun- damentación alguna refleja y enunciable de eso transmitido en cuanto sin más verdadero ante la conciencia crítica y la razón que pregunta. Después de todas las impugnaciones de la

fe, que creo haber también experimentado, una cosa me ha

quedado siempre clara, me ha mantenido, en tanto yo la man- tuve: la convicción de que lo heredado y recibido no puede ser devorado sin más por el vacío de la cotidianeidad, del em- botamiento espiritual, del escepticismo romo y sin luz, sino

a lo sumo por lo que es más poderoso y por lo que llama a una

libertad mayor y a una luz más despiadada. La fe heredada es siempre la fe impugnada e impugnable. Pero también fue siem- pre experimentada como un alguien que me preguntaba: «¿Tam- bién vosotros os queréis marchar?», al cual se podía decir siem- pre: «¡A dónde iré, Señor!»; como la fe que era buena y poderosa, y que yo hubiese podido entregar a lo sumo, si estu- viese demostrado lo contrario. Por lo tanto, no hasta la prueba de lo contrario. Ahora bien: esta, prueba nadie me la ha apor- tado, ni tampoco la experiencia de mi vida. Entiendo bien:

que tal prueba debería prender hondo, debería ser envolvente. Naturalmente, hay muchas dificultades y muchas amargu- ras en el espíritu y en la vida. Pero está, desde luego, claro:

la dificultad, que ha de entrar en cuestión como razón contra mi fe, debe corresponder a la dignidad y radicalidad de lo que quiere amenazar y modificar. Sin, duda habrá muchas dificulta- des intelectuales en la región de cada una de las ciencias, de

la historia de las religiones, de la crítica bíblica, de la historia del cristianismo primitivo, para las cuales no tenga yo ninguna solución directa y que resuelva tersamente en cada aspecto. Pero tales dificultades son demasiado particulares y—compara- das con el peso de la existencia—-de peso objetivamente dema- siado ligero, para que pudiera permitírseles determinar la vida entera indeciblemente, profunda. Mi fe no depende de que exe- gética y eclesiásticamente haya sido ya encontrada o no la inter- pretación recta de los primeros capítulos del Génesis, de si una decisión de la Comisión Bíblica o del Santo Oficio es o no es conclusión última de sabiduría. Tales argumentos, por tanto, están de antemano fuera de cuestión. Naturalmente, hay otras impugnaciones, tales que llegan a lo hondo. Pero ésas precisa- mente resaltan el verdadero cristianismo, si uno se coloca frente

a ellas honrada a la par que humildemente. Alcanzan el cora-

zón, el centro más íntimo de la existencia, lo amenazan, lo colo-

can en la cuestionabilidad última del hombre en cuanto tal.

Pero es así como pueden ser el dolor del verdadero parto de la existencia cristiana. La argumentación de la existencia misma

deja al hombre que se haga solitario, como colocado en el vacío, como apresado en una pendiente infinita, entregado a su libertad y, sin embargo, no seguro de ella, como rodeado por un mar infinito de tinieblas y por una noche desmesurada, inexplorada, salvándose siempre de una interinidad a otra, quebradizo, pobre, agitado de través por el dolor de su contingencia, convicto siempre nuevamente de su dependencia de lo meramente bioló- gico, de lo estúpidamente social, de lo convencional (incluso cuando se opone a ello). Rastrea, cómo la muerte se asienta

en él, en, medio de su vida, cómo es la frontera en absoluto, la

que no puede traspasar por sí mismo, cómo los ideales de la existencia se fatigan y pierden su brillo de juventud, cómo se cansa uno del hábil palabreo en el mercado de la vida y de la ciencia, de la ciencia también. El argumento propio contra el cristianismo es la experiencia de la vida, esa experiencia de

la

tiniebla. Y yo he hecho siempre la experiencia de que detrás

de

los argumentos profesionales de los científicos contra el cris-

tianismo estaban siempre, como fuerza última y como decisión previa apriorística, de las que esos reparos viven, las experien- cias últimas de la existencia, que hacen al espíritu y al corazón oscuros, cansados y desesperados. Estas experiencias buscan

objetivarse, hacerse enunciables en los reparos de los científicos

y de las ciencias, por muy importantes que puedan ser en sí éstos y por muy seriamente que haya que ponderarlos.

Pero es que esta experiencia es también el argumento del cristianismo. Porque ¿qué dice el cristianismo? ¿Qué anuncia? Dice, y nada más, a pesar de la apariencia de una moral y una dogmática complicadas, algo muy sencillo; algo sencillo, como articulación de lo cual aparecen todos y cada uno de los dog- mas del cristianismo (también quizá sólo entonces cuando éstos estén dados). Porque ¿qué dice propiamente el cristianismo? Desde luego, no otra cosa que: el misterio permanece misterio eternamente; este misterio quiere, en cuanto lo infinito, incom- prensible, en cuanto lo indecible, llamado Dios, en, cuanto cer- canía que se dona a sí misma en autocomunicación absoluta, comunicarse el espíritu humano en medio de la experiencia do su finita vacuidad; esa cercanía ha acontecido no sólo en lo

que llamamos gracia, sino también, en perceptibilidad histó- rica, en aquel a quien llamamos el Dios-hombre; en esas dos maneras de la autocomunicación divina—por medio de su radi- cal índole absoluta y sobre el fondo de la identidad del «en-sí» de Dios y su «para-nosotros»—está también comunicada, y re- velada por tanto, la duplicidad de una relación divina interna, es decir, eso que confesamos como la tripersonalidad del Dios uno. Estos tres misterios de índole absoluta del cristianisnío (Tri- nidad, Encarnación, Gracia) son experimentados, en cuanto que el hombre se experimenta a sí mismo ineludiblemente como fundado en el abismo del misterio no suprimible, y experimen- tando este misterio lo acepta (es lo que se llama fe) en la pro- fundidad de su conciencia y en la concreción de su historia (ambas son constitutivas para su existencia) como cercanía que calma y no como juicio abrasador. Que este misterio radical es cercanía y no lejanía, amor que se entrega a sí mismo y no juicio que empuja al hombre al infierno de su futilidad, le re- sulta a éste difícil de creer y de aceptar, tanto que esta luz puede que se nos aparezca más tenebrosa casi que nuestra propia tiniebla, tanto que aceptarla reclama y consume en cierta manera la fuerza entera de nuestro espíritu y nuestro corazón, de nues- tra libertad y nuestra total existencia. Pero cómo: ¿es que no hay tanta luz, tanta alegría, tanto amor, tanta magnificencia por fuera y por dentro en el mundo y en el hombre, para que se pueda decir: todo esto se esclarece desde una luz absoluta, desde una absoluta alegría, desde un amor y magnificencia absolutos, desde un ser absoluto, pero no desde una futilidad vacía que no esclarece nada, si tampoco comprendemos cómo puede haber esa nuestra tiniebla y esa nuestra futilidad mortales, existiendo la infinitud de la llenumbre, aunque sea como misterio? ¿No puedo decir que me atengo a la luz, a la venturanza, y no al tor- mento infernal de mi existencia? Si aceptase los argumentos de la existencia contra el cristia- nismo, ¿qué me ofrecerían para existir? ¿La valentía de la hon- radez y la magnificencia de la tenacidad para oponerme a lo absurdo de la existencia? Pero ¿se puede aceptar esto como grande,.como algo que obliga, como magnífico, sin haber dicho ya, se sepa reflejamente o no, se quiera o no, que existe lo mag-

nífico y lo digno? ¿Y cómo es que ha de existir en el abismo del vacío y del absurdo? Y quien valerosamente acepta la vida, aunque sea un positivista miope y primitivo, que aparentemente se queda con paciencia en la pobretería de lo superficial, ha aceptado ya a un Dios, tal y como es en sí, tal y como quiere ser frente a nosotros en amor y libertad, como el Dios, por tanto, de la eterna vida de la divina autocomunicación, en la cual el centro del hombre es Dios mismo y su forma la del Dios hecho hombre. Porque quien se acepta realmente a sí misma, acepta el misterio en cuanto ese vacío infinito, que es el hombre, se acepta en la imprevisibilidad de su incontrolable determina- ción, y por lo mismo acepta tácitamente y sin cálculo de ante- mano a aquél, que ha resuelto colmar esa infinitud de vacío en cuanto (misterio, que es el hombre, con la infinitud de su llenum- bre, que es el misterio que se llama Dios. Y si el cristianismo no es ninguna otra cosa que el enunciado claro de lo que el hombre experimenta oscuramente en la existencia concreta, la cual realmente es siempre en el orden concreto más que mera naturaleza espiritual, a saber espíritu, que está iluminado desde dentro por la luz de la gracia indebida de Dios, y de esta ma- nera, si se acepta a sí mismo de verdad y por entero, acepta, aunque irrefleja e indeclaradamente, esa luz, y cree por tanto; si el cristianismo es la puesta en posesión, que sucede con ab- soluto optimismo, del misterio por el hombre, ¿qué razón debe- ría tener yo entonces para no ser cristiano? Conozco sólo una razón que me acosa: la desesperación, el desmenuzamiento de la existencia en el gris escepticismo cotidiano, que ni siquiera llega a una protesta contra la existencia, el barato dejar-reposar- sobre-sí de esa pregunta calladamente infinita que nosotros somos, lo cual no sostiene y acepta esa pregunta, sino que la desvía hacia la miseria de la cotidianeidad; aunque con todo esto no ha de negarse, que la callada probidad de la paciencia en el deber de cada día, puede ser también forma de un cristia- nismo anónimo, en la que más de uno puede tácticamente (si es que no hace de ello con escepticismo o por capricho sistema absoluto) asir lo cristiano con más autenticidad que en sus for- mas más explícitas, las cuales pueden ser frecuentemente tan vacías y hasta como un medio de evasión ante el misterio en lugar de la explicitud del colocarse a sí mismo frente a él. Este abis-

16

mo pudiera paralizar el optimismo infinito, que cree que el hombre es la finitud dotada de la infinitud de Dios. Pero si yo cedo a este argumento, ¿qué tomaría a cambio por el cris- tianismo? Vacío, desesperación, noche y muerte. ¿Y qué razón podría tener, para considerar este abismo como ¡más verdadero

y real que el abismo de Dios? Es más fácil dejarse caer en el

propio vacío, que en el abismo del misterio venturoso. Pero

no es más valiente ni más verdadero. Esta verdad, es cierto, alumbra sólo, si es aceptada y amada, porque es la verdad que

hace libre, y que por eso da su lumbre solo en la libertad,

lo osa todo hacia arriba. Pero está ahí. Yo la he llamado. Y

ella da testimonio

para que sea y permanezca en mí como la ventura y la fuerza de la existencia, me da el ánimo de creer en ella y de invocarla, cuando las noches y desesperaciones todas y todos los vacíos

muertos quieren, devorarme.

que

de sí. Y me da a mí, lo que yo debo darla,

Veo miles y miles de hombres a mi alrededor, veo culturas enteras, épocas de la historia en torno a mí, antes y después de mí, que son explícitamente no cristianas. Veo que se ciernen tiempos, en los que el cristianismo ya no es lo sobreentendido

en Europa y en el mundo. Lo sé. Pero a fin de cuentas no puede

afectarme. ¿Por qué no? Porque veo por doquier un cristianis- mo anónimo, porque en mi propio cristianismo expreso no

reconozco una opinión junto a otra, que la contradiga, sino que no advierto en él otra cosa que un haber-Ilegado-a-sí-mismo

de lo que en cuanto verdad y amor pudo vivir también, y vive,

en todas partes. No tengo a los no cristianos ni por más tontos,

ni por gentes con menos buena voluntad que la que yo tengo.

Pero si por causa de, la multiplicidad de las concepciones del mundo cayese en un escepticismo cobarde y vacío, ¿tendría entonces una mayor probabilidad de alcanzar la verdad, que si permanezco cristiano? No, porque también el escepticismo y el agnosticismo son sólo unas opiniones junto a otras, y pre- cisamente las opiniones más vacías y cobardes. No es de esta manera como se puede eludir en este mundo la multiplicidad de sus concepciones. La abstinencia de una decisión! concep- tiva del mundo es también una decisión. Y la peor. Y además: yo no tengo razón alguna, para considerar el cristianismo como una concepción del mundo junto a otra.

2

17

Entended el cristianismo con exactitud. Comparadle. Escuchad

exactamente, lo que de veras dice el cristianismo. Escuchad con toda exactitud, pero también con toda la anchura del espíritu

y del corazón. Entonces no oiréis en ninguna otra parte, algo

que sea bueno, verdadero, que redima y esclarezca la existencia,

la haga patente a la infinitud del misterio divino, algo que en-

contrasei s en, otr a concepció n del mund o y en el cristianism o no. Quizás oigáis en alguna parte, algo que os llama, que os aguijonea, que ensancha el horizonte de vuestro espíritu, que

pro-

visional, que no resuelve y no quiere responder la última pre- gunta de la existencia frente a la muerte, y que tiene tranquila- mente sitio en la anchura de la existencia cristiana, aunque tal vez no haya sido cultivado por los cristianos de hecho, o es algo, que reconocéis como momento de un cristianismo auténtico, solo con explorar éste más exactamente, más valerosamente, más penetrantemente. Advertiréis quizás, que con vuestro cris- tianismo conceptuahnente reflejo no lográis una síntesis com- pleta y acabada de esos conocimientos, experiencias vitales, rea- lidades del arte, de la filosofía, de la poesía. Pero tampoco des- cubriréis nunca una contradicción definitiva e insuperable entre experiencias, conocimientos legítimos, realidades que hacen feliz de una parte y un cristianismo auténtico de otra.

os hace más ricos y más claros. Pero todo esto es: o algo

Porque es lícito ser, en este sentido, cristiano y «pagano»

a la vez, ya que no sería católico afirmar sólo unu fuente de

experiencia y de saber, mientras que el cristianismo católico enseña un pluralismo auténtico en último término no adminís- trame absolutamente por el hombre (está entregado a Dios), quedando por lo mismo siempre su síntesis de lo plural, de la humana existencia, como una tarea inacabada en la brevedad de ésta. Tenéis por tanto, el derecho y el deber, de escuchar al cristianismo en cuanto el mensaje universal, por nada limitable,

de la verdad, el cual solamente dice no a las negaciones de otras concepciones del mundo, y no a su sí auténtico. Escuchad al cristianismo como el mensaje universal que «suspende» todo

y por eso lo conserva todo, como el que no prohibe nada más

que la autoclausura del hombre en su finitud, como el que sólo prohibe que el hombre no crea que está dotado de la radical infinitud del Dios absoluto, que es el «finitum capax infiniti».

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Ya sé, que ese mensaje de la infinitud, de la verdad y libertad absolutas del cristianismo, será frecuentemente interpretado con corazón mezquino por sus rabinos y sus escribas, como una teoría, que disputando y con esfuerzo, se afirma junto a otras, que se pierde en un litigio verbal sin fin, y que es sólo la contraposición dialéctica de otras opiniones o experiencias. ¡Pero no os dejéis afectar por la mezquindad de la teología! El cristianismo es una anchura infinita. Puesto que entre todas las religiones el cristianismo dice la que menos en particulari- dades, ya que dice una cosa, pero ésta con toda la magnificencia radiante de la verdad y con el coraje último de la existencia, que sólo Dios mismo puede dar: la llenumbre absoluta, incom- prensible e innominada, infinita e indecible, se ha convertido, en cuanto sí misma y sin reducción alguna, en magnificencia in- ferior de la creatura, sólo con que ésta quiera aceptarla. Y por eso no vemos nosotros los cristianos a los no cristianos como a los que, siendo más tontos o de voluntad malvada o simplemente más desgraciados, han tomado el error por la verdad, sino (y esto se da en el mundo de la historia y del devenir, en el que lo defini- tivo está aún de camino hacia la consumación) como a quienes en el fondo de su esencia ya dotados de gracia, o pueden estarlo, por la infinita gracia de Dios en virtud de su voluntad general de salvación, los que han sido ya preguntados por la eterna gracia de Dios, si es que quieren aceptarlo a El, los que todavía no han llegado a la conciencia refleja de lo que ya son: lla- mados por Dios, por el Dios de la eterna jida trinitaria. Si nos- otros sabemos ya, si también hemos oído ya la noticia, que llega en la palabra humana de la revelación jerárquica, de lo que somos nosotros y ellos, entonces esto es gracia, que todavía no podemos decir de los otros, esto es entonces responsabilidad te- rrible para nosotros, que tenemos que ser ya libremente, lo que somos por necesidad: los buscados por Dios. Pero tampoco es razón alguna para no ser cristiano ya explícitamente oficia], que otros lo sean sólo anónimamente, tal vez primero en cuanto preguntados y no hechos aún, en ámbito reflejo de conceptos, cristianos de confesión explícita.

Ciertamente: el radical comprometerse de Dios con el mun- do, la idea del Dios-hombre, que se deja comprender como el alargamiento, por lo menos hipotético, de la esencia del hombre

19

en tanto apertura vacía frente a la infinitud de Dios, el que esto acontezca exactamente en Jesús de Nazaret bajo el empe- rador César y bajo Poncio Pilato, todo esto no es derivable a priori, esta, casi podría decirse, concreción una y aposteriori- dad histórica son propias del cristianismo. Pero incluso de antemano, antes de todas las pruebas a posteriori de la auto- declaración de Jesús de Nazaret y del testimonio milagroso de esta autodeclaración, me es fácil (si es que lo desmesurado pue- de nombrarse con facilidad, ya que si es el amor, aparece fácil- mente como lo más difícil) creer en Jesús como en el hijo de Dios. ¿Por qué? Esta doctrina de la unión hipostática, enten- dida de manera realmente católica, es decir calcedonianamente, no tiene en sí absolutamente nada de mitología. Tan poco como es mitología si digo: la infinitud de Dios me está dada en la absoluta trascendencia del espíritu, y su estar presente es más verdadero, más real que toda realidad cósica-finita, porque algo es real en la medida en que está cabe sí y cabe la infinitud absoluta del ser; tan poco como es mitología, si digo: en un hombre determinado, que es hombre absolutamente real, con todo lo que dice esta palabra, con conciencia humana, con liber- tad, historicidad, veneración, obediencia y tormento de la muer- te, ha alcanzado un punto álgido, absoluto e insuperable, la autotrascendencia que está siempre en nosotros fundamental- mente en devenir y en comienzo, y ha sucedido la autocomu- nicación de Dios a la espiritualidad creada de una manera in- superable también e irrepetible. No es ninguna mitología, si digo: he ahí un hombre, desde cuya existencia puedo atreverme a creer que Dios me ha dicho sí irrevocable y definitivamente, en el que ese absoluto decir sí de Dios a toda creatura espiri- tual y la aceptación de ese sí por la creatura, están atestigua- dos unívoca, irrevocable y comunicativamente, haciéndose en- tonces para mí creíbles. Pero si puede entenderse realmente esta frase en su peso ontológico, entonces se ha enunciado la unión hipostática y se la ha comprendido como una realización irre- petible, la cual no acontece en ninguna otra parte y es proeza de Dios, de eso que ser hombre significa en general. Con lo cual el misterio y la libertad divina no decrecen cuando efec- túan la unión hipostática, y ésta pierde todo regusto de mito- logema y de la penosa impresión de que se trata de un analogon

de las fábulas griegas o de otras, de antropomorfismo, según los cuales Dios, lo infinito, incomprensible, se ha servido de la librea de una figura humana, para conseguir aún en cierto modo en un segundo arranque, lo que se le malogró en cuanto regente del mundo en la creación del mismo. Y además: hay que considerar siempre, que para una doc- trina realmente cristiana acerca de la relación del mundo y Dios, la propia consistencia de la creatura no crece en una proporción inversa sino directa para con la magnitud de su dependencia y pertenencia a Dios; que Jesús por tanto, porque su realidad humana es adoptada y pertenece al logos eterno de la manera más radical, es el hombre más verdadero, más autónomo, es quien ha descendido más hondo dentro de los abismos de lo humano, quien ha muerto más realmente y el que permanece hombre de manera más definitiva.

Ahora bien: si lo que ha podido ahora ser insinuado sola- mente, es verdad, si con la esencia del hombre y su autotras- cendencia hay dada una idea de la humanidad divina (aunque tal vez de hecho llegue a sí misma temporalmente sólo después de la experiencia de la encarnación), si cuando el hombre se entiende mejor a sí mismo, es cuando se comprende como la posible autodeclaración de Dios, que se ha hecho realidad en ese hombre que es Jesús, entonces no es ya tan difícil recono- cer en Jesús precisamente la realidad de esa posibilidad. Porque ¿dónde está si no un hombre de la historia claramente percep- tible, que haya tenido pretensión sobre ese acontecimiento como sucedido en él? ¿Dónde está alguien, fuera precisamente del Jesús bíblico, cuya vida humana, cuya muerte—-y digamos además resurrección—, a quien ser amado por hombres innu- merables pudiera dar el coraje y la legitimación espiritual, para mantener semejante pretensión? Si yo me sé a mí mismo como el compañero de un comprometerse uno para con otro absolu- tamente recíproco entre Dios y la creatura espiritual, si todo habla a favor y nada propiamente en contra, ¿por qué no debía reconocer que ese consorcio de compromiso recíproco de uno para con otro es en Jesús tan radical desde el comienzo, que perteneciendo el lado divino a Dios no sólo como al crea- dor en distancia, sino también a Dios como a aquél que se declara, la respuesta en él del hombre a Dios es otra vez la

palabra de Dios mismo y exactamente por eso la respuesta

más autónoma del hombre én cuanto criatura? ¿Dónde podría yo tener, fuera de Jesús, el coraje para tal fe, que quiero o que me es lícito poseer porque resulta de la profundidad de la experiencia de la trascendencia llena de la gracia de Dios? Si ha de haber un punto omega, al que converge toda la his-

según

gracia de la propia cercanía a Dios, que haya ese punto

omega (para hablar en la terminología de Teilhard de Chardin),

o que por lo menos no es loco atrevimiento el preguntar, el

buscar, si ha penetrado ya en la historia, ¿ha de parecerme entonces absurdo encontrarle en Jesús de Nazaret? En aquel que todavía en la muerte ponía su alma en las manos del Padre, en aquel que convencía, precisamente ¡porque no tenía necesidad de discutir avisados problemas de concepción del mundo, en aquel que sabía radicalmente del misterio en cuanto misterio, del juicio devorador, de la muerte del hombre, de su culpa abisal, y llamaba, sin embargo, a ese misterio Padre y a nosotros sus hermanos. Y que se sabía simple y llanamente como hijo, y sabía su muerte como la reconciliación del mundo. Nadie puede ser forzado, por medio de discusiones, a creer en Jesús de Nazaret como en la absoluta presencia de Dios.

Esta fe es libre porque cree en algo histórico, en algo contingente. Pero quien tiene las ideas por seria y existencialmente verda- deras, sólo cuando poseen carne y sangre, ese puede creer más fácilmente en la idea de la humanidad divina, si cree

en Jesús de Nazaret, si encuentra en carne, lo que es el proyecto

venturoso de la más alta posibilidad del hombre, desde la cual por primera vez se sabe qué significa hombre propia y últi- mamente.

Una cosa todavía por decir acerca de esta idea del Dios- hombre y acerca de la facticidad de Jesús como Dios-hombre

real: él es ciertamente, puesto que es el sí de Dios al mundo

y la adopción del mundo en Dios en persona y en cuanto

persona, el acontecimiento inalcanzable, definitivo, escatológico.

Después de él, si no no sería el Dios-hombre, no puede venir experiencia religiosa alguna, ningún profeta más que pudiera adelantarle, algo por medio de lo cual apareciese en el lugar

de lo de hasta ahora, relevando lo antiguo, algo nuevo y mejor-

toria del mundo, si puedo esperar de la experiencia

22

¿Cómo podría ser posible? Hay dos palabras y dos realidades inalcanzables y con ellas su convergencia: el hombre como la infinita pregunta y el misterio infinito como respuesta

absoluta e infinita en tanto permanece como misterio: hombre

y Dios. Y por eso el Dios-hombre es inalcanzable; un profeta

nuevo no puede llegar a más, puede quedarse atrás, detrás de

la respuesta que es el Dios-hombre o a lo más copiarla. Pero

por medio de esta fórmula real, inalcanzable del mundo, de su

sentido y de su tarea, el mundo y la historia han llegado a su propio sentido (también en perceptibilidad conceptual e histó- rica), no así a su fin, como si no pudiese haber propiamente

ya ninguna historia en lo que vale la pena

hecho. Todo lo contrario: la historia

saber y libertad) ha entrado ahora en posesión de su auténtico principio, ha experimentado el centro de lo porvenir, recono- cido su determinación infinita como dada a ella interiormente

en propiedad. Y por eso comienza ahora propiamente la historia,

inabarcable, aventurera, incontrolable (naturalmente incontrola-

en

de ser pensado y

(que ha

de

suceder

ble también respecto a su fin), una historia, sin embargo, que

se

sabe albergada en el amor de Dios, el cual les ha tomado ya

la

delantera a todos sus juicios, que puede entenderse a sí misma

magnífica y victoriosamente a pesar de todos los terrores que han sucedido ya en ella y que sucederán todavía acrecentándose tal vez apocalípticamente. Y el desenlace de esta historia sus- tentada por el Dios-hombre, anudada en él, el absoluto media-

dor, es la cercanía absoluta para con Dios de todos los espíritus salvados, la última inmediateidad radical para con El, tal y como

la constituye, según la esencia, la deificación interior del Dios-

hombre en su realidad humana. Así se pone de manifiesto, que la meta y el sentido de la unidad humano-divina es la inmediateidad

de la criatura espiritual en general para con Dios, que nosotros por tanto estamos en toda verdad concebidos de antemano como los hermanos del Dios-hombre, y que en él la cercanía irrepe- tible de Dios y del hombre no hay que interpretarla en el primer arranque como un no o una cercanía del restante espíritu creado para con el misterio absoluto, sino como su fundamentación

y como sí radical ya realizado. Por lo tanto, se puede hablar de una verdadera humanidad-divina de la humanidad entera. Pero todavía hay otro impedimento y peligro de la fe junto

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a la abisal amargura de la existencia y la multiplicidad de las concepciones del mundo: la comunidad de la fe misma, la Iglesia. Es cierto que para la mirada sin prejuicios del medi-

zado y distintivo. Ha estado con más frecuencia por los podero- sos y se ha hecho demasiado poco abogada de los pobres, ha dicho su crítica a los poderosos de esta tierra demasiado sua-

tador de la historia es también la Iglesia santa, el signo, que elevado sobre las naciones por su fertilidad inagotable en todo sentido, da un testimonio por medio de sí mismo de su ser efectuado por Dios. Pero es también la Iglesia pecadora de los pecadores, la Iglesia pecadora, porque nosotros, miembros de

vemente, de tal manera que más bien parecía como si quisie- ra procurarse un alibi sin entrar de veras en conflicto con los grandes de este mundo. Se mantiene muchas veces más con el aparato de su burocracia que con el entusiasmo de su espíritu, ama a veces más la calma que el temporal, lo acreditado ya de

la

Iglesia, somos pecadores. Y esta pecaminosidad de la Iglesia

antiguo más que lo audazmente nuevo. En sus portadores del

no quiere decir solamente la suma de las insuficiencias, que, por así decirlo, permanecen privadas, de sus miembros, hasta de

ministerio ha cometido frecuentemente injusticias contra santos, pensadores, contra los que preguntan dolorosamente, contra sus

los portadores de los más altos y santos ministerios. La pecamino- sidad e insuficiencia de los miembros de la Iglesia opera tam- bién en el obrar y omitir que, estando en el ámbito de la expe- riencia humana, ha de ser designado como obrar y omitir de

teólogos, que querían sólo servirla incondicionalmente. Ha re- primido y no raras veces la opinión pública en la Iglesia, aun- que según Pío XII sea ésta indispensable para el bien de la Iglesia misma, ha confundido reiteradamente la ilustración de

la

Iglesia misma. La humanidad pecadora y su insuficienia, la

una buena tradición de escuela con la árida mediocridad de una

miopía, el quedarse detrás de las exigencias de cada hora, la falta de comprensión para las indigencias del tiempo, para sus tareas y sus tendencias de futuro, todas esas peculiaridades tan humanas son también peculiaridades de los portadores del mnisterio y de todos los miembros de la Iglesia, y repercuten por permisión de Dios en lo que la Iglesia hace y es. Sería obce- cación alocada y orgullo clerical, egoísmo de grupo y culto de persona propio de un sistema totalitario, todo lo cual no con- viene a la Iglesia en cuanto comunidad de Jesús, humilde y manso de corazón, si se quisiera negar esto o paliarlo o mini-

teología y una filosofía de medias tintas. Frente a los que están fuera, los ortodoxos y los protestantes, se ha mostrado mucho más a menudo en el papel de un juez que anatematiza que en el de una madre que ama y que, humildemente y sin ergotismos, hale al encuentro de su hijo hasta la frontera de lo posible. Al espíritu, que en el fondo es el suyo, más de una vez no le ha reconocido como tal, si sopla, como precisamente hace, donde quiere, por entre las callejuelas de la historia universal y no por la galerías de la Iglesia misma. Frecuentemente, «n contra de su auténtica esencia y de la plenitud de su verdad (sin, dene-

mizarlo, o ser de la opinión de que esta carga es sólo la carga de la Iglesia de tiempos anteriores, que hoy le ha sido retirada. No, la Iglesia es la Iglesia de los pobres pecadores, es la Igle- sia que no tiene frecuentemente el coraje de meditar el futuro como el futuro de Dios, igual que ha experimentado el pasa- do como de Dios también. Es con frecuencia la que glorifica su pasado, y mira el presente, allí donde no le ha hecho ella misma, con ojos torcidos, condenándole demasiado fácilmente. Es con frecuencia la que en cuestiones de ciencia no sólo avanza lenta

garla, desde luego), se ha dejado maniobrar por herejías y otras tentativas rebajándose al nivel de unilateralidad de sus adversa- rios, y ha expuesto su doctrina no como un sí de mayor ampli- tud a lo pensado «propiamente» y de manera escondida en la herejía, sino como un no al parecer meramente dialéctico. Según toda medida humana ha desperdiciado con frecuencia horas estelares decisivas para su propia tarea o ha querido percibirlas, cuando el kairós para ello había pasado ya. Cuando pensaba representar la señorial inexorabilidad de la ley divina (lo cual

y

circunspectamente con mucho cuidado por la pureza de la

es ciertamente su santo deber), ha jugado, y no en contados

fe

y su integridad, sino que espera además demasiado, habiendo

casos, el papel de una gobernanta pequeño-burguesa y refun-

dich o e n el sigl o XIX y e n e l XX co n demasiad a rapide z qu e no , cuando hubiese podido decir ya antes un sí, desde luego mati-

fuñona, ha intentado, con corazón estrecho y entendimiento de- masiado mediocre de la existencia, reglamentar la vida con el

24

25

espejo de confesonario, que está bien para la famosa Lieschen Müller 1 en la ciudad pequeña y bien temperada del siglo XIX. Ha preguntado con demasía por la decencia bien ordenada, que no deja que llegue hasta ella culpa alguna, y no por el

espíritu ufano, por el corazón amante y por la vida esforzada. Son demasiados los espíritus ante los que no ha sido capaz

de acreditarse fidedignamente, para que tenga derecho a ver la

culpa y la catástrofe solamente del otro lado. Todo esto es verdad. Todo esto es una impugnación de la fe,

una carga que puede posarse sobre cada uno casi asfixiante- mente. Pero por de pronto: ¿no pertenecemos nosotros mismos

a esa carga, que se posa sobre nosotros y amenaza nuestra fe?

¿No somos también nosotros mismos pecadores? ¿No pertene- cemos nosotros también a la cansada, gris multitud de los que

en

la Iglesia, por medio de su mediocridad, de su cobardía, de

su

egoísmo, entenebrecen la luz del Evangelio? ¿Tenemos real-

mente el derecho de arrojar la primera piedra sobre esa peca- dora, que está ahí, acusada ante el Señor y que se llama Iglesia? ¿No estamos nosotros mismos acusados también en ella y con

ella y entregados a la misericordia, a las duras y a las maduras?

Y además: si sabemos que la verdad y la realidad pueden ser

realizadas solamente sobre la tierra, en la historia y en la carne,

y no en un idealismo vacío, si sabemos hoy más que nunca

que el hombre se encuentra a sí mismo únicamente en una co- munidad que exige dura y unívocamente, y que todo solipsisrno de cualquier especie, cualquier resguardo del individuo precio- sista y al cuidado de sí mismo es un ideal pasado (y siempre falso), entonces para el hombre actual puede haber sólo un camino: soportar la carga de la comunidad como camino ver- dadero de la libertad real de la persona y de la verdad; enton- ces la Iglesia de los pecadores puede seguir siendo desde luego una pesada carga para nosotros, pero no significar ya un escán- dalo, que destruye el coraje de la fe. Y finalmente: buscamos a Dios en la carne de nuestra existencia, hemos de recibir el cuer- po del Señor, queremos estar bautizados en su muerte, queremos estar incluidos en la historia de los santos y de los grandes espíritus que amaron a la Iglesia y la guardaron fidelidad.

1

Más

que personaje

una locución

casi,

en

la

que se resume

el

amortiguamiento vital del pequeño-burgués. (N. del T.)

Esto se puede nad a má s qu e viviendo en. la Iglesia

conjuntamente su carga, carga que es la nuestra propia. En

tanto se consume en ella el sacramento del espíritu y del cuerpo del Señor, toda insuficiencia humana es, a fin de cuentas, la sombra que cede y que sí puede asustar, pero que no mata. Nuestro amor, nuestra obediencia, nuestro silencio y el coraje, donde sea necesario, tal Pablo frente a Pedro, de confesar ante los representantes de la Iglesia oficial la verdadera Iglesia y su espíritu del amor y de la libertad, estas son las realidades más santas en la Iglesia y por eso siempre también las más poderosas, más que toda la mediocridad y todo el tradicionalismo pasmado, que no quiere creer, que nuestro Dios es el Dios eterno de todo futuro. Nuestra fe puede ser impugnada en lo concreto de la Iglesia, en ello puede madurar pero no morir,

si es que nosotros no la hemos dejado morir de antemano en

nuestro corazón.

y portand o

Es difícil enjuiciar el tiempo propio. Pero yo soy de la opinión de que los espíritus jóvenes no tienen en el nuestro ninguna clase de facilidades. Puesto que para ellos hay algo especialmente difícil y, sin embargo, necesario: distinguir el

cristianismo auténtico, la fe auténtica en Jesucristo, su reino

y su gracia redentora, de todo aquello sobre lo cual se puede

ser de muchas opiniones y en torno a lo cual hay tal \ez que luchar duros combates, trágicos, amargos: las cosas de la cien-

cia, de la cultura, la nueva configuración de la existencia terre- na, la política, las realidades sociales, la libertad en esta tierra,

la misión europea, el sitio de Alemania en la historia universal

que comienza ahora en cuanto una. No como si estas dos cosas

no tuviesen que ver nada la una con la otra. Tienen mucho que ver. Por de pronto, porque cada hombre será preguntado en

el juicio de la eternidad por cómo haya también cumplido su

misión y tarea muy terrenas, y porque el laico sobre todo es un buen cristiano solamente si ama la tierra, los hombres y su

historia, si en la llamada de ésta escucha el clamor de su Dios,

que ha creado el cielo

trina del cristianismo incluya también una ordenación de la tierra, del pueblo, del orden social, de la historia, no puede, sin embargo, de su mensaje sólo ser derivado sistemáticamente un imperativo unívoco para la configuración del futuro en el ám-

que la doc-

y la tierra. Pero por mucho

bito terrenal. Lo cual condiciona que sobre las cosas de esta tierra, de la configuración de las circunstancias políticas, esta- tales, oficiales, sobre la dosificación de libertad y orden, sobre las formas concretas de la tolerancia, sobre la dirección de marcha para la historia de un pueblo, sobre el análisis de la situación actual y de las consecuencias que de ella resultan, también los cristianos pueden estar desunidos, terriblemente des- unidos, y que tal vez no les quede otro remedio que luchar unos contra otros con las armas que Dios ha dado como legítimas al espíritu del hombre. Simplemente no es verdad que cristia- nos, que católicos, tengamos o podamos estar unidos siempre en todo, que la Iglesia oficial pueda imponer en todo y a cada uno una norma obligativa. Es verdad que, en sus representan- tes concretos, la Iglesia puede ser miope y cometer transgre- siones de frontera, que ni ante las auténticas normas del cris- tianismo ni ante la historia pueden estar justificadas.

Porque siempre puede ocurrir algo así, porque algo así pue-

de y debe esperarse, en todo tiempo y en cada situación, de la finitud y pecaminosidad de los miembros de la Iglesia, por eso soy de la opinión de que la juventud actual no podrá ser preser- vada en el tiempo presente de tales situaciones. Por lo cual tiene precisamente la tarea de llevar semejantes posibles con- flictos con paciencia, con finura, con amor a la Iglesia, amor

a los hombres de la Iglesia, aun cuando estén en muchas cosas

desavenidos con nosotros, con sobriedad; de no perder de vista

el reino de Dios en el cuidado por las tareas terrenas; de saber

que no se gana el verdadero futuro, negando el auténtico pasa- do, de comprender que hoy todavía Occidente tiene en el mundo- una misión terrena y una misión cristiana: tomar lo verdadero- de lo antiguo para el camino hacia la región de un futuro mejor, más libre, más grande; de entender, que solo se es fiel al pasa- do, cuando se busca conquistarle un futuro, que el verdadero conservador es el que camina resueltamente al encuentro de un futuro nuevo, de no dejarse amargar y desanimar en el esfuer- zo de coordinar la libertad de los hijos de Dios, la responsabili- dad de la propia conciencia y la misión y tarea propias con obediencia eclesiástica y con la paciencia, que puede esperar, hasta que el tiempo nuevo dé también en la Iglesia frutos madu- ros; de realizar aquello, de que el grano de siembra ha de

morir para que dé fruto, de tener el coraje de vencer la injus- ticia por medio del amor. Quien en la Iglesia viva así su come- tido frente al futuro, sobrellevará la figura histórica de aquella, sin que se convierta en una impugnación de la fe, que fuese insuperable. Puede ser que la Iglesia oficial coloque a alguno entre el dilema de caer en el descreimiento o de crecer por en- cima de sí mismo y ejercitar en silencio y paciencia una humil- dad más grande, una justicia más santa y un amor más fuerte que los que viven para darnos ejemplo los representantes ecle- siásticos oficiales. ¿Por qué no ha de ser posible una situación semejante? ¿Y por qué nosotros no habíamos de salir airosos de ella? Si nos atrevemos a crecer así por encima de nosotros mismos y a morir como grano de siembra en el campo de la- branza de la Iglesia, y no a sus puertas como revolucionarios, entonces advertiremos que sólo tal proeza nos libera en verdad hasta dentro de la infinitud de Dios. Puesto que la fe que en esta Iglesia se nos exige es la proeza, que donada por Dios, acepta el misterio infinito como cercanía del amor que perdona. Lo cual no puede suceder sin una muerte que nos hace vivos. En esta aceptación está contenido el cristianismo entero como su propia y venturosa esencia. Atreverse a tal fe, es hoy posible. Hoy más que nunca.

Este mensaje de la posibilidad de la fe cristiana hoy y ma- ñana, le entenderá al fin y al cabo únicamente aquél, que no sólo le oye, sino que le ejecuta, se compromete por él en su existencia en cuanto que reza, es decir, en cuanto que tiene el coraje de hablar dentro de esa inefabilidad callada y que nos rodea amorosamente, y esto con la voluntad de confiarse a ella y con la fe de ser aceptado por el misterio santo, que llama- mos Dios; en cuanto que se esfuerza en ser fiel a la voz exi- gente de su conciencia; en cuanto que plantea a las cuestiones de la vida la pregunta una, callada, que lo abarca todo, de su existencia; porque no se escapa de ella, porque la llama y la interpreta, se abre a ella y la acepta como un misterio de infi- nito amor. Que no se diga que no puede vivirse la doctrina del cristianismo, si no se está ya convencido de ella. Que no se puede, por tanto, comprobar así la verdad. Porque nosotros somos los ya dispuestos, y no hay hombre alguno, que en esa realidad, que precede a su libertad y que nunca será alcanzada

por completo por dicha libertad finita, ni amortizada tampoco por entero, no sea ya cristiano de alguna manera: hombre del anhelo, hombre del amor que ha quedado todavía, hombre del cual lo más íntimo se alegra más en la verdad que en la menti- ra, que aún ve diferencias, porque ni siquiera el peor positivista y el materialista más escéptico consiguen llevar a cabo, no ver ya ni percibir en su existencia ninguna exigencia y ninguna llamada. Puede que uno, que no ha aceptado ya con plena con- secuencia y en libertad refleja su cristianismo dado de ante- mano, no sea todavía un cristiano pleno, crecido del todo, que ha llegado a sí mismo reflejamente; pero no podrá conseguir, desde luego, que la dinámica de su ser hombre y de la gracia de Dios no le oriente a la existencia cristiana. Por tanto, cuando se dice que se debe experimentar desde la experiencia de la propia existencia, si el cristianismo es la verdad de la vida, no se enuncia ninguna pretensión exagerada. Se dice sólo: únete con lo auténti- co, con lo exigente, con lo que reclama todo, con el coraje para con el misterio en ti; se dice sólo: sigue adelante, en dondequie- ra que ahora estés, sigue la luz, aunque ahora sea todavía peque- ña, aunque ahora arda todavía humildemente, llama al misterio, precisamente porque es inapresable. Sigue adelante y encontra- rás, espera e interiormente tu esperanza tendrá ya la gracia del cumplimiento. Quien se abre así, podrá estar muy alejado del cristianismo constituido institucionalmente, podrá aparecerse a sí mismo como un ateo, podrá pensar apenado, que no cree en Dios, podrá parecerle lo concreto de la doctrina y del compor- tamiento vital cristiano raro y aplastante casi. Pero debe se- guir adelante, seguir su luz en el fondo más íntimo del cora- zón. Este camino está ya en medio de la meta.

Y el cristiano no teme no llegar, aunque no logre ya en este tiempo quien así pregunta y busca, explicitar e integrar consu- madamente su cristianismo anónimo en el cristianismo expreso de la Iglesia. No es ninguna verdad filosófica, sino una verdad cristiana, que el que busca, ha sido ya encontrado por aquél, a quien busca tal vez innominadamente, pero con valentía y leal- tad. ¡ Qué ventura! : no se puede pasar de largo ante el misterio infinito, que nos rodea con amor callado, tan fácilmente como piensan igual los escépticos y ateos que los cristianos estrechos, los cuales piensan en Dios según su corazón demasiado pequeño.

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Y precisamente porque lo rodea todo silenciosamente, porque

todos los caminos van a dar a él, en quien vivimos, nos move- mos y somos, que no está lejos de ninguno de nosotros, que lo sustenta y lo abarca todo, sin ser abarcado ni alcanzado por nadie, por eso mismo el cristianismo y su fe son por de pronto lo más simple y sobreentendido, porque solamente dice que nosotros estamos llamados a la inmediateidad del misterio de

Dios mismo, que éste se nos da en cercanía indecible, que esta cercanía se ha revelado, y definitivamente, en el hijo del hombre, que es entre nosotros la presencia de la eterna palabra de Dios,

y

que en esta definitividad hecha carne e historia del sí divino

de

sí mismo, todos los que han escuchado este sí en la dimen-

sión de la historia y de la comunidad, están llamados a la comu- nidad, llamada Iglesia, de los que en unidad, verdad y amor,

y en la celebración de la muerte de su Señor, esperan que se revele lo que ya es: Dios todo y en todo.

TEOLOGÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO

Preguntémonos:

¿hay ya teología

de la teología

en el Nuevo

Testamento?,

significa

y si la pregunta ha de ser contestada con un sí, ¿qué

esto para la tarea

actual?

Si de verdad la pregunta propuesta ha de ser contestada rec- tamente, primero ha de quedar claro lo que se entiende en tal pregunta por «teología». Desde luego que no puede aquí tratar- se de una determinación conceptual exhaustiva de este término, como tampoco de la cuestión acerca de si no se pudiese tal vez hablar de teología en varios sentidos diferentes, sustentables por

separado, incluso después de haber prescindido del concepto de una «teología natural» y pensando de antemano en la teo- logía solamente, que se refiere a la revelación cristiana y quiere ser «eclesiástica». Digamos por tanto ahora muy simplemente:

por teología entendemos, al menos aquí, un conocimiento, cuyo contenido y seguridad no resultan del proceso original de la re- velación, que en su evidencia y en su contenido descansa sobre

sí mismo, sino que resulta, aunque viniendo últimamente de tal

proceso, mediado de alguna manera por él, derivado de él, de un esfuerzo caviloso y de una experiencia religiosa, que no son sin más idénticos con el simple escuchar la revelación sola en cuanto tal. Cierto que tal determinación conceptual (de la que no afirmamos, que sea completa, pero sí que nos basta pro- visionalmente) supone que tenemos o tendríamos comprensión

suficiente de lo que aquí se llama proceso inmediato de revela- ción de índole original. No podemos ahora adentrarnos en esta cuestión. Para nuestros fines puede muy bien bastar si decimos:

el proceso de revelación de índole original mentado aquí, con-

siste en que Dios efectúa inmediatamente un conocimiento : de determinado contenido y de tal modo, que el contenido de ese conocimiento es aprehendido con claridad y experimentado uní- voca e indudablemente como comunicado por Dios, sabiéndose además ese determinado contenido solamente porque a su res- pecto y de manera inmediata es efectuado por Dios el proceso de revelación. Cómo sucede este proceso, hasta qué punto es

.3

33

un esclarecimiento intelectual interior e inmediato, hasta qué punto puede suceder en la forma de experiencia de la revela- ción de un hecho divino, hasta qué punto se consigue la evi- dencia de la autodeclaración divina por medio de procesos espirituales interiores, o se necesita, incluso tratándose de un portador original de la revelación, de testificación exterior por medio de milagros, cómo hay que considerar esos milagros res- pecto a su función en cuanto criterio del estar-efectuada-por-Dios de una revelación, todo esto no debe ocuparnos ahora. Nos basta con distinguir esa revelación original de los conocimientos, que so derivan de la experiencia, original también, del propio pro- ceso de revelación, que están edificados sobre él, pero no iden- tificados con él.

Si bajo determinadas condiciones—y por qué y en qué sen- tido—tales conocimientos mediados pueden ser aún llamados revelación en un sentido auténtico, es cosa que sólo debe ocu- parnos más tarde. Por de pronto no es posible duda alguna sobre que hay tal distinción y que se mantiene con derecho. Cada contenido de una reflexión teológica, que sucedió o su-

cede donde quiera en la historia de la teología, tiene por una parte la intención de edificar sobre los datos de la revelación,

de partir de ellos y de regresar a ellos, de aclararlos, de desarro-

llarlos, de ponerlos en relación con el conjunto de la consciencia

y del sistema del saber humanos, etc, y, por otra parte, no

presenta desde luego la exigencia de haber sido aceptado como viniendo de Dios mismo, en un proceso inmediato de revela- ción en cuanto tal, de modo que en su contenido y en su recti-

tud fuese sin más el resultado inmediato del operar divino. Si

a la reflexión teológica entendida así la llamamos simplemente

teología para distinguirla de la revelación original, que no edi-

fica ya sobre otra cosa, entonces surge la pregunta: ¿hay ya en los escritos del Nuevo Testamento teología, o es ésta sola- mente en todas sus declaraciones nada más que la objetivación de un proceso original de revelación? Por lo pronto, pudiera pensarse que la cuestión hay que decidirla negativamente y sin ambages. La Escritura está inspi- rada en todas sus partes, y todo lo que declare realmente es objeto de la fe, y norma de esa fe en todas sus proposiciones. Por tanto revelación y no teología.

Pero miremos las cosas más exactamente, antes de que esta

información sea captada como definitiva. Ningún teólogo católico discutiría, que hay dogmas en la Iglesia, que son en cuanto tales declaraciones verdaderas de la revelación, esto es que pueden y deben ser creídos de fe divina y no de fe eclesiástica mera- mente y que, sin embargo, no resultan de un proceso inmediato de revelación, sino que están derivados, hechos explícitos, de una o varias proposiciones de revelación original o más origi- nal. Bajo qué condiciones, presupuestos y restricciones tienen aún dichas proposiciones derivadas la cualidad de «reveladas por Dios», en qué casos no es esto ya posible (aunque tal vez sean absolutamente seguras y pueda la Iglesia definirlas), todo esto no lo traemos ahora a debate. Nos basta, que la pro- clamación del ministerio docente de la Iglesia, haya tales pro- posiciones de fe de índole derivada, proposiciones de las cua- les no puede decirse: en cuanto tales proposiciones determina- da» tienen su origen inmediatamente en una revelación de Dios;

o también que son conocimientos comunicados, que consisten

Hit HÍ mismos . Ha y verdade s de fe, qu e so n reconocida s po r l a

lfi¡li'NÍii como laleH, porque y en cuanto que están referidas a olían verdades de la revelación, porque y en cuanto que están

coulonidiiM en rilan «implícitamente». Si no no sería posible una evolución de los ilogmnH, que es más que una historia de la teología. Porque historia de los dogmas no indica ni la historia do un esfuerzo de comprensión meramentee humano en torno

a un contenido de fe que permanece siempre igual, ni la mera

historia de diferentes formulaciones de una verdad, que por así decirlo estuviese ahí desnuda e independiente de las formulacio- nes, en las que nos viene dada, ofreciéndosenos solo por razones de capricho o de circunstancias externas de historia del espíri- tu, en un diverso, cambiante ropaje de palabras.

La historia de los dogmas es realmente historia de la fe. De la misma fe que permanece siempre, que no experimenta ya de veras incremento alguno de afuera. Pero una historia de la

fe misma, en la que acontece algo, que hasta ahora no estaba

dado «así». Lo nuevo se legitima siempre y solamente por su procedencia de lo antiguo, la verdad nueva es la antigua, no es ninguna verdad nueva, en cuanto que nos sea dada una propo- sición, que como proposición de la fe misma sólo ahora nos es

35

dada y antes no. Y, desde luego, esa novedad del ser dada ahora solamente, puede referirse tanto al contenido como también a la aprehensión refleja del haber sido ciertamente revelada. Pero precisamente en cuanto que la verdad nueva de una pro- posición revelada se acredita como verdad antigua por medio de su regreso a la verdad de fe conocida y captada ya de siempre, antigua, por eso mismo indica que no resulta de una revelación de Dios, que consista en sí misma, sino que su hora de nacimiento, su instante de revelación es el de la otra verdad, que es ya ella misma original, revelación de Dios que no descansa en ningún otro proceso de revelación, o dicho otra vez, que en su propia procedencia tienen su origen en una revelación ori- ginal de Dios. Brevemente: si de verdad hay historia de los dogmas, entonces hay revelación, que no es simplemente en sí misma original, pero que es desde luego revelación: palabra de Dios infalible y que en sentido propio exige fe.

vez más aún: no es este el lugar de contestar la pre-

gunta, cómo sea esto posible, con otras palabras cómo una palabra deducida de una palabra de Dios pueda guardar toda- vía la cualidad de palabra de Dios. Es esta una cuestión difí- cil, que ciertamente no puede sin más ser contestada con la información de la antiguamente usual teología de escuela sobre la evolución y progreso de los dogmas: que un nuevo dogma dice, nada más que con otras palabras, exactamente lo mismo, que el contenido comunicado es plenamente, y a secas,

Una

sin modificación alguna, idéntico al contenido antiguo y preci- samente por eso palabra de Dios. No; en la doctrina por ejem- plo del número siete de los sacramentos, de la sacramentalidad del matrimonio, de la manera de ser meramente relativa de las personas divinas, etc, etc, están declarados como dogma cono- cimientos que en tiempos anteriores no «estaban ahí» sin más en cuanto tales, que han llegado a ser y que no han sido dados, sin embargo, en revelación nueva. Están dados como el resul-

de la historia real de la verdad antigua y por eso mismo

y en ese sentido idénticos con ella y compartiendo su propiedad en cuanto de una palabra de Dios, teniendo por tanto su pro- cedencia en el origen antiguo, y no en uno nuevo, de una co- municación divina. Y esa verdad comunicada ha de tener una historia semejante, porque en tanto verdad escuchada y creída

tado

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humanamente (y sólo como tal es la verdad dicha por Dios) ha

de tener una historia, y porque en tanto historia en el espacio del espíritu y de la persona es siempre una historia de verda- dero llegar a ser en la mismidad permanente de la verdad una

y la misma existente históricamente. Según dijimos, las formas

exactas, las condiciones, las causas de ese llegar a ser, y de la historia del mismo respecto a una verdad en general y respecto de

una verdad revelada, de una palabra de Dios, no pueden ocu- parnos aquí.

Todas las teorías de la historia y evolución de los dogmas no son otra cosa que los intentos de una respuesta más exacta

a la pregunta: ¿cómo la verdad realmente nueva puede ser la

antigua? La multiplicidad de esas teorías, que ni con mucho se han encontrado juntas todavía en una sententia communis en la teología, muestran precisamente con su multiplicidad que esto es verdad: el dogma puede en cuanto tal tener una historia,

y no sólo en la manera, como tácitamente se piensa según cos-

tumbre de «historia de la revelación divina», a través del Anti- cuo Téslnmento hasta dentro del Nuevo, a saber que en diversos «MlmliiiM del tiempo se promulgan nuevas iniciativas divinas, (|ii(! ('(iniiinican, respectivamente, nuevas proposiciones de la ver- dad, do las cuales cada una tiene su hora de nacimiento, sino (|iu) el dogma tiene además una historia en el sentido de que la verdad misma una vez comunicada tiene otra vez su historia propia que no la conduce necesariamente fuera del ámbito de la revelación divina, sino que es ella misma su desarrollo.

Si esta historicidad de la verdad revelada no puede en gene- ral ser discutida, si esa verdad sigue siendo la misma incluso en sus figuras históricas nuevas, entonces puede plantearse la cuestión de si dentro del Nuevo Testamento hay también tal historia de la verdad de revelación original, de si en esa verdad surgen nuevos desarrollos, que reclaman, desde luego, la cuali- dad de palabra de Dios, sin exigir para sí por eso un origen de revelación propia. «Dentro del Nuevo Testamento», ha de decir tanto como dentro del tiempo del Nuevo Testamento, en tiempo de la Iglesia apostólica, en cuyo tiempo según toda convicción teología sucedía todavía revelación, ya que ésta se declara como concluida sólo con la «muerte del último apóstol»; de modo que dicha revelación derivada, pero propia, surgió (tampoco

37

solamente) en tiempo de la Iglesia originaria y fue proclamada por los apóstoles y por otros anunciadores del mensaje cristia- no legitimados por ellos. «Dentro del Nuevo Testamento» debe significar también: dentro del surgir de los escritos del Nuevo Testamento, de modo que acontezcan en ellos y se hagan per- ceptibles tales procesos de evolución histórico-dogmática.

A la pregunta se puede y se tiene que responder afirmativa- mente y sin ambages. Por de pronto se puede preguntar: si en la Iglesia de más tarde hay ese proceso, ¿por qué no ha de haber acontecido también en la Iglesia originaria? La fuerza interior de desarrollo, la dinámica, la autointerpretación que contiene in- teriormente la verdad, y sobre todo la verdad divina, puede no haber sido menor en tiempo de la Iglesia originaria que más tarde. Dios no necesitaba en este tiempo hacer por medio de nueva iniciativa propia algo, que la misma verdad, por él reve- lada, podía ejecutar (naturalmente siempre, igual que en tiem- pos posteriores, bajo su continua providencia de salvación, bajo la asistencia del Espíritu Santo y correspondientemente a una

vez por su volun-

tad y su sabiduría, de tal manera que no es que Dios obre propiamente «menos», sino de otro modo al decir su verdad así, por medio del desarrollo inmanente de lo comunicado ya, y no

comunicándola nuevamente). Además, hay que considerar que no se puede oír una verdad entendiéndola, sin que se la acepte, se la asimile, se la confronte, etc., con el restante contenido del

espíritu y de la consciencia. Con otras palabras: el acto

simple escuchar y aceptar, y el acto de la reflexión, no son ni mucho menos actos y fases de un proceso espiritual de enten- dimiento, que se puedan distinguir adecuadamente y disponer por completo en el tiempo uno detrás de otro. La teología co- mienza por tanto como condición del simple oír en el primer instante del oír mismo. Y no puede entonces hacer otra cosa que seguir adelante y desarrollarse. De hecho, en una lectura atenta del Nuevo Testamento ve- mos, si leemos sin prejuicios, que se ejerce en él teología. Sería absurdo, si se quisiera retrotraer adecuadamente la diferencia entera por ejemplo de la teología sinóptica y de los Hechos de los Apóstoles, o de un Pablo, a la intervención de una reve- lación de Dios nueva, inderivable. No; los hombres del Nuevo

del

situación espiritual, que está rodeada a su

Testamento cavilan, reflexionan sobre los datos de su fe, que ya conocen, tienen «problemas» que contestan, y que impulsan en ellos conocimientos nuevos; tienen una procedencia espiritual y teológica diversa, y ésta se hace vigente en la perspectiva de sus declaraciones, en la elección de los conceptos, en los acen- tos que dan a sus exposiciones. Tienen experiencias personales de la vida, que adquieren ellos mismos, que no siempre fueron mandamiento para ellos, y que fluyen ahora en su pensamiento teológico, exigiendo respuestas nuevas sobre el cimiento de su .'intigua fe. Su doctrina es distinta, lo cual no quiere decir con- tradictoria. Ni se podría hablar tampoco de una teología de Pablo, de los escritos de Juan, si no estuviese bien metido en ellos eso que es la teología, el esfuerzo humano, reflexión humana, fermentación a través da una individualidad determinada y una .situación histórica (del mundo judío en torno, de la operativi- dad continuada del movimiento bautista, del helenismo, del gnosticismo precristiano judío y pagano). A todas estas cues- tione n ION hombre s de l Nuev o Testament o e s manifiest o qu e n o ifldliim nwpuestii simplemente por medio de revelaciones de f>í<m MÍcitipiT nuevas e independientes («así habla Jahwe»), sino que esa respuesta OH el resultado de su teología, de su propia reflexión soluo el fondo de los últimos datos de revelación ori- ginal y de los conocimientos de fe más originales. Esta reflexión «w (cuando se expresa en el Nuevo Testamento como Escritura) directa o indirectamente la de los mensajeros de Cristo, dotados de autoridad, la de los que tienen una verdadera potestad do- cente, es una reflexión que posee la asistencia del Espíritu Santo; esta reflexión está legitimada en su resultado puramente objetivo y en su método y peculiaridad formal por lo que llamamos ins- piración (la cual no es necesariamente comunicación al autor inspirado de un contenido de conocimiento nuevo, no presente hasta ahora); el resultado de esta reflexión sigue siendo, por la autoridad de los autores y por la inspiración, auténtica palabra de Dios. Y esta reflexión de la teología es la que hay en el Nuevo Testamento, sin que suprima en sus declaraciones la cua- lidad de palabra de Dios. Pero eso sí, indica que no todo lo que se dice en el Nuevo Testamento posee como fundamento un proceso de revelación propio, nuevo y autónomo. Se debe tener el temor, de que con frases semejantes se

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derriban solo puertas abiertas y se proclama enfáticamente lo que siempre es de sobra comprensible. Pero si se considera el ejercicio escolar concreto en la teología católica, en la del tiem- po actual también, y se advierte o se cree advertir que de hecho tan simple o no se sacan las consecuencias en absoluto o no se sacan clara e inequívocamente, le asalta a uno entonces la duda, de si realmente para la teología media escolar es tan evidente, como pudiera y debiera serlo, el simple principio de que haya teología ya en el Nuevo Testamento. Por eso preguntamos: ¿qué conclusiones resultan de este principio? No es que haya que desarrollar éstas por entero, sino que nombraremos brevemente algunas de entre ellas. En primer lugar, ya que podemos observar a posteriori teología en el Nuevo Testamento, no estando para tal constata- ción referidos a los otros conocimientos a los que también hemos dado aquí vigencia, podemos decir en primer lugar:

puesto que hay ya teología en el Nuevo Testamento, la cual es dogma sin embargo, puede haber también tal teología en la Iglesia de más tarde. La teología protestante procede en buena parte del axioma (tácita o expresamente) de que después del Nuevo Testamento hay historia de la teología, y ciertamente importante, pero ninguna historia real del dogma, en el sentido de que surgen en ella dogmas de obligatividad de fe absoluta, y tan definitivos, que sólo podrían ser revisados «hacia adelan- te» según una declaración aún mejor y más adecuada, pero no en el sentido de una puesta en duda de su verdad «hacia atrás», exponiéndola una y otra vez a un dicho quizás reprobatorio del Nuevo Testamento. Por el contrario, nosotros podemos decir realmente: si den- tro del Nuevo Testamento hay una teología que crea dogmas con obligatividad de fe, y no sólo teologúmenos, entonces tam- bién la hay fuera del Nuevo Testamento en el tiempo posterior de la Iglesia; puesto que las razones y las necesidades son en ambos casos las mismas. Naturalmente que el Nuevo Testamen- to configura, en cuanto tiempo y en cuanto Escritura sobre todo, una magnitud normativa para todos los tiempos posterio- res, en cuanto que en él está dado ese comienzo, que al represen- tar no una suma caprichosa de verdades aisladas, sino un acon- tecimiento histórico de salvación (al cual pertenece también la

configuración de la Iglesia misma), es la norma permanente

y el fundamento que ha de sustentarlo todo, para la Iglesia toda de más tarde, para toda fe y toda teología posteriores. Lo cual no excluye que en la historia posterior de la fe, pueda darse

el proceso

del Nuevo Testamento. Si la misma apropiación de la fe es histórica—'¡y cómo podría ser de otra manera!—y no es sola- mente reflexión teológica sobre una consciencia de fe, entonces tiene que haber una historia de los dogmas, ya que ésta no es otra cosa que la historia respectiva de cada figura del absoluto asentimiento de fe sobre el cimiento de la revelación divina, que permanece una, tal y como de una vez para todas fue pro- mulgada en Jesucristo, y tal y como debe seguir siendo en cada situación de la historia, acontecimiento actual en el asentimien to de fe y no sólo de la nueva teología. Si en el Nuevo Testamento hay ya teología, que aunque de- claración obligativa de la revelación como palabra de Dios, no es por eso proceso original de revelación, en ese caso ha de ser fundamentalmente posible hacerse una idea aproximada sobre dónde discurre aproximadamente la línea fronteriza entre el caudal de contenido de la declaración original de revelación y la teología a medida de ésta en el Nuevo Testamento. El que dentro de la teología católica apenas se haya planteado esta cuestión explícitamente, muestra que la simple tesis que se expresa aquí, a pesar de ser como sobreentendida, no nos viene dada manifiestamente con claridad suficiente. Naturalmente que no se puede tratar más que de un trazado de frontera aproxi- mado. Obligando el Nuevo Testamento entero por igual, con todas BU partes y declaraciones, a la teología posterior (aunque desde luego en el sentido de obligatividad, que pueden recla- mar para sí cada una de las declaraciones del Nuevo Testamen- to), no se puede tratar en tal trazado de frontera de un criterio- sobre cuáles declaraciones del Nuevo Testamento sean obliga- tivas, «impulsen a Cristo», correspondan al canon interno de la Escritura, y cuáles no. Y ya que el trazado de frontera entre una declaración «con otras palabras» y una declaración que en proporción con la original es nueva y dice algo nuevo, es fundamentalmente muy difícil, y así lo muestran todas las di- versas teorías sobre la evolución del dogma con sus distinciones-

del hacerse un nuevo dogma sobre ese cimienta

entre el estar contenida virtual o formalmente de una declara- ción en otra etc, la exigencia de tal trazado de frontera no puede tener la intención de ofrecer una delimitación completamente inequívoca. E incluso porque la formulación de lo que es de- claración original y declaración derivada de revelación indica necesariamente en ambos casos una interpretación comprensiva de los dos grupos de declaración a cargo del mismo que traza

la frontera,

Pero con todo se puede plantear la cuestión: ¿qué aspecto aproximado tiene lo que en cuanto contenido propiamente fun- damental del cristianismo puede ser captado como verdadero, si—y en cuanto que—significa una notificación de Dios, tras la cual no se puede retroceder ya de ninguna manera, y qué se puede concebir en la palabra de revelación de la Escritura como desarrollo, como interpretación teológica de esos primeros da- tos originales ayudada por conceptos, representaciones, puntos de mira, que no crecen de la problemática de los datos origi- nales mismos, ni estaban ya dados como medio de expresión

y como aliciente para la reflexión teológica en el mundo religio- so en torno al Nuevo Testamento?

Si aceptamos por ejemplo (lo cual no es ciertamente ningún

indicará a su vez también teología.

riguroso principio hermenéutico, sino sólo una hipótesis de trabajo, eso sí llena de sentido), que las declaraciones cristoló- gicas y soteriológicas del Nuevo Testamento se reducen todas sin excepción a las declaraciones de Jesús sobre sí y su persona (vista ésta por supuesto a la luz de la experiencia pascual),

y no contienen por encima de esto ningún elemento, que se re-

trotraiga, necesaria y aditivamente respecto a la autodeclara- ción de Jesús, a una revelación de contenido nuevo de índole propia, entonces podemos preguntar: ¿cuál es la autodeclara- ción histórica, que Jesús hace de sí mismo, de tal modo que se basen en ella toda la cristología y soteriología de los restan- tes escritos del Nuevo Testamento? Según una comprensión ca- tólica de la teología fundamental, no es lícito decir que sea im- posible, incontestable o prohibida tal pregunta, porque no se pueda llegar hasta por detrás de la fe cristológica y soterioló- gica de los apóstoles y de los escritos del Nuevo Testamento. Si hay una teología fundamental en el sentido católico, por tanto que procede últimamente y de veras de una autodeclaración

histórica de Jesús o que vuelve a ella (lo que es lo mismo), nuestra pregunta es por completo justificada y necesaria. Pero las más de las veces se plantea sólo marginalmente. Esta exigencia no es solamente una exigencia de la curiosi- dad histórica, para saber cómo algo ha llegado a ser. Tal delimi- tación, una conscieneia lo más explícita y clara que sea posible de la relación de dependencia y consecuencia de origen en las proposiciones aisladas del Nuevo Testamento, posee una fun- ción mucho más esencial. El saber acerca de estas dependencias conjuntas puede servir para determinar mejor y más inequí-

vocamente el sentido de una proposición determinada, su ver- dadera intención, declarativa y las fronteras de ésta. Si se puede decir, de dónde sabe propiamente un escritor neotestamentario

lo que dice, se podrá expresar mucho mejor lo que quiere decir.

En caso de duda por ejemplo se puede afirmar, que no quiere decir más de lo que el lugar original de su declaración da real- mente de sí. No es que pensemos en este método como en un principio crítico, que pudiera aplicarse, para rechazar una pro-

posición del Nuevo Testamento en cuanto no obligativa, pro- posición cuyo sentido es ya firme por otro lado o simple-

mente tal y como suena. Si ese sentido es inequívoco, el teólogo dogmático no podrá sino dar razón al sentido del Nuevo Tes- tamento, aunque incluso no vea cómo los datos que se suponen originales de la revelación dan realmente de sí en ese caso ese sentido, aunque no sepa indicar, de dónde sabe propiamente

el escritor neotestamentario lo que dice.

Sin duda alguna hay casos, en los que el sentido de una proposición, su alcance y sus fronteras no están claros. En tal caso metódicamente está por completo justificado hacer el in- tento, de determinar el sentido exacto de la proposición cues- tionable (o de un complejo de pensamientos a interpretar), preguntándose «de dónde» desarrolla el «teólogo del Nuevo Testamento» sus pensamientos, qué premisas y qué sobreenten-

didos supuestos estuvieron a la base de su reflexión teológica,

y preguntándose además, lo que dé ello resulta y también lo

que no resulta. Y si ese sentido de una proposición, determi- nado desde su origen, no queda desautorizado por otro sentido que está ya firme por otro lado, será entonces completamente justificado, decir que el sentido determinado desde el origen

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es también el verdadero, y que no va, en caso de duda, más allá del que estaba ya firmemente constatado. No es posible presentar aquí ejemplos manifiestos. Pero eurísticamente, aplicando prudentemente «el principio del aho- rro», está permitido suponer, por ejemplo, que Pablo para su doctrina del pecado original no tenía a su disposición como datos primarios conformes a la revelación más que lo suficiente- mente perceptible del Antiguo Testamento y de la restante sote- riología de] Nuevo. Y entonces podemos muy bien preguntar:

¿qué resulta de éstos datos primarios? Naturalmente que se puede y se debe contestar esta pregunta (como es frecuente en cuestiones profundas de la filosofía), casi como en una realiza- ción segunda de la teología de Pablo. Se entiende de sobra que esta derivación consigue una seguridad mayor, al haberla pen- sado Pablo antes que nosotros obligativamente, que si la hubié- semos pensado por primera vez nosotros mismos. Pero si rea- lizamos así genéricamente el pensamiento paulino, vendríamos entonces (me parece a mí, sin que pueda ahora fundarlo más de cerca) a una doctrina paulina del pecado original, que enlaza el primer pecado y el pecado personal más claramente que lo hizo Agustín; resultaría una interpretación de la doctrina del pecado original, que de antemano ve muchas cosas de manera distinta que Agustín; se harían vigentes en ella, también de antemano, no pocos momentos entroncados demasiado suplemen- tariamente en la doctrina tradicional, tan determinada por Agus- tín todavía. Pero no podemos ahora dar más que una mera insinuación de lo fértil que este método puede ser. Hay un punto en el que la exégesis moderna y teología bíbli- ca católicas manejan, si bien con otra terminología, el método propuesto. Pero la dogmática católica apenas les ha seguido en su ejercicio dogmático interno. La exégesis y la teología bíblica católicas de hoy se preguntan frente a las palabras de Jesús, y muy reflejamente, lo que en su formulación puede valer como palabra original del Jesús histórico, y lo que en tales formula- ciones (en su tendencia, en la explicitación de su alcance, en su perfilamiento, en el material de conceptos usado, eíc.) es ya conformación de la «teología de la comunidad» (entendida esta naturalmente de manera correctamente católica: la teología del ministerio eclesiástico docente de la primitiva Iglesia, susten-

tada por los apóstoles en cuanto maestros de la comunidad autorizados por Jesús, capaces de exigir fe, bajo la asistencia del Espíritu Santo, y no una especulación teológica en último término anónima, no conducida o garantizada por ningún lado). Con lo cual no hay por qué decir sin más en cada caso, que «ada palabra de Jesús, vista históricamente, deba ser ya de

en el

sentido aquí empleado. Pero la cercanía a tal proceso es en cualquier caso, y por principio, tan grande, que la distancia, concebible incluso como pudiendo darse a veces, es casi siem- pre despreciable (al menos, en lo que atañe a las autodecla- raciones propias de Jesús, aunque no se pueda pasar por alto, que también él presumiblemente usa conceptos teológi- cos frecuentemente acuñados y cargados de antemano, y no solo conceptos teológicamente neutrales de índole generalmente humana). Con todo, en la escatología de Jesús hay tanto dado de antemano históricamente por otro lado, que se puede ya hablar objetivamente de una teología de Jesús, que a la escato- logía le añade algo y nada más, pero, claro está, revolucionando radicalmente esa escatología transmitida, porque él es el punto cardinal de la historia universal, el que trae la salvación en persona y no como profeta solamente. Según queda dicho, no se puede, por la razón aludida, iden- tificar cada palabra del Jesús histórico con el concepto de una revelación original (aunque también haya desde luego que con- siderar, que la consciencia de Jesús en cuanto hijo, original y absoluta—en el lenguaje de la teología, visión inmediata de Dios—tiene que proveer a todas sus declaraciones de un hori- zonte de comprensión, que da a cada una de ellas, aunque ma- terialmente sean derivadas, una originalidad, que en manera alguna puede ser superada); y así el trabajo divisorio de los exegetas y teólogos bíblicos entre la palabra del Jesús histórico y el trabajo de la teología de la comunidad, llega prácticamente en muchos casos a lo que reclamamos nosotros aquí como mé- todo de la distinción (no de la separación).

Esta distinción, que el exegeta se propone, parece por de pronto para el trabajo de los dogmáticos metódicamente super- flua, ya que éstos oyen la Escritura entera con todo su contenido como verdadera palabra de Dios, inspirada e infalible, y por

por sí nada más que proceso original de la revelación

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lo mismo no parece ser para ellos esencial investigar de dónde

de una frase, de Jesús mismo o de la

teología de la comunidad (que interpreta las palabras de Jesús teológicamente ya desde el conjunto de la fe de Cristo). Pero si se trata del sentido exacto, y tal vez difícilmente determina- ble, de una palabra de Jesús en los Evangelios (lo cual puede ocurrir de todas todas), entonces la distinción puede también hacerse importante para el dogmático. No es por ejemplo sin más indiferente para el sentido de textos como Mt. 10,23 o Me. 9,1, si hay que considerarlos «así» como están en cuanto di-

procede

el texto exacto

chos por Jesús mismo o no. Porque aunque en ambos supuestos tengan que valer estas palabras como inspiradas e inerrantes, la decisión entre esas dos posibilidades no carece de importancia para la determinación exacta de su sentido. En general tratán- dose precisamente de declaraciones escatológicas, habría que preguntar retrospectivamente, para determinar con exactitud

su sentido real, por su lugar de origen. Lo mismo vale, por ejem- plo, para la fórmula trinitaria en Mt. 28,19. Si es ya reflejo de la teología trinitaria en la comunidad primitiva, hay que preguntar desde tal dato por el sentido y alcance de esta fórmu- la. No es lícito entonces proceder, como si tal fórmula tuviese que ser interpretada en su sentido casi como desde la visión inmediata que de Dios tiene Jesús, sino que hay que preguntar por lo que mueve a la teología de la comunidad primitiva a

en una fórmula de bautismo al Padre, al Hijo y al

nombrar

Espíritu. Con ello nos viene dada una interpretación por de pronto económico-salvadora de esta tríada, desde la cual se alcance la Trinidad inmanente con una precisión, que sin la consciencia de este punto de partida no sería tal vez asequible tan manifiestamente y en el primer arranque. Ejemplos así de la entidad objetiva del principio propuesto para la hermenéu- tica, podríamos aportar muchos todavía.

Una ejecución resuelta de tal distinción podría traer consi- go una utilidad aún más fundamental. ¿Quién no ha tenido ya la impresión, de que el Nuevo Testamento, y nuestra dogmática de escuela más todavía, son un sistema enmarañadamente com- plicado de declaraciones, un complejo desmesurado de propo- siciones, puntos de vista, interdependencias, distinciones, mo- vimientos de pensamientos que discurren opuestamente, con

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frecuencia harmonizables sólo difícilmente los unos con los otros, y cuya síntesis provoca distinciones más complejas toda- vía? Ahora bien, de antemano está claro: la verdad que quiere declarar y abrazar, si bien sólo de lejos, la infinitud de Dios y la inabarcable multiplicidad del mundo y de la historia de la salvación, no puede ser tan sencilla como para que sus decla- raciones no tuviesen que exigirnos excesivamente. Un sistema de unas pocas fórmulas, que se resolviese lisa y llanamente, respecto a la realidad mentada en el acto de la religión, traería ya consigo, por su sencillez y claridad simplificadoras, el estig- ma de lo falso. Y sin embargo: el mensaje evangélico está vuel- to al hombre de corte medio, quiere ayudarle a sostenerse en su esforzada y corta vida; el mensaje del Evangelio no es un material, en el que tenga que actuar el agudo sentido dialéctico de los hombres. El hombre de hoy sobre todo tiene la impre- sión, de que al verdadero mensaje divino debía de notár- sele, que conjura el inaprensible misterio que llamamos Dios; que no tiene la pretensión «de estar ya detrás», sino al revés precisamente, la de colocar al hombre ineludiblemente ante un Dios más grande, ante su misterio en cuanto tal, para forzarle así realmente fuera de sí y por encima de sí mismo hasta dentro de ese acto, que se llama fe, adoración, entrega, amor o como se quiera. La reflexión sobre el mensaje cristiano puede ser necesaria- mente, y será bueno que así sea, en cuanto reflexión, es decir, en cuanto teología, complicada, sutil, abstracta y de alguna manera ciencia de misterio de índole esotérica, accesible sólo al especialis- ta. Tal vez es esto inevitable, y no debiera provocar tan precipita- da y baratamente la protesta del «cristiano sencillo». Tal teología complicada puede incluso tener una función indispensable, la de que el sencillo mensaje evangélico, el kerygma mismo no sea simplificado «ilustradamente)), allanado utilitariamente en esa abisalidad que debe de tener. Y por eso esa teología no debe concebir el kerygma como teología «ad usum delphini», como teología popularizada, algo así como se aclara la microfísica en las revistas ilustradas para don cualquiera. El mensaje sencillo del Evangelio, el kerygma mismo ha de ser en su sencillez lo más difícil, lo más cercano a la realidad mentada, lo abisal y lo que exige una demasía del espíritu y del corazón, y todo

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esto a pesar y a causa de su sencillez. El sistema reflexionado tiene que aparecer siempre como lo derivado, porque éste, en- tendido plena y rectamente, no es el discurso más primitivo sobre la cosa en sí, sino la realidad mentada y su experiencia misma, y por tanto no puede ser alcanzado por la reflexión de la teología de ninguna manera. Puesto que, entendido recta- mente, el kerygma no es un discurso adicional sobre algo, sino la misma realidad. Únicamente está ahí por entero, rectamente escuchado, en contraposición con la teología reflexiva, si in- cluye la gracia, en la que es proclamado y con la que es escu- chado; si conjura la trascendencia del hombre deificado gra- tuitamente y que se arroja dentro de la realidad del mismo Dios, esa trascendencia que no está en hablar, sino en la ex- periencia de lo «cotidiano», en la experiencia del amor, de la muerte, y del encuentro ineludible con el misterio, en cuya falta de fondo todo se funda, cuya sola noche esclarece toda claridad superficial de la existencia humana. Pero el kerygma es igualmente sencillo por necesidad, si realmente es él mismo, y no teología depotenciada: porque en último término lo más simple es lo más abisal y viceversa. Se

entiende de sobra que ese conjuro kerygmático de la inapren- sibilidad mentada en la fe cristiana y traída a un estar—ahí por medio del auténtico mensaje de fe, de esa inaprensibilidad

y que nos redime, tiene

de la divinidad que en ella se otorga

necesariamente su estilo temporal, su fisiognomía ligada a si- tuación, puesto que debe de acertar al hombre tal y como éste es. (No se infiere desperfecto alguno a la dignidad y significa- ción permanente de la Sagrada Escritura, por contar más cla- ramente con esa fisiognomía, también suya, condicionada a una situación que la caracteriza y que no la disminuye, pudiendo así nosotros confesar más despreocupadamente la dificultad que nos depara a los hombres de otro tiempo entender lo mentado en la Escritura como mentado para nosotros y apropiárnoslo de veras, y precisamente cuando estamos en la cruelmente sobria realidad de nuestra vida real, y no cuando nos evadimos de ésta en una ideología romántica, que nos engaña con un embru- jo nada más que estético. Entonces abrevaríamos del consuelo de la Escritura, el verdadero y verdaderamente contenido en ella. Si lo hiciésemos en serio y correctamente, alcanzaría hoy pre-

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sumiblemente nuestra palabra a más hombres, que lo que es el caso). Si bien no es lícito pasar por alto ese índice temporal del kerygma (o mejor: para que no se le pase por alto), hemos de preguntar una y otra vez, cuál es propiamente el mensaje, lo mentado en la teología complicada. No en el sentido de un latitudinarismo o modernismo, como si con tal pregunta hubie- se de constatarse, lo que se puede dejar aparte sin daño de la «sustancia» del cristianismo, lo que se puede excluir, como irrelevante, de la exigencia de la fe. Naturalmente que esto sería herejía absoluta. Puesto que lo desmesurado-sencillo se inter- preta a sí mismo en todo lo que dice la teología complicada, y quedaría herido en sí, si se quisiera renunciar a una parte de su autointerpretación. Pero es en cuanto kerygma, no como teología complicada, es primariamente y no como derivado simplificado de la teolo- gía, como ha de ser proclamado. Y la doctrina católica de la «fides implicita», que para oídos protestantes sonaba antes como una atrocidad, la cuestión en la teología de lo que hay que creer explícitamente de necessitatc medii et praecepti y lo que no, no non ni fin y a la postre cuestiones casuísticas según una exigencia de fe lo más barata posible, sino que viven del con- vencimiento recio y sumamente importante, de que la fe en cuanto luí llega siempre a su auténtica esencia sólo como entre- ga al Dios inaprensible, como aceptación de lo indisponible, como poseer do lo inabarcable;—¡como poseer real!—(y esto es lo que quiere decir propiamente «fides implícita»). En estas cuestiones se anuncia el convencimiento de que el auténtico poseer de la realidad revelada no siempre crece necesariamente (sino que puede decrecer incluso) con el crecimiento del desarrollo con- ceptual de lo alcanzado en el verdadero acto de fe, ya que éste alcanza, a través de la objelualidad 1 conceptual (en cualquier amplitud), pero no en ella, sino en la experiencia de la gracia

nuestra «objetividad» tanto de

«Objektivitát» como de «SachlichkciL». Cuando escribe «Gegenstándlich- keit» y sus derivados, no se refiere ya a objetividad como opuesta a lo subjetivo, sino más bien a lo que por contenido tiene objeto, un poco en la línea significativa en que se dice de un arte pictórico que es abs- tracto—no gegenstandlich o figurativo—gegenstandlich, con objeto, ob- jetual según la licencia neologista de nuestra traducción. (N. del T.)

1

El

autor se sirve

para

significar

4

49

divina

de la

fe,

en

la

luz

de la

fe, lo mentado

que

es

a

la

vez

fundamento

y

objeto

propio

de

la

fe,

gracia

de

la

fe,

que

en

cuanto gracia increada, que es el Dios trinitario mismo, es tam-

bién el contenido de la fe poseído en

tanto una pregunta, por completo legítima, por el meollo de la fe, por la manera recta en que el kerygma debe representar la realidad mentada, para que el acto oyente de la aceptación de ese kerygma, la fe, pueda ser existencialmente lo más radical posible y estar unido también lo más posible con la cosa menta- da en la gracia. Esta cuestión se toca estrechísimamente con la cuestión a la que esta pequeña reflexión está dedicada.

ser

de

la respuesta a la pregunta de esta investigación, cuya contesta-

ción ha de intentar descubrir a posteriori y observadoramente

su acto mismo. Hay por

Naturalmente,

que

la

pregunta

aquí

propuesta

puede

acercada

a su contestación

de otra manera que por medio

la

estructura genética de las declaraciones neotestamentarias.

A

la pregunta aquí propuesta se le puede buscar contestación

en

un proceso, según las fuerzas de cada uno, más especulativo.

Se puede decir a este respecto aproximadamente, que el meollo

propio de la revelación cristiana, la unidad

el sentido estricto, se deja entender como el misterio absoluto

de Dios, que no ha querido estar-ahí para nosotros como lejanía

que

radical autocomunicación, otorgársenos en gracia como el con-

tenido más interior de nuestra existencia y así como el miste-

rio hecho cercano

en amor; se podría mostrar, si bien sólo posteriormente a cada

uno de los misterios constituidos y creídos del cristianismo, que sus tres misterios (Trinidad, Encarnación y Gracia-Gloria)

se dejan entender como articulaciones necesariamente dependien- tes entre sí del misterio más fundamental de nuestra existencia

concreta, a saber

acercado en gracia y. que ha de ser aceptado creyente y amoro- samente.

ha

de los misterios en

juzga

solamente,

sino

que

ha

querido,

en

una

absoluta,

y

de índole permanente

para

la

aceptación

del misterio

por

antonomasia

que se nos

Puede que tal perspectiva simplificadora sea típicamente mo- derna, pero esto ni siquiera debe discutirse. Desde luego es indudable que el pathos de la experiencia de Dios del hombre de hoy experimenta existencialmente a Dios (y no sólo teoréti- camente, como siempre ha sido) en cuanto el indecible, el ina-

prensible. Y por lo tanto está más que justificado considerar desde este punto la sencilla inaprensibilidad y la inaprensible

aquí,

en la investigación

lico y el teológico del Nuevo Testamento, se propone sin que se conteste por contenidos, ya que ha de tratarse sólo de su legi- timidad, entonces puede presumirse, que la pregunta propuesta

de la diferencia entre el contenido kerygmá-

sencillez.de todo el mensaje

cristiano. Pero si la pregunta

así y la insinuada brevemente en su respuesta y también en sí misma, convergen en su resultado, si es que no coinciden sim- plemente.

Hay algo a lo que prestar atención: con la distinción, aquí representada, entre revelación original y la teológica que se apoya

pensamo s e n

DII (illa y e s obligativ a y revelació n quoad nos, n o

úllimo término, que en el Nuevo Testamento haya sin más pro- posiciones que fuesen sólo y (sit venia verbo) «químicamente:»

nuil pura objetivación del proceso original de revelación y ningu-

na nliii cosa, en manera alguna desde luego ya teología. Hemos

n< ruinado, quo el escuchar una revelación implica ya necesa- ilimimiln un fragmento de actividad del hombre y con ello teo-

i Sin IIIKIII, que el proceso propio de revelación se instala

I huillínn lan "hondamente» en su centro más íntimo (y

autocomu-

lón divina do la gracia deificante y no quiere indicar en

-nulo ninguna olía eosu, cuando precisamente ha llegado a

HII puni ó má s ali o y a HU consumación) , qu e cad a objetivació n

coruwplual de lo comunicado así es secundaria en comparación con nllo, aunque tal objetivación (en una revelación pública, en la que cuta revelación ha de ser proporcionada a otros como el portador incrumento inmediato de la revelación) esté querida

en cuanto ellu misma por Dios y garantizada en su rectitud. Podemos aclararnos lo que quiere decir todo esto con el

ojotnplo del místico. En la experiencia mística hay que distin- guir, según sabemos, claramente entre la propia experiencia

de Dios en el fondo de la persona y su comunicación conceptual,

interpretación y objeluaüzación refleja que lleva el místico a cabo para sí y también para oíros, con ayuda de sus conceptos, medios de comprensión etc., que se le ofrecen por cualquier otra vía. Si respecto de la garantía divina para esa objetivación conceptual se da una diferencia esencial entr e la revelación pú>

> nirtn

piremanicntc

cuanto

es

revelación

de

la

51

blica oficial y una «revelación privada» mística, puede entonces la vivencia medular propia y original del portador original de la revelación en el proceso de revelación original ser tranquila- mente entendida en analogía con esa vivencia mística medular. Puesto que si gracia es también luz en cuanto autocomunicación sobrenatural de Dios (luz de la fe, ühistratio et illuminatio mentís et coráis, según ha confesado siempre la teología an- tigua, ya que sin tal representación no podría entenderse la doctrina de la luz en el Nuevo Testamento, de la unción, de la experiencia de la dynamis del Espíritu, de sus gemidos inena- rrables etc., si es también luz de gracia, su concesión y presen- cia interior es simplemente ya una fórmula de revelación, si bien en cuanto pública y oficial, y determinada para otros tam- bién, llega a su plena esencia solo en la objetivación, garanti- zada por Dios, de lo que viene dado con ella humanamente de modo no reflejo.

Esta revelación fundamental en la gracia ha de estar a la base del proceso original de revelación en la revelación llamada así por antonomasia. Simplemente porque por principio per definitionem no se puede dar en absoluto una forma de revela- ción (antes de la visión beatífica) más alta que la autocomuni- cación de Dios en la gracia, de tal manera que ésta ha de estar a la base de la usualmente llamada revelación, que a su vez tiene consigo un momento de la objetivación oficial, de la repre- sentación conceptual y ordenación para todos con fuerza obli- gativa, una expansión a todas las dimensiones de la existencia humana (de índole individual y social), como no le cabe desde luego a la revelación fundamental por medio de la gracia en la hondura de la esencia humana en cuanto tal. Siendo esto así, será fácil entender que ese proceso original de revelación, que se da también en la Escritura antes que la teología, no puede ser buscado sin más en identidad con una objetivación determina- da en frases escogidas del Nuevo Testamento. Está a la base de ésta pero no es idéntico con determinadas proposiciones ob- jetivables conceptualmente, aunque estas sean para nosotros la objetivación absolutamente obligativa y rectamente mediadora del proceso original de revelación. Con esta consideración, se entenderá, que la pregunta por el contenido kerygmático, pre- teológico del Nuevo Testamento a diferencia de la teología del

52

mismo y la pregunta por la medula kerygmátíca del mensaje ncotestamentario, el que tenemos que proclamar nosotros, están unidas una con otra, y muy estrechamente. Cierto: podemos hablar en conceptos sólo, sólo en teología, sobre ambas realidades distinguibles de la teología refleja. Pero es importante, que la teología comprenda que una de sus declaraciones esenciales propias es aclarar, que no es ella misma la fundamentación original de la existencia cristiana, igual que la metafísica tam- poco es esto para la fundamentación de la existencia espiritual, «tinque ambas pertenezcan necesariamente a esta existencia cristiana y humana.

53

¿QUE

ES

UN

ENUNCIADO

DOGMÁTICO?

La cuestión que me ha sido propuesta * y que debo contes- tar dentro de los datos de antemano de la teología católica, reza así: ¿qué es un enunciado dogmático? 2 . Tal pregunta es difícil de contestar y de interpretar en el sentido indicado, por- que a mi saber apenas es planteada así, explícitamente, en teo- logía de escuela católica usual. Se conoce naturalmente en la eclesiología teológica fundamental un tratado sobre el ministe- rio docente de la Iglesia, sobre sus portadores, la fuerza obliga- tiva de sus aclaraciones, en un escalonamiento muy claramente elaborado de esas obligaciones, un tratado sobre los loci theolo- gici, sobre la precedencia de la Sagrada Escritura en cuanto palabra inspirada de Dios. Se ha comenzado hoy también de nuevo a meditar más penetrante, exacta y matizadamente sobre la relación de ministerio docente y Escritura; puede esperarse que por fin después de tanto «no» meramente negativo a la teología protestante, se desarrolle con lentitud algo así como una teología de la palabra. Y en este complejo se acomoda paulatinamente una reflexión sobre la diferencia entre kerygma y dogma, entre pa- labra de ministerio docente y la proclamación propia del men- saje alegre y salvífico del Señor.

Desde luego no se nos podrá decir, que se debiera meramente abrir un libro escolar para encontrar en él, contestada clara- mente, nuestra pregunta: ¿qué es un enunciado dogmático? Que este tema no está confesado y tratado inmediatamente como de teología de controversia, es claro, en tanto que puede pre- sumirse a priori, que al contestar la pregunta se harán valer de nuevo todas las diferencias de doctrina entre teología católica

1 El presente trabajo es una conferencia pronunciada en una jorna- da de especialistas en ecumenismo protestantes y católicos. El marco de ponencia, no ampliado más tarde, obliga a la fragmentariedad de las exposiciones.

2 En el original «Aussage», que traducimos en correspondencia hasta etimológica por «enunciado» (Aus-sage), prefiriendo este sentido al de «declaración» con él emparentado por razones de contenido del contex-

to.

(N.

del

T.)

y protestante sobre ministerio docente, su relación con la Es-

critura etc. Por tanto para mí puede solo tratarse de un intento

de recoger de todos los ángulos de la teología católica los mem-/ bra disiecta de tal doctrina sobre la esencia de un enunciado dogmático. Y queda solo aguardar, para saber cómo lo logro

o en qué medida paso por alto tantos de los muchos temas que

pertenecen a esta cuestión. Presumo, que la pregunta está pensada de tal modo, que su contestación ha de delimitar también del enunciado dogmá- tico, aunque no solamente, la palabra del propio e inmedia- to kerygma, es decir, que ha de intentar poner en claro si, cómo, y por qué hay dentro del cristianismo eclesiástico índoles de enunciados, locuciones interiormente diferentes, de entre las cuales a una se la llama en sentido estricto, específico, un enun- ciado dogmático. Pero es patente que esta distinción dentro del lenguaje de la fe del cristiano en la Iglesia, y de la Iglesia mis- ma en los representantes de su ministerio, no puede ser el único tema de la reflexión exigida. Se esperará (así lo presumo), que el enunciado dogmático sea confrontado no solo delimitadamen- te con el kerygma, con la proclamación y predicación en el sentido teológico más estricto de estos términos, sino también con el enunciado profano (sobre cosas religiosas además, si es que hay y puede haber tales enunciados), que en este aspecto por tanto lo común de kerygma y dogma, hasta el enunciado teo- lógico inclusive, quede destacado sobre la locución profana. En tanto que el enunciado dogmático ha de ser delimitado del kerygmático en sentido estrictísimo, tenemos ya dada una delimitación suficiente de dicho enunciado respecto del enun- ciado, tal y como se encuentra en la Escritura, sin que sea lícito desde luego pasar por alto, que en la Escritura no está declarada solamente la revelación más original, del modo en que nos llega en ella por primera vez esa revelación en cuanto acontecimiento, sino que además dentro de la Escritura existe el genus de una reflexión teológica, que no es inmediatamente el kerygma, sino, pudiérase tal vez decir, reflexión teológica ejemplar, todo lo cual tiene su sitio en la representación católica de la inspiración escrituraria, ya que ésta no excluye dentro de la palabra una de Dios genera litteraria muy diversos esencialmente. Que bas- te esto como reflexión metódica preliminar sobre aquello de lo

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cual tenemos que hablar. Intento cumplir la tarea propuesta

en una serie de tesis, que han de ser cada vez aclaradas un tanto. 1. Un enunciado dogmático es un enunciado que tiene la pretensión de ser también verdad en el sentido formal, que nos es conocido desde el conocimiento y el lenguaje profanos de cada día. El enunciado dogmático quiere también cumplir todas esas estructuras internas y legalizadas, que caben o pue- den caber a un enunciado profano: relación con el que declara, lógica, historicidad de los elementos conceptuales, ensambla- miento del enunciado en un complejo histórico y social, diver- sidad de los géneros literarios, comunidades no reflejas entre

el que escucha y el que habla, sin las cuales no estaría dada ni

siquiera una posibilidad de entendimiento. Tales estructuras

y otras parecidas de un enunciado natural, profano, han de

encontrarse también en el enunciado dogmático. Y se entiende de por sí que no podemos desarrollar aquí estas estructuras más de cerca, porque su exposición reflejamente explícita, que apenas se propone en la teología (lo cual no siempre es muy bueno), exigiría más tiempo y fuerza que los que nos están dados.

Esta misma tesis, que hemos formulado, resulta para un entendimiento católico no sólo de la experiencia a posteriori de que es así, como la tesis afirma, de que, con otras palabras, en el enunciado de la proclamación y teología cristianas se trata también de palabras humanas, con todo lo que está con esto dicho, sino que resulta además del entendimiento católico de la relación de naturaleza y gracia. Aquí estaría el lugar teo- lógico, en el que antes que en ningún otro habría algo que experimentar para el entendimiento católico de la esencia del enunciado dogmático en cuanto natural también (¡y no sola- mente !). Pero precisamente desde este punto es probable que hubiera que preguntar y que ver si el entendimiento protes- tante de la relación entre creación pecadora y gracia reden- tora no continúa dentro de nuestra cuestión, de modo que estu- viese presente o fuese de esperar respecto de las fundamentales estructuras naturales de un enunciado dogmático y kerygmá- tico una diferencia de teología de controversia entre la concep-

ción protestante y la católica. Pero quizá en este terreno no está

la diferencia configurada de manera suficientemente refleja desde

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el entendimiento fundamental, que está a su base, de la rela-

ción entre naturaleza y gracia. Dentro de lo católico habrá que decir, desde luego: por

mucho que en la teología católica se cavile sobre la esencia

de

la palabra, el lado de esa palabra, que está determinado por

la

pecaminosidad del hombre, apenas se ha hecho temático real-

mente. Y, sin embargo, debiera ser así. Debiera hacerse no sólo un enunciado sobre el oscurecimiento por el pecado ori- ginal de la espiritualidad humana, sobre la necesidad moral

de la revelación para el conocimiento (de índole clara y segura)

de las verdades, que en sí serían accesibles al conocimiento

natural del hombre en el terreno religioso y de costumbres. Porque tales enunciados deberían ser aplicados no solamen-

te para la caracterización del conocimiento del hombre, juera

de la revelación. Tendrían, además, que ser preguntados por

la constitución peculiar infralapsaria, que el conocimiento y

los enunciados del hombre tienen dentro del ámbito de la reve- lación y de la fe de la Iglesia. Si es doctrina católica, que tam- bién el hombre justificado, si bien no simul iustus et peccatar en comprensión protestante, queda, desde luego, siempre deter- minado por su procedencia de la situación de pecaminosidad, si (para formularlo de una vez así) hay un sentido católico rectamente comprensible del simul iustus et peccalor, entonces no debiera ser interpretado sólo como determnación de la dimensión moral del hombre justificado, sino que se debería entender como una determinación de lo noético del hombre

y precisamente como determinación de la verdad del hom- bre justificado en la fe.

Esta verdad divina se ha encarnado en la espiritualidad natural del hombre, pero no en una naturaleza espiritual y noé- tica del hombre abstracta, neutral, sino en la naturaleza, por tanto también noética, con pecado original redimible en la gracia de Cristo. Pero sobre lo que lo dicho en formalidad abstracta signifique concretamente, no puedo encontrar instruc- ción alguna real en la temática explícita de la teología católica actual. Eso sí, si no se respeta la extraña opinión, en verdad absurda, aunque presumo que tácitamente muy extendida, de que locuciones, frases, no pueden tener otra propiedad que la de la verdad o la del error, entonces la cuestión de si los enun-

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ciados dogmáticos no llevan también consigo la signatura del hombre originalmente pecador y culpable, no está liquidada con la indicación de que tales frases son, desde luego, verda- deras y están, por tanto, sin más sustraídas al ámbito de la carne del pecado. Puesto que dentro de esa carne del pecado se ha encarnado en realidad la verdad de Dios. Si es que no es falso lo que afirma inocuamente nuestra primera tesis, a saber, que las proposiciones dogmáticas son también innegablemente proposiciones de una sustancia natural, noética, y si tampoco es falso que esa naturaleza, como toda naturaleza, no es una naturaleza abstracta, tal y como de suyo procede de la mano del creador, sino concreta, infralapsaria pues, y que lleva con- sigo la signatura de la culpa del hombre. Deberíamos preguntarnos solamente: ¿un enunciado de suyo calificable como verdadero, no puede ser además apresurado, presuntuoso?; la perspectiva histórica de un hombre, ¿no pue- de traicionarse de tal modo, que se traicione como histórica- mente culpable?; una verdad, ¿no puede ser también peligrosa, ambigua, tentadora, indiscreta?; a un hombre, ¿no le puede manipular hasta meterle en una situación de decisión que le es inadecuada? Si no se rechaza de antemano estas preguntas y otras semejantes, estará claro que también dentro de la verdad de la Iglesia y en enunciados dogmáticamente rectos, es com- pletamente posible hablar pecadoramente en una pecaminosi- dad, que puede ser tanto la de cada uno, como la de la huma- nidad en general o la de un tiempo determinado. Todavía otra vez: no se podrá decir que la teología católica haya otorgado una atención real a esta cuestión, que en sí no deja de ser importante, y que está instalada de suyo en la teo- logía de la naturaleza concreta en el orden infralapsario. Por tanto, si se preguntase, dentro de la teología católica, cuáles son las esenciales estructuras fundamentales de esa naturaleza infralapsaria, que está metida en cada enunciado dogmático, tendría yo que confesar mi falta de saber y podría sólo presu- mir, nada sistemáticamente, algunos de tales distintivos. Con todo lo cual no es que haya que difuminar la intuición aún más fundamental, que debe quedar expresada en esta tesis primera:

un enunciado dogmático tiene (al igual que el kerygmático) un substrato natural que le lleva a una índole análoga para con

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los enunciados profanos y que es la potentia oboedientítdis en sentido, positivo para la esencia propia y para el sentido de los enunciados dogmáticos en cuanto tales. Como ya dijimos: tam- poco es posible desarrollar esos rasgos esenciales naturales de un enunciado humano, precisamente en cuanto que se encuentran otra vez por necesidad en un enunciado dogmático. Aquí hay que anotar sólo muy simplemente algunas cosas. Por de pronto: un enunciado dogmático quiere ya ser un enunciado verdadero, porque un enunciado humano lleva con- sigo esa pretensión y ese sentido. Mienta un determinado con- tenido objetivo, que en su en-sí está frente al que habla, y no es, por tanto, mera notificación de un estado subjetivo de éste; en último término, lo que quiere no es objetivar la sub- jetividad del que habla, sino acercar la objetividad de la reali- dad mentada al que escucha y en este sentido subjetivarla. En cuanto que estos enunciados dogmáticos no se refieren sin más en amplia extensión a objetos de la experiencia inmediatamente sensible, ni mientan tampoco simplemente la propia experien- cia espiritual, no pueden ser sino análogos, aludir al objeto mentado con ayuda de representaciones positivas, al mismo tiem- po que a su posible superación por medio de trascendencia y negatividad, pero con la consciencia de que esa superación tras- cendental de los datos dados originariamente no conduce sola- mente a lo nada más que oscuro y sin nombre, precisamente porque a lo no experimentado le cabe una semejanza objetiva con lo experimentado, y porque esta afirmación trascendental de una semejanza análoga, a pesar de la desemejanza mayor que impera entre la realidad divina y la finita, pertenece a los datos primarios del espíritu, que se realizan otra vez, aún im- plícitamente, en cada afirmación y negación. Bajo tales supuestos alza un enunciado dogmático la exigen- cia de que no todos ellos pueden ser igualmente falsos o ver- daderos, de que, por tanto, puede plantearse sistemáticamente a tales enunciados la cuestión de la verdad en un sentido obje- tivo, sin que sean todos los enunciados, sólo porque mientan lo que está más allá de la experiencia sensible, igualmente ver- daderos o no. Tal vez un cristiano normal oye esto como algo que se sobreentiende. Pero cuando se piensa en las trayectorias de un modernismo absoluto (es decir, de lo que por ello se

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entiende en la teología católica) o de un absoluto existencialis- mo, se debería discernir decisivamente en la verdad de un enun- ciado dogmático el logro de exponer certeramente, es decir, pro- ductivamente hacia dentro y hacia fuera, la experiencia religiosa subjetiva y singular, lo cual, es verdad, puede lograrse en grado

diverso, aunque desde luego no sea posible que tal logro esté fren-

te a un logro negativo de modo semejante a como es el caso entre

un sí y un no lógicos, entre verdad y error en cuanto tales. Cierto que hay que conceder al enunciado dogmático todas esas posibilidades de enunciados profanos que hay en él, res- pecto de una diferencia entre la verdad, que se apresa en la realización propiamente personal, y esa verdad (o ese error), que en el enunciado conceptual-objetual está dada (o dado)

a la verdad no objetual, preconceptual, instalada en una impli-

cación trascendental o de otro tipo. Ese conocimiento precon- ceptual, preproposicional, que puede ser verdadero, aun cuando la

expresión conceptual sea falsa (igualmente al revés, claro está), es, sin perjuicio de su índole propia no preposicional, un cono- cimiento objetivo, que mienta un objeto, que está ahí indepen- dientemente, frente a la realización de ese conocimiento. Que esa tensión peculiar entre lo mentado y lo dicho (si es que nos es lícito nombrar así—si bien equívocamente—-el estado de cosas propuesto) en el conocimiento profano, se pueda dar tam- bién y sobre todo en un enunciado teológico, resulta no sola- mente de la validez general de nuestra tesis de fondo, sino tam- bién de muchas otras razones específicamente teológicas: de la posibilidad de ser un creyente real en Cristo, incluso allí donde juzgando nada más que según el sentido objetivo de un enun- ciado objetivado parece haber sólo descreimiento; de la impo- sibilidad de saber por sí mismo o por otro en manera refleja con seguridad absoluta, si se cree verazmente, aunque parezca según el testimonio de la propia reflexión, que se mantiene sin más firmemente el enunciado de fe declarado en absoluto como verdadero. No es posible aquí penetrar más hondamente este problema aludido.

2. El enunciado dogmático es un enunciado de fe. En nues-

tra tesis 5 tendremos que delimitar y distinguir el enunciado dogmático de un enunciado inmediata y originalmente kerygmá- tico, lo cual no debe de estorbarnos en cualificar el enunciado

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dogmático como un enunciado de fe en sentido estricto. Con ello el enunciado dogmático, donde es auténtico y realiza su

verdadera esencia, no es solamente un enunciado profano sobre

un objeto

teológico, sobre algo, a lo que la fe cristiana se re-

fiere originariamente, sino que es también en su realización, en lo que es como autorrealización del sujeto, una realización de la fe. Con otras palabras, es un enunciado de fe no sólo en cuanto fides quae creditur, sino que en cuanto fides qua creditur cató- lica suele expresar el estado de cosas aquí mentado, diciendo que la teología no es sin más una realización del habitus fidei puramente en sí, sino una realización del habitus scienticce, que está penetrado y como cogido por debajo por el habitus fidei, de modo que sea siempre, y tenga que serlo, fide illustrata (D. 1796: Vaticanum I). Porque y en cuanto que la fe es siempre el escuchar por parte de un hombre concreto la palabra de Dios, puede ese haber escu- chado realmente, el logro de la puesta en escucha de esa palabra, que está actualmente ahí sólo si es escuchada y atendida, suceder siempre únicamente en simultáneo entendimiento de la fe, es decir, en una confrontación que, como es natural, tolera mu- chos grados, del mensaje con lo que el hombre es ya en el escu- char del mismo en cuanto sujeto espiritual. Puesto que el careo del que escucha con lo para él dicho es un momento impres- cindible en el escuchar mismo, puesto que un no entender a secas anula ese escuchar, por eso mismo un cierto grado de teología es un momento interno del escuchar mismo y el escu- char puramente creyente es ya una actividad del hombre, en la que su propia subjetividad entra en juego con su lógica, su experiencia, los conceptos que trae consigo y sus perspecti- vas. Lo que llamamos teología y con ello enunciado dogmá- tico en sentido estricto, es sólo un llevar adelante, un des- arrollar esa reflexión fundamental subjetiva, que sucede den- tro del escuchar la palabra de Dios meramente obediente,

por tanto en la fe en cuanto tal. De lo cual resulta que la refle- xión dogmática y su enunciado no pueden jamás desligarse enteramente de ese origen del que proceden, de la fe misma- Lo cual se refiere siempre, como ya está dicho, no sólo al objeto

la fe, sino también a su realización. Esta queda como f un "

de

damento que sustenta el enunciado dogmático en cuanto tal-

Por mucho que lo que decimos parezca de verdad que se entiende de sobra, ha de confesarse, sin embargo, que este

enunciado, dentro de la teología católica, no es realmente sobre- entendido. A saber, si con una parte no pequeña de la teología postridentina se tiene la gracia, en cuanto que es estrictamente sobrenatural, y también la gracia de la fe en cuanto sobrenatu- ral propiamente, por algo en absoluto allende la consciencia,

se es, pues, de la opinión

donde se conserva esta expresión, significa o bien esa eleva- ción puramente más allá de la consciencia, sobrenatural, de los actos espirituales del hombre, por medio de la cual llegan a ser esos actos actos de salvación, o bien la instrucción empírica- mente exterior por medio de la revelación histórica, cuya facti- cidad y contenido (porque ambos son inseparables) pueden ser también aprehendidos por la razón especulativa, histórica, me- ramente natural, negándose, por tanto, con otras palabras, que los actos sobrenaturales de salvación tengan un objeto formal,

que no pueda ser aprehendido por acto natural alguno y siendo entonces aprehensible el objeto de la teología (como incluso el de la fe) por la razón meramente natural exactamente tan a fondo como por la creyente. El no creyente no se ocupará, en general, de hecho de tales proposiciones, porque no le intere- san, pero bajo los supuestos de la teoría aludida sobre la natu- raleza de la gracia de la fe, puede hacerlo por principio igual de bien que el creyente, aprehende si se ocupa de tales enun- ciados exactamente lo mismo que aquél. Podría haber, por tanto, un enunciado dogmático, que en su objeto, pero no en su reali- zación, fuese un enunciado de fe.

Contra esta concepción, que nominalista y racionalistamente empuja la auténtica cualidad de gracia de la fe, sin negarla, como es natural, a una dimensión puramente objetivista y como de estado, allende la consciencia, emplazada fuera de la reali- zación espiritual en cuanto tal, mantenemos firme la doctrina

tomista del objeto formal propio del acto elevado según gracia, mantenemos la auténtica luz de la fe, la inconmensurabilidad

de ésta con un

acto profano, que se refiera a lo religioso. Por

todo lo cual hay que decir realmente: incluso cuando no se trata del puro escuchar y enunciar del mensaje de Dios en Cristo en cuanto tal, cuando es el enunciado dogmático en el sentido

de que la «luz de la fe», inclusive

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de una reflexión que se rinde cuentas a sí misma lo que se venti- la, esto es que lo que se ventila es teología, se trata siempre de un enunciado de fe, de una realización de fe. En el momento en que no fuese ya éste el caso, podría haber aún ciencia de la religión, pero no teología. Puede ser, lo es de hecho, que esta diferencia no sea propiamente reflectible a medida de la consciencia, y de ahí que el científico profano de la religión y el teólogo cris- tiano se encuentren aparentemente en el mismo nivel, se dife- rencien sólo, por tanto, en la aceptación o no aceptación exis- tencial de eso, sobre lo que hablan ambos mutuamente. Pero esto es apariencia solamente. Esa aceptación o repul- sión existencial abre o cierra la vista sobre la cosa misma, aun- que el científico profano de la religión pueda aparentemente saber y decir del cristianismo tanto y tan poco como el teólogo creyente. No es fácil poner reflejamente de manifiesto por qué es éste el caso, cómo en frases que suenan igual, el científico profano habla dejando de lado el objeto propiamente mentado, no le enuncia, aunque lee y cree entender también los enuncia- dos dogmáticos del teólogo, y aunque no se le pueda probar una falta de entendimiento en el nivel del ámbito objetivo de conceptos en cuanto tal. Pero la falta de entendimiento está más en lo hondo, está precisamente allí donde el conocimiento se activa antes de su enunciado preposicional reflejo, en la reali- zación de la persona que acepta la gracia. Cierto que para esta manera de concebir las cosas hay que anotar todavía que no es que el no creyente sea para un enten- dimiento cristiano simplemente el falto de gracia, la teológica (católicamente formulada) «naturaleza pura»; también él está

bajo el influjo

bre; en cualquier caso ve más que lo que vería un hombre sin gracia, incluso si lo que ve no quiere verlo, incluso si «man- tiene baja la verdad» y la reprime; también él está bajo la luz de la gracia, cierto que en el modus de la autoclausura ante ella. Y por eso entre el enunciado del teólogo y el del científico de la religión profano, no creyente, impera una diferencia. Claro está que hay que hacer de nuevo una anotación: que a nadie le es posible decir en concreto absolutamente quién de los que hablan pertenece a una o a otra categoría. Si es correcto, que el enunciado dogmático es y sigue siendo, incluso donde es ya

de la gracia, que busca e ilumina a cada hom-

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propiamente teología, un enunciado de fe, y no sólo respecto de su objeto, sino también en su acto subjetivo en cuanto tal, estará entonces determinado por todas las peculiaridades teológi- cas de la jides qua creditur. Desde aquí habría que desarrollar toda una teología del enunciado dogmático. Y una vez más dire- mos que no es posible hacerlo ahora. En todo caso, de este arranque resulta que también el enunciado dogmático participa en su índole del enunciado confesor y de alabanza del men- saje escuchado y aceptado obedientemente desde Jesucristo, so-

bre él y hacia él. A pesar de toda reflexión de cariz conceptual, a lo que va es al acontecimiento histórico de salvación, le ins- taura como presente, en cuanto que confiesa estar instaurado por él, habla no solamente «sobre» ese suceso, sino que quiere llevar

y

reflexión teorética está referido esencialmente a que quede a salvo esta habitud no meramente teorética, sino también existen- cial y según gracia del hombre entero respecto de la realidad his- tórica misma de salvación, y no únicamente a una proposición sobre ella, es decir, a que el enunciado teológico en cuanto teoré- tico-reflejo sea, sin embargo, ex fide ad fidem. Puesto que aquí es sólo posible indicar el loáis thcologicus para la pregunta por la esencia del enunciado dogmático, la esencia precisamente del acto de fe, pasaremos a determinaciones ulteriores de otra ín- dole de dicho enunciado. Que quede anotado, por lo menos, que hasta muy últimos tiempos, en la descripción teológica del acto de fe, se veía éste demasiado y casi exclusivamente desde la esencia teológica de la proposición dogmática. Pero como hoy en la teología católica se da un esfuerzo por elaborar en el acto de fe mismo otros momentos y no sólo el de mantener firme- mente una proposición garantizada por la autoridad de Dios, será sin duda más fácil en el futuro poner de manifiesto la pecu- liaridad del enunciado teológicamente dogmático en su dife- rencia para con la realización de fe en cuanto tal. Y, desde luego, habrá entonces que evitar el peligro, que irrumpiría si no en perjuicio del mismo acto de fe (cuyo momento teorético no quedaría en claro) y del enunciado teológico (cuyo enlace hacia atrás con el acto de fe pudiera desaparecer), de que de una distinción se haga una separación.

al hombre a una relación real con él, y en toda abstracción

3. Un enunciado dogmático es en especial medida un enun-

5

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ciado eclesial. Ya el acto de fe y el kerygma de Jesucristo mismo poseen un momento eclesial que les es esencial. En la Iglesia se proclama y se cree, porque ésta es, en una unidad indisolu- ble con la singularidad personal de cada uno y su decisión de fe, el sujeto de la gesta redentora de Dios y también el de la fe, ya que la fe proviene esencialmente del oído y permanece dependiente del testimonio del mensaje de Cristo, que sucede en la comunidad de los creyentes, desde ella y para ella. Pero el enunciado dogmático es todavía eclesial en una medida y ma- nera especiales. Puesto que la teología, en cuanto y en tanto que se distingue del mensaje original y de la fe sencilla, surge precisamente porque hay Iglesia y tiene que haberla. Porque ha de creerse en la Iglesia, desde la Iglesia y hacia la Iglesia, por eso hay teología. Probablemente habría también, claro está, teo- logía, si cada uno tuviese una historia de fe y salvación absolu- tamente individualista, si es que algo así pudiese darse de hecho:

el mensaje que ha oído y oye siempre de nuevo, estaría en un diálogo continuado con su restante experiencia de la vida, de- bería ser oído siempre nuevamente en función de esa otra historia espiritual. Y porque su experiencia de la salvación de suyo (claro está) y por el encuentro continuo con su res- tante realidad de índole histórica tiene una historia, por eso habría también ya teología. Puesto que ésta es la permanen- cia histórica, existente en encuentro siempre nuevo, transfor- madora de todo, de una revelación que tiene en el tiempo un sitio espacial-temporal. Si no hubiese el ephhapax del aconte- cimiento histórico de salvación, habría continuamente revela- ción y nunca teología referida a un acontecimiento de salva- ción localizado y no idéntico con ella; si no hubiese teología, no estaría la irrepetible historia de la salvación en estado de alcanzar de manera realmente salvífica al hombre posterior, o por lo menos no le acertaría en toda la anchura y distancia de su existencia, debiendo éste tachar su propia singularidad histórica, y en cuanto abstracto hombre-en-sí, buscar una rela- ción para con ese pasado acontecimiento de salvación. • Desde esta reflexión se ve ya por demás, para decirlo explícitamente, que teología no es lo mismo que opinión no

obligativa de reflexión meramente subjetiva sobre un aconte- cimiento de salvación o una proposición de la revelación ori- ginal. Precisamente si la teología ha de ser la confrontación absolutamente obediente de la propia existencia con el kerygma de salvación en la irrepetibilidad de Jesucristo, ha de poder llevar consigo la obligatividad de la fe. Ha de ser posible la teo- logía que obliga por el ministerio docente. Allí donde no tiene (todavía) este carácter, no es porque la teología no pueda tenerlo, sino porque está aún en camino de encontrarse a sí misma y de rendir eso que quiere rendir: la concreción de la fe en una situación espiritual nueva. Pero por mucho que

la teología exista ya y tenga que existir

dualidad histórica de la fe de cada uno, posee, desde luego, especialmente un carácter eclesial. En la Iglesia hay que creer comunitariamente, hay que confesar comunitariamente y há de ser Dios alabado por su gracia en una lengua que todos hablan. En confrontación con una situación espiritual común, que ha de ser apresada y entendida en cuanto común siempre comunitariamente, así es cómo debe ser aprehendido de ma- nera siempre nueva y comunitaria el mensaje transmitido. Tiene que haber en la Iglesia teología que esté sustentada por la Iglesia misma. Naturalmente que estará también siempre sus- tentada por la iniciativa de cada uno, porque de otra manera no puede darse historia y vida de una comunidad. Pero la teología y el enunciado teológico de cada uno se orientan siempre hacia la Iglesia (explícita o implícitamente). Tal enun- ciado de cada uno es siempre una pregunta a la Iglesia, por si puede hacerle de los suyos o por lo menos soportarle como posible en la Iglesia una. Y junto a esa y sobre esa teología siempre eclesial de cada uno, está la teología de la Iglesia, en la que toda ésta hace, en su ministerio docente constituido por sus portadores, ejercicio teológico, es decir, reflexiona en función de cada respectiva situación históricamente condicio- nada, sobre su consciencia de fe y su fuente original, el men- saje de Jesucristo, y sobre Jesucristo, del que hace mediación la fe de la comunidad primitiva, proclamándole tan nueva- mente en la figura de esa reflexión teológica nueva de la fe única permanente, que conserva y alcanza así el más posible pre- sente, irrecusable para la decisión del que oye el mensaje de

a causa

de

la

indivi-

la Iglesia. Esta figura teológica de la proclamación de la Igle-

sia es teología, porque queda siempre referida a otra norma,

a la que se sabe ligada y que quiere sólo interpretar: el

mensaje de los primeros testigos del Señor, la fe de la comu- nidad primitiva, tal y como se da modularmente concretada

en la Sagrada Escritura. Y exactamente esa teología es autén- tica proclamación de fe, exigente de obediencia, en cuanto que

la Iglesia alza la pretensión en su autoridad doctrinal, de que

su mensaje constituido así (es decir, hecho teología) es aquí

y ahora la forma válida de la palabra (sin que sólo converse

a su respecto) en la que Dios ha hablado para nosotros en nues-

tros corazones. También ahora debe decirse otra vez que única-

mente puede ser designado el locas thelogicus desde el cual

se haga una determinación esencial deh enunciado dogmático.

Porque por llamar eclesial a un enunciado dogmático no se ha dicho mucho todavía claramente. Lo que esto quiere decir

ha de desarrollarse, por lo pronto. Lo cual, una vez más, no es

aquí posible. Nada más que en un solo aspecto ha de hacerse al menos un intento. Porque un enunciado dogmático, así quisiera yo formularlo, tiene un carácter eclesial, significa también inne- gablemente una regulación comunitaria y terminológica, de lenguaje, que de un lado puede ser obligativa y ha de ser te- nida, por otro lado, en cuenta en la interpretación de las acla- raciones eclesiásticas, sin que sea lícito confundirla con la cosa misma o, lo que es igual, con un enunciado posible sólo desde ella. Pero debo explicarme y explicar la infratesis que acabo de formular. La tengo por importante, precisamente porque no se reflexiona sobre ella en la teología usual del ministerio docente y su obligatividad, y porque este pasarle por alto conduce, en la praxis doctrinal intracatólica y en la teología de controversia, a innecesarios malentendidos. La realidad mentada en los enunciados teológicos es de una riqueza inabarcable y de una plenitud inmensa. El mate- rial terminológico disponible para la caracterización de la rea- lidad es muy limitado. Y sigue siendo limitado, aunque crezca en la historia de los conceptos y de los términos. Especial- mente limitado, lo es cuando se trata del haber de termino- logía, aplicable para un enunciado teológico, que dicho breve-

mente y entendido de manera general, ha de estar acomodado

a la consciencia de fe de un grupo mayor. Con este tan limi-

tado material de conceptos utilizables comunitariamente, ha de mantenerse abierta la mirada a la infinita plenitud de lo men- tado por la fe, ha de declararse la plenitud sin límites y la diferenciación de la cosa misma. Tal terminología limitada no podrá ser nunca adecuada a la cosa mentada. No es aquí donde se debe cavilar, cómo y por qué se puede ser consciente de esa inadecuación entre el enunciado y lo mentado en él,

si se llega a poseer la cosa misma sólo en la palabra y no junto

a ella o a su margen. Lo que aquí importa es esto: la palabra

inadecuada siempre a la cosa—y sobre todo en su utilización comunitaria—destaca siempre inevitablemente ciertos distinti- vos del estado de cosas en cuestión, e igualmente, de modo inevitable, deja que pasen otros al transfondo, crea enlaces con otros estados de cosas determinadas, y no destaca enla- ces ya existentes con otras realidades de la fe. La terminología limitada, históricamente condicionada, da al enunciado de fe, especialmente en su figura teológica, una finitud, una concre- ción y una contingencia históricas. Además, hay que contar todavía con que es sistemáticamente imposible proporcionar siempre una definición absolutamente inequívoca, expresada reflejamente, de los términos empleados, ya que la teología no puede proceder, como la geometría, de un número limi- tado de axiomas, capaces de ser fijados definitivamente en los conceptos empleados en ellos (a tal respecto prescindimos de que esto ni siquiera se logra sin más en las ciencias).

De ahí viene el que las manifestaciones eclesiásticas de

doctrina, los enunciados dogmáticos de la Iglesia, sin que los que adoctrinan y definen sean de ello siempre conscientes, in- cluso no siendo conscientes la mayoría de las veces, más aún sin que puedan serlo adecuada, reflejamente, contengan implí- citamente una fijación terminológica, frente a la cual no es

la cuestión de la verdad, sino a lo sumo la de la convenien-

cia la que puede ser planteada. Aquí y allá, pero sólo mar- ginalmente, se considera de alguna manera este problema en la teología católica. Así, por ejemplo, cuando se dice que la Iglesia llama aptissime transustanciación al proceso que tiene lugar en la Sagrada Cena, o cuando Pío XII defiende la

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adecuación de muchos conceptos de la tradición escolástica, de los cuales no sería lícito suponer que la Iglesia iba a aban- donarlos, aunque se sepa que se han hecho ya históricos (D. 2312). Pero en la praxis de la doctrina eclesiástica se rastrea muy bien el problema aquí mentado. Si se enseña (para aducir al menos unos pocos ejemplos), que el hombre es pecador ya des- de Adán, la palabra pecador se usa sólo en un sentido muy análogo, que se distingue muy esencialmente de la pecaminosi- dad dada por la propia decisión personal. Esto se expone muy por lo amplio en el tratado teológico-escolástico sobre el pecado original, pero en la breve formulación eclesiástica de que el hombre es pecador desde su origen, desde Adán, no se expresa esa mera analogía, no se hace temática, no está claramente pre- sente en la consciencia refleja de fe de la mayoría de los cris- tianos, y la olvidan a su vez la mayor parte de los teólogos, ya que su teología se reduce fuertemente en la praxis de la vida media a la medida del catecismo, a lo indiferenciado del enun- ciado eclesiástico usual. Quien realmente es consciente de lo que en un caso así significa analogía, ese comprende también, que en sí e in abstracto pudiera muy bien decirse, que el hombre no es pecador ya desde Adán, sin que se enseñase nuevamente con ello contradicción objetiva alguna con la doctrina de la Iglesia sobre el pecado original, ya que tal proposición discu- tiría sólo con otra terminología, que el hombre sea pecador des- de Adán en el mismo sentido que por su decisión personal. Hay incluso ejemplos, que muestran que la Iglesia no sólo ha matizado aquí y allá lentamente la terminología, sino que la ha cambiado estrictamente (sin realizar una modificación en lo mentado objetivamente). La terminología agustiniana por caso, que respecto de la pecaminosidad de cada acto del pecador por origen, fue una vez terminología eclesiástica, quedó suspen- dida implícitamente por las declaraciones de Pío V. Agustín pudo y tuvo que decir, y la Iglesia de su tiempo hizo de ello doctrina eclesiástica, que el pecador por origen, no justificado, peca en cada uno de sus actos; en el lenguaje de la Iglesia postridentina no es lícito ya formular así, aunque pueda mos- trarse, que esas formulaciones contrapuestas no se contradicen en la cosa mentada, aunque tampoco se debe ocultar la impor-

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tancia capital teológica y de historia del espíritu que tiene un cambio semejante. Tales fijaciones terminológicas, implícitas en definiciones, hay muchas. Lo que, por ejemplo, desde el todo y en el complejo de la doctrina eclesiástica de la Trinidad hay que representarse por «persona», tiene (si se es honrado) poco que ver proporcionalmente con lo que en otros casos se representa uno bajo ese término, y sin embargo es con ese término con el que se dice lo mentado, y no puede permitirse dentro de la doctri- na eclesiástica expresar el estado de cosas propuesto con un rodeo completo de este concepto y término, si bien quizás otra terminología, tal y como Barth la propugnaría en este asunto, no estaría en sí expuesta a estos malentendidos, aunque sí a otros. Si el Santo Oficio aclara últimamente que sólo el sacer- dote consagrante puede concelebrar, hace con ello más una fijación terminológica, que un enunciado dogmático, que ponga más en claro la cosa misma, en cuanto que no se nos aclara lo que es concelebración, y la frase referida acaba su sentido prác- ticamente, en que sólo se puede llamar concelebración a la cele- bración de Misa, en la que varios sacerdotes dicen conjuntamente las palabras de la transustanciación; pero queda cuestión abier- ta, si un sacerdote puede o no, sin tal consagración conjunta, ejercitar como concelebrante de alguna otra manera su función sacerdotal. Otro ejemplo es más conocido: la pregunta sobre quién posee, según doctrina católica, el ser de miembro de la Iglesia, es en una buena parte una regulación terminológica del lenguaje. En la «Mystici corporis» el término «miembro de la Iglesia» estaba reservado a los católicos, hoy, sin embargo, parece que círculos del ministerio eclesiástico se inclinan más por esa realidad dada ya sólo por el bautismo para designar el ser miem- bro de la Iglesia. Lo interesante es precisamente que en esas aclaraciones del ministerio eclesiástico no se ve nunca expresamente la cuestión como terminológica, sino que se enseña con la impresión y el supuesto de que se habla sólo sobre la cosa misma. Además hay que considerar aún, que esa terminología está expuesta inevi- tablemente a un cambio histórico permanente, que, es verdad, está influido por la autoridad del ministerio docente de la Igle- sia, algo conducido por ella, retenido, guiado en parte, lo cual es lícito, hacia otros carriles, sin que el proceso histórico de la

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terminología pueda ser manipulado adecuadamente, ni siquiera en el terreno de la Iglesia, por las autoridades del ministerio docente de la misma. Se realiza por tanto independientemente de la Iglesia del ministerio y sin su manipulación consciente, al menos en parte, y este hecho implica el deber (y el derecho) de la Iglesia a llevar cuenta de ese proceso terminológico, que su- cede independientemente de ella. Esto puede ocurrir de las maneras más diversas, en las que no quiero ahora adentrarme. Pero precisamente por eso es po- sible, que la Iglesia no lleve cuenta con suficiente claridad y decisión de los cambios terminológicos. Y entonces se darán controversias teológicas dentro de la Iglesia y con la teología no católica, que se asientan en el fondo sobre malentendidos recíprocos de la terminología. Por eso puede darse, hablando católicamente, que un teólogo católico, quede ligado a una ter- minología adoptada por el ministerio, aunque no pueda disi- mular la problemática de esa terminología, su posibilidad de ser mal entendida, su falta, que tal vez exista, de las perspectivas, que son las que importan esencialmente, y otras limitaciones semejantes de esta como de cualquier otra terminología. Con lo cual no se dice que el teólogo esté pasivamente frente a la regu- lación teológico-terminológica del lenguaje de la Iglesia. No; donde quiera que ejerza teología viva, en cuanto dirija su mi- rada a la cosa misma, contribuirá activamente (aunque quizás casi de modo imperceptible) a ese cambio histórico permanente de la terminología del lenguaje eclesiástico. Y viceversa: en tanto que se atiene en su enunciado a la regulación eclesiástica del lenguaje, se ensambla en el condicionamiento comunitario histórico de la respectiva consciencia actual de fe, un condicio- namiento, que simultáneamente (si es que es aceptado y soste- nido) mantiene abierto el parecer individual para la consciencia de fe de la Iglesia, igual que exige de cada uno una renuncia, sin la que no puede darse en este Eon la unidad de verdad y amor.

4. El enunciado teológico es un enunciado dentro del mis-

terio. Por de pronto lo que esto quiere decir es una peculiaridad, que es común al enunciado teológico y dogmático y al inmedia- tamente kerygmático. Si el enunciado kerygmático con todo y a pesar de todo el determinado e indispensable caudal de con-

tenido que le compete, y con derecho, es un enunciado, que, porque se refiere siempre a un acontecimiento histórico dentro de las dimensiones humanas, remite al que oye por encima de sí mismo y hacia dentro del misterio de Dios, tal y como éste es en sí, todo esto vale también para el enunciado dogmático, ya que a éste nunca le será lícito abandonar su enlace por la espalda con el enunciado propio, kerygmático, de fe. Si además es un enunciado más reflejo, en el que el hombre, si se puede decir así, está en su propio proceso de conocimiento, y no sólo

ser nada más que lo

que debe ser, si no olvida, que el objeto mentado en él, queda únicamente rectamente nombrado, si en el acto de intervenir sobre su concepto finito se le apresa como infinito, incompren- sible, como misterio permanente, que se da por eso mismo no sólo en el concepto, sino en la apresabilidad que apresa anti- cipadamente por encima de todo ámbito de conceptos por medio del Dios apresante en trascendencia y gracia. El enunciado dogmático tiene por principio, como el keryg- mático, un momento en sí mismo, que no es (como en enuncia- dos categoriales intramundanos), idéntico con el contenido con- ceptual representado. Este es solamente, sin perjuicio de su propia significación, el medio de la experiencia de ese estar refe- rido más allá de sí mismo y de todo lo nombrable. Que este estar referido no sea sólo vacía trascendencia que se malogra, ni simplemente tampoco el horizonte formal para la posibili- dad del ámbito de conceptos con objeto, sino precisamente la manera en que el hombre se mueve realmente hacia la auto- comunicación de Dios en sí mismo, todo esto sucede por medio de lo que nosotros llamamos gracia y se apresa y acepta en lo que se llama fe. Con lo cual no es el concepto de la trascen- dencia ni el concepto de la gracia lo que se piensa, sino la tras- cendencia y la gracia mismas. Estas realidades materiales no se dejan presentar a sí mismas sin más de manera objetual en el enunciado dogmático; no se puede constatar objetivística- mente, si estaban analizadas en el enunciado mismo. Lo que sí se puede decir una y otra vez al teólogo, es que lo que de con- ceptos entre en sus proposiciones, construidas como tales, no es lo único que debe haber en ellas. Se puede comprobar con presunción crítica e indirectamente en este o aquel sistema, si

en la cosa misma en sí, entonces podrá

junto a la letra está el espíritu también presente, y junto al hablar sobre la cosa, la cosa misma. En el conjunto del dis- curso y a larga vista, se ofrecen indicios para un discernimiento de los espíritus, si alguien habla siempre de que tiene que habérse- las con el misterio, pero en realidad maneja sólo sus conceptos y proposiciones como si fuesen la cosa misma, como si estuviesen dominados por él, tal mónadas cerradas en sí, y no fuesen me- ramente signos, que cuando más clara y perceptiblemente hablan, es cuando por encima de sí (mismos instalan al hombre creyente en la luz inaccesible de Dios. Estos criterios, si prescindimos del tema de la analogía (mal entendido la mayoría de las veces, en cuanto que se concibe el concepto análogo como un notable producto híbrido entre el concepto equívoco y el unívoco, esto es como algo derivado, frente a lo cual la predicación unívoca sería lo más original y lo más propio, siendo sin embargo la apertura radical del movi- miento análogo del espíritu, la que ante todo hace a éste ser espíritu), no están desarrollados rectamente en la teología ca- tólica. Las teorías de la paradoja, de la locución dialéctica, y de la meramente indirecta, no han encontrado y quizás no sólo por injusticia, ningún eco verdadero, y en cualquier caso ningún derecho de ciudadanía en la teología escolar católica. La doc- trina de la analogía, digámoslo honradamente, la alzó prime- ro E. Przywara desde ser un modesto retazo de escuela en cual- quier rincón de la lógica y de la ontología general, a constituir un punto medular real e importante del lenguaje teológico, que desde luego no está aún ni con mucho tan elaborado para que se pueda decir con exactitud, habiéndose entendido en general lo que contiene, igual que tampoco se está de acuerdo sobre si esa doctrina es la que Barth designó hace tiempo como lo espe- cíficamente católico y que hay que rechazar en absoluto, o si analogía es, dentro de la teología católica, la palabra que de- signa algo que, aunque bajo otro nombre, tal vez está por todas partes reconocido como rasgo esencial del lenguaje teológico, significando un primer punto de arranque para lo que de veras importa, a saber que la locución teológica no solamente habla sobre el misterio, sino que esto lo hace de manera recta sólo cuando es algo así como una indicación para llegar ante el mis- terio mismo. En cualquier caso, y este es el sentido breve de

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discurso tan largo, no es lícito pensar en el lenguaje teológico- dogmático, que se posee ya la cosa misma, si se tiene su palabra conceptual. Esta palabra por encima de la función de represen- tación de la cosa, de ser BU imagen, es mistagógica muy a su manera. Conjura la experiencia según gracia del misterio abso- luto, en cuanto que se comunica a nosotros en una gracia, que es la de Cristo. Pero, una vez más, se puede nada más que anun- ciar un tema en este punto y constatar, lamentándolo, que no es tema de teología de la escuela, con lo cual naturalmente no se afirma, que no salga al paso nunca jamás en la tradición teo- lógica.

5. El enunciado dogmático no es idéntico con la palabra

original de revelación y con el enunciado original de fe. Quizás llegue ahora por fin al tema, cuyo tratamiento se ha esperado de mí, y no pueda por tanto en la conclusión de esta ya larga conferencia exponerle de modo suficiente. Pero para el entendimiento católico de teología y fe, de enunciado dog- mático y enunciado de la Escritura, es esta relación tan múlti- ple y tan enredada, tan poco susceptible de ser declarada en el sentido de una mera distinción que separa, que lo dicho hasta

aquí era una preparación necesaria del sector, que nos toca ahora discernir, sobre la distinción entre proclamación original de la revelación y enunciado original de fe, por una parte, y enunciado dogmático reflejo por otra. En la Escritura tenemos el prototipo del primer enunciado, aunque quizás haya que considerar aquí, una vez más aún, la diferencia entre aconteci- miento más original de revelación y su testimonio inmediato de

un lado, y de otro la reflexión escrituraria a su respecto. Si

enunciado dogmático debe ser discernido del enunciado de la Escritura—y ello está muy justificado—habrá que elaborar las diferencias entre ambos. Esto no es tan fácil como puede pare- cer a primera vista. Ya hemos dicho que el enunciado dog- mático está también sustentado objetiva y subjetivamente por la fe, que sigue siendo enunciado y acto de la fe y que por lo mismo está formado por el ministerio docente de la Iglesia, aunque no sea siempre y en cada caso enunciado de la declara- ción obligativa de ese ministerio, sino que puede ser enuncia- do de una quaestio dispútala, ya que busca él mismo orientarse según la consciencia de la fe de la Iglesia entera, sabiéndose de-

el

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pendiente de su ministerio docente. Y viceversa: no hay nin- guna revelación proclamada, sino en la forma de revelación creída. En una revelación creída, esto es escuchada, pero en cuanto entendida, acogida, asimilada, se da siempre la síntesis, entre la palabra de Dios y esa otra palabra del hombre respec- tivo, lo que puede y debe hablar él desde su posición, en su situación histórica. Cada palabra de Dios dicha por el hombre, es ya en cierto grado palabra refleja, y por tanto también un fragmento de teología. La diferencia entre kerygma original y enunciado dogmático, no consiste pues en que en aquél esté dada solamente y en cierta manera la pura palabra de Dios en sí, y en éste nada más que reflexión humana. Si fuera así, sólo podría darse acerca de esa palabra de Dios locución teológica no obligativa, pero nunca enunciado de fe distinto de la palabra original divina,

si bien obligativo en modo absoluto, por medio del cual esa pa-

labra de Dios, tal y como se ha promulgado originalmente, man- tiene su presencia, que obliga de veras, en la prosecución de

la historia, es decir que podría haber sólo historia de la teolo-

gía, y no historia de los dogmas. El hecho de que ésta exista, es únicamente explicable, porque en el enunciado original de

fe

hay ya ese momento de auténtica reflexión, siendo legítimos

y

necesarios su operatividad y desarrollo en la teología pos-

terior. Lo que acabo de decir, vale también, acentuámoslo una vez más aún, para la Sagrada Escritura. También en el enun- ciado kerygmático más simple hay un comienzo de teología;

y esa teología en cuanto reflexión y derivación de la experiencia

más inmediata de la revelación, ocupa indudablemente en la Escritura un ancho espacio. Es de lamentar que en la teología católica apenas se haya reflexionado sobre esto. Casi nunca se hace cuestión acerca de dónde recibe el autor de determinados fragmentos de la Sagrada Escritura lo que dice. No se cuenta con la posibilidad sin duda presente, de que un enunciado de la Escritura sea secundario en relación con otro, pueda derivarse de ese otro. Se trae cada pasaje escriturario al mismo nivel de sentido, se le trata como dato enteramente original, inderivable y que resulta de la más inmediata revelación de Dios. Y sin em- bargo nadie puede negar por principio y seriamente la otra po- sibilidad; está dada, porque también dentro del Nuevo Testa-

mentó se observa evolución de los dogmas. Y contar concreta- mente con tales posibilidades podría contribuir de modo muy esencial a la determinación exacta del sentido de ciertos pasajes de la Escritura. Y desde luego hay una diferencia esencial entre enunciado teológico (también en su forma obligativa del verdadero testi- monio de fe y de la proclamación actual) y el testimonio de fe original, al cual pertenece quoad nos la Escritura por entero. La razón de esto es la posición peculiar, singularísima de la Sagrada Escritura. La revelación tiene una historia. Esto quie- re decir, entendido cristianamente, nada más y nada menos, que hay acontecimientos determinados por entero, fijados espa- cial y temporalmente, en los que esa revelación, que está deter- minada para todos los tiempos posteriores, acontece de tal manera, que dichos tiempos posteriores permanecen ligados dura- deramente a ese acontecimiento histórico, alcanzando realmen-

te esa revelación de Dios, solo y en cuanto que se refieren retro-

activamente a dicho acontecimiento histórico de revelación. Por eso mismo hay para los tiempos venideros acontecimientos y enunciados (que, digámoslo una vez más, pertenecen a los cons- titutivos de los acontecimientos mismos), que configuran la per- manente norma normans, que no se puede dejar atrás, y non nórmala para todos los enunciados dogmáticos posteriores: los llamados precisamente enunciados originales. Incluso cuando

y donde esos enunciados poseen también, todos los elementos

que nosotros reivindicamos de un enunciado dogmático, poseen además ellos solos ésto que es único: que pertenecen al irre- petible acontecimiento mismo de salvación, al que se refieren pos- teriormente toda proclamación y toda teología, siendo en este

sentido tan determinado más que teología, más también que teología absolutamente obligativa, no sólo un enunciado de fe, sino ese que es el fundamento permanente de todos los otros y

futuros, es decir, que son lo transmitido, y no sólo la tradición que lo desarrolla. Por mucho que este enunciado posterior de índole ya normada, derivada, pueda ser una forma y una figu-

ra del enunciado original, sin la cual el cristiano de más tarde

no podrá ni escuchar obedientemente ese enunciado ni repetirle,

si es que no quiere ser ahistórico y aeclesiástico, por mucho que,

dicho con otras palabras, le escuche siempre en función de su

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enunciado posterior por medio del ministerio docente de la Igle- sia y su consciencia de fe, escuchará desde luego, realmente, el mismo enunciado original de fe, no aunque, sino precisamente porque le escucha en función de la Iglesia presente. Puesto que para ese poder oír el enunciado original, la última garantía no es la habilidad histórica del hombre (su «poder entender» his- tórico en cosas de la revelación y de la fe), sino el que realice la fe de la Iglesia actual. Pero como ya hemos dicho, es así precisamente como es escuchado el enunciado original de fe, que es como un momento en el acontecimiento histórico de salvación, al que quedan referidos duraderamente todos los tiempos, los futuros también. Por tanto, puede solamente tratarse de la forma en que nos está dado este enunciado original de fe, en cuanto norma nor- mans non normata, tanto del enunciado actual de fe, que exige fe, como del que no es obligativo. No queremos responder a esta cuestión con una deducción teológica, aunque probablemente sería posible. La cuestión obtiene simplemente su respuesta diciendo de manera lisa y llana: en la Sagrada Escritura. Aun cuando en la teología católica (hoy todavía más que en el siglo último) dejemos abiertas cuestiones de controversia, de si la tradición, que después del Concilio de Trento es una norma de nuestra fe y de la proclamación doctrinal de la Iglesia, es por principio, y hablando abstractamente, una fuente, añadida adi- tivamente a la Escritura, de contenidos materiales de fe, o no es nada más que un criterio formal para la pureza de la misma, después que el contenido material de la proclamación apostó- lica se ha condensado en la Escritura de manera objetiva y ade- cuadamente, a pesar de todo esto queremos contestar así a nues- tra cuestión: la Sagrada Escritura. La razón es sencilla. Incluso admitiendo que hubiese una fuente junto a la Escritura que nos testimoniase contenidos ma- teriales de fe, que no se encuentran tampoco en la Sagrada Escri- tura, incluso entonces no sería de hecho esa fuente de tradición tal, que estuviese dada en ella solamente el testimonio de la tra- dición humana. Porque se sobreentiende: desde el comienzo de la marcha histórica de la revelación, vino ésta acompañada de reflexión teológica y humana, de theologumena no obliga- tivos, de saber y opinar meramente humanos, de errores. No

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necesita discutirse, que la Iglesia dentro de esta no separación de lo humano y lo divino en la tradición, puede separar entre lo

que realmente es auténtica entrega ulterior de la entrega origi- nal y el resto, que no puede alzarse con tal pretensión. Este ins- tinto bajo la asistencia del Espíritu prometido, habrá que reco- nocérsele por completo. . Pero todavía no está con esto contestada la pregunta, de cómo la Iglesia lleva a cabo esa separación necesaria, necesaria siempre una y otra vez, si es que ha de conocer siempre como nueva la verdad de la revelación, sabiéndose ligada, desde luego, a la revelación original. Pero incluso si se aceptase que esto fuese posible para la Iglesia, por medio de la luz de la fe

fe

que

sin un criterium exterior, incluso entonces sería todo de tal modo, que al emprender la Iglesia esa separación crítica res- pecto de la literatura que le ha llegado del tiempo apostólico (diciendo por tanto a su respecto, en dónde reconoce la objeti- vación genuina y la expresión pura de su fe, y en qué literatura de ese tiempo no), delimitaría precisamente la objetivación pura del testimonio apostólico primario, que nosotros llamamos Sa- grada Escritura.

Pero sea como sea, los cristianos coinciden (al menos en lo

esencial) en que a la Iglesia le ha sido 1 dada en la Sagrada Escri- tura la objetivación pura escrita (si bien completamente his- tórica) del kerygma apostólico, dígase lo que se diga sobre estas reflexiones a priori a que acabamos de aludir. Y si no la Igle- sia no posee otra norma objetiva tal, cuando con el don de dis- cernimiento quiere determinar desde el conjunto concreto de su tradición fáctica lo que hay en su tradición, de tradición auténtica de revelación y lo que es mera tradición humana, pues-

to que ésta la ha habido desde el comienzo de la Iglesia. Es decir,

que en cuanto que hay una norma normans objetiva, non norma-

ta, que es idéntica con la Escritura y sólo con ella, una norma pri- mariamente para la consciencia de la fe de la Iglesia universal

y para el ministerio eclesiástico docente y no para cada uno

(o incluso para su lucha contra la consciencia de fe de la Iglesia universal, que se atestigua autoritativamente por medio del ministerio docente), esa palabra original de revelación y de fe de la Iglesia es, esencialmente, distinta de cada enunciado

le ha

sido

otorgada,

por

medio

sólo

de un

instinto

de

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teológico posterior de la Iglesia y en la Iglesia, aunque éste sea un testimonio kerygmático de fe y una exigencia de fe, y no solamente reflexión teológica. Podría por tanto decirse: la palabra teológica es sólo pala- bra teológica en cuanto que no es palabra de Escritura. Natu- ralmente, el enunciado de la exégesis y de la teología bíblica es también mero enunciado teológico, aun cuando lo sea sobre la palabra de la Escritura. Claro está que también sería posible, y hasta conveniente, hacer aquí explícita, fundamentar y dar rango a la significa- ción de esta distinción, que hemos supuesto hasta ahora y a la que hemos aludido siempre: la distinción que se funda, en que hay de una parte un enunciado de la Iglesia en su proclamación doctrinal ordinaria y extraordinaria, que tiene exigencia de obediencia y de fe, y precisamente hasta el asentimiento de fe auténtico, absoluto, pero también en los diversos grados en los que cada cristiano y cada teólogo se saben ligados todavía a la proclamación y doctrina de la Iglesia, cuando no se les reclama,

o por lo menos no de manera que se pueda probar, tal asenti-

miento de fe absoluto; y hay además, de otra parte, la palabra

dogmática meramente privada de cada uno de los teólogos.

Los pasos entre estos enunciados teológicos son fluidos.

Y

por lo mismo que en sus enunciados privados, el teólogo, si

es

que aquellos son realmente dogmáticos, quiere siempre referir-

se a la consciencia de fe de la Iglesia, y hasta en determinadas circunstancias, tiene la impresión por completo correcta, y la fundamenta suficientemente, de que reproduce con objetividad la doctrina del magisterio docente ordinario, es decir, de la proclamación normal de la fe, y, por tanto, de que dirige de tal modo su enunciado al que escucha, que le remite a la fe de la Iglesia y le da seguridad bastante, de que por su parte respon- de no sólo teológica sino creyentemente a dicha fe de la Igle- sia así alcanzada. Incluso cuando de hecho, más aún bajo acla- ración explícita, es expuesto un enunciado como quaestio dis-

pútala, como sententia libera, si puede, si quiere ser teológico, está pensado nada más que para eso, para un intento de facilitar

o asegurar, al menos, al que enuncia y a modo de oferta al que escucha, la captación y asimilación de enunciados dogmáticos propiamente de fe.

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Puesto que tampoco las opiniones teológicas libres pueden tener su serio sentido como conocimiento simplemente adicional en relación al auténtico contenido de fe. Si hay en tal sentido una verdadera teología de deducción, que adquiere sin más conocimientos nuevos y los declara como no obligativos y de

contenido de fe, deberíamos entonces dudar, y desde luego preguntarnos si algo así, en caso de que lo hubiera, es aún teo- logía. La función teológica decisiva de los enunciados dogmá- ticos teológicamente libres es ciertamente ver y confesar mejor

lo que realmente se cree, por tanto ser ayuda para la fe. Además

cabo

absoluta y adecuadamente entre auténtico contenido de fe y mera opinión teológica libre, no es posible aquí y ahora para cada uno, ya que las definiciones mismas de la Iglesia las en- tiende cada uno, y precisamente cuando reflexiona, también en función de su consciencia entera y con ella de las libres opi- niones teológicas.

Con esto que hemos dicho hasta ahora respecto de la tesis 5. a do nuestra ponencia, no es que se dé por probado, que se haya dicho lodo sobro la diferencia de un enunciado de fe kerygmá- tico y dogmático. Más bien (aunque no sólo) hemos reflexio- nado acerca do la diferencia entre un enunciado original de fe

y un enunciado dogmático-teológico que depende y se funda

en aquél. Naturalmente que hay diferencia entre el enunciado que confiesa, que se refiere a la cosa misma, que se confía a ella, que alaba, y el enunciado en el que el primer rayo de reflexión se dirige al propio conocimiento, y todo esto también dentro de los enunciados dogmático-teológicos derivados. Y tal diferencia tiene su fondo ontológico último en la esencia misma del conocimiento humano, en cuanto que este es siempre inme- diato y reflejo, cabe sí y junto a otros, sin que se pueda superar este dualismo adecuada y sistemáticamente. Por lo mismo, hay un enunciado dogmático, que se dirige, en primera intención, a la posesión propia refleja de saber acerca de una cosa, y otro enunciado dogmático que mira a la cosa misma. Y ninguno de ambos se deja desligar por completo del otro, en y a pesar de su diferenciabilidad.

no se debe pasar por alto, que una distinción llevada a

81

EXÉGESIS Y

DOGMÁTICA

Lo que en este trabajo ha de decirse no se refiere solamen- te, y ni siquiera en primera línea, a la cuestión académica de

la

relación entre ambas ciencias: exégesis (y teología bíblica)

y

dogmática. El trabajo ha surgido más bien de la impresión

de que dentro de la teología católica impera un cierto extraña- miento entre los representantes de esas dos disciplinas. Nos parece que no pocos representantes de ambas regiones de traba- jo de la teología católica, se consideran mutuamente con una cierta desconfianza, con irritación incluso. Los dogmáticos pa- recen, aquí y allá, tener la impresión de que los exegetas se preo- cupan muy poco cordialmente por esa teología, a la que el dog- mático se sabe ligado y que hace también declaraciones sobre cuestiones que configuran el objeto de la exégesis (en el más amplio sentido del término). Los exegetas, por su parte, pare- cen aquí y allá .ser de la opinión, de que los dogmáticos quieren imponerles ataduras, que no están objetivamente justificadas, ya quo los dogmáticos no han tomado nota suficientemente de los progresos que la exégesis católica ha conseguido en los últimos decenios.

No es nuestra intención describir aquí de cerca esa tensión que insinuamos o comprobarla documentadamente. Precisamen-

te no es un asunto que se haya condensado con mucha claridad

en libros y otras producciones impresas. La tensión se exterioriza

más bien hasta ahora en diálogos, conferencias, lecciones, inclui- do el chismorreo clerical, que también se da naturalmente. Si

se quisiera ir tras estas cosas, se perderla uno nada más que en

la maleza de roces personales, susceptibilidades y polémicas. Lo cual no tiene ningún sentido y no comporta utilidad alguna. Pero si la tensión que presumimos no es tampoco un mero fantasma de una fantasía atemorizada, y si de todo ello no debe

crecer paulatinamente un perjuicio serio para la Iglesia y para

la ciencia, será entonces aconsejable proponer entonces un par

de ponderaciones sistemáticas sobre la relación de dogmática y

exégesis, con sobriedad, pero también muy abiertamente. Ya

que estas cosas ni se mejoran, ni se quitan de en medio con disimulos. Sin embargo, si alguien contra la intención del autor y contra las circunstancias objetivas, recibiese de estas elabo- raciones la impresión, de que de la teología católica se enseño- rean situaciones tan malas, o de que el autor emprende algo así como una huida en la publicidad, ni siquiera tales malen- tendidos podrían ser razón alguna para omitir estas reflexio- nes. También las elaboraciones importantes y correctas pueden ser malentendidas. Tampoco hablaremos, ni directa ni indirectamente, sobre el vergonzoso artículo, tan contraproducente para la dignidad y el prestigio de la ciencia católica, de A. Romeo contra los Profesores del Pontificio Instituto Bíblico x . Pero en cuanto que este trabajo se dirige con sospechas indignas en contra de los exegetas ale- manes, contra «las brumas del norte», que así es como amable- mente se mienta a la exégesis católica alemana, apostrofando explícitamente también a exegetas alemanes católicos, debe quedar dicha aquí, de paso, nada más que una cosa: la exégesis católica alemana tiene derecho a sentir como una fea difama- ción de su honrada actitud y trabajo eclesiásticos el que se tenga de ella la sospecha de la herejía y de una actitud no eclesiástica. Se puede ser también un buen católico, aunque se esté a algunos cientos de kilómetros lejos de Roma. Quisiéramos pensar que los teólogos de dogmática y los obispos católicos rechazan, soli- dariamente con los exegetas alemanes, y de manera decidida y clara, tales sospechas globales carentes de cualificación algu- na. Pero, como dijimos, no queremos hablar sobre este capí- tulo un tanto vergonzoso. Si departimos, sobriamente y sin polémica, dificultades que surgen de lo fundamental, no es esta ninguna prueba de que impere en la iglesia católica una situación alarmante, o de que los que claman por el anatema eclesiástico, al fin y al cabo,

1 A. Romeo «L'Enciclica Divino afflante Spiritu e le opiniones nó- vete», in: Divinitas 4 (1960) 387-456; «Pontificium Institutum Biblicum e t recen s libellu s R. 1>. A . Romeo» , in : Verbum Domini 39 (1961) 1-17; J. M. Le Blond, «L'Eglise et l'Histoire», in: Eludes 309 (1961) 84 ss.; también Luis Alonso Schókel, «Argument d'écriture et théologie biblique dans Fenseignement théologique», in: Nouvelle Revue Théologique 81 (1959) 337; del mismo autor, Probleme der biblischen Forschung in Ver- gangenheit und Gegenwart (Welt und Bibel), Dusseldorf, 1961.

84

tengan razón. Pero al revés, tampoco significa que haya que obrar tal y como si no hubiese en absoluto cuestiones y difi- cultades. Es notable, que hoy los problemas «subcutáneos», los que

forman el impulso de estas reflexiones, están en la región del Nuevo Testamento más bien que en la del Antiguo. Hace trein-

ta años era todavía al revés. Nuestras reflexiones, por lo tanto,

piensan ante todo en las cuestiones que han de ser discutidas explícita y abiertamente entre exegetas y dogmáticos respecto del Nuevo Testamento. Si no poco de lo que diremos, da tal vez

la impresión de ser el discurso del sabelotodo y del arbitro por

propio nombramiento, que el lector benévolo tenga la bondad de

preguntarse, si se hubiera podido evitar esa impresión de otra manera que no fuese dejando intacto el hierro candente. Y si

es de la opinión de que este es un método peor aún, que cargue,

por favor, con sus impresiones desagradables como con inevi- tables manifestaciones marginales de un asunto desde luego necesario.

Si decimos a todos los vientos nuestra opinión, sin miedo

y con libertad plena, no exigimos, así nos parece, otra cosa

quo el derecho del hijo en la casa del padre, donde no tiene que temer por decir frente a sus padres su opinión propia, mo- desta y respetuosa; un derecho que viene dado con la necesidad

de una opinión pública en la Iglesia, cuya falta ha redundado en gran perjuicio de ésta, según Pío XII ha aclarado expre- samente 2 . La distinción de estas reflexiones es sencilla: pensamos pri- mero en los exegetas, luego en los dogmáticos, y, finalmente, añadimos aún algunas ponderaciones más.

A. los exegetas:

una palabra

del

dogmático

Queridos hermanos y respetados señores colegas: permi- tidme que sea de la opinión, de que vosotros exegetas no tenéis siempre suficiente consideración para con nosotros los dog- máticos y para con nuestra dogmática. Si hablo un poco con

2 «Alocución a los participantes en el Congreso Internacional de Prensa Católica en el 17 de febrero de 1950», AAS 42 (1950) 251 ss; Utz-

Groner, Soziale

Summe

des Pius

XII,

2151-2152.

85

juicios globales no me lo toméis a mal. Quien no esté afectado objetivamente, no necesita tampoco sentirse afectado aquí. Pero es que puede parecerme: vosotros los exegetas olvi- dáis algunas veces que sois teólogos católicos. Naturalmente que lo queréis ser y naturalmente que lo sois. Naturalmente también, que no tengo yo la más mínima intención de exteriorizar la injustificada sospecha, de que no conozcáis los principios ca- tólicos sobre la relación de exégesis y dogmática, fe e investi- gación, ciencia y ministerio eclesiástico docente, o que no que- ráis observarlos. Pero vosotros sois hombres y pecadores como todos los demás hombres (incluidos los dogmáticos). Por lo mis- mo os puede pasar precisamente en la cotidianeidad de vuestra ciencia, que no tengáis en cuenta suficientemente esos principios fundamentales. Así es aveces. Vosotros podéis olvidar (no negar, ni excluir por principio) que ejercitáis una especialidad, que es un momento interno de la teología católica en cuanto tal, y que, por tanto, ha de tener en consideración todos los principios que son propios de la teología católica. Por eso es la exégesis católica una ciencia de fe, y no sólo filología o ciencia de la religión; está en una relación positiva para con la fe de la Iglesia y su ministerio docente. La doc- trina y enseñanza de éste, significan para la exégesis católica

no sólo una norma negativa, un límite, que no es lícito traspasar,

si se sigue siendo católico. Son más bien un principio positivo,

interior, de investigación del trabajo exegético mismo, por mucho que deba quedar claro (sobre esto tendremos que hablar en

nuestras palabras a los dogmáticos), lo que en la teología bíblica

y en el trabajo exegético es resultado del método filológico e

histórico en cuanto tal y lo que no; y por muy poco que pueda decirse aquí con exactitud, lo que significa concretamente, que digamos que la exégesis es una ciencia propiamente teológica, con todo lo que de ello se sigue.

Pero en un par de indicios externos se capta muy fácil- mente algo así como el hecho, de que la consciencia de lo expues-

to no es en vosotros siempre lo bastante viva: tengo la impresión,

de que hacéis vuestro trabajo, con frecuencia, animosos y con-

tentos en el estilo del mero filólogo y del historiador profano,

y cuando asoman dificultades, problemas, para la teología dog-

mática o para la consciencia de fe de vuestros teólogos jóvenes

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o de los seglares, entonces aclaráis: esto a «nosotros» ni nos

va ni nos viene, esto es cosa de los" dogmáticos, que miren ellos cómo pueden arreglarse. No; queridos hermanos: los dogmáticos pueden muy tran- quilamente recibir trabajo por vuestra causa, y no deberían enfadarse por ello. Pero vuestra tarea más primariamente propia es mostrar la auténtica y real compatibilidad de vuestros resultados con el dogma católico y (sistemáticamente por lo menos) con la doctrina no definida del ministerio eclesiástico,

o, lo que es lo mismo, establecer esa coincidencia con toda hon-

radez y sin violencia. Puesto que sois teólogos católicos, y te- néis exactamente la misma responsabilidad que el dogmático frente a la doctrina de la Iglesia y la fe del creyente sencillo. No me lo toméis a mal: a veces se puede obtener la impresión de que no siempre sois lo bastante conscientes de esta responsa- bilidad, de que sentís casi algo así como una suave alegría del mal ajeno, cuando podéis depararnos a los dogmáticos dificul- tades auténticas o supuestas. Se tiene a veces la impresión de que experimentáis algo así como la cima y prueba de la autentici- dad y del carácter científico de vuestra ciencia, al poder descu- brir dificultades. Debéis ser críticos, despiadadamente críticos. No debéis arreglar ninguna conciliación deshonesta entre los resultados de la ciencia y la doctrina eclesiástica. Podéis tranquilamente, cuando es necesario, anunciar un problema y expresarle honra- damente, aun cuando no esté ya en pie una solución clara, de índole positiva, de equilibrio entre la doctrina del ministerio eclesiástico (o lo que se considere como tal) y los resultados reales o supuestos de vuestra ciencia, aun cuando no esté ya en pie esa solución a pesar de vuestra mejor voluntad. Pero esto debéis mirarlo como la verdadera cumbre de vuestra ciencia, una vez cumplida toda vuestra tarea. Y a ésta pertenece (como parte de vuestra tarea exegética católica) mostrar la armonía entre vuestros resultados y la doctrina eclesiástica, mostrar cómo esos resultados señalan de suyo hacia la doctrina eclesiástica como su expresión genuina. Naturalmente que cada exegeta no necesita hacer esto cada vez (sin distribución del trabajo y tra- bajo parcial, no sale hoy ya nadie a flote), pero a veces debie-

87

ra estar más claro, que lo que a mí me parece estarlo, que todo esto pertenece a la tarea del exegeta. ¿Cómo es esto? Si simplemente por comodidad nos abando- náis a nosotros ese trabajo de tender el puente entre exégesis y dogmática, y si los pobres dogmáticos entonces queremos en- cargarnos de él (debiendo adentrarnos en la exégesis, ya que un puente tiene que ver con dos orillas), sois vosotros los pri- meros—-sed sinceros—que gritáis lo poco o nada que enten- demos los dogmáticos de exégesis, y qué chapucera y baratamen- te la ejercitamos, cuando debiéramos más bien alejar las manos de ella. ¿Quién debe entonces ejecutar esta tarea, que es indis- pensable? A veces proporcionáis una extraña impresión: por un lado os quejáis, de que se atiende demasiado poco a la Escri- tura, de que se ejercita demasiada teología de escuela y dema- siado poco la teología bíblica. Pero cuando se os ofrece mostrar, cómo y dónde la doctrina de Iglesia encuentra en la Escritura su expresión, su último fundamento al menos, comenzáis a disculparos y a aclarar, que para esa doctrina de la Iglesia (por ejemplo, para determinados sacramentos, para ciertos dogmas mariológicos, etc), con la mejor buena voluntad, no podéis en- contrar en la Escritura nada más que puntos de apoyo. Que todo esto es algo, de lo que sólo la tradición y el ministerio docente son responsables. ¿No sois vosotros así frecuentemente culpa- bles de que muchos teólogos especulen, según vuestra impre- sión, cayéndose del azul del cielo, si vosotros renunciáis súbita- mente a toda fundamentación bíblica de verdades, que pertene- cen también a vuestra fe católica? ¿De dónde ha de recibir en- tonces la tradición tales verdades? Sois vosotros quienes en tanto historiadores creeríais menos que nadie en canales subterráneos de la tradición, si no se pudiese probar algo, según vuestro juicio, como contenido explícita o implícitamente en la cons- ciencia de fe pública de la Iglesia de los tres primeros siglos. Pero es que el ministerio docente es el portador de una verdad de fe, el portador de una posible explicación, y no una fuente material de una verdad de revelación. Con otras palabras: cuan- do una proposición que el ministerio docente posterior declara como revelada, no está enseñada explícitamente por los Padres de la Iglesia de los primeros siglos en los escritos accesibles para nosotros, y puede ponerse en claro históricamente, que

tampoco se sustentó entonces «oralmente» y de modo explícito (ya que si no, no sería explicable su falta en la literatura trans- mitida), en ese caso ha de estar dicha proposición contenida implícitamente en la doctrina de la Escritura.

Y entonces la tarea del exegeta consiste en ofrecer su contri-

bución de teología bíblica para que el dogmático pueda mostrar de manera exegéticamente irreprochable, que—y cómo—está dicha proposición contenida implícitamente en la doctrina de la Escritura. ¿No tenéis, pues, el deber de atender a tareas, que son propiamente vuestras, sin declinarlas con prisa sobre otros? ¿No os escudáis demasiado pronto en no pocos pasajes tras la aclaración de que al exegeta le incumbe solamente constatar el

sentido inmediato de la palabra de la Escritura, no siendo ya de su oficio todo lo que vaya más allá de esto?

Y todavía algo: no me lo toméis a mal, pero a veces tengo

la impresión de que tenéis miedo a exponer de una vez siste-

máticamente vuestros principios exegéticos en cuanto tales (esos

a saber, que no son solamente de índole puramente dogmática,

sino que crecen ellos mismos en su carácter concreto del trabajo

exegético) y a probarlos después como coincidentes con los prin- cipios del ministerio eclesiástico. Ya sé: esto no es fácil. En determinadas circunstancias habrá que decir sobriamente al realizar tal trabajo, que esta o aquella declaración de la Comi- sión Bíblica de comienzos del siglo xx, o le parece a uno pasada, o válida sólo con ciertos matices. Pero deberíais tener coraje para con semejante trabajo «peligroso». Porque tiene que ser realizado. Sólo vosotros podéis hacerlo, puesto que no confiáis en que nosotros «sistemáticos» y dogmáticos tengamos

el conocimiento exacto de cada problema exegético, sin el que

tales principios permanecen demasiado generales, demasiado ambiguos, demasiado inexactos, demasiado poco manejables prácticamente. Vosotros poseéis tales principios. Pero los su- mergís en la exégesis particular. El laico en exégesis, que es también el dogmático, se pregunta admirado ante vuestra exé-

gesis particular y sus resultados, cómo se acomoda esto y aquello

a la inerrancia de la Escritura, a los cánones del ministerio

docente sobre el sentido de determinados pasajes de la misma, cómo se conserva todavía el gemís historicum de un escrito, qué ocurre con que otro sea pseudónimo, si algo así se puede admi-

tir sistemáticamente como posible también en el Nuevo Tes- tamento, cómo logra uno entendérselas rectamente con un de- creto de la Comisión Bíblica, etc, etc.

Comienzo a ser descortés. Pero permitidme una observación algo maliciosa, porque concedo de buen grado que, a su vez, se les puede hacer a los dogmáticos: si conocieseis a veces más exactamente la teología de escuela, y no estuviese ésta rebajada, en este o aquel representante de vuestra santa y espléndida cien- cia, al nivel de una ciencia medio olvidada, que no se ejerce hace ya tiempo, entonces tendríais en la exégesis no pocas veces menos dificultades y hasta más facilidades. A mí me parece, por ejemplo, que los exegetas podrían hablar más clara y equilibradamente sobre la doctrina bíblica del mé-

rito por un lado y, por

otro lado, sobre la pura gratitud

de la ventura eterna, si tuviesen presente, con más claridad y hasta su radicalidad última, la doctrina escolástica sobre la relación de libertad y gracia. En dicha doctrina escolástica se ha ejercitado también, si bien en otro ámbito de conceptos,

"teología bíblica. Si no se pensase desde una doctrina de la Tri- nidad (que se me perdone este ejemplo, que quiere nada más que aludir a un trabajo exegético muy sobresaliente 3 ), que pro- bablemente es muy primitiva, no se necesitaría afirmar que re- sulta imposible encontrar en Pablo una verdadera doctrina trinitaria. (¿Dónde además ha de encontrarse en el Nuevo Tes-

Pre-

sumiblemente en ese escrito, que- precisamente no se ha aten- dido en el trabajo.) Si se tuviese claramente presente, lo que la teología escolástica enseña sobre la diferenpia meramente rela- tiva de las tres personas, sobre esa diferencia apenas ya per- ceptible, se podría encontrar también en Pablo desde luego tanta diferencia (con otras palabras naturalmente), ya que tam- bién según él son kyrios y pneuma simplemente dos palabras para una cosa carente de toda diferencia, absolutamente la misma según medida capilar.

En cuanto teólogo católico se puede tener, en determinadas

doctrina-

les no definitorias del ministerio docente eclesiástico. Pero en-

tamento, si ni siquiera se puede encontrar en Pablo?

circunstancias, ciertos reparos contra manifestaciones

3

Ingo Hermann, Kyrios

und

Pneuma,

Munich,

1961.

tonces hay que decirlos explícitamente y fundarlos. Por el con- trario, no se debe quitar uno el problema de encima, pasando tácitamente a otro orden del día. Más de una vez las aparentes contradicciones, grandes o pequeñas, que se presentan de paso en el trabajo exegético frente a las manifestaciones del minis- terio eclesiástico docente, no serían en realidad más que de índole terminológica, cosa que puede también suceder en oca- siones por completo insospechadas, cuando a primera vista se trata de un asunto sumamente peligroso. Pero, en tal caso, el exegeta ha de esforzarse por tener los ojos bien abiertos ante

la manera de hablar del ministerio docente, y aclarar por qué entre las declaraciones de éste y sus resultados no existe objeti- vamente diferencia alguna. Lo que es por ejemplo un «error»

y lo que no lo es, no resulta tan fácil de decir, como parece y se

supone usualmente, respecto del sentido formal de tal concepto. El exegeta puede quizás pensar que es un «error», que admite en un lugar cualquiera del Nuevo Testamento, algo que expre- sado de otro modo, es un estado de la cuestión correcto e inme- jorablemente verdadero, que ningún dogmático debe negar ni niega, ni más ni menos que esas encíclicas papales que exclu- yen cualquier error en la Escritura. Pero es que con tal cali- ficación el exegeta tiene en su mente por ejemplo el hecho, de que una determinada frase en la Escritura, que Abiathan, por ejemplo (Mk 2,26), era sumo sacerdote cuando David comía los panes de la proposición, es un error, si se saca la frase del

gemís litterarium de la Escritura, en el que está anclada y fuera del sistema de relaciones desde el que se pronuncia, si es leída, en fin, sólo para sí, lo cual es desde luego derecho del exegeta. Ningún verdadero conocimiento, aun cuando sea por lo pronto de los que deshacen ilusiones y proporcionan dificulta- des, que han de ser superadas, es realmente un «derribo». Pero también será bueno, que los no especialistas adviertan, que construís, y no solamente derribáis, que favorecéis el conoci- miento de la vida de Cristo, y no probáis sólo que vistas histó- ricamente hay muchas cosas, que no se saben tan exactamente como hasta ahora se pensaba. Si se llega a ver con claridad, que además de dejar en pie los datos dogmáticos irrenunciables de la vida de Jesús, de la consciencia que tenía de sí mismo

y de su misión, los empujáis a una luz más clara y los defen-

deis, precisamente con los métodos del conocimiento histórico, comprenderán entonces los dogmáticos más fácilmente, que tenéis razón al no concebir cada palabra de Jesús, tal y como

está en los sinópticos, como una especie de «grabación magneto- fónica» o de stenograma tomado de la boca del Jesús histórico,

y también al contar (y no sólo teórica y generalmente) con que

en la tradición de las palabras de Jesús, está ya a la obra la inter-

pretación teológica del tiempo apostólico, que precisa esas pala- bras en su sentido, que las acomoda ya a determinadas circuns- tancias de la comunidad. Yo sé que estáis acostumbrados a todo esto hace largo tiem- po, que no hay en ello para vosotros problema alguno ya. Pero no todos son así. Tenéis que tomar en cuenta a los «débiles en

la fe», a los lentos en la comprensión. Tenéis que esforzaros por

hacerles comprensible, que construís y no derribáis. Debéis enseñar a vuestros jóvenes estudiantes de teología, de modo que no sufran ningún daño en su fe, y que no piensen como curas de almas, cuya tarea capital fuera proclamar desde el pulpito pro-

blemas exegéticos, que tal vez ellos mismos han entendido sólo

a medias, exponiéndolos por eso mismo groseramente y anun-

ciándoselos a un público menos preparado todavía, para su asombro y para su escándalo. Tampoco os dañaría, si meditaseis tal vez con más exactitud que por aquí y por allá se ha hecho hasta ahora, sobre qué principios a priori de índole de teología dogmática y funda- mental (interpretados y tomados, como es natural, con mucha prudencia y exactitud, y matizados ya en vista de los proble- mas de vuestra propia exégesis, en su alcance y en su fuerza obligativa) deberíais observar en esa investigación de la vida de Jesús, para que ese Jesús de la investigación de los Evange- lios tenga una cohesión, que se pueda probar históricamente, con el Cristo de la fe. No necesitáis ejercitar en la exégesis como tal una cristología calcedoniana, pero lo que el Jesús histórico ha dicho de sí mismo, tiene que ser (al menos tomado en con- junto con la experiencia pascual) objetivamente lo mismo que la cristología dogmática sabe de él. Está, por completo, per- mitido determinar todavía más exactamente el genus litterarium de la narración de milagros en los sinópticos y en Juan, encon- trando demasiado indiferenciada la declaración general, sobre

92

todo, si se aplica a narraciones aisladas, de que se trata de relatos históricos. Sería quizás también para vosotros útil, y hasta liberador en determinadas circunstancias, reflexionar teoréti- camente con más exactitud, sobre lo que quiere ser en sí un milagro, respecto de su facticidad y cognoscibilidad. No debe- ríais suscitar la apariencia, como si vosotros fueseis de tal opinión, de que por los Evangelios no se puede conocer históri- camente que Jesús haya efectuado milagros (sobre todo el de la resurrección) que sean, también hoy, todavía de importan- cia para la legitimación de su misión. Si entendéis algo de los principios dogmáticos de la teología fundamental (y así hay que suponerlo), haréis que quede claro para vuestros oyentes, que la resurrección de Jesús no es sólo objeto, sino fundamento

una transgresión de límites, si aclaráis a vuestros oyentes por qué y cómo ambas cosas son posibles y rectas. Por último: es un método injusto y mortificante tanto para vosotros como para los teólogos protestantes, reprocharos que habéis adoptado esto o aquello de la exégesis protestante. ¿Por- que qué es lo que esto prueba, si tal constatación es correcta? Absolutamente nada. La exégesis protestante puede tener—no debería ser necesario acentuar esto—desde luego, resultados correctos. Por tanto, es sólo correcto adoptarlos si son así. ¿Y si son falsos e inaceptables? Que se rechacen entonces con la indicación de las razones objetivas de su falsía, no con el vere- dicto de que es teología protestante. Pero si esto es verdad, ¿no deberíais evitar a veces la impresión, de que una tesis protestante es para vosotros ya más probable, porque ha crecido originalmente en el suelo de la exégesis protestante y no en el de la católica? ¿Y no deberíais también pensar, que la exége- sis protestante se acerca frecuentemente a la Escritura con un apriorí filosófico y no con, un método objetivamente justificado, crecido de la exégesis misma?

también de la fe en el Señor. Nadie os lo tomará como

A los dogmáticas:

una

palabra

de

su

colega

No quiero acercarme demasiado a nadie, debiendo hablar de manera general, cuando mi discurso podría ser objetivo sólo dirigido a particulares, muy diferentes entre sí. Pronuncio, pues,

93

una alocución ante mí mismo. Cada uno de mis muy estimados colegas de la dogmática debe considerar como dicho para él, tanto como pueda servirle justamente. Cuando no sea este el caso, que tenga compasión de mí, que me adoctrino a mí mismo. Por lo tanto querido amigo, sé honrado: tú entiendes de exége-

sis menos de lo que sería deseable. En cuanto dogmático exiges, justificadamente, poder ejercer por derecho propio exégesis

y teología bíblica, y no sólo adoptar los resultados de los exe-

getas especialistas, ya que tu tarea, en cuanto dogmático, es ponerte a la escucha, con todos los medios, de la palabra de Dios, dondequiera que se promulgue, siendo la Sagrada Escritura en donde se puede encontrar mejor que en ninguna otra parte. Pero entonces has de ejercer exégesis como tiene hoy que hacer- se, no como se hizo en los buenos tiempos antiguos. O mejor:

no solamente así. Tu exégesis en la dogmática, ha de ser convin-

cente también para los exegetas especialistas. Incluso si tiene que concederte el derecho de plantear cuestiones a la Escritura, que a él no le son sin más cercanas, incluso si puedes tranqui- lamente contar con la posibilidad, de que este o aquel exegeta determinado no esté de acuerdo contigo en uno u otro punto,

y presente su repulsa en nombre de la exégesis (en lugar de su

exégesis). Pero si quieres hablar entre los exegetas, debes entender realmente el manejo de su instrumento de oficio, debes haber rastreado de veras el peso de sus reflexiones, de sus problemas. De lo contrario te sucederá que te alzas sobre sus cuestiones con

una distinción demasiado simple. (La alusión a la scientia non communicabilis en la declaración de Jesús sobre el «no saber» del

de

ellas.) Y si eres honrado, frente a textos como Me. 9, 1 (Algu- nos de los que aquí están, no probarán la muerte, hasta que vean venir con poderío el reino de Dios) y Mt 10, 32 (No acabaréis con las ciudades de Israel hasta que venga el hijo del hombre), no tienes aclaración alguna, y debieras estar con- tento de que los exegetas encuentren una, aunque te parezca ser quizás demasiado audaz. Y no olvides: para ti emerge tal pregunta muy tarde, y por completo al margen de tu «sistema» y de tu consciencia, y no puede tener por eso mismo el peso que tiene para el exegeta a cuya consciencia se le presenta muy

hijo del hombre acerca del juicio final

(Me.

.13, 32) es una

94

temprano y con una fuerza espiritualmente organizativa muy distinta. ¡Ten paciencia con los exegetas! Con lo inabarcable que es una ciencia actual y dada la complejidad de sus métodos, es hoy infinitamente difícil entender tanto de otra ciencia, que se pueda intervenir en ella. Con frecuencia se piensa sólo que se entiende algo de ella. Pero se debería haber trabajado en la misma a lo largo de decenios. No se debería haber tomado sólo en una breve «obiectio» de un libro manual escolástico, conocimiento de la pregunta y de la objeción del exegeta, sino en sus largas monografías exactamente estudiadas. ¿Cuántos dogmáticos todavía pueden hacer esto hoy? Nada más que a causa del tiempo y según las fuerzas físicas, será esto ya casi imposible. Por tanto sé al menos prudente. No cites sólo un número del Denzinger o una frase de una encíclica, y no digas:

esto así no marcha.

Si te quejas de que el exegeta se preocupa demasiado poco de tus criterios, normas y fuentes, y te deja a ti los cuidados de tender el puente, como si no le fuese nada a él en ello, en- tonces no debes tú, al revés, hacer exactamente lo mismo. No olvides que tú trabajas con la Escritura como palabra de Dios inspirada e inerrante. Pero el exegeta es, en cuanto tal, teólogo fundamental, debe y puede serlo. Tiene por tanto (aun cuan- do valga lo que hemos dicho más arriba de la naturaleza teoló- gica de su exégesis) el derecho y el deber de llevar a cabo, frente al Nuevo Testamento, el trabajo del historiador que es teólogo fundamental, precisamente siendo y porque ha de ser teólogo católico, que no puede comenzar simplemente con un mero acto de fe sin fundamentar. Por todo lo cual no necesita suponer siempre, y donde quiera, la inspiración e inerrancia de la Escritura. Si lo hiciese, sería un mal teólogo, porque negaría que hay una teología fundamental en el sentido católico. Ha de investigar por tanto su fuente, el Nuevo Testamento, también en cuanto historiador. Como tal ha de reconocer, que los sinópticos son en su haber esencial fuentes históricamente dignas de con- fianza, aun cuando con esta proposición de los sinópticos como fuentes históricamente seguras de nuestro conocimiento histó- rico de la vida de Jesús, no esté todavía, ni con mucho, deter- minado realmente el genus lettermium de los mismos con exac-

95

titud suficiente como para que resulte así un juicio inequívoco sobre el contenido verdaderamente declarado en cada una de

las frases, que nos ocurren hoy por de pronto como noticia his-

tórica, pero que no lo son quizás en el sentido

moderna de la historia. Este es el asunto capital: si el exegeta debe y puede traba- jar en cuestiones de la tradición del Nuevo Testamento, incluso prescindiendo (metódicamente) de la inspiración e inerrancia de la Escritura, tendrá entonces no sólo el derecho, sino ade- más el deber, aun cuando por historia profana mantenga la his- toricidad de la substancia de los sinópticos, de no enjuiciar de antemano los enunciados de la Escritura como iguales en su seguridad histórica. Si lo hiciese, cambiaría metódicamente la teología fundamental por la dogmática. Y esto no sería ventaja alguna, sino una falta. Incluso cuando el sinóptico (y probable- mente no es éste siempre el caso) hace un enunciado aislado, que quiere él mismo saber que se entiende como histórico, no debe el exegeta e investigador de la vida de Jesús declarar cada enunciado sinóptico en cuanto histórico como igualmente seguro y cierto. Donde y cuando sea fijo con seguridad inequívoca, que el sinóptico quiere declarar algo como acontecimiento histórico en nuestro sentido actual, no debe decir el exegeta que tra- baja como teólogo fundamental: aquí yerra seguro' el sinópti- co; pero tampoco necesita decir: aquí tiene seguro el sinóptico razón. No sólo no debe, sino que tiene que hablar más matiza- damente que lo hacemos nosotros, los dogmáticos (con derecho en nuestra especialidad). Si los dogmáticos creemos que hemos de mantener la inmediata visión de Dios por parte de Jesús durante su vida terrena, porque es doctrina obligativa, si bien no definida, de los últimos Papas, desde Benedicto XV, ten- dremos también el deber de mostrar al exegeta cómo tal doc- trina es conciliable, y no sólo por medio de jugueteos concep- tuales, con la impresión que él alcanza en los sinópticos del Jesús histórico. Tendrías que mostrar más claramente de lo que logras por costumbre, que la preocupación de tus cole- gas exegetas no te es ajena, que entiendes de alguna manera el manejo de sus métodos y que sabes honrar sus resultados.

trabaja

y

de la escritura

Para

ti

es todo más

fácil

que para

tú puedes

tu

colega,

que

como teólogo fundamental:

insertar

de antemano

96

de idéntica manera en tus pruebas dogmáticas cada palabra como palabra inspirada e inerrante, como prueba válida, pro- ceda de donde proceda, independientemente de la cuestión, de

si así, tal como está, es de veras palabra histórica absolutamente

segura de Jesús o si está ya conformada por la teología de la comunidad y de los escritores del Nuevo Testamento, si pertene- ce a los primerísimos datos originarios de la revelación o es ya teología de los apóstoles derivada por los apóstoles mismos, naturalmente correcta e infalible. Tú puedes proceder así, aun- que, dicho sea de paso, no sea esto tampoco en un método dog- mático completamente ideal, porque la interpretación más exacta

de un texto puede depender de la respuesta a preguntas, por las que tiene que esforzarse el crítico de textos y el exegeta que cuenta con asuntos históricos de la tradición. ¿Pero dañaría por ejemplo en algo, si en tus pruebas dogmáticas de Escritura para la Trinidad fuese perceptible, que sabes de las preguntas del historiador por el mandato de la misión (Mt 28, 16-20),

y que cuentas sin trabas (y puedes, ya que a ello no se opone

imposibilidad dogmática absoluta alguna) con que la fórmula trinitaria está conformada ya en boca de Jesús por la teología de la comunidad? Hay muchos problemas inmanentes a la dogmática como tal, que un dogmático podría y debería plantear, ya que su solu- ción tendría para el exegeta efectos liberadores y mitigantes. Si nos preguntásemos por ejemplo intradogmáticamente, con qué mayor exactitud hubiera que pensar, desde la esencia del asunto mismo, las manifestaciones del resucitado, que no pertenece ya (y de ello depende todo) a nuestro mundo de experiencia y de manifestación, y cuya experiencia, por tanto, ha de ser com- pletamente distinta de la del despertado Lázaro, pongo por Gaso, tal vez entonces resultaría que las vacilaciones en el di- bujo de esas manifestaciones en los relatos pascuales, son de es-

perar objetivamente, y no es en absoluto necesario retocarlas arti- ficiosamente. Desde los problemas inmanentes de la doctrina de

la Trinidad y de la Cristología, podríamos nosotros, los dogmá-

ticos, decir ya en el primer arranque mucho, y mucho más claro,

para hacer comprensible al teólogo bíblico, que teología bíblica

y teología dogmática de escuela declaran de hecho una misma realidad.

i

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Se podría probablemente declarar lo mentado en la teología de la Trinidad, sin repetir siempre y nada más que las fórmu- las de naturaleza y persona. Se podría muy bien mostrar que Trinidad inmanente y económica están en conexión tal, que se ha dicho ya la inmanente, si se ha declarado correctamente la económica, como lo hace la Escritura. Se podría desarrollar, cimentándola muy existencial-ontológicamente, una «cristolo- gía de la subida», del encuentro con el hombre Jesús, que estu- viese emparentada con la orientación de los sinópticos y de los Hechos de los Apóstoles, más de cerca que una cristología que expone sólo la adopción de una naturaleza de hombre por el descenso del Logos. En una doctrina, entendida de veras meta- físicamente, de la visión inmediata de Dios del alma de Jesús ya en la vida terrena, se podría muy bien probablemente hacer tan comprensible la esencia de un talante fundamental tan ate- mático en sí, que el exegeta captaría que con esa doctrina esco- lástica no se le quita en verdad el derecho de constatar en la vida de Jesús auténtico desarrollo, dependencia real del mundo religioso de su tiempo, y hasta giros inesperados. ¿No debería ser digno de esfuerzo cavilar, por ejemplo, sobre si en determi- nadas circunstancias una determinada índole de no saber na pudiera ser más perfecta frente al saber, ya que pertenece a la esencia de la libertad creada (que Jesús tenía también y ejer- citaba como quien adora en verdad y es obediente frente a una incomprensible voluntad del Padre) vivir en la decisión por lo abiertamente desconocido, que se «conoce» sólo en lo que tiene de propio, cuando se acepta amorosamente como lo descono- cido? ¿Por qué los dogmáticos no contamos más claramente con el sencillo hecho psicológico, que se sobreentiende existen- cial y ontológicamente, de que «saber» no es en absoluto nin- gún concepto unívoco, de que en un hombre puede haber real- mente muchos «saberes» esencialmente muy diversos, que no- son naturalmente traducibles, de modo que se puede saber de veras algo en una manera y no saber lo mismo (también para sí) en otra manera diferente? Si se es radicalmente uno con Dios, se sabe entonces, y en la hondura en que esta realidad es expe- rimentada, «todo», sin que haya por ello que saber ya, o sin que se quiera saber, en esa dimensión del espíritu humano en la que se saben los conocimientos aislados, acuñados proposi-

cionalmente, los cuales en determinadas circunstancias harían

sólo imposible, o estorbarían, ese silencioso ser uno con la ver- dad propiamente una. ¿Por qué los dogmáticos hemos de pro- hibir a los exegetas que digan en un sentido verdadero (que no cubre ciertamente el todo de la realidad de Jesús) que Jesús no ha sabido muchas cosas, si es él mismo quien lo dice (Me 13,32)

y no tenemos nosotros razón real alguna para hacer con dis-

tinciones interpretacioncillas alrededor de su declaración?

Muy frecuentemente tenemos en la teología principios rec-

tos, en cierta manera metafísicos. Pero no advertimos lo amplios

y espaciosos que son, todo lo que tiene sitio en ellos, y no acla- ramos suficientemente a los exegetas a posteriori, que pueden proceder tranquilamente y sin trabas de los datos particulares de su investigación de la vida de Jesús y que pueden también encontrar un auténtico hombre vivo con su historia, sin tener por qué pasar nunca ante él de largo y sin dejar de advertir, por ello, que sus manos han tocado la palabra que se ha hecho carne. Nosotros procedemos tácitamente de que la resurrección e¡> un gran milagro, que testimonia la misión de Jesús, pere- que tal milagro hubiese podido suceder también (sólo con que Dios lo quisiera) en cualquier otro hombre, y además, indepen- dientemente del hijo del hombre «primogénito» y de su resu- rrección, en una resurrección no para una vida terrena, como Lázaro, sino para la consumación propia, total. ¿Esta presu- posición tácita es tan clara y de veras tan correcta? No se pudiera tal vez decir, pensando algo más exacta y hondamente:

el comienzo de la absoluta salvación, que no es una fase salva-

dora, sino la salvación definitiva e insuperable de Dios en per- sona, que como tal se muestra simplemente por medio de la resurrección, es necesariamente el hijo de Dios en el sentido de la cristología calcedoniana? ¿No se podría tal vez sospechar que una cristología «funcional» en el fondo conserva la cristo- logía tradicional ontológica, sólo con que se piense su esencia hasta el fin con suficiente radicalidad? ¿No podría una cristo- logía de la función, consumada de esta índole y que guarda, desde luego, lo que tiene de más propio, abrir a no pocos hombres de hoy ese acceso a la fe de la cristiandad, que si no no encuentra, por miedo de lo «mitológico», que cree percibir

en ello (si bien objetivamente sin derecho)? ¿No se podría supe-

rar así ese empaque monofisita en la cristología (no en la dog- mática oficial, pero sí en los cristianos particulares), que ve en la «naturaleza humana» del Logos nada más que algo así como una librea o un guiñol para Dios, algo que tiene sólo una direc- ción hacia nosotros, pero que no tiene ninguna, en libertad dialógica, hacia Dios? ¿No se entendería entonces mejor que

no tiene por qué ser falsa sin más una «cristología

de la resu-

rrección», que aparentemente no se esfuerza demasiado, para interpretar su esencia, en reclamarse de las declaraciones per- sonales de Jesús mismo en su vida temporal, sino que mira sen- cillamente la resurrección en la que Jesús es hecho «Señor»? ¿No se hallaría de este modo más comprensión para la incli- nación de exegetas actuales, católicos también, a considerar mu- chas cosas desde la experiencia pascual, y a interpretar, como interpretado ya desde ella, lo que en la vida de Jesús se refiere <en palabr a y obra , au n cuand o s e hay a d e se r ciertament e pru - dente, y no se pueda discutir una autodeclaración de Jesús «obre su esencia en su vida histórica, que contenga su filiación ontológica de Dios, no teniendo además históricamente funda- mento alguno para tal discusión, supuesto que no se crea, que

esa autodeclaración tenga ya más o menos que trabajar con comunicación inmediata de idiomas o casi con conceptos cal- cedonianos? Si los dogmáticos diésemos siempre su valor, en el comien- zo ya del tratado del pecado original, a nuestra doctrina tan a mano y tan escolástica, de la mera analogía del «pecado» ori- ginal, poniendo así de manifiesto que el hombre puede en cierta manera «ratificar» el pecado original en su pecado personal, no sucedería entonces que nuestros exegetas piensen, todavía a lo largo de un par de siglas después de Erasmo, que tienen que defender el «in quo» ( =Adán) de Rom 5,12, interpretado agus- tinianamente. Y se hubiese podido reconocer antes como posi- ble que según las palabras tal y como suenan, en Rom 5,12 se habla del pecar de cada hombre, sin que deje de tratarse por ello en este capítulo del pecado original rectamente en- tendido. Pero lo que presumiblemente es más importante para nos- otros, dogmáticos, si queremos hacer justicia a los exegetas, es habernos dado cuenta de que la calificación de un relato como

«histórico» es en muchos casos, incluso cuando es correcta, dema- siado inexacta. La declaración: relato histórico, no indica, aplicada al Nuevo Testamento y por ello también a los sinóp- ticos, que los discursos de Jesús, por ejemplo, sean más o menos «impresiones de magnetófono», que a lo sumo están abreviadas por medio de omisiones. Es casi fastidioso tener que decir esto en cuanto dogmático todavía. Pero nuestro trabajo intra- dogmático provoca una y otra vez esta mentalidad, aunque hayamos reconocido—-al menos técnicamente—que es falso pen- sar así. Citamos cotno prueba las palabras de Jesús, y nos aden- tramos siempre de nuevo inmediatamente en la opinión de que exactamente «así», como las citamos, han tenido que sonar estas palabras en su boca, como si hubiésemos estado allí nos- otros y las hubiésemos oído. Pero en el Nuevo Testamento no hay un genus liüerarium que pudiera hacerse cargo de una garantía para algo semejante. Contar seriamente con este hecho, que puede mostrarse en muchos ejemplos, pero que debería también metódicamente traerse a cuenta, cuando no salta direc- tamente a la vista, por medio de la comparación de los sinóp- ticos entre sí, es por un lado el pan de cada día de los exegetas, y por otro concesión confesada abstracta, fugaz y marginal- mente por los dogmáticos. No es extraño que ellos y nosotros nos entendamos sólo difícilmente.

Sin embargo, sería falso pensar que todo cae por su peso y que no queda ya nada de seguridad histórica, si se parte sobria y animosamente de que en los relatos de los sinópticos sobre las palabras de Jesús tenemos que contar en crítica histórica con desplazamientos por medio de la tradición oral, con aclaracio- nes desde un interés teológico determinado, con glosas hechas de manera no explícitamente cognoscible, con enunciados con- figurados plástica y dramáticamente, etc. Todavía más exacta- mente: si cada fragmento de los Evangelios tiene una prehistoria ensamblada ya antes de su pertenencia al Evangelio (y esto nos lo ha aportado justificadamente la historia de las formas), en- tonces tenemos que contar también nosotros con que cada uno de los fragmentos, comparado con los demás, no tiene siempre exactamente el mismo genus tit'terariurn historicum, con que por lo menos no es igualmente seguro desde una posición puramente histórico-fundamental-teológica, que Jesús estuvo en Egipto y

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que fue crucificado en Jerusalén. Todo lo cual no se dirige contra la autoridad de los relatos, porque ellos mismos permi- ten desde su esencia propia tales preguntas. No tienen en manera alguna la exigencia de ser penosa indicación, a medida policial, «solamente» del suceso histórico observable por cualquiera. Con esta posibilidad, con la que hay que contar, no está naturalmente contestada aún la pregunta de dónde, cómo, cuán-

do y en qué amplitud se da de hecho algo

relato sobre las palabras y obras de Jesús. Constatarlo en par- ticular en el margen de lo posible, es asunto de una justificada crítica histórica en el Nuevo Testamento. No sólo «dificulta» con frecuencia, sino que alivia también más que raras veces al dogmático su trabajo. Si se puede, por ejemplo, interpretar la cláusula en Mt 5,32 (todo el que abandona a su mujer—prescin- diendo del caso de deshonestidad—comete adulterio), como glosa de la casuística de la comunidad, el trabajo del dogmá- tico será mucho más fácil que si tuviese esa cláusula que ser realmente pensada como viniendo inmediatamente de la boca de Jesús. Es por completo posible aliviar «cruces» tan pesadas para el dogmático como los textos aludidos Me 9,1 o Mt 10,23, di- ciendo con la crítica histórica (sin darlos de lado sin más en vista de la inspiración y de la inerrancia de la Escritura), que Jesús mismo no pudo haber hablado simplemente «así» (esto es con tal precisión temporal de índole al menos aparente). Bajo tales supuestos de la posibilidad de crítica histórica se hace el trabajo del exegeta y el del dogmático también más fatigoso. Lo cual no es todavía prueba alguna de que pueda uno ahorrár- sele por medio de principios más sencillos.

semejante, en cada

No es tampoco, según ya dijimos, que no se pueda al final saber en absoluto lo que ha sido de veras histórico. Es mucho lo que no se sabe ya exactamente. Pero siempre se puede saber todavía lo bastante para mantener fijos fundamentai-teológica- mente esos datos, que son la fundamentación de la doctrina eclesiástica de la persona y de la obra de Jesús. Y con certeza histórica además, que lo es real, por muy poco que pueda ser confundida con una certeza absoluta de la metafísica o de la fe (cada una en su índole), y por mucho que un análisis exacto de teoría del conocimiento, y de cuándo y por qué pueda ser llamado «cierto» un conocimiento tal, a pesar de su dificultad

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y de sus muchos niveles, pueda ser realmente difícil. Si un laico

en la ciencia de la historia es confrontado con las fatigosas reflexiones de un historiador sobre qué fue propiamente y con exactitud de César en las Galias, sentirá quizá que le zumba la cabeza. Le ganará la impresión de que al final no se sabe ya en absoluto si César estuvo en las Galias o no. Tal sentimiento de vértigo histórico es comprensible, pero no justificado todavía. Así es también el trabajo de los exegetas, supuesto natural- mente que trabajen según conciencia y que no crean que su tarea capital consiste en la destrucción de seguridades fingidas, supuesto que ejerzan sus instrumentos en la exégesis como teó- logos creyentes, que desde tal supuesto (por muy poco que le esté permitido colarse en la teología fundamental como pre- misa objetiva) tienen mejores oportunidades de trabajar histó- ricamente de modo correcto, que el que es ciego para lo que aquí se anuncia: el milagro de la gracia de Dios en Jesucristo. ¿Pero por qué no hemos de aprobar nosotros los dogmáticos que se den estos supuestos en nuestros exegetas? Tampoco necesita- mos aceptar cada uno de sus resultados en confianza ciega

hacia la sabiduría de los especialistas. Nosotros tenemos el dere- cho y el deber de ejercer exégesis en tanto podamos y queramos,

y de comprobar fríamente los conocimientos de los exegetas.

Pero no tenemos derecho de sucumbir (la mayoría de las veces sólo tácitamente) a la tentación, que es la nuestra, de hacer como si hubiese de suyo que salir al encuentro de sus métodos con espíritu de contradicción. Una cuestión completamente distinta es la de la importan- cia que pueden tener o no tener los resultados correctos, del

todo maduros, de esos exegetas, para el pulpito, la instrucción y edificación religiosas. En el pulpito se parte, con derecho y por obligación, del supuesto del libro santo (supuesto que no puede admitir en el mismo sentido el exegeta que trabaja como teólogo fundamental). El fundamento que sustenta una predicación en

el pulpito es, por lo tanto, otro que el de la exposición del pro-

fesor en el Seminario exegético. Al pulpito no pertenecen mu- chas cosas, que desde el punto de vista teológico-fundamental cultiva la exégesis, si bien el exegeta tiene derecho a que la proclamación no esté en contradicción con los resultados segu- ros de la investigación exegética. Hasta qué punto deban los

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creyentes ser introducidos en los problemas teológico-fundamen- tales de la exégesis, menos por la predicación dominical y más bien por medio de conferencias y de artículos, será diferente según edad y estado de cultura. Pero habrá que pensar siempre que la predicación es la proclamación de la palabra de Dios y sirve a la edificación de la fe.

ALGUNAS

REFLEXIONES

ADITIVAS

Los dogmáticos y los exegetas han de saber que no son los señores, sino los servidores del ministerio docente, que Cristo ha confiado a Pedro y los apóstoles y no a los profesores. Pero no sólo Hegel, sino también los profesores, saben que Dios ha ade- rezado de tal modo el mundo, que también el señor necesita de los servidores y que, a pesar de su señorío, es también depen- diente de ellos. Este servidor del ministerio docente eclesiástico necesita de la confianza de dicho ministerio, de ese espacio de confiada libertad sin el que el servidor no puede cumplir su modesta,

pero necesaria

La ciencia eclesiástica, y la exégesis sobre todo, tienen hoy

tareas que cumplir no solamente científicas, que interesen a los eruditos. Han de luchar en el frente de la fe y en la Iglesia, han de poner en claro para el hombre de hoy la posibilidad de

de

hoy. Este es espiritualmente un hijo del historismo y de las ciencias de la Naturaleza, un hombre terriblemente sobrio, pru- dente y desengañado, un hombre que sufre la lejanía y el silen- cio (tal como él los vive) de Dios. La Iglesia tiene que ocuparse de este hombre. Es simple limitarse en la proclamación de la fe a otros hombres que proceden de otras capas sociológico-espiri- tuales, que son más fácilmente «creyentes»: los hombres sen- cillos, humildes, a los que la atmósfera espiritual de hoy no se ha acercado realmente todavía, los hombres que desde lo social tienen aún fuertes vínculos, los hombres que por las razones que sean empujan siempre a un lado los problemas intelectuales o los resuelven tal vez a su manera privada muy poco «católica- mente», sin dejarse estorbar por ello en su «catolicidad» oficial.

la fe, han de instruir, fortalecer y consolar al intelectual

tarea.

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La Iglesia debe cuidar del auténtico intelectual de hoy, y no puede dejarle en la estacada en su indigencia y disposición para la fe. Quien no quiere tener por verdadera esa indigencia de fe desconoce la auténtica problemática de nuestro tiempo. Es ésta. Y por ello la ciencia eclesiástica no tiene que practicar ningún cultivo hacia dentro, sino que ha de pensar en los hom- bres de hoy. Pero, si hace esto, no puede pasar de largo frente

a cuestiones que son difíciles y peligrosas. Tiene que buscar soluciones que sean nuevas y sin experimentar, porque no es

el asunto tan simple, que haya sólo que repetir las buenas ver-

dades antiguas experimentadas desde hace tiempo, o formular- las de nuevo a lo sumo de manera didáctica y psicológicamente hábil. Puede ser, que los problemas últimos de fe no se decidan en el campo de las cuestiones y de los problemas teológicos particulares. Pero muchas de tales cuestiones, en las que el intelectual de hoy, que no es teólogo, tiene la impresión de que no han sido contestadas, de que no se tiene respuesta al- guna sencilla y honrada, de que se anda a su alrededor con apreturas, de que se prohibe su discusión honesta, engendran todas ellas una situación y una atmósfera espiritual, que pue- den ser—aunque las decisiones fundamentales últimas de la vida se sientan como carga—mortales para la creencia del hombre de hoy. Este ha de recibir de la ciencia eclesiástica una respuesta clara y comprensible a esas preguntas determi- nadas: qué ocurre con la evolución, qué dice la Iglesia pro-

piamente sobre la historia de las religiones, qué hay de la suer-

te de los innumerables no cristianos, por qué tenemos hoy tan

pocos y tan problemáticos milagros (supuestamente), mien- tras que en los escritos antiguos se narran muchos, más esplen- didos y convincentes, qué hay de la inmortalidad del alma y de su prueba.

Estas y otras muchas cuestiones innumerables casi confor- man, incluso donde no se plantean explícitamente (por can- sancio y por miedo- a poner aún más en peligro el poquito de fe que se ha salvado y que se quiere conservar), la situación espiritual, en la que los intelectuales de hoy (cuyo número se hace cada vez mayor) viven ineludiblemente. A tales cuestiones pertenecen también las exegéticas y de teología bíblica, pre-

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guntas por si merece históricamente confianza la Escritura, también el Nuevo Testamento, por la credibilidad de los mila- gros allí referidos, por la cognoscibilidad histórica de la re- surrección de Jesús, por la discrepancia aparente o real de los relatos de la resurrección, por la relación de la doctrina de Jesús con la teología y la praxis de su mundo entorno, etc. Si la exégesis quisiera desviarse de estas y otras cuestiones se- mejantes, vulneraría su propio deber. Tales cuestiones son di- fíciles y «peligrosas».

La Iglesia ha reconocido siempre que hay escuelas, direc- ciones teológicas, que debe incluso haberlas. Visto de manera puramente lógica, las proposiciones, que se contradicen unas

a otras, de estas escuelas eran, en determinadas circunstancias, objetivas amenazas de la fe, ya que las proposiciones de las escuelas que se combaten no pueden ser al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista verdaderas. Pero subjetivamente no se ha sentido, y con derecho, esa peligrosidad para la fe; se sabía que ambas escuelas querían guardar, y guardaban realmente, en tales cuestiones abiertas, los principios funda- mentales que había que guardar. Se podía por ello dejar dis- putar a los teólogos tranquilamente entre sí. La Iglesia no intervenía, sino que dejaba libertad para utilidad de la teo- logía.

En las cuestiones actuales, que le están dadas a la teolo-

gía, no se puede evitar en absoluto, que hayan de ser pensadas

y probadas soluciones, cuya conciliabilidad con la doctrina

obligativa de la Iglesia no está en pie de antemano, unívoca

y abiertamente. No se puede llegar siempre y donde sea sobre

tales cuestiones con una respuesta, cuya «seguridad» esté fue-

ra de duda, y no pueda ser discutida ni un punto. Si una res- puesta es eclesiásticamente irreprochable, es cosa que con fre- cuencia ha de ponerse lentamente de manifiesto. Tales cues- tiones pueden, en cuanto sea factible, ser discutidas por de pronto en círculos especializados, antes de que se hagan acce- sibles a un público mayor. Este es un principio muy bueno. Pero eso sí, ni con la mejor voluntad es siempre susceptible de aplicación. Hay a saber muchas cuestiones, que no están to- davía depuradas y acabadas teológica y especializadamente,

y que son sin embargo cuestiones de los hombres de hoy y

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no sólo de los teólogos especialistas, y no se puede entonces consolar completamente a esos hombres para más tarde, para

el tiempo en que en los «círculos especializados» se haya com-

batido con éxito por una sententia commnnis, reconocida ya como tal por toda la teología y el ministerio eclesiástico do-

una respuesta, hay que decirla de

tal modo, que también el no especialista oiga una respuesta

a su pregunta. Tal respuesta puede en determinadas circuns-

tancias—según después se pondrá de manifiesto—-ser sin más falsa, puede estar en contradicción objetiva, contra la mejor intención del teólogo al caso, con ciertos principios del mi- nisterio docente eclesiástico, pueií; también ser correcta, ser

incluso enteramente madura, aunque a veces no está del todo •claro, que ciertas declaraciones del ministerio docente, de ín- dole no definitoria, necesiten alguna revisión (lo cual no sólo

€s posible, sino que ha sido un hecho y no raras veces), puede

ser que una opinión nueva correcta necesite simplemente por sociología eclesiástica de un cierto «tiempo de incubación» hasta que se acostumbre «uno» a ella y se haya ya vivido existencialmente y también en la medida del sentimiento de su conciliabilidad con la antigua fe de la Iglesia. El ministerio docente eclesiástico tiene indudablemente el derecho y el deber de vigilar este proceso de la búsqueda y el tanteo, de la dis- cusión (de la seria, de la cual depende algo realmente), de detener excrecencias, de impedir lo más pronto posible evo- luciones que se inician y que van clara y seguramente en una dirección herética. Todo esto se sobreentiende para cada teó- logo católico. Este no es en modo alguno de la opinión, de que cada medida del ministerio eclesiástico docente sea ya falsa o injusta, porque es dura, amarga para este o aquel teólogo.

cente. Hay que dar ahora

Pero tampoco es cosa de que se salte por encima de este tiempo de la pregunta, de la discusión y de la búsqueda, sus- tituyéndole de antemano por decisiones del ministerio eclesiás- tico docente. Este es la única instancia que, según doctrina católica, puede dictar una decisión obligativa en conciencia en asuntos de la teología y también para el teólogo especiali- zado. Pero no es la única instancia, que puede en cuanto tal, ella sola, aclarar las cuestiones abiertas. Para esto se necesita de la reflexión de los teólogos, de la discusión. Los teólogos

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no son sólo una enfermedad agradable en la Iglesia, un club

de debates para propia diversión. Tienen una función de valor propio e insustituible. Este hecho no será barrido de en me- dio, porque la autoridad doctrinal del superior eclesiástico y

la competencia científica puedan estar unidas en una persona.

Los teólogos son necesarios en la Iglesia, tienen que discutir,

y discutir hoy cuestiones, en cuya discusión han de «arries-

garse» opiniones no experimentadas todavía, peligrosas y que

se manifiestan tal vez a la larga corno irrealizables y no cató-

licas.

Que esto no es ninguna carta de libertad para opiniones alocadas y recognoscibles de antemano por cada teólogo en orden como teológicamente irrealizables, espero que no sea necesario subrayarlo demasiado. (En teoría de la ciencia está

desde luego claro y ha de ser dicho sin fiorituras: un princi- pio formal, según el cual se pueda constatar en seguida y por encima de toda duda, dónde discurre el límite entre las opi- niones dejadas con derecho a la discusión y las rechazables

a

priori, no es precisable. Por eso la decisión arriesgada, no

se

puede evitar nunca del todo ni con la mejor voluntad y el

mejor entendimiento por ambas partes: el centro eclesiástico

del ministerio docente puede por de pronto estorbar o prohibir algo, que se pone luego de manifiesto como opinión entera- mente discutible; el teólogo particular puede representar una opinión como discutible, que no lo es de antemano en realidad

y que provoca en seguida con derecho la contradicción del

ministerio eclesiástico docente. Contra estas insuficiencias da-

das en la creatureidad y finitud del hombre y de la Iglesia, hay sólo un remedio: humildad, paciencia, amor.)

Todo lo dicho hasta aquí se sobreentiende. Se ha dicho, no porque se pueda ser en serio de una opinión diferente, sino porque hay que anudar a ello una consecuencia, que quizás es menos sobreentendida, pero que parece ser importante y co- rrecta. Supongamos el caso: los teólogos discuten un problema realmente escabroso, pero que les está dado hoy en la exége- sis. Puede incumbir en tales casos al dogmático y al exegeta, decir su palabra en la discusión de tal manera, que declare la opinión de otro teólogo como inconciliable con este o aquel principio de la teología obligativa del ministerio docente. Dicha

opinión puede ser correcta o falsa. Pero tiene que poder ser exteriorizada. No se puede decir simplemente, que el otro tiene él mismo el utillaje para reconocer esta discrepancia; y que por tanto si esta existiese, no hubiese entonces ese otro teólogo, ya que es católico, expresado esa opinión. No; es enteramente posible, que un teólogo proponga algo con la mejor intención, que visto eclesiástica y teológicamente, es objetivamente objeta- ble, aunque él no lo advierta siempre en seguida. Pero si un teólogo, que pueda, deba y quiera presentarse con estas armas que le competen por completo, y que en deter- minadas circunstancias son obligatorias, tuviera que aceptar, que ello significa para el otro el peligro inmediato de la prohibi- ción del libro al caso, o del alejamiento del ministerio eclesiás- tico docente, entonces se guardaría previsiblemente, con per- juicio del asunto en sí, de proceder contra su colega con esos medios en sí legítimos, incluso necesarios. Callaría, hablaría con rodeos, exteriorizaría su punto de vista sólo en lecciones. Pero así no se serviría al asunto en sí, y la apertura fraternal libremente animosa, que ha de dominar entre teólogos católicos sufriría daño. No se puede decir en un caso semejante, que por medio de la exteriorización de su opinión, tiene el otro que adjudicarse el peligro de una medida regulativa de parte de las autoridades eclesiásticas. El colega que piensa combatir la opi- nión de otro, puede estar honradamente convencido, de que su adversario es un sobresaliente teólogo, de que la expresión de su opinión, aun cuando no sea aceptada, favorece el asunto en sí, de que su adversario es de un espíritu eclesiástico irrepro- chable. Puede tener muy seriamente la opinión, de que su adver- sario debe quedar salvaguardado de una censura del ministerio eclesiástico, aunque quiera combatir y rechazar su opinión ente- ramente. Si tuviese la impresión de tener que temer, que por razón de su «no» a la opinión de su adversario, corre éste el peligro de ser censurado eclesiásticamente, se guardaría muy bien de exteriorizar esa opinión en la forma aludida. No quiere ser culpable de tal censura. Esto es comprensible y enteramente honorable.

Pero tal silencio o intervención

impide la

suave es un perjuicio

discusión

necesaria,

de

la

para

incluso

doc-

el asunto en sí. Porque

en determinadas circunstancias la necesaria defensa

trina católica, defensa que en buena parte incumbe también a los teólogos. Forzaría a las autoridades eclesiásticas a tomar una función a su cargo, que en sí hubiesen tenido que ejercitar los teólogos solos, empujaría la discusión teológica fuera de la publicidad de las revistas y los libros hacia una especie de maquis de los partidos que se hacen la guerra sólo de palabra. Con lo dicho no se debe suponer en absoluto, que las autori- dades eclesiásticas acepten sin miramientos el veredicto de un teólogo contra la opinión de otro, o que tomen una medida in- necesaria e injusta, cuando se propone dicha censura. Pero tam- poco podría decirse, que esté esto a priori y siempre excluido, que no haya ocurrido jamás. Y si tales medidas apresuradas, objetivamente injustas o demasiado duras, contraproducentes para el gran asunto, que todos quieren servir, no son imposibles a priori por parte de las autoridades eclesiásticas, podrá un teó- logo entonces tenerlas miedo. Si tuviese la impresión, de que algo así acontece con relativa facilidad, buscaría evitarlas • para sus colegas. La discusión quedaría paralizada y los problemas sin solucionar. Porque una censura puede cerrar en el mejor de los casos un camino falso; pero con ello no está abierto aún el camino recto. En este estado de la cuestión se puede opinar, que tales me- didas del ministerio eclesiástico (jurídica y objetivamente por completo posibles y en circunstancias también necesarias) con- tra teólogos, que en discusión libre exteriorizan su opinión por honrada responsabilidad de su deber en cuanto profesores, de- berían ser tomadas sólo infrecuentemente y con prudencia y después de una comprobación de todas las circunstancias y de todas las razones de descargo. De otra manera se estorbaría la función necesaria, que la discusión tiene en la Iglesia, en per- juicio de la doctrina eclesiástica y no en su provecho. Tales medidas no es lícito que procedan tácitamente del prejuicio, de que cada falsa doctrina, que no haya sido prohibida explícita- mente por el ministerio docente, prolifera en progreso sin im- pedimentos, y no puede jamás ser superada por una aclaración de la cuestión con medios puramente teológicos. Si estas me- didas de censura eclesiástica sucediesen con demasiada frecuen- cia y demasiada rapidez, surgiría en círculos teológicos, contra toda intención y no por arbitrariedad, la opinión de que un

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punto de vista es ya conciliable con la fe católica, porque no ha sido objetado inmediatamente por el ministerio docente. Y

si esto no sucede por lo general en cada caso, porque no puede

suceder sin más, no se atreverá ya el teólogo a exteriorizar su

opinión contraria. Estaría bajo la impresión de que su contra- dicción ha de ser falsa, porque si no hubiesen tenido que

haberla alzado ya las autoridades eclesiásticas. Lo cual forzaría

a su vez a dichas autoridades a un obrar apresurado, para que

no surja la impresión de que este o aquel punto de vista es sustentable católicamente. La necesaria función de la teo- logía católica se paralizaría. Bajo el supuesto tácito de que una expresión no definitoria del ministerio docente puede al fin y al cabo ser mejorada, sería la situación más embrollada todavía: un teólogo no habla, porque teme la censura de la Igle- sia, el otro tampoco, porque no quiere invocar su descendimien- to sobre el tercero; si el ministerio eclesiástico docente habla, su doctrina será tomada como una legalidad disciplinaria y no doctrinal, que uno evita en silencio en cuanto puede. Con lo dicho no se debería haber descrito un estado de hecho existente de índole alarmante, sino que se debería haber dado un análisis de un mecanismo psicológico posible, que po- dría aparecer en función, si las autoridades eclesiásticas pusie- sen demasiada poca confianza en los efectos positivos de la discusión entre los teólogos y creyesen por ello, que han de intervenir lo más rápidamente posible en esa discusión con sus medidas.

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LO TEOLÓGICO DE LA HISTORIA

 

HISTORIA

DEL

MUNDO

E

HISTORIA

DE

LA

SALVACIÓN

El tema, cuyo tratamiento me ha sido encargado, dice: his- toria del mundo e historia de la salvación. Bajo este epígrafe pueden albergarse tantas cuestiones y deseos, que dudo si lo- graré encontrar precisamente los que tal vez se esperan de mí. No me queda otro remedio, que entresacar del círculo entero de temas algunas cuestiones, que le parecen a un teólogo católico ser importantes. Lo que se puede decir así, formulémoslo en un par de tesis muy simples, que serán luego aclaradas un tanto. 1. La historia de la salvación acontece en la historia del mundo. Salvación es eso que coloca al hombre definitivamente en su consumación, lo que ha de serle dado en último término por Dios, lo que todavía no es, lo que (en el mejor de los casos) tiene aún que llegar a ser. Y con esta salvación no se topa en ninguna parte en el mundo. Sería incluso una herejía funda- mental absoluta, si quisiera un hombre comprender como su salvación, por tanto como lo propiamente mentado, definitivo y venturoso, cualquier estado encontrable en el mundo, que esté ya dado o que pueda ser realizado por el hombre mismo por medio de planificación y de obra propias. La salvación como misterio absolutamente trascendente, como lo que viene indis- poniblemente de Dios, pertenece a las representaciones funda- mentales del cristianismo. La salvación consumada no está en ningún momento en la historia, sino que es su supresión, no es ningún objeto de la posesión o de la producción, sino de la fe, de la esperanza y de la oración. Y por esto toda utopía intra- mundana de salvación está ya rechazada de antemano como doc- trina a condenar. La historia se declara como el ámbito en el que no se encuentra la salvación. La historia queda siempre como el ámbito de lo provisional, de lo inacabado, de lo am- biguo, de lo dialéctico, y el intento de asir intrarnundanamente una salvación y una consumación en la historia del mundo como tal, sería un fragmento de la historia que pertenecería a lo que hay en ella de perdido, carente de Dios y vano y que se supri- miría en otra historia, que vendría tras ésta.

Y, sin embargo, la teología de la historia cristiano-católica no puede decir otra cosa, sino que la historia de la salvación acontece en la historia del mundo. Esto indica algo múltiple:

por de pronto, la salvación no es para el cristiano el futuro, que está pendiente aún, y que cuando llega, acoge la historia del mun- do, no estando por lo mismo dado ahora todavía. No; la salva- ción acontece ahora. La gracia de Dios le es adjudicada al hombre como realmente dada ya, como aceptada y transformadora por dentro. Y esa gracia es, por ser en el fondo la autocomunieacióm de Dios al hombre, no algo meramente provisional, no mero medio para la salvación o su sustitutivo, sino la salvación misma, porque es el mismo Dios en su amor que perdona y deifica. Historia de la salvación en la historia del mundo significa además: esa comunicación por parte de Dios de la salvación por antonomasia, acontece bajo esa libre aceptación del hombre.

Y

esa libre entrega de sí, del hombre al Dios que se comunica a

mismo, no es simplemente un sucedido delimitado esotérica-

mente en la existencia humana. Precisamente porque esa fe, que acepta la salvación en fondo de la existencia, puede crear

y debe crear su perceptibilidad refleja y social en confesión,

culto e Iglesia, ya que quiere implicar todas las dimensiones del

hombre en esa salvación, para que nada humano quede perdido fuera de ella, por eso mismo sucede esa aceptación de la sal-

vación en libertad, concerniendo al material entero, que le está

dado de antemano a la libertad

se realiza. Libertad espiritual real es siempre en este mundo del

Dios de la gracia y de Cristo, una libertad frente a

y perdición, y no puede ser libertad de otra manera. Pero esa

misma libertad de la creatura corpórea, social, histórica, que

es el hombre, es siempre y necesariamente una libertad, que su-

cede por medio del encuentro con el mundo, con el mundo con nosotros y el mundo entorno, que es libertad trascendental

y categorial a la vez. Y por eso sucede la libertad de la acepta-

ción o repulsa de la salvación en todas las dimensiones de la existencia humana, siempre en encuentro con el mundo y no sólo en un distrito delimitado de lo santo o del culto y de la «religión» en sentido más estricto, en encuentro con el prójimo, con la tarea histórica, con la llamada cotidianeidad, en y con lo que llamamos historia del individuo y de las comunidades. Y por

del hombre y én el que ésta

salvación

eso sucede en medio de la historia misma la historia de la salva- ción. En todo lo que el hombre impulsa o en lo que le impulsa, opera su salvación o su perdición. Todo en la historia del mundo está grávido de eternidad y vida eterna o de corrupción infinita. Pero aún ha de ser destacado un tercer momento de este estar de la historia de la salvación en la historia profana, que es característico para el entendimiento católico de esta rela- ción, más incluso que los dos primeros. Esta historia de la sal- vación está precisamente (como tendremos que decir más deta- lladamente) en su propio contenido y en su realidad propia escondida en la historia profana, ya que los acontecimientos y realidades históricos imediatamente perceptibles, no pueden ser interpretados desde sí mismos en su ambigüedad de salva- ción o perdición, no pueden traicionar desde sí mismos inequí- vocamente si acontece en ellos aquí y ahora salvación o perdi- ción. Pero ese esconderse de la historia de la salvación en una historia profana ambigua, abierta, no interpretable desde sí misma con módulo de salvación, no «juzgable», no significa, ni mucho menos, que la historia de la salvación consuma su juego solamente en una historia individual, transempírica de cada existencia, do la conciencia, de la fe absolutamente ina- prensible, y que discuna meramente tras una historia profana que discurre a su vez muda y totalmente indiferente frente a la historia de la salvación, como si ésta fuese suprahistoria, histo- ria de la fe. La historia profana en general y en conjunto es, res- pecto de la pregunta por. lo que en ella haya de salvación o de perdición, ambigua y no interpretable con seguridad desde sí misma, y se abrirá a una interpretación inequívoca en este as- pecto sólo en lo que llamamos juicio final, que no es un momen- to de la historia, sino su supresión desveladora. Lo cual no sig- nifica, que aquí y allí no sea transparente, que no haga signos y referencias desde sí misma, que no advierta al hombre de la cuestión de la fe y de la salvación, que no oriente esta cuestión para su respuesta en una dirección determinada. La historia de la salvación, de suyo escondida, opera en la dimensión de la historia profana, en la que se consuma. El Dios que crea salvación, apela al hombre en la dimensión de la historia a través de su dimensión profana: por medio de Jos profetas, que interpretan con palabra y en perceptibilidad social

117

la historia de la revelación y de la gracia, que sucede por dentro, haciéndola socialmente asible, legitimándola por medio de esos hechos empíricos, que llamamos milagros, que preceden a la fe

y le dan una legitimación intramundana ante la razón y la res-

ponsabilidad moral del hombre, aunque desde luego no puedan ni quieran engendrarla. La historia intramundana se ha hecho, sobre todo, transparente de la salvación, y en una manera ya in- superable, por medio del acontecimiento del Cristo en Jesús de Nazareth, por medio de su resurrección y de la muestra del Espíritu, que dispensa. Con otras palabras: el hombre uno, que como uno y entero está en su existencia histórica ante la decisión de la salvación, tiene en último término sólo una historia, de tal modo que no hay en él región alguna tan delimitada, que no estuviese deter- minada de alguna manera (o viceversa) en su existencia por la historia de la gracia y de la fe. Y esa historia una no es tan uniforme y homogénea, que estuviesen en ella la salvación y la obra de Dios siempre presentes y tan claramente, que no fuese ya posible la auténtica decisión de fe, porque el hombre, hacia donde quiera que se volviese en su historia, se encontraría por

todos lados en igual ineludibilidad e igual inevitabilidad con Dios

fe

y su oferta de salvación. La cuestión de si con los ojos de la

puede mirarse de hecho esa transparencia de la historia de la salvación por medio de la profana de tal modo, que se la acepte ya, es una cuestión, que aquí puede quedar enteramente abierta. El conjunto de la historia profana es en cualquier caso, en su propio ámbito, inquietante, alusivo, como roto, y contiene para el hombre que pregunta por la salvación, que cuenta con la posi- bilidad de una autoapertura personal, referencias, «signos» sobre dónde ha acontecido esa salvación en su historia, sobre dónde se la puede encontrar. La historia de la salvación acontece en la historia profana.

2. La historia de la salvación es diferente de la historia profana. Teníamos que expresar esta segunda tesis para aclarar la primera. Ahora hay que considerarla más detalladamente y exactamente.

a) La historia de la salvación es, por lo pronto, diferente

de la historia profana, porque ésta no permite en general y en

conjunto ninguna interpretación inequívoca de la salvación

o perdición que sucedan en ella. Salvación y perdición suceden en la historia profana, ya que donde quiera que los hombres se realicen en libertad, están ante Dios y deciden sobre su sal- vación, no siendo de otro modo su obra libertad en el sentido propiamente metafísico y teológico, ya que libertad es disposición de sí mismo por parte del hombre en la faz de Dios, sea esto sa- bido explícita y objetivamente o no. Pero este carácter de salva- ción y perdición de las decisiones históricas de la libertad del hombre permanece escondido. Por sí mismo no es un dato histó- ricamente perceptible. Puesto que «histórica» en el sentido más estricto y riguroso, lo es sólo una acción libre del hombre, cuando se objetiva de tal modo, que llega a ser un objeto de la intercomunicación humana en la palabra de índole explícita, en las hechuras del espíritu objetivo, en la ciencia, arte, socie- dad, etc. En este sentido no puede el carácter de salvación y de perdición de la acción libre del hombre objetivarse de tal modo, que sea, en cuanto tal, histórico en el sentido dicho. Esto no

es posible por muchas razones. La última cualidad de la libertad

es irrefleja. Porque los motivos apresados en la libertad y acep-

tados como operantes, los que determinan la cualidad moral

y religiosa de la libertad, no son simplemente idénticos con los

motivos apresados reflejamente y en explicitud conceptual. El hombre opera siempre desde una razón de su libertad a sabiendas, que tiene consigo, pero que no se representa sencillamente, que no es calculable en reflexión moral. Puesto que el contenido de la eonsciencia es mejor y más amplio, más hondo y más original que la amplitud de lo sabido. Y una reflexión posterior es, a su vez, una acción, que no se puede alcanzar a sí misma refleja- mente, y que hace por tanto de cada reflexión una cuenta ine- xacta, que se acerca sólo asintótica y aproximativamente a la totalidad de la razón de la libertad y de su motivación. Si esto es válido para la reflexión moral de cada sujeto de libertad sobre sí mismo, será más válido aún para las objetivaciones de sus decisiones morales en la palabra, que otros han de comuni- carle, y en las hechuras del espíritu objetivo. Pueden desde luego, en muchos casos, ser conocidas con suficiente seguridad en cuanto correspondientes o contradictorias de una norma moral objetiva, pero una seguridad auténtica acerca de la cua- lidad moral de la más íntima decisión de libertad de un hombre

sobre Dios, no es asequible desde ellas. Y tampoco por tanto respecto de la cuestión, de si en esta o en aquella obra histórica ha acontecido salvación o perdición. Se puede sospechar, espe- rar y temer, pero no se puede juzgar si se medita la realidad

de la historia, que se ofrece a la reflexión, que se objetiva en pala-

bra y en obra, y sólo se hace histórica en el sentido más estric-

to. La historia del mundo no es el juicio del mundo, por mucho que en un sentido verdadero suceda éste en ella. Y más aún: la salvación no es la definitividad de la decisión de libertad del hombre, de modo que éste crease simplemente esta salvación por medio de su libertad. La salvación es Dios, en su autoco- municación, es obra de libertad de Dios, que es Dios mismo, ya que en el orden real no hay ninguna salvación que no sea él. Pero este Dios en su libre autocomunicación, en el re- galo de su propio señorío eterno, ha de ser captado en liber- tad, si bien esta aceptación es, a su vez, la obra otorgada de la libertad del hombre, que Dios da en su misma autocomuni- cación ; ese Dios que se comunica puede ser experimentado inmediatamente en su propia realidad, sin que la envoltura de la fe cubra esa realidad, solamente en la visión inmediata, por tanto en un acontecimiento, que es la perfección y supresión

ella, que es el fruto, y no

de la historia, y no un momento

su tiempo de maduración. Por estas dos razones nombradas, de la libertad del hombre

y del don de la salvación por parte de Dios, el acontecimiento

de salvación está sí contenido en la historia profana, se realiza

en ella, pero no está dado en cuanto tal históricamente en su cualidad de salvación, sino que es creído o esperado. La historia profana no permite en conjunto y en general ninguna inter- pretación segura de -salvación y de perdición desde sí misma. El hombre opera su historia y ésta cae sólo sin ser juzgada en

el juicio inescrutable de Dios; la historia esconde su contenido

de eternidad dentro del misterio silente, sin poder disfrutarle

punto de vista, bajo el que

la historia de la salvación y la historia profana son diferentes

una de otra. b) Si consideramos sólo este punto de vista, que hemos destacado hasta aquí, la historia de la salvación sería entonces, sin embargo, coextensiva siempre a la historia profana, puesto

en

ella misma. Y éste es el primer

que ésta sería la historia de la salvación no interpretada y no interpretable. La historia de la salvación y la profana se dis- tinguirían solamente como historia juzgada y sin juzgar. Serían formal y no materialmente distintas una de otra. De hecho hay, y esto espero elaborarlo todavía más claramente, una realidad y un concepto de historia de la salvación y de la revelación incluso, que no son en este sentido formalmente idénticos, sino material- mente coextensivos con la realidad y con el concepto de la his- toria profana del mundo. Antes de que elaboremos una distinción material de la sal-

vación y de la revelación, en el sentido estricto del término, y de

la historia del mundo, hay que ponderar por lo pronto esa iden-

tidad material de una historia general de la salvación y de la revelación con la historia del mundo o, lo que es lo mismo, hay

que destacarla más explícitamente. Pertenece a las proposicio- nes católicas de fe, que la voluntad sobrenatural de salvación de Dios se extiende a todos los hombres de todos los tiempos

y de todas las regiones históricas. A todos les es ofrecida la

salvación, ai todos por tanto, en cuanto que no se cierren a esa oferta por medio de su libre culpa grave, les es ofrecida, una

y otra vez (también al culpable), la gracia divina, todos existen

no sólo en un ámbito de existencia, a cuyos constitutivos pertene-

ce la obligación a una meta sobrenatural de la unión inmediata

con el Dios absoluto de la visión inmediata, sino además en

la posibilidad auténticamente subjetiva de encontrar esta meta

por medio de la aceptación de la autocomunicación de Dios en gracia y gloria. Oferta de salvación y posibilidad de la misma se extienden por tanto, a causa de la general voluntad de salvación de Dios, tanto como se extiende la historia humana de la libertad. Pero todavía más: esta oferta de la elevación sobrenatural de la

realidad espiritual del hombre, que capacita a éste para moverse en su dinámica espiritual—-personal hacia el Dios de la ventu- rosa vida sobrenatural—, no es meramente un estado objetivo en el hombre, que pudiese sin más ser pensado como allende

la consciencia. La gracia hay más bien que pensarla necesaria-

mente, en tanto sobrenaturalmente deificante, como una modi- ficación de la estructura de la consciencia del hombre. No nece- sariamente, y en todo caso, en el sentido de que la consciencia

reciba objetos propiamente nuevos, de los que no haya sabido

hasta ahora. Pero el «objeto formal», según acostumbra a decir

la teología escolástica, el horizonte bajo el que se aprehenden

las realidades normales empíricamente experimentadas, la orien- tación última de esa consciencia, quedan modificados por medio

de la gracia. Precisamente porque no se trata de un dato aislado

de índole modificable de la consciencia, sino de su horizonte

a priori, precisamente porque ese horizonte formal a priori,

bajo el cual se desarrolla la vida espiritual del hombre, viene dado siempre y en cualquier caso, no tiene por qué ser dicho hori- zonte sobrenatural necesariamente de tal modo, que debiese o pudiese ser hecho en cuanto tal reflejamente temático, que tu-

viese que ser distinguido y deslindado del horizonte trascendental (de la experiencia del ser) de la consciencia espiritual del hom- bre. En cuanto tal no es objeto, sino horizonte atemático, a tra- vés del cual se consuma la existencia espiritual del hombre. Y en cuanto tal no temático y no reflejo, conscientemente irreflec- tible, consciente, no sabido. Es esa habitud del hombre en conocimiento y libertad más allá de todo lo indicable, que no es explícita, que no se enuncia al modo de un objeto determi- nado; como callada y por eso mismo abarcándolo todo con tanto más peso y operando en todo innominadamente y desde luego de manera presente; esa dinámica de la trascendencia del espíritu en la infinitud del misterio silente, que llamamos Dios, en cuanto dinámica que está realmente dada para llegar, para aceptar, y no sólo para ser movimiento eternamente asin- tótico hacia la infinitud divina, sino que la alcanza, porque Dios

se entrega desde sí mismo, y precisamente habiéndose ya ahora

donado como la fuerza más interior y la legitimación de ese movimiento de trascendencia infinita.

Si es así, realiza entonces por sí misma esa elevación sobre- natural del hombre, dada por medio de la general voluntad de salvación de Dios, el concepto de una revelación. No por su medio solamente, en el sentido de una comunicación proposicio- nalmente expresada sobre un objeto particular determinado

y delimitado, pero sí en el sentido de una modificación de la

consciencia (aunque ninguna modificación de lo sabido), que procede de una autocomunicación personal de Dios en libertad como gracia, a la que se puede llamar ya revelación sobre todo

122

porque se comunica o se ofrece óntica y realmente en ella como gracia, lo que constituye todo contenido de la salvación de Dios, que sucede de manera propiamente proposicional y en concep- tos humanos: Dios y su misma vida eterna, tal y como es en cuanto autocomunicación en gracia y gloria la salvación de los hombres. Si el hombre acepta esta trascendencia sobrenatural- mente elevada, el horizonte sobrenatural, por tanto esa revelación de Dios en la autocomunicación de lo revelado, realiza entonces, si bien por de pronto de una manera muy atemática, lo que cris- tianamente puede desde luego llamarse fe. De lo cual resulta que hay una historia de la salvación, de la revelación y de la fe, que es coexistente respecto de la his- toria general profana. La llamamos historia general de la sal- vación y de la revelación, para distinguirla de esa historia tam- bién de la salvación y de la revelación sobre la que tendremos que hablar en seguida explícitamente. Naturalmente, en el con- cepto de la historia general de la salvación y de la revelación hay que entender el concepto de «historia» en un sentido más amplio y (si se quiere) debilitado, según hemos insinuado antes brevemente. Se puede llamar a la realidad propuesta historia de la salvación y de la revelación, porque se trata, tanto de parte de Dios como por la del hombre, de decisiones y obras reales de la libertad, de comunicaciones personales recíprocas, que se realizan concretamente en el material de la historia profana. Pero solamente en un sentido amplio se puede llamar historia a esta historia general de la salvación y de la revelación, ya que en cuanto tal rigurosamente, desde su punto de arranque tras- cendental a priori, no sucede todavía en esas objetivaciones que a su vez suceden en la palabra y en los bienes objetivos de cul- tura, que posibilitan una intercomunicación inmediata entre hom- bres, una comunidad concreta de hombres, un saber aprehensible reflejamente acerca de la relación con realidades empíricamente experimentadas y comunicables, en una palabra, que representa historia en el sentido pleno del término. Con lo cual no se ha dicho que esa historia general de la salvación y de la revelación se mantenga en una región absoluta- mente metafísica, que no tuviese nada que ver con la perceptibi- lidad de la historia normal. Ese talante fundamental, ese hori- zonte de índole de gracia, del que hemos hablado y que es la

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fundamentación para que haya una historia general de la fe

y de la revelación en todos los tiempos y también fuera de la

antigua y de la nueva alianza, se dejará advertir en la historia

concreta de los hombres, tendrá influencia sobre sus configura- ciones concretas de la religión, del entendimiento del hombre de sí mismo, de su filosofía y moralidad, si bien ese horizonte no pueda, o no pueda sin más, hacerse temático en cuanto tal en la pureza y en la seguridad conceptual de la verdad. Dada la unidad de las dimensiones de la existencia humana

y

la vocación a la salvación del hombre entero, dada también

la

dinámica interna de la gracia, que opera con todas las dimen-

siones del hombre, salvando, santificando y deificando, hay que esperar, además, que ese fundamental talante deificado bus-

que siempre, y por todos lados (si bien

muy diferentes), hacerse temático desde la dinámica de la gracia misma y bajo la providencia natural de salvación de Dios, busque objetivarse en enunciados religiosos explícitos, en culto, socializaciones religiosas, en protesta de índole «pro- fétíca» contra una autoclausura natural del hombre en su mun- do categorial y contra una interpretación (politeísta en último término) de esa experiencia fundamental según la gracia. No podemos seguir aquí la pista con detalle de esta interferencia entre la historia profana y la general de la salvación y revela- ción. Si esto fuese posible, podía entonces mostrarse que desde la comprensión cristiana de la general voluntad de salvación de Dios y de la esencia de la gracia sobrenatural, sería posible también una comprensión mucho más positiva de la historia general de las religiones concebida explícita, refleja y social- mente, la cual es coexistente con la historia profana. Resultaría de ello que puede aceptarse el concepto de una religión legítima ante la divina providencia de salvación, es decir, querida por ella positivamente, aunque conteniendo sin discriminación ele- mentos no queridos por Dios, realizada antes del cristianismo y también fuera de la antigua alianza, de modo que el Antiguo Testamento (a diferencia del Nuevo) pueda ser concebido en muchos aspectos más como un caso modelo interpretado por Dios de una religión precristiana, que como una magnitud in- comparable e irrepetible sin más y en cada uno de sus aspectos. Pero tenemos que pasar por alto estas reflexiones, por mucho

con fuerza y logro

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que contribuyan a aclarar la cuestión de la relación de historia .profana e historia de la salvación. Volvemos atrás, a la refle- xión de por qué y en qué aspecto haya que distinguir entre sí ambas historias.

c) La historia de la salvación y la historia profana son

distintas, porque Dios por medio de su palabra, que es un ele- mento constitutivo de esa historia de la salvación, ha interpre- tado, en su carácter de salvación y de perdición, un fragmento muy determinado de esa historia profana, que es ambigua si no, diferenciándose así este fragmento interpretado de la his- toria una de la historia restante, llegando a ser por ello historia propia, según ministerio, y explícita de la salvación. Esta aclaración de la distinción puede sorprender por de pronto un poco. Se pensará que hay historia de la salvación en sentido estricto, allí donde haya Antiguo Testamento, donde Jesucristo aparezca como el Logos hecho carne, donde suceden milagros, en una palabra, donde Dios se presenta operando a través de la historia y realiza sus obras cabe los hombres. Pero esta tesis se hace en seguida comprensible, si preguntamos por qué medio están las obras de Dios présenles en la historia de los hombres, por qué medio penetran en la dimensión de lo auténticamente histórico.

Entonces tendremos que decir: por medio de la palabra. El milagro sería, incluso allí, y precisamente allí donde mienta un hecho consistente, empíricamente perceptible y comprobable, nada más que algo desacostumbrado e inexplicable que perma- necería mundo, si no aconteciese en el contexto de una revela- ción de la palabra que es legitimada por él, pero recibiendo éste al revés por ella su sentido y comprensibilidad, su punta de senti- do en cuanto signo, que alude a algo. El Antiguo Testamento pue- de ser desde luego concebido en su contenido histórico real, si es que no se promulga y consiste en la palabra misma, como una providencia de salvación de Dios natural o pensada y mos- trada a todos los pueblos. (Dios en cuanto Señor de una historia nacional que se hace sólo acontecimiento de salvación, al ser in- terpretada en su cualidad inequívocamente por la palabra de los profetas como correspondiente o contradictoria a Dios). Y en lo que concierne a Jesucristo, su encarnación y unión hispostá- tica es naturalmente un factum, que es más que una palabra

humana, pero que tiene su prosecución interior, necesaria y cons- titutiva, en la absoluta consciencia de filiación del hombre Jesús, y que precisamente a casua de su peculiaridad como misterio absolutamente trascendente no estaría presente para nosotros en nuestra dimensión histórica sin la autorevelación de Jesús en su palabra humana.

que la historia de la

Con todo lo

cual, no

se

ha

afirmado

salvación sea sólo palabra divina en la palabra de los hom- bres. De ninguna manera se ha pensado en tal afirmación, que identificaría la historia de la salvación y la de la fe, y que disol- vería ésta en un puro actualismo existencial. Pero lo que sí se ha dicho es que esas obras de salvación de Dios están presentes en cuanto tales en la dimensión de la historia humana, por tanto son ellas mismas históricas, cuando se las añade la pala- bra que las declara e interpreta, sin ser ésta, por lo mismo, una palabra añadida exteriormente y a posteriori que se dice sobre algo, que está también sin ella perceptiblemente presente en el ámbito de la historia humana, sino un momento interior consti- tutivo en el obrar de salvación de Dios como un acontecimiento de la historia humana en cuanto tal.

Donde se interprete por tanto la historia profana sobre su

salvación o perdición de una manera inequívoca por medio de

la palabra de Dios en la historia, y donde los hechos de DÍ03

en la historia general de la salvación y de la revelación se obje-

tiven inequívoca y seguramente por medio de su palabra, y don- de la unidad absoluta, insuperable e insuprimible de Dios y mundo con su historia en Jesucristo sea manifestada histórica-

mente por medio del testimonio de Cristo, según palabra, de sí mismo, allí está dada la historia de la salvación y de la revela- ción especial y según ministerio, distinguida al mismo tiempo

y puesta aparte de la historia profana, ya que esa palabra de

Dios reveladora e interpretativa, que constituye la historia de la salvación y la revelación especial, y según ministerio a dis-

tinguir de la historia general de la salvación y de la revelación, no sucede siempre y por todos lados, sino que tiene su punto espacio-temporal específico dentro de la historia, y no interpre-

ta inequívocamente sobre su carácter de salvación o de perdicióa

toda historia humana, sino que deja sin interpretar amplios tro- zos, si bien pone a mano de la audacia creyente y esperanzada

126

del hombre, que existe históricamente, reglas de interpretación para esa historia profana, de las que hablaremos todavía. Este apartar la historia de la salvación de la historia pro- fana, tiene, a su vez, su propia historia. Esta no ha sido en todo tiempo igualmente intensa e igualmente manifiesta. Ni lo puede ser tampoco. Puesto que por medio de la historia general de salvación, de la revelación y de la gracia, coexiste con la

sucede

dentro de ésta siempre y por todos lados. Y de ahí viene el que la historia de la salvación sea siempre el fundamento secreto de la historia profana, en la que se manifiesta una y otra vez:

lo religioso es siempre el sentido y la raíz de la historia, y eso religioso no es nunca sólo la floración más sublime de una cultura meramente humana como obra del hombre, sino qué está impulsado interiormente por la gracia, impulsado por Dios, determinado ya interiormente por la propia historia general de la salvación. Y donde ésta se haga tan perceptible que co- mience a ser aprehensible históricamente en la palabra y en las objetivaciones del espíritu de la historia, allí sucede el tránsito de la historia general de la salvación a la especial: con exacti-

tud no se sabe, si éste o aquél es un

hombre dotado creadoramente para lo religioso o un profeta ya, si esta o aquella experiencia religiosa es la mística de la trascendencia que busca infinitamente o la mística ya de la experiencia de la gracia que lleva la dinámica del espíritu hasta dentro de la vida divina, si esto o aquello en el culto o socializa- ción religiosa o costumbre, está permitido por Dios, favorecido, querido propiamente, para que sea corporeidad histórica de este volverse hacia Dios de la profundidad del hombre, sin el cual nadie encuentra su salvación.

Sabemos que el Antiguo Testamento como un todo, en sus grandes hombres de Dios, y en lo que en cuanto legitimado por él se ha objetivado en la Sagrada Escritura fie/otestamentaria, ha sido reconocido por Dios como querido realmente por él, como su propia organización de salvación, siendo por tanto real historia de la salvación dentro y delimitadamente de la historia profana. Sin embargo, las fronteras en el Antiguo Tes- tamento entre la historia de la salvación y la profana son toda- vía muy fluidas: el hombre podía en el Antiguo Testamento dis-

historia del mundo un real operar de salvación que

pensador religioso, un

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tinguir sólo difícilmente entre los falsos y los legítimos profetas, ya que éstos se presentaban esporádicamente y no estaba dada instancia institucional alguna que hubiese podido distinguir siempre con un absoluto discernimiento de espíritus entre autén- ticos profetas, renovación y críticas religiosas legitimadas de un lado, y profetas falsos y desarrollos religiosamente perver- sores de otro; toda la antigua alianza pudo apostatar de su misión y convertirse así de una perceptibilidad legítima, his- tórica, según ministerio, de la voluntad de salvación de Dios para el pueblo de Israel, en un signo vacío, en una usurpación ilegítima de la representación en el mundo de la gracia de Dios.

Y no está dicho que no haya habido también para otros pueblos

análogamente respecto del Antiguo Testamento organizaciones divinas de salvación de índole históricamente perceptible, si bien queda como privilegio de Israel el que su historia de la

salvación, perceptible y puesta en cierto modo aparte, era la in- mediata prehistoria de la encarnación del Logos, siendo inter- pretada autoritativamente por medio de la palabra de Dios en

la Escritura, sólo de manera que quedase delimitada de otra his-

toria profana (que alberga siempre en sí realidades religiosas)

y fuese así historia de la salvación y según ministerio a diferen- cia de la historia profana.

Sólo en Jesucristo se alcanza una unidad absoluta e indiso- luble entre lo divino y lo humano, y esa unidad es histórica- mente presente en la autorevelación de Jesús, estando así esta historia de la salvación inequívoca y permanentemente delimi- tada de cada historia profana, con todo lo que resulta de este acontecimiento que es Cristo y con todo lo que participa a su manera de la definitividad e insuperabilidad del mismo y de su estar aparte de la historia profana: Iglesia, sacramentos, Escri- tura. Pero precisamente al alcanzar aquí la historia de la sal- vación en Cristo y en la Iglesia su más inequívoca e insoslayable distinción de la historia profana, al hacerse realmente una ma- nifestación inequívocamente delimitada dentro de la historia del mundo, acercando así a través de esa historia la historia general de la salvación al entendimiento de sí misma y a su his- toricidad social y según palabra, es también esa delimitada his- toria de la salvación de índole explícitamente social, según pa- labra y sacramental, esa magnitud que está determinada para

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todos los hombres de todos los tiempos venideros. Quiere llevar así la historia general entera de la salvación y de la revelación, representarla históricamente por medio de sí misma, aspirando

a recubrirse con la historia general de la salvación y de la reve- lación y también por ello con la historia profana, aunque sabe que ambas identificaciones no se alcanzarán nunca en la histo- ria, sino que serán realizadas sólo en su supresión. 3. La historia de la salvación interpreta la historia pro- fana. Esto es lo tercero que ha de ser dicho aquí sobre nuestro

tema. Con esta frase, se piensa tanto en que la historia de la salvación es la interpretación de la historia profana, ya que (en cuanto general) es su más profunda base y esencia, ya que (en cuanto especial y según ministerio) trae esa esencia última

de

la historia a una manifestación en la que la salvación aconte-

ce

y al mismo tiempo se muestra históricamente, como se piensa

lambién en que la historia de la salvación ofrece, por medio de

MI palabra, una interpretación de la historia profana. Estos dos

aspectos de la frase no necesitan ser ponderados aparte.

a) La historia de la salvación aparta de sí la historia del inundo y Id dcsmilologiza y ln vacía de numen. Creación e his- toria no non ya salvación. Ln sulvaeión es Dios y su gracia,

y ÓHta

vací a a l mund o d e su nume n

historia . AHÍ com o el

al declararle creatina diferente de Dios en su esencia y al prohi-

la

no

CM KÍII más

idéntica

con

la

realidad

que

impulsa

cristianism o

bir considerarle simplemente como la corporeidad de los dioses, así ocurre también con la historia. No es sin más la historia

de Dios mismo, no es teogonia, no tiene por ello su fundamento

último en sí misma, no se aclara desde sí misma, no es el juicio del mundo, está como creatura referida limitada, tempo-

ralmente al misterio que no es ella misma. Kronos y la ananke

de

la historia no son dioses. Y el hombre está referido al afue-

ra

de ese mundo desdivinizado. No vive simplemente sólo en

historia de la salvación. Es cristiano y opera su salvación precisamente en cuanto que toma sobre sí la sobriedad de lo profano, que no es ya la salvación misma. La historia de la salvación crea sus supuestos, en cuanto que crea lo profano, lo

ambiguo, lo que esconde a Dios, en una palabra, el mundo y la historia profana como clima de la fe y de la prueba. El silencio

de la historia de la salvación sobre la historia profana, el dejar

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abiertas sus preguntas, el dejar crecer la cizaña bajo el trigo, sin querer distinguir ambos inequívocamente, la declaración de incompetencia que el cristiano hace frente a lo «mundano», el Estado y la política, y todas las otras regiones objetivas de cultura, aparecen por de pronto para el que piensa entendér- selas a solas, fácilmente, con el mundo, como modestia demasiado deseada. Pero en realidad este dualismo de Iglesia y Estado, de teología y ciencia, de cristianismo y inundo, incluida su historia, presenta todavía otro lado completamente diferente. Dios deja a la historia que esté entregada a sí misma: a la marcha hacia lo indeterminado, al tanteo, a la responsabilidad del propio planteamiento, a la posibilidad del yerro, a la trágica represión de sí misma, etc, e incluso allí, donde no se es desobediente a la palabra de Dios y sus mandamientos. La historia de la sal- vación envía, pues, también a quien la honra hacia la historia profana, que sigue siendo oscura, sin interpretar, inabarcable, tarea, y le manda aguantar en ella, probarse en ella, creer desde lo no interpretado en su sentido, aceptar así precisamente a Dios como la salvación, en una palabra, en cuanto que la historia de la salvación aparta de sí una historia profana diferente de ella como tal, envía al hombre a un mundo desmitologizado, que no es tanto el ámbito del dominio de dioses, como el material de la tarea que le es propuesta al hombre, que él mismo, el homo faber, se propone y puede proponerse, para saber que cuando haya cumplido esa tarea, no ha conquistado la salvación todavía, sino que la recibe como regalo de Dios, ya que es más que mun- do y que historia.

b) La historia de la salvación interpreta la historia del

mundo como antagonista y encubierta. Precisamente porque la salvación no es sin más el fruto inmanente de la historia profana, es el cristianismo escéptico frente a ella. Envía al hombre a su ta- rea mundana, ya que ha de operar su salvación por la fe desde el encubrimiento y ambigüedad de esa tarea terrena. Y para el cris- tianismo es precisamente dicha tarea mundana, la siempre inaca- bada, la que al final fracasa una y otra vez. Puesto que para cada hombre tiene siempre una frontera absoluta, la muerte. Y el cris- tianismo declara también respecto de la historia universal, que la muerte anida dentro de su centro. Esto es la futilidad, que crece del carácter inabarcable de lo que nunca se puede planear

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más que parcialmente, que resulta nuevamente una vez y otra del perverso corazón del hombre por encima de la tragedia inmanente a todo lo finito. El cristianismo no conoce historia alguna que se desarrolle desde su dinámica interna hasta dentro del reino de Dios mismo, se conciba como se quiera este reino, en cuanto reino del espíritu ilustrado del hombre plenamente civilizado, de la sociedad sin clases, etc. Las formas, bajo las cuales juegan y jugarán las antítesis entre hombre y mujer, entre habilidad y torpeza, riqueza y pobreza, guerra y paz, los que dominan y los subditos, y todas las otras dualidades de la

existencia, podrán cambiar, refinarse y hacerse más soportables,

y esta humanización será incluso un deber de la humanidad,

que le ha sido impuesto y cuyo cumplimiento vendrá forzado hasta cierto grado por las necesidades de la historia; pero las antítesis permanecerán, pesarán siempre, engendrarán nueva- mente el dolor y la acerba melancolía de la existencia. El cristianismo conoce, incluso en su escatología, una agudi- zació n continu a d e esto s antagonismo s intramundano s d e las lucha entre luz y tiniebln, entre bien y mal, fe y descreimiento, 1'Inlu Incluí de IIÍHIOIÍJI propiamente de la salvación, jamás se decidirá do muñera que los combatientes humanos a ambos ludo» do estos frentes pudiesen identificarse adecuadamente, o

fuese lícito identificarlos, con el bien o el mal absolutos, estando las cosas según la escatología cristiana de tal manera, que por mucho que esos frentes últimos de historia de la salvación, distinguibles adecuadamente sólo por Dios, recorran de través los partidos de esas luchas de historia del mundo y el centro incluso también de cada hombre, las decisiones de historia

de

la salvación darán su juego en formas siempre más agudizadas,

y

en representaciones siempre más manifiestas, creando también

esas decisiones en las profundidades últimas de la existencia su corporeización y carácter explícito dentro de la historia del mundo, aunque en tales objetivaciones el juicio último, que separa inequívocamente el trigo de la ciñaza, es de competencia («elusiva de Dios. El cristianismo impugna que la historia del mundo se desarrolle hacia la paz eterna, lo cual no quiere decir, que la guerra, que existirá siempre, tenga que ser resuelta pre- cisamente con alabardas atómicas. El cristianismo sabe, que cada progreso en la historia profana es todavía un paso hacia

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la posibilidad de peligros mayores y mortales derrumbamien- tos. La historia no será jamás la ciudad de la paz eterna y de la luz sin sombra, sino el país de la muerte y de la tiniebla, si se mide esta existencia por la exigencia absoluta del hombre, a quien Dios otorga la posibilidad e incluso el deber ineludible de plantearla. c) La historia del mundo es, para la interpretación del cristianismo, la existencialmente depotenciada. Hemos de ser prudentes en la valoración de la importancia de la historia pro- fana. El cristiano no es ciertamente el que está tan preocupado de manera privada por su salvación, que pudiese avecindarse en un rincón muerto de la historia del mundo, para poder allí, sin preocupación por la marcha de esa historia, procurarse su sal- vación en una huida de ese mundo, que en último término no es ni siquiera posible. Puede haber invierno en la historia de un pueblo, en la de cualquier otra figura histórica, puede lo ele- vado y lo grande, a lo que el hombre estaría obligado de suyo, no ser realizable en un período histórico determinado, quizás puede el hombre incluso darse cuenta de ello y saberse por tanto libre de dicha tarea, pueden darse retiradas de la vida pública y del mercado de un tiempo miserable, que sean ente- ramente legítimas, que incluso pueden ser la única manera de existencia en una época determinada, que le sea posible a un hombre sabio, honorable y valeroso, que tampoco es capaz de todo y no está obligado a tenerse por omnipotente. Todo lo cual no significa que el cristiano pueda emigrar de la historia sistemáticamente. Está obligado a ella, tiene que hacerla y que sufrirla. No puede encontrar lo eterno sino en lo temporal. Pero esto a su vez tampoco significa que lo eterno y lo temporal sean simplemente lo mismo. Y por lo tanto el cristia- no tiene el derecho y el deber de relativizar la historia temporal y depotenciarla en un verdadero sentido existencial. ¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿Indigencia u opresión, persecu- ción, hambre, desnudez, peligro, o espada de verdugo? Yo estoy cierto que ni muerte ni vida, ni ángeles ni potestades, ni presente ni futuro, ni lo elevado ni lo profundo, ni en general nada en este mundo será capaz de separarnos del amor de Dios, que está en Jesucristo Nuestro Señor, dice Pablo. Pero esto quiere decir: para nosotros, no desde nosotros, pero sí desde Dios en

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Cristo, está toda importancia de la historia del mundo superada, puesto que en la fe nos hallamos albergados en esta superación de la historia por medio de Dios en Cristo. Ni vida ni muerte,

ni el presente ni las perspectivas de futuro

definitivamente importante, la salvación. En vista de la actual historia del mundo, de sus posibilidades y tareas inabarcables, le será dicho al cristiano una y otra vez: ¿de qué te aprovecha, si ganas todo el mundo, pero sufres daño en tu alma? Esa «huida del mundo», como relativización de la importancia de la historia experimentable, pertenece al cristiano. No es ninguna ataraxia estoica, ni tampoco cobardía, ni cinismo. Es la fe, que sabe que por todas las salidas de la historia del mundo, por ascensión y decadencia, puede ser encontrada la entrada en la eternidad de Dios, supuesto sólo, que se acepte creyentemente su salvación, lo cual puede hacerse bajo todas las figuras

son lo último, lo

de la historia del mundo. Lo que en la vida de los cris- tianos parece con frecuencia representarse como un cuidado de salvación individual, de aspecto algo pequeño-burgués, a saber la actitud del que salva su alma del caos del tiempo, puede ser, allí donde opera un cristiano real, la actitud de una magnífica superioridad sobre el mundo por parte de la fe, tal

y como alcanza expresión en las palabras paulinas citadas, expre- sión de un poder tomar en serio la historia, ya que se la sabe su- perada por medio de Cristo. La historia del mundo está cristiana- mente depotenciada, porque la salvación puede suceder en sus figuras más contradictorias, y está al mismo tiempo valorada, porque puede suceder en ella verdaderamente la salvación sin límites, la salvación eterna y permanente que es Dios mismo.

d) La historia del mundo está para el cristiano interpreta-

da cristocéntricamente. Propiamente esto es sólo el resumen de lo dicho hasta ahora. El mundo es el mundo, que ha sido creado para el Logos eterno, desde él y hacia él. El mundo y su histo- ria están proyectados de antemano sobre el Logos de Dios hecho carne. Porque Dios quiso declararse a sí mismo en su eterna palabra, porque es el amor, por eso es el mundo, y preci- samente en su diferencia de naturaleza y gracia, y de historia de la salvación e historia profana. Esto significa, que esa di- ferencia está abarcada por Cristo y la autodeclaración absolu- ta de Dios que sucede en él. Y por eso en su profanidad es la

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historia del mundo un fragmento de la prehistoria y de la histo- ria posterior a Cristo. Así como la historia natural es en su materialidad y corporeidad, el ámbito que Dios supone al espí- ritu finito en cuanto condición de la posibilidad, supuesto que es trasciende a sí mismo hasta dentro de ese espíritu finito en la dinámica del espíritu absoluto, así es también toda historia del mundo, el supuesto que Dios ha creado a la historia de la salvación en cuanto condición de su posibilidad, y que se trasciende a sí mismo hasta dentro de ésta, siendo así el ámbi- to y la prehistoria de la historia de Cristo, que es la historia de Dios mismo. Ya que él no ejerce historia como indigente, sino como el amor que se entrega a sí mismo. Pero esto que abarca la historia del mundo y de la salvación en unidad y diferencia, es la historia más propia.

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EL

CRISTIANISMO

Y LAS RELIGIONES

NO

CRISTIANAS

«Catolicismo abierto» significa el hecho de que frente a la Iglesia católica hay poderes históricos, que ésta no deja repo- sar sobre sí mismos como puramente «mundanos» e indiferen- tes a su respecto, porque poseen para ella una significación, aunque no están, sin embargo, para con ella en una relación de índole positiva de paz y de afirmación mutua; y significa también la tarea de entrar con esos poderes en una relación que aprese su existencia (en cuanto que ésta no pueda ser afirmada simplemente), que soporte el escándalo de su con- tradicción y le supere, y que configure la Iglesia de tal modo que sea capaz de superar ese pluralismo, en tanto no deba darse, al aprehenderse a sí misma, como la unidad más alta de esa antítesis *. Catolicismo abierto significa por tanto un deter- minado comportamiento frente al pluralismo actual de los poderes de concepción del mundo. No es que pensemos en este pluralis- mo, ni mucho menos, como en un mero hecho que se deja estar simplemente como inexplicable, sino como un hecho que quiere ser considerado, y que sin perjuicio del no-deber-ser, que lleva en parte consigo, ha de ser ordenado, desde un punto de vista más alto, en el todo unitario de la comprensión cristiana de la existencia.

A los momentos de peso más grave y de ordenación más difícil para el cristianismo, de ese pluralismo, en el que vivi- mos y con el que tenemos que habérnoslas los cristianos, per- tenece el pluralismo de las religiones. No pensamos ahora en el pluralismo de las confesiones cristianas. Este pluralismo es también un hecho y es cuestión y tarea de los cristianos. Pero no es de él de quien tenemos que ocuparnos aquí, sino del pro- blema más'grave, al menos en una sistematicidad última, de la pluralidad de las religiones que se da todavía en el tiempo del cristianismo, y precisamente tras una historia y una misión

1 Las siguientes exposiciones son la escritura de una conferencia pro- nunciada en Eichstatt (Baviera), en una jornada de la «Abendlandische Akademie» el 28-4-1961. No he intentado ampliarlas posteriormente, aun- que resulten algunas bastante fragmentarias.

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cristianas de dos mil años. Cierto que frente a todas estas religio- nes juntas, incluido el mismo cristianismo, se alza hoy un enemi- go que no tenían antes, la decidida carencia de religión, la negación de la religión en general, una negación, que aparece en cierto modo con el celo dé una religión, de un sistema santo

y absoluto en cuanto fundamentación y módulo de todo otro

pensamiento, y que por muy paradójico que esto suene, se pre- senta organizada estatalmente como la religión del futuro, como la profanidad y carencia de misterio absolutas y decididas de la existencia humana; pero a pesar de todo sigue siendo ver-

dad, que este estado de amenaza de la religión en general es una de las armas y de las oportunidades de éxito más importan- tes que en el desgarramiento tiene la humanidad religiosa. Y prescindiendo de esto: para el cristianismo, este plura- lismo religioso es una amenaza mayor, y razón de una inquie- tud más grande, que para todas las otras religiones. Porque

ninguna otra, ni el Islam siquiera, se implanta a sí misma como la religión, como la revelación una y únicamente válida del Dios uno y vivo, de manera tan absoluta como el cristianismo. Para

él tiene que ser el pluralismo práctico, permanente, siempre con

nueva virulencia, de las religiones, tras una historia de dos mil años, el escándalo y la impugnación más grandes. Y esta im- pugnación es hoy también para cada cristiano más amenazadora que lo ha sido nunca. Puesto que antes, la otra religión era prácticamente la religión de otro círculo de cultura, de una historia con la cual se comunicaba sólo desde el margen de la historia propia, era la religión del extraño en cualquier otro aspecto. Ningún asombro por tanto, en que nadie se asombrase de que esos otros y extraños tuviesen también otra religión, ningún asombro porque no se pudiese considerar seriamente

y en general esa otra religión como una pregunta a sí mismo

o incluso como una posibilidad propia. Hoy es distinto. No hay ya un Occidente cerrado en sí, no hay ya Occiden- te, que pudiera considerarse sin más como punto central de la historia universal y de la cultura, y cuya religión por tanto, es decir desde un punto que no tiene propiamente nada que ver con una decisión de fe, sino que lleva sólo el peso de lo profa- namente sobreentendido, pudiese aparecer para un europeo como la única y sobreentendida forma posible de la veneración

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de Dios. Hoy cada hombre es en el mundo vecino y próximo de cada otro, y por lo mismo determinado desde la comunica- ción de todas las situaciones vitales de índole planetario: cada religión, que existe en el mundo, es una cuestión, como todas las posibilidades y realidades culturales de otros hombres, y una posibilidad ofrecida a cada hombre. E igual que se vive la cultura del otro como una relativización exigentemente concre- ta y existencial de la propia, así ocurre también lógicamente con las religiones extrañas. Se han hecho un momento en la pro- pia situación existencial, y ya no sólo teorética, sino concreta- mente, y son por ello vividas como puesta en cuestión de la exigencia absoluta del propio cristianismo. En la cuestión del habérselas con el actual pluralismo, la de la comprensión y consistencia del pluralismo religioso como un momento en nuestra existencia inmediatamente cristiana, en una cuestión primordial. Se la podría atacar desde diversos lados. Aquí debe sólo intentarse la exposición de algunos rasgos fundamentales de una interpretación dogmático-católica de las religiones no cris- tianas, que sean tal vez idóneas, para acercar a una solución la pregunta por la posición cristiana frente al pluralismo religio- so en el mundo actual. Y puesto que por desgracia no puede decirse, que la teología católica, tal y como se ejercita concre- tamente, haya otorgado en los últimos tiempos una atención real y suficientemente grande a las cuestiones que aquí hay que proponer, tampoco puede afirmarse, que lo dicho aquí pueda ser expuesto como patrimonio común de la teología católica. Lo dicho tiene pues sólo tanto peso como sus razones, que no pueden ser más que insinuadas. Si decimos que se trata de ras- gos fundamentales de una interpretación dogmático-católica de las religiones no cristianas, no ha de insinuarse con ello que se ventile' necesariamente una teoría teológica de controversia podemos adentrarnos nosotros en si las tesis a exponer pueden dentro del cristianismo, sino que afirmamos solamente, que no también tener la esperanza de ser aceptadas por la teología pro- testante. Decimos que se trata de una interpretación dogmáti- ca, porque planteamos la cuestión no en cuanto historiadores empíricos de la religión, sino desde el cristianismo sobreenten- dido, por lo tanto en cuanto dogmáticos.

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1. a Tesis.—'La primera tesis, que hay que colocar al co- mienzo, ya que es sin duda la fundamentación de la comprensión

teológica de las otras religiones en la fe cristiana, dice así: el cristianismo se entiende a sí mismo como la religión absoluta, determinada para todos los hombres, que no puede reconocer junto a sí ninguna otra con igualdad de derechos. Esta propo- sición es sobreentendida y fundamentante para el entendimien- to de sí mismo del cristianismo. No necesita aquí ni ser pro- bada ni desarrollada en su sentido. Si para el cristianismo, por de pronto y a la postre, religión, en cuanto válida y legítima, no es esa relación del hombre para con Dios, que autónoma- mente instaura el hombre mismo, no es la autointerpretación de la existencia humana por medio del hombre, ni la reflexión

y objetivación de la experiencia, que por sí mismo hace consi-

go mismo, sino que es la acción de Dios en él, la libre autore- velación de Dios en su autocomunicación al hombre, la rela- ción que Dios mismo instaura desde sí para con el hombre, y que revela instaurándola, si esa relación de Dios para con todos los hombres es fundamentalmente una y la misma, ya que se apoya en la encarnación, en la muerte y la resurrección de la palabra del Dios uno hecha carne, si el cristianismo es la in- terpretación que Dios mismo ha llevado a cabo en su palabra de esa relación, instaurada por Dios en Cristo para todos los hombres, de Dios para con todos los hombres, entonces el cris- tianismo no puede sino reconocerse a sí mismo como la reli- gión por antonomasia verdadera y legítima para todos los hom- bres, cuando con poderío existencial y fuerza exigente penetra

en el ámbito de otra religión y, midiéndola conforme a sí mismo,

la pone en cuestión. Desde que hay Cristo, desde que ha venido

en la carne en cuanto la palabra absoluta de Dios, y en su muerte y su resurrección ha reconciliado al mundo con Dios real y no sólo teóricamente, esto es que los ha unido, ese Cristo

y su permanente presencia histórica en el mundo, llamada Igle-

sia, es la religión que vincula el hombre a Dios. Pero debe hacerse ya una anotación a esta primera tesis (que no puede aquí ser fundamentada y desarrollada más de cerca). Aunque tenga el cristianismo también su prehistoria, que le retrotrae, si bien de manera esencialmente graduada, hasta el comienzo de la historia misma de la humanidad, aun-

que ese tener una «prehistoria» sea, para la fundamentación teorética y existencial de su exigencia absoluta, según creden- ciales del Nuevo Testamento, de una importancia mucho mayor

que la que hoy le reconoce nuestra teología fundamental cató- lica, el cristianismo en cuanto tal tiene un comienzo intrahistó- rico; no ha sido siempre, ha comenzado. No ha sido siempre

y en cualquier sitio, al menos en su constitución perceptible-