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ESCRITOS

DE

TEOLOGA
V NUEVOS ESCRITOS

TAURUS EDICIONES

ESCRITOS DE T E O L O G A es la v e r s i n espaola de

KARL RAHNER

SCHRIFTEN'ZUR
segn la publicada BENZIGER Hizo I'.. la en

THEOLOGIE,
alemana por la el EINSIEDELN. espaola A G U I R R E

edicin Suiza VERLAG, versin

J E S S

ESCRITOS DE T E O L O G A
TOMO V

Director de publicaciones religiosas de Taurus

TAURUS

EDICIONES - MADRID

CONTENIDO
LO FUNDAMENTAL-TEOLGICO Y TEORTICO DE CIENCIA

Licencias

eclesisticas

NIHIL OBSTAT Madrid, 15 de octubre de 1964


DR. ALFONSO DE LA FUENTE

Sobre la Teologa Qu es Exgesis

posibilidad de la fe hoy del Nuevo Testamento un enunciado dogmtico? y dogmtica

11 33 55 83

IMPRIMASE Madrid, 17 de octubre de 1964 JUAN, Obispo, Vicario General

LO TEOLOCICO DE LA HISTORIA

Historia del mundo e historia de la salvacin El cristianismo y las religiones no cristianas El cristianismo y el hombre nuevo

115 135 157

CRISTOLOGA

La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo y su consciencia de s mismo
V

181 221

LO ECLESIOLCICO

1964

by TAURUS EDICIONES, S.

A.

Claudio Coello, 69 - B, MADRID - 1 N m e r o de R e g i s t r o : 3104/63. Depsito legal. M. 7638.1963 (V).

Sobre el concepto de ius divinum en su comprensin catlica Para una teologa del Concilio La teologa de la renovacin del diaconado Advertencia sobre la cuestin de las conversiones ... Advertencias dogmticas marginales sobre la piedad eclesial Sobre el latn como lengua de la Iglesia

247 275 301 351 373 403

VIDA CRISTIANA

LO FUNDAMENTAL-TEOLOGICO Y TEORTICO DE LA CIENCIA


459 481 503 513
561

Tesis sobre la oracin en nombre de la Iglesia ... El mandamiento del amor entre los otros mandamientos Poder de salvacin y fuerza de curacin de la fe ... Qu es hereja?
NOTA BIBLIOGRFICA

SOBRE LA POSIBILIDAD DE LA F E HOY

Quisiera intentar decir algunas palabras sobre la posibilidad de la fe hoy. De la fe en el misterio infinito, indecible, que llamamos Dios; de la fe en que ese misterio infinito se nos ha acercado infinitamente, en cuanto nuestro misterio, en autocomunicacin absoluta en Jesucristo y su gracia, incluso all donde nada se sabe y uno piensa que se precipita en el tenebroso abismo del vaco y de la nulidad; de la fe en que la comunidad legtima de aquellos, que para la salvacin del mundo entero confiesan en Cristo esa cercana de Dios segn gracia, es la Iglesia catlica, apostlica y romana. De tal posibilidad de esa fe hoy habra mucho que decir. Yo puedo decir solamente un poco. Y lo hago siempre con el miedo de no decir precisamente eso que sera decisivo para el coraje de la fe de cada uno que me escucha. Tengo la buena voluntad de hablar honradamente, y la buena voluntad tambin de no confundir esa sobria honradez, que es deber, con una amargura cnica que (como atestigua la conciencia) es un peligro del corazn, el peligro precisamente de que no se reconozca la verdad entera, esa que otorga acceso nicamente al corazn modesto y sosegado. Puesto que la fe de la que quiero hablar es la fe en el sentido real de esta palabra, la fe, por tanto, de la decisin personal, de la transformadora fuerza del corazn y no de una convencin burguesa y de supuestos sociales, por eso mismo la pregunta por la perspectiva que esta fe tenga en el futuro solamente puede ser contestada con autencidad, si se pregunta por la posibilidad que tenga hoy en la propia existencia. El futuro por el que aqu se pregunta crece en nosotros de las decisiones solitarias, en las que tenemos hoy que responsabilizarnos de nuestra existencia. Que esto que quiero decir haya de ser tambin una leccin acadmica de profesor invitado, me pone en un cierto apuro. Porque no quiero mantener ninguna leccin erudita, sino intentar decir algo ms sencillo y, segn pienso, ms importante. 11

Ya que si en algn, sitio es la erudicin cosa de segundo orden, es all en donde ha de hablarse de Dios, balbuceando. Y por lo mismo espero que se me perdone, si a la leccin acadmica no se le nota mucho estas palabras. Por dnde habr que empezar, si se quiere decir y atestiguar, que se puede tener el coraje de la fe? Hay que escoger, si no se puede decir todo, y hay que determinar algo arbitrariamente el punto de partida de la reflexin. Comienzo con que yo me he encontrado ya de antemano como creyente y no me ha ocurrido razn alguna que me forzase o me diese motivos para no creer. He nacido catlico, porque nac y fui bautizado en un medio creyente. Espero en Dios, que esta fe recibida por tradicin se haya transformado en una decisin ma propia, en una fe autntica; tambin que yo sea en el centro de mi esencia cristiano catlico, lo cual permanece en ltimo trmino como un misterio de Dios y de mi profundidad irreflectible, que no puedo enunciarme ni a m mismo. Yo digo: a m, a este creyente, no le ha ocurrido, por de pronto, razn alguna, que pudiese motivar que dejara de ser el que soy. Comprendo que habra que tener razones para cambiar de manera que se fuese contra la ley segn la cual se ha comenzado. Porque quien cambia sin tales razones, quien de entrada no estuviese bien dispuesto a permanecer fiel a la situacin recibida de su existencia, a lo una vez realizado de su persona espiritual, se sera un hombre que cae en el vaco, que por dentro no podra ser sino ms y ms desmoronamiento. Lo dado ya de antemano ha de ser estimado fundamentalmente, hasta la prueba de lo contrario, como lo que hay que adoptar y que guardar, si es que el hombre no quiere ponerse a merced de s mismo. Vivir y crecer se puede solamente desde la raz, que vive ya y est ah, desde el principio, al que se ha otorgado la confianza original de la existencia. Si lo transmitido nos ha regalado lo elevado y lo santo, si ha abierto lejanas infinitas y nos ha alcanzado con una llamada absoluta y eterna, todo ello, sin embargo, en cuanto experiencia irrefleja y ejecucin simple sin duda ni malicia, puede no significar todava fundamentacin alguna refleja y enunciable de eso transmitido en cuanto sin ms verdadero ante la conciencia crtica y la razn que pregunta. Despus de todas las impugnaciones de la 12

fe, que creo haber tambin experimentado, una cosa me ha quedado siempre clara, me ha mantenido, en tanto yo la mantuve: la conviccin de que lo heredado y recibido n o puede ser devorado sin ms por el vaco de la cotidianeidad, del embotamiento espiritual, del escepticismo romo y sin luz, sino a lo sumo por lo que es ms poderoso y por lo que llama a una libertad mayor y a una luz ms despiadada. La fe heredada es siempre la fe impugnada e impugnable. Pero tambin fue siempre experimentada como un alguien que me preguntaba: Tambin vosotros os queris marchar?, al cual se poda decir siemp r e : A dnde ir, S e o r ! ; como la fe que era buena y poderosa, y que yo hubiese podido entregar a lo sumo, si estuviese demostrado lo contrario. Por lo tanto, no hasta la prueba de lo contrario. Ahora bien: esta, prueba nadie me la ha aportado, ni tampoco la experiencia de mi vida. Entiendo bien: que tal prueba debera prender hondo, debera ser envolvente. Naturalmente, hay muchas dificultades y muchas amarguras en el espritu y en la vida. Pero est, desde luego, claro: la dificultad, que ha de entrar en cuestin como razn contra mi fe, debe corresponder a la dignidad y radicalidad de lo que quiere amenazar y modificar. Sin, duda habr muchas dificultades intelectuales en la regin de cada una de las ciencias, de la historia de las religiones, de la crtica bblica, de la historia del cristianismo primitivo, para las cuales no tenga yo ninguna solucin directa y que resuelva tersamente en cada aspecto. Pero tales dificultades son demasiado particulares ycomparadas con el peso de la existencia-de peso objetivamente demasiado ligero, para que pudiera permitrseles determinar la vida entera indeciblemente, profunda. Mi fe no depende de que exegtica y eclesisticamente haya sido ya encontrada o no la interpretacin recta de los primeros captulos del Gnesis, de si una decisin de la Comisin Bblica o del Santo Oficio es o no es conclusin ltima de sabidura. Tales argumentos, por tanto, estn de antemano fuera de cuestin. Naturalmente, hay otras impugnaciones, tales que llegan a lo hondo. Pero sas precisamente resaltan el verdadero cristianismo, si uno se coloca frente a ellas honrada a la par que humildemente. Alcanzan el corazn, el centro ms ntimo de la existencia, lo amenazan, lo colocan en la cuestionabilidad ltima del hombre en cuanto tal. 13

Pero es as como pueden ser el dolor del verdadero parto de la existencia cristiana. La argumentacin de la existencia misma deja al hombre que se haga solitario, como colocado en el vaco, como apresado en una pendiente infinita, entregado a su libertad y, sin embargo, no seguro de ella, como rodeado por un mar infinito de tinieblas y por una noche desmesurada, inexplorada, salvndose siempre de una interinidad a otra, quebradizo, pobre, agitado de travs por el dolor de su contingencia, convicto siempre nuevamente de su dependencia de lo meramente biolgico, de lo estpidamente social, de lo convencional (incluso cuando se opone a ello). Rastrea, cmo la muerte se asienta en l, en, medio de su vida, cmo es la frontera en absoluto, la que no puede traspasar por s mismo, cmo los ideales de la existencia se fatigan y pierden su brillo de juventud, cmo se cansa uno del hbil palabreo en el mercado de la vida y de la ciencia, de la ciencia tambin. El argumento propio contra el cristianismo es la experiencia de la vida, esa experiencia de la tiniebla. Y yo he hecho siempre la experiencia de que detrs de los argumentos profesionales de los cientficos contra el cristianismo estaban siempre, como fuerza ltima y como decisin previa apriorstica, de las que esos reparos viven, las experiencias ltimas de la existencia, que hacen al espritu y al corazn oscuros, cansados y desesperados. Estas experiencias buscan objetivarse, hacerse enunciables en los reparos de los cientficos y de las ciencias, por muy importantes que puedan ser en s stos y por muy seriamente que haya que ponderarlos. Pero es que esta experiencia es tambin el argumento del cristianismo. Porque qu dice el cristianismo? Qu anuncia? Dice, y nada ms, a pesar de la apariencia de una moral y una dogmtica complicadas, algo muy sencillo; algo sencillo, como articulacin de lo cual aparecen todos y cada uno de los dogmas del cristianismo (tambin quiz slo entonces cuando stos estn dados). Porque qu dice propiamente el cristianismo? Desde luego, no otra cosa que: el misterio permanece misterio eternamente; este misterio quiere, en cuanto lo infinito, incomprensible, en cuanto lo indecible, llamado Dios, en, cuanto cercana que se dona a s misma en autocomunicacin absoluta, comunicarse el espritu humano en medio de la experiencia do su finita vacuidad; esa cercana ha acontecido no slo en lo 14

que llamamos gracia, sino tambin, en perceptibilidad histrica, en aquel a quien llamamos el Dios-hombre; en esas dos maneras de la autocomunicacin divinapor medio de su radical ndole absoluta y sobre el fondo de la identidad del en-s de Dios y su para-nosotrosest tambin comunicada, y revelada por tanto, la duplicidad de una relacin divina interna, es decir, eso que confesamos como la tripersonalidad del Dios uno. Estos tres misterios de ndole absoluta del cristianisno (Trinidad, Encarnacin, Gracia) son experimentados, en cuanto que el hombre se experimenta a s mismo ineludiblemente como fundado en el abismo del misterio no suprimible, y experimentando este misterio lo acepta (es lo que se llama fe) en la profundidad de su conciencia y en la concrecin de su historia (ambas son constitutivas para su existencia) como cercana que calma y no como juicio abrasador. Que este misterio radical es cercana y no lejana, amor que se entrega a s mismo y no juicio que empuja al hombre al infierno de su futilidad, le resulta a ste difcil de creer y de aceptar, tanto que esta luz puede que se nos aparezca ms tenebrosa casi que nuestra propia tiniebla, tanto que aceptarla reclama y consume en cierta manera la fuerza entera de nuestro espritu y nuestro corazn, de nuestra libertad y nuestra total existencia. Pero cmo: es que no hay tanta luz, tanta alegra, tanto amor, tanta magnificencia por fuera y por dentro en el mundo y en el hombre, para que se pueda decir: todo esto se esclarece desde una luz absoluta, desde una absoluta alegra, desde un amor y magnificencia absolutos, desde un ser absoluto, pero no desde una futilidad vaca que no esclarece nada, si tampoco comprendemos cmo puede haber esa nuestra tiniebla y esa nuestra futilidad mortales, existiendo la infinitud de la llenumbre, aunque sea como misterio? No puedo decir que me atengo a la luz, a la venturanza, y no al tormento infernal de mi existencia? Si aceptase los argumentos de la existencia contra el cristianismo, qu me ofreceran para existir? La valenta de la honradez y la magnificencia de la tenacidad para oponerme a lo absurdo de la existencia? Pero se puede aceptar esto como grande,.como algo que obliga, como magnfico, sin haber dicho ya, se sepa reflejamente o no, se quiera o no, que existe lo mag15

nfico y lo digno? Y cmo es que ha de existir en el abismo del vaco y del absurdo? Y quien valerosamente acepta la vida, aunque sea un positivista miope y primitivo, que aparentemente se queda con paciencia en la pobretera de lo superficial, ha aceptado ya a un Dios, tal y como es en s, tal y como quiere ser frente a nosotros en amor y libertad, como el Dios, por tanto, de la eterna vida de la divina autocomunicacin, en la cual el centro del hombre es Dios mismo y su forma la del Dios hecho hombre. Porque quien se acepta realmente a s misma, acepta el misterio en cuanto ese vaco infinito, que es el hombre, se acepta en la imprevisibilidad de su incontrolable determinacin, y por lo mismo acepta tcitamente y sin clculo de antemano a aqul, que ha resuelto colmar esa infinitud de vaco en cuanto (misterio, que es el hombre, con la infinitud de su llenumbre, que es el misterio que se llama Dios. Y si el cristianismo no es ninguna otra cosa que el enunciado claro de lo que el hombre experimenta oscuramente en la existencia concreta, la cual realmente es siempre en el orden concreto ms que mera naturaleza espiritual, a saber espritu, que est iluminado desde dentro por la luz de la gracia indebida de Dios, y de esta manera, si se acepta a s mismo de verdad y por entero, acepta, aunque irrefleja e indeclaradamente, esa luz, y cree por tanto; si el cristianismo es la puesta en posesin, que sucede con absoluto optimismo, del misterio por el hombre, qu razn debera tener yo entonces para no ser cristiano? Conozco slo una razn que me acosa: la desesperacin, el desmenuzamiento de la existencia en el gris escepticismo cotidiano, que ni siquiera llega a una protesta contra la existencia, el barato dejar-reposarsobre-s de esa pregunta calladamente infinita que nosotros somos, lo cual no sostiene y acepta esa pregunta, sino que la desva hacia la miseria de la cotidianeidad; aunque con todo esto no ha de negarse, que la callada probidad de la paciencia en el deber de cada da, puede ser tambin forma de un cristianismo annimo, en la que ms de uno puede tcticamente (si es que no hace de ello con escepticismo o por capricho sistema absoluto) asir lo cristiano con ms autenticidad que en sus formas ms explcitas, las cuales pueden ser frecuentemente tan vacas y hasta como un medio de evasin ante el misterio en lugar de la explicitud del colocarse a s mismo frente a l. Este abis16

mo pudiera paralizar el optimismo infinito, que cree que el hombre es la finitud dotada de la infinitud de Dios. Pero si yo cedo a este argumento, qu tomara a cambio por el cristianismo? Vaco, desesperacin, noche y muerte. Y qu razn podra tener, para considerar este abismo como ms verdadero y real que el abismo de Dios? Es ms fcil dejarse caer en el propio vaco, que en el abismo del misterio venturoso. Pero no es ms valiente ni ms verdadero. Esta verdad, es cierto, alumbra slo, si es aceptada y amada, porque es la verdad que hace libre, y que por eso da su lumbre solo en la libertad, que lo osa todo hacia arriba. Pero est ah. Yo la he llamado. Y ella da testimonio de s. Y me da a m, lo que yo debo darla, para que sea y permanezca en m como la ventura y la fuerza de la existencia, me da el nimo de creer en ella y de invocarla, cuando las noches y desesperaciones todas y todos los vacos muertos quieren, devorarme. Veo miles y miles de hombres a mi alrededor, veo culturas enteras, pocas de la historia en torno a m, antes y despus de m, que son explcitamente no cristianas. Veo que se ciernen tiempos, en los que el cristianismo ya no es lo sobreentendido en Europa y en el mundo. Lo s. Pero a fin de cuentas no puede afectarme. Por qu no? Porque veo por doquier un cristianismo annimo, porque en mi propio cristianismo expreso no reconozco una opinin junto a otra, que la contradiga, sino que no advierto en l otra cosa que un haber-Ilegado-a-s-mismo de lo que en cuanto verdad y amor pudo vivir tambin, y vive, en todas partes. No tengo a los no cristianos ni por ms tontos, ni por gentes con menos buena voluntad que la que yo tengo. Pero si por causa de, la multiplicidad de las concepciones del mundo cayese en un escepticismo cobarde y vaco, tendra entonces una mayor probabilidad de alcanzar la verdad, que si permanezco cristiano? No, porque tambin el escepticismo y el agnosticismo son slo unas opiniones junto a otras, y precisamente las opiniones ms vacas y cobardes. No es de esta manera como se puede eludir en este mundo la multiplicidad de sus concepciones. La abstinencia de una decisin! conceptiva del mundo es tambin una decisin. Y la peor. Y adems: yo no tengo razn alguna, para considerar el cristianismo como una concepcin del mundo junto a otra. 17 2

Entended el cristianismo con exactitud. Comparadle. Escuchad exactamente, lo que de veras dice el cristianismo. Escuchad con toda exactitud, pero tambin con toda la anchura del espritu y del corazn. Entonces no oiris en ninguna otra parte, algo que sea bueno, verdadero, que redima y esclarezca la existencia, la haga patente a la infinitud del misterio divino, algo que encontraseis en, otra concepcin del mundo y en el cristianismo no. Quizs oigis en alguna parte, algo que os llama, que os aguijonea, que ensancha el horizonte de vuestro espritu, que os hace ms ricos y ms claros. Pero todo esto es: o algo provisional, que no resuelve y no quiere responder la ltima pregunta de la existencia frente a la muerte, y que tiene tranquilamente sitio en la anchura de la existencia cristiana, aunque tal vez no haya sido cultivado por los cristianos de hecho, o es algo, que reconocis como momento de un cristianismo autntico, solo con explorar ste ms exactamente, ms valerosamente, ms penetrantemente. Advertiris quizs, que con vuestro cristianismo conceptuahnente reflejo no logris una sntesis completa y acabada de esos conocimientos, experiencias vitales, realidades del arte, de la filosofa, de la poesa. Pero tampoco descubriris nunca una contradiccin definitiva e insuperable entre experiencias, conocimientos legtimos, realidades que hacen feliz de una parte y un cristianismo autntico de otra. Porque es lcito ser, en este sentido, cristiano y pagano a la vez, ya que no sera catlico afirmar slo unu fuente de experiencia y de saber, mientras que el cristianismo catlico ensea un pluralismo autntico en ltimo trmino no adminstrame absolutamente por el hombre (est entregado a Dios), quedando por lo mismo siempre su sntesis de lo plural, de la humana existencia, como una tarea inacabada en la brevedad de sta. Tenis por tanto, el derecho y el deber, de escuchar al cristianismo en cuanto el mensaje universal, por nada limitable, de la verdad, el cual solamente dice no a las negaciones de otras concepciones del mundo, y no a su s autntico. Escuchad al cristianismo como el mensaje universal que suspende todo y por eso lo conserva todo, como el que no prohibe nada ms que la autoclausura del hombre en su finitud, como el que slo prohibe que el hombre no crea que est dotado de la radical infinitud del Dios absoluto, que es el finitum capax infiniti. 18

Ya s, que ese mensaje de la infinitud, de la verdad y libertad absolutas del cristianismo, ser frecuentemente interpretado con corazn mezquino por sus rabinos y sus escribas, como una teora, que disputando y con esfuerzo, se afirma junto a otras, que se pierde en un litigio verbal sin fin, y que es slo la contraposicin dialctica de otras opiniones o experiencias. Pero no os dejis afectar por la mezquindad de la teologa! El cristianismo es una anchura infinita. Puesto que entre todas las religiones el cristianismo dice la que menos en particularidades, ya que dice una cosa, pero sta con toda la magnificencia radiante de la verdad y con el coraje ltimo de la existencia, que slo Dios mismo puede dar: la llenumbre absoluta, incomprensible e innominada, infinita e indecible, se ha convertido, en cuanto s misma y sin reduccin alguna, en magnificencia inferior de la creatura, slo con que sta quiera aceptarla. Y por eso no vemos nosotros los cristianos a los no cristianos como a los que, siendo ms tontos o de voluntad malvada o simplemente ms desgraciados, han tomado el error por la verdad, sino (y esto se da en el mundo de la historia y del devenir, en el que lo definitivo est an de camino hacia la consumacin) como a quienes en el fondo de su esencia ya dotados de gracia, o pueden estarlo, por la infinita gracia de Dios en virtud de su voluntad general de salvacin, los que han sido ya preguntados por la eterna gracia de Dios, si es que quieren aceptarlo a El, los que todava no han llegado a la conciencia refleja de lo que ya son: llamados por Dios, por el Dios de la eterna j i d a trinitaria. Si nosotros sabemos ya, si tambin hemos odo ya la noticia, que llega en la palabra humana de la revelacin jerrquica, de lo que somos nosotros y ellos, entonces esto es gracia, que todava no podemos decir de los otros, esto es entonces responsabilidad terrible para nosotros, que tenemos que ser ya libremente, lo que somos por necesidad: los buscados por Dios. Pero tampoco es razn alguna para no ser cristiano ya explcitamente oficia], que otros lo sean slo annimamente, tal vez primero en cuanto preguntados y no hechos an, en mbito reflejo de conceptos, cristianos de confesin explcita. Ciertamente: el radical comprometerse de Dios con el mundo, la idea del Dios-hombre, que se deja comprender como el alargamiento, por lo menos hipottico, de la esencia del hombre 19

en tanto apertura vaca frente a la infinitud de Dios, el que esto acontezca exactamente en Jess de Nazaret bajo el emperador Csar y bajo Poncio Pilato, todo esto no es derivable a priori, esta, casi podra decirse, concrecin una y aposterioridad histrica son propias del cristianismo. Pero incluso de antemano, antes de todas las pruebas a posteriori de la autodeclaracin de Jess de Nazaret y del testimonio milagroso de esta autodeclaracin, me es fcil (si es que lo desmesurado puede nombrarse con facilidad, ya que si es el amor, aparece fcilmente como lo ms difcil) creer en Jess como en el hijo de Dios. Por qu? Esta doctrina de la unin hiposttica, entendida de manera realmente catlica, es decir calcedonianamente, no tiene en s absolutamente nada de mitologa. Tan poco como es mitologa si digo: la infinitud de Dios me est dada en la absoluta trascendencia del espritu, y su estar presente es ms verdadero, ms real que toda realidad csica-finita, porque algo es real en la medida en que est cabe s y cabe la infinitud absoluta del ser; tan poco como es mitologa, si digo: en un hombre determinado, que es hombre absolutamente real, con todo lo que dice esta palabra, con conciencia humana, con libertad, historicidad, veneracin, obediencia y tormento de la muerte, ha alcanzado un punto lgido, absoluto e insuperable, la autotrascendencia que est siempre en nosotros fundamentalmente en devenir y en comienzo, y ha sucedido la autocomunicacin de Dios a la espiritualidad creada de una manera insuperable tambin e irrepetible. No es ninguna mitologa, si digo: he ah un hombre, desde cuya existencia puedo atreverme a creer que Dios me ha dicho s irrevocable y definitivamente, en el que ese absoluto decir s de Dios a toda creatura espiritual y la aceptacin de ese s por la creatura, estn atestiguados unvoca, irrevocable y comunicativamente, hacindose entonces para m crebles. Pero si puede entenderse realmente esta frase en su peso ontolgico, entonces se ha enunciado la unin hiposttica y se la ha comprendido como una realizacin irrepetible, la cual no acontece en ninguna otra parte y es proeza de Dios, de eso que ser hombre significa en general. Con lo cual el misterio y la libertad divina no decrecen cuando efectan la unin hiposttica, y sta pierde todo regusto de mitologema y de la penosa impresin de que se trata de un analogon

de las fbulas griegas o de otras, de antropomorfismo, segn los cuales Dios, lo infinito, incomprensible, se ha servido de la librea de una figura humana, para conseguir an en cierto modo en un segundo arranque, lo que se le malogr en cuanto regente del mundo en la creacin del mismo. Y adems: hay que considerar siempre, que para una doctrina realmente cristiana acerca de la relacin del mundo y Dios, la propia consistencia de la creatura no crece en una proporcin inversa sino directa para con la magnitud de su dependencia y pertenencia a Dios; que Jess por tanto, porque su realidad humana es adoptada y pertenece al logos eterno de la manera ms radical, es el hombre ms verdadero, ms autnomo, es quien ha descendido ms hondo dentro de los abismos de lo humano, quien ha muerto ms realmente y el que permanece hombre de manera ms definitiva. Ahora bien: si lo que ha podido ahora ser insinuado solamente, es verdad, si con la esencia del hombre y su autotrascendencia hay dada una idea de la humanidad divina (aunque tal vez de hecho llegue a s misma temporalmente slo despus de la experiencia de la encarnacin), si cuando el hombre se entiende mejor a s mismo, es cuando se comprende como la posible autodeclaracin de Dios, que se ha hecho realidad en ese hombre que es Jess, entonces no es ya tan difcil reconocer en Jess precisamente la realidad de esa posibilidad. Porque dnde est si no un hombre de la historia claramente perceptible, que haya tenido pretensin sobre ese acontecimiento como sucedido en l? Dnde est alguien, fuera precisamente del Jess bblico, cuya vida humana, cuya muerte-y digamos adems resurreccin, a quien ser amado por hombres innumerables pudiera dar el coraje y la legitimacin espiritual, para mantener semejante pretensin? Si yo me s a m mismo como el compaero de un comprometerse uno para con otro absolutamente recproco entre Dios y la creatura espiritual, si todo habla a favor y nada propiamente en contra, por qu no deba reconocer que ese consorcio de compromiso recproco de uno para con otro es en Jess tan radical desde el comienzo, que perteneciendo el lado divino a Dios no slo como al creador en distancia, sino tambin a Dios como a aqul que se declara, la respuesta en l del hombre a Dios es otra vez la 21

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palabra de Dios mismo y exactamente por eso la respuesta ms autnoma del hombre n cuanto criatura? Dnde podra yo tener, fuera de Jess, el coraje para tal fe, que quiero o que me es lcito poseer porque resulta de la profundidad de la experiencia de la trascendencia llena de la gracia de Dios? Si ha de haber un punto omega, al que converge toda la historia del mundo, si puedo esperar de la experiencia segn gracia de la propia cercana a Dios, que haya ese punto omega (para hablar en la terminologa de Teilhard de Chardin), o que por lo menos no es loco atrevimiento el preguntar, el buscar, si ha penetrado ya en la historia, ha de parecerme entonces absurdo encontrarle en Jess de Nazaret? En aquel que todava en la muerte pona su alma en las manos del Padre, en aquel que convenca, precisamente porque no tena necesidad de discutir avisados problemas de concepcin del mundo, en aquel que saba radicalmente del misterio en cuanto misterio, del juicio devorador, de la muerte del hombre, de su culpa abisal, y llamaba, sin embargo, a ese misterio Padre y a nosotros sus hermanos. Y que se saba simple y llanamente como hijo, y saba su muerte como la reconciliacin del mundo. Nadie puede ser forzado, por medio de discusiones, a creer en Jess de Nazaret como en la absoluta presencia de Dios. Esta fe es libre porque cree en algo histrico, en algo contingente. Pero quien tiene las ideas por seria y existencialmente verdaderas, slo cuando poseen carne y sangre, ese puede creer ms fcilmente en la idea de la humanidad divina, si cree en Jess de Nazaret, si encuentra en carne, lo que es el proyecto venturoso de la ms alta posibilidad del hombre, desde la cual por primera vez se sabe qu significa hombre propia y ltimamente. Una cosa todava por decir acerca de esta idea del Dioshombre y acerca de la facticidad de Jess como Dios-hombre real: l es ciertamente, puesto que es el s de Dios al mundo y la adopcin del mundo en Dios en persona y en cuanto persona, el acontecimiento inalcanzable, definitivo, escatolgico. Despus de l, si no no sera el Dios-hombre, no puede venir experiencia religiosa alguna, ningn profeta ms que pudiera adelantarle, algo por medio de lo cual apareciese en el lugar de lo de hasta ahora, relevando lo antiguo, algo nuevo y mejor-

Cmo podra ser posible? Hay dos palabras y dos realidades inalcanzables y con ellas su convergencia: el hombre como la infinita pregunta y el misterio infinito como respuesta absoluta e infinita en tanto permanece como misterio: hombre y Dios. Y por eso el Dios-hombre es inalcanzable; un profeta nuevo no puede llegar a ms, puede quedarse atrs, detrs de la respuesta que es el Dios-hombre o a lo ms copiarla. Pero por medio de esta frmula real, inalcanzable del mundo, de su sentido y de su tarea, el mundo y la historia han llegado a su propio sentido (tambin en perceptibilidad conceptual e histrica), no as a su fin, como si no pudiese haber propiamente ya ninguna historia en lo que vale la pena de ser pensado y hecho. Todo lo contrario: la historia (que ha de suceder en saber y libertad) ha entrado ahora en posesin de su autntico principio, ha experimentado el centro de lo porvenir, reconocido su determinacin infinita como dada a ella interiormente en propiedad. Y por eso comienza ahora propiamente la historia, inabarcable, aventurera, incontrolable (naturalmente incontrolable tambin respecto a su fin), una historia, sin embargo, que se sabe albergada en el amor de Dios, el cual les ha tomado ya la delantera a todos sus juicios, que puede entenderse a s misma magnfica y victoriosamente a pesar de todos los terrores que han sucedido ya en ella y que sucedern todava acrecentndose tal vez apocalpticamente. Y el desenlace de esta historia sustentada por el Dios-hombre, anudada en l, el absoluto mediador, es la cercana absoluta para con Dios de todos los espritus salvados, la ltima inmediateidad radical para con El, tal y como la constituye, segn la esencia, la deificacin interior del Dioshombre en su realidad humana. As se pone de manifiesto, que la meta y el sentido de la unidad humano-divina es la inmediateidad de la criatura espiritual en general para con Dios, que nosotros por tanto estamos en toda verdad concebidos de antemano como los hermanos del Dios-hombre, y que en l la cercana irrepetible de Dios y del hombre no hay que interpretarla en el primer arranque como un no o una cercana del restante espritu creado para con el misterio absoluto, sino como su fundamentacin y como s radical ya realizado. Por lo tanto, se puede hablar de una verdadera humanidad-divina de la humanidad entera. Pero todava hay otro impedimento y peligro de la fe junto

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a la abisal amargura de la existencia y la multiplicidad de las concepciones del mundo: la comunidad de la fe misma, la Iglesia. Es cierto que para la mirada sin prejuicios del meditador de la historia es tambin la Iglesia santa, el signo, que elevado sobre las naciones por su fertilidad inagotable en todo sentido, da un testimonio por medio de s mismo de su ser efectuado por Dios. Pero es tambin la Iglesia pecadora de los pecadores, la Iglesia pecadora, porque nosotros, miembros de la Iglesia, somos pecadores. Y esta pecaminosidad de la Iglesia no quiere decir solamente la suma de las insuficiencias, que, por as decirlo, permanecen privadas, de sus miembros, hasta de los portadores de los ms altos y santos ministerios. La pecaminosidad e insuficiencia de los miembros de la Iglesia opera tambin en el obrar y omitir que, estando en el mbito de la experiencia humana, ha de ser designado como obrar y omitir de la Iglesia misma. La humanidad pecadora y su insuficienia, la miopa, el quedarse detrs de las exigencias de cada hora, la falta de comprensin para las indigencias del tiempo, para sus tareas y sus tendencias de futuro, todas esas peculiaridades tan humanas son tambin peculiaridades de los portadores del mnisterio y de todos los miembros de la Iglesia, y repercuten por permisin de Dios en lo que la Iglesia hace y es. Sera obcecacin alocada y orgullo clerical, egosmo de grupo y culto de persona propio de un sistema totalitario, todo lo cual no conviene a la Iglesia en cuanto comunidad de Jess, humilde y manso de corazn, si se quisiera negar esto o paliarlo o minimizarlo, o ser de la opinin de que esta carga es slo la carga de la Iglesia de tiempos anteriores, que hoy le ha sido retirada. No, la Iglesia es la Iglesia de los pobres pecadores, es la Iglesia que no tiene frecuentemente el coraje de meditar el futuro como el futuro de Dios, igual que ha experimentado el pasado como de Dios tambin. Es con frecuencia la que glorifica su pasado, y mira el presente, all donde no le ha hecho ella misma, con ojos torcidos, condenndole demasiado fcilmente. Es con frecuencia la que en cuestiones de ciencia no slo avanza lenta y circunspectamente con mucho cuidado por la pureza de la fe y su integridad, sino que espera adems demasiado, habiendo dicho en el siglo XIX y en el XX con demasiada rapidez que no, cuando hubiese podido decir ya antes un s, desde luego mati-

zado y distintivo. Ha estado con ms frecuencia por los poderosos y se ha hecho demasiado poco abogada de los pobres, ha dicho su crtica a los poderosos de esta tierra demasiado suavemente, de tal manera que ms bien pareca como si quisiera procurarse un alibi sin entrar de veras en conflicto con los grandes de este mundo. Se mantiene muchas veces ms con el aparato de su burocracia que con el entusiasmo de su espritu, ama a veces ms la calma que el temporal, lo acreditado ya de antiguo ms que lo audazmente nuevo. En sus portadores del ministerio ha cometido frecuentemente injusticias contra santos, pensadores, contra los que preguntan dolorosamente, contra sus telogos, que queran slo servirla incondicionalmente. Ha reprimido y no raras veces la opinin pblica en la Iglesia, aunque segn Po XII sea sta indispensable para el bien de la Iglesia misma, ha confundido reiteradamente la ilustracin de una buena tradicin de escuela con la rida mediocridad de una teologa y una filosofa de medias tintas. Frente a los que estn fuera, los ortodoxos y los protestantes, se ha mostrado mucho ms a menudo en el papel de un juez que anatematiza que en el de una madre que ama y que, humildemente y sin ergotismos, hale al encuentro de su hijo hasta la frontera de lo posible. Al espritu, que en el fondo es el suyo, ms de una vez no le ha reconocido como tal, si sopla, como precisamente hace, donde quiere, por entre las callejuelas de la historia universal y no por la galeras de la Iglesia misma. Frecuentemente, n contra de su autntica esencia y de la plenitud de su verdad (sin, denegarla, desde luego), se ha dejado maniobrar por herejas y otras tentativas rebajndose al nivel de unilateralidad de sus adversarios, y ha expuesto su doctrina no como un s de mayor amplitud a lo pensado propiamente y de manera escondida en la hereja, sino como un no al parecer meramente dialctico. Segn toda medida humana ha desperdiciado con frecuencia horas estelares decisivas para su propia tarea o ha querido percibirlas, cuando el kairs para ello haba pasado ya. Cuando pensaba representar la seorial inexorabilidad de la ley divina (lo cual es ciertamente su santo deber), ha jugado, y no en contados casos, el papel de una gobernanta pequeo-burguesa y refunfuona, ha intentado, con corazn estrecho y entendimiento demasiado mediocre de la existencia, reglamentar la vida con el 25

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espejo de confesonario, que est bien para la famosa Lieschen Mller 1 en la ciudad pequea y bien temperada del siglo XIX. Ha preguntado con demasa por la decencia bien ordenada, que no deja que llegue hasta ella culpa alguna, y no por el espritu ufano, por el corazn amante y por la vida esforzada. Son demasiados los espritus ante los que no ha sido capaz de acreditarse fidedignamente, para que tenga derecho a ver la culpa y la catstrofe solamente del otro lado. Todo esto es verdad. Todo esto es una impugnacin de la fe, una carga que puede posarse sobre cada uno casi asfixiantemente. Pero por de pronto: no pertenecemos nosotros mismos a esa carga, que se posa sobre nosotros y amenaza nuestra fe? No somos tambin nosotros mismos pecadores? No pertenecemos nosotros tambin a la cansada, gris multitud de los que en la Iglesia, por medio de su mediocridad, de su cobarda, de su egosmo, entenebrecen la luz del Evangelio? Tenemos realmente el derecho de arrojar la primera piedra sobre esa pecadora, que est ah, acusada ante el Seor y que se llama Iglesia? No estamos nosotros mismos acusados tambin en ella y con ella y entregados a la misericordia, a las duras y a las maduras? Y adems: si sabemos que la verdad y la realidad pueden ser realizadas solamente sobre la tierra, en la historia y en la carne, y no en un idealismo vaco, si sabemos hoy ms que nunca que el hombre se encuentra a s mismo nicamente en una comunidad que exige dura y unvocamente, y que todo solipsisrno de cualquier especie, cualquier resguardo del individuo preciosista y al cuidado de s mismo es un ideal pasado (y siempre falso), entonces para el hombre actual puede haber slo un camino: soportar la carga de la comunidad como camino verdadero de la libertad real de la persona y de la verdad; entonces la Iglesia de los pecadores puede seguir siendo desde luego una pesada carga para nosotros, pero no significar ya un escndalo, que destruye el coraje de la fe. Y finalmente: buscamos a Dios en la carne de nuestra existencia, hemos de recibir el cuerpo del Seor, queremos estar bautizados en su muerte, queremos estar incluidos en la historia de los santos y de los grandes espritus que amaron a la Iglesia y la guardaron fidelidad.
1 Ms que personaje una locucin casi, en la que se resume el amortiguamiento vital del pequeo-burgus. (N. del T.)

Esto se puede nada ms que viviendo en. la Iglesia y portando conjuntamente su carga, carga que es la nuestra propia. En tanto se consume en ella el sacramento del espritu y del cuerpo del Seor, toda insuficiencia humana es, a fin de cuentas, la sombra que cede y que s puede asustar, pero que n o mata. Nuestro amor, nuestra obediencia, nuestro silencio y el coraje, donde sea necesario, tal Pablo frente a Pedro, de confesar ante los representantes de la Iglesia oficial la verdadera Iglesia y su espritu del amor y de la libertad, estas son las realidades ms santas en la Iglesia y por eso siempre tambin las ms poderosas, ms que toda la mediocridad y todo el tradicionalismo pasmado, que no quiere creer, que nuestro Dios es el Dios eterno de todo futuro. Nuestra fe puede ser impugnada en lo concreto de la Iglesia, en ello puede madurar pero n o morir, si es que nosotros no la hemos dejado morir de antemano en nuestro corazn. Es difcil enjuiciar el tiempo propio. Pero yo soy de la opinin de que los espritus jvenes no tienen en el nuestro ninguna clase de facilidades. Puesto que para ellos hay algo especialmente difcil y, sin embargo, necesario: distinguir el cristianismo autntico, la fe autntica en Jesucristo, su reino y su gracia redentora, de todo aquello sobre lo cual se puede ser de muchas opiniones y en torno a lo cual hay tal \ez que luchar duros combates, trgicos, amargos: las cosas de la ciencia, de la cultura, la nueva configuracin de la existencia terrena, la poltica, las realidades sociales, la libertad en esta tierra, la misin europea, el sitio de Alemania en la historia universal que comienza ahora en cuanto una. No como si estas dos cosas no tuviesen que ver nada la una con la otra. Tienen mucho que ver. Por de pronto, porque cada hombre ser preguntado en el juicio de la eternidad por cmo haya tambin cumplido su misin y tarea muy terrenas, y porque el laico sobre todo es un buen cristiano solamente si ama la tierra, los hombres y su historia, si en la llamada de sta escucha el clamor de su Dios, que ha creado el cielo y la tierra. Pero por mucho que la doctrina del cristianismo incluya tambin una ordenacin de la tierra, del pueblo, del orden social, de la historia, no puede, sin embargo, de su mensaje slo ser derivado sistemticamente un imperativo unvoco para la configuracin del futuro en el m-

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bito terrenal. Lo cual condiciona que sobre las cosas de esta tierra, de la configuracin de las circunstancias polticas, estatales, oficiales, sobre la dosificacin de libertad y orden, sobre las formas concretas de la tolerancia, sobre la direccin d e marcha para la historia de un pueblo, sobre el anlisis de la situacin actual y de las consecuencias que de ella resultan, tambin los cristianos pueden estar desunidos, terriblemente desunidos, y que tal vez no les quede otro remedio que luchar unos contra otros con las armas que Dios ha dado como legtimas al espritu del hombre. Simplemente no es verdad que cristianos, que catlicos, tengamos o podamos estar unidos siempre en todo, que la Iglesia oficial pueda imponer en todo y a cada uno una norma obligativa. Es verdad que, en sus representantes concretos, la Iglesia puede ser miope y cometer transgresiones de frontera, que ni ante las autnticas normas del cristianismo ni ante la historia pueden estar justificadas. Porque siempre puede ocurrir algo as, porque algo as puede y debe esperarse, en todo tiempo y en cada situacin, de la finitud y pecaminosidad de los miembros de la Iglesia, por eso soy de la opinin de que la juventud actual no podr ser preservada en el tiempo presente de tales situaciones. Por lo cual tiene precisamente la tarea de llevar semejantes posibles conflictos con paciencia, con finura, con amor a la Iglesia, amor a los hombres de la Iglesia, aun cuando estn en muchas cosas desavenidos con nosotros, con sobriedad; de no perder de vista el reino de Dios en el cuidado por las tareas terrenas; de saber que no se gana el verdadero futuro, negando el autntico pasado, de comprender que hoy todava Occidente tiene en el mundouna misin terrena y una misin cristiana: tomar lo verdaderode lo antiguo para el camino hacia la regin de un futuro mejor, ms libre, ms grande; de entender, que solo se es fiel al pasado, cuando se busca conquistarle un futuro, que el verdadero conservador es el que camina resueltamente al encuentro de un futuro nuevo, de no dejarse amargar y desanimar en el esfuerzo de coordinar la libertad de los hijos de Dios, la responsabilidad de la propia conciencia y la misin y tarea propias con obediencia eclesistica y con la paciencia, que puede esperar, hasta que el tiempo nuevo d tambin en la Iglesia frutos maduros; de realizar aquello, de que el grano de siembra ha de 28

morir para que d fruto, de tener el coraje de vencer la injusticia por medio del amor. Quien en la Iglesia viva as su cometido frente al futuro, sobrellevar la figura histrica de aquella, sin que se convierta en una impugnacin de la fe, que fuese insuperable. Puede ser que la Iglesia oficial coloque a alguno entre el dilema de caer en el descreimiento o de crecer por encima de s mismo y ejercitar en silencio y paciencia una humildad ms grande, una justicia ms santa y un amor ms fuerte que los que viven para darnos ejemplo los representantes eclesisticos oficiales. Por qu no ha de ser posible una situacin semejante? Y por qu nosotros no habamos de salir airosos de ella? Si nos atrevemos a crecer as por encima de nosotros mismos y a morir como grano de siembra en el campo de labranza de la Iglesia, y no a sus puertas como revolucionarios, entonces advertiremos que slo tal proeza nos libera en verdad hasta dentro de la infinitud de Dios. Puesto que la fe que en esta Iglesia se nos exige es la proeza, que donada por Dios, acepta el misterio infinito como cercana del amor que perdona. Lo cual no puede suceder sin una muerte que nos hace vivos. En esta aceptacin est contenido el cristianismo entero como su propia y venturosa esencia. Atreverse a tal fe, es hoy posible. Hoy ms que nunca. Este mensaje de la posibilidad de la fe cristiana hoy y maana, le entender al fin y al cabo nicamente aqul, que no slo le oye, sino que le ejecuta, se compromete por l en su existencia en cuanto que reza, es decir, en cuanto que tiene el coraje de hablar dentro de esa inefabilidad callada y que nos rodea amorosamente, y esto con la voluntad de confiarse a ella y con la fe de ser aceptado por el misterio santo, que llamamos Dios; en cuanto que se esfuerza en ser fiel a la voz exigente de su conciencia; en cuanto que plantea a las cuestiones de la vida la pregunta una, callada, que lo abarca todo, de su existencia; porque no se escapa de ella, porque la llama y la interpreta, se abre a ella y la acepta como un misterio de infinito amor. Que no se diga que no puede vivirse la doctrina del cristianismo, si no se est ya convencido de ella. Que n o se puede, por tanto, comprobar as la verdad. Porque nosotros somos los ya dispuestos, y no hay hombre alguno, que en esa realidad, que precede a su libertad y que nunca ser alcanzada 29

por completo por dicha libertad finita, n i amortizada tampoco por entero, no sea ya cristiano de alguna manera: hombre del anhelo, hombre del amor que ha quedado todava, hombre del cual lo ms ntimo se alegra ms en la verdad que en la mentira, que an ve diferencias, porque ni siquiera el peor positivista y el materialista ms escptico consiguen llevar a cabo, no ver ya ni percibir en su existencia ninguna exigencia y ninguna llamada. Puede que uno, que no ha aceptado ya con plena consecuencia y en libertad refleja su cristianismo dado de antemano, no sea todava un cristiano pleno, crecido del todo, que ha llegado a s mismo reflejamente; pero no podr conseguir, desde luego, que la dinmica de su ser hombre y de la gracia de Dios no le oriente a la existencia cristiana. Por tanto, cuando se dice que se debe experimentar desde la experiencia de la propia existencia, si el cristianismo es la verdad de la vida, no se enuncia ninguna pretensin exagerada. Se dice slo: nete con lo autntico, con lo exigente, con lo que reclama todo, con el coraje para con el misterio en t i ; se dice slo: sigue adelante, en dondequiera que ahora ests, sigue la luz, aunque ahora sea todava pequea, aunque ahora arda todava humildemente, llama al misterio, precisamente porque es inapresable. Sigue adelante y encontrars, espera e interiormente tu esperanza tendr ya la gracia del cumplimiento. Quien se abre as, podr estar muy alejado del cristianismo constituido institucionalmente, podr aparecerse a s mismo como un ateo, podr pensar apenado, que no cree en Dios, podr parecerle lo concreto de la doctrina y del comportamiento vital cristiano raro y aplastante casi. Pero debe seguir adelante, seguir su luz en el fondo ms ntimo del corazn. Este camino est ya en medio de la meta. Y el cristiano no teme no llegar, aunque no logre ya en este tiempo quien as pregunta y busca, explicitar e integrar consumadamente su cristianismo annimo en el cristianismo expreso de la Iglesia. No es ninguna verdad filosfica, sino una verdad cristiana, que el que busca, ha sido ya encontrado por aqul, a quien busca tal vez innominadamente, pero con valenta y lealtad. Qu ventura! : no se puede pasar de largo ante el misterio infinito, que nos rodea con amor callado, tan fcilmente como piensan igual los escpticos y ateos que los cristianos estrechos, los cuales piensan en Dios segn su corazn demasiado pequeo.

Y precisamente porque lo rodea todo silenciosamente, porque todos los caminos van a dar a l, en quien vivimos, nos movemos y somos, que no est lejos de ninguno de nosotros, que lo sustenta y lo abarca todo, sin ser abarcado ni alcanzado por nadie, por eso mismo el cristianismo y su fe son por de pronto lo ms simple y sobreentendido, porque solamente dice que nosotros estamos llamados a la inmediateidad del misterio de Dios mismo, que ste se nos da en cercana indecible, que esta cercana se ha revelado, y definitivamente, en el hijo del hombre, que es entre nosotros la presencia de la eterna palabra de Dios, y que en esta definitividad hecha carne e historia del s divino de s mismo, todos los que han escuchado este s en la dimensin de la historia y de la comunidad, estn llamados a la comunidad, llamada Iglesia, de los que en unidad, verdad y amor, y en la celebracin de la muerte de su Seor, esperan que se revele lo que ya es: Dios todo y en todo.

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TEOLOGA EN EL NUEVO TESTAMENTO


Preguntmonos: hay ya teologa en el Nuevo Testamento?, y si la pregunta ha de ser contestada con un s, qu significa esto para la tarea de la teologa actual? Si de verdad la pregunta propuesta ha de ser contestada rectamente, primero ha de quedar claro lo que se entiende en tal pregunta por teologa. Desde luego que no puede aqu tratarse de una determinacin conceptual exhaustiva de este trmino, como tampoco de la cuestin acerca de si no se pudiese tal vez hablar de teologa en varios sentidos diferentes, sustentables por separado, incluso despus de haber prescindido del concepto de una teologa natural y pensando de antemano en la teologa solamente, que se refiere a la revelacin cristiana y quiere ser eclesistica. Digamos por tanto ahora muy simplemente: por teologa entendemos, al menos aqu, un conocimiento, cuyo contenido y seguridad no resultan del proceso original de la revelacin, que en su evidencia y en su contenido descansa sobre s mismo, sino que resulta, aunque viniendo ltimamente de tal proceso, mediado de alguna manera por l, derivado de l, de un esfuerzo caviloso y de una experiencia religiosa, que no son sin ms idnticos con el simple escuchar la revelacin sola en cuanto tal. Cierto que tal determinacin conceptual (de la que no afirmamos, que sea completa, pero s que nos basta provisionalmente) supone que tenemos o tendramos comprensin suficiente de lo que aqu se llama proceso inmediato de revelacin de ndole original. No podemos ahora adentrarnos en esta cuestin. Para nuestros fines puede muy bien bastar si decimos: el proceso de revelacin de ndole original mentado aqu, consiste en que Dios efecta inmediatamente un conocimiento : de determinado contenido y de tal modo, que el contenido de ese conocimiento es aprehendido con claridad y experimentado unvoca e indudablemente como comunicado por Dios, sabindose adems ese determinado contenido solamente porque a su respecto y de manera inmediata es efectuado por Dios el proceso de revelacin. Cmo sucede este proceso, hasta qu punto es 33 .3

un esclarecimiento intelectual interior e inmediato, hasta qu punto puede suceder en la forma de experiencia de la revelacin de un hecho divino, hasta qu punto se consigue la evidencia de la autodeclaracin divina por medio de procesos espirituales interiores, o se necesita, incluso tratndose de un portador original de la revelacin, de testificacin exterior por medio de milagros, cmo hay que considerar esos milagros respecto a su funcin en cuanto criterio del estar-efectuada-por-Dios de una revelacin, todo esto no debe ocuparnos ahora. Nos basta con distinguir esa revelacin original de los conocimientos, que so derivan de la experiencia, original tambin, del propio proceso de revelacin, que estn edificados sobre l, pero no identificados con l. Si bajo determinadas condicionesy por qu y en qu sentidotales conocimientos mediados pueden ser an llamados revelacin en un sentido autntico, es cosa que slo debe ocuparnos ms tarde. Por de pronto no es posible duda alguna sobre que hay tal distincin y que se mantiene con derecho. Cada contenido de una reflexin teolgica, que sucedi o sucede donde quiera en la historia de la teologa, tiene por una parte la intencin de edificar sobre los datos de la revelacin, de partir de ellos y de regresar a ellos, de aclararlos, de desarrollarlos, de ponerlos en relacin con el conjunto de la consciencia y del sistema del saber humanos, etc, y, por otra parte, no presenta desde luego la exigencia de haber sido aceptado como viniendo de Dios mismo, en un proceso inmediato de revelacin en cuanto tal, de modo que en su contenido y en su rectitud fuese sin ms el resultado inmediato del operar divino. Si a la reflexin teolgica entendida as la llamamos simplemente teologa para distinguirla de la revelacin original, que no edifica ya sobre otra cosa, entonces surge la pregunta: hay ya en los escritos del Nuevo Testamento teologa, o es sta solamente en todas sus declaraciones nada ms que la objetivacin de un proceso original de revelacin? Por lo pronto, pudiera pensarse que la cuestin hay que decidirla negativamente y sin ambages. La Escritura est inspirada en todas sus partes, y todo lo que declare realmente es objeto de la fe, y norma de esa fe en todas sus proposiciones. Por tanto revelacin y no teologa.

Pero miremos las cosas ms exactamente, antes de que esta informacin sea captada como definitiva. Ningn telogo catlico discutira, que hay dogmas en la Iglesia, que son en cuanto tales declaraciones verdaderas de la revelacin, esto es que pueden y deben ser credos de fe divina y no de fe eclesistica meramente y que, sin embargo, no resultan de un proceso inmediato de revelacin, sino que estn derivados, hechos explcitos, de una o varias proposiciones de revelacin original o ms original. Bajo qu condiciones, presupuestos y restricciones tienen an dichas proposiciones derivadas la cualidad de reveladas por Dios, en qu casos n o es esto ya posible (aunque tal vez sean absolutamente seguras y pueda la Iglesia definirlas), todo esto no lo traemos ahora a debate. Nos basta, que la proclamacin del ministerio docente de la Iglesia, haya tales proposiciones de fe de ndole derivada, proposiciones de las cuales no puede decirse: en cuanto tales proposiciones determinada tienen su origen inmediatamente en una revelacin de Dios; o tambin que son conocimientos comunicados, que consisten Hit H mismos. Hay verdades de fe, que son reconocidas por la lfili'Nii como laleH, porque y en cuanto que estn referidas a olan verdades de la revelacin, porque y en cuanto que estn coulonidiiM en rilan implcitamente. Si no no sera posible una evolucin de los ilogmnH, que es ms que una historia de la teologa. Porque historia de los dogmas no indica ni la historia do un esfuerzo de comprensin meramentee humano en torno a un contenido de fe que permanece siempre igual, ni la mera historia de diferentes formulaciones de una verdad, que por as decirlo estuviese ah desnuda e independiente de las formulaciones, en las que nos viene dada, ofrecindosenos solo por razones de capricho o de circunstancias externas de historia del espritu, en un diverso, cambiante ropaje de palabras. La historia de los dogmas es realmente historia de la fe. De la misma fe que permanece siempre, que no experimenta ya de veras incremento alguno de afuera. Pero una historia de la fe misma, en la que acontece algo, que hasta ahora no estaba dado as. Lo nuevo se legitima siempre y solamente por su procedencia de lo antiguo, la verdad nueva es la antigua, no es ninguna verdad nueva, en cuanto que nos sea dada una proposicin, que como proposicin de la fe misma slo ahora nos es 35

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dada y antes no. Y, desde luego, esa novedad del ser dada ahora solamente, puede referirse tanto al contenido como tambin a la aprehensin refleja del haber sido ciertamente revelada. Pero precisamente en cuanto que la verdad nueva de una proposicin revelada se acredita como verdad antigua por medio de su regreso a la verdad de fe conocida y captada ya de siempre, antigua, por eso mismo indica que no resulta de una revelacin de Dios, que consista en s misma, sino que su hora de nacimiento, su instante de revelacin es el de la otra verdad, que es ya ella misma original, revelacin de Dios que no descansa en ningn otro proceso de revelacin, o dicho otra vez, que en su propia procedencia tienen su origen en una revelacin original de Dios. Brevemente: si de verdad hay historia de los dogmas, entonces hay revelacin, que no es simplemente en s misma original, pero que es desde luego revelacin: palabra de Dios infalible y que en sentido propio exige fe. Una vez ms an: no es este el lugar de contestar la pregunta, cmo sea esto posible, con otras palabras cmo una palabra deducida de una palabra de Dios pueda guardar todava la cualidad de palabra de Dios. Es esta una cuestin difcil, que ciertamente no puede sin ms ser contestada con la informacin de la antiguamente usual teologa de escuela sobre la evolucin y progreso de los dogmas: que un nuevo dogma dice, nada ms que con otras palabras, exactamente lo mismo, que el contenido comunicado es plenamente, y a secas, sin modificacin alguna, idntico al contenido antiguo y precisamente por eso palabra de Dios. N o ; en la doctrina por ejemplo del nmero siete de los sacramentos, de la sacramentalidad del matrimonio, de la manera de ser meramente relativa de las personas divinas, etc, etc, estn declarados como dogma conocimientos que en tiempos anteriores no estaban ah sin ms en cuanto tales, que han llegado a ser y que no han sido dados, sin embargo, en revelacin nueva. Estn dados como el resultado de la historia real de la verdad antigua y por eso mismo y en ese sentido idnticos con ella y compartiendo su propiedad en cuanto de una palabra de Dios, teniendo por tanto su procedencia en el origen antiguo, y no en uno nuevo, de una comunicacin divina. Y esa verdad comunicada ha de tener una historia semejante, porque en tanto verdad escuchada y creda

humanamente (y slo como tal es la verdad dicha por Dios) ha de tener una historia, y porque en tanto historia en el espacio del espritu y de la persona es siempre una historia de verdadero llegar a ser en la mismidad permanente de la verdad una y la misma existente histricamente. Segn dijimos, las formas exactas, las condiciones, las causas de ese llegar a ser, y de la historia del mismo respecto a una verdad en general y respecto de una verdad revelada, de una palabra de Dios, no pueden ocuparnos aqu. Todas las teoras de la historia y evolucin de los dogmas no son otra cosa que los intentos de una respuesta ms exacta a la pregunta: cmo la verdad realmente nueva puede ser la antigua? La multiplicidad de esas teoras, que ni con mucho se han encontrado juntas todava en una sententia communis en la teologa, muestran precisamente con su multiplicidad que esto es verdad: el dogma puede en cuanto tal tener una historia, y no slo en la manera, como tcitamente se piensa segn costumbre de historia de la revelacin divina, a travs del Anticuo Tslnmento hasta dentro del Nuevo, a saber que en diversos MlmliiiM del tiempo se promulgan nuevas iniciativas divinas, (|ii(! ('(iniiinican, respectivamente, nuevas proposiciones de la verdad, do las cuales cada una tiene su hora de nacimiento, sino (|iu) el dogma tiene adems una historia en el sentido de que la verdad misma una vez comunicada tiene otra vez su historia propia que no la conduce necesariamente fuera del mbito de la revelacin divina, sino que es ella misma su desarrollo. Si esta historicidad de la verdad revelada no puede en general ser discutida, si esa verdad sigue siendo la misma incluso en sus figuras histricas nuevas, entonces puede plantearse la cuestin de si dentro del Nuevo Testamento hay tambin tal historia de la verdad de revelacin original, de si en esa verdad surgen nuevos desarrollos, que reclaman, desde luego, la cualidad de palabra de Dios, sin exigir para s por eso un origen de revelacin propia. Dentro del Nuevo Testamento, ha de decir tanto como dentro del tiempo del Nuevo Testamento, en tiempo de la Iglesia apostlica, en cuyo tiempo segn toda conviccin teologa suceda todava revelacin, ya que sta se declara como concluida slo con la muerte del ltimo apstol; de modo que dicha revelacin derivada, pero propia, surgi (tampoco

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solamente) en tiempo de la Iglesia originaria y fue proclamada por los apstoles y por otros anunciadores del mensaje cristiano legitimados por ellos. Dentro del Nuevo Testamento debe significar tambin: dentro del surgir de los escritos del Nuevo Testamento, de modo que acontezcan en ellos y se hagan perceptibles tales procesos de evolucin histrico-dogmtica. A la pregunta se puede y se tiene que responder afirmativamente y sin ambages. Por de pronto se puede preguntar: si en la Iglesia de ms tarde hay ese proceso, por qu no ha de haber acontecido tambin en la Iglesia originaria? La fuerza interior de desarrollo, la dinmica, la autointerpretacin que contiene interiormente la verdad, y sobre todo la verdad divina, puede no haber sido menor en tiempo de la Iglesia originaria que ms tarde. Dios no necesitaba en este tiempo hacer por medio de nueva iniciativa propia algo, que la misma verdad, por l revelada, poda ejecutar (naturalmente siempre, igual que en tiempos posteriores, bajo su continua providencia de salvacin, bajo la asistencia del Espritu Santo y correspondientemente a una situacin espiritual, que est rodeada a su vez por su voluntad y su sabidura, de tal manera que no es que Dios obre propiamente menos, sino de otro modo al decir su verdad as, por medio del desarrollo inmanente de lo comunicado ya, y no comunicndola nuevamente). Adems, hay que considerar que no se puede or una verdad entendindola, sin que se la acepte, se la asimile, se la confronte, etc., con el restante contenido del espritu y de la consciencia. Con otras palabras: el acto del simple escuchar y aceptar, y el acto de la reflexin, no son ni mucho menos actos y fases de un proceso espiritual de entendimiento, que se puedan distinguir adecuadamente y disponer por completo en el tiempo uno detrs de otro. La teologa comienza por tanto como condicin del simple or en el primer instante del or mismo. Y no puede entonces hacer otra cosa que seguir adelante y desarrollarse. De hecho, en una lectura atenta del Nuevo Testamento vemos, si leemos sin prejuicios, que se ejerce en l teologa. Sera absurdo, si se quisiera retrotraer adecuadamente la diferencia entera por ejemplo de la teologa sinptica y de los Hechos de los Apstoles, o de un Pablo, a la intervencin de una revelacin de Dios nueva, inderivable. N o ; los hombres del Nuevo

Testamento cavilan, reflexionan sobre los datos de su fe, que ya conocen, tienen problemas que contestan, y que impulsan en ellos conocimientos nuevos; tienen una procedencia espiritual y teolgica diversa, y sta se hace vigente en la perspectiva de sus declaraciones, en la eleccin de los conceptos, en los acentos que dan a sus exposiciones. Tienen experiencias personales de la vida, que adquieren ellos mismos, que no siempre fueron mandamiento para ellos, y que fluyen ahora en su pensamiento teolgico, exigiendo respuestas nuevas sobre el cimiento de su .'intigua fe. Su doctrina es distinta, lo cual no quiere decir contradictoria. Ni se podra hablar tampoco de una teologa de Pablo, de los escritos de Juan, si no estuviese bien metido en ellos eso que es la teologa, el esfuerzo humano, reflexin humana, fermentacin a travs da una individualidad determinada y una .situacin histrica (del mundo judo en torno, de la operatividad continuada del movimiento bautista, del helenismo, del gnosticismo precristiano judo y pagano). A todas estas cuestionen ION hombres del Nuevo Testamento es manifiesto que no ifldliim nwpuestii simplemente por medio de revelaciones de f><m McitipiT nuevas e independientes (as habla Jahwe), sino que esa respuesta OH el resultado de su teologa, de su propia reflexin soluo el fondo de los ltimos datos de revelacin original y de los conocimientos de fe ms originales. Esta reflexin w (cuando se expresa en el Nuevo Testamento como Escritura) directa o indirectamente la de los mensajeros de Cristo, dotados de autoridad, la de los que tienen una verdadera potestad docente, es una reflexin que posee la asistencia del Espritu Santo; esta reflexin est legitimada en su resultado puramente objetivo y en su mtodo y peculiaridad formal por lo que llamamos inspiracin (la cual no es necesariamente comunicacin al autor inspirado de un contenido de conocimiento nuevo, no presente hasta ahora); el resultado de esta reflexin sigue siendo, por la autoridad de los autores y por la inspiracin, autntica palabra de Dios. Y esta reflexin de la teologa es la que hay en el Nuevo Testamento, sin que suprima en sus declaraciones la cualidad de palabra de Dios. Pero eso s, indica que no todo lo que se dice en el Nuevo Testamento posee como fundamento un proceso de revelacin propio, nuevo y autnomo. Se debe tener el temor, de que con frases semejantes se 39

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derriban solo puertas abiertas y se proclama enfticamente lo que siempre es de sobra comprensible. Pero si se considera el ejercicio escolar concreto en la teologa catlica, en la del tiempo actual tambin, y se advierte o se cree advertir que de hecho tan simple o no se sacan las consecuencias en absoluto o no se sacan clara e inequvocamente, le asalta a uno entonces la duda, de si realmente para la teologa media escolar es tan evidente, como pudiera y debiera serlo, el simple principio de que haya teologa ya en el Nuevo Testamento. Por eso preguntamos: qu conclusiones resultan de este principio? No es que haya que desarrollar stas por entero, sino que nombraremos brevemente algunas de entre ellas. En primer lugar, ya que podemos observar a posteriori teologa en el Nuevo Testamento, no estando para tal constatacin referidos a los otros conocimientos a los que tambin hemos dado aqu vigencia, podemos decir en primer lugar: puesto que hay ya teologa en el Nuevo Testamento, la cual es dogma sin embargo, puede haber tambin tal teologa en la Iglesia de ms tarde. La teologa protestante procede en buena parte del axioma (tcita o expresamente) de que despus del Nuevo Testamento hay historia de la teologa, y ciertamente importante, pero ninguna historia real del dogma, en el sentido de que surgen en ella dogmas de obligatividad de fe absoluta, y tan definitivos, que slo podran ser revisados hacia adelante segn una declaracin an mejor y ms adecuada, pero no en el sentido de una puesta en duda de su verdad hacia atrs, exponindola una y otra vez a un dicho quizs reprobatorio del Nuevo Testamento. Por el contrario, nosotros podemos decir realmente: si dentro del Nuevo Testamento hay una teologa que crea dogmas con obligatividad de fe, y no slo teologmenos, entonces tambin la hay fuera del Nuevo Testamento en el tiempo posterior de la Iglesia; puesto que las razones y las necesidades son en ambos casos las mismas. Naturalmente que el Nuevo Testamento configura, en cuanto tiempo y en cuanto Escritura sobre todo, una magnitud normativa para todos los tiempos posteriores, en cuanto que en l est dado ese comienzo, que al representar no una suma caprichosa de verdades aisladas, sino un acontecimiento histrico de salvacin (al cual pertenece tambin la

configuracin de la Iglesia misma), es la norma permanente y el fundamento que ha de sustentarlo todo, para la Iglesia toda de ms tarde, para toda fe y toda teologa posteriores. Lo cual no excluye que en la historia posterior de la fe, pueda darse el proceso del hacerse un nuevo dogma sobre ese cimienta del Nuevo Testamento. Si la misma apropiacin de la fe es histrica'y cmo podra ser de otra manera!y no es solamente reflexin teolgica sobre una consciencia de fe, entonces tiene que haber una historia de los dogmas, ya que sta no es otra cosa que la historia respectiva de cada figura del absoluto asentimiento de fe sobre el cimiento de la revelacin divina, que permanece una, tal y como de una vez para todas fue promulgada en Jesucristo, y tal y como debe seguir siendo en cada situacin de la historia, acontecimiento actual en el asentimien to de fe y no slo de la nueva teologa. Si en el Nuevo Testamento hay ya teologa, que aunque declaracin obligativa de la revelacin como palabra de Dios, no es por eso proceso original de revelacin, en ese caso ha de ser fundamentalmente posible hacerse una idea aproximada sobre dnde discurre aproximadamente la lnea fronteriza entre el caudal de contenido de la declaracin original de revelacin y la teologa a medida de sta en el Nuevo Testamento. El que dentro de la teologa catlica apenas se haya planteado esta cuestin explcitamente, muestra que la simple tesis que se expresa aqu, a pesar de ser como sobreentendida, no nos viene dada manifiestamente con claridad suficiente. Naturalmente q u e no se puede tratar ms que de un trazado de frontera aproximado. Obligando el Nuevo Testamento entero por igual, con todas BU partes y declaraciones, a la teologa posterior (aunque desde luego en el sentido de obligatividad, que pueden reclamar para s cada una de las declaraciones del Nuevo Testamento), no se puede tratar en tal trazado de frontera de un criteriosobre cules declaraciones del Nuevo Testamento sean obligativas, impulsen a Cristo, correspondan al canon interno de la Escritura, y cules no. Y ya que el trazado de frontera entre una declaracin con otras palabras y una declaracin que en proporcin con la original es nueva y dice algo nuevo, es fundamentalmente muy difcil, y as lo muestran todas las diversas teoras sobre la evolucin del dogma con sus distinciones41

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entre el estar contenida virtual o formalmente de una declaracin en otra etc, la exigencia de tal trazado de frontera no puede tener la intencin de ofrecer una delimitacin completamente inequvoca. E incluso porque la formulacin de lo que es declaracin original y declaracin derivada de revelacin indica necesariamente en ambos casos una interpretacin comprensiva de los dos grupos de declaracin a cargo del mismo que traza la frontera, indicar a su vez tambin teologa. Pero con todo se puede plantear la cuestin: qu aspecto aproximado tiene lo que en cuanto contenido propiamente fundamental del cristianismo puede ser captado como verdadero, siy en cuanto quesignifica una notificacin de Dios, tras la cual no se puede retroceder ya de ninguna manera, y qu se puede concebir en la palabra de revelacin de la Escritura como desarrollo, como interpretacin teolgica de esos primeros datos originales ayudada por conceptos, representaciones, puntos de mira, que no crecen de la problemtica de los datos originales mismos, ni estaban ya dados como medio de expresin y como aliciente para la reflexin teolgica en el mundo religioso en torno al Nuevo Testamento? Si aceptamos por ejemplo (lo cual no es ciertamente ningn riguroso principio hermenutico, sino slo una hiptesis de trabajo, eso s llena de sentido), que las declaraciones cristolgicas y soteriolgicas del Nuevo Testamento se reducen todas sin excepcin a las declaraciones de Jess sobre s y su persona (vista sta por supuesto a la luz de la experiencia pascual), y no contienen por encima de esto ningn elemento, que se retrotraiga, necesaria y aditivamente respecto a la autodeclaracin de Jess, a una revelacin de contenido nuevo de ndole propia, entonces podemos preguntar: cul es la autodeclaracin histrica, que Jess hace de s mismo, de tal modo que se basen en ella toda la cristologa y soteriologa de los restantes escritos del Nuevo Testamento? Segn una comprensin catlica de la teologa fundamental, no es lcito decir que sea imposible, incontestable o prohibida tal pregunta, porque no se pueda llegar hasta por detrs de la fe cristolgica y soteriolgica de los apstoles y de los escritos del Nuevo Testamento. Si hay una teologa fundamental en el sentido catlico, por tanto que procede ltimamente y de veras de una autodeclaracin

histrica de Jess o que vuelve a ella (lo que es lo mismo), nuestra pregunta es por completo justificada y necesaria. Pero las ms de las veces se plantea slo marginalmente. Esta exigencia no es solamente una exigencia de la curiosidad histrica, para saber cmo algo ha llegado a ser. Tal delimitacin, una conscieneia lo ms explcita y clara que sea posible de la relacin de dependencia y consecuencia de origen en las proposiciones aisladas del Nuevo Testamento, posee una funcin mucho ms esencial. El saber acerca de estas dependencias conjuntas puede servir para determinar mejor y ms inequvocamente el sentido de una proposicin determinada, su verdadera intencin, declarativa y las fronteras de sta. Si se puede decir, de dnde sabe propiamente un escritor neotestamentario lo que dice, se podr expresar mucho mejor lo que quiere decir. En caso de duda por ejemplo se puede afirmar, que no quiere decir ms de lo que el lugar original de su declaracin da realmente de s. No es que pensemos en este mtodo como en un principio crtico, que pudiera aplicarse, para rechazar una proposicin del Nuevo Testamento en cuanto no obligativa, proposicin cuyo sentido es ya firme por otro lado o simplemente tal y como suena. Si ese sentido es inequvoco, el telogo dogmtico no podr sino dar razn al sentido del Nuevo Testamento, aunque incluso no vea cmo los datos que se suponen originales de la revelacin dan realmente de s en ese caso ese sentido, aunque no sepa indicar, de dnde sabe propiamente el escritor neotestamentario lo que dice. Sin duda alguna hay casos, en los que el sentido de una proposicin, su alcance y sus fronteras no estn claros. En tal caso metdicamente est por completo justificado hacer el intento, de determinar el sentido exacto de la proposicin cuestionable (o de un complejo de pensamientos a interpretar), preguntndose de dnde desarrolla el telogo del Nuevo Testamento sus pensamientos, qu premisas y qu sobreentendidos supuestos estuvieron a la base de su reflexin teolgica, y preguntndose adems, lo que d ello resulta y tambin lo que no resulta. Y si ese sentido de una proposicin, determinado desde su origen, no queda desautorizado por otro sentido que est ya firme por otro lado, ser entonces completamente justificado, decir que el sentido determinado desde el origen

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es tambin el verdadero, y que no va, en caso de duda, ms all del que estaba ya firmemente constatado. No es posible presentar aqu ejemplos manifiestos. Pero eursticamente, aplicando prudentemente el principio del ahorro, est permitido suponer, por ejemplo, que Pablo para su doctrina del pecado original no tena a su disposicin como datos primarios conformes a la revelacin ms que lo suficientemente perceptible del Antiguo Testamento y de la restante soteriologa de] Nuevo. Y entonces podemos muy bien preguntar: qu resulta de stos datos primarios? Naturalmente que se puede y se debe contestar esta pregunta (como es frecuente en cuestiones profundas de la filosofa), casi como en una realizacin segunda de la teologa de Pablo. Se entiende de sobra que esta derivacin consigue una seguridad mayor, al haberla pensado Pablo antes que nosotros obligativamente, que si la hubisemos pensado por primera vez nosotros mismos. Pero si realizamos as genricamente el pensamiento paulino, vendramos entonces (me parece a m, sin que pueda ahora fundarlo ms de cerca) a una doctrina paulina del pecado original, que enlaza el primer pecado y el pecado personal ms claramente que lo hizo Agustn; resultara una interpretacin de la doctrina del pecado original, que de antemano ve muchas cosas de manera distinta que Agustn; se haran vigentes en ella, tambin de antemano, no pocos momentos entroncados demasiado suplementariamente en la doctrina tradicional, tan determinada por Agustn todava. Pero no podemos ahora dar ms que una mera insinuacin de lo frtil que este mtodo puede ser. Hay un punto en el que la exgesis moderna y teologa bblica catlicas manejan, si bien con otra terminologa, el mtodo propuesto. Pero la dogmtica catlica apenas les ha seguido en su ejercicio dogmtico interno. La exgesis y la teologa bblica catlicas de hoy se preguntan frente a las palabras de Jess, y muy reflejamente, lo que en su formulacin puede valer como palabra original del Jess histrico, y lo que en tales formulaciones (en su tendencia, en la explicitacin de su alcance, en su perfilamiento, en el material de conceptos usado, ec.) es ya conformacin de la teologa de la comunidad (entendida esta naturalmente de manera correctamente catlica: la teologa del ministerio eclesistico docente de la primitiva Iglesia, susten-

tada por los apstoles en cuanto maestros de la comunidad autorizados por Jess, capaces de exigir fe, bajo la asistencia del Espritu Santo, y no una especulacin teolgica en ltimo trmino annima, no conducida o garantizada por ningn lado). Con lo cual no hay por qu decir sin ms en cada caso, que ada palabra de Jess, vista histricamente, deba ser ya de por s nada ms que proceso original de la revelacin en el sentido aqu empleado. Pero la cercana a tal proceso es en cualquier caso, y por principio, tan grande, que la distancia, concebible incluso como pudiendo darse a veces, es casi siempre despreciable (al menos, en lo que atae a las autodeclaraciones propias de Jess, aunque no se pueda pasar por alto, que tambin l presumiblemente usa conceptos teolgicos frecuentemente acuados y cargados de antemano, y no solo conceptos teolgicamente neutrales de ndole generalmente humana). Con todo, en la escatologa de Jess hay tanto dado de antemano histricamente por otro lado, que se puede ya hablar objetivamente de una teologa de Jess, que a la escatologa le aade algo y nada ms, pero, claro est, revolucionando radicalmente esa escatologa transmitida, porque l es el punto cardinal de la historia universal, el que trae la salvacin en persona y no como profeta solamente. Segn queda dicho, no se puede, por la razn aludida, identificar cada palabra del Jess histrico con el concepto de una revelacin original (aunque tambin haya desde luego que considerar, que la consciencia de Jess en cuanto hijo, original y absolutaen el lenguaje de la teologa, visin inmediata de Diostiene que proveer a todas sus declaraciones de un horizonte de comprensin, que da a cada una de ellas, aunque materialmente sean derivadas, una originalidad, que en manera alguna puede ser superada); y as el trabajo divisorio de los exegetas y telogos bblicos entre la palabra del Jess histrico y el trabajo de la teologa de la comunidad, llega prcticamente en muchos casos a lo que reclamamos nosotros aqu como mtodo de la distincin (no de la separacin). Esta distincin, que el exegeta se propone, parece por de pronto para el trabajo de los dogmticos metdicamente superflua, ya que stos oyen la Escritura entera con todo su contenido como verdadera palabra de Dios, inspirada e infalible, y por

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lo mismo no parece ser para ellos esencial investigar de dnde procede el texto exacto de una frase, de Jess mismo o de la teologa de la comunidad (que interpreta las palabras de Jess teolgicamente ya desde el conjunto de la fe de Cristo). Pero si se trata del sentido exacto, y tal vez difcilmente determinable, de una palabra de Jess en los Evangelios (lo cual puede ocurrir de todas todas), entonces la distincin puede tambin hacerse importante para el dogmtico. No es por ejemplo sin ms indiferente para el sentido de textos como Mt. 10,23 o Me. 9,1, si hay que considerarlos as como estn en cuanto dichos por Jess mismo o no. Porque aunque en ambos supuestos tengan que valer estas palabras como inspiradas e inerrantes, la decisin entre esas dos posibilidades no carece de importancia para la determinacin exacta de su sentido. En general tratndose precisamente de declaraciones escatolgicas, habra que preguntar retrospectivamente, para determinar con exactitud su sentido real, por su lugar de origen. Lo mismo vale, por ejemplo, para la frmula trinitaria en Mt. 28,19. Si es ya reflejo de la teologa trinitaria en la comunidad primitiva, hay que preguntar desde tal dato por el sentido y alcance de esta frmula. No es lcito entonces proceder, como si tal frmula tuviese que ser interpretada en su sentido casi como desde la visin inmediata que de Dios tiene Jess, sino que hay que preguntar por lo que mueve a la teologa de la comunidad primitiva a nombrar en una frmula de bautismo al Padre, al Hijo y al Espritu. Con ello nos viene dada una interpretacin por de pronto econmico-salvadora de esta trada, desde la cual se alcance la Trinidad inmanente con una precisin, que sin la consciencia de este punto de partida no sera tal vez asequible tan manifiestamente y en el primer arranque. Ejemplos as de la entidad objetiva del principio propuesto para la hermenutica, podramos aportar muchos todava. Una ejecucin resuelta de tal distincin podra traer consigo una utilidad an ms fundamental. Quin no ha tenido ya la impresin, de que el Nuevo Testamento, y nuestra dogmtica de escuela ms todava, son un sistema enmaraadamente complicado de declaraciones, un complejo desmesurado de proposiciones, puntos de vista, interdependencias, distinciones, movimientos de pensamientos que discurren opuestamente, con

frecuencia harmonizables slo difcilmente los unos con los otros, y cuya sntesis provoca distinciones ms complejas todava? Ahora bien, de antemano est claro: la verdad que quiere declarar y abrazar, si bien slo de lejos, la infinitud de Dios y la inabarcable multiplicidad del mundo y de la historia de la salvacin, no puede ser tan sencilla como para que sus declaraciones no tuviesen que exigirnos excesivamente. Un sistema de unas pocas frmulas, que se resolviese lisa y llanamente, respecto a la realidad mentada en el acto de la religin, traera ya consigo, por su sencillez y claridad simplificadoras, el estigma de lo falso. Y sin embargo: el mensaje evanglico est vuelto al hombre de corte medio, quiere ayudarle a sostenerse en su esforzada y corta vida; el mensaje del Evangelio no es un material, en el que tenga que actuar el agudo sentido dialctico de los hombres. El hombre de hoy sobre todo tiene la impresin, de que al verdadero mensaje divino deba de notrsele, que conjura el inaprensible misterio que llamamos Dios; que no tiene la pretensin de estar ya detrs, sino al revs precisamente, la de colocar al hombre ineludiblemente ante un Dios ms grande, ante su misterio en cuanto tal, para forzarle as realmente fuera de s y por encima de s mismo hasta dentro de ese acto, que se llama fe, adoracin, entrega, amor o como se quiera. La reflexin sobre el mensaje cristiano puede ser necesariamente, y ser bueno que as sea, en cuanto reflexin, es decir, en cuanto teologa, complicada, sutil, abstracta y de alguna manera ciencia de misterio de ndole esotrica, accesible slo al especialista. Tal vez es esto inevitable, y no debiera provocar tan precipitada y baratamente la protesta del cristiano sencillo. Tal teologa complicada puede incluso tener una funcin indispensable, la de que el sencillo mensaje evanglico, el kerygma mismo no sea simplificado ilustradamente)), allanado utilitariamente en esa abisalidad que debe de tener. Y por eso esa teologa no debe concebir el kerygma como teologa ad usum delphini, como teologa popularizada, algo as como se aclara la microfsica en las revistas ilustradas para don cualquiera. El mensaje sencillo del Evangelio, el kerygma mismo ha de ser en su sencillez lo ms difcil, lo ms cercano a la realidad mentada, lo abisal y lo que exige una demasa del espritu y del corazn, y todo

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esto a pesar y a causa de su sencillez. El sistema reflexionado tiene que aparecer siempre como lo derivado, porque ste, entendido plena y rectamente, no es el discurso ms primitivo sobre la cosa en s, sino la realidad mentada y su experiencia misma, y por tanto no puede ser alcanzado por la reflexin de la teologa de ninguna manera. Puesto que, entendido rectamente, el kerygma no es un discurso adicional sobre algo, sino la misma realidad. nicamente est ah por entero, rectamente escuchado, en contraposicin con la teologa reflexiva, si incluye la gracia, en la que es proclamado y con la que es escuchado; si conjura la trascendencia del hombre deificado gratuitamente y que se arroja dentro de la realidad del mismo Dios, esa trascendencia que no est en hablar, sino en la experiencia de lo cotidiano, en la experiencia del amor, de la muerte, y del encuentro ineludible con el misterio, en cuya falta de fondo todo se funda, cuya sola noche esclarece toda claridad superficial de la existencia humana. Pero el kerygma es igualmente sencillo por necesidad, si realmente es l mismo, y no teologa depotenciada: porque en ltimo trmino lo ms simple es lo ms abisal y viceversa. Se entiende de sobra que ese conjuro kerygmtico de la inaprensibilidad mentada en la fe cristiana y trada a un estarah por medio del autntico mensaje de fe, de esa inaprensibilidad de la divinidad que en ella se otorga y que nos redime, tiene necesariamente su estilo temporal, su fisiognoma ligada a situacin, puesto que debe de acertar al hombre tal y como ste es. (No se infiere desperfecto alguno a la dignidad y significacin permanente de la Sagrada Escritura, por contar ms claramente con esa fisiognoma, tambin suya, condicionada a una situacin que la caracteriza y que no la disminuye, pudiendo as nosotros confesar ms despreocupadamente la dificultad que nos depara a los hombres de otro tiempo entender lo mentado en la Escritura como mentado para nosotros y apropirnoslo de veras, y precisamente cuando estamos en la cruelmente sobria realidad de nuestra vida real, y no cuando nos evadimos de sta en una ideologa romntica, que nos engaa con un embrujo nada ms que esttico. Entonces abrevaramos del consuelo de la Escritura, el verdadero y verdaderamente contenido en ella. Si lo hicisemos en serio y correctamente, alcanzara hoy pre48

sumiblemente nuestra palabra a ms hombres, que lo que es el caso). Si bien no es lcito pasar por alto ese ndice temporal del kerygma (o mejor: para que no se le pase por alto), hemos de preguntar una y otra vez, cul es propiamente el mensaje, lo mentado en la teologa complicada. No en el sentido de un latitudinarismo o modernismo, como si con tal pregunta hubiese de constatarse, lo que se puede dejar aparte sin dao de la sustancia del cristianismo, lo que se puede excluir, como irrelevante, de la exigencia de la fe. Naturalmente que esto sera hereja absoluta. Puesto que lo desmesurado-sencillo se interpreta a s mismo en todo lo que dice la teologa complicada, y quedara herido en s, si se quisiera renunciar a una parte de su autointerpretacin. Pero es en cuanto kerygma, no como teologa complicada, es primariamente y no como derivado simplificado de la teologa, como ha de ser proclamado. Y la doctrina catlica de la fides implicita, que para odos protestantes sonaba antes como una atrocidad, la cuestin en la teologa de lo que hay que creer explcitamente de necessitatc medii et praecepti y lo que no, no non ni fin y a la postre cuestiones casusticas segn una exigencia de fe lo ms barata posible, sino que viven del convencimiento recio y sumamente importante, de que la fe en cuanto lu llega siempre a su autntica esencia slo como entrega al Dios inaprensible, como aceptacin de lo indisponible, como poseer do lo inabarcable;como poseer real!(y esto es lo que quiere decir propiamente fides implcita). En estas cuestiones se anuncia el convencimiento de que el autntico poseer de la realidad revelada no siempre crece necesariamente (sino que puede decrecer incluso) con el crecimiento del desarrollo conceptual de lo alcanzado en el verdadero acto de fe, ya que ste alcanza, a travs de la objelualidad 1 conceptual (en cualquier amplitud), pero no en ella, sino en la experiencia de la gracia
1 El autor se sirve para significar nuestra objetividad tanto de Objektivitt como de SachlichkciL. Cuando escribe Gegenstndlichkeit y sus derivados, no se refiere ya a objetividad como opuesta a lo subjetivo, sino ms bien a lo que por contenido tiene objeto, un poco en la lnea significativa en que se dice de un arte pictrico que es abstractono gegenstandlich o figurativogegenstandlich, con objeto, objetual segn la licencia neologista de nuestra traduccin. (N. del T.)

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divina de la fe, en la luz de la fe, lo mentado que es a la vez fundamento y objeto propio de la fe, gracia de la fe, que en cuanto gracia increada, que es el Dios trinitario mismo, es tambin el contenido de la fe posedo en su acto mismo. Hay por tanto una pregunta, por completo legtima, por el meollo de la fe, por la manera recta en que el kerygma debe representar la realidad mentada, para que el acto oyente de la aceptacin de ese kerygma, la fe, pueda ser existencialmente lo ms radical posible y estar unido tambin lo ms posible con la cosa mentada en la gracia. Esta cuestin se toca estrechsimamente con la cuestin a la que esta pequea reflexin est dedicada. Naturalmente, que la pregunta aqu propuesta puede ser acercada a su contestacin de otra manera que por medio de la respuesta a la pregunta de esta investigacin, cuya contestacin ha de intentar descubrir a posteriori y observadoramente la estructura gentica de las declaraciones neotestamentarias. A la pregunta aqu propuesta se le puede buscar contestacin en un proceso, segn las fuerzas de cada uno, ms especulativo. Se puede decir a este respecto aproximadamente, que el meollo propio de la revelacin cristiana, la unidad de los misterios en el sentido estricto, se deja entender como el misterio absoluto de Dios, que no ha querido estar-ah para nosotros como lejana que juzga solamente, sino que ha querido, en una absoluta, radical autocomunicacin, otorgrsenos en gracia como el contenido ms interior de nuestra existencia y as como el misterio hecho cercano y de ndole permanente para la aceptacin en amor; se podra mostrar, si bien slo posteriormente a cada uno de los misterios constituidos y credos del cristianismo, que sus tres misterios (Trinidad, Encarnacin y Gracia-Gloria) se dejan entender como articulaciones necesariamente dependientes entre s del misterio ms fundamental de nuestra existencia concreta, a saber del misterio por antonomasia que se nos ha acercado en gracia y. que ha de ser aceptado creyente y amorosamente. Puede que tal perspectiva simplificadora sea tpicamente moderna, pero esto ni siquiera debe discutirse. Desde luego es indudable que el pathos de la experiencia de Dios del hombre de hoy experimenta existencialmente a Dios (y no slo teorticamente, como siempre ha sido) en cuanto el indecible, el ina-

prensible. Y por lo tanto est ms que justificado considerar desde este punto la sencilla inaprensibilidad y la inaprensible sencillez.de todo el mensaje cristiano. Pero si la pregunta aqu, en la investigacin de la diferencia entre el contenido kerygmlico y el teolgico del Nuevo Testamento, se propone sin que se conteste por contenidos, ya que ha de tratarse slo de su legitimidad, entonces puede presumirse, que la pregunta propuesta as y la insinuada brevemente en su respuesta y tambin en s misma, convergen en su resultado, si es que no coinciden simplemente. Hay algo a lo que prestar atencin: con la distincin, aqu representada, entre revelacin original y la teolgica que se apoya DII (illa y es obligativa y revelacin quoad nos, no pensamos en llimo trmino, que en el Nuevo Testamento haya sin ms proposiciones que fuesen slo y (sit venia verbo) qumicamente: nuil pura objetivacin del proceso original de revelacin y ninguna nliii cosa, en manera alguna desde luego ya teologa. Hemos n ruinado, quo el escuchar una revelacin implica ya necesa< ilimimiln un fragmento de actividad del hombre y con ello teoi Sin IIIKIII, que el proceso propio de revelacin se instala I huillnn lan "hondamente en su centro ms ntimo (y > nirtn piremanicntc cuanto es revelacin de la autocomuln divina do la gracia deificante y no quiere indicar en -nulo ninguna ola eosu, cuando precisamente ha llegado a HII puni ms alio y a HU consumacin), que cada objetivacin coruwplual de lo comunicado as es secundaria en comparacin con nllo, aunque tal objetivacin (en una revelacin pblica, en la que cuta revelacin ha de ser proporcionada a otros como el portador incrumento inmediato de la revelacin) est querida en cuanto ellu misma por Dios y garantizada en su rectitud. Podemos aclararnos lo que quiere decir todo esto con el ojotnplo del mstico. En la experiencia mstica hay que distinguir, segn sabemos, claramente entre la propia experiencia de Dios en el fondo de la persona y su comunicacin conceptual, interpretacin y objeluazacin refleja que lleva el mstico a cabo para s y tambin para oros, con ayuda de sus conceptos, medios de comprensin etc., que se le ofrecen por cualquier otra va. Si respecto de la garanta divina para esa objetivacin conceptual se da una diferencia esencial entre la revelacin p> 51

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blica oficial y una revelacin privada mstica, puede entonces la vivencia medular propia y original del portador original de la revelacin en el proceso de revelacin original ser tranquilamente entendida en analoga con esa vivencia mstica medular. Puesto que si gracia es tambin luz en cuanto autocomunicacin sobrenatural de Dios (luz de la fe, histratio et illuminatio ments et coris, segn ha confesado siempre la teologa antigua, ya que sin tal representacin no podra entenderse la doctrina de la luz en el Nuevo Testamento, de la uncin, de la experiencia de la dynamis del Espritu, de sus gemidos inenarrables etc., si es tambin luz de gracia, su concesin y presencia interior es simplemente ya una frmula de revelacin, si bien en cuanto pblica y oficial, y determinada para otros tambin, llega a su plena esencia solo en la objetivacin, garantizada por Dios, de lo que viene dado con ella humanamente de modo no reflejo. Esta revelacin fundamental en la gracia ha de estar a la base del proceso original de revelacin en la revelacin llamada as por antonomasia. Simplemente porque por principio per definitionem no se puede dar en absoluto una forma de revelacin (antes de la visin beatfica) ms alta que la autocomunicacin de Dios en la gracia, de tal manera que sta ha de estar a la base de la usualmente llamada revelacin, que a su vez tiene consigo un momento de la objetivacin oficial, de la representacin conceptual y ordenacin para todos con fuerza obligativa, una expansin a todas las dimensiones de la existencia humana (de ndole individual y social), como no le cabe desde luego a la revelacin fundamental por medio de la gracia en la hondura de la esencia humana en cuanto tal. Siendo esto as, ser fcil entender que ese proceso original de revelacin, que se da tambin en la Escritura antes que la teologa, no puede ser buscado sin ms en identidad con una objetivacin determinada en frases escogidas del Nuevo Testamento. Est a la base de sta pero no es idntico con determinadas proposiciones objetivables conceptualmente, aunque estas sean para nosotros la objetivacin absolutamente obligativa y rectamente mediadora del proceso original de revelacin. Con esta consideracin, se entender, que la pregunta por el contenido kerygmtico, preteolgico del Nuevo Testamento a diferencia de la teologa del

mismo y la pregunta por la medula kerygmtca del mensaje ncotestamentario, el que tenemos que proclamar nosotros, estn unidas una con otra, y muy estrechamente. Cierto: podemos hablar en conceptos slo, slo en teologa, sobre ambas realidades distinguibles de la teologa refleja. Pero es importante, que la teologa comprenda que una de sus declaraciones esenciales propias es aclarar, que no es ella misma la fundamentacin original de la existencia cristiana, igual que la metafsica tampoco es esto para la fundamentacin de la existencia espiritual, tinque ambas pertenezcan necesariamente a esta existencia cristiana y humana.

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QUE ES UN ENUNCIADO DOGMTICO?

La cuestin que me ha sido propuesta * y que debo contestar dentro de los datos de antemano de la teologa catlica, reza as: qu es un enunciado dogmtico? 2 . Tal pregunta es difcil de contestar y de interpretar en el sentido indicado, porque a mi saber apenas es planteada as, explcitamente, en teologa de escuela catlica usual. Se conoce naturalmente en la eclesiologa teolgica fundamental un tratado sobre el ministerio docente de la Iglesia, sobre sus portadores, la fuerza obligativa de sus aclaraciones, en un escalonamiento muy claramente elaborado de esas obligaciones, un tratado sobre los loci theologici, sobre la precedencia de la Sagrada Escritura en cuanto palabra inspirada de Dios. Se ha comenzado hoy tambin de nuevo a meditar ms penetrante, exacta y matizadamente sobre la relacin de ministerio docente y Escritura; puede esperarse que por fin despus de tanto no meramente negativo a la teologa protestante, se desarrolle con lentitud algo as como una teologa de la palabra. Y en este complejo se acomoda paulatinamente una reflexin sobre la diferencia entre kerygma y dogma, entre palabra de ministerio docente y la proclamacin propia del mensaje alegre y salvfico del Seor. Desde luego no se nos podr decir, que se debiera meramente abrir un libro escolar para encontrar en l, contestada claramente, nuestra pregunta: qu es un enunciado dogmtico? Que este tema no est confesado y tratado inmediatamente como de teologa de controversia, es claro, en tanto que puede presumirse a priori, que al contestar la pregunta se harn valer de nuevo todas las diferencias de doctrina entre teologa catlica
1 El presente trabajo es una conferencia pronunciada en una jornada de especialistas en ecumenismo protestantes y catlicos. El marco de ponencia, no ampliado ms tarde, obliga a la fragmentariedad de las exposiciones. 2 En el original Aussage, que traducimos en correspondencia hasta etimolgica por enunciado (Aus-sage), prefiriendo este sentido al de declaracin con l emparentado por razones de contenido del contexto. (N. del T.)

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y protestante sobre ministerio docente, su relacin con la Escritura etc. Por tanto para m puede solo tratarse de un intento de recoger de todos los ngulos de la teologa catlica los mem-/ bra disiecta de tal doctrina sobre la esencia de un enunciado dogmtico. Y queda solo aguardar, para saber cmo lo logro o en qu medida paso por alto tantos de los muchos temas que pertenecen a esta cuestin. Presumo, que la pregunta est pensada de tal modo, que su contestacin ha de delimitar tambin del enunciado dogmtico, aunque no solamente, la palabra del propio e inmediato kerygma, es decir, que ha de intentar poner en claro si, cmo, y por qu hay dentro del cristianismo eclesistico ndoles de enunciados, locuciones interiormente diferentes, de entre las cuales a una se la llama en sentido estricto, especfico, un enunciado dogmtico. Pero es patente que esta distincin dentro del lenguaje de la fe del cristiano en la Iglesia, y de la Iglesia misma en los representantes de su ministerio, no puede ser el nico tema de la reflexin exigida. Se esperar (as lo presumo), que el enunciado dogmtico sea confrontado no solo delimitadamente con el kerygma, con la proclamacin y predicacin en el sentido teolgico ms estricto de estos trminos, sino tambin con el enunciado profano (sobre cosas religiosas adems, si es que hay y puede haber tales enunciados), que en este aspecto por tanto lo comn de kerygma y dogma, hasta el enunciado teolgico inclusive, quede destacado sobre la locucin profana. En tanto que el enunciado dogmtico ha de ser delimitado del kerygmtico en sentido estrictsimo, tenemos ya dada una delimitacin suficiente de dicho enunciado respecto del enunciado, tal y como se encuentra en la Escritura, sin que sea lcito desde luego pasar por alto, que en la Escritura no est declarada solamente la revelacin ms original, del modo en que nos llega en ella por primera vez esa revelacin en cuanto acontecimiento, sino que adems dentro de la Escritura existe el genus de una reflexin teolgica, que no es inmediatamente el kerygma, sino, pudirase tal vez decir, reflexin teolgica ejemplar, todo lo cual tiene su sitio en la representacin catlica de la inspiracin escrituraria, ya que sta no excluye dentro de la palabra una de Dios genera litteraria muy diversos esencialmente. Que baste esto como reflexin metdica preliminar sobre aquello de lo 56

cual tenemos que hablar. Intento cumplir la tarea propuesta en una serie de tesis, que han de ser cada vez aclaradas un tanto. 1. Un enunciado dogmtico es un enunciado que tiene la pretensin de ser tambin verdad en el sentido formal, que nos es conocido desde el conocimiento y el lenguaje profanos de cada da. El enunciado dogmtico quiere tambin cumplir todas esas estructuras internas y legalizadas, que caben o pueden caber a un enunciado profano: relacin con el que declara, lgica, historicidad de los elementos conceptuales, ensamblamiento del enunciado en un complejo histrico y social, diversidad de los gneros literarios, comunidades no reflejas entre el que escucha y el que habla, sin las cuales no estara dada ni siquiera una posibilidad de entendimiento. Tales estructuras y otras parecidas de un enunciado natural, profano, han de encontrarse tambin en el enunciado dogmtico. Y se entiende de por s que no podemos desarrollar aqu estas estructuras ms de cerca, porque su exposicin reflejamente explcita, que apenas se propone en la teologa (lo cual no siempre es muy bueno), exigira ms tiempo y fuerza que los que nos estn dados. Esta misma tesis, que hemos formulado, resulta para un entendimiento catlico no slo de la experiencia a posteriori de que es as, como la tesis afirma, de que, con otras palabras, en el enunciado de la proclamacin y teologa cristianas se trata tambin de palabras humanas, con todo lo que est con esto dicho, sino que resulta adems del entendimiento catlico de la relacin de naturaleza y gracia. Aqu estara el lugar teolgico, en el que antes que en ningn otro habra algo que experimentar para el entendimiento catlico de la esencia del enunciado dogmtico en cuanto natural tambin ( y no solamente !). Pero precisamente desde este punto es probable que hubiera que preguntar y que ver si el entendimiento protestante de la relacin entre creacin pecadora y gracia redentora no contina dentro de nuestra cuestin, de modo que estuviese presente o fuese de esperar respecto de las fundamentales estructuras naturales de un enunciado dogmtico y kerygmtico una diferencia de teologa de controversia entre la concepcin protestante y la catlica. Pero quiz en este terreno no est la diferencia configurada de manera suficientemente refleja desde

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el entendimiento fundamental, que est a su base, de la relacin entre naturaleza y gracia. Dentro de lo catlico habr que decir, desde luego: por mucho que en la teologa catlica se cavile sobre la esencia de la palabra, el lado de esa palabra, que est determinado por la pecaminosidad del hombre, apenas se ha hecho temtico realmente. Y, sin embargo, debiera ser as. Debiera hacerse no slo un enunciado sobre el oscurecimiento por el pecado original de la espiritualidad humana, sobre la necesidad moral de la revelacin para el conocimiento (de ndole clara y segura) de las verdades, que en s seran accesibles al conocimiento natural del hombre en el terreno religioso y de costumbres. Porque tales enunciados deberan ser aplicados no solamente para la caracterizacin del conocimiento del hombre, juera de la revelacin. Tendran, adems, que ser preguntados por la constitucin peculiar infralapsaria, que el conocimiento y los enunciados del hombre tienen dentro del mbito de la revelacin y de la fe de la Iglesia. Si es doctrina catlica, que tambin el hombre justificado, si bien no simul iustus et peccatar en comprensin protestante, queda, desde luego, siempre determinado por su procedencia de la situacin de pecaminosidad, si (para formularlo de una vez as) hay un sentido catlico rectamente comprensible del simul iustus et peccalor, entonces no debiera ser interpretado slo como determnacin de la dimensin moral del hombre justificado, sino que se debera entender como una determinacin de lo notico del hombre y precisamente como determinacin de la verdad del hombre justificado en la fe. Esta verdad divina se ha encarnado en la espiritualidad natural del hombre, pero no en una naturaleza espiritual y notica del hombre abstracta, neutral, sino en la naturaleza, por tanto tambin notica, con pecado original redimible en la gracia de Cristo. Pero sobre lo que lo dicho en formalidad abstracta signifique concretamente, no puedo encontrar instruccin alguna real en la temtica explcita de la teologa catlica actual. Eso s, si no se respeta la extraa opinin, en verdad absurda, aunque presumo que tcitamente muy extendida, de que locuciones, frases, no pueden tener otra propiedad que la de la verdad o la del error, entonces la cuestin de si los enun-

ciados dogmticos no llevan tambin consigo la signatura del hombre originalmente pecador y culpable, no est liquidada con la indicacin de que tales frases son, desde luego, verdaderas y estn, por tanto, sin ms sustradas al mbito de la carne del pecado. Puesto que dentro de esa carne del pecado se ha encarnado en realidad la verdad de Dios. Si es que no es falso lo que afirma inocuamente nuestra primera tesis, a saber, que las proposiciones dogmticas son tambin innegablemente proposiciones de una sustancia natural, notica, y si tampoco es falso que esa naturaleza, como toda naturaleza, no es una naturaleza abstracta, tal y como de suyo procede de la mano del creador, sino concreta, infralapsaria pues, y que lleva consigo la signatura de la culpa del hombre. Deberamos preguntarnos solamente: un enunciado de suyo calificable como verdadero, no puede ser adems apresurado, presuntuoso?; la perspectiva histrica de un hombre, no puede traicionarse de tal modo, que se traicione como histricamente culpable?; una verdad, no puede ser tambin peligrosa, ambigua, tentadora, indiscreta?; a un hombre, no le puede manipular hasta meterle en una situacin de decisin que le es inadecuada? Si no se rechaza de antemano estas preguntas y otras semejantes, estar claro que tambin dentro de la verdad de la Iglesia y en enunciados dogmticamente rectos, es completamente posible hablar pecadoramente en una pecaminosidad, que puede ser tanto la de cada uno, como la de la humanidad en general o la de un tiempo determinado. Todava otra vez: no se podr decir que la teologa catlica haya otorgado una atencin real a esta cuestin, que en s no deja de ser importante, y que est instalada de suyo en la teologa de la naturaleza concreta en el orden infralapsario. Por tanto, si se preguntase, dentro de la teologa catlica, cules son las esenciales estructuras fundamentales de esa naturaleza infralapsaria, que est metida en cada enunciado dogmtico, tendra yo que confesar mi falta de saber y podra slo presumir, nada sistemticamente, algunos de tales distintivos. Con todo lo cual no es que haya que difuminar la intuicin an ms fundamental, que debe quedar expresada en esta tesis primera: un enunciado dogmtico tiene (al igual que el kerygmtico) un substrato natural que le lleva a una ndole anloga para con 59

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los enunciados profanos y que es la potentia oboedienttdis en sentido, positivo para la esencia propia y para el sentido de los enunciados dogmticos en cuanto tales. Como ya dijimos: tampoco es posible desarrollar esos rasgos esenciales naturales de un enunciado humano, precisamente en cuanto que se encuentran otra vez por necesidad en un enunciado dogmtico. Aqu hay que anotar slo muy simplemente algunas cosas. Por de pronto: un enunciado dogmtico quiere ya ser un enunciado verdadero, porque un enunciado humano lleva consigo esa pretensin y ese sentido. Mienta un determinado contenido objetivo, que en su en-s est frente al que habla, y no es, por tanto, mera notificacin de un estado subjetivo de ste; en ltimo trmino, lo que quiere no es objetivar la subjetividad del que habla, sino acercar la objetividad de la realidad mentada al que escucha y en este sentido subjetivarla. En cuanto que estos enunciados dogmticos no se refieren sin ms en amplia extensin a objetos de la experiencia inmediatamente sensible, ni mientan tampoco simplemente la propia experiencia espiritual, no pueden ser sino anlogos, aludir al objeto mentado con ayuda de representaciones positivas, al mismo tiempo que a su posible superacin por medio de trascendencia y negatividad, pero con la consciencia de que esa superacin trascendental de los datos dados originariamente no conduce solamente a lo nada ms que oscuro y sin nombre, precisamente porque a lo no experimentado le cabe una semejanza objetiva con lo experimentado, y porque esta afirmacin trascendental de una semejanza anloga, a pesar de la desemejanza mayor que impera entre la realidad divina y la finita, pertenece a los datos primarios del espritu, que se realizan otra vez, an implcitamente, en cada afirmacin y negacin. Bajo tales supuestos alza un enunciado dogmtico la exigencia de que no todos ellos pueden ser igualmente falsos o verdaderos, de que, por tanto, puede plantearse sistemticamente a tales enunciados la cuestin de la verdad en un sentido objetivo, sin que sean todos los enunciados, slo porque mientan lo que est ms all de la experiencia sensible, igualmente verdaderos o no. Tal vez un cristiano normal oye esto como algo que se sobreentiende. Pero cuando se piensa en las trayectorias de un modernismo absoluto (es decir, de lo que por ello se 60

entiende en la teologa catlica) o de un absoluto existencialismo, se debera discernir decisivamente en la verdad de un enunciado dogmtico el logro de exponer certeramente, es decir, productivamente hacia dentro y hacia fuera, la experiencia religiosa subjetiva y singular, lo cual, es verdad, puede lograrse en grado diverso, aunque desde luego no sea posible que tal logro est frente a un logro negativo de modo semejante a como es el caso entre un s y un no lgicos, entre verdad y error en cuanto tales. Cierto que hay que conceder al enunciado dogmtico todas esas posibilidades de enunciados profanos que hay en l, respecto de una diferencia entre la verdad, que se apresa en la realizacin propiamente personal, y esa verdad (o ese error), que en el enunciado conceptual-objetual est dada (o dado) a la verdad no objetual, preconceptual, instalada en una implicacin trascendental o de otro tipo. Ese conocimiento preconceptual, preproposicional, que puede ser verdadero, aun cuando la expresin conceptual sea falsa (igualmente al revs, claro est), es, sin perjuicio de su ndole propia no preposicional, un conocimiento objetivo, que mienta un objeto, que est ah independientemente, frente a la realizacin de ese conocimiento. Que esa tensin peculiar entre lo mentado y lo dicho (si es que nos es lcito nombrar assi bien equvocamente-el estado de cosas propuesto) en el conocimiento profano, se pueda dar tambin y sobre todo en un enunciado teolgico, resulta no solamente de la validez general de nuestra tesis de fondo, sino tambin de muchas otras razones especficamente teolgicas: de la posibilidad de ser un creyente real en Cristo, incluso all donde juzgando nada ms que segn el sentido objetivo de un enunciado objetivado parece haber slo descreimiento; de la imposibilidad de saber por s mismo o por otro en manera refleja con seguridad absoluta, si se cree verazmente, aunque parezca segn el testimonio de la propia reflexin, que se mantiene sin ms firmemente el enunciado de fe declarado en absoluto como verdadero. No es posible aqu penetrar ms hondamente este problema aludido. 2. El enunciado dogmtico es un enunciado de fe. En nuestra tesis 5 tendremos que delimitar y distinguir el enunciado dogmtico de un enunciado inmediata y originalmente kerygmtico, lo cual no debe de estorbarnos en cualificar el enunciado 61

dogmtico como un enunciado de fe en sentido estricto. Con ello el enunciado dogmtico, donde es autntico y realiza su verdadera esencia, no es solamente un enunciado profano sobre un objeto teolgico, sobre algo, a lo que la fe cristiana se refiere originariamente, sino que es tambin en su realizacin, en lo que es como autorrealizacin del sujeto, una realizacin de la fe. Con otras palabras, es un enunciado de fe no slo en cuanto fides quae creditur, sino que en cuanto fides qua creditur catlica suele expresar el estado de cosas aqu mentado, diciendo que la teologa no es sin ms una realizacin del habitus fidei puramente en s, sino una realizacin del habitus scienticce, que est penetrado y como cogido por debajo por el habitus fidei, de modo que sea siempre, y tenga que serlo, fide illustrata (D. 1796: Vaticanum I). Porque y en cuanto que la fe es siempre el escuchar por parte de un hombre concreto la palabra de Dios, puede ese haber escuchado realmente, el logro de la puesta en escucha de esa palabra, que est actualmente ah slo si es escuchada y atendida, suceder siempre nicamente en simultneo entendimiento de la fe, es decir, en una confrontacin que, como es natural, tolera muchos grados, del mensaje con lo que el hombre es ya en el escuchar del mismo en cuanto sujeto espiritual. Puesto que el careo del que escucha con lo para l dicho es un momento imprescindible en el escuchar mismo, puesto que un no entender a secas anula ese escuchar, por eso mismo un cierto grado de teologa es un momento interno del escuchar mismo y el escuchar puramente creyente es ya una actividad del hombre, en la que su propia subjetividad entra en juego con su lgica, su experiencia, los conceptos que trae consigo y sus perspectivas. Lo que llamamos teologa y con ello enunciado dogmtico en sentido estricto, es slo un llevar adelante, un desarrollar esa reflexin fundamental subjetiva, que sucede dentro del escuchar la palabra de Dios meramente obediente, por tanto en la fe en cuanto tal. De lo cual resulta que la reflexin dogmtica y su enunciado no pueden jams desligarse enteramente de ese origen del que proceden, de la fe mismaLo cual se refiere siempre, como ya est dicho, no slo al objeto de la fe, sino tambin a su realizacin. Esta queda como fun" damento que sustenta el enunciado dogmtico en cuanto tal62

Por mucho que lo que decimos parezca de verdad que se entiende de sobra, ha de confesarse, sin embargo, que este enunciado, dentro de la teologa catlica, no es realmente sobreentendido. A saber, si con una parte no pequea de la teologa postridentina se tiene la gracia, en cuanto que es estrictamente sobrenatural, y tambin la gracia de la fe en cuanto sobrenatural propiamente, por algo en absoluto allende la consciencia, se es, pues, de la opinin de que la luz de la fe, inclusive donde se conserva esta expresin, significa o bien esa elevacin puramente ms all de la consciencia, sobrenatural, de los actos espirituales del hombre, por medio de la cual llegan a ser esos actos actos de salvacin, o bien la instruccin empricamente exterior por medio de la revelacin histrica, cuya facticidad y contenido (porque ambos son inseparables) pueden ser tambin aprehendidos por la razn especulativa, histrica, meramente natural, negndose, por tanto, con otras palabras, que los actos sobrenaturales de salvacin tengan un objeto formal, que no pueda ser aprehendido por acto natural alguno y siendo entonces aprehensible el objeto de la teologa (como incluso el de la fe) por la razn meramente natural exactamente tan a fondo como por la creyente. El no creyente no se ocupar, en general, de hecho de tales proposiciones, porque no le interesan, pero bajo los supuestos de la teora aludida sobre la naturaleza de la gracia de la fe, puede hacerlo por principio igual de bien que el creyente, aprehende si se ocupa de tales enunciados exactamente lo mismo que aqul. Podra haber, por tanto, un enunciado dogmtico, que en su objeto, pero no en su realizacin, fuese un enunciado de fe. Contra esta concepcin, que nominalista y racionalistamente empuja la autntica cualidad de gracia de la fe, sin negarla, como es natural, a una dimensin puramente objetivista y como de estado, allende la consciencia, emplazada fuera de la realizacin espiritual en cuanto tal, mantenemos firme la doctrina tomista del objeto formal propio del acto elevado segn gracia, mantenemos la autntica luz de la fe, la inconmensurabilidad de sta con un acto profano, que se refiera a lo religioso. Por todo lo cual hay que decir realmente: incluso cuando no se trata del puro escuchar y enunciar del mensaje de Dios en Cristo en cuanto tal, cuando es el enunciado dogmtico en el sentido 63

de una reflexin que se rinde cuentas a s misma lo que se ventila, esto es que lo que se ventila es teologa, se trata siempre de un enunciado de fe, de una realizacin de fe. En el momento en que no fuese ya ste el caso, podra haber an ciencia de la religin, pero no teologa. Puede ser, lo es de hecho, que esta diferencia no sea propiamente reflectible a medida de la consciencia, y de ah que el cientfico profano de la religin y el telogo cristiano se encuentren aparentemente en el mismo nivel, se diferencien slo, por tanto, en la aceptacin o no aceptacin existencial de eso, sobre lo que hablan ambos mutuamente. Pero esto es apariencia solamente. Esa aceptacin o repulsin existencial abre o cierra la vista sobre la cosa misma, aunque el cientfico profano de la religin pueda aparentemente saber y decir del cristianismo tanto y tan poco como el telogo creyente. No es fcil poner reflejamente de manifiesto por qu es ste el caso, cmo en frases que suenan igual, el cientfico profano habla dejando de lado el objeto propiamente mentado, no le enuncia, aunque lee y cree entender tambin los enunciados dogmticos del telogo, y aunque no se le pueda probar una falta de entendimiento en el nivel del mbito objetivo de conceptos en cuanto tal. Pero la falta de entendimiento est ms en lo hondo, est precisamente all donde el conocimiento se activa antes de su enunciado preposicional reflejo, en la realizacin de la persona que acepta la gracia. Cierto que para esta manera de concebir las cosas hay que anotar todava que no es que el no creyente sea para un entendimiento cristiano simplemente el falto de gracia, la teolgica (catlicamente formulada) naturaleza p u r a ; tambin l est bajo el influjo de la gracia, que busca e ilumina a cada homb r e ; en cualquier caso ve ms que lo que vera un hombre sin gracia, incluso si lo que ve no quiere verlo, incluso si mantiene baja la verdad y la reprime; tambin l est bajo la luz de la gracia, cierto que en el modus de la autoclausura ante ella. Y por eso entre el enunciado del telogo y el del cientfico de la religin profano, no creyente, impera una diferencia. Claro est que hay que hacer de nuevo una anotacin: que a nadie le es posible decir en concreto absolutamente quin de los que hablan pertenece a una o a otra categora. Si es correcto, que el enunciado dogmtico es y sigue siendo, incluso donde es ya 64

propiamente teologa, un enunciado de fe, y no slo respecto de su objeto, sino tambin en su acto subjetivo en cuanto tal, estar entonces determinado por todas las peculiaridades teolgicas de la jides qua creditur. Desde aqu habra que desarrollar toda una teologa del enunciado dogmtico. Y una vez ms diremos que no es posible hacerlo ahora. En todo caso, de este arranque resulta que tambin el enunciado dogmtico participa en su ndole del enunciado confesor y de alabanza del mensaje escuchado y aceptado obedientemente desde Jesucristo, sobre l y hacia l. A pesar de toda reflexin de cariz conceptual, a lo que va es al acontecimiento histrico de salvacin, le instaura como presente, en cuanto que confiesa estar instaurado por l, habla no solamente sobre ese suceso, sino que quiere llevar al hombre a una relacin real con l, y en toda abstraccin y reflexin teortica est referido esencialmente a que quede a salvo esta habitud no meramente teortica, sino tambin existencial y segn gracia del hombre entero respecto de la realidad histrica misma de salvacin, y no nicamente a una proposicin sobre ella, es decir, a que el enunciado teolgico en cuanto teortico-reflejo sea, sin embargo, ex fide ad fidem. Puesto que aqu es slo posible indicar el lois thcologicus para la pregunta por la esencia del enunciado dogmtico, la esencia precisamente del acto de fe, pasaremos a determinaciones ulteriores de otra ndole de dicho enunciado. Que quede anotado, por lo menos, que hasta muy ltimos tiempos, en la descripcin teolgica del acto de fe, se vea ste demasiado y casi exclusivamente desde la esencia teolgica de la proposicin dogmtica. Pero como hoy en la teologa catlica se da un esfuerzo por elaborar en el acto de fe mismo otros momentos y no slo el de mantener firmemente una proposicin garantizada por la autoridad de Dios, ser sin duda ms fcil en el futuro poner de manifiesto la peculiaridad del enunciado teolgicamente dogmtico en su diferencia para con la realizacin de fe en cuanto tal. Y, desde luego, habr entonces que evitar el peligro, que irrumpira si no en perjuicio del mismo acto de fe (cuyo momento teortico no quedara en claro) y del enunciado teolgico (cuyo enlace hacia atrs con el acto de fe pudiera desaparecer), de que de una distincin se haga una separacin. 3. Un enunciado dogmtico es en especial medida un enun65 5

ciado eclesial. Ya el acto de fe y el kerygma de Jesucristo mismo poseen un momento eclesial que les es esencial. En la Iglesia se proclama y se cree, porque sta es, en una unidad indisoluble con la singularidad personal de cada uno y su decisin de fe, el sujeto de la gesta redentora de Dios y tambin el de la fe, ya que la fe proviene esencialmente del odo y permanece dependiente del testimonio del mensaje de Cristo, que sucede en la comunidad de los creyentes, desde ella y para ella. Pero el enunciado dogmtico es todava eclesial en una medida y manera especiales. Puesto que la teologa, en cuanto y en tanto que se distingue del mensaje original y de la fe sencilla, surge precisamente porque hay Iglesia y tiene que haberla. Porque ha de creerse en la Iglesia, desde la Iglesia y hacia la Iglesia, por eso hay teologa. Probablemente habra tambin, claro est, teologa, si cada uno tuviese una historia de fe y salvacin absolutamente individualista, si es que algo as pudiese darse de hecho: el mensaje que ha odo y oye siempre de nuevo, estara en un dilogo continuado con su restante experiencia de la vida, debera ser odo siempre nuevamente en funcin de esa otra historia espiritual. Y porque su experiencia de la salvacin de suyo (claro est) y por el encuentro continuo con su restante realidad de ndole histrica tiene una historia, por eso habra tambin ya teologa. Puesto que sta es la permanencia histrica, existente en encuentro siempre nuevo, transformadora de todo, de una revelacin que tiene en el tiempo un sitio espacial-temporal. Si no hubiese el ephhapax del acontecimiento histrico de salvacin, habra continuamente revelacin y nunca teologa referida a un acontecimiento de salvacin localizado y no idntico con ella; si no hubiese teologa, no estara la irrepetible historia de la salvacin en estado de alcanzar de manera realmente salvfica al hombre posterior, o por lo menos no le acertara en toda la anchura y distancia de su existencia, debiendo ste tachar su propia singularidad histrica, y en cuanto abstracto hombre-en-s, buscar una relacin para con ese pasado acontecimiento de salvacin. Desde esta reflexin se ve ya por dems, para decirlo explcitamente, que teologa no es lo mismo que opinin no

obligativa de reflexin meramente subjetiva sobre un acontecimiento de salvacin o una proposicin de la revelacin original. Precisamente si la teologa ha de ser la confrontacin absolutamente obediente de la propia existencia con el kerygma de salvacin en la irrepetibilidad de Jesucristo, ha de poder llevar consigo la obligatividad de la fe. H a de ser posible la teologa que obliga por el ministerio docente. All donde no tiene (todava) este carcter, no es porque la teologa no pueda tenerlo, sino porque est an en camino de encontrarse a s misma y de rendir eso que quiere rendir: la concrecin de la fe en una situacin espiritual nueva. Pero por mucho que la teologa exista ya y tenga que existir a causa de la individualidad histrica de la fe de cada uno, posee, desde luego, especialmente un carcter eclesial. En la Iglesia hay que creer comunitariamente, hay que confesar comunitariamente y h de ser Dios alabado por su gracia en una lengua que todos hablan. En confrontacin con una situacin espiritual comn, que ha de ser apresada y entendida en cuanto comn siempre comunitariamente, as es cmo debe ser aprehendido de manera siempre nueva y comunitaria el mensaje transmitido. Tiene que haber en la Iglesia teologa que est sustentada por la Iglesia misma. Naturalmente que estar tambin siempre sustentada por la iniciativa de cada uno, porque de otra manera no puede darse historia y vida de una comunidad. Pero la teologa y el enunciado teolgico de cada uno se orientan siempre hacia la Iglesia (explcita o implcitamente). Tal enunciado de cada uno es siempre una pregunta a la Iglesia, por si puede hacerle de los suyos o por lo menos soportarle como posible en la Iglesia una. Y junto a esa y sobre esa teologa siempre eclesial de cada uno, est la teologa de la Iglesia, en la que toda sta hace, en su ministerio docente constituido por sus portadores, ejercicio teolgico, es decir, reflexiona en funcin de cada respectiva situacin histricamente condicionada, sobre su consciencia de fe y su fuente original, el mensaje de Jesucristo, y sobre Jesucristo, del que hace mediacin la fe de la comunidad primitiva, proclamndole tan nuevamente en la figura de esa reflexin teolgica nueva de la fe nica permanente, que conserva y alcanza as el ms posible presente, irrecusable para la decisin del que oye el mensaje d e 67

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la Iglesia. Esta figura teolgica de la proclamacin de la Iglesia es teologa, porque queda siempre referida a otra norma, a la que se sabe ligada y que quiere slo interpretar: el mensaje de los primeros testigos del Seor, la fe de la comunidad primitiva, tal y como se da modularmente concretada en la Sagrada Escritura. Y exactamente esa teologa es autntica proclamacin de fe, exigente de obediencia, en cuanto que la Iglesia alza la pretensin en su autoridad doctrinal, de que su mensaje constituido as (es decir, hecho teologa) es aqu y ahora la forma vlida de la palabra (sin que slo converse a su respecto) en la que Dios ha hablado para nosotros en nuestros corazones. Tambin ahora debe decirse otra vez que nicamente puede ser designado el locas thelogicus desde el cual se haga una determinacin esencial deh enunciado dogmtico. Porque por llamar eclesial a un enunciado dogmtico no se ha dicho mucho todava claramente. Lo que esto quiere decir ha de desarrollarse, por lo pronto. Lo cual, una vez ms, no es aqu posible. Nada ms que en un solo aspecto ha de hacerse al menos un intento. Porque un enunciado dogmtico, as quisiera yo formularlo, tiene un carcter eclesial, significa tambin innegablemente una regulacin comunitaria y terminolgica, de lenguaje, que de un lado puede ser obligativa y ha de ser tenida, por otro lado, en cuenta en la interpretacin de las aclaraciones eclesisticas, sin que sea lcito confundirla con la cosa misma o, lo que es igual, con un enunciado posible slo desde ella. Pero debo explicarme y explicar la infratesis que acabo de formular. La tengo por importante, precisamente porque no se reflexiona sobre ella en la teologa usual del ministerio docente y su obligatividad, y porque este pasarle por alto conduce, en la praxis doctrinal intracatlica y en la teologa de controversia, a innecesarios malentendidos. La realidad mentada en los enunciados teolgicos es de una riqueza inabarcable y de una plenitud inmensa. El material terminolgico disponible para la caracterizacin de la realidad es muy limitado. Y sigue siendo limitado, aunque crezca en la historia de los conceptos y de los trminos. Especialmente limitado, lo es cuando se trata del haber de terminologa, aplicable para un enunciado teolgico, que dicho breve-

mente y entendido de manera general, ha de estar acomodado a la consciencia de fe de un grupo mayor. Con este tan limitado material de conceptos utilizables comunitariamente, ha de mantenerse abierta la mirada a la infinita plenitud de lo mentado por la fe, ha de declararse la plenitud sin lmites y la diferenciacin de la cosa misma. Tal terminologa limitada no podr ser nunca adecuada a la cosa mentada. No es aqu donde se debe cavilar, cmo y por qu se puede ser consciente de esa inadecuacin entre el enunciado y lo mentado en l, si se llega a poseer la cosa misma slo en la palabra y no junto a ella o a su margen. Lo que aqu importa es esto: la palabra inadecuada siempre a la cosay sobre todo en su utilizacin comunitariadestaca siempre inevitablemente ciertos distintivos del estado de cosas en cuestin, e igualmente, de modo inevitable, deja que pasen otros al transfondo, crea enlaces con otros estados de cosas determinadas, y n o destaca enlaces ya existentes con otras realidades de la fe. La terminologa limitada, histricamente condicionada, da al enunciado de fe, especialmente en su figura teolgica, una finitud, una concrecin y una contingencia histricas. Adems, hay que contar todava con que es sistemticamente imposible proporcionar siempre una definicin absolutamente inequvoca, expresada reflejamente, de los trminos empleados, ya que la teologa no puede proceder, como la geometra, de un nmero limitado de axiomas, capaces de ser fijados definitivamente en los conceptos empleados en ellos (a tal respecto prescindimos de que esto ni siquiera se logra sin ms en las ciencias). De ah viene el que las manifestaciones eclesisticas de doctrina, los enunciados dogmticos de la Iglesia, sin que los que adoctrinan y definen sean de ello siempre conscientes, incluso no siendo conscientes la mayora de las veces, ms an sin que puedan serlo adecuada, reflejamente, contengan implcitamente una fijacin terminolgica, frente a la cual no es la cuestin de la verdad, sino a lo sumo la de la conveniencia la que puede ser planteada. Aqu y all, pero slo marginalmente, se considera de alguna manera este problema en la teologa catlica. As, por ejemplo, cuando se dice que la Iglesia llama aptissime transustanciacin al proceso que tiene lugar en la Sagrada Cena, o cuando Po XII defiende la 69

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adecuacin de muchos conceptos de la tradicin escolstica, de los cuales no sera lcito suponer que la Iglesia iba a abandonarlos, aunque se sepa que se han hecho ya histricos (D. 2312). Pero en la praxis de la doctrina eclesistica se rastrea muy bien el problema aqu mentado. Si se ensea (para aducir al menos unos pocos ejemplos), que el hombre es pecador ya desde Adn, la palabra pecador se usa slo en un sentido muy anlogo, que se distingue muy esencialmente de la pecaminosidad dada por la propia decisin personal. Esto se expone muy por lo amplio en el tratado teolgico-escolstico sobre el pecado original, pero en la breve formulacin eclesistica de que el hombre es pecador desde su origen, desde Adn, no se expresa esa mera analoga, no se hace temtica, no est claramente presente en la consciencia refleja de fe de la mayora de los cristianos, y la olvidan a su vez la mayor parte de los telogos, ya que su teologa se reduce fuertemente en la praxis de la vida media a la medida del catecismo, a lo indiferenciado del enunciado eclesistico usual. Quien realmente es consciente de lo que en un caso as significa analoga, ese comprende tambin, que en s e in abstracto pudiera muy bien decirse, que el hombre no es pecador ya desde Adn, sin que se ensease nuevamente con ello contradiccin objetiva alguna con la doctrina de la Iglesia sobre el pecado original, ya que tal proposicin discutira slo con otra terminologa, que el hombre sea pecador desde Adn en el mismo sentido que por su decisin personal. Hay incluso ejemplos, que muestran que la Iglesia no slo ha matizado aqu y all lentamente la terminologa, sino que la ha cambiado estrictamente (sin realizar una modificacin en lo mentado objetivamente). La terminologa agustiniana por caso, que respecto de la pecaminosidad de cada acto del pecador por origen, fue una vez terminologa eclesistica, qued suspendida implcitamente por las declaraciones de Po V. Agustn pudo y tuvo que decir, y la Iglesia de su tiempo hizo de ello doctrina eclesistica, que el pecador por origen, no justificado, peca en cada uno de sus actos; en el lenguaje de la Iglesia postridentina no es lcito ya formular as, aunque pueda mostrarse, que esas formulaciones contrapuestas no se contradicen en la cosa mentada, aunque tampoco se debe ocultar la impor-

tancia capital teolgica y de historia del espritu que tiene un cambio semejante. Tales fijaciones terminolgicas, implcitas en definiciones, hay muchas. Lo que, por ejemplo, desde el todo y en el complejo de la doctrina eclesistica de la Trinidad hay que representarse por persona, tiene (si se es honrado) poco que ver proporcionalmente con lo que en otros casos se representa uno bajo ese trmino, y sin embargo es con ese trmino con el que se dice lo mentado, y no puede permitirse dentro de la doctrina eclesistica expresar el estado de cosas propuesto con un rodeo completo de este concepto y trmino, si bien quizs otra terminologa, tal y como Barth la propugnara en este asunto, no estara en s expuesta a estos malentendidos, aunque s a otros. Si el Santo Oficio aclara ltimamente que slo el sacerdote consagrante puede concelebrar, hace con ello ms una fijacin terminolgica, que un enunciado dogmtico, que ponga ms en claro la cosa misma, en cuanto que no se nos aclara lo que es concelebracin, y la frase referida acaba su sentido prcticamente, en que slo se puede llamar concelebracin a la celebracin de Misa, en la que varios sacerdotes dicen conjuntamente las palabras de la transustanciacin; pero queda cuestin abierta, si un sacerdote puede o no, sin tal consagracin conjunta, ejercitar como concelebrante de alguna otra manera su funcin sacerdotal. Otro ejemplo es ms conocido: la pregunta sobre quin posee, segn doctrina catlica, el ser de miembro de la Iglesia, es en una buena parte una regulacin terminolgica del lenguaje. En la Mystici corporis el trmino miembro de la Iglesia estaba reservado a los catlicos, hoy, sin embargo, parece que crculos del ministerio eclesistico se inclinan ms por esa realidad dada ya slo por el bautismo para designar el ser miembro de la Iglesia. Lo interesante es precisamente que en esas aclaraciones del ministerio eclesistico no se ve nunca expresamente la cuestin como terminolgica, sino que se ensea con la impresin y el supuesto de que se habla slo sobre la cosa misma. Adems hay que considerar an, que esa terminologa est expuesta inevitablemente a un cambio histrico permanente, que, es verdad, est influido por la autoridad del ministerio docente de la Iglesia, algo conducido por ella, retenido, guiado en parte, lo cual es lcito, hacia otros carriles, sin que el proceso histrico de la 71

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terminologa pueda ser manipulado adecuadamente, ni siquiera en el terreno de la Iglesia, por las autoridades del ministerio docente de la misma. Se realiza por tanto independientemente de la Iglesia del ministerio y sin su manipulacin consciente, al menos en parte, y este hecho implica el deber (y el derecho) de la Iglesia a llevar cuenta de ese proceso terminolgico, que sucede independientemente de ella. Esto puede ocurrir de las maneras ms diversas, en las que no quiero ahora adentrarme. Pero precisamente por eso es posible, que la Iglesia no lleve cuenta con suficiente claridad y decisin de los cambios terminolgicos. Y entonces se darn controversias teolgicas dentro de la Iglesia y con la teologa no catlica, que se asientan en el fondo sobre malentendidos recprocos de la terminologa. Por eso puede darse, hablando catlicamente, que un telogo catlico, quede ligado a una terminologa adoptada por el ministerio, aunque no pueda disimular la problemtica de esa terminologa, su posibilidad de ser mal entendida, su falta, que tal vez exista, de las perspectivas, que son las que importan esencialmente, y otras limitaciones semejantes de esta como de cualquier otra terminologa. Con lo cual no se dice que el telogo est pasivamente frente a la regulacin teolgico-terminolgica del lenguaje de la Iglesia. N o ; donde quiera que ejerza teologa viva, en cuanto dirija su mirada a la cosa misma, contribuir activamente (aunque quizs casi de modo imperceptible) a ese cambio histrico permanente de la terminologa del lenguaje eclesistico. Y viceversa: en tanto que se atiene en su enunciado a la regulacin eclesistica del lenguaje, se ensambla en el condicionamiento comunitario histrico de la respectiva consciencia actual de fe, un condicionamiento, que simultneamente (si es que es aceptado y sostenido) mantiene abierto el parecer individual para la consciencia de fe de la Iglesia, igual que exige de cada uno una renuncia, sin la que no puede darse en este Eon la unidad de verdad y amor. 4. El enunciado teolgico es un enunciado dentro del misterio. Por de pronto lo que esto quiere decir es una peculiaridad, que es comn al enunciado teolgico y dogmtico y al inmediatamente kerygmtico. Si el enunciado kerygmtico con todo y a pesar de todo el determinado e indispensable caudal de con-

tenido que le compete, y con derecho, es un enunciado, que, porque se refiere siempre a un acontecimiento histrico dentro de las dimensiones humanas, remite al que oye por encima de s mismo y hacia dentro del misterio de Dios, tal y como ste es en s, todo esto vale tambin para el enunciado dogmtico, ya que a ste nunca le ser lcito abandonar su enlace por la espalda con el enunciado propio, kerygmtico, de fe. Si adems es un enunciado ms reflejo, en el que el hombre, si se puede decir as, est en su propio proceso de conocimiento, y no slo en la cosa misma en s, entonces podr ser nada ms que lo que debe ser, si no olvida, que el objeto mentado en l, queda nicamente rectamente nombrado, si en el acto de intervenir sobre su concepto finito se le apresa como infinito, incomprensible, como misterio permanente, que se da por eso mismo no slo en el concepto, sino en la apresabilidad que apresa anticipadamente por encima de todo mbito de conceptos por medio del Dios apresante en trascendencia y gracia. El enunciado dogmtico tiene por principio, como el kerygmtico, un momento en s mismo, que no es (como en enunciados categoriales intramundanos), idntico con el contenido conceptual representado. Este es solamente, sin perjuicio de su propia significacin, el medio de la experiencia de ese estar referido ms all de s mismo y de todo lo nombrable. Que este estar referido no sea slo vaca trascendencia que se malogra, ni simplemente tampoco el horizonte formal para la posibilidad del mbito de conceptos con objeto, sino precisamente la manera en que el hombre se mueve realmente hacia la autocomunicacin de Dios en s mismo, todo esto sucede por medio de lo que nosotros llamamos gracia y se apresa y acepta en lo que se llama fe. Con lo cual no es el concepto de la trascendencia ni el concepto de la gracia lo que se piensa, sino la trascendencia y la gracia mismas. Estas realidades materiales no se dejan presentar a s mismas sin ms de manera objetual en el enunciado dogmtico; no se puede constatar objetivsticamente, si estaban analizadas en el enunciado mismo. Lo que s se puede decir una y otra vez al telogo, es que lo que de conceptos entre en sus proposiciones, construidas como tales, no es lo nico que debe haber en ellas. Se puede comprobar con presuncin crtica e indirectamente en este o aquel sistema, si

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junto a la letra est el espritu tambin presente, y junto al hablar sobre la cosa, la cosa misma. En el conjunto del discurso y a larga vista, se ofrecen indicios para un discernimiento de los espritus, si alguien habla siempre de que tiene que habrselas con el misterio, pero en realidad maneja slo sus conceptos y proposiciones como si fuesen la cosa misma, como si estuviesen dominados por l, tal mnadas cerradas en s, y no fuesen meramente signos, que cuando ms clara y perceptiblemente hablan, es cuando por encima de s (mismos instalan al hombre creyente en la luz inaccesible de Dios. Estos criterios, si prescindimos del tema de la analoga (mal entendido la mayora de las veces, en cuanto que se concibe el concepto anlogo como un notable producto hbrido entre el concepto equvoco y el unvoco, esto es como algo derivado, frente a lo cual la predicacin unvoca sera lo ms original y lo ms propio, siendo sin embargo la apertura radical del movimiento anlogo del espritu, la que ante todo hace a ste ser espritu), no estn desarrollados rectamente en la teologa catlica. Las teoras de la paradoja, de la locucin dialctica, y de la meramente indirecta, no han encontrado y quizs no slo por injusticia, ningn eco verdadero, y en cualquier caso ningn derecho de ciudadana en la teologa escolar catlica. La doctrina de la analoga, digmoslo honradamente, la alz primero E. Przywara desde ser un modesto retazo de escuela en cualquier rincn de la lgica y de la ontologa general, a constituir un punto medular real e importante del lenguaje teolgico, que desde luego no est an ni con mucho tan elaborado para que se pueda decir con exactitud, habindose entendido en general lo que contiene, igual que tampoco se est de acuerdo sobre si esa doctrina es la que Barth design hace tiempo como lo especficamente catlico y que hay que rechazar en absoluto, o si analoga es, dentro de la teologa catlica, la palabra que designa algo que, aunque bajo otro nombre, tal vez est por todas partes reconocido como rasgo esencial del lenguaje teolgico, significando un primer punto de arranque para lo que de veras importa, a saber que la locucin teolgica no solamente habla sobre el misterio, sino que esto lo hace de manera recta slo cuando es algo as como una indicacin para llegar ante el misterio mismo. En cualquier caso, y este es el sentido breve de

discurso tan largo, no es lcito pensar en el lenguaje teolgicodogmtico, que se posee ya la cosa misma, si se tiene su palabra conceptual. Esta palabra por encima de la funcin de representacin de la cosa, de ser BU imagen, es mistaggica muy a su manera. Conjura la experiencia segn gracia del misterio absoluto, en cuanto que se comunica a nosotros en una gracia, que es la de Cristo. Pero, una vez ms, se puede nada ms que anunciar un tema en este punto y constatar, lamentndolo, que no es tema de teologa de la escuela, con lo cual naturalmente no se afirma, que no salga al paso nunca jams en la tradicin teolgica. 5. El enunciado dogmtico no es idntico con la palabra original de revelacin y con el enunciado original de fe. Quizs llegue ahora por fin al tema, cuyo tratamiento se ha esperado de m, y no pueda por tanto en la conclusin de esta ya larga conferencia exponerle de modo suficiente. Pero para el entendimiento catlico de teologa y fe, de enunciado dogmtico y enunciado de la Escritura, es esta relacin tan mltiple y tan enredada, tan poco susceptible de ser declarada en el sentido de una mera distincin que separa, que lo dicho hasta aqu era una preparacin necesaria del sector, que nos toca ahora discernir, sobre la distincin entre proclamacin original de la revelacin y enunciado original de fe, por una parte, y enunciado dogmtico reflejo por otra. En la Escritura tenemos el prototipo del primer enunciado, aunque quizs haya que considerar aqu, una vez ms an, la diferencia entre acontecimiento ms original de revelacin y su testimonio inmediato de un lado, y de otro la reflexin escrituraria a su respecto. Si el enunciado dogmtico debe ser discernido del enunciado de la Escrituray ello est muy justificadohabr que elaborar las diferencias entre ambos. Esto no es tan fcil como puede parecer a primera vista. Ya hemos dicho que el enunciado dogmtico est tambin sustentado objetiva y subjetivamente por la fe, que sigue siendo enunciado y acto de la fe y que por lo mismo est formado por el ministerio docente de la Iglesia, aunque no sea siempre y en cada caso enunciado de la declaracin obligativa de ese ministerio, sino que puede ser enunciado de una quaestio disptala, ya que busca l mismo orientarse segn la consciencia de la fe de la Iglesia entera, sabindose de-

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pendiente de su ministerio docente. Y viceversa: no hay ninguna revelacin proclamada, sino en la forma de revelacin creda. En una revelacin creda, esto es escuchada, pero en cuanto entendida, acogida, asimilada, se da siempre la sntesis, entre la palabra de Dios y esa otra palabra del hombre respectivo, lo que puede y debe hablar l desde su posicin, en su situacin histrica. Cada palabra de Dios dicha por el hombre, es ya en cierto grado palabra refleja, y por tanto tambin un fragmento de teologa. La diferencia entre kerygma original y enunciado dogmtico, no consiste pues en que en aqul est dada solamente y en cierta manera la pura palabra de Dios en s, y en ste nada ms que reflexin humana. Si fuera as, slo podra darse acerca de esa palabra de Dios locucin teolgica no obligativa, pero nunca enunciado de fe distinto de la palabra original divina, si bien obligativo en modo absoluto, por medio del cual esa palabra de Dios, tal y como se ha promulgado originalmente, mantiene su presencia, que obliga de veras, en la prosecucin de la historia, es decir que podra haber slo historia de la teologa, y no historia de los dogmas. El hecho de que sta exista, es nicamente explicable, porque en el enunciado original de fe hay ya ese momento de autntica reflexin, siendo legtimos y necesarios su operatividad y desarrollo en la teologa posterior. Lo que acabo de decir, vale tambin, acentumoslo una vez ms an, para la Sagrada Escritura. Tambin en el enunciado kerygmtico ms simple hay un comienzo de teologa; y esa teologa en cuanto reflexin y derivacin de la experiencia ms inmediata de la revelacin, ocupa indudablemente en la Escritura un ancho espacio. Es de lamentar que en la teologa catlica apenas se haya reflexionado sobre esto. Casi nunca se hace cuestin acerca de dnde recibe el autor de determinados fragmentos de la Sagrada Escritura lo que dice. No se cuenta con la posibilidad sin duda presente, de que un enunciado de la Escritura sea secundario en relacin con otro, pueda derivarse de ese otro. Se trae cada pasaje escriturario al mismo nivel de sentido, se le trata como dato enteramente original, inderivable y que resulta de la ms inmediata revelacin de Dios. Y sin embargo nadie puede negar por principio y seriamente la otra posibilidad; est dada, porque tambin dentro del Nuevo Testa76

ment se observa evolucin de los dogmas. Y contar concretamente con tales posibilidades podra contribuir de modo muy esencial a la determinacin exacta del sentido de ciertos pasajes de la Escritura. Y desde luego hay una diferencia esencial entre enunciado teolgico (tambin en su forma obligativa del verdadero testimonio de fe y de la proclamacin actual) y el testimonio de fe original, al cual pertenece quoad nos la Escritura por entero. La razn de esto es la posicin peculiar, singularsima de la Sagrada Escritura. La revelacin tiene una historia. Esto quiere decir, entendido cristianamente, nada ms y nada menos, que hay acontecimientos determinados por entero, fijados espacial y temporalmente, en los que esa revelacin, que est determinada para todos los tiempos posteriores, acontece de tal manera, que dichos tiempos posteriores permanecen ligados duraderamente a ese acontecimiento histrico, alcanzando realmente esa revelacin de Dios, solo y en cuanto que se refieren retroactivamente a dicho acontecimiento histrico de revelacin. Por eso mismo hay para los tiempos venideros acontecimientos y enunciados (que, digmoslo una vez ms, pertenecen a los constitutivos de los acontecimientos mismos), que configuran la permanente norma normans, que no se puede dejar atrs, y non nrmala para todos los enunciados dogmticos posteriores: los llamados precisamente enunciados originales. Incluso cuando y donde esos enunciados poseen tambin, todos los elementos que nosotros reivindicamos de un enunciado dogmtico, poseen adems ellos solos sto que es nico: que pertenecen al irrepetible acontecimiento mismo de salvacin, al que se refieren posteriormente toda proclamacin y toda teologa, siendo en este sentido tan determinado ms que teologa, ms tambin que teologa absolutamente obligativa, no slo un enunciado de fe, sino ese que es el fundamento permanente de todos los otros y futuros, es decir, que son lo transmitido, y no slo la tradicin que lo desarrolla. Por mucho que este enunciado posterior de ndole ya normada, derivada, pueda ser una forma y una figura del enunciado original, sin la cual el cristiano de ms tarde no podr ni escuchar obedientemente ese enunciado ni repetirle, si es que no quiere ser ahistrico y aeclesistico, por mucho que, dicho con otras palabras, le escuche siempre en funcin de su

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enunciado posterior por medio del ministerio docente de la Iglesia y su consciencia de fe, escuchar desde luego, realmente, el mismo enunciado original de fe, no aunque, sino precisamente porque le escucha en funcin de la Iglesia presente. Puesto que para ese poder or el enunciado original, la ltima garanta no es la habilidad histrica del hombre (su poder entender histrico en cosas de la revelacin y de la fe), sino el que realice la fe de la Iglesia actual. Pero como ya hemos dicho, es as precisamente como es escuchado el enunciado original de fe, que es como un momento en el acontecimiento histrico de salvacin, al que quedan referidos duraderamente todos los tiempos, los futuros tambin. Por tanto, puede solamente tratarse de la forma en que nos est dado este enunciado original de fe, en cuanto norma normans non normata, tanto del enunciado actual de fe, que exige fe, como del que no es obligativo. No queremos responder a esta cuestin con una deduccin teolgica, aunque probablemente sera posible. La cuestin obtiene simplemente su respuesta diciendo de manera lisa y llana: en la Sagrada Escritura. Aun cuando en la teologa catlica (hoy todava ms que en el siglo ltimo) dejemos abiertas cuestiones de controversia, de si la tradicin, que despus del Concilio de Trento es una norma de nuestra fe y de la proclamacin doctrinal de la Iglesia, es por principio, y hablando abstractamente, una fuente, aadida aditivamente a la Escritura, de contenidos materiales de fe, o no es nada ms que un criterio formal para la pureza de la misma, despus que el contenido material de la proclamacin apostlica se ha condensado en la Escritura de manera objetiva y adecuadamente, a pesar de todo esto queremos contestar as a nuestra cuestin: la Sagrada Escritura. La razn es sencilla. Incluso admitiendo que hubiese una fuente junto a la Escritura que nos testimoniase contenidos materiales de fe, que no se encuentran tampoco en la Sagrada Escritura, incluso entonces no sera de hecho esa fuente de tradicin tal, que estuviese dada en ella solamente el testimonio de la tradicin humana. Porque se sobreentiende: desde el comienzo de la marcha histrica de la revelacin, vino sta acompaada de reflexin teolgica y humana, de theologumena no obligativos, de saber y opinar meramente humanos, de errores. No

necesita discutirse, que la Iglesia dentro de esta no separacin de lo humano y lo divino en la tradicin, puede separar entre lo que realmente es autntica entrega ulterior de la entrega original y el resto, que no puede alzarse con tal pretensin. Este instinto bajo la asistencia del Espritu prometido, habr que reconocrsele por completo. . Pero todava no est con esto contestada la pregunta, de cmo la Iglesia lleva a cabo esa separacin necesaria, necesaria siempre una y otra vez, si es que ha de conocer siempre como nueva la verdad de la revelacin, sabindose ligada, desde luego, a la revelacin original. Pero incluso si se aceptase que esto fuese posible para la Iglesia, por medio de la luz de la fe que le ha sido otorgada, por medio slo de un instinto de fe sin un criterium exterior, incluso entonces sera todo de tal modo, que al emprender la Iglesia esa separacin crtica respecto de la literatura que le ha llegado del tiempo apostlico (diciendo por tanto a su respecto, en dnde reconoce la objetivacin genuina y la expresin pura de su fe, y en qu literatura de ese tiempo no), delimitara precisamente la objetivacin pura del testimonio apostlico primario, que nosotros llamamos Sagrada Escritura. Pero sea como sea, los cristianos coinciden (al menos en lo esencial) en que a la Iglesia le ha sido1 dada en la Sagrada Escritura la objetivacin pura escrita (si bien completamente histrica) del kerygma apostlico, dgase lo que se diga sobre estas reflexiones a priori a que acabamos de aludir. Y si no la Iglesia no posee otra norma objetiva tal, cuando con el don de discernimiento quiere determinar desde el conjunto concreto de su tradicin fctica lo que hay en su tradicin, de tradicin autntica de revelacin y lo que es mera tradicin humana, puesto que sta la ha habido desde el comienzo de la Iglesia. Es decir, que en cuanto que hay una norma normans objetiva, non normata, que es idntica con la Escritura y slo con ella, una norma primariamente para la consciencia de la fe de la Iglesia universal y para el ministerio eclesistico docente y no para cada uno (o incluso para su lucha contra la consciencia de fe de la Iglesia universal, que se atestigua autoritativamente por medio del ministerio docente), esa palabra original de revelacin y de fe de la Iglesia es, esencialmente, distinta de cada enunciado 79

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teolgico posterior de la Iglesia y en la Iglesia, aunque ste sea un testimonio kerygmtico de fe y una exigencia de fe, y no solamente reflexin teolgica. Podra por tanto decirse: la palabra teolgica es slo palabra teolgica en cuanto que no es palabra de Escritura. Naturalmente, el enunciado de la exgesis y de la teologa bblica es tambin mero enunciado teolgico, aun cuando lo sea sobre la palabra de la Escritura. Claro est que tambin sera posible, y hasta conveniente, hacer aqu explcita, fundamentar y dar rango a la significacin de esta distincin, que hemos supuesto hasta ahora y a la que hemos aludido siempre: la distincin que se funda, en que hay de una parte un enunciado de la Iglesia en su proclamacin doctrinal ordinaria y extraordinaria, que tiene exigencia de obediencia y de fe, y precisamente hasta el asentimiento de fe autntico, absoluto, pero tambin en los diversos grados en los que cada cristiano y cada telogo se saben ligados todava a la proclamacin y doctrina de la Iglesia, cuando no se les reclama, o por lo menos no de manera que se pueda probar, tal asentimiento de fe absoluto; y hay adems, de otra parte, la palabra dogmtica meramente privada de cada uno de los telogos. Los pasos entre estos enunciados teolgicos son fluidos. Y por lo mismo que en sus enunciados privados, el telogo, si es que aquellos son realmente dogmticos, quiere siempre referirse a la consciencia de fe de la Iglesia, y hasta en determinadas circunstancias, tiene la impresin por completo correcta, y la fundamenta suficientemente, de que reproduce con objetividad la doctrina del magisterio docente ordinario, es decir, de la proclamacin normal de la fe, y, por tanto, de que dirige de tal modo su enunciado al que escucha, que le remite a la fe de la Iglesia y le da seguridad bastante, de que por su parte responde no slo teolgica sino creyentemente a dicha fe de la Iglesia as alcanzada. Incluso cuando de hecho, ms an bajo aclaracin explcita, es expuesto un enunciado como quaestio disptala, como sententia libera, si puede, si quiere ser teolgico, est pensado nada ms que para eso, para un intento de facilitar o asegurar, al menos, al que enuncia y a modo de oferta al que escucha, la captacin y asimilacin de enunciados dogmticos propiamente de fe. 80

Puesto que tampoco las opiniones teolgicas libres pueden tener su serio sentido como conocimiento simplemente adicional en relacin al autntico contenido de fe. Si hay en tal sentido una verdadera teologa de deduccin, que adquiere sin ms conocimientos nuevos y los declara como no obligativos y de contenido de fe, deberamos entonces dudar, y desde luego preguntarnos si algo as, en caso de que lo hubiera, es an teologa. La funcin teolgica decisiva de los enunciados dogmticos teolgicamente libres es ciertamente ver y confesar mejor lo que realmente se cree, por tanto ser ayuda para la fe. Adems no se debe pasar por alto, que una distincin llevada a cabo absoluta y adecuadamente entre autntico contenido de fe y mera opinin teolgica libre, no es posible aqu y ahora para cada uno, ya que las definiciones mismas de la Iglesia las entiende cada uno, y precisamente cuando reflexiona, tambin en funcin de su consciencia entera y con ella de las libres opiniones teolgicas. Con esto que hemos dicho hasta ahora respecto de la tesis 5. a do nuestra ponencia, no es que se d por probado, que se haya dicho lodo sobro la diferencia de un enunciado de fe kerygmtico y dogmtico. Ms bien (aunque no slo) hemos reflexionado acerca do la diferencia entre un enunciado original de fe y un enunciado dogmtico-teolgico que depende y se funda en aqul. Naturalmente que hay diferencia entre el enunciado que confiesa, que se refiere a la cosa misma, que se confa a ella, que alaba, y el enunciado en el que el primer rayo de reflexin se dirige al propio conocimiento, y todo esto tambin dentro de los enunciados dogmtico-teolgicos derivados. Y tal diferencia tiene su fondo ontolgico ltimo en la esencia misma del conocimiento humano, en cuanto que este es siempre inmediato y reflejo, cabe s y junto a otros, sin que se pueda superar este dualismo adecuada y sistemticamente. Por lo mismo, hay un enunciado dogmtico, que se dirige, en primera intencin, a la posesin propia refleja de saber acerca de una cosa, y otro enunciado dogmtico que mira a la cosa misma. Y ninguno de ambos se deja desligar por completo del otro, en y a pesar de su diferenciabilidad.

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EXGESIS Y DOGMTICA

Lo que en este trabajo ha de decirse no se refiere solamente, y ni siquiera en primera lnea, a la cuestin acadmica de la relacin entre ambas ciencias: exgesis (y teologa bblica) y dogmtica. El trabajo ha surgido ms bien de la impresin de que dentro de la teologa catlica impera un cierto extraamiento entre los representantes de esas dos disciplinas. Nos parece que no pocos representantes de ambas regiones de trabajo de la teologa catlica, se consideran mutuamente con una cierta desconfianza, con irritacin incluso. Los dogmticos parecen, aqu y all, tener la impresin de que los exegetas se preocupan muy poco cordialmente por esa teologa, a la que el dogmtico se sabe ligado y que hace tambin declaraciones sobre cuestiones que configuran el objeto de la exgesis (en el ms amplio sentido del trmino). Los exegetas, por su parte, parecen aqu y all .ser de la opinin, de que los dogmticos quieren imponerles ataduras, que no estn objetivamente justificadas, ya quo los dogmticos no han tomado nota suficientemente de los progresos que la exgesis catlica ha conseguido en los ltimos decenios. No es nuestra intencin describir aqu de cerca esa tensin que insinuamos o comprobarla documentadamente. Precisamente no es un asunto que se haya condensado con mucha claridad en libros y otras producciones impresas. La tensin se exterioriza ms bien hasta ahora en dilogos, conferencias, lecciones, incluido el chismorreo clerical, que tambin se da naturalmente. Si se quisiera ir tras estas cosas, se perderla uno nada ms que en la maleza de roces personales, susceptibilidades y polmicas. Lo cual no tiene ningn sentido y no comporta utilidad alguna. Pero si la tensin que presumimos no es tampoco un mero fantasma de una fantasa atemorizada, y si de todo ello no debe crecer paulatinamente un perjuicio serio para la Iglesia y para la ciencia, ser entonces aconsejable proponer entonces un par de ponderaciones sistemticas sobre la relacin de dogmtica y exgesis, con sobriedad, pero tambin muy abiertamente. Ya

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que estas cosas ni se mejoran, ni se quitan de en medio con disimulos. Sin embargo, si alguien contra la intencin del autor y contra las circunstancias objetivas, recibiese de estas elaboraciones la impresin, de que de la teologa catlica se enseorean situaciones tan malas, o de que el autor emprende algo as como una huida en la publicidad, ni siquiera tales malentendidos podran ser razn alguna para omitir estas reflexiones. Tambin las elaboraciones importantes y correctas pueden ser malentendidas. Tampoco hablaremos, ni directa ni indirectamente, sobre el vergonzoso artculo, tan contraproducente para la dignidad y el prestigio de la ciencia catlica, de A. Romeo contra los Profesores del Pontificio Instituto Bblico x. Pero en cuanto que este trabajo se dirige con sospechas indignas en contra de los exegetas alemanes, contra las brumas del norte, que as es como amablemente se mienta a la exgesis catlica alemana, apostrofando explcitamente tambin a exegetas alemanes catlicos, debe quedar dicha aqu, de paso, nada ms que una cosa: la exgesis catlica alemana tiene derecho a sentir como una fea difamacin de su honrada actitud y trabajo eclesisticos el que se tenga de ella la sospecha de la hereja y de una actitud no eclesistica. Se puede ser tambin un buen catlico, aunque se est a algunos cientos de kilmetros lejos de Roma. Quisiramos pensar que los telogos de dogmtica y los obispos catlicos rechazan, solidariamente con los exegetas alemanes, y de manera decidida y clara, tales sospechas globales carentes de cualificacin alguna. Pero, como dijimos, no queremos hablar sobre este captulo un tanto vergonzoso. Si departimos, sobriamente y sin polmica, dificultades que surgen de lo fundamental, no es esta ninguna prueba de que impere en la iglesia catlica una situacin alarmante, o de que los que claman por el anatema eclesistico, al fin y al cabo,
A. Romeo L'Enciclica Divino afflante Spiritu e le opiniones nvete, in: Divinitas 4 (1960) 387-456; Pontificium Institutum Biblicum et recens libellus R. 1>. A. Romeo, in: Verbum Domini 39 (1961) 1-17; J. M. Le Blond, L'Eglise et l'Histoire, in: Eludes 309 (1961) 84 ss.; tambin Luis Alonso Schkel, Argument d'criture et thologie biblique dans Fenseignement thologique, in: Nouvelle Revue Thologique 81 (1959) 337; del mismo autor, Probleme der biblischen Forschung in Vergangenheit und Gegenwart (Welt und Bibel), Dusseldorf, 1961.
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tengan razn. Pero al revs, tampoco significa que haya que obrar tal y como si no hubiese en absoluto cuestiones y dificultades. Es notable, que hoy los problemas subcutneos, los que forman el impulso de estas reflexiones, estn en la regin del Nuevo Testamento ms bien que en la del Antiguo. Hace treinta aos era todava al revs. Nuestras reflexiones, por lo tanto, piensan ante todo en las cuestiones que han de ser discutidas explcita y abiertamente entre exegetas y dogmticos respecto del Nuevo Testamento. Si no poco de lo que diremos, da tal vez la impresin de ser el discurso del sabelotodo y del arbitro por propio nombramiento, que el lector benvolo tenga la bondad de preguntarse, si se hubiera podido evitar esa impresin de otra manera que no fuese dejando intacto el hierro candente. Y si es de la opinin de que este es un mtodo peor an, que cargue, por favor, con sus impresiones desagradables como con inevitables manifestaciones marginales de un asunto desde luego necesario. Si decimos a todos los vientos nuestra opinin, sin miedo y con libertad plena, no exigimos, as nos parece, otra cosa quo el derecho del hijo en la casa del padre, donde no tiene que temer por decir frente a sus padres su opinin propia, modesta y respetuosa; un derecho que viene dado con la necesidad de una opinin pblica en la Iglesia, cuya falta ha redundado en gran perjuicio de sta, segn Po XII ha aclarado expresamente 2 . La distincin de estas reflexiones es sencilla: pensamos primero en los exegetas, luego en los dogmticos, y, finalmente, aadimos an algunas ponderaciones ms. A. los exegetas: una palabra del dogmtico

Queridos hermanos y respetados seores colegas: permitidme que sea de la opinin, de que vosotros exegetas no tenis siempre suficiente consideracin para con nosotros los dogmticos y para con nuestra dogmtica. Si hablo un poco con
2 Alocucin a los participantes en el Congreso Internacional de Prensa Catlica en el 17 de febrero de 1950, A AS 42 (1950) 251 ss; UtzGroner, Soziale Summe des Pius XII, 2151-2152.

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juicios globales no me lo tomis a mal. Quien no est afectado objetivamente, no necesita tampoco sentirse afectado aqu. Pero es que puede parecerme: vosotros los exegetas olvidis algunas veces que sois telogos catlicos. Naturalmente que lo queris ser y naturalmente que lo sois. Naturalmente tambin, que no tengo yo la ms mnima intencin de exteriorizar la injustificada sospecha, de que no conozcis los principios catlicos sobre la relacin de exgesis y dogmtica, fe e investigacin, ciencia y ministerio eclesistico docente, o que no queris observarlos. Pero vosotros sois hombres y pecadores como todos los dems hombres (incluidos los dogmticos). Por lo mismo os puede pasar precisamente en la cotidianeidad de vuestra ciencia, que no tengis en cuenta suficientemente esos principios fundamentales. As es aveces. Vosotros podis olvidar (no negar, ni excluir por principio) que ejercitis una especialidad, que es un momento interno de la teologa catlica en cuanto tal, y que, por tanto, ha de tener en consideracin todos los principios que son propios de la teologa catlica. Por eso es la exgesis catlica una ciencia de fe, y no slo filologa o ciencia de la religin; est en una relacin positiva para con la fe de la Iglesia y su ministerio docente. La doctrina y enseanza de ste, significan para la exgesis catlica no slo una norma negativa, un lmite, que no es lcito traspasar, si se sigue siendo catlico. Son ms bien un principio positivo, interior, de investigacin del trabajo exegtico mismo, por mucho que deba quedar claro (sobre esto tendremos que hablar en nuestras palabras a los dogmticos), lo que en la teologa bblica y en el trabajo exegtico es resultado del mtodo filolgico e histrico en cuanto tal y lo que n o ; y por muy poco que pueda decirse aqu con exactitud, lo que significa concretamente, que digamos que la exgesis es una ciencia propiamente teolgica, con todo lo que de ello se sigue. Pero en un par de indicios externos se capta muy fcilmente algo as como el hecho, de que la consciencia de lo expuesto no es en vosotros siempre lo bastante viva: tengo la impresin, de que hacis vuestro trabajo, con frecuencia, animosos y contentos en el estilo del mero fillogo y del historiador profano, y cuando asoman dificultades, problemas, para la teologa dogmtica o para la consciencia de fe de vuestros telogos jvenes 86

o de los seglares, entonces aclaris: esto a nosotros ni nos va ni nos viene, esto es cosa de los" dogmticos, que miren ellos cmo pueden arreglarse. N o ; queridos hermanos: los dogmticos pueden muy tranquilamente recibir trabajo por vuestra causa, y no deberan enfadarse por ello. Pero vuestra tarea ms primariamente propia es mostrar la autntica y real compatibilidad de vuestros resultados con el dogma catlico y (sistemticamente por lo menos) con la doctrina no definida del ministerio eclesistico, o, lo que es lo mismo, establecer esa coincidencia con toda honradez y sin violencia. Puesto que sois telogos catlicos, y tenis exactamente la misma responsabilidad que el dogmtico frente a la doctrina de la Iglesia y la fe del creyente sencillo. No me lo tomis a mal: a veces se puede obtener la impresin de que no siempre sois lo bastante conscientes de esta responsabilidad, de que sents casi algo as como una suave alegra del mal ajeno, cuando podis depararnos a los dogmticos dificultades autnticas o supuestas. Se tiene a veces la impresin de que experimentis algo as como la cima y prueba de la autenticidad y del carcter cientfico de vuestra ciencia, al poder descubrir dificultades. Debis ser crticos, despiadadamente crticos. No debis arreglar ninguna conciliacin deshonesta entre los resultados de la ciencia y la doctrina eclesistica. Podis tranquilamente, cuando es necesario, anunciar un problema y expresarle honradamente, aun cuando no est ya en pie una solucin clara, de ndole positiva, de equilibrio entre la doctrina del ministerio eclesistico (o lo que se considere como tal) y los resultados reales o supuestos de vuestra ciencia, aun cuando no est ya en pie esa solucin a pesar de vuestra mejor voluntad. Pero esto debis mirarlo como la verdadera cumbre de vuestra ciencia, una vez cumplida toda vuestra tarea. Y a sta pertenece (como parte de vuestra tarea exegtica catlica) mostrar la armona entre vuestros resultados y la doctrina eclesistica, mostrar cmo esos resultados sealan de suyo hacia la doctrina eclesistica como su expresin genuina. Naturalmente que cada exegeta no necesita hacer esto cada vez (sin distribucin del trabajo y trabajo parcial, no sale hoy ya nadie a flote), pero a veces debie-

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ra estar ms claro, que lo que a m me parece estarlo, que todo esto pertenece a la tarea del exegeta. Cmo es esto? Si simplemente por comodidad nos abandonis a nosotros ese trabajo de tender el puente entre exgesis y dogmtica, y si los pobres dogmticos entonces queremos encargarnos de l (debiendo adentrarnos en la exgesis, ya que un puente tiene que ver con dos orillas), sois vosotros los primeros-sed sincerosque gritis lo poco o nada que entendemos los dogmticos de exgesis, y qu chapucera y baratamente la ejercitamos, cuando debiramos ms bien alejar las manos de ella. Quin debe entonces ejecutar esta tarea, que es indispensable? A veces proporcionis una extraa impresin: por un lado os quejis, de que se atiende demasiado poco a la Escritura, de que se ejercita demasiada teologa de escuela y demasiado poco la teologa bblica. Pero cuando se os ofrece mostrar, cmo y dnde la doctrina de Iglesia encuentra en la Escritura su expresin, su ltimo fundamento al menos, comenzis a disculparos y a aclarar, que para esa doctrina de la Iglesia (por ejemplo, para determinados sacramentos, para ciertos dogmas mariolgicos, etc), con la mejor buena voluntad, no podis encontrar en la Escritura nada ms que puntos de apoyo. Que todo esto es algo, de lo que slo la tradicin y el ministerio docente son responsables. No sois vosotros as frecuentemente culpables de que muchos telogos especulen, segn vuestra impresin, cayndose del azul del cielo, si vosotros renunciis sbitamente a toda fundamentacin bblica de verdades, que pertenecen tambin a vuestra fe catlica? De dnde ha de recibir entonces la tradicin tales verdades? Sois vosotros quienes en tanto historiadores creerais menos que nadie en canales subterrneos de la tradicin, si no se pudiese probar algo, segn vuestro juicio, como contenido explcita o implcitamente en la consciencia de fe pblica de la Iglesia de los tres primeros siglos. Pero es que el ministerio docente es el portador de una verdad de fe, el portador de una posible explicacin, y no una fuente material de una verdad de revelacin. Con otras palabras: cuando una proposicin que el ministerio docente posterior declara como revelada, no est enseada explcitamente por los Padres de la Iglesia de los primeros siglos en los escritos accesibles para nosotros, y puede ponerse en claro histricamente, que

tampoco se sustent entonces oralmente y de modo explcito (ya que si no, no sera explicable su falta en la literatura transmitida), en ese caso ha de estar dicha proposicin contenida implcitamente en la doctrina de la Escritura. Y entonces la tarea del exegeta consiste en ofrecer su contribucin de teologa bblica para que el dogmtico pueda mostrar de manera exegticamente irreprochable, quey cmoest dicha proposicin contenida implcitamente en la doctrina de la Escritura. No tenis, pues, el deber de atender a tareas, que son propiamente vuestras, sin declinarlas con prisa sobre otros? No os escudis demasiado pronto en no pocos pasajes tras la aclaracin de que al exegeta le incumbe solamente constatar el sentido inmediato de la palabra de la Escritura, no siendo ya de su oficio todo lo que vaya ms all de esto? Y todava algo: no me lo tomis a mal, pero a veces tengo la impresin de que tenis miedo a exponer de una vez sistemticamente vuestros principios exegticos en cuanto tales (esos a saber, que no son solamente de ndole puramente dogmtica, sino que crecen ellos mismos en su carcter concreto del trabajo exegtico) y a probarlos despus como coincidentes con los principios del ministerio eclesistico. Ya s: esto no es fcil. En determinadas circunstancias habr que decir sobriamente al realizar tal trabajo, que esta o aquella declaracin de la Comisin Bblica de comienzos del siglo xx, o le parece a uno pasada, o vlida slo con ciertos matices. Pero deberais tener coraje para con semejante trabajo peligroso. Porque tiene que ser realizado. Slo vosotros podis hacerlo, puesto que no confiis en que nosotros sistemticos y dogmticos tengamos el conocimiento exacto de cada problema exegtico, sin el que tales principios permanecen demasiado generales, demasiado ambiguos, demasiado inexactos, demasiado poco manejables prcticamente. Vosotros poseis tales principios. Pero los sumergs en la exgesis particular. El laico en exgesis, que es tambin el dogmtico, se pregunta admirado ante vuestra exgesis particular y sus resultados, cmo se acomoda esto y aquello a la inerrancia de la Escritura, a los cnones del ministerio docente sobre el sentido de determinados pasajes de la misma, cmo se conserva todava el gems historicum de un escrito, qu ocurre con que otro sea pseudnimo, si algo as se puede admi89

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tir sistemticamente como posible tambin en el Nuevo Testamento, cmo logra uno entendrselas rectamente con un decreto de la Comisin Bblica, etc, etc. Comienzo a ser descorts. Pero permitidme una observacin algo maliciosa, porque concedo de buen grado que, a su vez, se les puede hacer a los dogmticos: si conocieseis a veces ms exactamente la teologa de escuela, y no estuviese sta rebajada, en este o aquel representante de vuestra santa y esplndida ciencia, al nivel de una ciencia medio olvidada, que no se ejerce hace ya tiempo, entonces tendrais en la exgesis no pocas veces menos dificultades y hasta ms facilidades. A m me parece, por ejemplo, que los exegetas podran hablar ms clara y equilibradamente sobre la doctrina bblica del mrito por un lado y, por otro lado, sobre la pura gratitud de la ventura eterna, si tuviesen presente, con ms claridad y hasta su radicalidad ltima, la doctrina escolstica sobre la relacin de libertad y gracia. En dicha doctrina escolstica se ha ejercitado tambin, si bien en otro mbito de conceptos, "teologa bblica. Si no se pensase desde una doctrina de la Trinidad (que se me perdone este ejemplo, que quiere nada ms que aludir a un trabajo exegtico muy sobresaliente3), que probablemente es muy primitiva, no se necesitara afirmar que resulta imposible encontrar en Pablo una verdadera doctrina trinitaria. (Dnde adems ha de encontrarse en el Nuevo Testamento, si ni siquiera se puede encontrar en Pablo? Presumiblemente en ese escrito, que- precisamente no se ha atendido en el trabajo.) Si se tuviese claramente presente, lo que la teologa escolstica ensea sobre la diferenpia meramente relativa de las tres personas, sobre esa diferencia apenas ya perceptible, se podra encontrar tambin en Pablo desde luego tanta diferencia (con otras palabras naturalmente), ya que tambin segn l son kyrios y pneuma simplemente dos palabras para una cosa carente de toda diferencia, absolutamente la misma segn medida capilar. En cuanto telogo catlico se puede tener, en determinadas circunstancias, ciertos reparos contra manifestaciones doctrinales no definitorias del ministerio docente eclesistico. Pero en3

Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma, Munich, 1961.

tonces hay que decirlos explcitamente y fundarlos. Por el contrario, no se debe quitar uno el problema de encima, pasando tcitamente a otro orden del da. Ms de una vez las aparentes contradicciones, grandes o pequeas, que se presentan de paso en el trabajo exegtico frente a las manifestaciones del ministerio eclesistico docente, no seran en realidad ms que de ndole terminolgica, cosa que puede tambin suceder en ocasiones por completo insospechadas, cuando a primera vista se trata de un asunto sumamente peligroso. Pero, en tal caso, el exegeta ha de esforzarse por tener los ojos bien abiertos ante la manera de hablar del ministerio docente, y aclarar por qu entre las declaraciones de ste y sus resultados no existe objetivamente diferencia alguna. Lo que es por ejemplo un error y lo que no lo es, no resulta tan fcil de decir, como parece y se supone usualmente, respecto del sentido formal de tal concepto. El exegeta puede quizs pensar que es un error, que admite en un lugar cualquiera del Nuevo Testamento, algo que expresado de otro modo, es un estado de la cuestin correcto e inmejorablemente verdadero, que ningn dogmtico debe negar ni niega, ni ms ni menos que esas encclicas papales que excluyen cualquier error en la Escritura. Pero es que con tal calificacin el exegeta tiene en su mente por ejemplo el hecho, de que una determinada frase en la Escritura, que Abiathan, por ejemplo (Mk 2,26), era sumo sacerdote cuando David coma los panes de la proposicin, es un error, si se saca la frase del gems litterarium de la Escritura, en el que est anclada y fuera del sistema de relaciones desde el que se pronuncia, si es leda, en fin, slo para s, lo cual es desde luego derecho del exegeta. Ningn verdadero conocimiento, aun cuando sea por lo pronto de los que deshacen ilusiones y proporcionan dificultades, que han de ser superadas, es realmente un derribo. Pero tambin ser bueno, que los no especialistas adviertan, que construs, y no solamente derribis, que favorecis el conocimiento de la vida de Cristo, y no probis slo que vistas histricamente hay muchas cosas, que no se saben tan exactamente como hasta ahora se pensaba. Si se llega a ver con claridad, que adems de dejar en pie los datos dogmticos irrenunciables de la vida de Jess, de la consciencia que tena de s mismo y de su misin, los empujis a una luz ms clara y los defen91

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deis, precisamente con los mtodos del conocimiento histrico, comprendern entonces los dogmticos ms fcilmente, que tenis razn al no concebir cada palabra de Jess, tal y como est en los sinpticos, como una especie de grabacin magnetofnica o de stenograma tomado de la boca del Jess histrico, y tambin al contar (y no slo terica y generalmente) con que en la tradicin de las palabras de Jess, est ya a la obra la interpretacin teolgica del tiempo apostlico, que precisa esas palabras en su sentido, que las acomoda ya a determinadas circunstancias de la comunidad. Yo s que estis acostumbrados a todo esto hace largo tiempo, que no hay en ello para vosotros problema alguno ya. Pero no todos son as. Tenis que tomar en cuenta a los dbiles en la fe, a los lentos en la comprensin. Tenis que esforzaros por hacerles comprensible, que construs y no derribis. Debis ensear a vuestros jvenes estudiantes de teologa, de modo que no sufran ningn dao en su fe, y que no piensen como curas de almas, cuya tarea capital fuera proclamar desde el pulpito problemas exegticos, que tal vez ellos mismos han entendido slo a medias, exponindolos por eso mismo groseramente y anuncindoselos a un pblico menos preparado todava, para su asombro y para su escndalo. Tampoco os daara, si meditaseis tal vez con ms exactitud que por aqu y por all se ha hecho hasta ahora, sobre qu principios a priori de ndole de teologa dogmtica y fundamental (interpretados y tomados, como es natural, con mucha prudencia y exactitud, y matizados ya en vista de los problemas de vuestra propia exgesis, en su alcance y en su fuerza obligativa) deberais observar en esa investigacin de la vida de Jess, para que ese Jess de la investigacin de los Evangelios tenga una cohesin, que se pueda probar histricamente, con el Cristo de la fe. No necesitis ejercitar en la exgesis como tal una cristologa calcedoniana, pero lo que el Jess histrico ha dicho de s mismo, tiene que ser (al menos tomado en conjunto con la experiencia pascual) objetivamente lo mismo que la cristologa dogmtica sabe de l. Est, por completo, permitido determinar todava ms exactamente el genus litterarium de la narracin de milagros en los sinpticos y en Juan, encontrando demasiado indiferenciada la declaracin general, sobre 92

todo, si se aplica a narraciones aisladas, de que se trata de relatos histricos. Sera quizs tambin para vosotros til, y hasta liberador en determinadas circunstancias, reflexionar teorticamente con ms exactitud, sobre lo que quiere ser en s un milagro, respecto de su facticidad y cognoscibilidad. No deberais suscitar la apariencia, como si vosotros fueseis de tal opinin, de que por los Evangelios no se puede conocer histricamente que Jess haya efectuado milagros (sobre todo el de la resurreccin) que sean, tambin hoy, todava de importancia para la legitimacin de su misin. Si entendis algo de los principios dogmticos de la teologa fundamental (y as hay que suponerlo), haris que quede claro para vuestros oyentes, que la resurreccin de Jess no es slo objeto, sino fundamento tambin de la fe en el Seor. Nadie os lo tomar como una transgresin de lmites, si aclaris a vuestros oyentes por qu y cmo ambas cosas son posibles y rectas. Por ltimo: es un mtodo injusto y mortificante tanto para vosotros como para los telogos protestantes, reprocharos que habis adoptado esto o aquello de la exgesis protestante. Porque qu es lo que esto prueba, si tal constatacin es correcta? Absolutamente nada. La exgesis protestante puede tenerno debera ser necesario acentuar estodesde luego, resultados correctos. Por tanto, es slo correcto adoptarlos si son as. Y si son falsos e inaceptables? Que se rechacen entonces con la indicacin de las razones objetivas de su falsa, no con el veredicto de que es teologa protestante. Pero si esto es verdad, no deberais evitar a veces la impresin, de que una tesis protestante es para vosotros ya ms probable, porque ha crecido originalmente en el suelo de la exgesis protestante y no en el de la catlica? Y no deberais tambin pensar, que la exgesis protestante se acerca frecuentemente a la Escritura con un aprior filosfico y no con, un mtodo objetivamente justificado, crecido de la exgesis misma? A los dogmticas: una palabra de su colega

No quiero acercarme demasiado a nadie, debiendo hablar de manera general, cuando mi discurso podra ser objetivo slo dirigido a particulares, muy diferentes entre s. Pronuncio, pues, 93

una alocucin ante m mismo. Cada uno de mis muy estimados colegas de la dogmtica debe considerar como dicho para l, tanto como pueda servirle justamente. Cuando no sea este el caso, que tenga compasin de m, que me adoctrino a m mismo. P o r lo tanto querido amigo, s honrado: t entiendes de exgesis menos de lo que sera deseable. En cuanto dogmtico exiges, justificadamente, poder ejercer por derecho propio exgesis y teologa bblica, y no slo adoptar los resultados de los exegetas especialistas, ya que tu tarea, en cuanto dogmtico, es ponerte a la escucha, con todos los medios, de la palabra de Dios, dondequiera que se promulgue, siendo la Sagrada Escritura en donde se puede encontrar mejor que en ninguna otra parte. Pero entonces has de ejercer exgesis como tiene hoy que hacerse, no como se hizo en los buenos tiempos antiguos. O mejor: no solamente as. Tu exgesis en la dogmtica, ha de ser convincente tambin para los exegetas especialistas. Incluso si tiene que concederte el derecho de plantear cuestiones a la Escritura, que a l no le son sin ms cercanas, incluso si puedes tranquilamente contar con la posibilidad, de que este o aquel exegeta determinado no est de acuerdo contigo en uno u otro punto, y presente su repulsa en nombre de la exgesis (en lugar de su exgesis). Pero si quieres hablar entre los exegetas, debes entender realmente el manejo de su instrumento de oficio, debes haber rastreado de veras el peso de sus reflexiones, de sus problemas. De lo contrario te suceder que te alzas sobre sus cuestiones con una distincin demasiado simple. (La alusin a la scientia non communicabilis en la declaracin de Jess sobre el no saber del hijo del hombre acerca del juicio final (Me. .13, 32) es una de ellas.) Y si eres honrado, frente a textos como Me. 9, 1 (Algunos de los que aqu estn, no probarn la muerte, hasta que vean venir con podero el reino de Dios) y Mt 10, 32 (No acabaris con las ciudades de Israel hasta que venga el hijo del hombre), no tienes aclaracin alguna, y debieras estar contento de que los exegetas encuentren una, aunque te parezca ser quizs demasiado audaz. Y no olvides: para ti emerge tal pregunta muy tarde, y por completo al margen de tu sistema y de tu consciencia, y no puede tener por eso mismo el peso que tiene para el exegeta a cuya consciencia se le presenta muy 94

temprano y con una fuerza espiritualmente organizativa muy distinta. Ten paciencia con los exegetas! Con lo inabarcable que es una ciencia actual y dada la complejidad de sus mtodos, es hoy infinitamente difcil entender tanto de otra ciencia, que se pueda intervenir en ella. Con frecuencia se piensa slo que se entiende algo de ella. Pero se debera haber trabajado en la misma a lo largo de decenios. No se debera haber tomado slo en una breve obiectio de un libro manual escolstico, conocimiento de la pregunta y de la objecin del exegeta, sino en sus largas monografas exactamente estudiadas. Cuntos dogmticos todava pueden hacer esto hoy? Nada ms que a causa del tiempo y segn las fuerzas fsicas, ser esto ya casi imposible. Por tanto s al menos prudente. No cites slo un nmero del Denzinger o una frase de una encclica, y no digas: esto as no marcha. Si te quejas de que el exegeta se preocupa demasiado poco de tus criterios, normas y fuentes, y te deja a ti los cuidados de tender el puente, como si no le fuese nada a l en ello, entonces no debes t, al revs, hacer exactamente lo mismo. No olvides que t trabajas con la Escritura como palabra de Dios inspirada e inerrante. Pero el exegeta es, en cuanto tal, telogo fundamental, debe y puede serlo. Tiene por tanto (aun cuando valga lo que hemos dicho ms arriba de la naturaleza teolgica de su exgesis) el derecho y el deber de llevar a cabo, frente al Nuevo Testamento, el trabajo del historiador que es telogo fundamental, precisamente siendo y porque ha de ser telogo catlico, que no puede comenzar simplemente con un mero acto de fe sin fundamentar. P o r todo lo cual no necesita suponer siempre, y donde quiera, la inspiracin e inerrancia de la Escritura. Si lo hiciese, sera un mal telogo, porque negara que hay una teologa fundamental en el sentido catlico. Ha de investigar por tanto su fuente, el Nuevo Testamento, tambin en cuanto historiador. Como tal ha de reconocer, que los sinpticos son en su haber esencial fuentes histricamente dignas de confianza, aun cuando con esta proposicin de los sinpticos como fuentes histricamente seguras de nuestro conocimiento histrico de la vida de Jess, no est todava, ni con mucho, determinado realmente el genus lettermium de los mismos con exac95

titud suficiente como para que resulte as un juicio inequvoco sobre el contenido verdaderamente declarado en cada una de las frases, que nos ocurren hoy por de pronto como noticia histrica, pero que no lo son quizs en el sentido de la escritura moderna de la historia. Este es el asunto capital: si el exegeta debe y puede trabajar en cuestiones de la tradicin del Nuevo Testamento, incluso prescindiendo (metdicamente) de la inspiracin e inerrancia de la Escritura, tendr entonces no slo el derecho, sino adems el deber, aun cuando por historia profana mantenga la historicidad de la substancia de los sinpticos, de no enjuiciar de antemano los enunciados de la Escritura como iguales en su seguridad histrica. Si lo hiciese, cambiara metdicamente la teologa fundamental por la dogmtica. Y esto no sera ventaja alguna, sino una falta. Incluso cuando el sinptico (y probablemente no es ste siempre el caso) hace un enunciado aislado, que quiere l mismo saber que se entiende como histrico, no debe el exegeta e investigador de la vida de Jess declarar cada enunciado sinptico en cuanto histrico como igualmente seguro y cierto. Donde y cuando sea fijo con seguridad inequvoca, que el sinptico quiere declarar algo como acontecimiento histrico en nuestro sentido actual, no debe decir el exegeta que trabaja como telogo fundamental: aqu yerra seguro' el sinptico; pero tampoco necesita decir: aqu tiene seguro el sinptico razn. No slo no debe, sino que tiene que hablar ms matizadamente que lo hacemos nosotros, los dogmticos (con derecho en nuestra especialidad). Si los dogmticos creemos que hemos de mantener la inmediata visin de Dios por parte de Jess durante su vida terrena, porque es doctrina obligativa, si bien no definida, de los ltimos Papas, desde Benedicto XV, tendremos tambin el deber de mostrar al exegeta cmo tal doctrina es conciliable, y no slo por medio de jugueteos conceptuales, con la impresin que l alcanza en los sinpticos del Jess histrico. Tendras que mostrar ms claramente de lo que logras por costumbre, que la preocupacin de tus colegas exegetas no te es ajena, que entiendes de alguna manera el manejo de sus mtodos y que sabes honrar sus resultados. Para ti es todo ms fcil que para tu colega, que trabaja como telogo fundamental: t puedes insertar de antemano y 96

de idntica manera en tus pruebas dogmticas cada palabra como palabra inspirada e inerrante, como prueba vlida, proceda de donde proceda, independientemente de la cuestin, de si as, tal como est, es de veras palabra histrica absolutamente segura de Jess o si est ya conformada por la teologa de la comunidad y de los escritores del Nuevo Testamento, si pertenece a los primersimos datos originarios de la revelacin o es ya teologa de los apstoles derivada por los apstoles mismos, naturalmente correcta e infalible. T puedes proceder as, aunque, dicho sea de paso, no sea esto tampoco en un mtodo dogmtico completamente ideal, porque la interpretacin ms exacta de un texto puede depender de la respuesta a preguntas, por las que tiene que esforzarse el crtico de textos y el exegeta que cuenta con asuntos histricos de la tradicin. Pero daara por ejemplo en algo, si en tus pruebas dogmticas de Escritura para la Trinidad fuese perceptible, que sabes de las preguntas del historiador por el mandato de la misin (Mt 28, 16-20), y que cuentas sin trabas (y puedes, ya que a ello no se opone imposibilidad dogmtica absoluta alguna) con que la frmula trinitaria est conformada ya en boca de Jess por la teologa de la comunidad? Hay muchos problemas inmanentes a la dogmtica como tal, que un dogmtico podra y debera plantear, ya que su solucin tendra para el exegeta efectos liberadores y mitigantes. Si nos preguntsemos por ejemplo intradogmticamente, con qu mayor exactitud hubiera que pensar, desde la esencia del asunto mismo, las manifestaciones del resucitado, que no pertenece ya (y de ello depende todo) a nuestro mundo de experiencia y de manifestacin, y cuya experiencia, por tanto, ha de ser completamente distinta de la del despertado Lzaro, pongo por Gaso, tal vez entonces resultara que las vacilaciones en el dibujo de esas manifestaciones en los relatos pascuales, son de esperar objetivamente, y no es en absoluto necesario retocarlas artificiosamente. Desde los problemas inmanentes de la doctrina de la Trinidad y de la Cristologa, podramos nosotros, los dogmticos, decir ya en el primer arranque mucho, y mucho ms claro, para hacer comprensible al telogo bblico, que teologa bblica y teologa dogmtica de escuela declaran de hecho una misma realidad. 97
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Se podra probablemente declarar lo mentado en la teologa de la Trinidad, sin repetir siempre y nada ms que las frmulas de naturaleza y persona. Se podra muy bien mostrar que Trinidad inmanente y econmica estn en conexin tal, que se ha dicho ya la inmanente, si se ha declarado correctamente la econmica, como lo hace la Escritura. Se podra desarrollar, cimentndola muy existencial-ontolgicamente, una cristologa de la subida, del encuentro con el hombre Jess, que estuviese emparentada con la orientacin de los sinpticos y de los Hechos de los Apstoles, ms de cerca que una cristologa que expone slo la adopcin de una naturaleza de hombre por el descenso del Logos. En una doctrina, entendida de veras metafsicamente, de la visin inmediata de Dios del alma de Jess ya en la vida terrena, se podra muy bien probablemente hacer tan comprensible la esencia de un talante fundamental tan atemtico en s, que el exegeta captara que con esa doctrina escolstica no se le quita en verdad el derecho de constatar en la vida de Jess autntico desarrollo, dependencia real del mundo religioso de su tiempo, y hasta giros inesperados. No debera ser digno de esfuerzo cavilar, por ejemplo, sobre si en determinadas circunstancias una determinada ndole de no saber n a pudiera ser ms perfecta frente al saber, ya que pertenece a la esencia de la libertad creada (que Jess tena tambin y ejercitaba como quien adora en verdad y es obediente frente a una incomprensible voluntad del Padre) vivir en la decisin por lo abiertamente desconocido, que se conoce slo en lo que tiene de propio, cuando se acepta amorosamente como lo desconocido? Por qu los dogmticos n o contamos ms claramente con el sencillo hecho psicolgico, que se sobreentiende existencial y ontolgicamente, de que saber no es en absoluto ningn concepto unvoco, de que en un hombre puede haber realmente muchos saberes esencialmente muy diversos, que noson naturalmente traducibles, de modo que se puede saber de veras algo en una manera y no saber lo mismo (tambin para s) en otra manera diferente? Si se es radicalmente uno con Dios, se sabe entonces, y en la hondura en que esta realidad es experimentada, todo, sin que haya por ello que saber ya, o sin que se quiera saber, en esa dimensin del espritu humano en la que se saben los conocimientos aislados, acuados proposi98

cionalmente, los cuales en determinadas circunstancias haran slo imposible, o estorbaran, ese silencioso ser uno con la verdad propiamente una. Por qu los dogmticos hemos de prohibir a los exegetas que digan en un sentido verdadero (que no cubre ciertamente el todo de la realidad de Jess) que Jess no ha sabido muchas cosas, si es l mismo quien lo dice (Me 13,32) y no tenemos nosotros razn real alguna para hacer con distinciones interpretacioncillas alrededor de su declaracin? Muy frecuentemente tenemos en la teologa principios rectos, en cierta manera metafsicos. Pero no advertimos lo amplios y espaciosos que son, todo lo que tiene sitio en ellos, y no aclaramos suficientemente a los exegetas a posteriori, que pueden proceder tranquilamente y sin trabas de los datos particulares de su investigacin de la vida de Jess y que pueden tambin encontrar un autntico hombre vivo con su historia, sin tener por qu pasar nunca ante l de largo y sin dejar de advertir, por ello, que sus manos han tocado la palabra que se ha hecho carne. Nosotros procedemos tcitamente de que la resurreccin e> un gran milagro, que testimonia la misin de Jess, pereque tal milagro hubiese podido suceder tambin (slo con q u e Dios lo quisiera) en cualquier otro hombre, y adems, independientemente del hijo del hombre primognito y de su resurreccin, en una resurreccin no para una vida terrena, como Lzaro, sino para la consumacin propia, total. Esta presuposicin tcita es tan clara y de veras tan correcta? No se pudiera tal vez decir, pensando algo ms exacta y hondamente: el comienzo de la absoluta salvacin, que no es una fase salvadora, sino la salvacin definitiva e insuperable de Dios en persona, que como tal se muestra simplemente por medio de la resurreccin, es necesariamente el hijo de Dios en el sentido de la cristologa calcedoniana? No se podra tal vez sospechar que una cristologa funcional en el fondo conserva la cristologa tradicional ontolgica, slo con que se piense su esencia hasta el fin con suficiente radicalidad? No podra una cristologa de la funcin, consumada de esta ndole y que guarda, desde luego, lo que tiene de ms propio, abrir a no pocos hombres de hoy ese acceso a la fe de la cristiandad, que si no no encuentra, por miedo de lo mitolgico, que cree percibir en ello (si bien objetivamente sin derecho)? No se podra supe-

rar as ese empaque monofisita en la cristologa (no en la dogmtica oficial, pero s en los cristianos particulares), que ve en la naturaleza humana del Logos nada ms que algo as como una librea o un guiol para Dios, algo que tiene slo una direccin hacia nosotros, pero que no tiene ninguna, en libertad dialgica, hacia Dios? No se entendera entonces mejor que no tiene por qu ser falsa sin ms una cristologa de la resurreccin, que aparentemente no se esfuerza demasiado, para interpretar su esencia, en reclamarse de las declaraciones personales de Jess mismo en su vida temporal, sino que mira sencillamente la resurreccin en la que Jess es hecho Seor? N o se hallara de este modo ms comprensin para la inclinacin de exegetas actuales, catlicos tambin, a considerar muchas cosas desde la experiencia pascual, y a interpretar, como interpretado ya desde ella, lo que en la vida de Jess se refiere <en palabra y obra, aun cuando se haya de ser ciertamente prudente, y no se pueda discutir una autodeclaracin de Jess obre su esencia en su vida histrica, que contenga su filiacin ontolgica de Dios, no teniendo adems histricamente fundamento alguno para tal discusin, supuesto que no se crea, que esa autodeclaracin tenga ya ms o menos que trabajar con comunicacin inmediata de idiomas o casi con conceptos calcedonianos? Si los dogmticos disemos siempre su valor, en el comienzo ya del tratado del pecado original, a nuestra doctrina tan a mano y tan escolstica, de la mera analoga del pecado original, poniendo as de manifiesto que el hombre puede en cierta manera ratificar el pecado original en su pecado personal, no sucedera entonces que nuestros exegetas piensen, todava a lo largo de un par de siglas despus de Erasmo, que tienen que defender el in quo ( = A d n ) de Rom 5,12, interpretado agustinianamente. Y se hubiese podido reconocer antes como posible que segn las palabras tal y como suenan, en Rom 5,12 se habla del pecar de cada hombre, sin que deje de tratarse por ello en este captulo del pecado original rectamente entendido. Pero lo que presumiblemente es ms importante para nosotros, dogmticos, si queremos hacer justicia a los exegetas, es habernos dado cuenta de que la calificacin de un relato como 100

histrico es en muchos casos, incluso cuando es correcta, demasiado inexacta. La declaracin: relato histrico, no indica, aplicada al Nuevo Testamento y por ello tambin a los sinpticos, que los discursos de Jess, por ejemplo, sean ms o menos impresiones de magnetfono, que a lo sumo estn abreviadas por medio de omisiones. Es casi fastidioso tener que decir esto en cuanto dogmtico todava. Pero nuestro trabajo intradogmtico provoca una y otra vez esta mentalidad, aunque hayamos reconocido-al menos tcnicamenteque es falso pensar as. Citamos cotno prueba las palabras de Jess, y nos adentramos siempre de nuevo inmediatamente en la opinin de que exactamente as, como las citamos, han tenido que sonar estas palabras en su boca, como si hubisemos estado all nosotros y las hubisemos odo. Pero en el Nuevo Testamento no hay un genus lierarium que pudiera hacerse cargo de una garanta para algo semejante. Contar seriamente con este hecho, que puede mostrarse en muchos ejemplos, pero que debera tambin metdicamente traerse a cuenta, cuando no salta directamente a la vista, por medio de la comparacin de los sinpticos entre s, es por un lado el pan de cada da de los exegetas, y por otro concesin confesada abstracta, fugaz y marginalmente por los dogmticos. No es extrao que ellos y nosotros nos entendamos slo difcilmente. Sin embargo, sera falso pensar que todo cae por su peso y que no queda ya nada de seguridad histrica, si se parte sobria y animosamente de que en los relatos de los sinpticos sobre las palabras de Jess tenemos que contar en crtica histrica con desplazamientos por medio de la tradicin oral, con aclaraciones desde un inters teolgico determinado, con glosas hechas de manera no explcitamente cognoscible, con enunciados configurados plstica y dramticamente, etc. Todava ms exactamente: si cada fragmento de los Evangelios tiene una prehistoria ensamblada ya antes de su pertenencia al Evangelio (y esto nos lo ha aportado justificadamente la historia de las formas), entonces tenemos que contar tambin nosotros con que cada uno de los fragmentos, comparado con los dems, no tiene siempre exactamente el mismo genus tit'terariurn historicum, con que por lo menos no es igualmente seguro desde una posicin puramente histrico-fundamental-teolgica, que Jess estuvo en Egipto y 101

que fue crucificado en Jerusaln. Todo lo cual no se dirige contra la autoridad de los relatos, porque ellos mismos permiten desde su esencia propia tales preguntas. No tienen en manera alguna la exigencia de ser penosa indicacin, a medida policial, solamente del suceso histrico observable por cualquiera. Con esta posibilidad, con la que hay que contar, no est naturalmente contestada an la pregunta de dnde, cmo, cundo y en qu amplitud se da de hecho algo semejante, en cada relato sobre las palabras y obras de Jess. Constatarlo en particular en el margen de lo posible, es asunto de una justificada crtica histrica en el Nuevo Testamento. No slo dificulta con frecuencia, sino que alivia tambin ms que raras veces al dogmtico su trabajo. Si se puede, por ejemplo, interpretar la clusula en Mt 5,32 (todo el que abandona a su mujerprescindiendo del caso de deshonestidadcomete adulterio), como glosa de la casustica de la comunidad, el trabajo del dogmtico ser mucho ms fcil que si tuviese esa clusula que ser realmente pensada como viniendo inmediatamente de la boca de Jess. Es por completo posible aliviar cruces tan pesadas para el dogmtico como los textos aludidos Me 9,1 o Mt 10,23, diciendo con la crtica histrica (sin darlos de lado sin ms en vista de la inspiracin y de la inerrancia de la Escritura), que Jess mismo no pudo haber hablado simplemente as (esto es con tal precisin temporal de ndole al menos aparente). Bajo tales supuestos de la posibilidad de crtica histrica se hace el trabajo del exegeta y el del dogmtico tambin ms fatigoso. Lo cual no es todava prueba alguna de que pueda uno ahorrrsele por medio de principios ms sencillos. No es tampoco, segn ya dijimos, que no se pueda al final saber en absoluto lo que ha sido de veras histrico. Es mucho lo que no se sabe ya exactamente. Pero siempre se puede saber todava lo bastante para mantener fijos fundamentai-teolgicamente esos datos, que son la fundamentacin de la doctrina eclesistica de la persona y de la obra de Jess. Y con certeza histrica adems, que lo es real, por muy poco que pueda ser confundida con una certeza absoluta de la metafsica o de la fe (cada una en su ndole), y por mucho que un anlisis exacto de teora del conocimiento, y de cundo y por qu pueda ser llamado cierto un conocimiento tal, a pesar de su dificultad 102

y de sus muchos niveles, pueda ser realmente difcil. Si un laico en la ciencia de la historia es confrontado con las fatigosas reflexiones de un historiador sobre qu fue propiamente y con exactitud de Csar en las Galias, sentir quiz que le zumba la cabeza. Le ganar la impresin de que al final no se sabe ya en absoluto si Csar estuvo en las Galias o no. Tal sentimiento de vrtigo histrico es comprensible, pero no justificado todava. As es tambin el trabajo de los exegetas, supuesto naturalmente que trabajen segn conciencia y que no crean que su tarea capital consiste en la destruccin de seguridades fingidas, supuesto que ejerzan sus instrumentos en la exgesis como telogos creyentes, que desde tal supuesto (por muy poco que le est permitido colarse en la teologa fundamental como premisa objetiva) tienen mejores oportunidades de trabajar histricamente de modo correcto, que el que es ciego para lo que aqu se anuncia: el milagro de la gracia de Dios en Jesucristo. Pero por qu no hemos de aprobar nosotros los dogmticos que se den estos supuestos en nuestros exegetas? Tampoco necesitamos aceptar cada uno de sus resultados en confianza ciega hacia la sabidura de los especialistas. Nosotros tenemos el derecho y el deber de ejercer exgesis en tanto podamos y queramos, y de comprobar framente los conocimientos de los exegetas. Pero no tenemos derecho de sucumbir (la mayora de las veces slo tcitamente) a la tentacin, que es la nuestra, de hacer como si hubiese de suyo que salir al encuentro de sus mtodos con espritu de contradiccin. Una cuestin completamente distinta es la de la importancia que pueden tener o no tener los resultados correctos, del todo maduros, de esos exegetas, para el pulpito, la instruccin y edificacin religiosas. En el pulpito se parte, con derecho y por obligacin, del supuesto del libro santo (supuesto que no puede admitir en el mismo sentido el exegeta que trabaja como telogo fundamental). El fundamento que sustenta una predicacin en el pulpito es, por lo tanto, otro que el de la exposicin del profesor en el Seminario exegtico. Al pulpito no pertenecen muchas cosas, que desde el punto de vista teolgico-fundamental cultiva la exgesis, si bien el exegeta tiene derecho a que la proclamacin no est en contradiccin con los resultados seguros de la investigacin exegtica. Hasta qu punto deban los 103

creyentes ser introducidos en los problemas teolgico-fundamentales de la exgesis, menos por la predicacin dominical y ms bien por medio de conferencias y de artculos, ser diferente segn edad y estado de cultura. Pero habr que pensar siempre que la predicacin es la proclamacin de la palabra de Dios y sirve a la edificacin de la fe.

ALGUNAS REFLEXIONES ADITIVAS

Los dogmticos y los exegetas han de saber que no son los seores, sino los servidores del ministerio docente, que Cristo ha confiado a Pedro y los apstoles y no a los profesores. Pero no slo Hegel, sino tambin los profesores, saben que Dios ha aderezado de tal modo el mundo, que tambin el seor necesita de los servidores y que, a pesar de su seoro, es tambin dependiente de ellos. Este servidor del ministerio docente eclesistico necesita de la confianza de dicho ministerio, de ese espacio de confiada libertad sin el que el servidor no puede cumplir su modesta, pero necesaria tarea. La ciencia eclesistica, y la exgesis sobre todo, tienen hoy tareas que cumplir no solamente cientficas, que interesen a los eruditos. Han de luchar en el frente de la fe y en la Iglesia, han de poner en claro para el hombre de hoy la posibilidad de la fe, han de instruir, fortalecer y consolar al intelectual de hoy. Este es espiritualmente un hijo del historismo y de las ciencias de la Naturaleza, un hombre terriblemente sobrio, prudente y desengaado, un hombre que sufre la lejana y el silencio (tal como l los vive) de Dios. La Iglesia tiene que ocuparse de este hombre. Es simple limitarse en la proclamacin de la fe a otros hombres que proceden de otras capas sociolgico-espirituales, que son ms fcilmente creyentes: los hombres sencillos, humildes, a los que la atmsfera espiritual de hoy no se ha acercado realmente todava, los hombres que desde lo social tienen an fuertes vnculos, los hombres que por las razones que sean empujan siempre a un lado los problemas intelectuales o los resuelven tal vez a su manera privada muy poco catlicamente, sin dejarse estorbar por ello en su catolicidad oficial. 104

La Iglesia debe cuidar del autntico intelectual de hoy, y no puede dejarle en la estacada en su indigencia y disposicin para la fe. Quien no quiere tener por verdadera esa indigencia de fe desconoce la autntica problemtica de nuestro tiempo. Es sta. Y por ello la ciencia eclesistica no tiene que practicar ningn cultivo hacia dentro, sino que ha de pensar en los hombres de hoy. Pero, si hace esto, no puede pasar de largo frente a cuestiones que son difciles y peligrosas. Tiene que buscar soluciones que sean nuevas y sin experimentar, porque no es el asunto tan simple, que haya slo que repetir las buenas verdades antiguas experimentadas desde hace tiempo, o formularlas de nuevo a lo sumo de manera didctica y psicolgicamente hbil. Puede ser, que los problemas ltimos de fe no se decidan en el campo de las cuestiones y de los problemas teolgicos particulares. Pero muchas de tales cuestiones, en las que el intelectual de hoy, que no es telogo, tiene la impresin de que no han sido contestadas, de que no se tiene respuesta alguna sencilla y honrada, de que se anda a su alrededor con apreturas, de que se prohibe su discusin honesta, engendran todas ellas una situacin y una atmsfera espiritual, que pueden seraunque las decisiones fundamentales ltimas de la vida se sientan como cargamortales para la creencia del hombre de hoy. Este ha de recibir de la ciencia eclesistica una respuesta clara y comprensible a esas preguntas determinadas: qu ocurre con la evolucin, qu dice la Iglesia propiamente sobre la historia de las religiones, qu hay de la suerte de los innumerables no cristianos, por qu tenemos hoy tan pocos y tan problemticos milagros (supuestamente), mientras que en los escritos antiguos se narran muchos, ms esplendidos y convincentes, qu hay de la inmortalidad del alma y de su prueba. Estas y otras muchas cuestiones innumerables casi conforman, incluso donde no se plantean explcitamente (por cansancio y por miedo- a poner an ms en peligro el poquito de fe que se ha salvado y que se quiere conservar), la situacin espiritual, en la que los intelectuales de hoy (cuyo nmero se hace cada vez mayor) viven ineludiblemente. A tales cuestiones pertenecen tambin las exegticas y de teologa bblica, pre105

guntas por si merece histricamente confianza la Escritura, tambin el Nuevo Testamento, por la credibilidad de los milagros all referidos, por la cognoscibilidad histrica de la resurreccin de Jess, por la discrepancia aparente o real de los relatos de la resurreccin, por la relacin de la doctrina de Jess con la teologa y la praxis de su mundo entorno, etc. Si la exgesis quisiera desviarse de estas y otras cuestiones semejantes, vulnerara su propio deber. Tales cuestiones son difciles y peligrosas. La Iglesia ha reconocido siempre que hay escuelas, direcciones teolgicas, que debe incluso haberlas. Visto de manera puramente lgica, las proposiciones, que se contradicen unas a otras, de estas escuelas eran, en determinadas circunstancias, objetivas amenazas de la fe, ya que las proposiciones de las escuelas que se combaten no pueden ser al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista verdaderas. Pero subjetivamente no se ha sentido, y con derecho, esa peligrosidad para la fe; se saba que ambas escuelas queran guardar, y guardaban realmente, en tales cuestiones abiertas, los principios fundamentales que haba que guardar. Se poda por ello dejar disputar a los telogos tranquilamente entre s. La Iglesia no intervena, sino que dejaba libertad para utilidad de la teologa. En las cuestiones actuales, que le estn dadas a la teologa, no se puede evitar en absoluto, que hayan de ser pensadas y probadas soluciones, cuya conciliabilidad con la doctrina obligativa de la Iglesia no est en pie de antemano, unvoca y abiertamente. No se puede llegar siempre y donde sea sobre tales cuestiones con una respuesta, cuya seguridad est fuera de duda, y no pueda ser discutida ni un punto. Si una respuesta es eclesisticamente irreprochable, es cosa que con frecuencia ha de ponerse lentamente de manifiesto. Tales cuestiones pueden, en cuanto sea factible, ser discutidas por de pronto en crculos especializados, antes de que se hagan accesibles a un pblico mayor. Este es un principio muy bueno. Pero eso s, ni con la mejor voluntad es siempre susceptible de aplicacin. Hay a saber muchas cuestiones, que no estn todava depuradas y acabadas teolgica y especializadamente, y que son sin embargo cuestiones de los hombres de hoy y 106

n o slo de los telogos especialistas, y no se puede entonces consolar completamente a esos hombres para ms tarde, para el tiempo en que en los crculos especializados se haya combatido con xito por una sententia commnnis, reconocida ya como tal por toda la teologa y el ministerio eclesistico docente. Hay que dar ahora una respuesta, hay que decirla de tal modo, que tambin el no especialista oiga una respuesta a su pregunta. Tal respuesta puede en determinadas circunstanciassegn despus se pondr de manifiesto-ser sin ms falsa, puede estar en contradiccin objetiva, contra la mejor intencin del telogo al caso, con ciertos principios del ministerio docente eclesistico, puei; tambin ser correcta, ser incluso enteramente madura, aunque a veces no est del todo claro, que ciertas declaraciones del ministerio docente, de ndole no definitoria, necesiten alguna revisin (lo cual no slo s posible, sino que ha sido un hecho y no raras veces), puede ser que una opinin nueva correcta necesite simplemente por sociologa eclesistica de un cierto tiempo de incubacin hasta que se acostumbre uno a ella y se haya ya vivido existencialmente y tambin en la medida del sentimiento de su conciliabilidad con la antigua fe de la Iglesia. El ministerio docente eclesistico tiene indudablemente el derecho y el deber de vigilar este proceso de la bsqueda y el tanteo, de la discusin (de la seria, de la cual depende algo realmente), de detener excrecencias, de impedir lo ms pronto posible evoluciones que se inician y que van clara y seguramente en una direccin hertica. Todo esto se sobreentiende para cada telogo catlico. Este no es en modo alguno de la opinin, de que cada medida del ministerio eclesistico docente sea ya falsa o injusta, porque es dura, amarga para este o aquel telogo. Pero tampoco es cosa de que se salte por encima de este tiempo de la pregunta, de la discusin y de la bsqueda, sustituyndole de antemano por decisiones del ministerio eclesistico docente. Este es la nica instancia que, segn doctrina catlica, puede dictar una decisin obligativa en conciencia en asuntos de la teologa y tambin para el telogo especializado. Pero no es la nica instancia, que puede en cuanto tal, ella sola, aclarar las cuestiones abiertas. Para esto se necesita de la reflexin de los telogos, de la discusin. Los telogos 107

no son slo una enfermedad agradable en la Iglesia, un club de debates para propia diversin. Tienen una funcin de valor propio e insustituible. Este hecho no ser barrido de en medio, porque la autoridad doctrinal del superior eclesistico y la competencia cientfica puedan estar unidas en una persona. Los telogos son necesarios en la Iglesia, tienen que discutir, y discutir hoy cuestiones, en cuya discusin han de arriesgarse opiniones no experimentadas todava, peligrosas y que se manifiestan tal vez a la larga corno irrealizables y no catlicas. Que esto no es ninguna carta de libertad para opiniones alocadas y recognoscibles de antemano por cada telogo en orden como teolgicamente irrealizables, espero que no sea necesario subrayarlo demasiado. (En teora de la ciencia est desde luego claro y ha de ser dicho sin fiorituras: un principio formal, segn el cual se pueda constatar en seguida y por encima de toda duda, dnde discurre el lmite entre las opiniones dejadas con derecho a la discusin y las rechazables a priori, no es precisable. Por eso la decisin arriesgada, n o se puede evitar nunca del todo ni con la mejor voluntad y el mejor entendimiento por ambas partes: el centro eclesistico del ministerio docente puede por de pronto estorbar o prohibir algo, que se pone luego de manifiesto como opinin enteramente discutible; el telogo particular puede representar una opinin como discutible, que no lo es de antemano en realidad y que provoca en seguida con derecho la contradiccin del ministerio eclesistico docente. Contra estas insuficiencias dadas en la creatureidad y finitud del hombre y de la Iglesia, hay slo un remedio: humildad, paciencia, amor.) Todo lo dicho hasta aqu se sobreentiende. Se ha dicho, no porque se pueda ser en serio de una opinin diferente, sino porque hay que anudar a ello una consecuencia, que quizs es menos sobreentendida, pero que parece ser importante y correcta. Supongamos el caso: los telogos discuten un problema realmente escabroso, pero que les est dado hoy en la exgesis. Puede incumbir en tales casos al dogmtico y al exegeta, decir su palabra en la discusin de tal manera, que declare la opinin de otro telogo como inconciliable con este o aquel principio de la teologa obligativa del ministerio docente. Dicha 108

opinin puede ser correcta o falsa. Pero tiene que poder ser exteriorizada. No se puede decir simplemente, que el otro tiene l mismo el utillaje para reconocer esta discrepancia; y que por tanto si esta existiese, no hubiese entonces ese otro telogo, ya que es catlico, expresado esa opinin. N o ; es enteramente posible, que un telogo proponga algo con la mejor intencin, que visto eclesistica y teolgicamente, es objetivamente objetable, aunque l no lo advierta siempre en seguida. Pero si un telogo, que pueda, deba y quiera presentarse con estas armas que le competen por completo, y que en determinadas circunstancias son obligatorias, tuviera que aceptar, que ello significa para el otro el peligro inmediato de la prohibicin del libro al caso, o del alejamiento del ministerio eclesistico docente, entonces se guardara previsiblemente, con perjuicio del asunto en s, de proceder contra su colega con esos medios en s legtimos, incluso necesarios. Callara, hablara con rodeos, exteriorizara su punto de vista slo en lecciones. Pero as no se servira al asunto en s, y la apertura fraternal libremente animosa, que ha de dominar entre telogos catlicos sufrira dao. No se puede decir en un caso semejante, que por medio de la exteriorizacin de su opinin, tiene el otro que adjudicarse el peligro de una medida regulativa de parte de las autoridades eclesisticas. El colega que piensa combatir la opinin de otro, puede estar honradamente convencido, de que su adversario es un sobresaliente telogo, de que la expresin de su opinin, aun cuando no sea aceptada, favorece el asunto en s, de que su adversario es de un espritu eclesistico irreprochable. Puede tener muy seriamente la opinin, de que su adversario debe quedar salvaguardado de una censura del ministerio eclesistico, aunque quiera combatir y rechazar su opinin enteramente. Si tuviese la impresin de tener que temer, que por razn de su no a la opinin de su adversario, corre ste el peligro de ser censurado eclesisticamente, se guardara muy bien de exteriorizar esa opinin en la forma aludida. No quiere ser culpable de tal censura. Esto es comprensible y enteramente honorable. Pero tal silencio o intervencin suave es un perjuicio para el asunto en s. Porque impide la discusin necesaria, incluso en determinadas circunstancias la necesaria defensa de la doc109

trina catlica, defensa que en buena parte incumbe tambin a los telogos. Forzara a las autoridades eclesisticas a tomar una funcin a su cargo, que en s hubiesen tenido que ejercitar los telogos solos, empujara la discusin teolgica fuera de la publicidad de las revistas y los libros hacia una especie de maquis de los partidos que se hacen la guerra slo de palabra. Con lo dicho no se debe suponer en absoluto, que las autoridades eclesisticas acepten sin miramientos el veredicto de un telogo contra la opinin de otro, o que tomen una medida innecesaria e injusta, cuando se propone dicha censura. Pero tampoco podra decirse, que est esto a priori y siempre excluido, que no haya ocurrido jams. Y si tales medidas apresuradas, objetivamente injustas o demasiado duras, contraproducentes para el gran asunto, que todos quieren servir, no son imposibles a priori por parte de las autoridades eclesisticas, podr un telogo entonces tenerlas miedo. Si tuviese la impresin, de que algo as acontece con relativa facilidad, buscara evitarlas para sus colegas. La discusin quedara paralizada y los problemas sin solucionar. Porque una censura puede cerrar en el mejor de los casos un camino falso; pero con ello no est abierto an el camino recto. En este estado de la cuestin se puede opinar, que tales medidas del ministerio eclesistico (jurdica y objetivamente por completo posibles y en circunstancias tambin necesarias) contra telogos, que en discusin libre exteriorizan su opinin por honrada responsabilidad de su deber en cuanto profesores, deberan ser tomadas slo infrecuentemente y con prudencia y despus de una comprobacin de todas las circunstancias y de todas las razones de descargo. De otra manera se estorbara la funcin necesaria, que la discusin tiene en la Iglesia, en perjuicio de la doctrina eclesistica y no en su provecho. Tales medidas no es lcito que procedan tcitamente del prejuicio, de que cada falsa doctrina, que no haya sido prohibida explcitamente por el ministerio docente, prolifera en progreso sin impedimentos, y no puede jams ser superada por una aclaracin de la cuestin con medios puramente teolgicos. Si estas medidas de censura eclesistica sucediesen con demasiada frecuencia y demasiada rapidez, surgira en crculos teolgicos, contra toda intencin y no por arbitrariedad, la opinin de que un 110

punto de vista es ya conciliable con la fe catlica, porque no ha sido objetado inmediatamente por el ministerio docente. Y si esto no sucede por lo general en cada caso, porque no puede suceder sin ms, no se atrever ya el telogo a exteriorizar su opinin contraria. Estara bajo la impresin de que su contradiccin ha de ser falsa, porque si no hubiesen tenido que haberla alzado ya las autoridades eclesisticas. Lo cual forzara a su vez a dichas autoridades a un obrar apresurado, para que no surja la impresin de que este o aquel punto de vista es sustentable catlicamente. La necesaria funcin de la teologa catlica se paralizara. Bajo el supuesto tcito de que una expresin no definitoria del ministerio docente puede al fin y al cabo ser mejorada, sera la situacin ms embrollada todava: un telogo no habla, porque teme la censura de la Iglesia, el otro tampoco, porque no quiere invocar su descendimiento sobre el tercero; si el ministerio eclesistico docente habla, su doctrina ser tomada como una legalidad disciplinaria y no doctrinal, que uno evita en silencio en cuanto puede. Con lo dicho no se debera haber descrito un estado de hecho existente de ndole alarmante, sino que se debera haber dado un anlisis de un mecanismo psicolgico posible, que podra aparecer en funcin, si las autoridades eclesisticas pusiesen demasiada poca confianza en los efectos positivos de la discusin entre los telogos y creyesen por ello, que han de intervenir lo ms rpidamente posible en esa discusin con sus medidas.

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LO TEOLGICO DE LA HISTORIA

HISTORIA DEL MUNDO E HISTORIA DE LA SALVACIN El tema, cuyo tratamiento me ha sido encargado, dice: historia del mundo e historia de la salvacin. Bajo este epgrafe pueden albergarse tantas cuestiones y deseos, que dudo si lograr encontrar precisamente los que tal vez se esperan de m. No me queda otro remedio, que entresacar del crculo entero de temas algunas cuestiones, que le parecen a un telogo catlico ser importantes. Lo que se puede decir as, formulmoslo en un par de tesis muy simples, que sern luego aclaradas un tanto. 1. La historia de la salvacin acontece en la historia del mundo. Salvacin es eso que coloca al hombre definitivamente en su consumacin, lo que ha de serle dado en ltimo trmino por Dios, lo que todava no es, lo que (en el mejor de los casos) tiene an que llegar a ser. Y con esta salvacin no se topa en ninguna parte en el mundo. Sera incluso una hereja fundamental absoluta, si quisiera un hombre comprender como su salvacin, por tanto como lo propiamente mentado, definitivo y venturoso, cualquier estado encontrable en el mundo, que est ya dado o que pueda ser realizado por el hombre mismo por medio de planificacin y de obra propias. La salvacin como misterio absolutamente trascendente, como lo que viene indisponiblemente de Dios, pertenece a las representaciones fundamentales del cristianismo. La salvacin consumada no est en ningn momento en la historia, sino que es su supresin, no es ningn objeto de la posesin o de la produccin, sino de la fe, de la esperanza y de la oracin. Y por esto toda utopa intramundana de salvacin est ya rechazada de antemano como doctrina a condenar. La historia se declara como el mbito en el que no se encuentra la salvacin. La historia queda siempre como el mbito de lo provisional, de lo inacabado, de lo ambiguo, de lo dialctico, y el intento de asir intrarnundanamente una salvacin y una consumacin en la historia del mundo como tal, sera un fragmento de la historia que pertenecera a lo que hay en ella de perdido, carente de Dios y vano y que se suprimira en otra historia, que vendra tras sta. 115

Y, sin embargo, la teologa de la historia cristiano-catlica no puede decir otra cosa, sino que la historia de la salvacin acontece en la historia del mundo. Esto indica algo mltiple: por de pronto, la salvacin no es para el cristiano el futuro, que est pendiente an, y que cuando llega, acoge la historia del mundo, no estando por lo mismo dado ahora todava. N o ; la salvacin acontece ahora. La gracia de Dios le es adjudicada al hombre como realmente dada ya, como aceptada y transformadora por dentro. Y esa gracia es, por ser en el fondo la autocomunieacim de Dios al hombre, no algo meramente provisional, no mero medio para la salvacin o su sustitutivo, sino la salvacin misma, porque es el mismo Dios en su amor que perdona y deifica. Historia de la salvacin en la historia del mundo significa adems: esa comunicacin por parte de Dios de la salvacin por antonomasia, acontece bajo esa libre aceptacin del hombre. Y esa libre entrega de s, del hombre al Dios que se comunica a s mismo, no es simplemente un sucedido delimitado esotricamente en la existencia humana. Precisamente porque esa fe, que acepta la salvacin en fondo de la existencia, puede crear y debe crear su perceptibilidad refleja y social en confesin, culto e Iglesia, ya que quiere implicar todas las dimensiones del hombre en esa salvacin, para que nada humano quede perdido fuera de ella, por eso mismo sucede esa aceptacin de la salvacin en libertad, concerniendo al material entero, que le est dado de antemano a la libertad del hombre y n el que sta se realiza. Libertad espiritual real es siempre en este mundo del Dios de la gracia y de Cristo, una libertad frente a salvacin y perdicin, y no puede ser libertad de otra manera. Pero esa misma libertad de la creatura corprea, social, histrica, que es el hombre, es siempre y necesariamente una libertad, que sucede por medio del encuentro con el mundo, con el mundo con nosotros y el mundo entorno, que es libertad trascendental y categorial a la vez. Y por eso sucede la libertad de la aceptacin o repulsa de la salvacin en todas las dimensiones de la existencia humana, siempre en encuentro con el mundo y no slo en un distrito delimitado de lo santo o del culto y de la religin en sentido ms estricto, en encuentro con el prjimo, con la tarea histrica, con la llamada cotidianeidad, en y con lo que llamamos historia del individuo y de las comunidades. Y por 116

eso sucede en medio de la historia misma la historia de la salvacin. En todo lo que el hombre impulsa o en lo que le impulsa, opera su salvacin o su perdicin. Todo en la historia del mundo est grvido de eternidad y vida eterna o de corrupcin infinita. Pero an ha de ser destacado un tercer momento de este estar de la historia de la salvacin en la historia profana, que es caracterstico para el entendimiento catlico de esta relacin, ms incluso que los dos primeros. Esta historia de la salvacin est precisamente (como tendremos que decir ms detalladamente) en su propio contenido y en su realidad propia escondida en la historia profana, ya que los acontecimientos y realidades histricos imediatamente perceptibles, no pueden ser interpretados desde s mismos en su ambigedad de salvacin o perdicin, no pueden traicionar desde s mismos inequvocamente si acontece en ellos aqu y ahora salvacin o perdicin. Pero ese esconderse de la historia de la salvacin en una historia profana ambigua, abierta, no interpretable desde s misma con mdulo de salvacin, no juzgable, no significa, ni mucho menos, que la historia de la salvacin consuma su juego solamente en una historia individual, transemprica de cada existencia, do la conciencia, de la fe absolutamente inaprensible, y que discuna meramente tras una historia profana que discurre a su vez muda y totalmente indiferente frente a la historia de la salvacin, como si sta fuese suprahistoria, historia de la fe. La historia profana en general y en conjunto es, respecto de la pregunta por. lo que en ella haya de salvacin o de perdicin, ambigua y no interpretable con seguridad desde s misma, y se abrir a una interpretacin inequvoca en este aspecto slo en lo que llamamos juicio final, que no es un momento de la historia, sino su supresin desveladora. Lo cual no significa, que aqu y all no sea transparente, que no haga signos y referencias desde s misma, que no advierta al hombre de la cuestin de la fe y de la salvacin, que no oriente esta cuestin para su respuesta en una direccin determinada. La historia de la salvacin, de suyo escondida, opera en la dimensin de la historia profana, en la que se consuma. El Dios que crea salvacin, apela al hombre en la dimensin de la historia a travs de su dimensin profana: por medio de Jos profetas, que interpretan con palabra y en perceptibilidad social 117

la historia de la revelacin y de la gracia, que sucede por dentro, hacindola socialmente asible, legitimndola por medio de esos hechos empricos, que llamamos milagros, que preceden a la fe y le dan una legitimacin intramundana ante la razn y la responsabilidad moral del hombre, aunque desde luego no puedan ni quieran engendrarla. La historia intramundana se ha hecho, sobre todo, transparente de la salvacin, y en una manera ya insuperable, por medio del acontecimiento del Cristo en Jess de Nazareth, por medio de su resurreccin y de la muestra del Espritu, que dispensa. Con otras palabras: el hombre uno, que como uno y entero est en su existencia histrica ante la decisin de la salvacin, tiene en ltimo trmino slo una historia, de tal modo que no hay en l regin alguna tan delimitada, que no estuviese determinada de alguna manera (o viceversa) en su existencia por la historia de la gracia y de la fe. Y esa historia una no es tan uniforme y homognea, que estuviesen en ella la salvacin y la obra de Dios siempre presentes y tan claramente, que no fuese ya posible la autntica decisin de fe, porque el hombre, hacia donde quiera que se volviese en su historia, se encontrara por todos lados en igual ineludibilidad e igual inevitabilidad con Dios y su oferta de salvacin. La cuestin de si con los ojos de la fe puede mirarse de hecho esa transparencia de la historia de la salvacin por medio de la profana de tal modo, que se la acepte ya, es una cuestin, que aqu puede quedar enteramente abierta. El conjunto de la historia profana es en cualquier caso, en su propio mbito, inquietante, alusivo, como roto, y contiene para el hombre que pregunta por la salvacin, que cuenta con la posibilidad de una autoapertura personal, referencias, signos sobre dnde ha acontecido esa salvacin en su historia, sobre dnde se la puede encontrar. La historia de la salvacin acontece en la historia profana. 2. La historia de la salvacin es diferente de la historia profana. Tenamos que expresar esta segunda tesis para aclarar la primera. Ahora hay que considerarla ms detalladamente y exactamente. a) La historia de la salvacin es, por lo pronto, diferente de la historia profana, porque sta no permite en general y en conjunto ninguna interpretacin inequvoca de la salvacin 118

o perdicin que sucedan en ella. Salvacin y perdicin suceden en la historia profana, ya que donde quiera que los hombres se realicen en libertad, estn ante Dios y deciden sobre su salvacin, no siendo de otro modo su obra libertad en el sentido propiamente metafsico y teolgico, ya que libertad es disposicin de s mismo por parte del hombre en la faz de Dios, sea esto sabido explcita y objetivamente o no. Pero este carcter de salvacin y perdicin de las decisiones histricas de la libertad del hombre permanece escondido. Por s mismo no es un dato histricamente perceptible. Puesto que histrica en el sentido ms estricto y riguroso, lo es slo una accin libre del hombre, cuando se objetiva de tal modo, que llega a ser un objeto de la intercomunicacin humana en la palabra de ndole explcita, en las hechuras del espritu objetivo, en la ciencia, arte, sociedad, etc. En este sentido no puede el carcter de salvacin y de perdicin de la accin libre del hombre objetivarse de tal modo, que sea, en cuanto tal, histrico en el sentido dicho. Esto no es posible por muchas razones. La ltima cualidad de la libertad es irrefleja. Porque los motivos apresados en la libertad y aceptados como operantes, los que determinan la cualidad moral y religiosa de la libertad, no son simplemente idnticos con los motivos apresados reflejamente y en explicitud conceptual. El hombre opera siempre desde una razn de su libertad a sabiendas, que tiene consigo, pero que no se representa sencillamente, que no es calculable en reflexin moral. Puesto que el contenido de la eonsciencia es mejor y ms amplio, ms hondo y ms original que la amplitud de lo sabido. Y una reflexin posterior es, a su vez, una accin, que no se puede alcanzar a s misma reflejamente, y que hace por tanto de cada reflexin una cuenta inexacta, que se acerca slo asinttica y aproximativamente a la totalidad de la razn de la libertad y de su motivacin. Si esto es vlido para la reflexin moral de cada sujeto de libertad sobre s mismo, ser ms vlido an para las objetivaciones de sus decisiones morales en la palabra, que otros han de comunicarle, y en las hechuras del espritu objetivo. Pueden desde luego, en muchos casos, ser conocidas con suficiente seguridad en cuanto correspondientes o contradictorias de una norma moral objetiva, pero una seguridad autntica acerca de la cualidad moral de la ms ntima decisin de libertad de un hombre 119

sobre Dios, no es asequible desde ellas. Y tampoco por tanto respecto de la cuestin, de si en esta o en aquella obra histrica ha acontecido salvacin o perdicin. Se puede sospechar, esperar y temer, pero no se puede juzgar si se medita la realidad de la historia, que se ofrece a la reflexin, que se objetiva en palabra y en obra, y slo se hace histrica en el sentido ms estricto. La historia del mundo no es el juicio del mundo, por mucho que en un sentido verdadero suceda ste en ella. Y ms an: la salvacin no es la definitividad de la decisin de libertad del hombre, de modo que ste crease simplemente esta salvacin por medio de su libertad. La salvacin es Dios, en su autocomunicacin, es obra de libertad de Dios, que es Dios mismo, ya que en el orden real no hay ninguna salvacin que no sea l. Pero este Dios en su libre autocomunicacin, en el regalo de su propio seoro eterno, ha de ser captado en libertad, si bien esta aceptacin es, a su vez, la obra otorgada de la libertad del hombre, que Dios da en su misma autocomunicacin ; ese Dios que se comunica puede ser experimentado inmediatamente en su propia realidad, sin que la envoltura de la fe cubra esa realidad, solamente en la visin inmediata, por tanto en un acontecimiento, que es la perfeccin y supresin de la historia, y no un momento en ella, que es el fruto, y no su tiempo de maduracin. Por estas dos razones nombradas, de la libertad del hombre y del don de la salvacin por parte de Dios, el acontecimiento de salvacin est s contenido en la historia profana, se realiza en ella, pero no est dado en cuanto tal histricamente en su cualidad de salvacin, sino que es credo o esperado. La historia profana no permite en conjunto y en general ninguna interpretacin segura de -salvacin y de perdicin desde s misma. El hombre opera su historia y sta cae slo sin ser juzgada en el juicio inescrutable de Dios; la historia esconde su contenido de eternidad dentro del misterio silente, sin poder disfrutarle ella misma. Y ste es el primer punto de vista, bajo el que la historia de la salvacin y la historia profana son diferentes una de otra. b) Si consideramos slo este punto de vista, que hemos destacado hasta aqu, la historia de la salvacin sera entonces, sin embargo, coextensiva siempre a la historia profana, puesto 120

que sta sera la historia de la salvacin no interpretada y no interpretable. La historia de la salvacin y la profana se distinguiran solamente como historia juzgada y sin juzgar. Seran formal y no materialmente distintas una de otra. De hecho hay, y esto espero elaborarlo todava ms claramente, una realidad y un concepto de historia de la salvacin y de la revelacin incluso, que no son en este sentido formalmente idnticos, sino materialmente coextensivos con la realidad y con el concepto de la historia profana del mundo. Antes de que elaboremos una distincin material de la salvacin y de la revelacin, en el sentido estricto del trmino, y de la historia del mundo, hay que ponderar por lo pronto esa identidad material de una historia general de la salvacin y de la revelacin con la historia del mundo o, lo que es lo mismo, hay que destacarla ms explcitamente. Pertenece a las proposiciones catlicas de fe, que la voluntad sobrenatural de salvacin de Dios se extiende a todos los hombres de todos los tiempos y de todas las regiones histricas. A todos les es ofrecida la salvacin, ai todos por tanto, en cuanto que no se cierren a esa oferta por medio de su libre culpa grave, les es ofrecida, una y otra vez (tambin al culpable), la gracia divina, todos existen no slo en un mbito de existencia, a cuyos constitutivos pertenece la obligacin a una meta sobrenatural de la unin inmediata con el Dios absoluto de la visin inmediata, sino adems en la posibilidad autnticamente subjetiva de encontrar esta meta por medio de la aceptacin de la autocomunicacin de Dios en gracia y gloria. Oferta de salvacin y posibilidad de la misma se extienden por tanto, a causa de la general voluntad de salvacin de Dios, tanto como se extiende la historia humana de la libertad. Pero todava ms: esta oferta de la elevacin sobrenatural de la realidad espiritual del hombre, que capacita a ste para moverse en su dinmica espiritual-personal hacia el Dios de la venturosa vida sobrenatural, no es meramente un estado objetivo en el hombre, que pudiese sin ms ser pensado como allende la consciencia. La gracia hay ms bien que pensarla necesariamente, en tanto sobrenaturalmente deificante, como una modificacin de la estructura de la consciencia del hombre. No necesariamente, y en todo caso, en el sentido de que la consciencia 121

reciba objetos propiamente nuevos, de los que no haya sabido hasta ahora. Pero el objeto formal, segn acostumbra a decir la teologa escolstica, el horizonte bajo el que se aprehenden las realidades normales empricamente experimentadas, la orientacin ltima de esa consciencia, quedan modificados por medio de la gracia. Precisamente porque no se trata de un dato aislado de ndole modificable de la consciencia, sino de su horizonte a priori, precisamente porque ese horizonte formal a priori, bajo el cual se desarrolla la vida espiritual del hombre, viene dado siempre y en cualquier caso, no tiene por qu ser dicho horizonte sobrenatural necesariamente de tal modo, que debiese o pudiese ser hecho en cuanto tal reflejamente temtico, que tuviese que ser distinguido y deslindado del horizonte trascendental (de la experiencia del ser) de la consciencia espiritual del hombre. En cuanto tal no es objeto, sino horizonte atemtico, a travs del cual se consuma la existencia espiritual del hombre. Y en cuanto tal no temtico y no reflejo, conscientemente irreflectible, consciente, no sabido. Es esa habitud del hombre en conocimiento y libertad ms all de todo lo indicable, que no es explcita, que no se enuncia al modo de un objeto determinado; como callada y por eso mismo abarcndolo todo con tanto ms peso y operando en todo innominadamente y desde luego de manera presente; esa dinmica de la trascendencia del espritu en la infinitud del misterio silente, que llamamos Dios, en cuanto dinmica que est realmente dada para llegar, para aceptar, y no slo para ser movimiento eternamente asinttico hacia la infinitud divina, sino que la alcanza, porque Dios se entrega desde s mismo, y precisamente habindose ya ahora donado como la fuerza ms interior y la legitimacin de ese movimiento de trascendencia infinita. Si es as, realiza entonces por s misma esa elevacin sobrenatural del hombre, dada por medio de la general voluntad de salvacin de Dios, el concepto de una revelacin. No por su medio solamente, en el sentido de una comunicacin proposicionalmente expresada sobre un objeto particular determinado y delimitado, pero s en el sentido de una modificacin de la consciencia (aunque ninguna modificacin de lo sabido), que procede de una autocomunicacin personal de Dios en libertad como gracia, a la que se puede llamar ya revelacin sobre todo 122

porque se comunica o se ofrece ntica y realmente en ella como gracia, lo que constituye todo contenido de la salvacin de Dios, que sucede de manera propiamente proposicional y en conceptos humanos: Dios y su misma vida eterna, tal y como es en cuanto autocomunicacin en gracia y gloria la salvacin de los hombres. Si el hombre acepta esta trascendencia sobrenaturalmente elevada, el horizonte sobrenatural, por tanto esa revelacin de Dios en la autocomunicacin de lo revelado, realiza entonces, si bien por de pronto de una manera muy atemtica, lo que cristianamente puede desde luego llamarse fe. De lo cual resulta que hay una historia de la salvacin, de la revelacin y de la fe, que es coexistente respecto de la historia general profana. La llamamos historia general de la salvacin y de la revelacin, para distinguirla de esa historia tambin de la salvacin y de la revelacin sobre la que tendremos que hablar en seguida explcitamente. Naturalmente, en el concepto de la historia general de la salvacin y de la revelacin hay que entender el concepto de historia en un sentido ms amplio y (si se quiere) debilitado, segn hemos insinuado antes brevemente. Se puede llamar a la realidad propuesta historia de la salvacin y de la revelacin, porque se trata, tanto de parte de Dios como por la del hombre, de decisiones y obras reales de la libertad, de comunicaciones personales recprocas, que se realizan concretamente en el material de la historia profana. Pero solamente en un sentido amplio se puede llamar historia a esta historia general de la salvacin y de la revelacin, ya que en cuanto tal rigurosamente, desde su punto de arranque trascendental a priori, no sucede todava en esas objetivaciones que a su vez suceden en la palabra y en los bienes objetivos de cultura, que posibilitan una intercomunicacin inmediata entre hombres, una comunidad concreta de hombres, un saber aprehensible reflejamente acerca de la relacin con realidades empricamente experimentadas y comunicables, en una palabra, que representa historia en el sentido pleno del trmino. Con lo cual no se ha dicho que esa historia general de la salvacin y de la revelacin se mantenga en una regin absolutamente metafsica, que no tuviese nada que ver con la perceptibilidad de la historia normal. Ese talante fundamental, ese horizonte de ndole de gracia, del que hemos hablado y que es la 123

fundamentacin para que haya una historia general de la fe y de la revelacin en todos los tiempos y tambin fuera de la antigua y de la nueva alianza, se dejar advertir en la historia concreta de los hombres, tendr influencia sobre sus configuraciones concretas de la religin, del entendimiento del hombre de s mismo, de su filosofa y moralidad, si bien ese horizonte no pueda, o no pueda sin ms, hacerse temtico en cuanto tal en la pureza y en la seguridad conceptual de la verdad. Dada la unidad de las dimensiones de la existencia humana y la vocacin a la salvacin del hombre entero, dada tambin la dinmica interna de la gracia, que opera con todas las dimensiones del hombre, salvando, santificando y deificando, hay que esperar, adems, que ese fundamental talante deificado busque siempre, y por todos lados (si bien con fuerza y logro muy diferentes), hacerse temtico desde la dinmica de la gracia misma y bajo la providencia natural de salvacin de Dios, busque objetivarse en enunciados religiosos explcitos, en culto, socializaciones religiosas, en protesta de ndole proftca contra una autoclausura natural del hombre en su mundo categorial y contra una interpretacin (politesta en ltimo trmino) de esa experiencia fundamental segn la gracia. No podemos seguir aqu la pista con detalle de esta interferencia entre la historia profana y la general de la salvacin y revelacin. Si esto fuese posible, poda entonces mostrarse que desde la comprensin cristiana de la general voluntad de salvacin de Dios y de la esencia de la gracia sobrenatural, sera posible tambin una comprensin mucho ms positiva de la historia general de las religiones concebida explcita, refleja y socialmente, la cual es coexistente con la historia profana. Resultara de ello que puede aceptarse el concepto de una religin legtima ante la divina providencia de salvacin, es decir, querida por ella positivamente, aunque conteniendo sin discriminacin elementos no queridos por Dios, realizada antes del cristianismo y tambin fuera de la antigua alianza, de modo que el Antiguo Testamento (a diferencia del Nuevo) pueda ser concebido en muchos aspectos ms como un caso modelo interpretado por Dios de una religin precristiana, que como una magnitud incomparable e irrepetible sin ms y en cada uno de sus aspectos. Pero tenemos que pasar por alto estas reflexiones, por mucho 124

que contribuyan a aclarar la cuestin de la relacin de historia .profana e historia de la salvacin. Volvemos atrs, a la reflexin de por qu y en qu aspecto haya que distinguir entre s ambas historias. c) La historia de la salvacin y la historia profana son distintas, porque Dios por medio de su palabra, que es un elemento constitutivo de esa historia de la salvacin, ha interpretado, en su carcter de salvacin y de perdicin, un fragmento muy determinado de esa historia profana, que es ambigua si no, diferencindose as este fragmento interpretado de la historia una de la historia restante, llegando a ser por ello historia propia, segn ministerio, y explcita de la salvacin. Esta aclaracin de la distincin puede sorprender por de pronto un poco. Se pensar que hay historia de la salvacin en sentido estricto, all donde haya Antiguo Testamento, donde Jesucristo aparezca como el Logos hecho carne, donde suceden milagros, en una palabra, donde Dios se presenta operando a travs de la historia y realiza sus obras cabe los hombres. Pero esta tesis se hace en seguida comprensible, si preguntamos por qu medio estn las obras de Dios prsenles en la historia de los hombres, por qu medio penetran en la dimensin de lo autnticamente histrico. Entonces tendremos que decir: por medio de la palabra. El milagro sera, incluso all, y precisamente all donde mienta un hecho consistente, empricamente perceptible y comprobable, nada ms que algo desacostumbrado e inexplicable que permanecera mundo, si no aconteciese en el contexto de una revelacin de la palabra que es legitimada por l, pero recibiendo ste al revs por ella su sentido y comprensibilidad, su punta de sentido en cuanto signo, que alude a algo. El Antiguo Testamento puede ser desde luego concebido en su contenido histrico real, si es que no se promulga y consiste en la palabra misma, como una providencia de salvacin de Dios natural o pensada y mostrada a todos los pueblos. (Dios en cuanto Seor de una historia nacional que se hace slo acontecimiento de salvacin, al ser interpretada en su cualidad inequvocamente por la palabra de los profetas como correspondiente o contradictoria a Dios). Y en lo que concierne a Jesucristo, su encarnacin y unin hisposttica es naturalmente un factum, que es ms que una palabra 125

humana, pero que tiene su prosecucin interior, necesaria y constitutiva, en la absoluta consciencia de filiacin del hombre Jess, y que precisamente a casua de su peculiaridad como misterio absolutamente trascendente no estara presente para nosotros en nuestra dimensin histrica sin la autorevelacin de Jess en su palabra humana. Con todo lo cual, no se ha afirmado que la historia de la salvacin sea slo palabra divina en la palabra de los hombres. De ninguna manera se ha pensado en tal afirmacin, que identificara la historia de la salvacin y la de la fe, y que disolvera sta en un puro actualismo existencial. Pero lo que s se ha dicho es que esas obras de salvacin de Dios estn presentes en cuanto tales en la dimensin de la historia humana, por tanto son ellas mismas histricas, cuando se las aade la palabra que las declara e interpreta, sin ser sta, por lo mismo, una palabra aadida exteriormente y a posteriori que se dice sobre algo, que est tambin sin ella perceptiblemente presente en el mbito de la historia humana, sino un momento interior constitutivo en el obrar de salvacin de Dios como un acontecimiento de la historia humana en cuanto tal. Donde se interprete por tanto la historia profana sobre su salvacin o perdicin de una manera inequvoca por medio de la palabra de Dios en la historia, y donde los hechos de D03 en la historia general de la salvacin y de la revelacin se objetiven inequvoca y seguramente por medio de su palabra, y donde la unidad absoluta, insuperable e insuprimible de Dios y mundo con su historia en Jesucristo sea manifestada histricamente por medio del testimonio de Cristo, segn palabra, de s mismo, all est dada la historia de la salvacin y de la revelacin especial y segn ministerio, distinguida al mismo tiempo y puesta aparte de la historia profana, ya que esa palabra de Dios reveladora e interpretativa, que constituye la historia de la salvacin y la revelacin especial, y segn ministerio a distinguir de la historia general de la salvacin y de la revelacin, no sucede siempre y por todos lados, sino que tiene su punto espacio-temporal especfico dentro de la historia, y no interpreta inequvocamente sobre su carcter de salvacin o de perdicia toda historia humana, sino que deja sin interpretar amplios trozos, si bien pone a mano de la audacia creyente y esperanzada 126

del hombre, que existe histricamente, reglas de interpretacin para esa historia profana, de las que hablaremos todava. Este apartar la historia de la salvacin de la historia profana, tiene, a su vez, su propia historia. Esta no ha sido en todo tiempo igualmente intensa e igualmente manifiesta. Ni lo puede ser tampoco. Puesto que por medio de la historia general de salvacin, de la revelacin y de la gracia, coexiste con la historia del mundo un real operar de salvacin que sucede dentro de sta siempre y por todos lados. Y de ah viene el que la historia de la salvacin sea siempre el fundamento secreto de la historia profana, en la que se manifiesta una y otra vez: lo religioso es siempre el sentido y la raz de la historia, y eso religioso no es nunca slo la floracin ms sublime de una cultura meramente humana como obra del hombre, sino qu est impulsado interiormente por la gracia, impulsado por Dios, determinado ya interiormente por la propia historia general de la salvacin. Y donde sta se haga tan perceptible que comience a ser aprehensible histricamente en la palabra y en las objetivaciones del espritu de la historia, all sucede el trnsito de la historia general de la salvacin a la especial: con exactitud no se sabe, si ste o aqul es un pensador religioso, un hombre dotado creadoramente para lo religioso o un profeta ya, si esta o aquella experiencia religiosa es la mstica de la trascendencia que busca infinitamente o la mstica ya de la experiencia de la gracia que lleva la dinmica del espritu hasta dentro de la vida divina, si esto o aquello en el culto o socializacin religiosa o costumbre, est permitido por Dios, favorecido, querido propiamente, para que sea corporeidad histrica de este volverse hacia Dios de la profundidad del hombre, sin el cual nadie encuentra su salvacin. Sabemos que el Antiguo Testamento como un todo, en sus grandes hombres de Dios, y en lo que en cuanto legitimado por l se ha objetivado en la Sagrada Escritura fie/otestamentaria, ha sido reconocido por Dios como querido realmente por l, como su propia organizacin de salvacin, siendo por tanto real historia de la salvacin dentro y delimitadamente de la historia profana. Sin embargo, las fronteras en el Antiguo Testamento entre la historia de la salvacin y la profana son todava muy fluidas: el hombre poda en el Antiguo Testamento dis127

tinguir slo difcilmente entre los falsos y los legtimos profetas, ya que stos se presentaban espordicamente y no estaba dada instancia institucional alguna que hubiese podido distinguir siempre con un absoluto discernimiento de espritus entre autnticos profetas, renovacin y crticas religiosas legitimadas de un lado, y profetas falsos y desarrollos religiosamente perversores de otro; toda la antigua alianza pudo apostatar de su misin y convertirse as de una perceptibilidad legtima, histrica, segn ministerio, de la voluntad de salvacin de Dios para el pueblo de Israel, en un signo vaco, en una usurpacin ilegtima de la representacin en el mundo de la gracia de Dios. Y no est dicho que no haya habido tambin para otros pueblos anlogamente respecto del Antiguo Testamento organizaciones divinas de salvacin de ndole histricamente perceptible, si bien queda como privilegio de Israel el que su historia de la salvacin, perceptible y puesta en cierto modo aparte, era la inmediata prehistoria de la encarnacin del Logos, siendo interpretada autoritativamente por medio de la palabra de Dios en la Escritura, slo de manera que quedase delimitada de otra historia profana (que alberga siempre en s realidades religiosas) y fuese as historia de la salvacin y segn ministerio a diferencia de la historia profana. Slo en Jesucristo se alcanza una unidad absoluta e indisoluble entre lo divino y lo humano, y esa unidad es histricamente presente en la autorevelacin de Jess, estando as esta historia de la salvacin inequvoca y permanentemente delimitada de cada historia profana, con todo lo que resulta de este acontecimiento que es Cristo y con todo lo que participa a su manera de la definitividad e insuperabilidad del mismo y de su estar aparte de la historia profana: Iglesia, sacramentos, Escritura. Pero precisamente al alcanzar aqu la historia de la salvacin en Cristo y en la Iglesia su ms inequvoca e insoslayable distincin de la historia profana, al hacerse realmente una manifestacin inequvocamente delimitada dentro de la historia del mundo, acercando as a travs de esa historia la historia general de la salvacin al entendimiento de s misma y a su historicidad social y segn palabra, es tambin esa delimitada historia de la salvacin de ndole explcitamente social, segn palabra y sacramental, esa magnitud que est determinada para 128

todos los hombres de todos los tiempos venideros. Quiere llevar as la historia general entera de la salvacin y de la revelacin, representarla histricamente por medio de s misma, aspirando a recubrirse con la historia general de la salvacin y de la revelacin y tambin por ello con la historia profana, aunque sabe que ambas identificaciones no se alcanzarn nunca en la historia, sino que sern realizadas slo en su supresin. 3. La historia de la salvacin interpreta la historia profana. Esto es lo tercero que ha de ser dicho aqu sobre nuestro tema. Con esta frase, se piensa tanto en que la historia de la salvacin es la interpretacin de la historia profana, ya que (en cuanto general) es su ms profunda base y esencia, ya que (en cuanto especial y segn ministerio) trae esa esencia ltima de la historia a una manifestacin en la que la salvacin acontece y al mismo tiempo se muestra histricamente, como se piensa lambin en que la historia de la salvacin ofrece, por medio de MI palabra, una interpretacin de la historia profana. Estos dos aspectos de la frase no necesitan ser ponderados aparte. a) La historia de la salvacin aparta de s la historia del inundo y Id dcsmilologiza y ln vaca de numen. Creacin e historia no non ya salvacin. Ln sulvaein es Dios y su gracia, y Hta no CM KII ms idntica con la realidad que impulsa la historia. AH como el cristianismo vaca al mundo de su numen al declararle creatina diferente de Dios en su esencia y al prohibir considerarle simplemente como la corporeidad de los dioses, as ocurre tambin con la historia. No es sin ms la historia de Dios mismo, no es teogonia, no tiene por ello su fundamento ltimo en s misma, no se aclara desde s misma, n o es el juicio del mundo, est como creatura referida limitada, temporalmente al misterio que no es ella misma. Kronos y la ananke de la historia no son dioses. Y el hombre est referido al afuera de ese mundo desdivinizado. No vive simplemente slo en historia de la salvacin. Es cristiano y opera su salvacin precisamente en cuanto que toma sobre s la sobriedad de lo profano, que no es ya la salvacin misma. La historia de la salvacin crea sus supuestos, en cuanto que crea lo profano, lo ambiguo, lo que esconde a Dios, en una palabra, el mundo y la historia profana como clima de la fe y de la prueba. El silencio de la historia de la salvacin sobre la historia profana, el dejar 129
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abiertas sus preguntas, el dejar crecer la cizaa bajo el trigo, sin querer distinguir ambos inequvocamente, la declaracin de incompetencia que el cristiano hace frente a lo mundano, el Estado y la poltica, y todas las otras regiones objetivas de cultura, aparecen por de pronto para el que piensa entendrselas a solas, fcilmente, con el mundo, como modestia demasiado deseada. Pero en realidad este dualismo de Iglesia y Estado, de teologa y ciencia, de cristianismo y inundo, incluida su historia, presenta todava otro lado completamente diferente. Dios deja a la historia que est entregada a s misma: a la marcha hacia lo indeterminado, al tanteo, a la responsabilidad del propio planteamiento, a la posibilidad del yerro, a la trgica represin de s misma, etc, e incluso all, donde no se es desobediente a la palabra de Dios y sus mandamientos. La historia de la salvacin enva, pues, tambin a quien la honra hacia la historia profana, que sigue siendo oscura, sin interpretar, inabarcable, tarea, y le manda aguantar en ella, probarse en ella, creer desde lo no interpretado en su sentido, aceptar as precisamente a Dios como la salvacin, en una palabra, en cuanto que la historia de la salvacin aparta de s una historia profana diferente de ella como tal, enva al hombre a un mundo desmitologizado, que no es tanto el mbito del dominio de dioses, como el material de la tarea que le es propuesta al hombre, que l mismo, el homo faber, se propone y puede proponerse, para saber que cuando haya cumplido esa tarea, no ha conquistado la salvacin todava, sino que la recibe como regalo de Dios, ya que es ms que mundo y que historia. b) La historia de la salvacin interpreta la historia del mundo como antagonista y encubierta. Precisamente porque la salvacin no es sin ms el fruto inmanente de la historia profana, es el cristianismo escptico frente a ella. Enva al hombre a su tarea mundana, ya que ha de operar su salvacin por la fe desde el encubrimiento y ambigedad de esa tarea terrena. Y para el cristianismo es precisamente dicha tarea mundana, la siempre inacabada, la que al final fracasa una y otra vez. Puesto que para cada hombre tiene siempre una frontera absoluta, la muerte. Y el cristianismo declara tambin respecto de la historia universal, que la muerte anida dentro de su centro. Esto es la futilidad, que crece del carcter inabarcable de lo que nunca se puede planear 130

ms que parcialmente, que resulta nuevamente una vez y otra del perverso corazn del hombre por encima de la tragedia inmanente a todo lo finito. El cristianismo no conoce historia alguna que se desarrolle desde su dinmica interna hasta dentro del reino de Dios mismo, se conciba como se quiera este reino, en cuanto reino del espritu ilustrado del hombre plenamente civilizado, de la sociedad sin clases, etc. Las formas, bajo las cuales juegan y jugarn las anttesis entre hombre y mujer, entre habilidad y torpeza, riqueza y pobreza, guerra y paz, los que dominan y los subditos, y todas las otras dualidades de la existencia, podrn cambiar, refinarse y hacerse ms soportables, y esta humanizacin ser incluso un deber de la humanidad, que le ha sido impuesto y cuyo cumplimiento vendr forzado hasta cierto grado por las necesidades de la historia; pero las anttesis permanecern, pesarn siempre, engendrarn nuevamente el dolor y la acerba melancola de la existencia. El cristianismo conoce, incluso en su escatologa, una agudizacin continua de estos antagonismos intramundanos de las lucha entre luz y tiniebln, entre bien y mal, fe y descreimiento, 1'Inlu Inclu de IIHIOIJI propiamente de la salvacin, jams se decidir do muera que los combatientes humanos a ambos ludo do estos frentes pudiesen identificarse adecuadamente, o fuese lcito identificarlos, con el bien o el mal absolutos, estando las cosas segn la escatologa cristiana de tal manera, que por mucho que esos frentes ltimos de historia de la salvacin, distinguibles adecuadamente slo por Dios, recorran de travs los partidos de esas luchas de historia del mundo y el centro incluso tambin de cada hombre, las decisiones de historia de la salvacin darn su juego en formas siempre ms agudizadas, y en representaciones siempre ms manifiestas, creando tambin esas decisiones en las profundidades ltimas de la existencia su corporeizacin y carcter explcito dentro de la historia del mundo, aunque en tales objetivaciones el juicio ltimo, que separa inequvocamente el trigo de la ciaza, es de competencia (elusiva de Dios. El cristianismo impugna que la historia del mundo se desarrolle hacia la paz eterna, lo cual no quiere decir, que la guerra, que existir siempre, tenga que ser resuelta precisamente con alabardas atmicas. El cristianismo sabe, que cada progreso en la historia profana es todava un paso hacia 131

la posibilidad de peligros mayores y mortales derrumbamientos. La historia no ser jams la ciudad de la paz eterna y de la luz sin sombra, sino el pas de la muerte y de la tiniebla, si se mide esta existencia por la exigencia absoluta del hombre, a quien Dios otorga la posibilidad e incluso el deber ineludible de plantearla. c) La historia del mundo es, para la interpretacin del cristianismo, la existencialmente depotenciada. Hemos de ser prudentes en la valoracin de la importancia de la historia profana. El cristiano no es ciertamente el que est tan preocupado de manera privada por su salvacin, que pudiese avecindarse en un rincn muerto de la historia del mundo, para poder all, sin preocupacin por la marcha de esa historia, procurarse su salvacin en una huida de ese mundo, que en ltimo trmino no es ni siquiera posible. Puede haber invierno en la historia de un pueblo, en la de cualquier otra figura histrica, puede lo elevado y lo grande, a lo que el hombre estara obligado de suyo, no ser realizable en un perodo histrico determinado, quizs puede el hombre incluso darse cuenta de ello y saberse por tanto libre de dicha tarea, pueden darse retiradas de la vida pblica y del mercado de un tiempo miserable, que sean enteramente legtimas, que incluso pueden ser la nica manera de existencia en una poca determinada, que le sea posible a un hombre sabio, honorable y valeroso, que tampoco es capaz de todo y no est obligado a tenerse por omnipotente. Todo lo cual no significa que el cristiano pueda emigrar de la historia sistemticamente. Est obligado a ella, tiene que hacerla y que sufrirla. No puede encontrar lo eterno sino en lo temporal. Pero esto a su vez tampoco significa que lo eterno y lo temporal sean simplemente lo mismo. Y por lo tanto el cristiano tiene el derecho y el deber de relativizar la historia temporal y depotenciarla en un verdadero sentido existencial. Quin nos separar del amor de Cristo? Indigencia u opresin, persecucin, hambre, desnudez, peligro, o espada de verdugo? Yo estoy cierto que ni muerte ni vida, ni ngeles ni potestades, ni presente ni futuro, ni lo elevado ni lo profundo, ni en general nada en este mundo ser capaz de separarnos del amor de Dios, que est en Jesucristo Nuestro Seor, dice Pablo. Pero esto quiere decir: para nosotros, no desde nosotros, pero s desde Dios en 132

Cristo, est toda importancia de la historia del mundo superada, puesto que en la fe nos hallamos albergados en esta superacin de la historia por medio de Dios en Cristo. Ni vida ni muerte, ni el presente ni las perspectivas de futuro son lo ltimo, lo definitivamente importante, la salvacin. En vista de la actual historia del mundo, de sus posibilidades y tareas inabarcables, le ser dicho al cristiano una y otra vez: de qu te aprovecha, si ganas todo el mundo, pero sufres dao en tu alma? Esa huida del mundo, como relativizacin de la importancia de la historia experimentable, pertenece al cristiano. No es ninguna ataraxia estoica, ni tampoco cobarda, ni cinismo. Es la fe, que sabe que por todas las salidas de la historia del mundo, por ascensin y decadencia, puede ser encontrada la entrada en la eternidad de Dios, supuesto slo, que se acepte creyentemente su salvacin, lo cual puede hacerse bajo todas las figuras de la historia del mundo. Lo que en la vida de los cristianos parece con frecuencia representarse como un cuidado de salvacin individual, de aspecto algo pequeo-burgus, a saber la actitud del que salva su alma del caos del tiempo, puede ser, all donde opera un cristiano real, la actitud de una magnfica superioridad sobre el mundo por parte de la fe, tal y como alcanza expresin en las palabras paulinas citadas, expresin de un poder tomar en serio la historia, ya que se la sabe superada por medio de Cristo. La historia del mundo est cristianamente depotenciada, porque la salvacin puede suceder en sus figuras ms contradictorias, y est al mismo tiempo valorada, porque puede suceder en ella verdaderamente la salvacin sin lmites, la salvacin eterna y permanente que es Dios mismo. d) La historia del mundo est para el cristiano interpretada cristocntricamente. Propiamente esto es slo el resumen de lo dicho hasta ahora. El mundo es el mundo, que ha sido creado para el Logos eterno, desde l y hacia l. El mundo y su historia estn proyectados de antemano sobre el Logos de Dios hecho carne. Porque Dios quiso declararse a s mismo en su eterna palabra, porque es el amor, por eso es el mundo, y precisamente en su diferencia de naturaleza y gracia, y de historia de la salvacin e historia profana. Esto significa, que esa diferencia est abarcada por Cristo y la autodeclaracin absoluta de Dios que sucede en l. Y por eso en su profanidad es la 133

historia del mundo un fragmento de la prehistoria y de la historia posterior a Cristo. As como la historia natural es en su materialidad y corporeidad, el mbito que Dios supone al espritu finito en cuanto condicin de la posibilidad, supuesto que es trasciende a s mismo hasta dentro de ese espritu finito en la dinmica del espritu absoluto, as es tambin toda historia del mundo, el supuesto que Dios ha creado a la historia de la salvacin en cuanto condicin de su posibilidad, y que se trasciende a s mismo hasta dentro de sta, siendo as el mbito y la prehistoria de la historia de Cristo, que es la historia de Dios mismo. Ya que l no ejerce historia como indigente, sino como el amor que se entrega a s mismo. Pero esto que abarca la historia del mundo y de la salvacin en unidad y diferencia, es la historia ms propia.

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS Catolicismo abierto significa el hecho de que frente a la Iglesia catlica hay poderes histricos, que sta no deja reposar sobre s mismos como puramente mundanos e indiferentes a su respecto, porque poseen para ella una significacin, aunque no estn, sin embargo, para con ella en una relacin de ndole positiva de paz y de afirmacin mutua; y significa tambin la tarea de entrar con esos poderes en una relacin que aprese su existencia (en cuanto que sta no pueda ser afirmada simplemente), que soporte el escndalo de su contradiccin y le supere, y que configure la Iglesia de tal modo que sea capaz de superar ese pluralismo, en tanto no deba darse, al aprehenderse a s misma, como la unidad ms alta de esa anttesis *. Catolicismo abierto significa por tanto un determinado comportamiento frente al pluralismo actual de los poderes de concepcin del mundo. No es que pensemos en este pluralismo, ni mucho menos, como en un mero hecho que se deja estar simplemente como inexplicable, sino como un hecho que quiere ser considerado, y que sin perjuicio del no-deber-ser, que lleva en parte consigo, ha de ser ordenado, desde un punto de vista ms alto, en el todo unitario de la comprensin cristiana de la existencia. A los momentos de peso ms grave y de ordenacin ms difcil para el cristianismo, de ese pluralismo, en el que vivimos y con el que tenemos que habrnoslas los cristianos, pertenece el pluralismo de las religiones. No pensamos ahora en el pluralismo de las confesiones cristianas. Este pluralismo es tambin un hecho y es cuestin y tarea de los cristianos. Pero no es de l de quien tenemos que ocuparnos aqu, sino del problema ms'grave, al menos en una sistematicidad ltima, de la pluralidad de las religiones que se da todava en el tiempo del cristianismo, y precisamente tras una historia y una misin
1 Las siguientes exposiciones son la escritura de una conferencia pronunciada en Eichstatt (Baviera), en una jornada de la Abendlandische Akademie el 28-4-1961. No he intentado ampliarlas posteriormente, aunque resulten algunas bastante fragmentarias.

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cristianas de dos mil aos. Cierto que frente a todas estas religiones juntas, incluido el mismo cristianismo, se alza hoy un enemigo que no tenan antes, la decidida carencia de religin, la negacin de la religin en general, una negacin, que aparece en cierto modo con el celo d una religin, de un sistema santo y absoluto en cuanto fundamentacin y mdulo de todo otro pensamiento, y que por muy paradjico que esto suene, se presenta organizada estatalmente como la religin del futuro, como la profanidad y carencia de misterio absolutas y decididas de la existencia humana; pero a pesar de todo sigue siendo verdad, que este estado de amenaza de la religin en general es una de las armas y de las oportunidades de xito ms importantes que en el desgarramiento tiene la humanidad religiosa. Y prescindiendo de esto: para el cristianismo, este pluralismo religioso es una amenaza mayor, y razn de una inquietud ms grande, que para todas las otras religiones. Porque ninguna otra, ni el Islam siquiera, se implanta a s misma como la religin, como la revelacin una y nicamente vlida del Dios uno y vivo, de manera tan absoluta como el cristianismo. P a r a l tiene que ser el pluralismo prctico, permanente, siempre con nueva virulencia, de las religiones, tras una historia de dos mil aos, el escndalo y la impugnacin ms grandes. Y esta impugnacin es hoy tambin para cada cristiano ms amenazadora que lo ha sido nunca. Puesto que antes, la otra religin era prcticamente la religin de otro crculo de cultura, de una historia con la cual se comunicaba slo desde el margen de la historia propia, era la religin del extrao en cualquier otro aspecto. Ningn asombro por tanto, en que nadie se asombrase de que esos otros y extraos tuviesen tambin otra religin, ningn asombro porque no se pudiese considerar seriamente y en general esa otra religin como una pregunta a s mismo o incluso como una posibilidad propia. Hoy es distinto. No hay ya un Occidente cerrado en s, no hay ya Occidente, que pudiera considerarse sin ms como punto central de la historia universal y de la cultura, y cuya religin por tanto, es decir desde un punto que no tiene propiamente nada que ver con una decisin de fe, sino que lleva slo el peso de lo profanamente sobreentendido, pudiese aparecer para un europeo como la nica y sobreentendida forma posible de la veneracin 136

de Dios. Hoy cada hombre es en el mundo vecino y prximo de cada otro, y por lo mismo determinado desde la comunicacin de todas las situaciones vitales de ndole planetario: cada religin, que existe en el mundo, es una cuestin, como todas las posibilidades y realidades culturales de otros hombres, y una posibilidad ofrecida a cada hombre. E igual que se vive la cultura del otro como una relativizacin exigentemente concreta y existencial de la propia, as ocurre tambin lgicamente con las religiones extraas. Se han hecho un momento en la propia situacin existencial, y ya no slo teortica, sino concretamente, y son por ello vividas como puesta en cuestin de la exigencia absoluta del propio cristianismo. En la cuestin del habrselas con el actual pluralismo, la de la comprensin y consistencia del pluralismo religioso como un momento en nuestra existencia inmediatamente cristiana, en una cuestin primordial. Se la podra atacar desde diversos lados. Aqu debe slo intentarse la exposicin de algunos rasgos fundamentales de una interpretacin dogmtico-catlica de las religiones no cristianas, que sean tal vez idneas, para acercar a una solucin la pregunta por la posicin cristiana frente al pluralismo religioso en el mundo actual. Y puesto que por desgracia no puede decirse, que la teologa catlica, tal y como se ejercita concretamente, haya otorgado en los ltimos tiempos una atencin real y suficientemente grande a las cuestiones que aqu hay que proponer, tampoco puede afirmarse, que lo dicho aqu pueda ser expuesto como patrimonio comn de la teologa catlica. Lo dicho tiene pues slo tanto peso como sus razones, que no pueden ser ms que insinuadas. Si decimos que se trata de rasgos fundamentales de una interpretacin dogmtico-catlica de las religiones no cristianas, no ha de insinuarse con ello que se ventile' necesariamente una teora teolgica de controversia podemos adentrarnos nosotros en si las tesis a exponer pueden dentro del cristianismo, sino que afirmamos solamente, que no tambin tener la esperanza de ser aceptadas por la teologa protestante. Decimos que se trata de una interpretacin dogmtica, porque planteamos la cuestin no en cuanto historiadores empricos de la religin, sino desde el cristianismo sobreentendido, por lo tanto en cuanto dogmticos. 137

1. a Tesis.'La primera tesis, que hay que colocar al comienzo, ya que es sin duda la fundamentacin de la comprensin teolgica de las otras religiones en la fe cristiana, dice as: el cristianismo se entiende a s mismo como la religin absoluta, determinada para todos los hombres, que no puede reconocer junto a s ninguna otra con igualdad de derechos. Esta proposicin es sobreentendida y fundamentante para el entendimiento de s mismo del cristianismo. No necesita aqu ni ser probada ni desarrollada en su sentido. Si para el cristianismo, por de pronto y a la postre, religin, en cuanto vlida y legtima, no es esa relacin del hombre para con Dios, que autnomamente instaura el hombre mismo, no es la autointerpretacin de la existencia humana por medio del hombre, ni la reflexin y objetivacin de la experiencia, que por s mismo hace consigo mismo, sino que es la accin de Dios en l, la libre autorevelacin de Dios en su autocomunicacin al hombre, la relacin que Dios mismo instaura desde s para con el hombre, y que revela instaurndola, si esa relacin de Dios para con todos los hombres es fundamentalmente una y la misma, ya que se apoya en la encarnacin, en la muerte y la resurreccin de la palabra del Dios uno hecha carne, si el cristianismo es la interpretacin que Dios mismo ha llevado a cabo en su palabra de esa relacin, instaurada por Dios en Cristo para todos los hombres, de Dios para con todos los hombres, entonces el cristianismo no puede sino reconocerse a s mismo como la religin por antonomasia verdadera y legtima para todos los hombres, cuando con podero existencial y fuerza exigente penetra en el mbito de otra religin y, midindola conforme a s mismo, la pone en cuestin. Desde que hay Cristo, desde que ha venido en la carne en cuanto la palabra absoluta de Dios, y en su muerte y su resurreccin ha reconciliado al mundo con Dios real y no slo tericamente, esto es que los ha unido, ese Cristo y su permanente presencia histrica en el mundo, llamada Iglesia, es la religin que vincula el hombre a Dios. Pero debe hacerse ya una anotacin a esta primera tesis (que no puede aqu ser fundamentada y desarrollada ms de cerca). Aunque tenga el cristianismo tambin su prehistoria, que le retrotrae, si bien de manera esencialmente graduada, hasta el comienzo de la historia misma de la humanidad, aun138

que ese tener una prehistoria sea, para la fundamentacin teortica y existencial de su exigencia absoluta, segn credenciales del Nuevo Testamento, de una importancia mucho mayor que la que hoy le reconoce nuestra teologa fundamental catlica, el cristianismo en cuanto tal tiene un comienzo intrahistrico; no ha sido siempre, ha comenzado. No ha sido siempre y en cualquier sitio, al menos en su constitucin perceptiblemente histrica, sociolgico-eclesistica, en el reflejo haber llegado a s mismo del obrar salvfico de Dios en Cristo y por Cristo, el camino de salvacin de los hombres. En cuanto magnitud histrica tiene por tanto ese cristianismo un comienzo espacial, temporal, punctual, en Jess de Nazareth y en el irrepetible acontecimiento de salvacin de la cruz y de la tumba vaca en Jerusaln. Con lo cual viene dado que esta religin absoluta, incluso cuando comienza a serlo fundamentalmente para todos los hombres, ha de llegar por un camino histrico a esos hombres, a los que les sale al encuentro como su religin, legtima y exigente. La cuestin es por tanto (y hasta ahora no ha sido pensada en la teologa catlica con claridad y reflexin suficientes, en confrontacin autntica con la longitud y el enmaraamiento de tiempo e historia autnticamente humanos), si ese punto de tiempo del ser requerido existencial, realmente por esa religin absoluta en su constitutividad histricamente perceptible, entra en juego de veras para todos los hombres en el mismo momento de hora de reloj, o si el entrar en juego de ese momento tiene a su vez una historia y no es pues simultneo, segn hora de reloj, para todos los hombres, culturas y mbitos de la historia. Es costumbre, considerar el comienzo de la obligacin objetiva del mensaje cristiano para todos los hombres, la derogacin por tanto de la validez de la religin mosaica y de todas las otras religiones, que tambin pueden poseer de suyo (como veremos ms tarde) un momento de validez y de ser queridas por Dios, como sucediendo en el tiempo apostlico, y as se concibe el tiempo entre ese comienzo y la aceptacin fctica o la repulsa personalmente culpable del cristianismo en un mundo y una historia no judos, como el palmo entre la promulgacin de la ley sucedida ya y el conocimiento fctico por parte del mentado por la ley. No es slo una ociosa cuestin de eru139

dito, la de si esta concepcin es correcta, o si se puede tambin,, como quisiramos pensar, ser partidario de otra diferente, esto es que se pueda transportar ese comienzo del cristianismo para los mbitos concretos de la historia, culturas y religiones, al punto de tiempo, en que ese cristianismo se ha hecho dentro de cada historia y cultura una magnitud suya histricamente real, un momento suyo histricamente verdadero. Se concluye por ejemplo de la respuesta usual en el primer sentido, que desde la primera fiesta de Pentecosts el bautismo de los nios que mueren sin mayora de edad es en cualquier sitio en el mundo necesario para la salvacin sobrenatural, aunque no fuera antes de hecho as. Tambin para otras cuestiones, por ejemplo, para evitar conversiones todava inmaturas, para la justificacin e importancia de la accin misional indirecta, etc., podra una solucin correcta y bien ponderada ser de una importancia enorme. Tendremos que preguntarnos, si se puede adherir hoy todava a la primera concepcin, que hemos esbozado, en vista de una historia misional de dos mil aos, que est an en los comienzos, cuando por ejemplo ya Surez ha visto, por lo menos respecto de los judos, que la promulgado y obligatio de la religin cristiana y no slo la divulgado y notia promulgationis ha sucedido siempre en prosecucin histrica. Nosotros no podemos responder aqu propiamente a esta pregunta. Pero ser lcito por lo menos anunciarla como cuestin abierta y suponer prcticamente la rectitud de la segunda teora, ya que ella sola corresponde a la historicidad real del cristianismo y de la historia de la salvacin. De todo lo cual resulta una comprensin ms matizada de nuestra primera tesis: afirmamos positivamente slo, que el cristianismo es, segn su determinacin, la religin absoluta y con ello la nica determinada para todos los hombres, pero dejamos abierta la cuestin (al menos sistemticamente), del punto temporal en que esa obligacin absoluta de cada hombre y de cada cultura respecto del cristianismo entra en juego concretamente, incluso en el sentido de la obligacin objetiva de tal exigencia. As y todo, sigue siendo an la tesis propuesta suficientemente excitante: en donde quiera que el hombre se vea concretamente concernido en la autntica urgencia y gra140

vedad de su existencia concreta por el cristianismo, se expone ste, segn el entendimiento de s mismo, como la nica religin vlida de ese hombre, siendo para l no slo de necesidad de mandamientos, sino de medios tambin de salvacin. Advirtase: se trata de la necesidad de salvacin de una magnitud social. Si el cristianismo es esa necesidad y n o otra religin, se podr decir sin reservas, se deber incluso, que en esa tesis est implcita esta otra: que en la existencia concreta del hombre una constitutividad social de la religin pertenece a la esencia de la religin misma, que se posee por tanto religin solamente, cuando se tiene en una forma social, que al hombre, al que le est mandado tener religin, se le exige buscar y aceptar una forma social de la misma. Pronto veremos, lo que esta reflexin significa para el enjuiciamiento de religiones no cristianas. Finalmente hay algo que puede ser anotado aqu: si lo decisivo en el concepto del paganismo, y con ello tambin de las religiones no cristianas, de las paganas (pensando en este trmino en cuanto concepto teolgico sin dcsvaloracin alguna), no es la repulsa lctica del cristianismo, sino la falta de un encuentro con l histricamente suficiente, de podero histrico de alcance, que haga al cristianismo realmente presente a ese paganismo y a la historia del pueblo respectivo, dejar entonces de existir el paganismo en ese sentido por medio de la apertura, que sucede ahora, de Occidente a una historia planetaria del mundo, en la que cada pueblo y cada crculo de cultura se hace un momento interno de cada otro pueblo y de cada otro crculo de cultura; o dicho tal vez mejor: llega lentamente a una fase nueva por entero: tenemos una historia del mundo, en la que en cuanto una viven los cristianos y los no cristianos (esto es los antiguos paganos junto con los nuevos), estando en la misma situacin unos frente a otros dialgicamente. Y as surge de nuevo la cuestin del sentido teolgico cristiano de las otras religiones. 2. a Tesis.Hasta ese instante, en el que el Evangelio penetra realmente en la situacin histrica de un hombre determinado, una religin no cristiana (fuera tambin de la mosaica) contiene no slo elementos de un conocimiento natural de Dios, mezclados con pecado original y otras depravaciones humanas que 141

de l se siguen, sino momentos tambin sobrenaturales por la gracia, que a causa de Cristo le es otorgada al hombre por Dios, pudiendo por esto mismo, sin que se nieguen en ella error y depravacin, ser reconocida, si bien en graduacin diversa, como religin legtima. Esta tesis necesita de una aclaracin que empiece lejos. Por de pronto, hay que considerar el terminus ad quem, hasta el cual sea vlida esta valoracin de las religiones no cristianas: esto es el punto de tiempo, en el que el cristianismo se hace magnitud histricamente real para los hombres de esa religin. Si ese punto de tiempo coincide teolgicamente con el primer Pentecosts, o si para cada pueblo y religin tiene una hora de reloj diferente, es cosa que puede aqu quedar an abierta a discusin. Hemos escogido sin embargo esta formulacin, que alude mis bien a la opinin que nos parece ms correcta, permaneciendo tambin abiertos los criterios exactos de la entrada de este punto de tiempo. La tesis misma se divide en dos partes: indica primeramente, que en las religiones no cristianas pueden aceptarse a priori momentos sobrenaturales segn gracia. Apliqumonos ante todo a esta afirmacin. Esta frase no indica naturalmente en manera alguna, que todos los momentos de concepcin politeista de lo divino y de todas las otras depravaciones religiosas, ticas y metafsicas en las religiones no cristianas, en teora y en praxis, puedan o deban ser pasados por alto o por enteramente inocuos. La protesta del cristianismo contra tales momentos, esa que acompaa su historia toda y la de su interpretacin de les religiones no cristianas, desde la Carta a los Romanos y en seguimiento de la polmica del Antiguo Testamento contra la religin de los paganos, se conserva en lo que hemos pensado y dicho, sigue siendo una parte del mensaje que el cristianismo y la Iglesia tienen que decir a los pueblos de esas religiones. No es aqu adems, donde tenemos que ejercitar historia de las religiones a posteriori. Por eso no podemos tampoco describir empricamente ese no-deber-ser y ese ser-adverso-a-Dios en las religiones no cristianas, ni exponerles en su ndole, dosificacin y graduacin mltiples. Ejercemos dogmtica, tenemos pues la posibilidad solamente (y ninguna otra por de pronto) de repetir el veredicto general y no matizado sobre el no-deber142

ser de las religiones no cristianas en el instante en que salen realmente y con podero histrico al encuentro del cristianismo. Est claro, que ese no no quiere negar las diferencias muy esenciales dentro de las religiones no cristianas. Siendo el pagano piadoso, agradable a Dios, tema ya del Antiguo Testamento, y no pudindose concebir a ese pagano agradable a Dios, como quien vive sin ms fuera de cada religin concreta, social y construye autctonamente la suya propia; igual que Pablo tampoco excluye en su discurso del Arepago una visin positiva de ndole fundamental sobre las religiones paganas. Para la primera parte de nuestra tesis es decisiva una ponderacin teolgica sistemtica. Esta se apoya en ltimo trmino (prescindiendo de ciertas matizaciones ms exactas), en que, si queremos ser cristianos, hemos de confesar la proposicin de fe de la general y seria voluntad de salvacin de Dios frente a todos los hombres y precisamente tambin dentro de la fase de salvacin post-paradisaca, de pecado original. Es cierto que sabemos, que con esta proposicin de fe sobre la salvacin individual del hombre, en cuanto alcanzada prcticamente, no HO dico todava nndn seguro. Pero Dios quiere la salvacin de todos. Y esn salvacin que quiere es la salvacin de Cristo, la salvacin de la gracia sobrenatural que deifica al hombre, la salvacin de la vino beatifica, una salvacin, que est realmente destinada para todos los hombres, que vivieron, millones y ms que millones, tal vez un milln de aos antes que Cristo, y que desde Cristo han vivido en historias tnicas, culturas y pocas del ms amplio dimetro, sustradas an por completo al horizonte de los hombres neotestamentarios. Si comprendemos la salvacin como algo especficamente cristiana, si no hay salvacin alguna al margen de Cristo, si segn doctrina catlica la deificacin sobrenatural del hombre no puede nunca ser reemplazada por su mera buena voluntad, sino que necesariamente le es dada, en cuanto ella misma, en esta vida terrenal, y si por otra parte Dios ha destinado esa salvacin real, verdadera y seriamente a todos los hombres, no pueden entonces ambos aspectos ser reducidos a unidad sino diciendo, que cada hombre est expuesto real y verdaderamente al influjo de la gracia divina, sobrenatural, que ofrece una comunidad interior con Dios y su propia autocomunicacin, quiera el hombre estar frente 143

a esa gracia en el modus de la aceptacin o en el de la repulsa. No tiene ningn sentido, que cruelmente y sin esperanza alguna de -una aceptacin por parte del hombre de hoy, se opine en vista de la magnitud desmesurada de esa historia no cristiana de salvacin y perdicin, que fuera del cristianismo pblico y oficial son aproximadamente todos los hombres tan malvados y endurecidos, que la oferta de la gracia sobrenatural debera quedar la mayora de las veces sin resultado real, ya que cada hombre se habra hecho de antemano indigno de tal oferta por medio de contravenciones subjetivamente graves de la ley moral natural. Si se piensan las cosas teolgicamente con ms exactitud, no se podr considerar la naturaleza y la gracia como dos fases temporalmente la una tras la otra en la vida de cada uno. Es adems, imposible, pensar que esa oferta a todos los hombres de la gracia sobrenatural deificante hecha por la voluntad general de salvacin de Dios, permanezca en general las ms de las veces, prescindiendo de excepciones relativamente pocas, ineficaz a causa de la culpa personal de cada hombre. En el Evangelio no tenemos ninguna razn realmente contundente para pensar tan pesimistamente del hombre; s tenemos todos los motivos para pensar, en contra de todas las experiencias meramente humanas, optimistamente de Dios y su voluntad de salvacin, que es ms poderosa que la perversidad y estupidez tan limitadas de los hombres; optimistamente, esto es, pensando de Dios cristianamente, con esperanza y con confianza, puesto que es l quien tiene la ltima palabra y quien nos ha revelado, que ha pronunciado para el mundo la palabra poderosa de la reconciliacin y de la remisin, por muy poco que podamos decir algo seguro sobre la suerte definitiva de cada hombre dentro y fuera del cristianismo constituido segn ministerio. Si es verdad, que la eterna palabra de Dios se ha hecho carne por causa de nuestra salvacin y a pesar de nuestra culpa, y que ha muerto la muerte del pecado, entonces no tiene el cristiano derecho a aceptar, que el destino del mundo, visto en su conjunto, siga en el no del hombre su mismo camino, tal y como hubiese sido de no haber venido Cristo. Cristo y su salvacin no son simplemente una de dos posibilidades, que le estn ofrecidas para escoger a la libertad del hombre, sino que es la obra de Dios,que la hace saltar, adelantndola. En Cristo, 144

Dios da no solamente la posibilidad de la salvacin, que hubiese de ser operada por el hombre mismo, sino que da la salvacin de hecho, por mucho que sta incluya la decisin correcta otorgada a su vez por Diosde la libertad humana. Donde haba pecado, ha venido la gracia en sobremedida. Y por eso tenemos todo el derecho de aceptar, que no slo la gracia es ofrecida tambin fuera de la Iglesia cristiana, negar lo cual sera error jansenista, sino que alcanza adems victoria en la libre aceptacin de los hombres operada por ella misma. Que la imagen emprica del hombre, de su vida, de su religin y de su historia general e individual, no muestra como imposible este optimismo de fe, que sabe que el mundo entero est puesto bajo la redencin de Cristo, debera naturalmente ser expuesto con ms detalle que lo que es aqu posible dada la brevedad de nuestro tiempo. Pero si consideramos, que lo teortico y lo ritual, en lo bueno y en lo malo, son slo una expresin muy inadecuada de lo que el hombre lleva de hecho existencinlmcnle a cabo, si consideramos, que la trascendencia del hombre (tambin la liberada y elevada por la gracia de Dio*), mi puedo realizar como una y la misma bajo las formas V Ion ilumine* IIII'IM mltiples, .si contamos con que el hombre ntli^iiiKii, all doiido do vean obra religiosamente, se sirve elecIiva, ii icllcj/i, crilien y discrimiiiadoramcntc de las muchas forIIIIM do lo iiistitiicionalmenle religioso, o las da de lado tambin iiiollojumcnle, si consideramos la diferencia inmensurable que, incluso en el mbito cristiano, impera con probabilidad entro lo objetivamente pervertido en la vida moral y lo que do ello se realiza subjetivamente con culpa real.grave, no tendremos entonces por imposible, que en la vida personal-espiritual de cada hombre opere la gracia y sea incluso aceptada, aunque dicha vida pueda parecer a primera vista primitiva, sombra, srdida y hundida en lo terreno. Podemos decir simplemente: all dondey en cuanto quese lleva a cabo una decisin moral en la vida de cada hombre (y cmo podra algo as declararse imposible sin ms, fuera de casos patolgicos?), so puede pensar esa decisin moral, de modo- que realice tambin el concepto del acto sobrenaturalmente elevado, creyente y salvador, siendo por tanto de hecho ms que mera moralidad natural. Que en la vida de todos los hombres, si se les consi145
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dera por de pronto individualmente, puede pensarse en influencias segn gracia de la gracia propiamente cristiana sobrenatural, que ocurran incluso como aceptadas a pesar del estado pecador de los hombres y de su aparente lejana de Dios, no es cosa que se necesite ni se pueda dudar de veras, si se cree en serio en la voluntad general de salvacin de Dios en Cristo para todos los hombres. Nuestra segunda tesis va ms all y dice en su segunda parte, que las religiones concretas de la humanidad precristiana no deben ser consideradas de antemano como ilegtimas, sino que pueden tener desde luego un sentido positivo en la providencia de salvacin de Dios. Se entiende de sobra, que esta frase est pensada en un sentido muy variable respecto de cada religin, que podemos investigar aqu. Esto es: las diversas religiones podrn alzar la exigencia de una religin legtima solamente en sentido y grado muy diversos tambin. Pero esa variabilidad no est excluida en absoluto en el concepto de una religin legtima, segn tendremos en seguida que mostrar. Religin legtima quiere decir aqu: una religin institucional, cuya utilizacin por los hombres en un tiempo determinado puede ser vista en conjunto como un medio positivo de la recta relacin para con Dios y para la asecucin de la salvacin, estando por ello calculada positivamente en el plan salvador de Dios. Que puede haber tal concepto y la realidad en l mentada, incluso cuando esa religin en su figura concreta presente muchos errores de ndole teortica y prctica, lo pone de manifiesto un anlisis teolgico de la estructura de la Antigua Alianza. Hemos de considerar por de pronto, que el concepto de una religin que, fundada por Dios de alguna manera, lleva consigo, como institucin duradera y momento interno de s misma, la norma permanente de separacin entre lo recto (querido por Dios) y lo falso en lo religioso, ha sido realizado slo en Nuevo Testamento, en la Iglesia de Cristo como magnitud escatolgicamente definitiva y por ella, y nada ms que por ello, indefectible e infalible. Algo semejante no lo hubo en el Antiguo Testamento, aunque ste haya de ser sin duda reconocido como religin legtima. En la Antigua Alianza haba, como en una manifestacin religiosa concreta histrica, lo recto, querido por Dios, y lo falso, errneo, desarrollado en falso, depravado. 146

Pero no haba en la Antigua Alianza ninguna instancia permanente, duradera e institucional, que pudiera discernir autoritativamente, siempre y con seguridad para la conciencia de cada uno, entre lo querido por Dios y lo depravado humanamente en la religin concreta. Haba los profetas. Pero no eran ninguna institucin duradera, sino la conciencia a poner siempre en juego una y otra vez para el pueblo, la que protesta contra la depravacin de la religin concreta y certifica as la presencia de esas depravaciones. Las magnitudes del ministerio, institucionales, de los reyes y de los sacerdotes eran tan poco inmunes contra esa depravacin contraria a Dios, que pudo sta traer consigo la decadencia de la religin israelita. Y puesto que haba tambin pseudoprofetas y ninguna instancia institucional infalible para distincin de la autntica y la falsa profeca, quedaba en ltimo trmino abandonado a la conciencia slo de cada israelita, distinguir en la manifestacin concreta de su religin, entre lo que era en ella verdadera alianza de Dios e interpretacin humanamente libre y en circunstancias falsificadora y depravada do v.mi religin fundada por Dios mismo. Podan dar*n <|Mim CNII (IMIilicin do los espritus criterios objetivos, pero mi manojo no pudo nv.r encomendado sin ms a una instancia iitdoHiiiKticH, ni niquieni v.n las cuestiones decisivas, ya que laminen en tinta* podan fracasar las instancias oficiales y fracimmon al l'm definitivamente. La religin israeltica concreta era oso todo y ese uno en su distincin, abandonada en ltimo trmino a la decisin individual entre lo querido por Dios y lo humano-demasiadohumano. En la Sagrada Escritura tenemos s la sedimentacin oficial y vlida de esa diacrtica distincin de los espritus, que han movido la historia de la religin del Antiguo Testamento. Pero como el canon de la Escritura, en un trazo infalible de frontera, est a su vez dado solamente en el Nuevo Testamento para el Antiguo, esa distincin exacta y definitiva de lo legtimo y lo ilegtimo en la religin del Antiguo Testamento es slo posible desde el Nuevo, como magnitud escatolgicamente definitiva. La unidad, distinguible a propio riesgo (en ltimo trmino) y por tanteos, de la religin concreta del Antiguo Testamento, era sin embargo la querida por Dios, salvadoramente providencial para los israelitas, y para ellos la religin legtima. Teniendo en cuenta, q u e 147

lo quera ser para los israelitas nada ms y si no para nadie, ya que el instituto de los adeptos de religin de estirpe no juda, esto es de los proslitos, es cosa muy tarda. No puede por tanto pertenecer al concepto de una religin legtima en el sentido expuesto, que est libre en su concreta forma de manifestacin de depravaciones, errores y perversiones morales objetivas, o que haya en ella una instancia inequvoca, objetiva y permanente para la conciencia de cada uno, que la posibilite con seguridad discernir limpiamente entre los elementos de lo querido y fundado por Dios y los elementos de lo meramente humano y degenerado. Hemos de liberarnos del prejuicio, de poner una religin fuera del cristianismo, como si fuera lcito, ante el dilema de proceder con todo lo suyo de Dios, de corresponder a su voluntad y positiva providencia, o de ser nada ms que mera hechura humana. Si el hombre est tambin en estas religiones bajo la gracia divina, y negarlo sera tambin totalmente equivocado, no puede entonces retrasarse, que esa gracia sobrenatural suya se haga perceptible y se convierta en un momento congurativo de la vida concreta, all donde esa vida (aunque no solamente) hace temtica la relacin al absoluto, por tanto en la religin. Tal vez pueda decirse teorticamente, que all donde una religin determinada lleva consigo algo falso, humanamente depravado, y no slo en su forma concreta de manifestacin, sino convertido en momento reflejamente mantenido, explcitamente declarado como parte integrante de su esencia, esa religin es perversa en su esencia ms especfica y propia, y no puede por ello entrar en cuestin como religin legtima, ni siquiera en el sentido ms amplio de este trmino. Esto puede ser muy correcto en pureza conceptual. Pero habr que preguntar, en qu religiones, fuera del cristianismo (aqu incluso catlico), se da una instancia, que pueda elevar lo falso a parte propiamente integral de la esencia, colocando as al hombre ante la alternativa o de aceptar esa depravacin como lo ms propio y decisivo, o de separarse de esa religin completamente. Incluso quizs si algo as pudiera decirse del Islam en cuanto tal, habra que negarlo de la mayora de las religiones. Y en cada caso surgira la pregunta, de hasta qu punto los adeptos de tal religin se anexionan de hecho a tal interpretacin de la misma. Si se 148

piensa adems lo fcilmente que en el acto religioso concreto, original, se dirige siempre la intencin propia al absoluto que es uno y el mismo, aun cuando aparezca bajo los nombres ms diversos, no se podr entonces decir en modo alguno, que el politesmo terico, por muy digno de lstima y por muy rechazable que objetivamente sea, haya de ser siempre y en cualquier sitio un estorbo absoluto, para que en dicha religin se lleven a cabo actos religiosamente autnticos, que se refieran al Dios uno y verdadero. Sobre todo, por difcil que sea probarlo, siendo la vida religiosa prctica de los antiguos israelitas, en tanto se explicitaba vulgar-teorticamente, siempre ms que un mero enotesmo. Pero hay adems que considerar lo siguiente: cada hombre puede y debe tener la posibilidad de ser partcipe en su vida y en todos los tiempos y situaciones de la historia de la humanidad, de una relacin para con Dios autntica y que le salve. Si no, no puede hablarse de una seria y de hecho eficaz voluntad de salvacin de Dios frente a todos los hombres de todas las zonas y todos los tiempos. Pero dada la naturaleza social del hombro, MI vinculacin social, ms radical an en tiempos iiiiloi'ioroH, en ni ms ni menos (pie impensable, que el hombre coiicrclo pueda haber llevado a cabo esa relacin para con Dios, que ha do tener y (pie le es hechay le ha de ser hecha^posiIII desde Dios mismo, si es que ha de ser salvado, concretamente en una interioridad en absoluto privada y fuera de la religin do su entorno, que se le ofrece prcticamente. Si el hombre ha podido y ha debido siempre y en cualquier sitio ser un homo religiosus, para poder salvarse en cuanto tal, ha sido entonces ese homo religiosus en la religin concreta, en la que se viva y tena que vivir en su tiempo, a la cual no poda eludir, por mucho que estuviese y quisiera estar frente a esa religin suya en actitud crtica y electiva, colocando existencialmente los acentos de otra manera que la teora oficial de dicha religin. Si el hombre puede tener siempre una relacin positiva, que le salva, para con Dios, si ha tenido que tenerla siempre, la ha tenido precisamente dentro de la religin, que le estaba mandada prcticamente como momento de su mbito de existencia. La ensambladura del ejercicio religioso individual en un orden religioso social, pertenece, segn dijimos antes, a los rasgos esenciales de 149

una religin concreta, verdadera. Si se le quiere exigir al hombre no cristiano, que tenga que llevar a cabo su relacin positiva, que le salva, para con Dios, fuera de la religin que le est dada socialmente de antemano, se hara entonces de la religin, con semejante representacin, algo inasiblemente interior, algo hecho siempre y slo indirectamente una religin nada ms que trascendental sin perceptibilidad categorial alguna, y se suprimira as el principio propuesto de la necesaria sociabilidad de cada religin concreta, de modo que tampoco el cristianismo eclesistico poseera ya el presupuesto necesario, de ndole general humana y de derecho natural, para la prueba de su necesidad. Y ya que no pertenece al concepto de la religin legtima, destinada por Dios positiva y salvadoramente para el hombre, que sea querida por Dios pura y positivamente en todos sus elementos, tal religin puede ser aludida para un hombre determinado como la legtimamente suya. Lo destinado para l salvadoramente por Dios le alcanz segn la voluntad y permisin divinas (en una implicacin ya prcticamente indisoluble de modo adecuado) en la religin concreta de su mbito concreto de existencia, de su condicionalidad histrica, lo cual no le restaba derecho y posibilidad limitada de la crtica y de la atencin a impulsos religiosos de reforma, que una y otra vez a travs de la providencia divina se alzaron dentro de dichas religiones. Basta slo pensar en la moralidad natural y socialmente constituida de un pueblo y de una cultura, para entender todo esto mejor y ms simplemente. Esta no es nunca pura, es siempre depravada, como Jess confirma incluso del Antiguo Testamento. Por tanto puede ser siempre discutida y corregida por cada uno segn su conciencia. Pero es sin embargo en su totalidad la manera, en que segn la voluntad de Dios sale al encuentro de cada hombre la ley moral natural divina, recibiendo en la existencia de cada uno una fuerza concreta, ya que no puede cada hombre construir nuevamente de propio puo, como metafsico privado, esas tablas de la divina ley. En conjunto pues, la moralidad de un pueblo y de un tiempo (con toda la necesidad de correcciones) es la forma concreta y legtima de la ley divina, de tal modo que slo en el Nuevo Testamento, y n o antes, se convierte la institucin para la garanta de la pureza de esa forma de manifestacin (con las reservas necesarias) en 150

un momento de esa misma manifestacin. Si hay por tanto antes de ese momento una presencia legtima de la ley moral divina y de la religin en la vida del hombre, la hay entonces, sin que sea lcito para ello hacer de su pureza absoluta, es decir de su consistencia slo en momentos queridos por Dios, condicin de su legitimidad. De hecho: si cada hombre que llega a este mundo, es perseguido por la gracia divina, si esa gracia, tambin en cuanto sobrenatural y salvficamente elevadora, tiene, segn la mejor teora dentro de la teologa catlica, una eficacia modificativa de la consciencia, aun cuando no pueda ser en cuanto tal simple y directamente objeto de una reflexin inmediata de ndole segura, en tal caso, no puede ser, que las religiones concretas en su consistencia objetiva no comporten en absoluto huella alguna de ese estar concernidos por la gracia propio de todos los hombres. Tales huellas pueden ser difcilmente discernibles incluso para la esclarecida mirada de los cristianos. Pero presentes, s <|uo deben estar. Y tal vez hemos mirado demasiado mal y con demasiado poco amor hacia las religiones no cristianas, para verla* realmente. En cualquier caso no es vlido, considerar la rnligioncH no crmlmnaH nuda ms que como un conglomerado <ln iimtiiNhicn linlimil testa y de interpretacin e institucionaIi/licin liiinmnmncntn pervertidas de esas religiones naturaleu. I.im religiones concretas han do llevar en s momentos do ndole sobrenatural, segn gracia, y en su praxis pudo el hombro precristiano (que existe presumiblemente hasta nuestros das, aunque estos das cesen de existir hoy paulatinamente) alcanzar la gracia de Dios. Si decimos, que en el tiempo precristiano ha habido tambin fuera del Antiguo Testamento religiones legtimas, no est dicho con esto, que hayan sido stas legtimas en todos sus elementos, afirmacin que sera desde luego absurda, ni se afirma tampoco, que cada religin haya sido legtima, ya que dentro de la situacin histricamente concreta de cada hombre, de un pueblo determinado, de una cultura, perodo histrico, etc., se ofrecieron en determinadas circunstancias varias formas, sistemas y figuras de ndole religiosa, que colocaban a dicho hombre ante la decisin de cul fuera hic et nunc segn su conciencia el camino ms recto en conjunto y por ello para l in concreto nicamente permitido para encorftrar a Dios. Con esta tesis no 151

se dice, que la legitimidad del Antiguo Testamento haya sido exactamente de la misma ndole, que sa que indicamos en una medida determinada para las religiones no cristianas, ya que en el Antiguo Testamento se procuraba en la historia de la salvacin, por medio de los profetas, si bien no de una manera institucional permanente, una posibilidad de distincin entre lo legtimo y no legtimo, dentro de la historia de la religin israelita, cosa que no puede afirmarse fuera de ella en la misma medida, con lo que desde luego no se dice tampoco, que no se pueda hablar fuera del Antiguo Testamento en manera alguna y en un mbito de lo pblicamente histrico e institucional, de una historia de la salvacin conducida por fuerza divina. La diferencia capital entre tal historia de la salvacin y la del Antiguo Testamento consistir probablemente, en que el Nuevo Testamento en su facticidad histrica tiene en el Antiguo su prehistoria inmediata (que'dicho sea de pasopuesto que hay que contarla slo desde Abraham o Moiss resulta que se escapa como breve frente a la historia general de la salvacin, que cuenta quizs con un milln de aos), y desvela por lo mismo diacrticamente ese pequeo palmo de historia de la salvacin con sus elementos queridos por Dios y contrarios a l en una discriminacin, que no podemos llevar as a cabo en otras historias religiosas. Pero con esta segunda tesis en su segunda parte se dice de manera positiva algo doble: tambin las religiones no cristianas, y fuera del Antiguo Testamento, contienen momentos de influjo de gracia sobrenatural, que ha de hacerse vlido en sus objetivaciones, y : en consideracin del hecho, de que el hombre concreto puede slo vivir la relacin para con Dios, que se le ofrece concretamente de manera socialmente constituida, tendr entonces que haber tenido el derecho, el deber incluso, de vivir esa relacin suya para con Dios dentro de las realidades socio-religiosas, que se le ofrecen en su situacin histrica. 3. a Tesis.Si esta tesis segunda es correcta, sale entonces el cristianismo al encuentro del hombre de religiones no cristianas, no meramente como al del no cristiano por antonomasia, sino como al de alguien, que en este o aquel aspecto puede y debe ser considerado como un cristiano annimo. Sera falso ver en el pagano un hombre, que hasta ahora no ha sido tocado por 152

la gracia y la verdad de Dios en manera alguna. Pero si ha experimentado ya la gracia de Dios, si en determinadas circunstancias ha aceptado ya esa gracia en la aceptacin de la anchura inabarcable y abierta al infinito de su existencia mortal, como a su ltima, insondable entelequia, entonces, ya antes de que le llegue desde fuera la palabra misionera, ha sucedido en l revelacin en un sentido verdadero, ya que de esa gracia es consciente no objetual, pero s subjetivamente, como del horizonte a priori de todas sus realizaciones espirituales. Y la revelacin, que' llega hasta l desde fuera, no es ya proclamacin de lo hasta ahora no sabido en absoluto, igual que a un nio bvaro se le comunica por vez primera en la escuela, que hay un continente australiano, sino que es la declaracin conceptual-objetual de lo que ese hombre ha realizado ya o pudo realizar en la hondura de su existencia espiritual. No tenemos aqu la posibilidad de comprobar con ms exactitud esa fides implcita como dogmticamente posible en los susodichos paganos. No ofrecemos aqu nada ms que la tesis y la alusin de la direccin, en <juo pudiera ser encontrada la prueba de esa tesis. Pero si es verdad, que el hombro, que es objeto del esfuerzo misionero de la lnli'sia, cu o puedo ser anteriormente ya un hombre, que se muevo Inicia su salvacin y la encuentra en determinadas circunstancia, sin que le alcance la proclamacin de la Iglesia; si al mismo tiempo es verdad, que esa salvacin, que le alcanza as, es la salvacin de Cristo, porque otra no hay, se debe entonces poder ser no slo un testa, sino tambin un cristiano annimo. Y ser precisamente verdad, no que la proclamacin del Evangelio en su entendimiento ltimo haga del abandonado absolutamente por Dios y Cristo un cristiano, sino de un cristiano annimo un hombre, que sabe de ese cristianismo suyo en la hondura de su esencia segn gracia ahora tambin reflejamente y objetualmente y en una confesin, la Iglesia, socialmente constituida, con lo cual no se niega, sino que se dice, que ese explcito volver-a-s-mismo de su cristianismo antes annimo es un fragmento de la formacin de ese mismo cristianismo, una fase superior de desarrollo exigida desde su esencia, y que, como todo en la salvacin, est bajo el igual deber-ser desde Dios mismo. De tal concepcin no se puede por tanto en manera alguna 153

deducir la conclusin, de que la predicacin explcita del cristianismo es superflua, puesto que sin ella el hombre es ya cristiano annimo. Semejante conclusin es tan exactamente falsa, y por las mismas razones, que la de que del hecho, de que alguien, con anticipacin al sacramento del bautismo o de la penitencia, pueda estar justificado slo por sus actos subjetivos de la fe y del arrepentimiento, se quiera concluir, que ambos sacramentos puedan estar de ms. El volver-a-s-mismo reflejo del cristianismo anteriormente annimo est exigido 1) desde la estructura encarnatoria y social de la gracia y del cristianismo, y 2) porque su aprehensin ms clara y puramente refleja ofrece de suyo oportunidades ms grandes de salvacin para cada hombre, que si fuese este slo un cristiano annimo. Si el mensaje de la Iglesia acierta a un hombre, que es un no cristiano en el sentido slo de un cristianismo annimo, todava no vuelto-a-s-mismo, debe entonces la misin llevar cuenta de este hecho y sacar las consecuencias necesarias en su tctica y estrategia misioneras. Se podr presumir, que no siempre ha sucedido esto en medida suficiente. Lo que esto quiere decir ms exactamente, no puede ser aqu desarrollado con ms amplitud. 4. a Tesis.Si de un lado no se puede esperar, que el pluralismo religioso en la situacin concreta de los cristianos desaparezca en un futuro previsible, si de otro lado, esa no-cristiandad puede ser concebida sin embargo por el cristiano como una cristiandad de ndole annima, a cuyo encuentro sale siempre misioneramente como al de un mundo, que ha de ser llevado a la consciencia explcita de eso, que le pertenece ya de antemano como oferta divina, o ms an como regalo divino de gracia aceptado irrefleja e implcitamente, no se considerar entonces la Iglesia hoy como la comunidad exclusiva de los pretendientes a la salvacin, sino ms bien como la avanzada histricamente perceptible, como la explicitud histrica y socialmente constituida de eso que el cristiano espera como dado en cuanto realidad escondida fuera tambin de la visibilidad de la Iglesia. Por de pronto: por mucho que nuevamente siempre, y siempre sin fatiga, tengamos que trabajar, sufrir y orar por la unificacin de la humanidad entera en la Iglesia una de Cristo, tenemos tambin que esperar y no slo desde una diagnosis 154

histrica profana, sino por razones teolgicas, que el pluralismo religioso no desaparecer en tiempo previsible ni del mundo ni de nuestro propio mbito histrico de existencia. Sabemos por el Evangelio, que la contradiccin para con Cristo y para con la Iglesia no desaparecer hasta el fin de los tiempos. Incluso hemos de esperar antes una agudizacin de esa existencia agonal del cristianismo. Y si esa contradiccin para con la Iglesia no puede reducirse slo al mbito puramente privado de cada uno, sino que ha de tener un carcter histrico-pblico, si esa contradiccin ha de estar presente en una historia, que ahora a diferencia de antes tiene una unidad planetaria, no podr esa contradiccin, que permanece, para con la Iglesia, avecindarse localmente, fuera de una determinada regin de historia limitada, por ejemplo de Occidente. Ha de existir aqu y en todas partes. Y esto pertenece a lo que el cristiano ha de aprender a esperar y a soportar. La Iglesia, que simultneamente es la caracterizacin homognea de una cultura homognea en s, que es por tanto la Iglesia medieval, no existir otra vez, puesto que In hinlorin no puede ya salirse ni retroceder de la base de su unidad planeta lia. En unn historia del mundo unitaria, en la que lodo cu un momento para cada uno, la contradiccin de ndolo pblica, quo-debe-ser, contra el cristianismo, es un momonto en el espacio existencial de cada cristiandad. Pero si esa cristiandad sin embargo, que tiene siempre frente a s su contradiccin y que no puede esperar seriamente, que cese alguna vez, cree en la voluntad general de salvacin de Dios, cree por tanto, que Dios puede tambin vencer con su gracia secreta all donde no vence la Iglesia, donde incluso se la contradice, puede entonces sentirse esa Iglesia no como un momento dialctico en la historia entera, sino como quien ha superado en su fe, con amor y esperanza, su contradiccin: los otros que contradicen son meramente, los que no han reconocido todava, lo que son o pueden ser propiamente, incluso cuando contradicen en la superficie de la existencia; son ya cristianos annimos, y la Iglesia no es la comunidad de quienes poseen, a diferencia de aquellos, que estn privados de ella, la gracia de Dios, sino que s la comunidad de quienes pueden confesar explcitamente lo que son y lo que los otros esperan ser. Puede que al no cristiano le parezca pretencioso, que el cristiano valore en cada hombre 155

la salvacin y lo salvado santamente como fruto de la gracia de su Cristo y en cuanto cristianismo annimo, y que considere al no cristiano como un cristiano que todava no ha llegado a s mismo reflejamente. Pero a esa pretensin no puede renunciar el cristiano. Propiamente es esta la manera de humildad ms grande para l y para la Iglesia. Puesto que deja que Dios sea ms grande que el hombre y que la Iglesia. La Iglesia saldr al encuentro del no cristiano de maana en la actitud, que pronunci Pablo, al decir: lo que no conocis y sin embargo adoris ( y sin embargo adoris!), eso es lo que os anuncio yo. (A. A. 17,25). Desde aqu se puede ser tolerante, modesto e implacable sin embargo, frente a todas las religiones no cristianas.

EL CRISTIANISMO Y EL HOMBRE NUEVO

Fe cristiana y utopas de futura

intrarnundanas:

El cristianismo es una religin con escatologa; mira al futuro; hace sobre lo que ha de venir declaraciones obligativas, en cuanto que aclara lo que vendr, y considera eso que ha de venir como el punto decisivo de orientacin para obrar en el presente. Aclara incluso, que con la encarnacin del Logos eterno de Dios en Jesucristo, ha comenzado ya el futuro definitivo, que el futuro est ya decidido en su sentido y contenido ltimos, habiendo de ser slo revelado lo que ya es y permanece; el cristianismo n o conoce ya historia de la salvacin alguna, abierta en un sentido ltimo, sino que declara, que desde Jesucristo, que es hoy, ayer y por toda la eternidad, est ya aqu propiamente el fin de los tiempos, y que nosotros por tanto vivimos en los tiempos ltimos, en la plenitud del tiempo, no teniendo a la postre otra cosa que hacer, si no es, a saber, esperar la venida del Seor glorificado, aunque esta espera, contada con medidas de tiempo terrenas, pueda resultarnos larga y puede prolongarse miles y miles de aos terrenos a travs de ese instante de quietud de tiempo final antes de la irrupcin de lo propio y definitivo. El cristianismo se entiende a s mismo como la religin del futuro, como la religin del hombre nuevo y eterno. El cristianismo por tanto no puede ser indiferente frente a una interpretacin, planeamiento y utopa del futuro, que viniendo de cualquier otra parte, quiera determinar la actitud del hombre a su respecto. Pero tampoco se puede dudar que la situacin espiritual del hombre de hoy est esencialmente determinada por un proyecto del hombre nuevo y futuro. El hombre de hoy se siente profundamente como quien ha de superarse a s mismo hacia un futuro nuevo y completamente distinto, como una naturaleza, cuyo presente se justifica slo como condicin de su futuro, pensando este futuro propio que le justifica noescatolgicamente como don de Dios, que suprime la his157

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toria temporal, sino como lo que el hombre crea y conquista para s mismo. La pregunta pues por el comportamiento recproco de ambas representaciones del futuro es inevitable y absolutamente decisiva para el cristiano. Antes de tratar inmediatamente esta pregunta, hay que hacer el intento alusivo de aclarar de alguna manera la moderna ideologa no cristiana del futuro, para que sepamos con qu se compara propiamente la eseatologa cristiana. Naturalmente, la imagen del hombre nuevo, puede aqu ser slo bosquejada en sus peculiaridades ms formales. Pero esa imagen del hombre nuevo no podemos suponerla simplemente como conocida ya bajo los puntos de vista que nos importan ahora. Suponemos que hoy por ejemplo ese hombre nuevo est ya tan lejos en sus comienzos, que su desarrollo ulterior y su figura plena se dejan barruntar de antemano de alguna manera por lo menos. Tampoco nos importa a nosotros para esta descripcin una sistemtica forzosa de los distintivos manifiestos. El hombre de hoy, y ms an el de maana, es el hombre de una historia planetariamente unificada, de un mbito global de vida, y con ello de la dependencia, ni ms ni menos que de cada uno respecto de todos. Las Naciones Unidas son solamente un indicio modesto. Y las lneas fronterizas, que trazan los diversos telones, no significan para lo dicho ninguna restriccin, ya que los enemigos estn de costumbre ms cerca de los amigos. Mientras que antes, prescindiendo del comienzo de nosotros, esto es, son ms determinantes del propio destino que la humanidad alcanzable slo hipottica y asintticamente, las historias de cada pueblo, y con ello de cada hombre, estaban separadas unas de otras, ms o menos claramente, por espacios histricos vacos; mientras que por ejemplo para la historia de la Europa del siglo Xiv era indiferente, lo que suceda entonces en el reino de los Incas, comunican hoy todas las historias de los pueblos en la historia una, real del mundo. El campo, que hoy determina el destino de cada hombre, no es slo fsica, sino tambin histricamente, la totalidad de la tierra. El presente y la historia de cada uno se han hecho presente e historia de todos, y viceversa. El hombre de hoy y de maana es el hombre de la tcnica, de la automacin y de la ciberntica. Lo cual, en nuestro contex158

to, quiere significar: el hombre no es ya, o no lo es en amplio dimetro, un hombre que va pasando simplemente su existencia desde una naturaleza dada de antemano en un mundo entorno igualmente dado de antemano, sino que es se que se crea su propio mundo entorno. Entre s mismo, en su manutencin y afirmacin fsicas y espirituales de la existencia, y la naturaleza, es decir, el mundo entorno, perceptible biolgica y fsicamente como condicin de su propia existencia, desliza un mundo externo, que es l mismo como condicin de su propia existencia, desliza un mundo externo, que es l mismo quien lo ha hecho. No ha habido nunca un hombre que careciese de cultura, es decir, que pudiese vivir como el animal, de tal modo que el acto de la afirmacin de la existencia en generacin, crianza de la descendencia, proteccin de los peligros del mundo entorno, etc. se refiriese inmediatamente a la realidad puramente dada de antemano. Pero en su conjunto la cultura era antes, en cuanto externa, una nada ms que ligera modificacin del mundo natural entorno, tal y como ste la deparaba: una utilizacin de animales y plantas en cierta sistemtica, pero no tu reconfiguracin libre de la naturaleza en el mbito fsico y hilicn, quo Hiicede, adems, sobre metas elegidas libremente y quo ctil conducida do modo racional. En esta vida en segunda potencia, se muestra siempre y donde quiera la razn de la posibilidad de tal vida en el mundo entorno determinado por nosotros mismos: la racionalidad moderna-occidental del hombre, el clculo planificador, la supresin de un carcter numinoso que adhera anteriormente al mundo experimentado, su profanizacin hasta hacerle material del obrar humano como un supuesto determinante que, procedente de Occidente, se ha hecho el fundamento de la existencia del mundo entero y de la humanidad. Pero el hombre de hoy no es slo un hombre de la creacin racional, planificadora del propio espacio de existencia; el homo faber, no es solamente como el hombre de tiempos anteriores y, sobre todo, desde el giro moderno hacia el sujeto, el hombre de la reflexin espiritual sobre s mismo, en la que (por lo menos segn una primera e importante apariencia) el objeto de la reflexin no quedaba en ella modificado, sino que es ma bien, quien aplica tambin a s mismo el podero tcnico-plani159

ficador de la reconfiguracin; es quien se hace a s mismo objeto de su manipulacin. Ya no adquiere de s mismo una mera noticia, se modifica a s mismo, gua su propia historia no slo por medio de la modificacin de su espacio de existencia, ni tampoco slo por medio de la actualizacin de esas posibilidades que el trfico interhumano, en guerra y paz, ofreci siempre al hombre. El sujeto se convierte para s mismo en el objeto ms propio, el hombre se hace el creador de s mismo. Por de pronto lo que importa no es que esas posibilidades de la automodificacin planificadora y de la mutacin sean, por las razones, y en los aspectos ms diversos, proporcionalmente escasas. Decisivo es que el hombre ha llegado a la idea de tal mutacin, que ve posibilidades a realizar, y que ha comenzado ya a realizarlas. En este contexto hay que considerar la psicologa profunda de Freud, el control natal, la eugenesia humana, las mutaciones de los hombres en el mbito del comunismo, que saltan por encima de la comprensin y decisin libres del hombre mismo y que se edifican sobre la psicologa de Paulow, practicndose tambin en Occidente en una dosificacin algo ms prudente (pinsese slo en la tcnica de la propaganda, del reclamo, etc.). Este hombre del espacio de vida planetariamente unificado que ha de ser distendido por (ms all de la tierra, que no acepta su mundo entorno, sino que lo crea, y que se considera a s mismo slo como punto de partida y material para lo que de s mismo quiere hacer segn planes propios, ese hombre tiene la impresin de estar desde estas razones frente a un comienzo, de ser el comienzo del hombre nuevo, que slo en una ndole de superhombre muestra lo que el hombre propiamente es. Qu hay que decir sobre esa ideologa del hombre nuevo, si se consideran esa situacin y ese programa desde la fe cristiana?

I El cristianismo no tiene prediccin alguna, ningn programa y ninguna receta inequvoca, para el futuro intramundano del hombre; sabe de antemano que el hombre no tiene nada de eso, que ha de marchar por tanto sin defensa (y con l tambin el 160

cristianismo mismo) hacia el riesgo oscuro del futuro intramundano. La escatologa del cristianismo no es ninguna utopa intramundana, no dispone tareas y metas intramundanas. Con lo cual viene dado que el cristianismo no tiene ninguna indicacin concreta para su vida intramundana, en cuanto tal, que le releve del tormento del planeamiento y de la carga de la marcha hacia lo incierto. Tiene la ley moral de la naturaleza y del Evangelio. Pero esos principios generales han de ser transmutados por l mismo en imperativos concretos, que no slo significan aplicaciones de esos principios a una materia estticamente presente de obrar moral, sino decisiones tambin para un obrar determinado, para la eleccin desde diversas posibilidades, todo lo cual no puede ser deducido inequvocamente de os principios generales. En cuanto que el hombre se modifica a s mismo y su mundo entorno, en cuanto que esas modificaciones llenen, a su vez, el carcter de lo imprevisible, del ensayo v de la peregrinacin a lo incierto, puesto que el planeamiento paradjica, pero verdaderamente, no disminuye lo imprevisible, iin ijiin lo d<iju CIWMT en proporcin igual a la amplitud del plminaimniiln minino, f non propuestas a los principios que i'l el NIIIIIKIIIII rqiicwiila Nompr<> nuevas y sorprendentes taina, quti la ciintiandad do os anteriores no se permitira Millar, qun tixigim un largo y esforzado proceso de aclimatacin Id los ciintIIIIOS y de la Iglesia, para que puedan en general ser dominados. Y no es que esa marcha hacia el futuro imprevisible sea para el cristianismo poco importante, que no tenga importancia alguna para el cristianismo en cuanto Iglesia y en cuanto vida cristiana de cada uno y de los pueblos. El cristianismo verdadaderamente realizado es siempre la sntesis, realizada cada vez, del mensaje del Evangelio y de la gracia de Cristo por un lado, y de la situacin concreta, en la que el Evangelio ha de ser vivido, por otro lado. Esa situacin es siempre nueva y sorprendente. Y, por ello, la tarea cristiana e intramundana del cristiano es verdadera y realmente tarea, cuya solucin ha de ser buscada con esfuerzo, con sorpresas, dolores, en vano y con equivocaciones, en falsa distancia, con reservas restaurativas, miedosas, conservadoras y con las falsas fascinaciones de lo nuevo. Al cristiano le es tambin permitido estar aterrado y fascinado ante 161 11

la tarea intramundana del futuro que asciende, sentirse vocado a la obra y a la crtica, saberse fraternalmente, junto a todos los otros, llamado a saludar y empujar ese futuro. Y ya que el dominio de la situacin intramundana (en tanto le est dado al hombre) representa una tarea, que es tambin propiamente cristiana, porque la vida eterna ha de ser operada en el tiempo, se puede tal vez constatar, lamentndolo, que los cristianos del presente se ocupan demasiado poco de la programtica del futuro intramundano, como si sta no ofreciese problema alguno o pudiese quedar abandonada a los no cristianos. Desde luego, es correcto y decisivamente importante, que el Evangelio no ofrezca ni quiera ofrecer ninguna programtica semejante, y que la Iglesia no tenga tampoco que proclamar ninguna como inequvoca y obligatoria. Pero con ello no se dice, que cada programtica de futuro, sea como sea, pueda conciliarse con la vida y espritu cristianos y con la esencia del hombre defendida por el cristianismo, no teniendo por tanto los cristianos en su vida concreta, respecto de esa concreta programtica, ninguna tarea ni obligacin. Los cristianos pueden, claro est, tener en cuanto cristianos una tarea que la Iglesia no tiene en cuanto tal. Y puede parecer que los cristianos no llevan ese planeamiento del futuro, esos imperativosms all de los principios abstractos del Evangelio permanentecon suficiente claridad, nimo y sugestin en el corazn y en el espritu, como si buscasen proteger el espritu del Evangelio, en una crtica defensiva, de los peligros del planeamiento del futuro, de las ideologas intramundanas. Esto es, que segn dijimos, el cristiano no tiene desde el Evangelio ninguna receta inequvoca sobre cmo deba aparecer o aparecer el futuro; l es aqu el peregrino que camina hacia lo incierto y arriesgado, unido fraternalmente con los otros que planean el futuro terreno, estndole desde luego permitido experimentar el orgullo de ser quien se planea a s mismo, de ser ese lugarse le llama espritu y libertad-en el que la gran mquina del mundo discurre no slo en noble inequivocidad, sino que comienza, adems, a guiarse a s misma.

II El cristianismo hace que el hombre, que piensa estar en el dintel de un futuro nuevo e inaudito, advierta que tambin ese futuro es, y seguir siendo, una llegada del hombre cabe s mismo como esencia finita y creada. Ese futuro que se proyecta y edifica a s mismo, es para el cristiano innegablemente finito, y en cuanto finito conocido ya de antemano, experimentado y sufrido. Esto quiere decir: tambin el futuro se edifica desde un material de estructuras dadas de antemano, cuyo finito carcter definido limita sus posibilidades y las hace finitas interiormente. Es cierto que el hombre vive una y otra vez sorpresas sobre el poco valor que ha adjudicado a sus propias posibilidades, sobre que el mundo es ms grande do lo <|un pensaba, sobre cmo se abren nuevas puertas para posibilidaden i|iio consideraba hasta ahora como simplemente ulpinw. (orlo que en muchos ns|>ectos es peligroso declarar nl(ji> cuino imponible, plenlo que tul declaracin ha sido con fieeiieiieiii ni ln IIHIOMII c| comienzo de un esfuerzo bien Intuido por luieci punible- lo imponible. Pero el hombre, sin emlinrRi. no en el creador omnipotente desde la nada, sino el ser que ilcmle ni inmolo, y desde las realidades que le han sido dadas ilo iiolemano, crea el mundo entorno. Y l mismo, y la realidad que le rodea, tienen estructuras y leyes; y esas realidades dadas do antemano configuran con sus estructuras determinadas la ley a priori de lo que desde ellas mismas pueden llegar a ser. Las estructuras esenciales no sony esto lo ha aprendido el hombre de los tiempos modernos, y es esto lo que le distingue tambin del hombre de tiempos anteriores, incluida la cristiana Edad Medialas barreras estticas, que impiden un autntico llegar a ser y modiicar-se y ser-modificado. Estas estructuras esenciales tienen una dinmica interna hacia un llegar a ser. Y as precisamente es como son la ley, segn la cual lo que llega a ser hace su aparicin, el horizonte dentro del cual discurre la rbita de su historia. Y por mucho que esa rbita discurra hacio lo ilimitado, hay en ella una sinuosidad interior en la que se traiciona su finitud y creatureidad, a las que permanece ineludiblemente subdito. No poco pertenece en este sentido 163

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a los momentos a priori, ineludibles, de la finitud del hombre: su temporalidad espacial; incluso si hubiese de conquistar un nuevo fragmento del mundo fuera de la tierraa qu distancia estamos todava, tomando las cosas con exactitud?, estar siempre frente a la desmesura del universo, como quien comienza el breve curso de su existencia desde la tierra y no desde otro sitio cualquiera; su constitucin biolgica, con todo lo que est dado en ella de condicionamientos; las fases de la vida, el estar referido a nutricin; la finitud de su cerebro como almacn de sus obras, como basis de lo que puede vivir realmente, que es por lo que todos los otros almacenamientos artificiales de contenido aprovechable resultan en el fondo interesantes, igual que de los libros de una biblioteca son interesantes para alguien slo los que lee, no los que puede leer, o a lo sumo todava los que podra leer, sin tener que renunciar a la lectura de otros; la finitud de su vida, que acaba en la muerte. Y con ello venimos a la ms irrevocable y manifiesta frontera de finitud del hombre: que muele, que tiene un comienzo y un fin, y que todo, sin residuo, lo que est dentro de este parntesis, est tambin bajo el ndice implacable de la finitud. Podemos prolongar la vida del hombre, incluso lo hemos hecho ya. Pero qu ridicula sera esta modificacin,' si llegsemos todos a ciento veinte o ciento ochenta aos de edad! Quin ha postulado ya o profetizado ms que posibilidades? Y quin podra, si quisiera meditar slo en cierta manera esa utopa, esperar y desear que se viviese incesantemente en esta constitutividad de la existencia, que slo a nosotros nos est dada? La finitud interior de la existencia convertira la perpetuidad externa de la vida en una broma alocada, en la existencia del juicio errante, en condenacin, ya que lo irrepetible-finito es importante y dulce solamente, si no hay que tenerlo y porque no hay que tenerlo siempre; porque un tiempo que puedo tener realmente hasta el infinito, condena el contenido de cada instante a indiferencia absoluta, por su absoluta repetibilidad. Y entonces: qu significa para m, que morir, el que pueda contribuir a que alguna vez se logre el cultivo de un hombre, que no uniera ya nunca? Nada! Pero de esto hemos de hablar todava aparte. No; el mensaje del cristianismo acerca de la finitud y creatureidad del hombre es todava y siempre verdadero. Y cuanto 164

ms se realice de lo que hoy es an futuro pendiente y utopa, tanto menos podra lo conseguido engaar sobre su finitud y narcotizar su dolor. Sobre todo siendo una suposicin no probada en absoluto, que la posibilidad y el tempo de nuevo devenir, que vivimos en nuestro tiempo, no pueda nunca resolverse por medio de una fase de cierto estancamiento; que el tiempo del devenir planeado de antemano y que se gua a s mismo, una vez comenzado, haya de avanzar incesantemente en aceleracin constante a puestos siempre nuevos. Es igualmente posible que el desarrollo, si bien al nivel ms alto ya alcanzado, se estanque en cierto modo de nuevo, como se estancara en muchos milenios anteriores, lo que concierne al progreso en la tcnica y en el estilo exterior de vida. Esa finitud determina no slo la existencia de cada uno en cuanto tal, sino que penetra tambin, ya que la sociedad se compone siempre innegablemente do cada uno (se piense como se quieraen individualista o en comunistasobre la relacin exacta de cada uno y de la sociedad), en lii vida de la sociedad. KMII acuidad lia de (onienzur desde el principio en una nlnvmln iiuodidn, ya que no puedo heredar la cultura biolgiiiiiuciilc. I.II planificacin, por muy refinada, por muy exacta y iiiupliaiiH'iiln que pueda cHlnr y est configurada, no ser tiiincii adecuada, producir ncccHariamenle sorpresas y se ejecutar equivocadamente, ya que la consciencia finita posee HII duda ms momentos objetualmente no reflejos que reflexionados por entero, y esto simplemente porque el acto de la reflexin no puede ser a su vez reflexionado de nuevo, dependiendo de l y de sus peculiaridades no poco respecto de su contenido. Puede darse desde luego un optimum finito de planeamiento: cada planificacin trabaja con momentos no planificados; la relacin entre stos, que son de importancia concreta para el resultado del plan, y los momentos planificados y su seguridad para el resultado planificado, es variable; de hecho, puede por tanto fcilmente trabajar peor el plan ms complicado, que quiere por planeamiento evitar ms faltas que el ms simple, el que trabaja con menos momentos explcitos. An ms: la cultura y la civilizacin de la sociedad, crecientes hasta el infinito, quedan referidas a cada uno, a la finitud por tanto de su consciencia, a la finitud de la multitud de cada uno, 165

a la finitud de su vida. Y con ello permanecen finitas esa cultura y esa civilizacin. Naturalmente que en cada hombre y en la opinin, expresada por promedios, de un grupo, de un tiempo, etc., puede tal finitud no llegar a consciencia, no llegar explcitamente a radicalidad existencial; puede ser que el movimiento, puesto que est all, sea vivido entusiastamente como un movimiento hacia el infinito, pasando por alto que un movimiento, no limitado claramente segn la medida de la vivencia, alcanza siempre slo, sin embargo, lo finito, y que la ilimitacin de la potencia no promete todava acto infinito alguno. Pero tal vivencia embriagadora de la infinitud quedar siempre, una y otra vez, cruelmente desilusionada. Lo ms tarde en la muerte. Y una y otra vez esa exigencia de infinitud que existe en el hombre y que segn la doctrina del cristianismo procede de la infinitud de la promesa de la gracia, ponderar nuevamente lo alcanzado dentro del mundo y lo encontrar demasiado ligero.

ni
El cristianismo conoce un concepto individual y existencial del tiempo, que las utopas ultramundanas del futuro no poseen, y cuya falta desenmascara a stas como insuficientes. Cmo es esto? El futuro ha comenzado ya, se dice, y se dice desde luego con derecho. Y en Oriente y en Occidente se aclara que vamos al encuentro de un tiempo que ser magnfico: se conquistar el espacio extraplanetario, tendremos pan para todos, no habr ya ms pueblos subdesarrollados y subalimentados, a cada uno se le adjudicar lo que cumpla a sus necesidades, quedar suprimida la diferencia de clases. En realidad los cristianos no pueden hacer, como si todos esos planes de futuro estuviesen rebatidos, porque el cristianismo declare escpticamente que el paraso no llega desde luego en este mundo. Quien frente a todos estos ardientes sueos de futuro anuncia slo sobrio escepticismo, no tiene probablemente hambre, no est por el momento amenazado de cncer, ni por tanto tampoco interesado en que la medicina venza, por fin, sobre esa enfermedad. Pero el cristiano tiene, llana y simplemente, razn al sealar que ese futuro 166

feliz no ha llegado todava, que no es l quien le va a vivir ya, y que no puede reconocer como solucionada la cuestin de su existencia, porque se resuelva ms tarde para otros. La lucha por un futuro mejor vive, lo sepa o no, de una valoracin del hombre, de cada uno tambin, que le supone absolutamente como persona espiritual. Y con derecho! Por qu ha de sacrificarse el individuo de hoy por el del futuro, si ste tal vez va a ser tan poco importante, como se valora al de hoy, si el de ahora pudiera ser sacrificado precisamente porque es poco importante? El comunista que se sacrifica hoy altruistamente en verdadera libertad por los otros del futuro, afirma que su persona y la de los de ms tarde tienen un valor absoluto, quiera o no concederlo en su mbito reflejo de conceptos. Quien afirma al otro absolutamente, se afirma tambin a s mismo de igual manera. No necesariamente en su existencia biolgica. Pero s en eso desde lo cual toma la decisin de la afirmacin sacrificada: en su persona espiritual libre. El futuro, que no so lisala slo desde s mismo, sino que se conquista en sacrificio, nfirmu implcitamente lo que el cristiano declara de modo explcito: quo el futuro do la persona espiritual humana no cuta nulo en el futuro, que alguna vez estar ah en un punto tomponil ponlerior, HU o que es la eternidad engendrada como fruto de los hechos espirituales de la persona. El cristianismo dice, y con derecho, que hay un tiempo personal existencial como devenir de la definitividad incondicionada de la decisin libre, de la existencia, que opera en el tiempo, en cuanto que le supera simplemente al discurrir con ulterioridad. Todas las ideologas del futuro, que declaran el futuro segn tiempo, que est por venir, como lo que debe ser absolutamente y no como lo que hay que superar meramente, igual que el mero presente, toman en prstamo ese carcter absoluto del futuro a ese otro futuro, que es realmente absoluto, el futuro de la persona libre, que no vendr ms tarde, sino que est ah, en la persona espiritual y en sus actos libres, y que llega a s mismo, donde la vida biolgicamente se acaba en su temporalidad lineal abierta a lo ilimitado. Si todo lo que es estuviese sometido sin residuo a este tiempo, cada uno de cuyos momentos es indiferente, puesto que queda suprimido en su momento de tiempo posterior, igualmente indiferente, que desenmascara su 167

propia insignificancia, en cuanto que desaparece a su vez en el momento prximo, no habra entonces razn alguna para preferir al presente un futuro, que no es ya el del mismo que prefiere. Para el que sin ms desaparece, si es que viene a s mismo y su caducidad, lo presente es necesariamente lo nico verdadero y vlido. Slo si hay un futuro del espritu personal, individual, tiene en ltimo trmino sentido luchar por un mejor futuro intramundano de ms tarde. Que esto lo hagan muchos, que en sus declaraciones explcitas niegan la definitividad del espritu personal de la persona, no es ninguna contraprueba, sino un signo de que el hombre sabe ms y cree ms en la realizacin concreta moral de su existencia, que en su refleja concepcin del mundo; es una prueba de lo inextirpable de la dignidad eterna del espritu personal, que opera segn sus leyes y naturaleza, incluso all donde es negado teorticamente. Es como si alguien con lgica de agudo sentido y exigencia absoluta impugnara la absoluta validez de la lgica. Desde lo insinuado fugazmente se llega al conocimiento de que el cristianismo posee en su doctrina de la definitividad individual, llevada a cabo libremente de la persona, un concepto de tiempo, que sobrepasa cualquier ideologa y utopa del futuro intramundanosobrepasa, en cuanto que da cimientos, que sustentan realmente lo autntico y moralmente justificado de esas ideologas del futuroque las sobrepasa, en cuanto que inaugura para el hombre un futuro supramundano y suprahistrico, relevado del eterno, seguido fluir del tiempo: la vida eterna, que madura y se engendra en el tiempo, el nico futuro, que ha comenzado realmente ya ahora, cada vez ahora, en la libre decisin del amor que cree.

IV El cristianismo ha sobrepasado todava de otra manera, por completo distinta, todas las ideologas y utopas del futuro. A saber, con su doctrina de la encarnacin del Logos eterno de Dios y de la salvacin universal que en ella irrumpe. Es por de pronto sorprendente, lo plido y endeble que aparece todo, 168

cuando los oyentes del futuro intramundano, como venturosamente paradisaco y como triunfo del hombre, que se ha instalado y que trae la naturaleza a su propia meta, tienen que decir, qu aspecto tendr algn da ese futuro a que aspiran. Se podr viajar en torno de la tierra y tal vez aterrizar en Marte, la produccin de carne de Rusia habr sobrepasado a la de Amrica, nadie sufrir indigencia, habr tiempo y dinero suficientes para educar a cada uno ptimamente, para ofrecer a cada uno todos los bienes de cultura nada ms que deseados, etc; a cada uno se le adjudicar segn sus necesidades. Y as sigue. Pero se tiene la impresin de que todo esto no se aparta especialmente de lo que hoy es ya posible y en parte ya usual, que el hombre nuevo se asemeja, por tanto, desesperadamente al antiguo. Frente a lo cual (no como contradiccin, sino como mensaje de una dimensin plenamente nueva, distinta, de la humana existencia), el cristianismo proclama que el hombre puede salir inmediatamente al encuentro de lo infinito y absoluto, do lo quo de antemano supera todo lo finito, y que no est cotn[tucsto fragmentariamente de momentos finitos de progreso; quo el hombro tiene que habrselas con Dios mismo; que ese misterio indecible, que llamamos Dios, no sigue siendo siempre slo el lejano horizonte de nuestras experiencias de transcendencia, de nuestras vivencias de finitud, sino que la infinitud, en cuanto tal, puede caer en el corazn del hombre, el cual es finito de tal modo, que puede ser agraciado con esa infinitud indecible; que miraremos cara a cara la infinitud de la realidad absoluta, la luz inaccesible, la incomprensibilidad, que es vida infinitamente eterna; que esa infinitud personal ha comenzado ya a acoger en su vida eterna la finitud del mundo personal, espiritual del hombre; que la palabra eterna de Dios ha contestado esa pregunta finita por su infinitud, que es la humanidad, al adoptarla en Jesucristo como la suya propia. El cristianismo ensea: mientras que el mundo sigue an su curso en las rbitas interiormente encorvadas de su historia finita, mientras est todava sometido.al cambio, en cuanto que puede slo sustituir un algo finito por otro algo finito, que es siempreaunque sea mejor que lo precedente nada ms que promesa y desilusin a la vez para el espritu que reconoce y sufre su finitud, mientras tanto ha roto Dios ya el mundo,

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le ha abierto una salida hasta dentro de su propia infinitud. Creacin quiere decir en el mundo concreto, no slo ya posicin de un finito desde un fundamento infinito, del cual es mantenido lejos, como de lo indisponible, eso que ha resultado, sino posicin de lo finito como de algo, en lo que lo infinito se derrocha, como amor, a s mismo. Esa historia de la dotacin infinita de la creatura con Dios, es primariamente la historia del espritu personal, sucede primariamente a travs del proceso temporal de la historia material del cosmos como historia existencial de la fe. Y es la realidad creada entera, la que se mienta con ese cumplimiento de la finitud con la infinitud de Dios. El cristianismo no conoce ninguna historia del espritu y de la existencia, que fuese simplemente la superacin y la repulsa de lo material, y para la cual la historia del cosmos deparara a lo sumo externamente el escenario, en el que se representase el drama del espritu personal y de su dotacin con Dios, de tal manera, que cuando la pieza hubiese ya terminado, abandonasen los actores la escena y quedase sta sola, muerta y vaca. La historia, en la que Dios mismo juega el papel de su propia intervencin, es la historia de la encarnacin de Dios, y no slo el acontecimiento de un espritu meramente ideolgico. El cristianismo confiesa la resurreccin de la carne y dice con ello, que, al fin y al cabo, hay slo una historia y un final de todo, que todo llega a su meta solamente cuando se ha hecho poseedor de Dios mismo. El cristianismo piensa y conoce slo una materia, que es diferente del espritu, desde la que el espritu no puede, segn suea el materialismo dialctico, desarrollarse sin ms como su producto originariamente propio, una materia, sin embargo, que de antemano ha sido creada para posibilitar, y en ello tiene su esencia, la vida espiritual-personal, para ser base de dicha vida desde el espritu que se llama Dios, y para el espritu que es llamado hombre. El espritu no es el forastero en un mundo sin l, que estira a su alrededor sus rbitas, despreocupadamente, sino que ese mundo material es la corporeidad del espritu, el cuerpo prolongado del hombre, y, por lo mismo, tiene al fin y al cabo con l slo una meta y una suerte slo. Es tambin en eternidad, en la consumacin del espritu, la expresin de ese espritu consumado, y toma por tanto parte trans170

figurado, como nosotros decimos, en su suerte definitiva. Por eso, confesamos que, al fin, ser un nuevo cielo y una nueva tierra. No podemos decir mucho de ese fin consumado del espritu corpreo, mundano: precisamente porque cada consumacin intramundana podra ser nada ms que consumacin desde la finitud, y no sera nunca, por tanto, consumacin absoluta. Precisamente porque el mensaje de Dios nos ha dado el coraje de la fe en una consumacin infinita, no puede esa consumacin ser sistemticamente descrita en su contenido material, de manera que se dijese: Dios mismo ser esa consumacin. Y puesto que Dios el infinito es el misterio, que puede ser nombrado y conjurado slo via negationis, en muda indicacin por encima de todo lo decible, por eso no podemos hablar de esa nuestra conservacin sino negativamente, en imgenes y parbolas, en referencia enmudecida a la trascendencia absoluta. No tiene, por tanto, la propiedad de ser objeto de los discursos do partido, de la pintura ardiente, de la descripcin plstica, le ln utopa. Y el hombre de hoy puede leer las antiguas descripciones do esa consumacin, que despreocupadamente traliajan, no de manera propiamente escatolgica, sino apocalptica, con las imgenes de utopa en apariencia intramundana, con menos prejuicios que el hombre de tiempos anteriores. Desmitologizar de un modo justificado, necesario incluso, desde la ortodoxia. Pero con ello no se colocar ms lejos del asunto en s y de su comprensin en su sentido propio. Al contrario. Sabe que lo verdaderamente infinito de su consumacin es lo indecible, que abarca todas las dimensiones de su existencia, cada una a su manera, pero precisamente en cuanto consumacin por medio de Dios y en Dios mismo, que es inalcanzable por el hombre, y que es regalo de pura gracia. Y por eso, porque esa llegada de Dios mismo es el futuro verdadero y nicamente infinito del hombre, ha sobrepasado el cristianismo infinitamente todas las ideologas y utopas de futuro intramundano. La infinitud de ese futuro que llega, abarca todos los futuros intramundanos, no los excluye, no los hace (donde quedan presentes sus fronteras de creatura) ilegtimos. Tampoco es como si el hombre de la fe en ese futuro de Dios que llega, no se pudiese ya reconocer como llamado a trabajar 171

en los otros futuros intramundanos, como si cada mpetu interior de esta direccin tuviese que paralizarse por actitud escatolgica. Incluso si dejamos de lado la cuestin de si Dios no realiza no poco de lo que quiere establecer en el mundo, por medio de la culpa de los hombres y no de las obras de aquellos que le aman, habr que decir sistemticamente, que el cristiano est justificado y capacitado por completo, ms an que est obligado en medida suficiente a colaborar activamente en la evolucin de la humanidad y del mundo por el desarrollo de sus fuerzas inmanentes. Puesto que la consumacin desde Dios espera, al fin y al cabo, una humanidad viva y no muerta, que experimenta sus fronteras, que queda minada para la salvacin desde arriba, en cuanto que desarrolla sus propias fuerzas, y puesto que es as, mucho ms implacablemente que en un mundo puramente esttico, como se manifiesta la finitud del hombre, la tragedia que habita ineludiblemente todo desarrollo finito y la futilidad de toda historia humana.

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Tanto como el cristiano, en cuanto hombre del futuro de Dios, es ciudadano del mundo por venir y no slo hijo y portador de ste de ahora, por mucho que se le considere como el que se desarrolla hacia lo ilimitado, tanto tiene tambin que vivir ahora en este mundo, el mundo de un futuro, que siempre ha comenzado ya, que es el mundo nuevo lleno de metas ultramundanas, de tareas y de peligros. Todo lo que hasta aqu ha sido dicho, sera un completo nial entendido, si se quisiera pensar que el misterio puede retirarse en cierto modo al rincn muerto de la historia del mundo, que histrica o socialmente pertenece a los hombres, que se dan en cada historia y en cada evolucin, hombres de ayer, que no llegan ya a tiempo, los portadores del mero antao, los conservadores que por los tiempos antiguos llevan luto a posteriori. No se puede negar que. la bondadosa, la cristiana cristiandad despierta con frecuencia esta impresin. Es verdad: la cristiandad no ha recibido de Dios garanta alguna de que n o podr pasarse durmiendo el tiempo presente. Puede ser a la 172

moda antigua, puede olvidar que slo se puede defender lo antiguamente verdadero y los valores de ayer, siy en cuanto quese conquista un futuro nuevo. Y en buena parte ha cado en esta falta, de modo que el cristianismo actual despierta con frecuencia la penosa impresin de que corre haciendo morritos y criticando irritadamente tras el carro, en el que la humanidad gua hacia un nuevo futuro. Surge la impresin de que la infinita revolucin de Dios en su historia, en la que deja arder al mundo en su propio infinito fuego, est sustentada por gentes, que confan slo en lo probado con anterioridad, aunque sea tambin en el fondo intramundano y por lo mismo frgil, ambiguo y caduco, como lo intraimundanamente futuro y por venir. Por qu entonces estn los cristianos tan frecuentemente en los partidos conservadores? Es verdad que no necesitaran sucribir programas de futuro de otros, si son stos no cristianos e inhumanos. Pero entonces deberan tener ellos mismos para el prximo par de siglos, y no slo para la eternidad, un imperativo, algo ms (pie principios generales, de los que declaran que son siempre vlidos, ayer y maana. Todos estos heclios no necesitan ser velados, pueden concederse tranquilamente. Pero no modifican en nada el principio de que el cristiano puede slo realizar de verdad plena y enteramente su propio y autntico cristianismo, si vive normalmente y sin condiciones en el hoy y en el maana, y no en el ayer meramente. No como si el que edifica un futuro intramundano nuevo, hubiese por ello probado y vivido ya su cristianismo. Pero pertenece a las convicciones precisamente de un cristianismo total, que la fe y la moral cristianas se realicen y tengan que realizarse en la materia concreta de la existencia humana y no en un espacio a su margen, siendo esa materia de la autorealizacin cristiana el todo de la realidad mundana creada por Dios. Con lo cual la tarea del cristiano no est elegida por l libremente, sino que le ha sido dada de antemano: esto es la existencia concreta, la hora histrica dentro de la que ha sido instalado. Podr dominar sta, deber incluso, de una manera distinta a como lo haga el no cristiano. Pero es sta la que tiene que arrostrar y ninguna otra. Siempre que uno no quiera colocarse ante esta situacin, que es la propia del propio tiempo, y huya en su lugar a un mundo, el de ayer, el soado, 173

que es el rincn muerto de la historia, el estrato social que era ayer poderoso y vivo, no solamente falla la tarea terrena, sino que el mismo cristianismo sufre bajo esa artificiosidad de la existencia, bajo esa inautenticidad de lo fictivo. Con esta tarea intramundana del cristiano no queda naturalmente dicho, que el cristianismo oficial, la Iglesia misma, tenga que representar y que desarrollar con responsabilidad propia y desde los principios, que slo el cristianismo representa, un programa de futuro concreto, intramundano. No se puede acentuar simultneamente, que las regiones intramundanas de asuntos de cultura poseen una relativa autonoma, que la Iglesia ha de vivir hoy innegablemente en una sociedad pluralista, sin poder por tanto en ningn caso pretender una potestad inmediata y directa de direccin en las cosas mundanas, y quejarse al tiempo, de que sobre el futuro que comienza y su configuracin, no tenga nada claro y de empuje que decir. Pero los cristianos s tienen que plantearse el futuro y considerarle como su tarea originariamente muy propia, incluso exponindose con ello a la oscuridad y al riesgo. Precisamente en cuanto seglares son no slo los rganos de ejecucin de indicaciones, que vienen de la Iglesia ministerial-jerrquica, sino que han de encontrar la voluntad de Dios como nica para cada uno y para su tiempo. Con lo cual no se ha dicho a su vez, que la Iglesia ministerial en sentido estricto, la Iglesia en su vida interior, propia, no tenga tarea alguna, crecida precisamente desde esa situacin. Al contrario: tiene muchsimas tareas semejantes. Debera cavilar aun no poco sobre cmo haya que configurar su vida y su mensaje, para no deparar ya a los hombres de hoy y de maana, a los hombres de maana, que viven ya hoy, ms dificultades en su asimilacin, que las que ya hay en la misma naturaleza de las cosas. Del cumplimiento de tal tarea est la Iglesia muy alejada todava, y no slo porque exista esta tarea siempre de nuevo una y otra vez, y haya siempre que resolverla nuevamente. Sino porque la Iglesia tiene mucho que recuperar, de lo que en el ltimo siglo y medio ha desatendido. Ya que en los tiempos modernos, que ahora acaban, en su pensamiento y sensibilidad en su familiarizarse con la situacin, no ha mantenido el paso del desarrollo suficientemente; en este tiempo ha sido una po174

tenca que se defiende a s misma, conservadora, y ms de lo que era correcto. Y este estado regresivo en el cumplimiento de antiguas tareas, pesa naturalmente sobre el cumplimiento de las actuales: en la vida eclesistica, en la del servicio divino, en la configuracin de la liturgia, en el estilo de vida de las Ordenes, en el coraje de decir nuevamente en la teologa la antigua verdad, en la configuracin del derecho cannico, en la penetracin con el pensamiento de los problemas, que imponen a la Iglesia la sociedad y el mundo pluralistas de hoy, en el careo, mejor an en la comprensin amorosa de las otras religiones, en la formacin de cristianos, que puedan soportar y mantenerse en la inevitable y permanente profanidad del mundo actual, en la activacin de una influencia pblica, tal y como corresponde a la sociedad de hoy y a la futura, por medio de rganos que correspondan al presente y al futuro, por medio de despertar el coraje de una planificacin, tal y como est dada, en contraposicin con tiempos precedentes, en todas las otras dimensiones do la existencia humana, ofreciendo exigencias de moral crislianas en mu malicia, que las haga aparecer no como un incomprensible deber-ser impuesto desde fuera, sino como la expresin de lo objetivamente recto, creando una relacin entre clero y laicos, que corresponda al actual nivel de stos, y que conservando la permanente estructura de la Iglesia no la confunda con un patriarcalismo pasado de moda, ni la apoye en tabs de autoridad, que pueden tambin ser desmitologizados en la Iglesia. Si al final de estas reflexiones volvemos atrs la mirada sobre la breve y formal caracterizacin de la ideologa del futuro, de que hemos hablado al comienzo, nos ser tal vez permitido aludir como conclusin a lo siguiente: el cristiano puede considerar desde luego la historia del mundo planetariamente unificada bajo un aspecto cristiano positivo, necesariamente exigido incluso por el cristianismo: si la Iglesia del mundo ha de ser real, o ha de llegar a serlo, y no slo segn una determinacin de principio del cristianismo, no podr realizarse concretamente sino con, en y por medio de la creacin de esa historia planetariamente unificada. El cristiano tampoco se asombra, de que ese hacerse una de la historia de todos los pueblos no haya 175

procedido de ningn otro punto distinto de aqul mismo, Occidente, en el que el cristianismo surgiera y se enraizara por vez primera en el mundo y en su historia. Si ese mundo e historia del futuro es un mundo del planeamiento racional, mundo desmitologizado, profanidad creada del mismo como material del obrar del hombre, entonces toda esta actitud moderna es con todo lo que pueda y deba decirse cristianamente sobre cada uno de sus aspectos, en el fondo cristiana. Puesto que en el cristianismo, y slo en l, ha llegado a ser el hombre ese sujeto, en el que se ha encontrado el hombre occidental; slo en el cristianismo es cada uno, tambin el ms pobre e insignificante, un sujeto absoluto de valor infinito y vigencia permanente. Y slo en el cristianismo por medio de la doctrina de la radical creatureidad del mundo, que le est confiado al hombre como el material de su obrar, que no es lo ms importante y poderoso, sino lo que sirve y lo que est creado para el hombre, pudo surgir esa actitud frente al cosmos, que le desmitologiza y que legitima la voluntad de enseorearse de l. Y en ese sentido metafsico y teolgico, el hombre ha sido siempre, visto cristianamente, el que se tiene a s mismo en la mano, el que determina su propio destino ltimo. Por medio de la doctrina de la libertad y de la absoluta responsabilidad de uno mismo, por medio de la doctrina de la propia suerte (y su eternidad) de cada hombre como obra de su propia libertad, aparece la posibilidad, hoy matinal, de que el hombre se haga a s mismo objeto de su planeamiento y configuracin, como resonancia, y nada ms, y como derivacin de esa ms honda responsabilidad de s mismo, que el cristianismo ha reconocido siempre al hombre y de la cualn cuanto peso que atormentase ha negado siempre tenazmente a relevarle. El espritu del futuro ascendente, no es por tanto en ltimo trmino tan poco cristiano, como piensan con frecuencia pesimistas y nimos acongojados. El cristianismo ha sido siempre la religin de un futuro infinito. Y si dice, que ese futuro suyo, que confiere, ha sobrepasado desde siempre a todas las ideologas intramundanas del futuro de un hombre nuevo, si las comprueba tambin cristianamente, y las desmitologiza en cierto modo, y las exige sobriedad, lo hace desde un espritu realmente cristiano-escatolgico y no estticoconservador, lo hace en 176

tanto que da a esa voluntad justificada de un futuro intramundano, que crea el hombre en una evolucin ilimitada, una responsabilidad moral ante Dios y una apertura a su vida infinita. En esa vida, de la que sigue siendo todava verdad, y siempre nuevamente, que nos est prometida, en cuanto gracia, como nuestro ms autntico futuro.

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CRISTOLOGIA

LA CRISTOLOGA- DENTRO DE UNA CONCEPCIN EVOLUTIVA DEL MUNDO

El tema sobre el que he de hablar dice as: la cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo. Se trata pues de probar la acomodabilidad o el acomodo de un enunciado en el complejo de otros enunciados, y no de preguntarse por cada enunciado en s, con lo cual queda ya establecido, que el tema propuesto no es ni la exposicin de la cristologa catlica y cristiana en s, ni la exposicin tampoco de lo quesi bien vagamentees designado como concepcin evolutiva del mundo. Se traa ms bien de una posible ordenacin recproca de ambas magnitudes. Esa concepcin evolutiva del mundo (y esto no es desdo luego nlgo que se sobreontienda ni objetiva ni metdicamente, ni que dejo de ofrecer reparos, aunque deba de correrse aqu lal ruwgo) HC presupone como dada, y se pregunta por una acomodabilidad cu ella do la crinlologa y no viceversa, aunque dicha pregunta hecha al rev cra igualmente posible, y de suyo jneliiMo mejor y man radical. Una vez ms: no haremos el intento de exponer la cristologa misma, de desarrollarla teolgicamente, ni emprenderemos la labor de prueba, de que Jess de Ma/arelli so lia alzado con la pretensin de lo que en lenguaje teolgico ponemos de manifiesto como filiacin metafsica de Dios, como encarnacin, como unin hiposttica, y de que esa pretensin suya es comprensible como legtima, es decir como digna de fe. Todo esto se presupone o se trata desde otro lado. Si hablamos sobre el estar dentro de una doctrina en una concepcin del mundo, sobre el acomodo o la acomodabilidad de la cristologa en esa concepcin del mundo evolutiva, no pensamos por ello, que la doctrina cristiana de la encarnacin (tal extremo no sera de nuestra intencin) se deje deducir como consecuencia necesaria y prolongacin forzosa de una concepcin evolutiva del mundo, ni tampoco que dicha doctrina no se encuentra (y este sera el otro extremo, ms fcilmente evidente, pero que no nos parece especialmente importante ni nos satisface) inmediatamente en una simple contradiccin lgica 181

u objetiva para con aquello que la concepcin del mundo contiene como conocimiento seguro o resultado realmente cientfico. Si se piensa lo primero, se emprendera el intento de un racionalismo teolgico, el intento de transformar la fe, la revelacin y el. dogma en filosofa, cosa que no intentaremos naturalmente. Si se aspira meramente a lo segundo, hablaramos al margen de una tarea real, y rendiramos demasiado poco. Puesto que entonces esa doctrina de la encarnacin del Logos divino, no negada directamente por la actual concepcin evolutiva del mundo, ni suspendida por medio de proposiciones que la contradigan en pura lgica, podra ser experimentada como un cuerpo extrao en el espritu del hombre, estructurado por esa concepcin evolutiva, como algo que, sin referirse en absoluto a su restante pensamiento y sentido, obligase al hombre de esta ndole, si por cualquier otro motivo es cristiano o si lo fuese, a moverse en dos niveles de pensamiento carentes por completo de relacin. Pero la tarea consiste precisamente (sin declarar la doctrina de la encarnacin y del cristianismo como un momento necesario e interior de la actual concepcin del mundo evolutiva, de su estilo de pensar, del actual sentimiento de la vida), no es marginar meras contradicciones formal-lgicas, o mejor an, no en hacer patente la no existencia de tales contradicciones, all donde parecen afincarse, sino en poner de manifiesto una afinidad interior de ambas magnitudes, una especie de igualdad de estilo, la posibilidad de una ordenacin recproca. Naturalmente que en una conferencia breve como es sta, no puede ser nuestra tarea la de considerar el problema general de una cierta homogeneidad de los conocimientos humanos de una poca, de un hombre uno, la posibilidad de una ndole de estila de pensar, de una forma nica de pensamiento, que acua en comn muchos conocimientos de contenido material muy diverso, aunque en tal problema haya muchos lados oscuros e importantes que ponderar. Por lo dems, lo que queremos y lo que no queremos quedar claro al ir llevando a cabo nuestro intento. Pero si presuponemos una cierta comprensin previa de la tarea propuesta, se pondr de manifiesto lo difcil, esforzado y mltiple de la misma. En su interior juega un papel todo aquello por lo que se esfuerza la Paulus-Gesellschaft: ni ms ni menos J82

que todas las cuestiones de la conciliacin de la doctrina e interpretacin cristianas de la existencia con los actuales modos de vida, de pensamiento y de sentido, se renen necesariamente, como en montn, en nuestra tarea; todas las dificultades histricas y objetivas, conjuradas con la expresin cristianismo y espritu moderno, se presentan tambin aqu, en donde se trata de la declaracin ms central y ms plena de misterio cristiano, que al mismo tiempo mienta una realidad considerada como perteneciente a esa dimensin, ordenada al hombre de hoy como la que cientfica, existencialmente, y tambin segn el sentimiento, le es ms familiar que ninguna otra, a saber el mundo material, la historia perceptible; una declaracin que deja estar a Dios (al que se mienta en la teologa) all donde el hombre se siente en casa y competente, en el mundo y no en el cielo. Se sobreentiende a su vez que nuestra turen no puedo ser la de hablar de las cuestiones y dificultades ms generales, aunque muy fundamentales, que vienen dadas coa la conciliacin entro religin cristiana y pensamiento moderno, NIIO (]uo (Icborncm reducimos n las especiales cuestiones |)i'i)|iinwliiH con nuestro lema estricto, aunque seamos consciente* do que lal vez gran parle de la vivencia de extraeza y do extraamiento del hombro de hoy ante la doctrina de la encarnacin va a cuenta do su extraamiento ante un enunciado meta fsico y religioso. Pero basta de introduccin. Eso s, enviemos por delante todava un par de explicaciones sobre el plan de marcha de "nuestras reflexiones. Partimos de la actual imagen evolutiva del mundo, suponindola ms que exponindola. Por eso nos preguntamos primeramente por el contexto dado entre materia y espritu, y con ello por la unidad del mundo, de la historia natural y de la historia del hombre. Todo esto, desde luego, slo muy brevemente. Tocaremos nicamente los contextos, que son, si es que podemos hablar as por una vez, comnmente cristianos, comnmente teolgicos. Expresado de otra manera: intentamos evitar teoremas, que les son a ustedes familiares desde Teilhard de Chardin. Si nos encontramos con l, bien est. No necesitamos evitarle intencionadamente. Pero a su respecto no nos sentimos ni dependientes ni obligados. No queremos decir ms que lo que cada telogo podra decir, si es que activa su 183

teologa bajo las cuestiones planteadas por esa moderna concepcin del mundo evolutiva. Es cierto que tendremos que pagar con determinado abstractismo que desilusionar quiz al cientfico de la naturaleza. Ya que sera comprensible qu(f ste esperase indicaciones sobre una determinada homogeneif dad entre materia y espritu ms exactas que las que ofrecef remos, y precisamente desde esos conocimientos de ciencia d la naturaleza o desde las valoraciones de los mismos, que le son familiares. Si lo hicisemos as (igual que Teilhard), debera -entonces nuestra reflexin no solamente tener las mismas pretensiones que esos conocimientos de ciencia natural, los cuales seran accesibles para un pobre telogo nada ms que de segunda mano, sino que tendramos adems que soportar todas las tareas que van inevitablemente unidas a tales interpretaciones de resultados reales de ciencias de la naturaleza, interpretaciones que no son indiscutibles. Pero nos bastan las dificultades que sentimos en estas cuestiones desde la filosofa y la teologa solas. En una segunda reflexin intentaremos entender al hombre como el ente, en que la tendencia fundamental a encontrarse a s misma por parte de la materia en el espritu llega por medio de autotrascendencia a su irrupcin definitiva, de modo que la esencia del hombre mismo pueda ser considerada dentro de la concepcin general y fundamental del mundo. Pero esa esencia del hombre vista desde aqu es precisamente la que espera, en autocomunicacin de Dios, a la par que por medio de su ms alta, libre, plena autotrascendencia hasta Dios mismo, hecha por l posible y gratuitamente, lo que es su propia consumacin y la del mundo, lo que nosotros llamamos gracia y gloria en conceptos cristianos. El primer paso y el comienzo perdurable y la garanta absoluta de que esa autotrascendencia ltima, sistemticamente insuperable, se logra y ha comenzado ya, es lo que llamamos unin hiposttica. Esta no debe ser considerada en un primer punto de arranque como algo que distingue a Jess de nosotros en cuanto Seor, sino como algo que ha de suceder una vez y nada ms, cuando comienza el mundo a caminar su ltima fase, en la que debe realizar su concentracin definitiva, su definitivo punto culminante y su cercana radical al misterio 184

absoluto, llamado Dios, As aparece la encarnacin como el comienzo necesario, perdurable, de la deificacin del mundo entero. Y en cuanto que esa cercana de ndole insuperable sucede en apertura sin residuo exactamente ante el misterio absoluto, que es el Dios perdurable, y en cuanto que esa fase definitiva de la historia del mundo ha comenzado ya, pero no est consumada todava, permanecen, el decurso de esa fase y su resultado, rodeados de misterio, y es la claridad y definitividad de la verdad cristiana la entrega implacable del hombre dentro del misterio y no la claridad como visibilidad superior de un momento parcial del hombre, del mundo en cuanto tales. Estos son, anticipados, los pasos de las reflexiones que queremos juntar, si alcanzan el tiempo, la fuerza del espritu y la del corazn. Si estos pasos se logran de algn modo, quedar entonces conseguido, as me parece al menos, lo que se nos ha propuesto como tema. Naturalmente siempre slo, si lo permiten el ridculo tiempo de una hora larga, la inconmensurabilidad del tema, su carcter no usual y nuestra falta de entrenamiento.

I 1. El cristiano confiesa en su fe que todo, cielo y tierra, lo material y lo espiritual, es creacin de un mismo Dios. Con lo cual no se dice que todo procede ere cuanto diverso de una causa, que puede, por infinita y todopoderosa, crear precisamente lo ms diverso, sino que se dice que eso que es diverso muestra una comunidad y similitud interiores tales que no puede ser considerado sin ms en su consistencia como disparatado o contradictorio incluso, y que eso que es mltiple y diverso forma una unidad en origen, autorrealizacin y determinacin, esto es, el mundo uno. De lo cual se sigue que sera completamente equivocado y anticristiano concebir materia y espritu como realidades yuxtapuestas nada ms que lcticamente, pero disparatadas una respecto de la otra, teniendo el espritu, como ms humano, que utilizardesgraciadamente el mundo material aproximadamente slo como escenario exterior. Para una teologa y filosofa cristianas se sobreentiende 185

que espritu y materia (si es que es lcito hablar as) tienen ms de comn que de diverso. 2. Esa comunidad se muestra, por de pronto y muy claramente, en la unidad del hombre mismo. Segn doctrina cristia; na, no es ste una composicin antinatural o provisional mera* mente de espritu y materia, sino una unidad que lgica y objetivamente antecede a la diversidad y distinguibilidad de sus momentos, de modo que no son stos propiamente aprehensibles si no es entendindolos como momentos de un hombre en los que la esencia de ste, originariamente una, se descompone necesariamente y se despliega. As, pues, ser comprensible que en ltimo trmino se sepa slo desde este hombre uno y su autorrealizacin una tambin, lo que es espritu y lo que es materia, y que tengamos que entender ambos como referidos de antemano mutuamente. A lo cual corresponde la doctrina cristiana de que la consumacin del espritu finito, que es el hombre, puede ser nicamente pensada en una consumacin (aunque sea poco representable) de su realidad entera y del cosmos, en la que su materialidad no es lcito que sea apartada como algo meramente provisional, por muy poco que podamos representarnos un estado consumado de la materialidad y por muy poco que tengamos que representrnosle para ser cristianos, 3. La mera ciencia de la naturaleza, en cuanto uno de los momentos del saber uno y entero del hombre (del saber al fin y al cabo de s mismo en su radical habitud respecto del misterio indecible), sabe mucho sobre la materia, esto es, determina cada vez ms exactamente complejos de ndole funcional entre las manifestaciones de la naturaleza entre s. Pero puesto que ejerce su trabajo en una metdica abstraccin del hombre mismo, puede saber mucho sobre la materia, pero no saber la materia, aunque ese saber acerca de los complejos funcionales y temporales de su objeto aislado, conduce a su vez a posteriori hasta el hombre mismo. Lo cual se sobreentiende: el campo, el conjunto en cuanto tal, no puede ser determinado con los medios de la determinacin de las partes. Lo que es materia, puede decirse desde el hombre solamente. Y no al revs, lo que es espritu, desde la materia. Es desde el hombre, desde donde se dir aqu. No desde el espritu. Lo 186

cual sera algo completamente distinto, sera una vez ms ese platonismo que se hunde igualmente en el materialismo, ya que cree, como el espiritualismo platnico, tener un punto de arranque para la comprensin del conjunto y de sus partes, que es independiente del hombre como uno y entero, como nico en el que pueden ser experimentados en su esencia propia esos momentos, espritu y materia. Pero desde la experiencia original que el hombre uno tiene de s mismo puede decirse: espritu es el hombre uno en cuanto que llega a s en un absoluto estar-dado-a-s-mismo, y precisamente porque est siempre referido a lo absoluto de la realidad en general, y a su fundamento uno, llamado Dios, y porque ese regreso a s mismo y la habitud respecto de la totalidad de la realidad posible y su fundamento, se condicionan recprocamente. Pero esta habitud no tiene el carcter de la posesin que se vaca en la contemplacin penetrante de lo conocido, sino el carcter del estar-tomado-uno-mismo y estar referido al misterio infinito, de modo que slo en la aceptacin amorosa de ese misterio y de su disposicin imprevisible sobre nosotros, podr soslenerso aulnlieumenlc ese proceso de estar raptado en la libertad, que est dada necesariamente frente a cada cual y frente a s misma junto con esa trascendencia. En cuanto materia, se aprehende el hombre a s mismo y al mundo en torno, que le pertenece necesariamente, al suceder el acto de ese regreso hasta s, en la experiencia de la habitud respecto del misterio aceptable amorosamente, siempre y slo de un modo primario en el encuentro con lo singular, con lo que da muestras desde s, con lo concretamente indisponible, y, aunque finito, ineludiblemente dado. Como materia se experimenta el hombre a s mismo y al mundo que le sale al encuentro inmediatamente, en cuanto que l es el fctico, el que acepta, el dado a s mismo de antemano y no penetrado todava en ese estar dado previamente, en cuanto que en medio del conocimiento como autoposesin se alza lo extrao y el que es extrao a s mismo es objetualmente otro, que es el mundo y el hombre para s mismo, condicin de lo que experimentamos inmediatamente como tiempo y espacio (exactamente cuando no podemos objetivarlo conceptualmente), condicin de esa alteridad, que extraa al hombre de s mismo y le trae as hasta s mismo, 187

la condicin de la posibilidad de una intercomunicacin inmediata con otros seres espirituales en el espacio y en el tiempo, lo cual conforma la historia; materia es el fundamento del dato previo del otro como material de la libertad. 4. Esa relacin de referencia mutua de espritu y materia no es simplemente una relacin esttica, sino que tiene incluso una historia. El hombre en cuanto espritu que llega a s mismo, experimenta su estar dado de antemano en la alteridad, su extraamiento de s mismo como extendido temporalmente, con historia natural; llega hasta s como un poseedor que ha existido ya temporalmente en s mismo y en su mundo en torno (que les pertenece a l y a su constitucin). Y viceversa: esa materialidad temporal en cuanto prehistoria del hombre como libertad refleja, debe ser entendida como orientada a la historia del espritu del hombre. Este ltimo punto hay que declararle an ms exactamente. Hemos procurado aprehender espritu y materia, sin separarlos, como momentos del hombre, como referidos mutuamente, inseparables, si bien no reducibles el uno al otro. Ese pluralismo insuprimible de los momentos del hombre no puede ser declarado de tal modo que se declare tambin con l una diversidad esencial entre espritu y materia. Y declarar sta es de importancia y significacin absolutas, ya que slo as queda abierta la mirada para todas las dimensiones del hombre uno en su entera extensin imprevisible, infinita incluso. Pero esa diferencia esencial no debe ser malentendida, segn ya dijimos, como contraposicin o disparidad absolutas e indiferencia mutua de ambas magnitudes. Desde su mutua referencia interior puede decirse, sin preocupaciones, si se toma de frente la extensin temporal d e esa relacin, que la materia se desarrolla desde esa esencia interna hacia el espritu. Y esto hay que elaborarlo an con una cierta mayor claridad, defendiendo y haciendo comprensible tal manera de hablar. Por de pronto, si es que hay en absoluto un devenir (lo cual no es slo un hecho de experiencia, sino un axioma fundamental de la teologa misma, porque si no ni libertad ni responsabilidad y consumacin del hombre por medio de su propio obrar responsable tendran sentido alguno), no puede entonces tal devenir entenderse en su figura verdadera como un mero a/erodevenir, en el que una realidad llega 188

a ser otra, pero no ms, sino que ha de ser comprendida como un pZzisdevenir, como un surgimiento de ms realidad, como consecucin operada de una mayor plenitud de ser. Ese ms, sin embargo, no debe ser pensado como simplemente aadido a lo de hasta ahora, sino que ha de ser, de una parte, lo operado por lo de hasta ahora, y por otra parte su propio incremento ntico interior. Lo cual indica: devenir, si es que ha de tomarse en serio, ha de ser entendido como auto trascendencia real, autosuperacin, alcance activo de la propia plenitud a travs del vaco. Pero si ese concepto de una activa auto trascendencia, en la que un ente operativo alcanza activamente su perfeccin an por venir ms alta, no ha de hacer de la nada el fundamento del ser, del vaco en cuanto tal fuente de la plenitud, con otras palabras, si el principio metafsico de causalidad no debe quedar herido, no podr esa autotrascendencia ser pensada (resumo aqu no ms que en brevedad extrema todas las reflexiones necesarias), sino como suceso en la fuerza do la absoluta plenitud del ser, que a su vez hay que pensar de un ludo IIIII interior para el ente finito que se mueve hacia su riitiHiiriineiii, (|iio <<no que iw finito quede potenciado para una diva uiilolni.iirnilniria y reciba la nueva realidad no slo pumvuinetitn niiiii) operada por Diospensando por otro lado Miiiulliieuiiiciiln la fuerza de esa autotrascendencia, tan distinta do ese agente finito, que no pueda ser concebida como constitutivo esencial de eso que es finito y que se opera a s mismo, ya que si no, si lo absoluto del ser, que otorga operatividad y que potencia para ella, fuese la esencia del agente finito mismo, no sera ya ste capaz de un devenir real en el tiempo y en la historia, ya que poseera, como lo que le es ms propio, la plenitud del ser en absoluto. Pero esta reflexin no puede ser aqu desarrollada ulteriormente; no puede, sobre todo, exponerse cmo esa dialctica se da en cuanto inmediatamente experimentada en la experiencia de la trascendencia espiritual como del movimiento del espritu que deviene; en otras palabras, cmo para ese movimiento el ser es, por antonomasia, lo ms interior y lo ms extrao sobre todo, y cmo en esa dialctica de su relacin para con el espritu finito que deviene, puede sustentar ese movimiento entero como el de ese espritu mismo. Nos bastar aqu proponer 189

la tesis de que el concepto de una activa autotrascendenciaT tomando igualmente en serio el auto y la trascendencia, es un concepto necesario, si se quiere salvar el fenmeno del devenir, que es posible, puesto que existe. An habr que advertir que este concepto de la autotrascendencia incluye tambin la trascendencia en lo sustancialmente nuevo, el salto a lo esencialmente ms alto. De excluirla, quedara vaco el concepto de autotrascendencia, y no podran ser ya ponderados sin prejuicios determinados fenmenos, como, por ejemplo, la generacin de un hombre nuevo por medio de los padres en un suceso primera y aparentemente slo biolgico. Pero una autotrascendencia esencial no es, como tampoco la (simple) autotrascendencia, ninguna contradiccin interna, mientras se la deje suceder en la dinmica de la fuerza interna y sin esencia propia del ser absoluto, en eso, que se llama teolgicamente conservacin y cooperacin de Dios con la materia, en la sustentabilidad interna y permanente de toda realidad finita en ser y en operar, en ser-devenir, en ser-autodevenir, esto es, en autotrascendencia, que pertenece a la esencia de todo ente finito. Y si este concepto es metafsicamente legtimo, si el mundo es uno, pero tiene, en cuanto uno, una historia; si en este mundo uno, pero que no siempre lo abarca todo ya actualmente, no todo est siempre ya presente desde el comienzo, no habr entonces razn alguna para tener que negar que la materia haya tenido que desarrollarse hacia la vida y hacia el hombre en esa autotrascendencia que hemos procurado ahora desentraar en su contenido conceptual. Se trata, naturalmente, de una autotrascendencia esencial, pues que no hay que negar u oscurecer en manera alguna que materia, vida, consciencia, espritu, no son lo mismo. Muy al contrario. Pero esta diferencia precisamente, esta diferencia esencial no excluye el desarrollo si est dado el devenir, si devenir indica o puede indicar autntica autotrascendencia de ndole activa y sta por lo menos tambin autotrascendencia esencial. Y lo que es una reflexin a priori y se capta como conceptualmente pensable, quedar corroborado como real por medio de hechos siempre ms amplios y mejor observados. No slo habr aqu que referirse de nuevo a la reflexin, propuesta ya, de una interior pertenencia conjunta de espritu y materia, sino que tomaremos adems en cuenta la his190

toria del cosmos, que nos es ya conocida, tal y como la investigan y la exponen las actuales ciencias de la naturaleza: considerada, por tanto, siempre ms y ms como una historia una, conjunta, de la materia, de la vida y del hombre. Dicha historia una no excluye diferencias esenciales, sino que las incluye en su concepto, ya que historia es precisamente no la permanencia de lo mismo, sino el devenir de lo nuevo, y no meramente de lo que es de otra manera. Y esas diferencias esenciales no excluyen tampoco la historia una, puesto que sta sucede en una autotrascendencia esencial, en la qu lo anterior se supera a s mismo para suprimirse, conservndose en toda verdad, en lo nuevo que ha producido. Y en cuanto que lo que se trasciende a s mismo permanece siempre en la meta respectiva de su autotrascendencia, en cuanto que el orden ms alto abarca siempre en s el ms inferior como permanente, est claro que en el acontecimiento autntico de la autotrascendencia lo inferior la preludia, preparndola, en el despliegue de su propia realidad y de su orden, movindose lentamente hacia esa frontera en su historia, que ser sobrepasada en la autntica autotrascendencia, hacia esa frontera quo nlo HO reconoce como sobrepasada inequvocamente desdo un manifiesto despliegue de lo nuevo, sin que se la pueda fijar con indudable exactitud. Claro que todo esto est dicho muy vaga y abstractamente. Claro que sera en s muy deseable mostrar concretamente qu rasgos comunes estn dados en el devenir de lo material, de lo vital y de lo espiritual, cmo (ms exactamente) lo nada ms que material preludia en su propia dimensin la ms alta de la vida, y cmo sta, en su dimensin, con acercamiento progresivo a la frontera sobrepasable por medio de autotrascendencia, preludia el espritu. Cierto que debera indicarse, si es verdad que postulamos una historia, una de la realidad entera, qu permanentes estructuras formales de esa historia entera estn comnmente ensambladas en materia, vida y espritu, cmo tambin lo ms alto puede ser comprendido en cuanto modificacin (si bien esencialmente nueva) de lo anterior. Pero, en ese caso, deberan el telogo y el filsofo abandonar un poco el campo que les es propio y desarrollar esas estructuras fundamentales de la historia una en el mtodo ms bien 191

a posteriori de las ciencias de la naturaleza, con ayuda de conceptos como los desarrollados en Teilhard, por ejemplo. Se entender que esto no puede ser, sobre todo aqu, la tarea del telogo. Anotaremos nicamente que el telogo no slo puede tolerar de modo anlogo en todo lo material un concepto anlogo tambin de autoposesin, tal y como llega en la consciencia permanente a su esencia propia, sino que en cuanto buen filsofo tomista tiene incluso que hacerlo. Puesto que lo que en cuanto tal llama en cada ente la forma, es para l tambin esencialmente idea, y esa realidad, que en sentido vulgar, enteramente correcto en su sitio, designamos como carente de consciencia, es, desde un punto de vista metafsico, un ente que posee slo su idea propia, que, enredado en s mismo, se tiene solamente a s mismo, tiene su idea nada ms, y por eso no es consciente. Por todo lo cual ser ya tomistamente comprensible que una organizacin ms alta, ms compleja, pueda aparecer tambin como paso para la consciencia, si bien aaoconsciencia incluye al menos una autntica autotrascendencia esencial de lo material frente al estado anterior. 5. Si el hombre es, pues, la autotrascendencia de la materia viva, forman entonces la historia natural y la del espritu una graduada unidad interior, en la que la historia natural se desarrolla hacia el hombre, prosigue en l como su historia, queda guardada en l y superada y llega por eso con y en la historia del espritu del hombre a su propia meta. Llega a su meta en la historia libre del espritu, en cuanto que en el hombre queda suprimida hacia la libertad. En cuanto que la historia del hombre abarca siempre en s la historia natural como la de la materia viva, estar siempre sustentada en medio de su libertad por las estructuras y necesidades de ese mundo material. En cuanto que el hombre no es slo el espectador espiritual de la naturaleza, porque es parte suya y porque ha de proseguir tambin su historia, no es su historia propia nada ms que una historia de la cultura como una historia ideolgica por encima de la historia natural, sino una activa modificacin tambin de ese mundo material, llegando nicamente el hombre y la naturaleza a su meta una y comn por medio de la accin, que es espiritual, y de la espiritualidad, que es accin. Esa meta, desde luego, como corresponde a la trascendencia 192

del hombre hacia la realidad absoluta de Dios en cuanto misterio infinito, y porque consiste precisamente en la divina plenitud infinita, permanece escondida y sustrada al hombre. Esa historia del cosmos, en cuanto que es historia del espritu libre, est tambin planteada, igual que la del hombre, en libertad de culpa y de prueba. Pero en cuanto que esa historia de la libertad permanece siempre asentada sobre las estructuras dadas de antemano del mundo vivo, y en cuanto que la historia de la libertad del espritu est abarcada, segn confiesa el cristiano, por la gracia de Dios, que va imponiendo lo bueno victoriosamente, sabe el cristiano que esa historia del cosmos, en cuanto entera, encontrar su consumacin real a pesar de, en y por medio de la libertad del hombre, sabe que su definitividad entera ser tambin consumacin.

II Antes de que podamos pensar en poner tales puntos de arranqiio y tales fumiimcniacione en conexin con la cristologa, ludir <|ii (ht-ir lotlaviii con ms exactitud qu grado ha alcanzado el mundo cu el hombre. I. Por do pronto, diremos que, a pesar de los magnficos resultados y perspectivas de su ciencia, permanece el cientfico moderno de la naturaleza preso todava, y profundamente, en perspectivas tanto precientficas como prefilosficas como preteolgicas. An hoy opina las ms de las veces que corresponde al espritu de las ciencias de la naturaleza considerar al hombre como un ser dbil y casual que, expuesto a una naturaleza que le es indiferente, lleva adelante su existencia en la tierra como una especie de mosquito efmero hasta que es devorado por una naturaleza ciega que le produjo por azar en un capricho sin ninguna importancia. Pero precisamente esto contradice no slo a la metafsica y al cristianismo, sino que est tambin en contradiccin con las ciencias de la naturaleza. Si el hombre est ah, si es el producto de la naturaleza; si no est ah en cualquier momento, sino al final de un desarrollo que incluso l mismo solo, al menos parcialmente, puede conducir, en cuanto que sale al encuentro objetivndolo 193 13

y reconfigurndolo, de lo que le produce; si todo esto es as, llegar entonces en l la naturaleza a s misma, estar adosada a l, ya que casualidad no es para el cientfico de la naturaleza una palabra con demasiado sentido, puesto que del resultado concluye siempre un movimiento orientado hacia el mismo. Si no se consideran las cosas as, no tiene de antemano ningn sentido considerar la historia del cosmos y del hombre como una historia una. Se recaer otra vez, a breve o a largo plazo, en un dualismo platonstico. Porque el espritu, considerado como un casual forastero en la tierra, no se dejar despreciar largo tiempo ni denigrar tampoco como si no tuviese fuerza ni importancia. Si el espritu no es considerado como la meta de la naturaleza, si no se ve que, a pesar de toda la impotencia fsica de cada hombre, se encuentra sta en l a s misma, no podr hacerse valer entonces a la larga sino como su dispar contradictor. 2. Lo peculiar, que se hace en el hombre realidad, que alcanza con l la realidad finita, en lo cual la materia se transciende a s misma, es el estarse-dado-a-s-mismo y la habitud respecto de la totalidad absoluta de la realidad y su primer fundamento en cuanto tal. De ello dimana la posibilidad de una autntica objetivacin de cada experiencia y de cada objeto, al mismo tiempo que de su desligabilidad de una referencia inmediata al hombre en su esfera vital. Si esto es visto como fins de la historia del cosmos, puede entonces decirse sin reparos que el mundo instalado se encuentra en el hombre a s mismo, hace de s mismo su propio objeto y no tiene ya slo la referencia a su fundamento como presupuesto tras de s, sino ante s como tema sealado. Esta constatacin no quedar desacreditada porque se objete que tales resmenes de la dispersin espacial temporal del mundo en s y en su fundamento estn presentes en el hombre slo en un punto inicial, muy formal y casi vaco, dejndose pensar en personas espirituales no humanas (mnadas), las cuales llevaran a cabo ms idneamente, sin ser como el hombre sujetos de la totalidad y del estarse-dado-a-s-mismo del mundo, el ser al mismo tiempo un autntico momento parcial en ste. Tales seres puede haberlos. El cristiano sabe incluso de ellos y los llama ngeles. Pero esa llegada a-s-mismo, que resume y que sintetiza, aunque sea 194

todava inicial, del todo del cosmos en el hombre, es algo que puede acontecer muchas veces en una manera cada vez absolutamente irrepetible, si sucede desde un momento parcial determinado de una magnitud singular espacio-temporal del cosmos. Por eso no puede decirse (sobre todo si se considera la respectiva irrepetibilidad de la libertad) que esa autoconsciencia csmica no podra ser humana o dada solamente una vez. Acontece respectivamente a su manera propia, irrepetible en cada hombre. El cosmos material uno es en cierto modo el cuerpo uno del mltiple estarse-dado-a-s-mismo de ese cosmos y del estar referido a su fundamento absoluto e infinito. Si esa corporeidad csmica de innumerables consciencias personales, en las cuales puede el cosmos llegar a s mismo, ha llegado a ser dato slo e inicalmente (de modo semejante a la propia corporeidad del hombre en sentido estricto) en la autoconsciencia y en la libertad de cada hombre, est, en cuanto tal, debiendo y pudiendo litigar a ser, en cada hombre, ya que ste no es en nu corporeidad un elemento del cosmos realmente delimitable y t^i'i'giil)l<,1 MIIO (|iiu comunica con todo l, al apremiar ste, por indio dn CHII corporeidad liumana en cuanto altcridad del iNpniii, lutria cmi ('NliirHc-iIndo-a-si-mismo en el espritu preciMimiimli'.

I'jw iwlainc-diulo-ii-s-misnio, todava en devenir, existente KIO jiniy iiiicuiliiicnlc, del cosmos en el espritu de cada hombre, licu unu historia an en curso; esa historia sucede en la historia interna y externa de cada hombre y de la Humanidad, en la obra del pensamiento y en la obra externa existente cabo s, individual y colectivamente. Es cierto que estamos siempre, una y otra vez, bajo la impresin de que en ese imprevisiblemente largo y esforzado encontrarse-a-s-mismo del cosmos en el hombre no se consigue nada definitivo, ya que ese volver-a-s-mismo de la realidad del mundo en el hombre parece apagarse siempre ante algo nuevo, parece imponer una y otra vez algo as como una secreta rebelda contra la autoconsciencia, una especie de voluntad para lo inconsciente. Pero si se supone en general un encarrilamiento y orientacin ltimos de la evolucin (y todo lo que no sea esto hace de antemano impensable el pensamiento de la misma, ya que nunca se hubiese alejado de su comienzo, lo que regresa sin ms a 195

ese comienzo y no tiene ninguna otra tendencia), tendr entonces ese volver-a-s-mismo del cosmos en el hombre, en su totalidad y libertad individuales, que l mismo realiza, que tener tambin un resultado definitivo. Y ste parece slo desaparecer y perderse, recaer en el sordo comienzo del cosmos y su dispersin, porque nosotros, en cuanto fijados ahora espacio-temporalmente, no podemos experimentar en absoluto ese definitivo llegar a s do la unidad mondica del mundo, la respectiva irrepetibilidad de la totalidad del cosmos plenamente apresada en nuestro punto de espacio y tiempo en cuanto tal, y que debe estar dada sin embargo. Cristianamente acostumbramos a llamarla la inmortalidad del alma espiritual, con el cuidado de ver claramente que entendida rectamente en cuanto tal es precisamente una definitividad (formal y vaca en s) y consumacin del encuentro-de-s-mismo del cosmos, y que no hay, por tanto, que confundirla con una accin de un alma espiritual extraa al cosmos, fuera de la totalidad de un mundo que est siempre materialmente al servicio del espritu y que ha tenido y tiene una historia material. 3. Esta autotrascendencia del cosmos en el hombre hacia su propia totalidad y su fundamento, que tiene incluso una historia, arriba slo, segn la doctrina del cristianismo, real y enteramente a su cumplimiento ltimo, cuando el cosmos recibe en. la creatura espiritual, su meta y su cima, adems de lo que est puesto desde su fundamento, esto es, lo creado, la inmediata autocomunicacin de su fundamento mismo; cuando esa autocomunicacin inmediata de Dios a la creatura espiritual sucede, en lo que llamamos (visto en su decurso histrico) gracia, y en su consumacin, gloria. Dios no crea solamente lo que es diverso de l, sino que se da a eso que es diverso. Tanto recibe el mundo a Dios, el infinito y el misterio indecible, que este Dios se hace su vida ms interior. La autoposesin concentrada, respectivamente irrepetible, del cosmos en cada persona espiritual, en su trascendencia del fundamento absoluto de su realidad, sucede en el inmediato hacerse interior para el fundamentado de ese fundamento absoluto. El final es el comienzo absoluto. Ese comienzo no es el vaco infinito, la nada, sino la plenitud, que aclara lo partido, lo incipiente, que puede sustentar un devenir, que puede darle realmente la fuerza de un 1%

movimiento hacia lo que est ms desarrollado y al mismo tiempo es ms interior. Pero porque ese movimiento del desarrollo del cosmos est de antemano sustentado, y en todas sus fases, por el empuje hacia una plenitud siempre ms cercana y consciente para con su fundamento, precisamente por eso est dado en s mismo el mensaje de que llegar a una inmediateidad absoluta para con ese fundamento infinito, si bien no como lo forzosamente cognoscible desde ese movimiento en todas sus fases, pero s como la meta, apuntable al menos asintticamente, de ndole absoluta de ese desarrollo. Si la historia del cosmos es en el fondo siempre una historia del espritu, el querer-llegar-a-s y a su fundamento, ser entonces la inmediateidad para con Dios en su autocomunicacin a la creatura espiritual, y en sta al cosmos en general, la meta de ms recto sentido de este desarrollo, supuesto que sea sistemticamente indiscutible, que pueda llegar a su propia meta absoluta y que t'stn no le mueva slo como lo inasequible. Nosotros experimentamos, en cimillo individuos singulares, fsicamente condicionatltm, 1 comienzo extremo solamente de este movimiento hacia vnn muta infinita. Poro mimos tambin tales, que vivimos y openiiiioN, a difcicncia del animal, y desde una anticipacin formal dn la totalidad, cu esa coiiscicncia, con la que disputamos n neutra lucha ffnico-liiulgicu por la existencia y nuestra dignidad terrena; somos incluso los que, en la experiencia de la gracia, si bien de manera no objetual, experimentamos el acontecimiento, de la promesa de la cercana absoluta del misterio que todo lo fundamenta, y tenemos, por ello, la legitimidad del coraje de la fe en el cumplimiento de la historia ascensional del cosmos y de la respectiva consciencia csmica individual, que consiste en la experiencia inmediata de Dios en descubierta y autntica autocomunicacin. Tal declaracin es, naturalmente, por la esencia misma del asunto, el mantenimiento de la manera ms radical del misterio inefable, que penetra e impera en nuestra existencia. Puesto que si Dios mismo, tal y como es mentado en cuanto la inexpresable infinitud del misterio, es y ser la realidad de nuestra consumacin, y si el mundo se entiende a s mismo en su verdad ms autntica slo all donde se entrega radicalmente a ese misterio infinito, con tal mensaje entonces no se dice solamente esto o aquello, lo que en cuanto un con197

tenido de enunciados est junto a otros bajo un sistema comn de coordinacin de conceptos, sino que se dice que delante y detrs de todos y cada uno de los que hay que ordenar, y respecto de los cuales ejercen las ciencias su oficio, est siempre el misterio infinito, precedindoles, y que en ese abismo est el origen y el final, el final venturoso. El hombre puede, como irritado por una exigencia excesiva, declarar su desinters por ese abismo del comienzo y del final de su existencia, e intentar huir hacia la claridad comprensible de la ciencia como nico espacio a la medida de su existencia. No le est permitido, y no puede, aunque fuese capaz de hacerlo en la superficie de su consciencia objetual, dejar sobre s, en la hondura que sustenta y alimenta todo lo de la persona propiamente espiritual, la pregunta infinita, que le rodea y que se responde sola a s misma, ya que siendo, no posee nada que pudiera responderla desde fuera, la que se responde a s misma, si es aceptada con amor. Ella es quien le mueve; si se deja implicar en este movimiento, que es el del mundo y el del espritu, llega propiamente a s mismo, a Dios, a su meta, en la que el comienzo se da inmediatamente.

III Slo ahora podremos determinar el lugar de la cristologa en tal imagen del mundo evolutiva. 1. Suponemos, por tanto, que la meta del mundo es la autocomunicacin de Dios, que la dinmica entera, con que Dios ha dotado tan interiormente, y sin embargo no como constitutivo segn esencia, al devenir en autotrascendencia del mundo, est siempre mentada como el comienzo y puesta en curso de esa autocomunicacin y de su aceptacin por parte del mundo. Y cmo habr que pensar con ms exactitud esa autocomunicacin de Dios a la creatura espiritual en general, a todos esos sujetos, en los que el cosmos llega a s mismo, a su relacin, a su fundamento? P a r a entenderlo, hay que aludir por de pronto a que esas subjetividades del cosmos significan libertad. Ahora no podemos sino colocar aqu esta frase y renunciar a su trascendental fundamentacin. Pero si la presuponemos, presuponemos al mismo tiempo que esa historia de 198

la autoconsciencia del cosmos es siempre y necesariamente una historia de la intercomunicacin de esos sujetos espirituales, ya que el llegar-a-s-mismo del cosmos en tales sujetos espirituales ha de significar sobre todo, y tambin necesariamente, el Uegarunos-a-otros de esos mismos sujetos, en los que el todo est cabe s respectivamente a su propia manera, puesto que si no el llegar-a-s separara y no aunara. Autocomunicacin de Dios es, por tanto, comunicacin en libertad e intercomunicacin de las plurales subjetividades csmicas. Esa autocomunicacin se dirige, pues, por necesidad a una historia libre de la humanidad, puede slo acontecer en aceptacin libre por parte de esos sujetos libres, y en una historia comn. La autocomunicacin de Dios no se vuelve sbitamente acsmica, orientada nada ms que a una subjetividad aislada, singularmente, sino que es histrica y de historia de la humanidad. Este acontecimiento de la autocomunicacin hay, por tanto, que pensarle como acontecimiento que sucede histricamente en una temporalidad espacial determinada, desde la que se dirige a todos invocando su libertad. Con olrns palabras, la autocomunicacin lia d(i letier un comienzo permanente, y en l una garanta de un NiiccHii, por medio do la cual pueda exigir con derecho la decisin libro do aceptacin de esa autocomunicacin divina (anotemos brevemente que esa aceptacin o repulsa libres por parto de cada libertad, en nada prejuzga el acontecimiento de la autocomunicacin en cuanto tal, sino la relacin solamente que la-creatura espiritual adopta para con l; cierto que usualmente slo a la autocomunicacin en el modus de la libre y, por ello, beatfica aceptacin, se la llama autocomunicacin de Dios eficaz, asentada). 2. De todo esto resulta en primer lugar el concepto del portador de la salvacin por antonomasia. Llamamos portador de la salvacin por antonomasia a esa persona histrica, que significa, apareciendo en espacio y tiempo, el comienzo de la absoluta autocomunicacin de Dios, que la inaugura para todos como un suceso irrevocable, que la denuncia como sucediendo. Pero con este concepto no se dice que esa autocomunicacin de Dios al mundo en su subjetividad espiritual empiece slo con l temporalmente. Ni es necesario que sea as; puede tranquilamente ser pensada como incipiente ya antes del portador 199

de la salvacin, como coexistente incluso con la historia espiritual entera de la humanidad y del mundo, como de hecho, segn doctrina cristiana, ha sido el caso. Se llama portador de la salvacin a esa subjetividad histrica, en la cual el proceso de la absoluta autocomunicacin de Dios al mundo espiritual entero se da irrevocablemente, en la cual puede reconocerse sta inequvocamente como irrevocable, y en la que llega a su punto cumbre, en tanto ese punto cumbre ha de ser pensado como momento en la historia entera de la humanidad, y no identificado simplemente (ste sera otro concepto, por completo legtimo tambin, del punto cumbre de la autocomunicacin divina) con la totalidad del mundo espiritual bajo tal autocomunicacin. En cuanto que esa autocomunicacin, a saber por parte de Dios y de la historia de la humanidad que ha de aceptarla, tiene que ser pensada como libre, ser desde luego legtimo el concepto de un acontecimiento, por medio del cual esa autocomunicacin y aceptacin alcancen en la historia una irreversibilidad irrevocable, y en el cual la historia de esa autocomunicacin llegue a su propia esencia y a su irrupcin, sin que por ello tenga que haber encontrado ya extensivamente y respecto de la pluralidad espacio-temporal de la historia de la humanidad sin ms ni ms su final y su conclusin esa historia de la autocomunicacin de Dios. Observando que ese mundo de la irreversibilidad, que se hace patente, de la autocomunicacin histrica de Dios, indica tanto la comunicacin misma como su aceptacin. Ambas estn mentadas en el concepto de portador de la salvacin. Y en cuanto que un movimiento histrico vive, ya en su puesta en curso, de su final, puesto que su dinmica, en su propia esencia, quiere la meta, la lleva en s como su aspiracin, y slo en ello se descubre propia y esencialmente, ser justo e incluso necesario, pensar el movimiento entero de la autocomunicacin de Dios a la humanidad, tambin donde sucede temporalmente antes del acontecimiento de su hacerse irrevocable en el portador de la salvacin, como sustentado por ese acontecimiento, por ese portador de la salvacin por tanto. Todo el movimiento de esa historia vive de llegar a su meta, a su punto cumbre, al acontecimiento de su irreversibilidad, vive por tanto del que llamamos portador de la salvacin. Ese portador de la salva-

cin, que conforma el punto cumbre de esa autocomunicacin, ha de ser la afirmacin absoluta de Dios a la creaura espiritual en conjunto respecto de su autocomunicacin, a la vez que la aceptacin por su medio de la misma. Slo entonces estar dada por ambas partes una autocomunicacin irrevocable, presente en el mundo histrico y comunicativamente. 3. Ahora es ya posible conocer el sentido del enunciado de la unin hiposttica, de la encarnacin del Logos divino, tal y como est realmente pensado y tal y como se ensambla, segn resulta de lo dicho, en una concepcin del mundo evolutiva. El portador de la salvacin es por de pronto un momento histrico en el operar salvfico de Dios en el mundo, un momento de la historia de su autocomunicacin, y .de tal modo, adems, que l mismo es un fragmento de esa historia del cosmos. No puede simplemente ser Dios en cuanto operante en el mundo, sino que tiene que ser un fragmento del cosmos mismo, y precisamente en su cumbre. Todo lo cual est dicho en el dogma cristolgico. Jess es verdaderamente hombre, verdaderamente un fragmento de la tierra, verdaderamente un momento en (1 devenir biolgico de este mundo, un momento de la historia natural humana, ya que es nacido de mujer, es un hombre, quo en su subjetividad espiritual, humana y finita, es, tanto como nosotros, receptor do esa gratuita autocomunicacin de Dios, que declaramos respecto de todos los hombres, y tambin del cosmos, como el punto cumbre del desarollo, en el que el mundo liega absolutamente a s mismo y en absoluta inmediateidad a Dios; es se, que por medio de lo que nosotros llamamos su obediencia, su oracin, su suerte de muerte libremente aceptada, ha consumado tambin la aceptacin de la gracia divina y de la inmediateidad para con Dios, que posee en cuanto hombre. Todo esto es dogma catlico. Sin caer en error de fe, en hereja, no se puede entender al hijo del hombre, como si Dios o su Logos hubiesen vestido, a efectos de su operar salvfico en el hombre, una especie de librea, se hubiesen disfrazado en cierto modo, se hubiesen puesto slo una imagen de manifestacin externa, para poder dar noticia de s intramundanamente. N o ; Jess es verdaderamente hombre. Tiene absolutamente todo lo que pertenece a un hombre, tiene (tambin) una subjetividad finita, en la que el mundo llega a s mismo, 201

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que posee una radical inmediateidad para con Dios, que reposa, al igual que la nuestra, en esa autocomunicacin divina en gracia y gloria, que tambin nosotros poseemos. En tal contexto, habr que subrayar, que el enunciado fundamental de la cristologa es precisamente la encarnacin de Dios, su hacerse material. Lo cual no se entiende de por s. Porque no estaba desde luego en la corriente del espritu del tiempo, en el cual se forma tal dogma. Un Dios, pensado en cuanto trascendencia espiritual, como elevado absolutamente sobre el mundo en cuanto material, debera, si se acerca al mundo salvadoramente, ser pensado en cuanto aqul, que prudentemente desde el espritu se acerca desde fuera al espritu del mundo, sale al encuentro del espritu y finalmente, si de alguna, es de esta manera en cierto modo psicoteraputicamente, como se hace efectivo para la salvacin del mundo material. Y esta era la concepcin de la ms peligrosa hereja, con la cual hubo de luchar el cristianismo incipiente, la concepcin del gnosticismo. Pero el cristianismo ensea otra cosa. Segn l, Dios aprehende el mundo en la encarnacin, en el hacerse material del Logos, o mejor a n : exactamente en ese punto de unidad, en el que la materia llega a s misma y el espritu tiene su esencia propia en la objetivacin de lo material, en la unidad de la naturaleza humana. El Logos sustenta lo material en Jess igual que el alma, y eso que es material, es un fragmento de la realidad y de la historia del cosmos. La teologa acenta incluso que en aquella fase de la existencia humana de Jess, en la que por medio de la muerte se daba entre su alma y cuerpo una relacin distinta de la que nos es conocida en tiempo de la vida biolgica, no se afloj como por medio de una distasis mayor entre cuerpo y alma la relacin del Logos para con su cuerpo. El Logos de Dios pone, creadoramente y aceptndola a la vez, esa corporeidad en cuanto fragmento del mundo como su propia realidad, la pone por tanto como lo que es distinto de l, de modo que esa materialidad le expresa al Logos mismo, y le permite estar presente en el mundo. Su aprehensin de ese fragmento de la realidad del mundo, una y material-espiritual, puede ser pensada desde luego como el punto cumbre de esa dinmica, en la que la Palabra de Dios, que lo sustenta todo, sustenta la autotrascendencia del mundo en cuanto entera.

Puesto que podemos concebir tranquilamente lo que llamamos creacin como un momento parcial en ese hacerse mundo de Dios, en el que Dios, fctica si bien libremente, se declara a s mismo en su Logos hecho mundo y materia; tenemos pues completo derecho a pensar creacin y encarnacin, no como dos hechos de Dios hacia el exterior, que estn uno junto a otro disparmente, y que resultan en el mundo fctico de dos iniciativas, separadas una de otra, sino como dos momentos y fases, t n el mundo real, de un proceso, que es uno, si bien diferenciado interiormente, de la exteriorizacin y enajenacin de Dios dentro de lo que es distinto de l. Tal concepcin puede reclamarse de la tradicin del cristocentrismo muy antigua en la historia de la teologa, y no niega adems en modo alguno que Dios hubiese podido crear tambin un mundo sin encarnacin, esto es, rehusando a la autotrascendencia de la naturaleza en espritu y hacia Dios por medio de su propia dinmica, que habita el mundo (sin ser uno de sus constitutivos esenciales), esa ltima culminacin, que sucede en la gracia y en la encarnacin; y esto porque cada autosuperacin esencial, aunque sea la meta del movimiento, tiene siempre frente al grado inferior, la relacin de la gracia, de lo inesperado y de lo que nos puede forzar. Pero nos hemos anticipado al paso apropiado de nuestras reflexiones. Por de pronto tenamos que hacer comprensible, que el portador de la salvacin, el que nosotros aprehendemos como punto cumbre de la historia del cosmos, es precisamente punto cumbre de esa historia, claro est que dentro de ese otro punto cumbre, histrico tambin, que permite que trascienda hacia Dios todo mundo del espritu; y hacer comprensible asimismo que todo esto se declare por medio del dogma cristiano de la encarnacin: Jess es verdaderamente hombre, con todo lo que esto significa, con su finitud, mundaneidad, materialidad, y con su participacin en la historia de este cosmos, que gua a travs del paso angosto de la muerte. Este es uno de los lados. Pero ahora habr que ver el otro. Ya lo hemos dicho: ese acontecimiento de salvacin ha de estar dado en el mundo y en su historia de tal manera, que la autocomunicacin de Dios a la creatura espiritual conserve el carcter de lo definitivo, de lo irrevocable, estando dado a su vez de tal modo, que tal autocomunicacin de Dios a la creacin es-

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piritual aparezca como dada tambin desde una historia individual irrepetible. Si presuponemos esto como la consumacin normal de la historia del cosmos y del espritu, sin decir con ello, que dicho desarrollo haya de llegar o haya llegado ya necesariamente tan lejos, tendremos que afirmar, que en esa idea limitada del portador de la salvacin, est implcito el concepto de la unin hiposttica de Dios y hombre, que constituye el contenido peculiar del dogma cristiano de la encarnacin. Quizs es slo ahora cuando rozamos autnticamente la mdula del problema que ocupa todas nuestras reflexiones. Nada marcha sin una cierta paciencia. Primero, aclaremos todava algo ms lo que nos preguntamos ahora. No tenemos, pienso yo, una dificultad especial en representar la historia del mundo y del espritu como la historia de una autotrascendencia hasta la vida de Dios, que en su ltima y suprema fase es idntica con una absoluta autocomunicacin divina, lo cual indica el mismo proceso visto desde Dios. Pero esa ltima y absoluta autotrascendencia del espritu hasta dentro de Dios, hay que pensarla como sucediendo en todos los sujetos espirituales. De suyo se podra pensar materialmente, que una autotrascendencia esencial no sucede en todos los ejemplos de la posicin de partida, sino nicamente en algunos determinados, igual que en la evolucin biolgica junto a los crculos formales nuevos y ms elevados se mantienen tambin los representantes de los inferiores, de los que los superiores se derivan. Lo cual no tiene sentido pensarlo del hombre, ya que ste por naturaleza, desde su esencia, es la posibilidad de trascendencia llegada a s misma, la habitud existente cabe s respecto de lo absoluto, el saber acerca de la posibilidad infinita. A tal ser le podr apenas ser negada, como al nico, la realizacin de esa autotrascendencia ltima, estando sta dada en general, esto es en otros sujetos espirituales de ndole semejante. En cualquier caso la revelacin cristiana dice, que esa autotrascendencia les est ofrecida a todos los hombres, que es una posibilidad real de su existencia individual, ante la cual pueden cerrarse slo por medio de la culpa. En correspondencia para con la ndole peculiar del que existe espiritualmente, ha de ser considerado el final por tanto, en cuanto consumacin del espritu y del mundo, como un final, que est pensado para todos los sujetos espiri-

tuales. Y en tanto que el cristianismo sabe de la gracia y de la gloria como inmediata autocomunicacin de Dios, confiesa tambin esa consumacin insuperable como la de todos los hombres (y ngeles). Cmo se ensambla entonces en esta concepcin fundamental la doctrina de la unin hiposttica de una naturaleza humana, singular, determinada, con el Logos de Dios? 'Hay que pensar algo as, nada ms que como un grado propio, ms elevado todava, de la autotrascendencia del mundo hacia Dios, como un grado ms elevado an, de ndole esencialmente nueva y esencialmente ms alta, de la autocomunicacin de Dios a la creatura, el cual est dado esta vez slo, en un caso nico? O puede esta unin hiposttica, si bien en su ndole propia, esencial y dada una vez sola, ser pensada como la manera en la que se lleva y en la que ha de llevarse a cabo la deificacin de la creatura espiritual, si es que ha de suceder sta en general? Con otras palabras: es un grado ms elevado, en el que la concesin de la gracia a la creatura espiritual queda (si bien suprimida) sobrepujada, o es un momento peculiar en esa concesin, que de suyo no puede ni pensarse sin esa unin hiposttica para la cual acontece? Esperamos que la importancia de esta cuestin para nuestro tema en conjunto sea fcilmente divisable. A saber, si a la encarnacin hay que considerarla como un grado propio, absolutamente nuevo, en la jerarqua de las realidades del mundo, que sobrepasa nada ms los dados hasta ahora o los que estn por dar todava, sin ser en cuanto tal para esos inferiores necesario, esto es sin formar condicin y posibilitacin para la general concesin de gracia a la creatura espiritual, tendra entonces la encarnacin, o que poder ser vista bajo este supuesto como culminacin, ascendente siempre y todava, de las realidades del mundo estratificadas hacia arriba, para poder as ser ensambladas positivamente en una concepcin del mundo evolutiva, o por el contrario habra que dejar caer ambas cosas (esto es, el pensamiento de que la encarnacin del Logos es un punto culminante del desarrollo del mundo, sobre el que est instalado, aunque permanezca libre y gratuito, el mundo entero, y el pensamiento de la acomodacin de la encarnacin en una imagen del mundo evolutiva. Desde luego apenas se entiende o no se entiende en absoluto, que sin tomar en auxilio la teora de que

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la encarnacin es ella misma ya momento interior y condicin para el congraciamiento general de la creatura espiritual con Dios, se pueda sin embargo concebir esa encarnacin como lo ms alto y supremo en la realidad y en la realizacin del mundo, de tal modo que aparezca como la meta y el final de esa realidad mundana. Aparecera siempre naturalmente como lo supremo en esa realidad del mundo, ya que es la unidad de ndole hiposttica entre Dios y una realidad mundana. Pero con ello no es todava comprensible en cuanto meta y final, en cuanto punto cumbre acertable desde abajo asintticamente. Esto parece ser slo posible, si se supone, que la encarnacin misma es comprensible en su irrepetibilidad y en el grado de realidad dado con ella (en y no a pesar de esa irrepetibilidad) como momento interior y necesario en el congraciamiento del mundo entero con Dios, y no slo (cosa que ningn cristiano puede negar) como medio empleado tcticamente para esa concesin de gracia, que hubiese podido suceder igual de bien de otra manera, y que por tanto no est conferida de suyo por la encarnacin en cuanto tal. Por lo pronto el telogo que se plantea esta cuestin puede advertir, que la unin hiposttica se hace efectiva para la humanidad adoptada del Logos slo, propia e interiormente, en lo que la misma teologa adscribe a todos los hombres como meta y consumacin, a saber en la visin inmediata de Dios, que disfruta el alma humana creada de Cristo. La misma teologa acenta, que la encarnacin sucedi ((por amor de nuestra salvacin, y que no aporta a la divinidad del Logos incremento alguno de realidad y vida, siendo las ventajas que incrementan interiormente, por medio de la unin hiposttica, la realidad humana de Jess, las mismas que, en la misma ndole esencial, estn pensadas tambin por medio de la gracia para los otros sujetos espirituales. Lo cual nos hace ya ser prudentes al contestar la pregunta propuesta. La teologa ha buscado aclarar el problema, plantendose la cuestin, naturalmente irreal en s, de lo que sera por ejemplo preferible en el caso de tener que elegir: la uni hypostatica sin: visin inmediata de Dios o esa visin de Dios, decidindose por la afirmacin de la segunda posibilidad. As es, como se ve, tan difcil determinar ms exactamente la relacin entre esa consumacin, que la fe cris206

tiana reconoce a todos los hombres, y esa otra consumacin irrepetible de posibilidad humana (como de potentia oboedientialis), que confesamos como uni hypostatica. Y, sin embargo, una determinacin ms exacta de esa relacin est exigida en la cuestin que nos hemos propuesto: si eso que llamamos encarnacin del Logos, podemos o debemos o nos es lcito pensarlo como la manera de realizacin de la deificacin de la creatura espiritual en general, de modo que hayamos apuntado ya implcitamente a esa unin hiposttica, si consideramos la historia del cosmos y del espritu llegando a ese punto, en el que acontece la absoluta autotrascendencia del espritu hacia Dios y la absoluta autocomunicacin de Dios, por medio de la gracia y de la gloria, a todos los sujetos espirituales. La tesis que nosotros perseguimos, es la siguiente: que la ardo hypostatica, si bien como acontecimiento irrepetible en su propia esencia, y mejor que el cual no se puede pensar ningn otro, es tambin un momento interior de la totalidad de la concesin de la gracia a Ja creatura espiritual en general. Por qu esto? Ya liemos dicho que ese acontecimiento entero de la concesin deificante de la gracia a la humanidad deba ser, si encuclilla su consumacin, una perceptibilidad concreta en la historia (con otras palabras, no debera poder ser sbitamente acsmico), ser acontecimiento de tal modo que se ensanche desde un punto espacial y temporalmente (en otras palabras, no debera suprimir la unidad de los hombres, su ser-con-otro que les es esencial, su comunicacin en reciprocidad, sino llegar l mismo en eso mismo a ser un dato), ser una realidad irrevocable en la que la autocomunicacin de Dios no se muestra como mera oferta a revocar, sino como oferta incondicionada y aceptada adems por el hombre, trayndose de este modo a s mismo (correspondientemente a la esencia del espritu) a ser dato de s mismo. Donde Dios efecta la autotrascendencia del hombre hacia l por medio de una autocomunicacin absoluta, que es la promesa irrevocable a todos los hombres, que ha alcanzado ya en ese hombre su consumacin, ah tenemos unin hiposttica. Desde luego no podemos quedarnos parados, al pensar esta unin hiposttica, en el modelo de la representacin de una unidad cualquiera, de cualquier interdependencia. La peculiaridad de esa unidad

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tampoco la hemos apresado suficientemente al decir: por razn de esa unidad, la realidad humana es declarable en toda verdad desde el sujeto divino del Logos. Porque habr que preguntarse, por qu es esto posible, cmo hay que pensar la unidad, qu justifica semejante declaracin de la comunicacin idiomtica. Esa adopcin y unin tienen el carcter de una autocomunicacin; se adopta, para que a lo adoptado, a la humanidad (primeramente de Cristo) le sea comunicada la realidad de Dios. Pero esta comunicacin, perseguida por medio de la adopcin, es la comunicacin por medio de lo que nosotros llamamos gracia y gloria, que est precisamente pensada para todos. No se puede objetar, que esa comunicacin es tambin posible sin tal unin hiposttica, ya que sin ella ocurre en nosotros. Puesto que precisamente en nosotros es posible esa comunicacin en cuanto efectuada por medio de esa unin y adopcin, tal y como suceden en la unin hiposttica. Y en cualquier caso, teolgicamente, no hay ningn impedimento para suponer que gracia y uni hypostatica pueden ser pensadas slo conjuntamente, y que como una unidad significan la resolucin libre y una de Dios acerca del orden sobrenatural de salvacin. En Cristo la autocomunicacin de Dios sucede fundamentalmente para todos los hombres, y en cuanto que est ah insuperable, perceptible histricamente y llegada a s misma de una manera irrevocable, es uni hypostatica. Una vez ms, por qu? Cada autodeclaracin de Dios sucede donde no es simplemente visio beatifica (e incluso entonces no es de otra manera, aunque no podamos ahora adentrarnos en ello), por medio de una realidad finita, de una palabra, de un acontecimiento, etc, que pertenece al mbito creado, finito. Pero entretanto que esa mediacin finita de la autodeclaracin divina no es una realidad de Dios mismo en sentido estricto y propio, ser fundamentalmente previsible, superable fundamentalmente, porque es finita y en esa finitud no es sin ms realidad de Dios mismo, y puede por tanto, por medio de una nueva posicin de lo finito, ser superada por El. Esto es, si la realidad de Jess, en la que como afirmacin y aceptacin est ah para nosotros la autocomunicacin de Dios de ndole absoluta a la humanidad entera, ha de ser realmente definitiva e insuperable, tendramos que decir: no est slo puesta por Dios,

sino que es Dios mismo. Pero si esta afirmacin es ella misma una realidad humana en cuanto dotada de gracia absolutamente (y otra cosa no puede ser, ya que una mera palabra no sera precisamente el acontecimiento de esa autocomunicacin, sino que hablara slo sobre ella, no siendo por tanto la comunicacin propia y realmente primaria sobre esa autocomunicacin, puesto que el acontecimiento en su apertura, y no una palabra sobre l, es la primera notificacin de s mismo), y si ha de ser real y absolutamente Dios, ser entonces la pertenencia absoluta de una realidad humana a Dios, por tanto precisamente eso que llamamos unia hypostatica. Si es que es lcito formularlo as, la uni hypostatica se distingue de nuestra gracia no por lo afirmado en ella, que las dos veces (tambin en Jess) es la gracia, sino porque Jess es para nosotros la afirmacin y nosotros no somos la afirmacin tambin, sino los receptores de la afirmacin de Dios a nuestro respecto. La unidad de la afirmacin, la indisolubilidad de la afirmacin y del que afirma (que se afirma a s mismo para nosotros!) ha de ser pensada Mine.sjMiiulicntemento a la ndole peculiar de la afirmacin IIIMIIIII. Si iu afirmacin renl frente a nosotros es la realidad humaiM MI cimillo dotada do gracia, en la cual y desde la cual Diim HO no afirma un MU gracia, la unidad entre la afirmacin y 1 <i tiea afirma no podr er pensada entonces como meramente moral, algo as como entre una palabra humana o algo semejante, con carcter slo de signo, y Dios, sino nicamente como una unidad de ndole irrevocable de esa realidad humana con Dios, que suprime una posibilidad de separacin entre lo notificado y el que notifica, esto es que hace de lo notificable real y humanamente y de la afirmacin para nosotros una realidad de Dios. Y esto es precisamente lo que dice la unia hypostatica. Dice esto y no otra cosa: en la realidad humana de Jess est por antonomasia e irrevocablemente la voluntad absoluta de salvacin de Dios, el acontecimiento absoluto de la autocomunicacin de Dios a nosotros, la declaracin para nosotros incluida su aceptacin, en cuanto operada por Dios mismo, una realidad de Dios, sin mezcla, pero tambin inseparable, y por ello irrevocable. Esa declaracin, adems, es la afirmacin de la gracia para nosotros. Naturalmente que no es aqu posible desarrollar, desde este 209 14

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punto de partida ya alcanzado, la cristologa entera, ganando as un mejor entendimiento de la misma. No hay ahora tiempo para ello. Pero se mostrara que la autntica doctrina, rectamente entendida de la unin hiposttica, nada tiene que ver con una mitologa. Se mostrara que la cristologa de muchos cristianos interpretada implcita y subcutneamente, y por ello con ms fuerza, al estilo monofisita, es realmente un malentendido.

IV Habr que aadir todava un par de advertencias, que son idneas para redondear el tema un poco por lo menos. 1. Hemos intentado hasta ahora ordenar la cristologa en un cuadro, que es simplemente el de una concepcin evolutiva del cosmos, la cual se desarrolla hacia ese espritu, que indica como su consumacin absoluta, por medio de una autotrascendencia, y en una absoluta autocomunicacin de Dios en gracia y en gloria. Con lo cual no hemos dicho nada an de culpa y redencin en cuanto liberacin del pecado. Y, sin embarg, la perspectiva ms explcita, bajo la cual se considera la encarnacin del Logos, es la de la redencin, la de la expiacin de la culpa. No hemos hecho por tanto una digresin de la cristologa tradicional, hasta un punto que no est permitido? Para hacer al menos algunas advertencias breves a esta pregunta, digamos por de pronto: hay desde antiguo dentro de la teologa catlica una direccin de escuela, llamada usualmente la escotista, que ha acentuado siempre que el motivo primero y fundamentante de la encarnacin no es la expiacin de la culpa, sino que esa encarnacin es previamente al saber divino anticipado de la culpa libre, la meta de la libertad de Dios, que la encarnacin en cuanto cumbre libre de la autoexpresin y autoalienacin de Dios hasta dentro de ese otro que es la creatura, es el acto divino ms originario que anticipa en cierto modo comprensivamente, como momentos suyos, la voluntad de creacin y (bajo el supuesto de la culpa) de redencin. Desde esta concepcin de escuela, nunca objetada por el ministerio docente de la Iglesia, no puede por tanto decirse que el esquema de la encarnacin aqu presentado pueda suscitar 210

realmente reservas de dicho ministerio. En la Iglesia catlica est completamente permitido concebir la encarnacin, por lo pronto en la intencin primera de Dios, como cspide y cima del plan divino de creacin, y no en primer lugar y en primer arranque como el acto de mera restauracin de un orden divino del mundo, perturbado por la culpa de la humanidad, que de suyo hubiese podido, sin encarnacin, ser pensado por Dios igualmente. Es natural que sera hertico negar que la realidad y realizacin del Logos hecho creatura, significa tambin la superacin del pecado. Qu valor ltimo de posicin (para expresarlo as) tenga esta proposicin, no es cosa que quede ya decidida en la proposicin misma, y puede demostrarse, segn insinuaremos enseguida, que la proposicin de la redencin de la culpa se deriva sin violencia y por s misma de nuestro propio arranque de sistema. Adems: la unidad de historia del espritu y de la materia, del cosmos uno de lo corpreo y de loespiritual, del cual hemos procedido, ni puede ni debe ser mal entendida, corno si no tuviesen en ella sitio alguno libertad, culpa, pombilidnd de jKdicin definitiva en definitiva y querida uiilix'lfiiiHiiru contra el sentido del mundo y de su historia, como ni la culpa no pudiera ser en tal concepcin del mundo nu'w i|ii uiiii especio do inevitable dificultad de desarrollo, que est <lo 'ritcmimo dialcticamente incluida en los momentos de otto proceso. Es conocido, que se le ha hecho a Teilhard el reproche, de quitarle de esta manera importancia al pecado, un reproche, que Henri de Lubac, en su ltimo libro sobre Teilhard '*, ha atenuado luminosamente. Dicho reproche no se le puede hacer de veras a tal concepcin evolutiva del mundo, si es que sta se entiende rectamente. El desarrollo del cosmos va hacia espritu, trascendencia y libertad, va en una real, esencial autotrascendencia hacia espritu, persona y libertad. La historia del cosmos tiene (y previamente para el cosmos entero, tambin para el material, cosa que no puede hacer en absoluto comprensible una interpretacin puramente idealista del mundo, descubriendo con ello su insuficiencia para las necesidades de la teologa cristiana) en el instante, en que espritu y libertad quedan
1 Taurus Ediciones cuenta con poder llegar a ofrecer en su coleccin El futuro de la verdad el texto castellano completo de este libro admirable. (N. del T.)

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alcanzados en l, sus estructuras y su interpretacin desde ese espritu y esa libertad, no desde la materia, en cuanto que preespiritualmente sta es la aliedad del espritu como tal. Pero donde hay libertad en y ante la realidad del cosmos en cuanto entero y en una trascendencia hacia Dios, puede haber ya culpa, libertad que se niega frente a Dios, pecado y la posibilidad de la perdicin. Si esa posibilidad y su realizacin son sobrepasadas, y en qu medida, por una mayor libertad de Dios en su gracia, es a su vez otra cuestin. Pero en cualquier caso no puede decirse que en tal concepcin del mundo no puedan tener ya sitio alguno libertad, y autntica, y culpa que no es ya suprimible desde el hombre. Supuesto esto y acentuado, puede entenderse desde nuestra concepcin fundamental, que en una historia, que por medio de la libre gracia de Dios, tiene su meta en una absoluta e irrevocable autocomunicacin de ste a la creatura espiritual, en una autocomunicacin que queda fijada por su meta y su punto cumbre, la encarnacin, est dado necesariamente el poder redentor y que supera el pecado precisamente en ese punto cumbre encarnatorio y en la realizacin de esa realidad humano-divina. Puesto que el mundo y su historia estn de antemano sustentados por la voluntad absoluta de Dios de una radical autocomunicacin a ese mundo, puesto que en esa autocomunicacin y su punto cumbre, la encarnacin, el mundo se hace historia de Dios mismo, est el pecado, si lo hay en el mundo y en la medida en que lo haya, abarcado de antemano por la voluntad de remisin, y la oferta de autocomunicacin divina ser necesariamente, puesto que por causa de Cristo no est condicionada por el pecado, una oferta de la remisin y de la superacin de la culp a ; ms an, la culpa est slo admitida, porque en cuanto culpa finitamente humana estuvo siempre sabida como apresada permanentemente en la voluntad absoluta de Dios hacia el mundo y en la oferta de s mismo. Esa posibilidad de remisin existe no desde el hombre, desde Adn en cuanto tal, desde el grado humano de la historia, sino por medio de esa fuerza de la autocomunicacin de Dios, que de un lado sus-' tenta de antemano el desarrollo de la historia entera del cosmos, pero que de otro lado se hace manifiesta, perceptible histricamente en cuanto ella misma y encontrando su propia meta 212

en la existencia y realizacin existencial de Cristo. Y ste es el sentido de la proposicin: hemos sido redimidos de nuestros pecados por Jesucristo. Lo cual se hace evidente, porque la resolucin de Dios hacia Cristo y su obra de salvacin sustenta esa misma obra, y no es sustentada por ella, porque la accin de Cristo no efecta la voluntad de remisin de Dios, sino que es efectuada por ella y porque esa redencin en Cristo (tambin podra decirse: hacia Cristo) era ya operante desde el comienzo de la humanidad. A esto se aade: que segn doctrina catlica, la redencin no puede en absoluto ser entendida como una transaccin meramente moral o jurdica, como una mera absolucin o un no asentar en cuenta una culpa, sino que es la comunicacin de la gracia divina, que sucede en la realidad ontolgica de la autocomunicacin de Dios, y es, por tanto, en cualquier caso la prosecucin y remate de ese proceso ntico, que consiste desde el comienzo en la concesin sobrenatural de gracia a la humanidad y en su deificacin. Si se admite que esa concesin originaria de gracia a la humanidad ante su pecado consisti, y sigue consistiendo, no slo en exigencia, nio tambin en poder que se impone, ya quey en cuanto que de antemano estaba orientada hacia la encarnacin y la aiilocomuniraein de Dios, puesta en ella irrevocablemente, a la humanidad entera (y no porque haba comenzado en Adn), y que por ello se hizo por s misma superacin del estorbo de esa autocomunicacin, de la culpa, tendremos entonces, cuando ese estorbo aparezca libremente en la historia del remate de esa autocomunicacin, tal idea de la redencin cristiana, que resulta de suyo de una concepcin del mundo cristolgicamente evolutiva. Con le insinuado no ha de despertarse la apariencia de que estn ya medidas todas las honduras y amplitudes de una soteriologa. Deber slo quedar insinuado cmo se ordena una redencin en el esquema fundamental desarrollado de una concepcin cristolgicamente evolutiva del mundo. 2. Una cuestin ulterior hemos de tocar todava. Hemos proyectado, as podra formularse, la idea de una encarnacin posible desde el esquema formal de un desarrollo del mundo, que tiene su punto cumbre en la autocomunicacin de Dios. Naturalmente que semejante proyecto formal es, en la histor213

cidad del conocimiento humano y tambin metafsico, slo fcilmente posible con esta evidencia, porque nosotros sabemos ya de la encarnacin fctica; tal proyecto es posible, por tanto, slo post Christumt natum. Pero esto no es sorprendente. Tambin una reflexin metafsica es siempre un alcanzar una expresin ya hecha. El proyecto trascendental del hombre como ser de libertad por ejemplo, es trascendental a priori, y sin embargo fcticamente depende en su realizacin de una experiencia concreta de la libertad. Pero hay algo ms que no se deja llevar a efecto de esta manera: la prueba a posteriori de que ese proyecto trascendental de una encarnacin posible ha acontecido fcticamente en Jess de Nazaret, aqu y slo aqu. La idea del Dios-hombre y el reconocimiento de Jess precisamente como un Dios-hombre real, irrepetible, son dos conocimientos diversos. Y slo por medio del segundo conocimiento de fe se es un cristiano, slo, por tanto, cuando se ha captado lo irrepetiblemente concreto de ese hombre determinado, y precisamente en cuanto la autodeclaracin absoluta de Dios, en cuanto la afirmacin de Dios mismo a cada uno de nosotros. Que la salvacin del hombre no dependa de la idea slo, sino de la contingencia concreta de la historia real, es cosa que pertenece al cristianismo. Y es desde aqu desde donde se ve la importancia de todas nuestras reflexiones. Slo dentro del esquema fundamental bosquejado, en el cual el espritu no es lo extrao a la realidad material, sino el Hegar-a-s-inisma de esa realidad corprea, se hace comprensible que no una idea general, sino una realidad concretamente corprea pueda ser lo realmente salvador y eternamente vlido; que el cristianismo pueda no ser propiamente un idealismo, si es que se entiende rectamente. El acto de captar la realidad concreta de ese hombre determinado como el Dios-hombre salvador es ms y es distinto que el proyecto a priori de la idea de un Dios-hombre en cuanto fundamento sustentante de una humanidad deificada entera y de un mundo que en ella alcanza a Dios. Pero no es ya tarea de estas reflexiones mostrar cmo el hombre llega e n . su experiencia histrica y en su fe al conocimiento de fe, de que en ese Jess de Nazaret ha arribado la historia del mundo no a su consumacin plena y absoluta, pero s a su fase de 214

consumacin insuperable. Aqu podamos slo advertir sobre tal cuestin ulterior. 3. Una ordenacin rectamente entendida de la cristologa en una concepcin evolutiva del mundo, ha de pensar tambin respecto del punto temporal, en el que en esta historia del mundo una y entera ha acontecido la encarnacin. La reflexin teolgica de los tiempos tempranos de la Iglesia tuvo ya sus dificultades respecto de esta cuestin. Sentir la llegada de Cristo de un lado como el final, acontecimiento de la tarda edad de la historia del mundo, como la hora ltima, que refiere inmediatamente al final de la historia por antonomasia, a la pronta segunda venida de Cristo, como el comienzo del fin. De otro lado, aparecan la encarnacin y la victoria de Cristo como el comienzo de una poca nueva, como fundacin de la Iglesia, que ha de expansionarse lentamente en una historia imprevisible, como comienzo de proceso de fermentacin de una materia de historia del mundo, que slo por medio de esa deificacin del mundo, que parece empezar en Cristo, es trada de material informe n unn figura mentada realmente por Dios. Pero bnjo ambo respectos el campo visual de la antigua cristiandad era muy limitado cu lo que concierne a la extensin del tiempo, lauto hacia adelanto como hacia atrs, de la historia que interpretaba teolgicamente, y todo por causa del horizonte, muy limitado espacial y temporalmente, de su existencia histrica. Hoy creemos conocer una historia de la humanidad que ha sido hacia atrs cien veces ms larga de lo que se pens en los tiempos antiguos, y tenemos la impresin de que la humanidad tiene una historia por delante cuyo futuro intramundano ha comenzado slo tras un tiempo largo y hasta ahora casi estacionario de puesta en marcha. Mientras que antes, por tanto, se tena la impresin de que slo al atardecer de la historia de su mundo haba entrado Dios en ste por la encarnacin de su Logos, pensamos ms bien ahora que ha llegado aproximadamente en el momento (contando a grandes pocas) en el que la historia de la toma de posesin de la humanidad por s misma, de la gua propia sapiente y activa de la historia, comenzaba a levantarse precisamente. Si en alguna parte hace poco se calcul el nmero de los hombres que hasta ahora hayan vivido en cerca de setenta y siete mil millones, esto significa215

ra que en un millar de aos tal vez (una diminuta parte fragmentaria de la vida humana sobre la tierra) han vivido ya ms hombres despus de Cristo que antes que l, y esta proposicin se ira desplazando siempre tan de prisa, que Cristo retrocedera cada vez ms al comienzo de la humanidad. En lo que teolgicamente nos importa ver, en este aspecto, quiz pueda decirse as brevemente. a) Ciertamente que Cristo es el comienzo del fin en cuanto que (dure lo que dure la historia de la humanidad y traiga todava los resultados que traiga) con l est ah fundamental e irrevocablemente el acontecimiento de la radical autotrascendencia del hombre hasta Dios, insuperable ya, por la esencia misma del asunto en s, en cuanto promesa y tarea de la humanidad, por cualquier otra autotrascendencia ms all de la historia. En cuanto que el telos de las pocas precedentes est dado en l (1 Cor, 10,11), y adems insuperablemente. b) Por otra parte, nada se opone, manteniendo en pie esa interpretacin propiamente escatolgica de la poca de salvacin del Nuevo Testamento definitivamente fundamentada con Cristo, a considerar tambin esa encarnacin como la fundamentacin de una epojalidad intramundana de la humanidad enteramente al comienzo de esa poca. Esto quiere decir: podemos considerar la historia occidental desde Cristo, y tambin el tiempo moderno, y el futuro que comienza ahora de ndole planetaria, sustentados por una organizacin social ms elevada, dominadores adems y guas de la naturaleza, pero que ya no se sirven slo de ella, como algo que bajo aspectos nada accidentales, visto intramundana e intrahistricamente y sin caer en utopas comunistas, comienza a ser la poca hacia la cual tenda la vida humana, activa y no slo contemplativamente, real y no estticamente, permitiendo, adems, que llegue a s mismo el mundo tambin. Y podemos, desde luego, considerar esa nueva poca como algo cuyo fundamento ltimo est en la fe del cristianismo, ya que slo la desnuminizacin del mundo que ocurre por medio del cristianismo, su profanizacin querida y llevada a cabo por el cristianismo mismo a travs de su mensaje de la trascendencia ltima del espritu en la gracia hasta el Dios absoluto y absolutamente diverso del mundo en cuanto creacin, han 216

hecho del mundo un material tecnificable y manipulable para el hombre, han transformado el cosmocentrismo en antropocentrismo. Por todo lo cual es comprensible y est Heno de sentido que la encarnacin se instale al comienzo de esa poca propia y enteramente humana. 4. Con lo cual queda dado tambin el punto de arranque de una ltima reflexin. En cuanto que la doctrina de fe de la encarnacin del Logos no contiene indicacin determinada alguna sobre la prosecucin de la historia intramundana, y rechaza todo quialismo, y ha superado la historia entera del mundo y su futuro, como quiera que ste vaya siendo por medio del operar ultramundano del hombre (lo que no significa que le declara sin sentido o indiferente), ya que por la esencia del asunto mismo la inmediateidad para con el misterio absoluto, infinito de Dios, supera siempre todas las ejecuciones categoriales, intramundanas del hombre, tambin las que pertenezcan al futuro, por muy grande que se piensa, finito del hombre, por todo eso ata y libera a la par esta cristologa todas las utopas o ideologas de futuro intramundano, las libera, porque esa cristologa no quicio ser competencia y sustitucin de tales planeamientos inlnimiindnnoH, sino quo los deja a su propio arbitrio respecto do lu duracin y el contenido, del planeamiento y del riesgo incontrolable do ese futuro categorial del hombre. Las libera, porque esa doctrina de la encarnacin no niega, sino que incluye, que el hombre pueda realizar su futuro trascendental, su alcanzar a Dios en s mismo nicamente en el material de este mundo y su historia, por tanto en un exponerse y en un triunfar y fracasar en ese futuro intramundano con su ventura y muerte, que le son inmanentes necesariamente. Por ello, la promesa, dada con la cristologa, de una consumacin suprahistrica en el absoluto de Dios mismo, no degrada la tarea intramundana del hombre, sino que la depara su dignidad ltima, presura y peligro. Puesto que el hombre no puede operar su salvacin pasando por alto su tarea mundana, sino que la opera en ella, recibiendo as su dignidad ms alta, su gloria y ltima significacin, ya que es en ella donde se acepta la salvacin que es Dios mismo en su incondicionabilidad e inmediateidad, ya que tiempo y espacio son el espacio temporal, en 217

el que madura la verdadera eternidad como su punto y permanencia. Pero simultneamente ata esta cristologa toda ideologa y todo proyecto de futuro categorialmente intramundano. Estos no son nunca la salvacin misma, son siempre slo el material, en el que realiza el hombre su apertura, para dar acogida a la salvacin de Dios, ya que esa salvacin es Dios mismo, que no la hace t i hombre, sino que la encuentra siempre previamente en su fundamento y abismo fundamental. Y as es cmo la propia hazaa del futuro, que el hombre dispone, se hace sobria por medio de esta cristologa, y humilde. El futuro, que crea el hombre con sus propios hechos, no justifica nunca slo al hombre tal y como ste es. Puesto que l est siempre justificado ya desde Dios por medio de la sentencia, en la que Dios mismo se otorga al hombre con su santa, incomprensible, inefable infinitud, de tal modo que la ltima obra del hombre es tambin la aceptacin de la obra de Dios en l. Pero a la larga esa voluntad de futuro intramundano del hombre hecha sobria y humildemente, es la que ms futuro solicita. No cae nunca en la tentacin de sacrificar cruelmente el presente y sus hombres al futuro, no necesita ser brutal para forzar la paz eterna con sangrienta violencia, no necesita dejar hundirse a todos en una igualdad yerma, para que ninguno pueda sentirse perjudicado. Si Cristo es el existencial decisivo de la humana existencia, estar entonces presente la inquietud de la anchura infinita de un futuro divino, cuya magnitud reside en todo tiempo y obra temporal; entonces la paz est presente, ya que la salvacin autntica, ltima e infinita se acepta y es sabida como dada ya, como otorgada a la obra de fe del hombre, sin tener que ser forzada primero por su exceso de esfuerzo utpicamente desesperado, titnico y ridculo a la vez; la dignidad de cada uno queda salvaguardada, ya que ste no se justifica por su uso extenuante para los individuos de un futuro por venir, sino que como individuo queda albergado en Dios y su amor con validez eterna; tambin la comunidad est justificada ante ese individuo y su dignidad eterna y est instalada en validez absoluta, ya que no se puede encontrar la salvacin de Cristo si no se ama a los suyos, los de Cristo, hermanos y hermanas; no se nos dispensa del riesgo y de los 218

derrumbamientos, pero su desesperacin ltima est redimida, ya que todo derribo en el abismo de lo inefable e incomprensible en espritu y vida es un caer en las manos de aqul, a quien el Hijo llamaba Padre cuando en la muerte encomendaba el alma en sus manos.

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PONDERACIONES DOGMTICAS SOBRE EL SABER DE CRISTO Y SU CONSCIENCIA DE SI MISMO Si el tema de esta modesta y breve leccin de invitado 1 ha de ser algunas reflexiones dogmticas sobre el saber de Cristo y 6U consciencia de s mismo en cuanto hombre, no ser necesaria ninguna larga aclaracin sobre el problema que con ello se mienta 2. La tradicin teolgica declara de Jess en cuanto hombre un saber, que abarca y penetra toda realidad finita pretrita, presente y futura, en tanto sta al menos est en una relacin cualquiera para con su tarea soteriolgica, as que, por ejemplo, la encclica Mystici Corporis reconoce a Jess un saber explcito sobre todos los hombres de todas las zonas y tiem1 Las siguientes elaboraciones forman el texto de una leccin de invitado, que pronunci el 9-12-1961 ante la Facultad Teolgica de Trier. Confr. Karl Rahner, Problemas actuales de cristologa: Escritos de Teologa l (Taurus, 1%1); Karl Ranhuev, Ghalkedon-Ende oder Anfang; Chalkedon III (WiirzburK, 1954) 3-49. 2 F. Brunetli, La siience infuse dn Christ: Kevue des sciences eccl. 1903 I 20 ss., 100 y ss. B. M. Schwalm, Les conlroverscs des peres grecs sur la science du Christ. Rev. Thom. 12 (1904) 12 ss., 257 ss. A. Chiquot, La visin beatifique dans tme de Jesus-Christ, Brignais 1909. J. Maric. De Agnoetarurri, doctrina, Zagreb 1914. E. Schulte, Die Entwicklung der Lehre vom menschlichen Wissen Christi bis zum Beginn der Scholastik, Paderborn 1914. E. Schulte, Vom Kampf um das Wissen Christi: Theologie und Claube 7 (1915) 392-398. F. Diekamp, ber das Wissen der Seele Christi: Theologische Revue 14 (1915) 108. J. Maric, Das menschliche Nichtwissen Christi kein soteriologisches Postulat, Zagreb 1916. K. Weiss, Energetisches zur Irrtumslosigkeit und Eschatologie Jesu Christi, Miinster 1916. O. Graber, Die Goltesschauung Christi im irdischen Leben und ihre Bestreitung,, Graz 1920. B. Vign, Quelques prcisions concernant l'objet de la science acquise du Christ: Recherches des se. relig. 18 (1920) 1-27. P. Jrme, S. Bonaventur'a et la science humaine du Christ: Etudes . Francisc. 33 (1921) 210 ss. F. Tillmann, Das Selbstbewusstsein des Gottessohnes, Miinster 1921 3 . V. Kwiatkowski, De sciencia beata in anima Christi, Varsovia 1921. P. J. Temple, The Boyhood Consciousness of Christ, Washington 1922.

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pos 3 ; la tradicin teolgica declara de Jess, adems, desde el primer instante de su existencia, la posesin de la visin inmediata de Dios tal y como la experimentan los bienaventurados de la consumacin. Dichas declaraciones, si las escuchamos hoy, suenan en el primer momento mitolgicamente casi; parecen contradecir la autntica humanidad e historicidad del Seor, parecen entrar a primera vista en una contradiccin irresoluble con el dictamen de la Escritura, la cual conoce (Le. 2,52) una consciencia de Jess, que evoluciona, un Seor que declara de s mismo (Mt 24,36, Me. 13,32) un no saber cosas decisivas precisamente de ndole soteriolgica y que lleva la impronta segn est poniendo de manifiesto en medida siempre creciente e inmediatamente perceptible la investigacin moderna de la espiritualidad y religiosidad de su tiempo, de tal modo que se recibe casi la impresin de que en l es slo original l mismo y la combinacin irrepetible de las influencias del mundo entorno, pero tal y como se encuentran al fin y al cabo en cada hombre. Se siente la informacin de la usual dogmtica de escuela, segn la cual hay que distinguir entre un saber infuso
J. Bittremieux, La science infuse du Christ d'aprs S. Bonaventure: tudes Francisc. 34 (1922) 308-326. P. Galtier, L'enseignement des Peres sur la Vision beatifique dans le Christ: Recherches des se. relig. 23 (1925) 54-68. P. Szczygiel, Zur Parusierede Mt 24: Theologie und Glaube 17 (1925) 379-390. J. Szab, De scientia beata Christi: Xenia Thomistica 11, Roma, 1925, 349-491. L. Lumini, La dottrina di Ges e la sua coscienza messianica. Scuola can. 56 (1928) 345 ss., 421 ss. A. Carrn, La science du Christ dans S. Augustin et S. Thomas: Angelicum. 7 (1930) 487-514. F. Segarra, Algunas observaciones sobre los principales textos escatolgieos de Nuestro Seor: Gregorianum 18 (1937) 534-578; 19 (1938) 58-87. L. Ott, Untersuchungen zur theologischen Briefliteratur der Frhscholastik, Mnster 1937, Pgs. 351-385. A. M. Dubarle, L'ignorance du Christ chez S. Cyrille d'Alex.: Eph. Theol. Lov. 16 (1939) 111-120. G. de Gier, La science infuse da Christ d'aprs S. Thomas d'Aquin, Tilburg 1941. A. M. Dubarle, La connaissance huraaine du Christ d'aprs S. Augustin: Eph. Theol. Lov. 18 (1941) 6-14. Cfr. tambin la discusin Blondel-Hiigel (Enero-Abril 1903) in: Rene Marl, Au cceur de la crise moderniste, Pars 1960, Pgs. 114-139. 3 ASS 35 (1943) 230; D 2289.

y otro adquirido, que no est negado por el primero, debiendo tambin pensar en el rebajamiento y acomodacin del Seor a su entorno, cosas que se propone libre e intencionadamente, distinguiendo una vez ms entre un saber mediato e inmediato, se siente, pues, esa informacin como artificiosa e improbable, se tiene incluso la impresin de que con ella se logra slo una conciliacin verbal entre la declaracin histrica y la dogmtica sobre la consciencia de Jess. Pero esta cuestin pertenece al crculo de cuestiones en las que no puede negarse una cierta tensin entre exegetas y dogmticos, una tensin que la mayora de las veces se resuelve no preocupndose del dogmtico el exegeta 4, y procedindose del otro lado de igual manera, de modo que la disputa no se hace notoria, slo porque se buscan formulaciones, que evitan una contradiccin explcita formal para con la concepcin de la otra disciplina, sin que se satisfaga por ello al asunto mismo. Sin embargo, la discusin sobre esta cuestin en la literatura ltima muestra que no por todas partes falta la voluntad de un encuentro honrado de ambas disciplinas y de nuevas soluciones objetivas. Cito por ejemplo el libro de mi colega Gutwenger5, cu el ([uo puede encontrarse la literatura precedente, o las jornadas do los dogmticos de Francia en Eveux con los dominicos, en las que nuestro tema fue objeto capital de las sesiones dedicadas a la cristologa. Aludamos, al menos de pasada, a que hay un problema intradogmtico en la teologa de los ltimos aos que se ocupa del lo di Cristo 6, de su consciencia, de su
* Cfr. por ej. Otto Karrer, Neues Testament, zu Mk 13, 32 nota pgina 152. 5 E. Gurwenger, Bewusstsein und Wissen Christi, Innsbruck 1960. 6 Dodat de Basly, La Christiade francaise, Pars 1929. L'Assumptus Homo. L'emmlement de trois conflits: Plage, Nestorius, Apollinaire. La France Franciscaine 11 (1928) 285-314. Le Moi de Jsus-Christ: La France Franciscaine 12 (1929) 125-160, 325-352. Scotus docens. Suppl. la France Franciscaine 17 (1934) 320 pgs. Inoperantes offensives contre l'Assumptus Homo. Suppl. la France Franciscaine 17-18 (1934/35) 164 pgs. La structure philosophique de Jsus l'Homme-Dieu. La France Franciscaine 20-21 (1937/38). P. Galtier, L'unit du Christ. Etre-Personne-Conscience, Pars 1939 2 . H. Diepen, Un scotisme apocryphe. Rev. Thom., 49 (1949) 428-492. La critique du baslisme selon S. Thomas d'Aquin. Rev. Thom. 50 (1950) 82-118, 290-329. H. Diepen, La psychologie du Christ selon S. Thomas d'Aquin. Rev.

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autoconsciencia creada, calcedonismo o de una cedoniana, o bajo los Assumptus-Homo o del

bajo los aspectos dogmticos del neocristologa ms bien puristamente calpuntos de vista de una teologa del llamado Baslismo. Haubst ha ofrecido

Thom. 50 (1950) 515-562. Note sur le baslisme et le dogme d'Ephse. Rev. Thom. 51 (1951) 162-169. P. Prenle, Vio di Christo, Brescia 1951 (2. a edic. ampliada, 1955). P. Galtier, La conscience humaine du Christ propos de quelques publications recentes: Gregorianum 32 (1951) 525-568. B. Leeming, The Human Knowledge of Christ: The Irish Theological Quarterly 19 (1952) 234-253. M. C, La discussione sulla coscienza uruana di Cristo nella teologa moderna. Scuola Catt. 80 (1952) 265-303. Recensin de Prente: F. Lakner ZkTh 52 (1952) 339-348. L. Ciappi, De unitate ontologica ac psychologica personae Christi: Angelicum 29 (1952) 186-189. P. Prente: Unit ontologica e psicolgica dell'Uomo-Dio: Euntes docete 5 (1952) 337-401 (Publicado como separata de la Collectio Urbaniana, Ser. III Text. ac Docum. [1953] 1-68). R. Garrigou-Lagrange, L'unique personalit du Christ: Angelicum 29 (1952) 60-75. H. Diepen, L'unique Seigneur Jess Christ: Rev. Thom. 53 (1953) 62-80. M. J. Nicols, Chronique de thologie dogmatique: Rev. Thom. 53 (1953) 421-428. P. Galtier, Nestorius mal compris, mal traduit: Gregorianum, 34 (1953) 427-433. P. Prente, Echi della controversia sull'unit ontologica e psicolgica di Christo: Euntes docete 6 (1953) 312-322. P. Galtier, La conscience humaine du Christ. Epilogue: Gregorianum 35 (1954) 225-246. B. M. Xiberta, El Yo de Jesucristo, Barcelona 1954. E. M. Bosco, La scienza umana del Cristo in San Tommaso e San Bonaventura, Neapel 1954. J. Ternus, Das Seelen-und Bewusstseinsleben Jesu: Das Konzil von Chalkedon III Wr-zburg (1954) 81-237. E. M. Llopart, Una tesis de Dom. Diepen, O. S. B., sobre el Assirmptus Homo oriental y el Concilio de Calcedonia: Rev. Espa Teol 14 < 1954) 59-78. E. Gutwenger, Das menschliche Wissen des irdischen ChristusZkTh 76 (1954) 170-186. J. M. Delgado Vrela, El tema del yo de Christo en la Teologa contempornea espaola: Rev. Espa. Teol. 14 (1954) 567-581. P. Inchaurraga, La Unidad Psicolgica de Cristo en la Controversia Galtier-Parente. Lumen 3 (1954) 215-239. K. Forster, Die Verteidigung der Lehre des heiligen Thomas von der Gottesschau durch J. Capreolus, Munich 1955. F. Lakner, Eine neuantiochenische Christologie?: ZkTh 77 (1955) 212-228. M. Cuervo, El Yo de Jesucristo: La Ciencia Tomista 82 (1955) 105-123.

sobre ello hace pocos aos una buena visin de conjunto 7, de modo que no tenemos aqu que adentrarnos explcitamente en este crculo de cuestiones de la teologa. Acentuemos, s, a la entrada de nuestras reflexiones, que stas han de ser puramente dogmticas. No tenemos, por tanto, la intencin, ni tampoco la competencia, de llevar a cabo un trabajo exegtico. Lo nico que intentamos en este aspecto es lo siguiente: ofrecer al exegeta una concepcin dogmtica del
F. de P. Sola, Una nueva explicacin del Yo de Jesucristo: Est. Ecl. 29 (1955) 443-478. A. Peregro, II lumen gloriae e l'unit psicolgica di Cristo: Div. Thom. 58 (1955) 90-110, 296-310. B. M. Xiberta, In controversiam de conscientia humana Christi animadversiones: Euntes docete 9 (1956) 93-109. Observaciones al margen le la controversia sobre la consciencia humana de Jesucristo: Rev. Espaola Teol. 16 (1956) 215-233. B. Lonergan, De constitulione Christi ontologica et psychologica, Roma 1956. H. Ifmili.it, Problema der jiingsten Christologie: Theol. Rev. 52 < 1956) 146-162. K. Ifimlml, Wt'lohm fcli nprirlit in Christus?: Trierer Theol. Zeit%vlmlt 66 (1957) 1-20. (!. Mulfiri, De Chrisli niliime exsendi el operandi, Roma 1957. A. Grillinricr, u/un ChrinlUMbild der heutigen katholischen TheoloKICB: Fuicrn der Thologie lente (KiiiHcdcln 1957) 286-296.^ J. (iiliil, I,a pHychologie du Christ: Nouvelle Revue Thologique 90 (1958) :i.l7-;>58. J. Alfaro, Cristo glorioso, revelador del Padre: Christus victor morlis. Gregorianum 39 (Roma 1958) 222-270. J. Mouroux, La conscience du Christ et le temps: Rech. Se. Tel. 47 (1959) 321-344. C. Molari, Aspetti metafisici e funzionali della coscienza umana di Cristo: Divinitas 4 (1960) 261-288. Philippe de la Trinit, A propos de la conscience du Christ: Un faux problme thologique: Ephem. Carmeliticae 11 (1960) 1-52. F. Malmberg, Die sogenannte Logoshegemonie und Christi menschliches Ich-Bewusstsein: ber den Goltmenschen (Freiburg 1960) Pgs. 89114. E. Gutwenger, Bewusstsein und Wissen Christi, Innsbruck, 1960. Reseas de Gutwenger: J. Ratzinger, Bewusstsein und Wissen Christi: Mnchner Theol. Zeitschrift 12 (1961) 78-81. A. Turrado, Un libro reciente de E. Gutwenger acerca de la Psicologa de Cristo: Augustianum 1 (1961) 136-145. J. Pritz, Zeit im Buch 15 (1961) 18-20. 7 R. Haubst, Problme der jngsten Christologie: Theol. Rev. 52 (1956) 146-162. Del mismo: Welches Ich spricht in Christus?: Trierer Theol. Zeitschrift (Pastor bonus) 66 (1957) 1-20.

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saber de Jess y de su consciencia de s mismo, de la que pueda decir ms fcilmente que frente a las concepciones de hasta ahora, que es compatible con sus datos histricos. Decimos compatible. Porque no se requiere ms. No se exige del exegeta que pueda alcanzar con su mtodo histrico o con una teologa bblica apoyada inmediatamente sobre los textos, los enunciados dogmticos sobre el saber de Jess y su consciencia de s mismo. Claro que, en ltimo trmino, esos enunciados dogmticos se apoyan sobre las mismas declaraciones de Jess, en cuanto que lo que nosotros llamamos la unin hiposttica del Logos con una naturaleza humana en Jesucristo se apoya ltimamente en la declaracin de Jess sobre s mismo al menos a la luz de la experiencia pascual, esto es, que posee un fundamento neotestamentario, siendo esa doctrina de la unin hiposttica la fundamentacin de los enunciados dogmticos sobre el saber de Jess y su consciencia de s. P e r o . precisamente por ello est claro que tales enunciados n o pueden ser tesis inmediatas del exegeta mismo. Si hacemos, por tanto, un enunciado dogmtico sobre el saber de Jess y su consciencia de s mismo, no presentamos de antemano frente al exegeta otra intencin que la de lograr una opinin compatible con sus datos. Y esto lo mejor posible. Y nada ms. Puesto que ms no es ni posible ni necesario. Con ello no tocamos siquiera la cuestin de si en la cristologa neotestamentaria, en tanto que es diferente de las declaraciones del Jess histrico sobre s mismo, hay ya enunciados sobre su saber y su consciencia de s hasta la visin inmediata de Dios. Tras estas advertencias previas procuraremos entrar lo ms rpida e inmediatamente posible hasta el centro de nuestra cuestin, renunciando a reminiscencias de la historia de la teologa y de los dogmas. Estas no podran ser expuestas en tan corto tiempo con la exactitud necesaria. Lo que diremos no alza en modo alguno la pretensin de ser una doctrina teolgica obligativa. No ha de ser otra cosa que una concepcin teolgicamente pensable, que no se coloca en contradiccin para con las declaraciones, respecto de nuestra cuestin, del ministerio eclesistico, y que parece estar llena de sentido, ya que parece mostrarse derivable de seguros presupuestos dogmticos, siendo compatible sin violencia con los datos histricos de la investigacin 226

de la vida de Jess. Puesto que proponemos una solucin positiva, que no modifique las declaraciones del ministerio eclesistico ni siquiera all donde no tienen stas ninguna autoridad absolutamente obligativa, esto es, donde no son definiciones dogmticas, por eso podemos ahorrarnos la pregunta por la calificacin teolgica exacta, que en las expresiones del ministerio eclesistico docente posee la doctrina tradicional. Lo primero que, preparando la propia reflexin, hay que decir, es esto: saber es una hechura de muchos niveles; de modo que referido a esas diversas dimensiones de -la consciencia y del saber, algo puede saberse y no saberse al mismo tiempo. Esto quiere decir: tenemos la impresin de que en la discusin sobre el saber de Cristo se parte tcitamente del presupuesto de que la consciencia sapiente del hombre es precisamente la clebre tabula rasa, en la que hay algo o no lo hay, do tal modo que respecto de la cuestin del haber algo o nada escrito sobre ella no fuese otra cosa posible que un simple o esto o lo olio. Pero no es as. La consciencia humana es un eapncio iiiinilnmenle pluiidimensional: se da lo reflejamente i'onunriilo y ! > qnn ( coiiNcicntu miirginnlmcnlc, lo consciente < y lo Hilvnilido explcitamente, unu consciencia objetual y concipliml y un Haber IniHcendeiilul avecindado irreflejamente eis iil polo subjetivo do lu consciencia, existen la disposicin y un saber proposieional, hay incidentes anmicos en la consciencia y su interpretacin refleja, el saber de ndole no objetual del horizonte formal, dentro del cual se alza un objeto determinadamente captado, como consciente condicin no objetual y i priori del objeto captado a posteriori, y el saber acerca de <\ste mismo. Todo esto se sobreentiende, pero se toma en nuestra cuestin en consideracin demasiado escasa. Naturalmente, s se sabe, en la discusin en torno a nuestro problema, que hay ndoles diversas de saber, y se distingue entre saber infuso y adquirido, y dentro ya de estos conceptos en manera mltiple. Pero ms o menos explcitamente se considera estas ndoles diversas del conocimiento como las diversas maneras en que se adquiere un saber objetual, pero propiamente como maneras diversas de ser sabida una realidad, como las diversas maneras de quedar escrita la tabla llana de la consciencia, no como ndoles totalmente diferentes, en las que una realidad puede

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estar dada en el espacio pluridimensional de la consciencia. Nuestra tarea, por tanto, no puede ser proyectar un esquema emprico-psicolgico o trascendental de tales diversas maneras de estar algo dado en la consciencia. Las alusiones hechas quieren aludir slo al hecho de la multiplicidad de las formas posibles de estar dada una realidad en la consciencia, pero no discernir unas de otras esas maneras diversas de tener algo como consciente, de ser consciente o ser sabido, maneras de tales disposiciones y talantes fundamentales. Pero advirtamos, s, sobre dos cosas. En primer lugar, hay entre estas formas del saber un saber acerca de s mismo no objetual y a priori como un talante fundamental del sujeto espiritual, en el que est ste cabe s y al mismo tiempo cabe su habitud trascendental respecto del total de objetos posibles del conocimiento y de la libertad. Este talante fundamental no es un saber objetual, y por regla general, nadie se ocupa de l; la reflexin no le alcanzar nunca adecuadamente, aun cuando apunte a l de manera explcita; el saber sobre l conceptualmente reflejo, no es l mismo, ni siquiera all donde se da, sino que est a su vez sustentado por l, sin alcanzar por eso nunca adecuadamente ese talante originario. Adems, la reflexin sobre l no necesita lograrse de todas todas, puede tal vez incluso ser imposible, su cumplimiento asintticamente logrado puede depender de los datos externos, dados en contingencia histrica, de la experiencia exterior, del material de conceptos ofrecido desde otro lado y sus peculiares ndoles histricas. Para entender de alguna manera las tesis formuladasque en el caso ideal deberan ser fundadas exactamente y con detallenen su sentido correcto, se necesitar slo pensar en que la espiritualidad, la trascendencia, la libertad, la habitud respecto del ser absoluto, estn dadas en cada acto, aun en el ms cotidiano, del hombre, que se ocupe de cualquier banalidad en su autoafirmacin biolgica, dadas no temtica y objetualmente, pero s como realmente conscientes; pensar en que son los datos ms originarios de la consciencia, de necesidad trascendental e importancia de amplio alcance, y que, sin embargo, no pueden ser aprehendidos temtica y objetualmente sino con el ms grande esfuerzo, en una larga historia del espritu, con la ms cambiante histo-

ria de la terminologa, con resultados muy diversos, con las mayores diferencias de opinin en su interpretacin. En segundo lugar, lo que hay que explicar, tambin preparatoriamente, es una crtica del ideal griego del h o m b r e 8 , en el que el saber es simplemente el mdulo humano por antonomasia. Esto quiere decir: una antropologa griega puede pensar un no-saber determinado solamente como un quedarse detrs de la perfeccin a la que est el hombre referido. El no-saber es sin ms lo superable, y no se le conoce ninguna funcin positiva posible. Lo ausente en el no-saber no es ms que lo deficiente, y esa ausencia no es vista como la disposicin de un espacio abierto para libertad y obra, que pudiera ser de mayor importancia que el sencillo estar dada de una determinada realidad. Pero los hombres de hoy no podemos pensar tan adialcticamente respecto del saber y del no-saber. Y para ello tenemos razones objetivas. Aqu no nos es posible desarrollar hacia todos sus lados la positividad del no-saber, de la docta ignorantia. Advertiremos slo una cosa. Una filosofa de la persona y de la libertad del ser finito, de la historia y de la decisin, podr niOMlrar con rolnlivii facilidad que a la esencia de la autorreali/.aciii do la |i(!inona (mita cu decisin histrica de libertad pertcimcd CN(!IICII y necesarianietilc el riesgo, la marcha hacia lo Jibicrlo, el cuufinrxo a lo inabarcable, el albergue del origen y lu cobertura del fin, una determinada manera, por tanto, de no-saber, ya que libertad exige siempre la sabia no obstruccin del espacio libre, su vaco aceptado de buen grado como oscuro fundamento de s misma, como condicin de su posibilidad. Es decir, que hay un no-saber que en cuanto posibilitacin de la realizacin de la libertad de la persona finita, dentro del drama todava en curso de su historia, es ms perfecto que el saber en esa realizacin de la libertad, que el saber suprimira. Y por eso hay, desde luego, una voluntad positiva para tal no-saber. En la voluntad de absoluta trascendencia respecto del ser infinito e incomprensible, est afirmado siempre precisamente un espacio de lo no-sabido. Y en cuanto que la esencia del espritu se orienta como tal hacia el misterio, que es Dios, en cuanto que toda claridad del espritu se funda en la habitud respecto

8 Cfr. tambin Gutwenger 103/104. 229

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de lo eternamente incomprensible, precisamente en la visio beatifica^ que no es la supresin del misterio, sino la cercana absoluta de ese misterio como tal y su aceptacin definitivamente venturosa, so demuestra una vez ms desde la consumacin ltima del espritu que hay que ser muy prudente, si se est tentado de calificar un no-saber como mera negatividad en la existencia del hombre. Si tal vez resulta de estas reflexiones algo que concierna a nuestro propio tema, es cosa que podr mostrarse ms tarde. Llegamos ahora muy rpidamente al centro propio de nuestras reflexiones que son de ndole dogmtica. Preguntamos por tanto, por qu motivos hay que adscribir, con la teologa catlica de escuela, y con el ministerio docente, a Jess en su vida terrena una visin inmediata de Dios, tal y segn es fundament a r o n y medida de la visin bienaventurada de los consumados? Si la formulamos as aludiremos ya en la pregunta a que no se deber decir de antemano: visin de Dios bienaventurada 9 . Puesto que por de pronto se h a hecho un presupuesto demasiado sobreentendido de que la inmediateidad para con Dios haya de ser siempre venturosa. Por qu la cercana absoluta e inmediateidad para con Dios (sin que por ello se deba ser escotista respecto del modo de la beatitud) en cuanto inmediateidad para con la santidad que juzga y que consume del Dios incomprensible, ha de operar siempre y por necesidad beatficamente? Y entonces: es seguro que lo encontrado en la tradicin de la teologa respecto de la consciencia de Jess en su inmediateidad para con Dios quiere declarar por encima de esta misma que seriamente, y sin caer en artificiosas psicologas por estratos, se puede afirmar de Jess, con el dato de las fuentes histricas sobre su angustia de muerte y el abandono por parte de Dios en la cruz, una beatitud de los consumados, haciendo de l de este modo un realizador, que no lo es ya realmente de una manera autntica, de su existencia en cuanto peregrino? Si es lcito responder con un no a estas preguntas, el problema que nos ocupa, es simplemente el de las razones teolgicas que
9 Segn ya dije en Escritos de Teologa I (Taurus, Madrid 1961) p. 190 n. 22. Me alegra poder referirme a la aprobacin de Ratzinger respecto a la misma reflexin de Gutwenger (p. 90) en Mnchner Theol. Zeitschrijt (1961) 80.

puedan hacerse valer, para impulsarnos con derecho a .ni cribir a Jess en su vida terrena una inmediateidad de su con ciencia para con Dios, una visio immediata, sin por ello calificarla como beata 10 o sin tener que calificarla como tal. Presumiblemente, se podr enviar por delante de la contestacin a nuestra cuestin, precisada ya de tal modo, una reflexin previa. Segn acredita la historia de la teologa, dividiremos las respuestas posibles en dos grupos fundamentales. El primer grupo de respuestas (muy variable todava, naturalmente) adscribir a Jess esa inmediateidad, porque parte, y en cuanto que parte, de la proposicin fundamental, segn la cual a Jess ya en tierra hay que adscribirle todas las perfecciones, que no son sin ms inconciliables con su misin terrena, sobre todo si tal perfeccin se muestra o se deja manipular como ayuda y como presupuesto ms o menos necesario de su autoridad doctrinal. En este caso la visio immediata es un don y una perfeccin de Jess, vinculados con la unin hiposttica aditiva y no ontolgicamente, con una cierta necesidad moral a lo sumo, igual que por ejemplo un saber infuso postulado por razones semejantes. Este grupo de respuestas est referido a la invocacin de! testimonio de la Escritura y de la tradicin ms <|iio el otro grupo, del que hablaremos en seguida. Puesto que un legatus divinus, que se presenta con la autoridad de Dios, un profeta, es completamente pensable sin visio immediata, y la proposicin fundamental de que a Jess hay que adscribirle todas las perfecciones y preferencias que no son inconciliables con su misin (claro est que inconciliables tambin las hay; estar libre del dolor por ejemplo), se ve puesta ante la pregunta, de si esa visio immediata, considerada prcticamente la mayora de las veces como bienaventurada no es inconciliable con la misin y forma de vida de Jess en la tierra, una pregunta, que cara a los datos histricos podra ser contestada negativamente slo con muchos reparos y oscuridades. Habr que decir, adems, que el necesario asiento en la tradicin de
10 El beata en D. 2289 o el beati en D. 2183 pueden ser entendidos desde luego como una cualificacin especificativa y no reduplicativa. Puesto que no es lcito negar sin ms ni ms que Jess en la tierra no era bienaventurado como lo son los bienaventurados del cielo. Tal afirmacin sera la impugnacin hertica de su sufrimiento, que no fue slo fisiolgico.

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esta direccin de respuestas, si se calcula sobre todo los sobreentendidos griegos de no pocos supuestos tcitos tradicionales, que son humanos, pero no dogmticos, no representa ningn apoyo demasiado firme. Si se invoca simplemente la doctrina del ministerio eclesistico docente tendr que recordar el dogmtico que su tarea consiste en mostrar cmo y de dnde crea su doctrina el moderno ministerio docente, ya que esta no recibe ninguna revelacin nueva, sino que guarda slo la tradicin apostlica y la interpreta, teniendo que tener por tanto razones objetivas para esa interpretacin. El recurso a la doctrina del ministerio eclesistico docente no es, pues, tampoco suficiente, toda vez que esa doctrina no ha sido presentada hasta ahora con una obligatividad definitiva, pudiendo ser interpretada en su contenido de manera esencialmente diversa. Por todo lo cual este primer grupo de respuestas, teora extrinsecista (si se la puede llamar as), no parece ser muy digno de recomendacin. El segundo considera la visio immediata como un momento interno de la unin hiposttica, y por lo mismo dada simplemente con ella como absolutamente imprescindible, de tal modo que no resulta necesario un propio testimonio inmediato en la tradicin de todos los tiempos. Ya que puede ser exactamente determinaday esto es decisivo para nuestra reflexindesde la esencia de la unin hiposttica, de manera que lo que de esta resulte para esa visio immediata hay que declararlo, y lo que no resulte, no tiene por qu ser afirmado teolgicamente, a no ser que pueda aducirse en su favor una tradicin adicional, segura y obligativa teolgicamente, que probablemente no existe. Lo que con esto ha de quedar dicho, hay que interpretarlo con mayor exactitud y por razones de tiempo en una reflexin especulativa lo ms abreviada que sea posible, renunciando a la documentacin de la historia de la teologa. Procedemos desde el axioma de una metafsica tomista del conocimiento, en cuya consecuencia ser y ser-cabe-s son momentos, que se condicionan interior y recprocamente, de una realidad misma, siendo un ente, por tanto, cabe-s en la medida en que tiene ser o es, lo cual significa que la analoga interna y la derivabilidad del ser y del podero ntico estn en una proporcin igual y absolutamente inequvoca para con la posibilidad del ser-cabe-s, de la autopose-

sin sapiente, de la consciencia. Supongamos este axioma, que no puede ser ahora desarrollado ms de cerca en su sentido y justificacin, y apliqumosle a la realidad de la uni hypostatica. La uni hypostatica indica la autocomunicacin del ser absoluto de Dios, tal y como subsiste en el Logos, a la naturaleza humana de Cristo en cuanto sustentada por l hipostticamente. Es la actualizacin ms alta que pensarse puedela ontolgicamente ms altade una realidad creada, que es posible en s; el supremo modo ntico que hay fuera de Dios, con el que slo es comparable a lo sumo la autocomunicacin divina por medio de la gracia increada en justificacin y gloria, en: cuanto que ambas caen bajo el concepto de una causalidad no eficiente, sino quasiformal, ya que no es una realidad creada, sino el ser inmediato de Dios mismo el que es comunicado a la creatura. Si la unin hiposttica indica un ontolgico tomar-para-s la naturaleza humana por parte de la persona del Logos, indica tambin (si formal o consecuentemente, es cosa que no se necesita investigar) una determinacin de la realidad humana por medio de la persona del Logos, y es, pues, al menos, acto de la potentia oboedientilis de un radical poder-ser-tomado-para-otro, algo por tanto del lado de la creatura, toda vez que la teologa de escuela acenta que en la unin hiposttica el Logos no se modifica, sino que el suceso entero, dado aqu de la manera ms radical, viene del lado de la creatura. Y segn el axioma propuesto de la metafsica tomista del conocimiento, esa suma determinacin de la realidad creada de Cristo, que es Dios mismo en su causalidad hiposttica quasiformal, ha de ser necesariamente consciente de s. Puesto que lo ontolgicamente ms elevado no puede, segn tal axioma, ser ms hondo en la medida de la consciencia que lo ms inferior ontolgicamente. Si en esa realidad humana hay una autoconsciencia, ser entonces tambin esa autocomunicacin de Dios, y en primera lnea, un momento del ser-cabe-s de la subjetividad humana de Cristo. Con otras palabras, una uni hypostatica puramente ntica es un pensamiento metafsicamente irrealizable. La visio immediata es un momento interno de la unin hiposttica misma. Con lo dicho, se hace slo una alusin de lo mentado aqu y de la direccin resolutiva del segundo grupo de respuestas a nuestra

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pregunta de partida, pero no debe suponerse que no tenga que ser expuesto todo mucho ms exacta y penetrantemente. Tampoco se piensa que no se pueda alcanzar por un camino completamente distinto ese conocimiento de la isio immediata como un momento interno de la unin hiposttica. Se podra, por ejemplo, llegar al mismo resultado si se tomasen por base las reflexiones de profundo sentido que Bernhard Welte dispone en el tercer volumen de la obra sobre Calcedonia, bajo el ttulo homooudos hemin, en donde una ontologa del espritu finito muestra la unin hiposttica como la actualizacin (gratuita) ms radical de lo que en general espritu finito indica. Por todo lo cual es fcilmente comprensible que tal unin hiposttica no puede ser pensada como complejo meramente ntico entre dos realidades pensadas como objetos, sino que en cuanto la consumacin absoluta del espritu finito, como tal, implica necesariamente una cristologa de la consciencia. Con otras palabras, que la unin hiposttica est dada nicamente en esencia plena en una unidad de la consciencia humana de Jess con el Logos, que sea subjetiva, irrepetible, de la ms radical cercana y definitividad. Si se concibe as la relacin entre unin hiposttica y visio immediata, no necesita esta ltima haber estado siempre testimoniada explcitamente en la tradicin o en la Escritura, y la doctrina eclesistica sobre esa realidad recibe una necesidad y obligatividad mayores que si estuviese fundada con ayuda slo de argumentos morales de conveniencia. Pero si se deduce as la doctrina, resulta tambin de ello una cala sobre cmo haya que pensar esa inmediateidad de la consciencia humana de Jess para con Dios. Al or de la visin inmediata de Dios por parte de Jess, nos la representamos instintivamente como un objetual tener-ante-s la esencialidad de Dios, que es mirada como un objeto frente al cual est el contemplador, y que por lo mismo, allegndose a su consciencia desde fuera, ocupa esta consciencia tambin desde fuera y por tanto en todas sus dimensiones y niveles. Y una vez que tenemos tal esquema de representacin, claro est que no reflejamente, pero por eso mismo determinando an ms nuestro concepto de dicha unin de Dios, subsigue el pensamiento, igual de inexpresa que sobreentendidamente, de que esa contemplada esencialidad divi234

na, que se ofrece objetualmente desde fuera, otorga como un libro y un espejo, ms o menos sobreentendidamente, todos los contenidos de conocimientos posiblemente pensables en sus distintas peculiaridades y en su enunciabilidad formulada de modo proposicional, y los presenta ante la consciencia de Jess. Pero estamos entonces en el problema del que partimos: puede una consciencia semejante haber sido la del Jess histrico, al que conocemos por los Evangelios, consciencia del que pregunta, del que duda, del que aprende, del sorprendido, del espantado interiormente, de aqul sobre el que cae un mortal abandono de Dios? Pero es que ese esquema de representacin, que se impone como entendido de sobra, de la inmediateidad de consciencia de Jess para con Dios, no slo no es constringente, sino que resulta falso si procedemos del nico punto de partida dado dogmticamente para el conocimiento del hecho de esa inmediateidad para con Dios a medida de consciencia, el nico que tenemos y que ms arriba hemos intentado insinuar brevemente. Entonces resulta que esa inmediateidad para con Dios, en cuanto un talante fundamental del espritu de Jess, tiene que ser pensada desdo la raz sustancial de esa espiritualidad creada. Puesto que es el simple, sencillo scr-cabe-s, el necesario haber-llegado-a-s-mismo de esa unidad sustancial con la persona del Logos, eso y no otra cosa. Lo cual significa que esa visin inmediata de Dios, que se da realmente, no es otra cosa que la consciencia originaria, no objetual, de hijo de Dios, que est ya dada porque es unin hiposttica, ya que tal consciencia no es sino el interior esclarecimiento onto-lgico de esa filiacin, la subjetividad dada necesariamente, como su momento interno, con el objetivo estado fctico deesa filiacin objetiva. Por eso no hay que pensar esa consciencia de la filiacin, que es su momento interno, y la inmediateidad necesariamente dada para con la persona y la esencia del Logos, como un objetual tener-ante-s a un Dios al cual se referira la intencionalidad de la consciencia humana de Jess como a lo otro, al objeto que est enfrente. Esa consciencia de la filiacin e inmediateidad para con Dios (esta ltima no como una cosa sabida slo por fuera desde ella misma, sino como una inmediateidad que es en identidad absoluta la cosa misma y su iluminacin interior) reside en el polo subjetivo de la consciencia de Jess. Po235

dremos hacernos entender, y lo ms rectamente posible, desde un punto de vista objetivo, si comparamos su ndole peculiar con el fundamental talante subjetivo y espiritual de la espiritualidad humana en general. Ese talante fundamental de un hombre, su espiritualidad, su trascendencia, su libertad, su unidad de saber y obrar, su comprensin de s mismo obrada libremente, no estn dados en l de buenas a primeras como conscientes cuando cavila, cuando reflexiona, cuando forma frases, cuando pondera las ms diversas interpretaciones de esa realidad. Siempre y donde quiera que es y opera en cuanto espritu, all por tanto donde se ocupa intencionalmente con las realidades exteriores ms cotidianas, est sustentado ese mirar-apartndosede-s haca la objetualidad exterior por un saber de s mismo no temtico, no reflejo, tal vez nunca reflexionado, por un simple poseerse-a-s-mismo, que no es reflejo, ni se objetiva, sino que al mirar-apartndose-de-s est cabe-s siempre, y precisamente a la manera de ese talante fundamental, de apariencia descolorida, de un ser espiritual y del horizonte dentro del cual sucede todo manejo de las cosas y los conceptos de cada da. Ese esclarecimiento ineludible, consciente, pero en cierto modo no sabido, en el que la realidad y su consciencia son todava indiscriminadamente una misma cosa, puede no ser reflejado nunca, ser interpretado conceptualmente de manera falsa, ser alcanzado (el caso de siemprs) slo muy inadecuada y asintticamenle; puede interpretarse desde los ms diversos, posibles e imposibles, puntos de vista, bajo las terminologas y sistemas de conceptos ms diferentes, para que el hombre se diga a s mismo temtica y explcitamente lo que sabe ya de siempre (sabe en ese estar-dispuesto no temtico, que es el fundamento inabarcable de su saber entero, la condicin permanente de la posibilidad de todo otro saber, su ley y su medida, su forma ltima); pero eso s, ese talante fundamental, que lo concierta todo de travs, estar siempre presente y ser incluso consciente en el hombre que declara no haber jams advertido nada de esto. A ese talante fundamental, el ms interior, originario, que sustenta todo otro saber y obrar, pertenece tambin en Jess la inmediateidad para con Dios, momento interior de ndole subjetiva en la adopcin hiposttica de su espiritualidad humana 236

por medio del Logos. Y esa consciente inmediateidad para con Dios comparte las peculiaridades del fundamental talante espiritual de un hombre, al cual pertenece, ya que nticamente es un momento de ese fundamento sustancial, cuyo ser-cabe-s es el talante fundamental mismo. La inmediateidad para con Dios de ndole consciente, no hay que entenderla por tanto como visin objetual, lo cual de ningn modo suprime la radicalidad e insuperabilidad nticas y ontolgicas de la misma, de manera que tal inmediateidad es precisamente la que mentamos en la visio immediata, slo que el enfrente objetual ha de estar mantenido lejos de ella, ese que acostumbramos a pensar junto con el modelo de representacin de una visin, pudiendo desde luego, por otra parte, hablar tranquila y justificadamente en nuestro caso de una visin, si eliminamos del concepto ese enfrente objetual, intencional. Una inmediateidad para con Dios pertenece a la esencia de la persona espiritual: como disposicin no temtica, como horizonte dado no reflejamente y que determina todo lo dems, dentro del cual so realiza la vida espiritual entera de ese espritu, como fundamento inalcanzable reflejamente de una manera adecuada, que sustenta todas las otras realizaciones espirituales, y que, por ser fundamento, est siempre ah en cuanto l mismo y siempre ms inobjetualmente que todo lo dems, como sobreentendido tcito que lo ordena todo y Jo aclara sin poder ser aclarado l mismo, ya que el fundamento es siempre lo claramente inaclarable. Si en este punto quisiramos llegar a una evidencia y comprensin mayores todava, tendramos entonces que desarrollar y fudamentar ms ampliamente la doctrina del talante fundamental, espiritual, no temtico, incomprensible e inobjetual de un espritu. Entonces podra decirse, y se entendera mejor: en esta ndole precisa hay que pensar el inmediato estar-dado del Logos por medio de s mismo para el alma humana de Jess. Pero como esta tarea ms general no puede aqu ser elaborada ulteriormente hemos de contentarnos con estas modestas indicaciones respecto de una comprensin pensable de la inmediateidad de ndole absoluta del consciente estar-participado del Logos a la espiritualidad humana del Seor n .
11 No podemos permitirnos entrar explcitamente en la controversia Galtier-Parente (y con ello referirnos a la famosa correccin de la Enc-

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Pero al menos alusivamente habr que exponer algunas conclusiones de la teora con toda brevedad propuesta, que nos retrotraern a la problemtica de la que partimos. Si reunimos lo dicho ahora sobre la ndole de la consciente inmediateidad de Jess para con Dios y la primera advertencia introductoria podemos decir: el talante fundamental inmediato para con Dios no slo es conciliable con una historia espiritual autnticamente humana y con un desarrollo del hombre que es Jess, sino que los exige adems. Es de tal modo, que reclama una tematizacin y una objetivacin espiritual-conceptual, sin serlas l mismo todava y dejando para estas en la consciencia a posteriori y objetual de Cristo todo el espacio libre. Igual que un hombre a pesar de su talante fundamental dado siempre en cuanto espritu, a pesar de la disposicin dada en el fundamento de su existencia (la cual no tiene que ver lo ms mnimo con un estado de nimo 12, si bien por prudencia deba ste tambin ser advertido), ha de llegar por de pronto todava a s mismo, ha de aprender a decirse en el curso de una larga experiencia lo que es y eso por lo cual se ha tomado siempre en la consciencia de su talante fundamental, igual que se da ese volver-a-s-mismo reflejo, objetual, de eso por lo cual se ha tomado siempre conscientemente de manera no temtica e inobjetual y sin saberlo, as ocurre tambin con la consciencia filial de Jess, con el talante fundamental de su inmediateidad para con Dios. Esta ha estado en su historia espiritual en camino hacia s misma, es decir, hacia su objetivacin refleja, ya que en la adopcin de una naturaleza humana el hijo ha adoptado tambin una historia espiritual de hombre, y sta no es slo, ni es tampoco al principio y al fin, la ocupacin con esta o aquella realidad exterior, sino un asinttico alcanzar lo que se es y quin se es, y en cuanto qu y en cuanto quin se ha posedo uno siempre a s
clica Sempiternus Rex desde su publicacin en el Osservatore Romano hasta la publicacin oficial en las AAS 43 (1951) 638) ni adentrarnos tampoco en su literatura, que se refiere a la unidad y dualidad del yo consciente de Cristo en la teora de Galtier acerca de cmo Jess hombre sabe de la unin hiposttica. Podremos decir slo brevemente: mientras que segn Galtier Jess sabe la unin hiposttica, porque tiene la visio, tiene la visio a nuestro entender, por que tiene la unin hiposttica y como momento interior suyo el talante fundamental de la inmediateidad para con Dios. 12 En el original alemn Stimmung. (TV. del T.)

mismo en el fundamento de la existencia. Tiene por tanto pleno sentido, y no es ningn artificio de una dialctica paradjica, adscribir a Jess desde el comienzo un talante fundamental de inmediateidad para con Dios de ndole absoluta y al mismo tiempo un desarrollo de esa originaria autoconsciencia de un absoluto estar entregada al Logos de la espiritualidad humana. Puesto que ese desarrollo no se refiere a la fundamentacin del talante fundamental de la inmediateidad para con Dios, sino a la tematizacin y objetivacin objetuales, que suceden en conceptos humanos, de ese talante fundamental, no siendo ste un saber acuado, pluralmente proposicional, ni tampoco una visin objetual. Ambos conceptos no slo no se contradicen, sino que se exigen mutuamente desde su propia esencia. Porque un talante fundamental quiere seresta es la esencia de la historia personal y espiritual, este es todo su contenidomediador de s mismo, y en un ser espiritual el que su propia constitutividad sea sabida explcitamente puede entenderse slo como interpretacin y articulacin de un talante fundamental que sustenta siempre dicha constitutividad y no es nunca alcanzado por ella, y que es, adems, el esclarecimiento ms escondido e interior de una realidad del espritu. Puede por tanto hablarse sin trabas de un desarrollo espiritual, incluso religioso, de Jess. Puesto que no niega la consciente inmediateidad absoluta para con el Logos, sino que est sustentado por ella, la interpreta y la objetiva. Tal historia de la autointerpretacin del propio talante fundamental de un espritu sucede siempre, claro est, en el encuentro con la anchura entera de la propia historia exterior del encontrarse a-s-mismo en un mundo en torno y del ser-con juntamente con un mundo-con-nosotros. Y en tal material llega hasta s lo que ya haba estado siempre cabe-s. Por todo lo cual es completamente legtimo querer observar en qu mbito de conceptos dado de antemano, en qu desarrollo dado eventualmente y que se alza histricamente y sin trabas a posteriori, ha acontecido desde el comienzo ese llegar-a-s-mismo, que se hace temtico, del talante fundamental humano-divino, de la inmediateidad para con Dios y de la filiacin de Jess; qu conceptos, dados al Jess histrico de antemano por su religioso mundo entorno, ha utilizado para decir lentamente lo que en el 239

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fondo de su existencia supo ya desde siempre. Dicha historia de su autodeclaracin no es necesario que se interprete, al menos sistemticamente, como historia de su acomodacin pedaggica, sino que puede ser leda sin inquietud como historia de una autointerpretacin para s mismo. Ya que sta n o indica que Jess se d cuenta de algo que no supiese hasta ahora, sino que capta cada vez ms lo que es desde siempre y lo que en el fondo sabe ya. Si sobre esta historia pueden decirse detalles, sobre cmo ha discurrido, etc, es una constatacin que no toca a la tarea de una dogmtica (que en esta cuestin es en cierto modo a priori), sino de la investigacin a posteriori de la vida de Jess. Si sta procede correctamente, no encontrar en su material alzado a posteriori nada al menos que hable contra ese originario talante fundamental de una absoluta inmediateidad para con Dios, y tal vez llegue adems histricamente al conocimiento de que la unidad de esa historia de la autoconsciencia de Jess, su interior claridad y firmeza inconmovible, pueden ser nicamente aclaradas con suficiencia desde ese talante fundamental, si bien los detalles histricos de ese material de conceptos, del trasfondo general de esa autoconsciencia, pueden o podran ser deducidos en la ms amplia medida del mundo religioso entorno. Aadamos a lo dicho otra advertencia an sobre el saber infuso de Cristo. Gutwenger ha intentado mostrar que no existe ninguna razn teolgica constringente para la aceptacin de tal saber junto a la misin inmediata de Dios y el saber adquirido. Segn Ott, por ejemplo, ser lcito rechazar la calificacin de este saber como sententia certa. Y en lo que a m se me alcanza, las recensiones teolgicas del trabajo de Gutwenger no han objetado su opinin en este punto. Partiendo de la inmediateidad para con Dios de ndole subjetiva como de un talante fundamental ltimo, y si se le concibe de tal modo que busca, en un desarrollo histrico desde su propia esencia, transmutarse en un saber objetual, se puede entonces, en tal circunstancia, atisbar el contenido objetivo de lo que mienta la doctrina de un saber infuso (habitual al menos) de Jess, y dejar por tanto la cuestin entera reposar sobre s misma. Puesto que no hay por qu pensar necesariamente ese carcter infuso del saber como un nmero desmesurado de species infusae, sino como el funda-

ment a priori de un saber que se despliega en el encuentro con la realidad de la experiencia. Si alguien objetase contra la teora bosquejada, que afirma de entrada una inmediateidad para con Dios de ndole radical de la autoconsciencia de Jess, pero que ensea, sin embargo, por lo menos en la dimensin de la reflexin y objetualizacin conceptuales de ese talante fundamental originario, una historia y un desarrollo autnticos, que implican por necesidad estadios en los que no estaban dadas todava determinadas objetualizaciones, conformaciones y mediaciones de ese talante fundamental, y en los que por tanto en este sentido y en esta dimensin estaba dado un no-saber, habr entonces que conceder, ante tal objecin, un no-saber inicial estructurado de ese modo, pero habr tambin que impugnar radicalmente que dicho no-saber no pueda ser aceptado a la vista de declaraciones del ministerio docente de la Iglesia o de una tradicin teolgica obligativa. Y hay que decir que semejante historicidad, un llegar por tanto desde los comienzos, en los cuales todava no estaba dado lo que por histrico tena primero que llegar a ser, ha de ser necesariamente declarado de Jess, si es que la doctrina de la verdadera, autntica humanidad del hijo, igual a la nuestra, no debe depravarse a mito de un Dios disfrazado de apariencia humana. Las declaraciones eclesisticas de doctrina nos imperan atenernos a la visin inmediata del Logos por parte del alma humana de Jess. Pero no nos dan indicacin teolgica alguna sobre qu exacto concepto tengamos que mantener de esa visin de Dios. Puede decirse, y con todo derecho, que en este talante fundamental, global y no temtico de la filiacin e inmediateidad para con el Logos, se sabe, de manera no temtica tambin, todo lo que pertenece a la misin y a la tarea soteriolgica del Seor 13, hacindose
13 Pensamos que es as como se hace justicia a la aclaracin de D. 2184. Puesto que no se podr decir, que este texto ordena que se piense, que Jess lo supo todo del mismo modo que Dios por medio de la scientia visionis. Esto es plenamente impensable y queda excluido, puesto que est ya excluido por la imposibilidad de una compfehensio de Dios por parte del alma humana de Cristo (S. th. III q, 10 a. 1), ya que la comprehensio y la no-comprehensio de Dios tiene tambin su importancia para la ndole y profundidad del conocimiento de los restantes objetos posibles. Y una vez que la diferencia de tal ndole queda puesta en evidencia, resulta tambin claro que hay que interpretar con prudencia y con cautela D. 2184.

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con ello justicia a las declaraciones marginales, incidentales, del ministerio docente eclesistico 14 que nos indican en esa direccin, sin que tengamos que aceptar en Jess un saber duradero, reflejo, acuado proposicionalmente segn la ndole de una enciclopedia o do una desmesurada actual historia universal en su especie. Aqu es donde hay que considerar realmente lo que qued dicho en nuestra segunda advertencia introductoria: no cualquier saber de cualquier ndole es mejor en cada instante de la historia de la existencia que un no saber. La libertad en el espacio de la decisin, que est abierto, es mejor que la ocupacin de ese espacio de la libertad por un saber que ahogase la libertad misma. Y no se puede rechazar esta reflexin, diciendo que debe tambin ser vlida para el talante fundamental afirmado como inmediato para con Dios, y que puesto que no puede aqu hacerse vlida, es falsa en absoluto. El talante fundamental es ese saber que abre y no obtura el espacio de libertad, ya que esa trascendencia hacia la infinitud de Dios (como se quiera pensar de cerca, sea como es en nosotros, sea como es en Cristo) es, en su infinitud precisamente, la condicin de la posibilidad de la libertad; la anticipacin trascendental de todos los objetos posibles de la libertad es su fundamento, mientras que la percepcin objetual en su particularizacin ltima sera el fin de la libertad. Por lo cual ser lcito quizs advertir como conclusin, que as es como la consciencia escatolgica de Jess puede recibir su aclaracin e interpretacin ms exactas 15 . No es la anticipada captacin previa de los esjata, sino su proyecto desde el saber en talante fundamental de su filiacin e inmediateidad para con Dios. Sabe de esos esjata y sabe de ellos en tanto y porque sabey con saber de igual ndole-de s como hijo y de su inmediateidad para con Dios: absolutamente en esa inmediateidad, en la mediacin objetual de su talante fundamental al modo y en la medida que tal mediacin histrica condicionada a posteriori puede sustentar en esta cuestin. Concluyamos toda esta reflexin con la formulacin de una
14 D. 2289. Pinsese siempre: se puede concebir de los modos ms diversos el estar-dada en la consciencia de una persona amada. 15 Confr. Karl Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones teolgicas: Escritos de Teologa IV (Taurus, Madrid 1961) 411-441.

especie de tesis. Ni al dogmtico, ni tampoco al exegeta, les est permitido traer a duda la doctrina obligativa, si bien, no definida, del ministerio docente eclesistico sobre la visin inmediata de Dios por parte del alma humana de Jess durante su vida terrena. Con lo cual luego no se dice que el exegeta que trabaja fundamental-teolgicamente pueda o deba calcular esta doctrina teolgica positivamente. Se puede, adems, ser de la opinin de que una interpretacin teolgicamente correcta de esa visin inmediata de Dios (que no la comprende como un aditamento exterior de la unin hiposttica, sino como su momento interior e irrenunciable, ya que se est atenido a entender necesariamente la unin hiposttica no slo ntica, sino tambin ontolgicamente) puede comprender esa visin inmediata como un talante fundamental originario no objetual, no temtico y radical de la espiritualidad creada de Jess, de lal modo q u e sea conciliable con ella una experiencia autnticamente humana,un condicionamiento histrico aceptado con la naturaleza huma-' na y un autntico desarrollo espiritual y religioso, como tematiza-' cin objetivadora de esa inmediateidad para con Dios, dada" siempre y originaria, en el encuentro con el mundo entorno espiritual y religioso y con la experiencia de la existencia propia.

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LO ECLESIOLOGICO

SOBRE EL CONCEPTO DE IUS DIVINUM EN SU COMPRENSIN CATLICA

Ha de intentarse en esta pequea investigacin proponer una variacin conceptual (si es que se puede decir as) del concepto ius divinum a diferencia del ius ecclesiastieum, que sea de suyo pensable, y que al mismo tiempo que no suprima el concepto de un autntico derecho divino pueda aparecer como aplicable a la realidad del desarrollo histrico, aclarndola sin violencias 1. Es de sobra conocida la importancia para el derecho eclesistico catlico del concepto de derecho divino: en muchos puntos, el derecho constitutivo catlico de la Iglesia y el de sacramentos estn declarados por una norma determinada para derecho positivo divino, la cual inalterablemente ni dimana del derecho natural ni es tampoco simple determinacin positiva do la Iglesia: el papado, la constitucin episcopal monarcal de la Iglesia 2, el nmero siete de los sacramentos, la obligacin do someter los pecados graves de los bautizados al poder de las llaves de la Iglesia, etc. Tales derechos y deberes y otros parecidos de figura tan plural, estn declarados en la Iglesia como de derecho divino, y son retrotrados a una positiva institucin de su fundador, que al proceder de l, resulta eo ipso permanente para la Iglesia, sin poder ser abolida ni siquiera por medio de su institucin suprema. La dificultad de este concepto no reside tanto en s como all donde se le declara, segn se sabe, realizado en una determinada ordenacin de la Iglesia. Reside en la cuestin de si la institucin de ese derecho divino determinado se puede probar histricamente a posteriori. El derecho eclesistico protestante ha impugnado, en no pocos casos, esa institucin jurdica divina de Cristo, rehusando como no con1 Derecho eclesistico no reduce aqu su significacin a la de derecho pblico eclesistico. (N. del T.) 2 En el original monarchische y no monarchistische y por eso monarcal en nuestra traduccin y no monrquica. Rahner intenta evacuar de esta terminologa toda resonancia de una determinada estructura poltico-temporal; nuestra traduccin tambin. (N. del T.)

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cluyentes las pruebas aportadas por la canonstica y dogmtica catlicas 3 . Y tambin la literatura histrica ms nueva y menos aligada confesionalmente est en gran parte del lado de la impugnacin de tal ((derecho divino respecto de muchas determinaciones del derecho eclesistico catlico. Cierto que el hecho de esta impugnacin no es ningn argumento irretenible contra la concepcin catlica del derecho eclesistico. Sobre todo porque no pe puede optar seria y sistemticamente por la opinin, segn la cual cuando dos maneras de ver las cosas estn fcticamcnte una frente a otra largo tiempo, sin que la una est en situacin de superar a la otra respecto de su consistencia de hecho, se prueba ya por ello que ninguna de las dos tiene para s pruebas objetivamente constringentes. Ya que sigue siendo verdadero: la prueba objetivamente constringente no necesita ser por necesidad la psicolgicamente lograda. Esto es lo que tal vez supongan los representantes optimistas extremos de los principios democrticos. Pero la realidad parece quedar ms cerca de otra concepcin. Con todo: la diversidad de opiniones, vieja de siglos, que llega hondo, ha de tener a su vez una razn, si bien no necesariamente la adecuada, en la cosa misma. Lo cual quiere decir: la prueba a posteriori de la consistencia del ius divinum respecto a muchas de esas determinaciones, no puede serles fcil a la dogmtica y canonstica catlicas, ya que la historia en estas cuestiones no proporciona fcilmente argumentos sin ms ni ms constringentes. La dificultad formal fundamental es en todos estos casos siempre la misma: la actual proposicin del derecho divino de una ordenacin determinada tiene a la vista dicha ordenacin en una figura enormemente desarrollada, en una concrecin, plenitud de aplicacin, de consecuencias, etc, que resulta enteramente verdad cuando se dice que en determinados tiempos de la Iglesia tal ordenacin o esa proposicin de derecho no eran perceptibles as; y que lo que la dogmtica catlica aduce como embrin originario y figura la ms antigua de esa consciencia de derecho (por ejemplo frases correspondientes de la Escritura), es demasiado pluriva3 Sobre la doctrina del ius divinum (y su renovacin) en el derecho eclesistico protestante, consltese especialmente: Erik Wolf, Ordnung der Kirche (Francfort 1961) 458-469, y el artculo Ius divinum, RGG III (1959) col. 1074.

lente para que pueda ser identificado constringentemente con el instituto o la proposicin de derecho posteriores en su inequivocidad e importancia; e incluso cuando sea posible probar continuidad material histrica entre la hechura anterior y la de ms tarde, ser siempre todava cuestionable si la hechura anterior (la posicin, por ejemplo, que por un tiempo tom Cefas en la comunidad de Jerusaln) apareci en su tiempo con la pretensin de ser vigente para siempre como derecho inrodificable. En tales casos se dir con frecuencia que el derecho divino catlico de hoy fue en la Iglesia primitiva, en su vida, tal vez tambin una posibilidad dispuesta, pero que no apareci entonces como realidad inequvoca, junto a la cual no hubiera ninguna otra igualmente justificada, no siendo por tanto la respectiva institucin probable a posteriori en cuanto la que apareca no slo como facticidad (tal el mandamiento del velo de las mujeres en el servicio divino), sino con la pretensin consciente de ser definitiva e inalterable. El historiador de los dogmas y del derecho' no ligado confesionalmente tendr quizs la impresin de que en los tiempos tempranos y primersimos de la Iglesia puede descubrir los arranques para los desarrollos ms diversos (de ndole ms colegial, ms monarcal, ms carismtica, ms institucional, ms local, ms supraregional etc), de que puede considerar como un resultado del azar histrico, que algunas de las muchas posibilidades dispuestas originariamente hayan llegado de hecho a progresar, pero sin poder en ningn caso aparecer tal seleccin de la historia con pretensin de obligatividad para todos los tiempos futuros, y esto en cuanto voluntad del fundador de la Iglesia. En este punto nos ser permitido intercalar dos advertencias marginales. Por de pronto: tambin el dogmtico y el canonista catlico saben, que en una figura histrica concreta, en la que apareci y aparece tal ios divinum en otro tiempo o en el suyo, no todo es ya de derecho divino, ya que ese derecho es de hecho real y realmente efectivo slo en esa figura temporal, en la que aparece a su tiempo determinado. Aqu late un difcil problema de teora del conocimiento: segn buena doctrina escolstica, una esencia metafsica, un concepto, pueden ser conocidos solamente en una conversio ad phantasma, en un volverse hacia la representacin. La estructura metafsica que249

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da captada slo en el modelo concreto. Y esto, aunque ambas cosas no son lo mismo, aunque la esencia metafsica puede ser tambin real en otra concrecin. Se puede definir metafsicamente de modo muy abstracto el concepto propiedad privada, se puede intentar limpiarle de toda condicin y casualidad histricas, decir abstracta y generalmente, desde ponderaciones teorticas de la metafsica del conocimiento, que concepto y representacin no se identifican: sin embargo el concepto propiedad privada se puede pensar concretamente en su propia situacin histrica, y se le puede manipular prcticamente en la realidad de la vida como plan de construccin de esa misma vida, slo si le piensa concretamente en una representacin que en el caso concreto no es ya separable adecuadamente de lo conceptualmente mentado, ya que esto a su vez no sera posible nada ms que en una conversin a otro esquema de representacin, y una crtica histrica y metafsica a un esquema determinado, por medio de la cual el concepto mentado quedase discernido de aqul como disoluble, sucede nicamente en la conversin a otro esquema de representacin, queirreflejamentedeja tambin al crtico de la figura histrica de una esencia metafsica entregado y sometido a su condicin histrica. Y esto vale tambin en nuestro caso. El ius divinum no se deja nunca representar sino en su figura histrica. A la crtica histrica, que compara una figura con otra y prueba por ello, y con derecho, la condicin histrica de cada una, esa que debe de conceder precisamente aqul que dice que ese derecho divino ha estado siempre ah desde el comienzo de la Iglesia (ya que es l, quien ms que todos los otros, ha de afirmar como presente ese derecho divino y en una figura que indudablemente ha sido distinta de la actual), a esa crtica no le es lcito afirmar, al menos sistemticamente, que tal derecho o h a tenido que estar dado antes tambin en la figura actual o no ha existido de ninguna manera. Un tcito a priori est a la base de muchas pruebas histricas de no haber lugar de un derecho divino afirmado ahora: que esencia y figura son simplemente idnticas. Lo que s hay es identidad de esencia en cambio de figura. Y quien lo discuta sistemticamente, niega (al menos en estas cuestiones que aqu nos conciernen) la esencia permanente de la Iglesia (cosa que no harn el dogmtico y canonista prc-

testantes, por mucho que lean e interpreten la Escritura formalizadoramente), o tendr que afirmar la igualdad tambin de la figura de esa esencia, contradiciendo as a la experiencia. Adems de que podra probrsele, que en este caso ltimo formaliza y tipifica tcitamente la antigua figura esencial hasta conseguir que coincida con la actual. Con el fenmeno de la Iglesia y de su vida histrica se las arregla uno solamente, si se es capaz de pensar la igualdad de esencia a travs de la multiplicidad histrica de su figura y de la diversidad de sta a pesar de esa misma esencia (de derecho divino). Con lo cual naturalmente se plantea el problema, no se resuelve. Porque la cuestin es sta: cmo es posible pensar ese cambio de figura, que deja intacta la esencia y que sin embargo puede ser realmente pensado, segn nos es manifiesto por el testimonio de la Escritura? Una pequea contribucin a esta cuestin (una muy pequea, que no osa resolver el problema entero) es precisamente el objeto de este trabajo. La segunda advertencia marginal: al decir que no es posible una distincin material y adecuadamente refleja entre esencia y figura concreta de la realizacin esencial, y ello a consecuencia de la historicidad del espritu que reflexiona, no se afirma de ninguna manera, que tal distincin sea absolutamente imposible o que no es tarea nueva que tengan que proponerse y cumplir la teologa y la canonstica. Al contrario: la cuestin planteada siempre nuevamente, y respondida siempre con ms claridad, de la distincin de la esencia y su figura histricamente condicionada, pertenece en cuestiones del derecho divino en la Iglesia a las ms esenciales tareas de la eclesiologa de ndole dogmtica y canonstica, y quizs se pueda ser de la opinin, que esperamos no sea demasiado inmodesta o injusta, de que en la respuesta de esa pregunta se podra hacer del lado catlico ms de lo que de hecho se est haciendo. Qu poco se habla, por ejemplo, de cmo tenga propiamente que aparecer hoy la figura fctica del equilibrio entre la estructura primacial y episcopal de la Iglesia, declaradas ambas por la eclesiologa catlica de derecho divino! Pero esto precisamente puede llevarse a cabo nicamente en una descripcin realmente exacta de la relacin que existe hoy de hecho entre ambas estructuras, en un anlisis eclesiolgico y sociolgico de las causas de esa 251

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figura fctica actual, que no residen meramente en el ius divinum de las dos estructuras, y en una comparacin siempre nueva y sin prejuicios (ya que sin ella la tarea no podra ser resuelta) entre las figuras hodiernas y otras muchas anteriores de esa relacin. Pero semejante comparacin presupone en el historiador catlico de los dogmas y del derecho (tambin en tanto procede metdicamente como creyente, y considera ese apriori no como estorbo, sino como agudizacin de su capacidad histrica de conocimiento, ya que le proporciona para con la cosa a conocer una mayor simpata interior, que es un presupuesto del conocimiento realmente a medida de la cosa, no estndole al investigador catlico prohibida, sino ms bien imperada sistemticamente, una investigacin histrica fundamental-teolgica, es decir no procedente del apriori de la fe) un saber lo qu tiene que esperar a priori respecto de la permanencia de la esencia en el cambio de la historia, y lo que no tiene que esperar necesariamente. Pero esta cuestin no se despacha con la simple frase: lo que tiene que esperar, es que la esencia una y misma de la Iglesia, que la eclesiologa catlica declara como luris divini, haya estado siempre ya presente, y (presumiblemente tambin) que l mismo sea capaz de descubrir a posteriori en la historia esa esencia una, esperando por tanto sin trabas (puesto que la Iglesia es magnitud histrica), que a esa permanencia de la esencia est vinculado un cambio de figura no desconsiderable. Porque el historiador acierta siempre esa esencia slo en sus figuras reales. Y as surge la cuestin de lo que ha de abordar como esencial, como iuris divini, en esa figura concreta y lo que no. Cuestin a la que se puede responder algo ms que: eso que ya entonces se abordaba como iuris divini. Contamos pues aqu con una situacin enteramente anloga a la de la historia de los dogmas en general. En la dogmtica catlica se dice con derecho, que como declaracin de fe absolutamente obligativa puede slo definirse lo que transmite la tradicin como divinamente revelado, est dada esta transmisin en una frase explcita o contenida implcitamente en otra frase explcita de la tradicin. La dificultad de tal informacin es la siguiente: La proposicin, por ejemplo, a definir aqu y ahora puede haber estado siempre, o desde hace tiempo, expresa en la tradicin, pero no ha sido' antes explci-

tamente declarada como revelada por Dios obligativamente, a medida de fe, siendo enunciada en medio de un sinnmero de proposiciones, sin distincin manifiesta de esas, que no pueden pretender ciertamente la revelacin divina. Cmo puede ser entonces reconocida la cualidad de ser-revelada e,n esa proposicin anterior, si n o la llevaba antes consigo al menos como manifiestamente reconocible y si ese conocimiento no es la consecuencia de la definicin de ahora, sino que ha de ser, al menos para el ministerio eclesistico docente, el presupuesto de la legitimidad de la definicin? Y esta es la cuestin que nos ocupa tambin respecto del ius divinum en la Iglesia. Cuestin que no se despacha ni an con la prueba posterior de que tal proposicin de derecho o tal institucin han existido ya antes siempre. La cuestin es: ese ius divinum apareca ya entonces con la pretensin obligativa de ser ius divinum?; y si no es este el caso, o no puede ser probado posteriormente como dado tan inequvocamente como sera de desear, cmo se puede entonces conocer que no se trata slo de derecho fcticamente manipulado, sino que es derecho establecido intmodifcablemente por el fundador de la Iglesia, y que liga por tanto a todos los tiempos de ms tarde? Incluso cuando se puede o pueda invocar, que el Seor de la Iglesia ha ordenado algo as, no est todava inequvocamente despachada la cuestin. Puesto que no se puede afirmar seriamente que todas las ordenaciones de Jess o de un apstol tengan la pretensin de ser un derecho obligativo para todos los tiempos. Las diversas reglas en Mt 18 sobre el cuidado de la comunidad estn, tal y como all se encuentran, abolidas en cuanto superadas tcitamente (aun cuando se diga, que su espritu queda guardado en otras y nuevas formas, correspondientes a otras circunstancias); el mandamiento del velo no es hoy tampoco ninguna norma vinculativa del servicio divino. La reparticin de los plenos poderes adjudicados a la Iglesia esencialmente en los ministerios, tal y como hoy existen, n o hay que considerarla, convenientemente, como sin ms, obligativa para todos los tiempos, si es que esa distribucin alcanza hasta la edad apostlica. Podra, por ejemplo, la Iglesia suprimir el diaconado como grado sacramental de la jerarqua iuris divini? Si se opina que esto hay que impugnarlo sencillamente, podra preguntarse, si la Iglesia no se ha propuesto hace ya tiempo esta supresin, en

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lo que atae a la cosa en s y no a su ttulo y ficcin jurdica, si bien hoy, tal vez, se piense (en la Iglesia latina) en introducir de nuevo segn su realidad el diaconado. Con brevedad: no se puede afirmar sin ms, que toda realidad de derecho del tiempo apostlico, o que pueda reclamarse de una palabra de Jess o de los apstoles, es por lo mismo ya iurs divini. Pero si esto no se presupone, no resultar entonces tan fcilmente de una observacin puramente a posteriori de las hechuras jurdicas de la antigua Iglesia un ius divinum, incluso si desde entonces el cambio de figura no ha sido muy grande en esa hechura determinada. Queda en pie por tanto la cuestin: cmo se reconoce en tales antiguas hechuras de derecho su carcter de ius divinum, si no lo decan ellas mismas entonces explcitamente? Hasta qu punto pueden ir separadas la idea (esencia) y la figura, sin anular la existencia y continuidad histricas, reales de una realidad jurdica iuris divini en todos los tiempos de la Iglesia? Qu se puede esperar, al menos, con otras palabras, en tal cambio de figura, sin que en cuanto catlico haya que decirse de antemano a causa del ius divinum existente siempre: no puede haber sido as, ya que esto o aquello ha tenido que ser ya siempre, puesto que la Iglesia actual lo confiesa como ius divinum? En este aspecto intenta la siguiente reflexin dar una respuesta parcial. Esta es, dicho sea al comienzo de buen grado y sin estorbos, interesante tal vez slo para el catlico, ya que al menos aclara y aligera un problema que l slo tiene (en manera tan especfica). Donde se niega de antemano, invocando los hechos de la historia, que esa o aquella realidad' de derecho, que el catlico declara como iuris divini, ha existido en la Iglesia apostlica, todo esfuerzo, claro est, por captar conceptualment un cambio de figura, que puede ser muy grande y que no discute, sin embargo, la continuidad esencial, dando as la posibilidad de una afirmacin de un ius divinum respecto de la magnitud jurdica en cuestin, es un esfuerzo superfluo de antemano. Pero quizs el concepto a desarrollar no es del todo ininteresante para el que discute su aplicacin a los casos que sobre todo tenemos aqu presentes. Espacio y competencia imposibilitan desarrollar en el material histrico mismo el concepto matizado a proponer de un ius divinum. Tampoco nos importa a nosotros (y esto debe ser acentuado muy claramente), probar de veras, que tal concepto 254

de una especie posible de ius divinum est dado de hecho en una hechura histrica determinada (en el primado papal de jurisdiccin, por ejemplo, o en el episcopado monarcal, etc), o que el desarrollo de esas instituciones determinadas haya de ser aclarado slo bajo aplicacin de ese concepto. Naturalmente, tenemos presentes determinadas cosas histricas. El concepto propuesto debe ser algo ms que una posibilidad cavilosa, que un juego de conceptos. Pero dnde y cmo est dado en hechuras y desarrollos histricos concretos, a tal respecto no aporta esta investigacin conceptual prueba alguna. Si se alude vagamente a cosas histricas se hace en el sentido de una ilustracin aclaratoria, sin unir a ello la afirmacin de que esa ilustracin corresponde seguramente a la realidad histrica. Construimos el concepto a proponer, sintticamente y a travs de una serie de reflexiones aisladas. 1. El desarrollo histrico de una hechura histrica no es, a su vez, ya necesariamente reversible, porque el desarrollo cuestionable haya provocado un estado que no siempre ha existido. Hay procesos histricos de direccin nica que no son reversibles. Incluso cuando no eran necesarios, esto es cuando el estado precedente no contena ni un ser ni un deber que condujesen necesariamente al estado en cuestin. Esta frase, en cuanto muy general, se entiende de sobra, tratndose de un pensar histrico que realmente piensa un ente histrico, es decir, un ente que posea una historia que le es esencial. Y nos permitimos no fundamentarla ulteriormente. Pero para nuestra reflexin no es algo tan sencillamente sobreentendido que no se haya de perder a sus expensas alguna palabra que otra. Puesto que se puede plantear la pregunta, de si en las cosas que aqu nos ocupan, no es tal vez negada tcitamente o pasada por alto por el pensamiento jurdico catlico medio. Se puede tener, desde luego, la impresin de que la doctrina dogmtica y canonstica de derecho de la Iglesia parte tcitamente del pensamiento, segn el cual lo que una vez ha llegado a ser en la historia de la Iglesia, al ser perceptible slo como surgido en un punto de tiempo posterior y no en el tiempo apostlico, se muestra ya por ello variable, reversible, al menos fundamentalmente. Si la proposicin general formulada es correcta, tal presupuesto tcito no est al menos probado, y no puede por tanto suponerse como sobreentendido. Ya que es a priori perfectamente pensable, que puedan tambin realidades 255

jurdicas pertenecer a tales magnitudes histricamente surgidas y desde luego irreversibles. Lo contrario tendra al menos que ser antes probado, ya que la proposicin de arriba procede de la esencia general de un ente histrico, esto es que al menos hasta la prueba de lo contrario comprende bajo s al ente jurdico. Esto sobre todo, si una hechura que tiene una historia real es, esencialmente (si bien quizs no por exclusividad), de naturaleza jurdica. Si fuese siempre reversible tendra que ser o bien ahistrica, es decir, que su historia no podra tocar su naturaleza jurdica, o bien su historia jurdica no podra ser ms que de ndole muy perifrica. Pero un derecho que fuese histrico, slo en el sentido de una reversibilidad ad libitum de su direccin de desarollo, no podra en el fondo ser ninguna magnitud realmente presente en la realidad histrica. Puesto que por muy paradjico que a primera vista aparezca, un derecho no se hace ms real y vlido porque no conozca historia alguna, si es que ha de ser derecho de una y en una historia real. Cuanto ms ahistrico es tambin ms irreal. (A lo cual n o contradice la doctrina del derecho natural rectamente entendida, ya que sta construye sobre esa misma naturaleza metafsica del hombre que tiene una historia verdadera, cuya mismidad no excluye una historia, sino que la incluye; historia que determina esa naturaleza en cuanto tal, ya que la historia espiritual de las personas no es un estrato accidental alrededor de una inmodificada naturaleza permanente, sino historia de esa naturaleza precisamente, toda vez que sta lleva en cada hombre una determinacin eterna desde la historia y existir siempre slo en cuanto as determinada, salvada o condenada.) Por eso consideramos la proposicin al menos como cargada de sentido, y consideramos por eso pensable que tambin una autntica historia del derecho pueda ser de direccin nica e irreversible en la historia del hombre; que puede haber por tanto sistemticamente creaciones jurdicas, que aunque hayan llegado a ser una vez, pueden, sin embargo, permanecer duraderamente vlidas y como un momento no separable ya de una hechura histrica. Si esta proposicin se deja meditar como realizada concretamente en la realidad, y dnde y cmo, es cosa sobre la que no podemos ni necesitamos establecer aqu reflexiones ms 256

detalladas. Que nos baste haber al menos insinuado una posibilidad fundamental de pensamiento. 2. Hay procesos en un ente histrico que si bien resultan de una decisin libre, y si bien juntamente con las decisiones no pueden ser probados como los nicos posibles y por ello obligativos desde la esencia del que llega a ser histricamente, s pueden, por lo menos, ser reconocidos como legtimos desde la esencia de tal ente. Aclaremos esta proposicin en el concreto ejemplo de una persona espiritual que obra libremente. Puede tomar decisiones. Estas decisiones pueden, al menos a la larga, determinar su propio destino y su historia. Estas decisiones pueden ser fsicamente libres y pueden tambin, medidas en la norma moral que obliga a todo ente, ser reconocidas como no contravenientes de dicha norma. No necesitan ser de tal modo, que desde esa esencia y sus normas esenciales sean sencillamente obligativas en una situacin histrica determinada de ese ente. Basta, desde luego, que esas decisiones estn conformes con la esencia de ese ente y con las normas a que est sometido, que esas decisiones sean una de sus posibles realizaciones y consecuencias esenciales. Nadie que crea en la libertal fsica (existente al menos parcialmente) y moral de una persona podr discutir que hay tales decisiones que son a medida de la esencia, pero que no son esencialmente necesarias (ni fsica ni moralmente). Tales decisiones no esencialmente necesarias pueden serlo en s o quoad nois, es decir, reconocibles para nosotros no ms ya que en cuanto no necesarias, pero a medida de la esencia. Lo uno y lo otro es en el fondo posible, aunque no pueda discutirse una diferencia objetivamente muy grande entre esas decisiones de suyo slo conformes a la esencia y las reconocibles por nosotros no ms ya que en cuanto tales. Pero s nos es lcito dejar bajo un mismo concepto ambas decisiones tan diversas en s. Y por la siguiente razn: es fcil, que en la mayora de los casos (quizs en casi todos, si se aplica una metafsica rigurosa del conocimiento) no pueda reconocerse si una decisin conforme a la esencia lo es solamente (de suyo) quoad nos y oculta entonces tras s una necesidad esencial (esto es, que se anuncia en esa conformidad para con la esencia) o si de veras se trata objetivamente de una tal mera conformidad. El concepto de una decisin conforme a la esencia, si bien en s o quoad nos no esencial-

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mente necesaria, es susceptible de aplicacin, por encima de cada persona fsicamente libre, a hechuras histricas de naturaleza ms compleja. Tambin una sociedad, un Estado, una Iglesia, etc, pueden ser sujetos de tales decisiones de una u otra ndole. En la medida y manera en que a una persona moral puede serle adjudicada una decisin libre (y sobre tal manera y sus lmites no hay que tratar aqu), y puesto que tal cosa es seguro posible en algn sentido, puede declararse de tal persona moral la posibilidad de tales actos. Sobre ello no puede haber ninguna duda en serio. Puesto que indudablemente pueden mostrarse histricamente decisiones de un Estado, etc., que son expresin autntica de la fisiognoma histrica de esa hechura, que corresponden a su misin histrica, quizs a su recta constitucin, etc, o que son lo contrario de sta, sin que se pueda decir seriamente en el primer caso que tal hechura colectiva pueda o deba en la situacin respectiva decidir slo as. 3. Es pensable el concepto de tal decisin histrica conforme a la esencia, si bien no esencialmente necesaria, de naturaleza jurdica en el sentido de la proposicin primera, generadora de derecho tanto como irreversible. Contra esta proposicin no podr objetar nada el que conceda las otras dos primeras. Porque no se presenta razn alguna que pudiese estorbar la combinacin del eidos de la primera proposicin con el de la segunda. Al contrario: la institucin irreversible de derecho, si la hay y donde la haya, tendr que ser pensada (si es que la hechura de ndole histrica que la instituye no ha de suprimirse a s misma por medio de dicha institucin o de destruirse paralizndose) por lo menos como conforme a la esencia, si bien no siempre y por necesidad como esencialmente necesaria. Si no, no sera comprensible en una positiva institucin de derecho irreversible por qu ha de ser irreversible. De suyo puede pensarse, desde luego, que tales decisin e institucin irreversibles, de ndole generadora derecho, sean tambin esencialmente necesarias. Sera desde luego ahistrico, pensar que lo esencialmente necesario en un ente hubiese por ello de estar presente desde el comienzo actual y necesariamente, que el punto de tiempo, por tanto posterior, de la manifestacin por medio de una (explcita e irrefleja) institucin de derecho pruebe ya tambin la contingencia esencial, pudindose slo, a lo sumo, tratar por tanto

de si esa decisin puede ser abordada como conforme a la esencia o como contraria a ella. Claro-, que lo esencialmente necesario de una realidad personal-espiritual de ndole fsica o social, ha de estar ya dado siempre de alguna manera, si est dada tambin la esencia respectiva. El fundamento esencial debe albergar en s eso que es esencialmente necesario. Pero la cuestin es cmo ha de hacerlo o cmo no. Se puede, por ejemplo, designar como esencialmente necesarios, como pertenecientes a la esencia del hombre, la capacidad de ver, de tomar por medio de decisiones libres contacto con el mundo entorno, etc., etc., y, sin embargo, no se podr decir que esas necesidades esenciales estn en un estado embrional del hombre igual que ms tarde, y no se podr decir tampoco que eso que accede ms tarde no es ya designable con el predicado esencialmente necesario. Una esencia se realiza, se instala a s misma fuera de su fundamento, en el que estaban ya ciertamente contenidos lo instalado fuera y lo aparente, pero precisamente contenidos en el fundamento como en una posibilidad, siendo lo instalado fuera su esencia misma, y no algo que se aade a la postre a esa esencia, como lo que h es indiferente. Si todo esto es fundamentalmente correcto, habr que decir entonces que lo que aparece ms tarde puede ser siempre todava esencialmente necesario. Pero puesto que el puro comienzo y fundamento de una realidad no es en s mismo (o la mayora de las veces o en mayor parte) inmediatamente accesible, sino que lo que en s alberga aparece slo en la consumacin esencial, en el salir fuera de eso que resulta del fundamento, por eso no puede enjuiciarse tan fcilmente si lo instituido histricamente ms tarde es esencialmente necesario o nada ms que conforme a la esencia. Se dar con frecuencia el caso de que habr que contentarse con el juicio de que es al menos conforme a la esencia, y en cuanto tal (por esta o aquella razn) irreversible. 4. Una decisin de la Iglesia conforme a la esencia (correspondiente a la esencia legtimamente), generadora de derecho e irreversible, puede ser considerada como ius divinum cuando acontezca en el tiempo de la Iglesia primitiva. En tal proposicin hay muchas cosas que necesitan una aclaracin. Pensamos por de pronto el concepto de la Iglesia primitiva en un sentido teolgico enteramente preciso. Tal vez pudiera decirse: 259

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edad apostlica. En cualquier caso est mentado el tiempo, en que para el entendimiento catlico de la fe discurren todava el tiempo y la historia de la revelacin del Nuevo Testamento. Es que por mucho que los apstoles y los escritores del Nuevo Testamento escrito sean en ltimo trmino mensajeros y testigos de la palabra do Jess y de su historia, la comprensin catlica de la fe no ha dudado nunca que tengamos fundamentalmente que contar con que los apstoles no slo son la primera generacin de transmisores de la revelacin, el primer eslabn de la tradicin, sino que hay que preguntarse por ellos tambin como portadores de revelacin, no teniendo en cualquier caso nosotros que plantearnos, ante lo que dicen, la cuestin crtica de si transmiten la doctrina de Jess o comunican slo sus propios pensamientos. Por mucho que desde la teologa fundamental e historia de los dogmas pueda preguntarse de dnde sabe, por ejemplo, Pablo todo lo que dice; con otras palabras, por mucho que se pueda intentar entender su doctrina como su teologa, esto es como el despliegue legtimo del simple mensaje de Jess, el mensaje de los apstoles sigue siendo para nosotros todava acontecimiento de revelacin y no slo transmisin autoritativa de ese mensaje. Correspondientemente, la comprensin catlica de la fe suele expresar ese estado de cosas al decir: con la muerte del ltimo apstol queda concluida la revelacin cristiana segn ministerio y desde entonces la tarea de la Iglesia es slo guardar esa revelacin consumada, proclamarla, interpretarla, defenderla contra error, desarrollarla correspondientemente a la situacin espiritual de un tiempo, pero no aumentarla en un sentido propio. Lo cual indica viceversa: la Iglesia supone respecto del tiempo de los apstoles, que acontece todava en ese tiempo revelacin y que el tiempo del suceder de la revelacin no puede considerarse concluido ya sin ms con la muerte de Jess o su elevacin. Ese es el tiempo que nosotros quisiramos llamar en un sentido teolgico el tiempo de la Iglesia primitiva. Por mucho que los apstoles (los doce con Pedro y Pablo en una relacin recproca difcil de determinar y que no hay que cuestionar aqu ms de cerca) desempeen en ese tiempo un papel normativo y nico, preferimos decir: Iglesia primitiva, en lugar de: edad de los apstoles. Porque, segn muestran los escritos de un Lucas, de un Marcos, o la Carta a los hebreos, 260

portadores de la revelacin (e inspiracin) no lo son slo los propios apstoles en el sentido estricto del trmino, lo cual no queda tampoco neutralizado, porque se diga que tales portadores lo son en cuanto discpulos y encargados de los apstoles. Puesto que si bien el proceso entero de la revelacin (en cuanto un Uegar--s-mismo temporal, histrico, de la fe plena en Jess como en el hijo de Dios, el Cristo y el redentor nico, con todo lo que esto implica) ha de ser concebido durante ese tiempo de la Iglesia primitiva como vigilado en un sentido ministerial docente, autoritativo, por los propios apstoles y como normatizado por ellos, y legtimo y vlido siempre slo en esa dependencia (y a este respecto la antigua tradicin de que Marcos ha escrito el Evangelio de Pedro, Lucas el de Pablo, y de que el autor de la Carta de los hebreos lo es en nombre y encargo de Pablo, tiene, desde luego, un verdadero y esencial sentido), no se niega con ello, sino que se concede una vez ms, el hecho de que no slo los apstoles han sido simplemente portadores del proceso de revelacin que dura todava en la Iglesia primitiva, toda vez que con una opinin contraria se estara de nuevo ante la cuestin do la relacin en que est Pablo jurdico-eclesisticamente con los doce, y de si no prueba l ya como portador de la revelacin la tesis propuesta, de que no slo los apstoles son tales, ya que Pablo no puede ser llamado apstol en el sentido estricto que se realiza slo en los doce. Adems, parece probablemente conveniente no dejar demasiado absolutamente acabado el tiempo de la Iglesia primitiva con la muerte fsica del ltimo apstol. Puesto que si se concibe demasiado ese trmino del final segn hora de reloj, se afirma implcitamente que es absolutamente seguro y necesario que la Carta a los Hebreos, por ejemplo, la segunda de Pedro, el Evangelio de Lucas, hayan sido escritos antes de la muerte del ltimo apstol. Y ser, sin embargo, ms prudente y objetivo no aceptar para tales afirmaciones ninguna garanta absoluta, sino dejar ms bien tal cuestin abierta. El sentido mentado con la proposicin de la conclusin de la revelacin neotestamentaria en la muerte del ltimo apstol permanece en pie, sin embargo: la primera generacin de la Iglesia instituye el comienzo modular, la norma siempre permanente, el fundamento sustentante y la ley insuperable para todo cristianismo venidero, ya que 261

alberg en su regazo a aqul, que es la palabra absoluta de Dios hecha carne, y ya que ese tiempo suyo, que le pertenece necesariamente y cuya fe en su mensaje y realidad es su constitutivo propio, sigue siendo el kairs, que no ser ya abolido. En este sentido, por tanto, mentamos Iglesia primitiva cuando decimos por de pronto: en ella pueden haber acontecido decisiones irreversibles conformes a la esencia y generadoras de derecho. Tal proposicin no es otra cosa que una aplicacin de la tesis segn la cual el tiempo de la Iglesia primitiva ha sido todava el tiempo de la revelacin sucediendo y no slo un tiempo de transmisin de la revelacin. Puesto que bajo esos contenidos de la revelacin puede naturalmente haber proposiciones jurdicas. Para el entendimiento catlico de la fe todo esto est simplemente sobreentendido. Porque si hay en la Iglesia algn derecho en general (proposiciones jurdicas o, al menos, cosa que tampoco un canonista protestante discutira sin ms, hechos y conocimientos, que de por s exigen derecho de una ndole peculiar muy determinada), que puede ser llamado iuris divini, ello significa que tal derecho est revelado, ya que no ha de ser simplemente derecho natural, sino derecho de la Iglesia como fundacin histrica de Cristo en cuanto tal. Si la revelacin queda concluida slo con el final de la Iglesia primitiva, de la edad de los apstoles, si no podemos finalizar antes ese tiempo, tendremos entonces derecho y deber de contar tambin, durante ese tiempo, con la revelacin de normas jurdicas. Y adems durante todo ese tiempo. Es por esto por lo que la parte primera de nuestra proposicin sera para el eclesilogo un puro sobreentendido. Pero es que nuestra proposicin dice algo ms. Por de pronto, dice una determinada representacin posible de la ndole de la revelacin tal y como sta se excepta de la experiencia humana. La revelacin aparece como decisin. A la palabra revelacin se une en la teologa catlica de escuela con demasiada facilidad, y casi como cosa sobreentendida, la representacin de un escuchar, en cierto modo puramente pasivo, una proposicin comunicada segn palabra. As puede, pero no tiene, que ser pensada la revelacin. El hecho, por ejemplo, de que un evangelio est inspirado, depende tambin de la resolucin de escribirlo realmente, la cual es de

cada evangelista respectivo, que sin duda ha experimentado ese escribir como una decisin espontnea que es suya. Naturalmente que se puede decir, y con derecho, que la cualidad de esa resolucin debe ser sabida desde otro lado. Pero en primer lugar: donde el acontecimiento mismo respecto de su ndole peculiar interna puede ser sabido slo por medio de revelacin, ser lcito considerar su institucin como un momento en el proceso revelante. Puesto que se muestra en cuanto tal por medio de s, se revela a s, aunque su cualidad interna ms propia (la de la inspiracin, por ejemplo) no puede ser reconocida slo de este modo, sino que es captada nicamente desde un contexto ms amplio. Lo cual no suprime que el proceso de redaccin de un evangelio pertenezca a los momentos de la revelacin de su inspiracin, sobre todo porque no es lcito concebir todo lo que pertenece a esa revelacin en cuanto su momento constitutivo como la comunicacin simple de una proposicin sobre esa inspiracin, sino que dicho proceso es mucho ms complejo y contiene en s momentos que son a su vez procesos, realidades, y no inmediatamente proposiciones a su respecto 4 , en los cuales puede leerse e,l hecho do la inspiracin slo bajo el supuesto de otras proposiciones reveladas, ya que nunca se puede descubrir o postular con probabilidad histrica una proposicin en el tiempo apostlico que testimonie inmediatamente el faetum de la inspiracin. Si el primado, segn no pocos telogos, est unido indisolublemente al ministerio episcopal en Roma, y jurdicamente la sede primacial no puede ser trasladada por un titular posterior a otro sitio (de iure, no slo de facto), est manifiestamente esta circunstancia tanto instituida por una decisin de Pedro, de ir a Roma para siempre, como revelada tambin (bajo el supuesto de otras proposiciones generales). Por qu la eleccin de Matas y su adopcin en el Colegio apostlico, su pertenencia a ste por tanto, no puede ser considerada como revelada de un lado, y de otro en cuanto sucediendo por medio de la decisin de esa eleccin y como revelada en ella? Los acontecimientos pueden tener, desde luego, el carcter de una revelacin material determinada, supuesto nada ms que aparez4

Vase K. Rahner, ber die Schriftinspiration, Freiburg 1959.

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can en cierta manera en el campo de hombres que poseen ya determinados conocimientos de la revelacin y estn, por tanto, en situacin de enjuiciar ese acontecimiento en esa cualidad suya determinada, que puede ser sabida nicamente por revelacin, y de enjuiciarle adems desde ese saber. No se puede entonces decir: revelados estn slo esos principios generales, pero no la cualidad de ese acontecimiento, que ser conocida con ayuda de esos principios. Por lo menos, no se podr decir esto para el tiempo apostlico. Puesto que si se aborda en cuanto revelada la cualidad del acontecimiento respectivo, ser conocida (por los apstoles al menos) no por medio de una iniciativa nueva de revelacin propia de Dios, sino con la ayuda de esos principios generales, y si stos, en cuanto proposiciones meramente generales, no proporcionan solos una cala sobre la cualidad del acontecimiento respectivo, deber entonces el acontecimiento mismo ser considerado como un momento en su propia revelacin. Se revela a s mismo. Los acontecimientos libres pueden tener, por tanto, en la poca de la Iglesia primitiva el carcter de una revelacin. Son decisiones de los hombres, y en ellas se realiza precisamente la voluntad de revelacin de Dios, que quiere ese acontecimiento y le instituye a travs y en esa libertad de la decisin predefinida por l, revelando as su plena peculiaridad. Si se dice, pues: tal y tal hecho determinados han sido instituidos por medio de una libre decisin de los apstoles, no se niega con ello el carcter de revelacin de esos hechos surgidos por decisiones libres, sino que ms bien se proporciona una representacin de la manera en que ha sucedido esa revelacin en el caso determinado, supuesto al menos que se supone esa decisin libre como querida por Dios en libre predefinicin formal. Con esto no se dice qu cualidad determinada, en una decisin generadora de derecho en la Iglesia primitiva, queda revelada por medio de esa decisin dentro del conjunto de dicha Iglesia (y de lo que sta sabe de s). De esto habr que tratar ms tarde. En primer lugar, nos toca ver todava lo siguiente respecto de esa decisin a la que adscribimos la posibilidad (no siempre ni necesariamente la facticidad) de un proceso de revelacin: tal decisin generadora de derecho puede suceder en cuanto decisin en la ndole de una eleccin 264

entre varias posibilidades. La institucin de un derecho puede muy bien tener el carcter de una decisin electiva entre varias posibilidades que se ofrecen. Las otras posibilidades, dejadas atrs ante una, pueden ser posibles no- slo fsica, sino tambin moral y jurdicamente; la institucin de derecho puede ser de veras una decisin. Si, por tanto, dentro de la Iglesia primitiva se dejan probaro se dejasendiversas posibilidades, reconocibles a la vista del historiador, de una concretizacin constitutiva y jurdica de la Iglesia, si se dejase mostrar que ya entonces se haban ofrecido diversos estilos de un posible desarrollo ulterior de la constitucin y del derecho, esto no significara que esa decisin fctica (por ejemplo, hacia un episcopado monarcal a diferencia de una constitucin ms colegial) haya de ser contraria a la esencia, ya que elige una posibilidad antes que otra. No es necesario representarse por fuerza la situacin de la Iglesia primitiva de modo que la decisin de ndole jurdica, que aparece durante ese tiempo, haya estado dada de antemano y en cada instante como la posibilidad nica, o que las diversas posibilidades deban permanecer siempre, tambin despus de tal decisin, como justificadas y realizables posteriormente. Si en cuanto historiador, por ejemplo, ha de tenerse la impresin de que las diversas constituciones de las confesiones cristianas de ms tarde han estado todas prefiguradamente dadas de alguna manera y en un grado determinado en la Iglesia primitiva, no es ello argumento alguno, al menos no lo es decisivamente, para que tal pluripotencialidad del sistema eclesistico primitivo deba siempre, tambin ms tarde, permanecer en pie como posibilidad legtima. La Iglesia puede haberse decidido en decisin irreversible (ya que esto es sistemticamente posible) por una posibilidad determinada, permaneciendo esa decisin como vinculativa para todos los tiempos posteriores. Para ello es, por de pronto, slo necesario que se pueda probar que tal decisin no es contraria a la esencia, sino a su medida. Incluso cuando, al menos a primera vista, n o es inmediatamente perceptible que esa actualizacin de una posibilidad antes que otra, en cuanto proceso irreversible, fuese esencialmente necesaria. Por lo menos tal proceso es pensable: la Iglesia decide en un proceso jurdico de concretizacin, en una decisin irre265

versible de ndole generadora de derecho, y precisamente dentro del tiempo de la Iglesia primitiva como tiempo de la revelacin todava en suceso, en cuya direccin y manera concretiza su propia esencia jurdica fuera ya del nmero mayor de las posibilidades de suyo presentes. Si es quey en cuanto quedicha decisin puede ser considerada como un proceso de revelacin, segn ya se ha mostrado, se alza entonces la cuestin de qu es lo que exactamente ha de ser revelado en ese proceso de decisin y por su medio (dentro de la situacin sabida de la Iglesia en conjunto). En primer lugar (si decimos por supuesto que en la Iglesia primitiva ha acontecido un proceso electivo, generador de derecho), podemos decir con certeza: se revela la legitimidad de esa decisin, su conformidad para con la esencia. Esto s que se puede decir en cada caso. La Iglesia primitiva pudo tener en tal proceso el convencimiento de haber desarrollado y consumado correctamente su esencia, al menos de no haber obrado en su contra, aun cuando hubiesen de suyo estado abiertas otras posibilidades de la decisin. Si los telogos catlicos reconocen fundamentalmente a la Iglesia posterior y al Papa el derecho y la facultad de decidir, en determinadas circunstancias incluso infaliblemente, sobre si la constitucin de una orden determinada es, por ejemplo, un camino legtimo de la autntica imitacin de Cristo, que coincide sustancialmente y de manera suficiente con el Evangelio, habr entonces que reconocer a jortiori a la Iglesia apostlica (bajo su legtima direccin, sea cual sea el aspecto que tuviera entonces jurdicamente) derecho y facultad de conocer, que una constitutividad determinada, que se da a s misma, corresponde a la ley, segn la cual procede, y es una autoconsumacin legtima, de ndole conforme a su esencia. De esto tiene que ser capaz. Puesto que por un lado tiene que obrar y consumarse de una manera muy determinada, Y en cuanto la que se consuma as ha de tener, ya que es la comunidad de salvacin del Seor, indestructible escatolgicamente, la consciencia de ser identidad sustancial con la Iglesia de Cristo, con su propio comienzo. Establece, pues, esa decisin era cuanto legtima, la establece en cuanto Iglesia primitiva en la consciencia de ser y de permanecer como norma y mdulo de orientacin para todos los 266

tiempos, esperando, por tanto, de sus generaciones posteriores el reconocimiento de esa legitimidad, revelando la conformidad para con la esencia de esa decisin. Teolgicamente no hay dificultad en concebir el proceso de esa decisin generadora de derecho en la Iglesia primitiva como proceso de la revelacin de la legitimidad de esa decisin electiva. Se puede, adems (un segundo paso), hacer comprensible que en el suceso de ese proceso se revela tambin la irreversiblidad, y con ella la duradera obligacin de las generaciones posteriores de la Iglesia para con esa decisin, sin atender al origen de la misma en una situacin plurivalente de la autoconsumacin concretizadora de la Iglesia primitiva? A esta cuestin es lcito que se la responda con un s. En primer lugar (correspondiendo a lo dicho anteriormente), hay que acentuar que la irreversibilidad de una accin y decisin no es algo especialmente extrao y sorprendente, sino ms bien lo que hay que esperar desde la esencia de la libertad. En la Iglesia primitiva, segn puede constatarse a posteriori, se toman decisiones jurdicas, que se fallan con la consciencia de una decisin definitiva, que vincula todos los tiempos de despus. As, cuando Pedro bautiza, sin exigir del nefito pagano el camino por el judaismo y su circuncisin como va para ser miembro pleno de la Iglesia. Puede decirse que dicha decisin era esencialmente necesaria y que dimana slo necesariamente de la fe en la redencin por Cristo. Pero tuvo, sin embargo, que ser tomada, y fue vivida como decisin, sin dejarse adems probablemente deducir simple e inequvocamente de lo que los apstoles tenan siempre que saber de Jess y su significacin salvadora. Porque in abstracto hubiese sido imaginable que la circuncisin, por ejemplo, pudiese haber sido conservada como momento del rito de iniciacin, que hubiese incluso sido obligatoria como la utilizacin ulterior del Antiguo Testamento, sin que hubiese que negar por ello la pura redencin por medio de Cristo. Esto se advierte en que de otro modo una observacin ulterior de la antigua ley por parte de los judos cristianos hubiese tenido que ser, ya en tiempos de la Iglesia primitiva, anticristiana, si es que la abolicin de la ley del Antiguo Testamento resultase forzosamente de la esencia del cristianismo. Tal decisin, por tanto, de la abolicin de la circuncisin puede ser considerada desde

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ella misma como esencialmente necesaria, pero no es necesario que lo haya sido antes, ni necesita por lo menos haber sido reconocible en cuanto tal desde la esencia del cristianismo dada ya de antemano. Si no se quiere aceptar simplemente una revelacin especial, que no slo contiene una exhortacin a renunciar a la circuncisin, sino adems una revelacin explcita de la esencial necesidad de esa renuncia (y no ser fcil descubrir para ello en el Nuevo Testamento un punto de apoyo seguro, ya que Pedro y Pablo despiertan la impresin de argumentar para su decisin desde una conformidad para con la esencia de esa renuncia y desde lo superfluo de la imposicin de otra carga an, ms bien que la de reclamarse de que Dios mismo, ms all de todas estas reflexiones, les haya prohibido simple y llanamente exigir la circuncisin), s ser lcito aceptar que se trata en este caso de una decisin, conforme a la esencia, de la Iglesia primitiva, que es establecida con pretensin de irreversibilidad, si bien queda abierta la cuestin de cmo reconocen exactamente los apstoles y la Iglesia apostlica esa irreversibilidad de su decisin. Se puede decir: obran as y declaran por medio de esa accin que consideran su decisin probada en cuanto conforme para con la esencia, como irreversible. Y entonces puede tambin este momento (por de pronto, en este ejemplo) ser considerado como revelado con la misma reflexin formal que propusimos ms arriba respecto de la legitimidad de una tal decisin generadora del derecho. Esta decisin electiva, histrica, de ndole generadora de derecho, que resulta con la Iglesia como conforme para con la esencia, y se revela, en revelacin propia, en cuanto tal e irreversible en la Iglesia primitiva, puede ser designada con razn en su generacin de derecho como iuris divini. Con otras palabras: en la Iglesia primitiva un ius divinum puede ser pensado por lo menos como surgiendo, porque en ella sucede una decisin (predefinida por Dios formalmente) conforme para con la esencia, pero (por lo menos quoad nos) no reconocible por nosotros a priori como esencialmente necesaria, la cual elige desde una pluralidad, que se ofrece de suyo (al menos, segn las apariencias), de posibilidades de configuracin de la constitucin de la Iglesia y su derecho. Y tambin eso, que se deja ordenar ms fcilmente sin duda

en el todo del desarrollo histrico de la Iglesia primitiva, ya que no presupone que dicha generacin de derecho, sin punto de apoyo en el ambiente y en las representaciones jurdicas y posibilidades de ese mundo entorno, cae, por as decirlo, del cielo, puede valer, desde luego, como ius divinum. Puesto que para ello no se necesita ms que la revelacin por parte de Dios para la Iglesia de una realidad de derecho que permanece como obligativa para todo el tiempo que sigue y est sustrada a una modificacin por medio de la Iglesia posterior. A esas exigencias de un ius divinum positivum. en la Iglesia les basta la representacin de una decisin de la Iglesia primitiva, conforme para con la esencia, irreversible, y revelada en estos dos aspectos, aun cuando se la piense como resultado de un nmero mayor de posibilidades jurdicas, de suyo presentes e instaladas y por tanto perceptibles todava histricamente. El carcter de revelacin de este ius divinum no excluye la observabilidad de su surgimiento de entre causas y tendencias, comprobables empricamente, en una especie de lucha de competencia con otras tendencias, tambin presentes, do desarrollo. El derecho divino de la Iglesia es tambin un derecho humano-divino. La vida del derecho, y por ello tambin del derecho humano-divino, es una historia de direccin nica, en la que (igual que en la filognesis y en la ontognesis de lo vital) desde un sistema necesariamente pluripotencial por medio de una determinacin progresiva de lo que hay-querealizar surge de entre la plenitud mayor de lo potencial la figura concreta del derecho. En tanto ese proceso discurre dentro de la Iglesia primitiva, en el sentido estrictamente teolgico del trmino, puede pertenecer, desde luego (lo cual no quiere decir que debe pertenecer en cada particularidad del desarrollo), en sus momentos particulares, a la constitucin revelada de la Iglesia, a la constitucin de su esencia desde el fundamento esencial dado con Cristo y su redencin. Libertad y contingencia de los pasos de ese desarrollo, que en cuanto libres (fsica y moralmente) presuponen la pluralidad de otras posibilidades, y que no permiten slo, por tanto, ver una tal pluralidad, sino que imperan casi detectarla, no son un argumento en contra de que sean queridos por Dios, en contra del ius divinum en el resultado de ese desarrollo.

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Segn ya hemos acentuado al comienzo de estas reflexiones, no nos importaba en ellas probar en la Iglesia primitiva la existencia real de un ius divinum entendido as, sino que nuestra intencin era a la postre, a pesar de la alusin a ejempos de ese tiempo, hacer plausible de alguna manera la posibilidad teolgica de pensar tal concepto de un ius divinum en la Iglesia primitiva entendido evolutivamente. Ser asunto de los exegetas, de los telogos de la Biblia, de los historiadores de los dogmas y del derecho de la Iglesia enjuiciar si con este concepto ofrecido se les hace un servicio, para cuando sobre la base de la conviccin fundamental catlica de la continuidad esencial de la Iglesia actual respecto de la fundacin de Jess y la Iglesia primitiva, se ocupan en poner en claro histricamente cmo la Iglesia de hoy est ya contenida segn la esencia en aquella comunidad de Jess despus de su ascensin, y precisamente en cuanto la figura que nos obliga y en la que hemos de poseer la comunidad de creyentes fundada por l. Si no necesitan de este concepto, si todo marcha tambin ms sencillamente en la prueba de la continuidad obligativa entre la Iglesia catlica actual y la Iglesia primitiva, una prueba, que en una comprensin catlica de una eclesiologa teolgico-fundamental ha de producirse, advirtase bien, por un camino histrico y no slo desde el presupuesto de la fe en el entendimiento que la Iglesia catlica tiene de s misma, en ese caso se podr censurar el concepto ofrecido como una superflua sutileza. Pero en su contenido abstracto no debera ser siempre, sin embargo, irrealizable. Tal vez uno u otro historiador catlico del derecho de la Iglesia tiene la impresin de que de esta manera pueden concillarse la sentencia de su conciencia histrica y la de su conciencia dogmtica ms fcilmente que con un concepto de ius divinum, segn el cual ha sido ste establecido por Dios en un punto de tiempo, sin poder tener en manera alguna una historia propia. 5. La cuestin de un ius divinum en cuanto decisin irreversible, de ndole conforme para con la esencia, de la Iglesia del tiempo pasapostclico, no debe ser designada a priora y con seguridad como imposible. Esta es la ltima proposicin que quisiramos proponer aqu. Y lo que quiere es invitar a una reflexin ulterior. Nada ms. Dice slo que no se debe

rechazar a limine y demasiado de prisa la cuestin del surgimiento de un ius divinum postapostlico. Nada ms. No decide en manera alguna la cuestin de si es posible tal derecho, ni tampoco la de si existe de hecho. Es fcil entender por qu tal vez tiene sentido plantear siquiera la cuestin, haya como haya al final que responderla. Indudablemente, hay consolidaciones (entendido el trmino en un sentido por completo positivo) jurdicas y segn constitucin, que pueden ser concebidas como sucediendo todava en el tiempo de la Iglesia primitiva (por ejemplo, el surgimiento del episcopado monarcal a diferencia de un gobierno colegial de cada comunidad, del cual no puede probarse fcilmente que se pueda comprobar como imposible en el instante en que Jess abandon su comunidad, o por lo que l mismo ha dicho sobre su Iglesia). Puede decirse esto, con seguridad y comprobacin histrica, de todos los momentos que segn conocimiento catlico pertenecen al ius divinum de la Iglesia? Esta pregunta no tiene en manera alguna por qu- ser contestada con un no. Tampoco se sugerir aqu prudentemente dicha respuesta. Hay una gran diferencia entre decir a medida de la fe: todos los momentos del ius divinum deben haber estado dados al menos formalmente (explcita o implcitamente) en el tiempo apostlico, y si no no podran ser ius divinum, o decir a medida de la historia: ese haber-estado-presente de todos los momentos en la Iglesia primitiva es comprobable histricamente. Y cada historiador catlico no est atenido por su fe a afirmar que personalmente ha logrado para cada uno de esos momentos la comprobacin histrica inequvoca. En este sentido un historiador catlico puede decir al menos: yo no descubro todos los momentos del ius divinum (por ejemplo, el primado de jurisdiccin absoluto de Pedro sobre la Iglesia entera, en la claridad y amplitud plenas de la definicin del Vaticano) en la Iglesia primitiva. (No se podr poner en duda que la consciencia de fe respecto del primado del obispo de Roma era en la Iglesia, por ejemplo, en el tiempo de Cipriano, muy poco clara todava y en cierto modo fluida). En vista de estos datos, no se puede sin ms estimar de antemano superflua la cuestin de si se puede contar eventualmente en la Iglesia temprana con semejante desarrollo de la 271

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constitucin y del derecho, que tiene lugar por un lado despus de la Iglesia primitiva (en la manera bosquejada arriba) y por otro lado puede ser abordado como 5 divinum. Sin duda que es ms difcil de contestar esta pregunta y que tiene en su contra ms razones que la tesis que se refiere a la Iglesia primitiva. Puesto que en sta sucede todava revelacin despus de la ascensin del Seor. Pero esto no puede decirse sin ms precisamente del tiempo postapostlico. Y con ello la cuestin propuesta de nuevo parece estar ya decidida negativamente: el ius divinum exige su revelacin, se piense como se piense la forma en que esa revelacin se promulgue. La revelacin concluye con la Iglesia primitiva. Ergo. Seamos, pues, prudentes. La doctrina teolgica de la escuela acepta unnimemente que hay decisiones del ministerio docente que se refieren a hechos del tiempo postapostlico y son infalibles sin embargo. Son esas decisiones doctrinales palabra de Dios revelada en el sentido propio? La mayora de los telogos de los tiempos modernos lo niegan, y como aclaracin de por qu tal decisin doctrinal eclesistica puede, sin embargo, ser infalible (la rectitud, por ejemplo, de una canonizacin, la inobjetabilidad moral de la constitucin de una Orden determinada, la inconciliabilidad de un sistema filosfico moderno con la fe cristiana, el sentido de una proposicin en un escrito teolgico, etc), introducen el concepto de fe eclesistica a diferencia de la fe divina en la palabra de Dios, que ha dicho ste mismo y que atestigua inmediatamente como verdad con su autoridad propia. En la fides ecclesiastica se cree una palabra infalible, que formalmente no es la de Dios mismo, sobre la autoridad (garantizada por Dios, claro) de la Iglesia, de modo que a esa palabra, si bien infalible, no hay que considerarla como revelacin divina. Pero todava hay telogos catlicos que sin ser objetados rechazan an hoy este concepto de una fides ecclesiastica como un contraconcepto que no tiene apoyo alguno en la tradicin ms antigua. Estos telogos han de abordar y ver todas las proposiciones que consideren como declaraciones infalibles del ministerio eclesistico docente, eo ipso en cuanto proposiciones reveladas divinamente, aclarando como pueden, que es posible que Dios revele algo que aparece, segn su existencia histrica, slo despus de la Iglesia primitiva (por ejemplo, que Eugenio Pacelli era un Papa segn derecho, pro-

posicin de la que depende la fuerza obligativa de su definicin infalible). Cmo resultan tales aclaraciones, es cosa que no puede aqu ocuparnos ya ms. Aqu h a de decirse slo y tanto como sto: si se supone dicha teora como posible y tal vez incluso se la afirma con hechos que ningn telogo puede negar, no ne>cesitar un acontecimiento histricamente posterior, postapostlico, ser considerado segura y simplemente como plantado fuera de los objetos de la fe de la revelacin. Supongamos esto, aceptemos incluso ms todava: que en la historia posterior de la Iglesia puede haber decisiones irrevocables, conformes para con la esencia y de ndole generadora de derecho (y esto de suyo no debe ser discutido a priori, ya que la historia de la Iglesia es tambin despus de la Iglesia primitiva generadora de derecho, histrica y de direccin nica, de modo que a limine no ha de discutirse de suyo la posibilidad de una decisin irreversible), no siendo entonces quiz tan sobreentendido, como a primera vista parece, que no pueda haber ya un ius divinum, por medio de una decisin posterior de la Iglesia, ya que no puede poseer de suyo el carcter de una garanta de revelacin divina. Si en ciertas circunstancias la conclusin de la revelacin con l a muerte del ltimo apstol no estorba que pueda reconocerse, en cuanto revelada por Dios y con seguridad y a medida de la revelacin, una cualidad determinada de un acontecimiento posterior, postapostlico, tambin podra tal vez aceptarse algo as respecto de una generacin de derecho de la Iglesia, conforme para con la esencia, irreversible, de ndole electiva, realmente decisiva entre una pluralidad de posibilidades, aun cuando esa decisin se presente slo ms tarde. Pero como ya dijimos, esta cuestin no debe ser contestada aqu. Todo lo que tuvo que decirse y se ha dicho a su respecto, fue slo la advertencia de que no se la debe decidir negativamente con demasiada prontitud y sin miramientos.

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PARA UNA TEOLOGA DEL CONCILIO

El Papa Ha anunciado para este ao un Concilio de la Iglesia, un Concilio ecumnico de toda la Iglesia santa, catlica, apostlica y romana. Conviene que nosotros, cristianos catlicos, nos dispongamos para este Concilio con espritu despierto y corazn presto, porque es nuestro Concilio, y sus conclusiones prendern hondamente, en determinadas circunstancias, en nuestra propia vida, y en cualquier caso, en la de la Iglesia. Se podra considerar este Concilio desde los ms diversos puntos de vista. Se podra (y a primera vista parece ser ste el punto de partida ms cercano) preguntar, por lo pronto, de qu problemas va a ocuparse este Concilio, y dedicarse a ellos. Pero prcticamente, para nosotros, que no estamos iniciados en los preparativos del Concilio, no es transitable tal camino. No se exagera, yo creo, si se dice que no ha habido nunca un Concilio en el que, por lo menos para los que estn fuera, la temtica estuviese tan encubierta y desconocida como en ste. Puesto que hasta ahora haba sido siempre un motivo externo bien determinado la causa de la convocatoria: una disputa dogmtica, un objeto de poltica eclesistica. ~ \ Hoy se sabe slo que el Concilio ser convocado y que quiere emplearse en la renovacin de la Iglesia, una labor que es tan amplia e indeterminada que vale para cada Concilio, y por eso al que est fuera le dice tanto como nada. La propuesta del fin ecumnico, que estuvo en primer plano en las primeras notificaciones sobre el Concilio, ha sido precisada ms tarde, en cuanto que esta intencin ha de ser servida por medio de una renovacin de la Iglesia catlica misma, y no propiamente por medio de gestiones inmediatas con cristianos de otras confesiones. Esta determinacin ecumnica del Concilio no puede tampoco, por tanto, traicionar demasiado sobre la temtica objetiva. Se puede decir solamente: tema del Concilio pueden serlo todos los deseos que, de una parte, se sientan en la Iglesia como tales con generalidad suficiente y que, de otra parte, tengan que ser acometidos, segn intencin de los convocadores y participantes del Concilio, n o

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de cualquier manera, sino conciliarmente. Un circunloquio de la temtica del Concilio, que no es muy aclaratoria. Con tal constatacin no se apunta a otra cosa que a una constatacin. Dada la esencia de un Concilio, no tenemos nosotros derecho a exigirle que deba tener siempre un motivo muy concreto y constringente. Tampoco se puede exigir ni derivar del carcter extraordinario de un Concilio. Porque, como veremos, un Concilio no es, segn la esencia de la Iglesia, cosa tan extraordinaria como pudiera parecer al principio, de manera que hubiese que concebirle casi como una asamblea constituyente a diferencia de un parlamento usual. Resulta, pues, del simple hecho, y esto al comienzo de nuestras reflexiones, de que la materia de este Concilio nos es desconocida, que si queremos pensar un poco sobre l, hemos de marchar por otro camino. Y por eso el tema de nuestras reflexiones dice: para una teologa del Concilio. Nos preguntamos qu es propiamente un Concilio, visto desde la doctrina catlica de fe. Esto y nada ms. Pero veremos, que de ello resultan ciertas calas, que son precisamente para este Concilio y para nuestra disposicin a su respecto, de la ms grande importancia, mayor que si quisiramos intentar ser en nuestras reflexiones lo ms actuales que fuese posible.

La Iglesia del

Ministerio

La estructura de la Iglesia Si queremos de veras entender la esencia y la labor de un Concilio, hemos de penetrar ms exactamente la esencia de la Iglesia, lo que sta es segn el entendimiento catlico de la fe. Sobre ello y desde la intencin que nos impulsa aqu, podemos por de pronto formular la siguiente proposicin: la Iglesia est constituida y dirigida por el Colegio episcopal con el Papa en cuanto su cspide personal; sin embargo, en esa constitutividad institucional y jerrquica de la Iglesia en el ministerio no se agota su esencia, puesto que a ste pertenece tambin lo propiamente carismtico, lo no-institucional, lo que jurdicamente no es regulable con claridad.

Esta doble proposicin hay que aclararla un poco. La Iglesia catlica no hay que entenderla simplemente como una coalicin desde abajo, democrtica o carismtica, de hombres en los que la fe en el mensaje de Jesucristo se ha hecho acontecimiento, y que ulteriormente se han coaligado en orden a ese individual acontecimiento de fe, pudiendo, por tanto, determinar estructuras y formas de esa coalicin a propio gusto y con absoluta libertad, segn las mutaciones histricas. Ms bien es una sociedad fundada desde arriba, autoritativamente, por Cristo mismo, al constituir el Colegio apostlico bajo Pedro como su cabeza; una sociedad que llega a los hombres con exigencia, que proviene de Dios, de obediencia, de fe y de disponibilidad, y cuya constitucin, derecho \ distribucin de poderes estn, en sus rasgos fundamentales, fijados en cada cambio por la voluntad fundadora de Cristo. Los portadores, autorizados por Cristo, de la predicacin del Evangelio, que reclama obediencia, y de la recta y eficaz administracin de los sacramentos, y de la unidad, constituida visiblemente, de la vida cristiana, portadores, por tanto, do la potestad docente, de orden y de jurisdiccin, son, segn doctrina catlica, los obispos en cuanto sucesores de los apstoles bajo el Papa en cuanto sucesor de Pedro, puesto quey en tanto quepueden derivar sus poderes del Colegio apostlico y de su cabeza Pedro, de manera legtima y jurdica, en sucesin propiamente apostlica material y formal, en serie ininterrumpida.

La figura colegial del

Ministerio

En todo lo cual hay que observar lo siguiente: el Colegio episcopal no puede ser considerado como la adicin posterior y unin secundaria de cada uno de los obispos como de cada sucesor de cada apstol. El Colegio episcopal y su potestad frente a la Iglesia entera, precede en cuanto unidad, colegial, pero verdadera, a cada obispo y sus derechos. Este tal es obispo, en tanto que es un miembro de esa unidad colegial, y tiene parte en su funciones en y frente a toda la Iglesia. Es cierto

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que este hecho, que un hombre determinado sea miembro de este Colegio, se da a conocer en otro hecho, en que como obispo de un lugar ha recibido una dicesis de la Iglesia firmemente delimitada y adjudicada conforme a derecho para su administracin y su direccin; y esa adjudicacin ser el camino normal concreto (si prescindimos de cuestiones aisladas y vicarias de sta) para que alguien sea acogido en ese Colegio. Pero esto no cambia nada en el hecho ms fundamental, de que la unidad colegial del Episcopado universal bajo el sucesor nico de Pedro, el Papa, sea frente a los derechos territorialmenle limitados de cada obispo y sus funciones territoriales, una magnitud con precedencia de orden objetivo y jurdico. Esencia, sentido y derecho del Episcopado universal no son, segn esto, la adicin posterior de la esencia, de los derechos y del sentido del episcopado de cada obispo. As es explicable por qu segn doctrina catlica le puede corresponder al Episcopado universal, por ejemplo, bajo determinados supuestos, la infalibilidad de doctrina, que nunca podra explicarse como adicin de la autoridad doctrinal de cada obispo en cuanto tal y en cuanto falible. Y por eso tambin, le corresponden a cada obispo derechos y obligaciones frente a la Iglesia entera, no slo posteriormente a su autoridad individual, territorialmente limitada, y como su consecuencia, sino anteriormente, aunque i-iempre solamente en cuanto miembro de la magnitud colegial del Episcopado universal. La conviccin de este estado de cosas, que en la teologa de la constitucin de la Iglesia no ha sido pensado todava hasta el final, se expresa palpablemente en la doctrina de la potestad docente ordinaria del Episcopado universal bajo y con el Papa. No slo hay, segn doctrina catlica, una potestad y autoridad docentes del Episcopado universal, cuando aparece ste reunido en un Concilio, y formando as una corporacin, y no slo hay una autoridad ordinaria docente del Papa en tiempos en que ningn Concilio celebra sesin, sino que hay un ministerio docente ordinario del Episcopado universal siempre y en cada tiempo, tambin fuera del Concilio, con y bajo el Papa. Y este hecho atestigua (especialmente en atencin de la infalibilidad de esa autoridad docente, que tiene la misma cualidad que la del Papa romano) que el Episcopado universal posee desde 278

siempre una unidad real, que es desde siempre un sujeto unitario de deberes y derechos, y no que lo llegue a ser por medio de su aparicin conjunta en un Concilio. El Episcopado universal es un verdadero sujeto jurdico, de derecho divino, y de institucin divina, con y bajo el Papa, antes de su aparicin conjunta en un Concilio. Fuera del Concilio tiene tambin un deber, derecho y posibilidad de operar en cuanto unidad colegial, y precisamente porquey cuandodesempea esas sus posibilidades la mayora de las veces, desde su esencia y su unidad en el Papa, por medio de la cspide y representacin personales de esa unidad duradera, esto es, por medio del Romano Pontfice. Este hecho, visto rectamente, no suprime esa unidad capaz de obrar que el Episcopado universal posee siempre, sino que la subraya y la permite permanecer actual continuamente. Con lo cual no se quiere decir, naturalmente, que esa capacidad de obrar del Episcopado universal aparezca y se efecte slo en la operatividad del Obispo de Roma. Las mil maneras en que en la historia de la Iglesia h a operado el Episcopado universal, tanto en cuanto que operaba en la docencia, direccin y gobierno, de hecho uniformes, de cada obispo en el orbe de toda la tierra, como tambin en cuanto que un constante y recproco dar y tomar entre cada obispo y el Primado romano efectuaba esa unidad, esas mil maneras, no pueden ser examinadas aqu ms exactamente. Pero son ellas las que muestran que el Episcopado universal, por muy superficialmente que su magnitud jurdica y su unidad y las estructuras jurdicas de su operatividad hayan sido pensadas en la teologa, ha existido y operado siempre en la Iglesia como una verdadera y real unidad colegial.

Primado

Episcopado

Por la brevedad de este trabajo no es posible exponer la relacin ms exacta del Episcopado universal para con el Papa. En este aspecto es por de pronto doctrina catlica de fe que el Episcopado universal es slo portador de las ms altas potestades en la Iglesia, en cuanto que forma una unidad bajo y con el Papa y es, por tanto, el gremio colegial directivo en la Iglesia no independientemente o contra el Papa, sino solamente en 279

tanto recibe su unidad por medio del Papa como su cspide personal. As, si bien no como instancia en diferencia del Papado y contra l, es propia del Episcopado universal, como lo muestra la doctrina de su suprema autoridad docente, la ms alta potestad en la Iglesia, potestad que no es responsable ante nadie, sino slo ante Dios. Pero, todava otra vez, no tiene junto o sobre s una instancia, que por el camino de una comprobacin conforme a derecho pudiese juzgar sobre la legitimidad material o formal de esa potestad, estando ella misma protegida contra su mal uso slo por la prometida asistencia del Espritu y no por medio de salvedades palpables en el Derecho cannico o por medio de instancias apelativas. Segn doctrina catlica, hay que decir adems que el Romano Pontfice en cuanto persona (claro est en tanto que es Papa) puede ejercer esos derechos que corresponden al Episcopado universal, con el Papa en la cspide, esto es, la suprema potestad de doctrina y de jurisdiccin en la Iglesia, y que, por tanto, posee tambin esos derechos frente a cada miembro del Episcopado universal. El es la cspide suprema, que puede obrar por s misma, de ese portador colegial de las ms altas facultades en la Iglesia, y no necesita para ello de una delegacin especial, jurdicamente controlable, por parte del Colegio episcopal, ya que ste es sujeto jurdico capaz de obrar en la Iglesia y frente a la Iglesia, nicamente en tanto est constituido en unidad con el Papa. Pero por mucho que el Obispo de Roma posea realmente en persona la suprema potestad en la Iglesia, no significa esto, ni mucho menos, que pueda el Episcopado universal en cuanto tal ser derogado por el Papa, que sea entonces slo el rgano ejecutivo de la potestad papal, participacin de sta solamente. Incluso por encima de esta proposicin, que expresa conviccin catlica de fe, sobre el Episcopado de derecho divino en la Iglesia, podr decirse que all donde el Papa opera en cuanto persona, y desde la plenitud de poderes que en cuanto persona le es propia, all opera tambin en tanto cabeza del Episcopado universal. Con esta proposicin no se dice precisamente que el Papa necesite de una delegacin controlable jurdicamente a posteriori del Episcopado universal como de un portador de derecho, discernible de l mismo y de su potestad. Se podr 280

decir por tanto: hay en la Iglesia un portador supremo de la plenitud de potestades que le ha sido comunicada por Cristo, el Episcopado universal (bajo y con el Papa), el cual es una magnitud colegial y no puede de antemano ser disuelto en dos portadores diferentes de potestades, de los que una parte pudiese ser contrapuesta a la otra como potestad que limita, controla y delega. Ese sujeto nico de unidad colegial tiene en el Papa su cspide capaz de obrar por s misma, sin que sea una magnitud contrapuesta al Papa. Tampoco cesa de ser el Papa, cuando obra ex sese, cspide del Colegio en el mismo obrar, aunque tiene jurisdiccin episcopal frente a cada obispo (en cuanto miembro particular del Colegio), y aunque pueda l mismo determinar las formas exactas de ese obrar, por medio de las cuales llega a ser obrar de la cspide del Episcopado universal, y aunque, en tanto cabeza de la Iglesia y su Episcopado, no est ligado a ninguna forma determinada de ese obrar, jurdicamente controlable a posteriori. La potestad nica de direccin en la Iglesia Si concebimos as la relacin entre el Episcopado entero y el Papa, no proceder entonces la cuestin de si hay en la Iglesia uno o dos portadores inadecuadamente discernibles de la potestad suprema, entendiendo esta cuestin, tanto la de la relacin del Primado para con el Episcopado universal como la de la relacin del Papa para con el Concilio (y sta es la ms frecuente) como una sola cuestin. No necesitamos decir que slo hay un portador nico, en cuanto que el Papa comunica su potestad u otra cualquiera al Episcopado universal, y tampoco necesitamos decir que hay dos portadores inadecuadamente discernibles de la potestad suprema en la Iglesia, el Papa por s mismo y el Episcopado universal junto con y bajo el Papa. Puesto que es una representacin, lgicamente no realizable, el que en una y la misma sociedad pueda haber dos potestades supremas, que estuviesen ambas equiparadas, cada una para s, con todos los derechos y facultades, que existen en esa sociedad. Esta imposibilidad no queda marginada si se piensa esas dos potestades slo como inadecuadamente distintas una de otra. En cuanto que segn tal orientacin seran desde 281

luego diferentes, permanecera en pie el problema. Por eso telogos como, por ejemplo, Salaverri, dicen con razn que la doctrina de que hay slo una potestad suprema en la Iglesia, a saber, la del Papa, y que el Concilio recibe de ste su potestad (igual, como quiera pensarse esa procedencia), es lgicamente ms clara y ms sencilla. Pero si se hace as al Papa portador propiainente nico de la potestad suprema (sin verle ya como cabeza del Colegio episcopal), entonces no se convendr realmente y sin tapujos (como tambin concede Salaverri) con la doctrina generalmente tradicional y expresada en el Derecho cannico, de que el Concilio posee como propia la suprema potestad en la Iglesia. Ya que una potestad comunicada en una sociedad por otro portador del ministerio no puede ser per definitionem la suprema en esa sociedad, sino una derivada, no suprema por tanto. Podemos dar un rodeo a todas estas dificultades si decimos: hay un portador supremo y el ms alto de la potestad suprema y ms alta en la Iglesia, la unidad del Colegio episcopal constituido en unidad en y bajo el Papa, y este portador nico supremo tiene, correspondientemente a la esencia de un Colegio, la posibilidad de aparecer operando en maneras diversas, sin disolverse por ello la unidad del sujeto operante: o bien en el Papa que obra en cuanto cabeza del Colegio, o en una manera, en la que la colegialidad del Colegio nico aparece ms inmediata y palpable, es decir, en un obrar, que se compone sin mediaciones del obrar de cada uno de los obispos Pero tambin en este ltimo caso es efectiva la funcin del Papa, que siempre instituye unidad a priori (en cuanto que esos obispos tienen en s y en su obrar paz y unidad con la Sede Apostlica), sin qu.e tampoco en este caso se establezca solamente una adicin ulterior del obrar de cada uno de los obispos. Lo carismtico en la Iglesia Antes de que apliquemos al Concilio estas reflexiones jurdicas constitucionales, hay que meditar todava la segunda parte de la proposicin de la que procedimos. Slo cuando haya sido dignamente apreciada se podr entender desde lo dicho,

sin peligro alguno, la esencia de un Concilio, y podr ser evaluada con correccin, positiva y negativamente. Heios dicho: la constitutividad institucional jerrquica en el Episcopado universal constituido en unidad en Pedro, no agota la esencia de la Iglesia en cuanto directiva, dirigida por Dios, de los creyentes, sino que a la esencia de esa Iglesia pertenece tambin, n diferencia con lo institucional, lo carismtico. La gran plenitud y la permanente definitividad de las potestades instituidas por Cristo para el ministerio en la Iglesia, transmisibles en forma jurdica por medio de sucesin apostlica, podran llevar al observador de la esencia y de la constitucin de la Iglesia al error de pensar que la vida entera de la Iglesia se agota por una parte en el ejercicio de las potestades de ensear, de administrar los signos eficaces de la gracia, de dirigir jurisdiccionalmente, y por otra, en el ejercicio de creer, de recibir los sacramentos y su gracia y de obedecer frente a esas potestades. O por lo menos, que todo lo dems, que tal vez hay si no en la Iglesia, no concierne propiamente a esa Iglesia en cuanto tal, sino que permanece en un sector privado, que es historia individual de la salvacin de cada uno. Podra recibirse la impresin de que toda direccin, todo impulso de Dios y su obrar sobre la Iglesia, est siempre mediatizado por esas potestades jerrquicas, por sus portadores y su gestin, de que todo influjo de Dios est mediatizado por la jerarqua eclesistica, y que solamente el influjo que Dios tiene sobre esa jerarqua es inmediato y lo es siempre y esencialmente. Esta es, sin embargo, una comprensin totalitaria, estatal de la Iglesia, que oscilar en muchas cabezas de superiores y subordinados de la misma, pero que no corresponde a la verdad catlica. En la Iglesia existe lo libremente carismtico, lo cual pertenece a la Iglesia misma. No solamente, segn doctrina catlica inequvoca, no es lo mismo influjo de gracia de Dios, comunicacin de gracia de Dios a cada hombre, y mediacin sacramental de gracia. No solamente en la Iglesia, y fuera de ella, se extiende un obrar de gracia de Dios en cada hombre importantsimo y definitivo para la salvacin, muy por encima del mbito de la mediacin sacramental de gracia por medio de la Iglesia en su paestas ordinis. Sino que, adems, sera simplemente hereja y nada ms si se qui-

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sera respetar la opinin de que Dios opera en Cristo sobre su Iglesia slo por medio de la sola jerarqua, de tal modo que la jerarqua sola tenga una (universal) inmediateidad respecto a Dios. Dios no ha abdicado en su Iglesia a favor de la jerarqua. El Espritu de Dios sopla en la Iglesia no nicamente porque empiece a operar en sus ms altos funcionarios. Hay una efectividad carismtica del Espritu en nuevos conocimientos, en formas nuevas de la vida cristiana para nuevas decisiones de las que depende el destino del reino de Dios; efectividad del Espritu, que comienza en la Iglesia all donde quiere el Espritu mismo. Este puede dar tambin a los pobres y pequeos, a las mujeres y nios, a los no empleados, en una palabra, a cada miembro en la Iglesia, y no slo a los jerarcas, un encargo grande o pequeo en el reino de Dios y para la Iglesia. Los carismticos libres, a cuya existencia tan necesaria como garantizada por el Espritu prometido a la Iglesia, estn ligadas la esencia de sta y su existencia, han de vivir en paz con los portadores del ministerio; stos han de examinar con el carisma del discernimiento de espritus, han de regular, de disponer, para provecho de la Iglesia entera, el imperio del Espritu en los carismticos libres. Pero el ministerio en la Iglesia no puede pensar nunca que todo depende de l, que est en posesin exclusiva, autnoma, del Espritu en la Iglesia, que los miembros de la Iglesia no empleados son solamente ejecutores de las rdenes e impulsos que vengan del ministerio y de l nicamente. La Iglesia no es ningn Estado totalitario en terreno religioso, la Iglesia no puede pensar que todo funcionara a las mil maravillas si todo se institucionalizase lo ms posible y fuese guiado desde la cspide suprema, si la obediencia fuese la virtud que sustituyese por completo todo lo dems; por tanto, tambin la propia iniciativa, el propio hacerse cuestin de las urgencias del Espritu, la propia responsabilidad, en una palabra, el carisma independiente, que viene inmediatamente de Dios. No, n o ; en la Iglesia hay lo que no es planificable, lo no institucional, lo sorprendente, y por eso autntica historia de la Iglesia, que no slo es la ejecucin de un plan de construccin, sabido siempre de antemano, de la casa de Dios. Existe lo carismtico en la Iglesia en cuanto momento de esa Iglesia, y slo con l es sta lo que segn la volun-

tad de Cristo debe ser y tambin lo que siempre llegar a ser por medio de su Espritu. Ministerio y carisma

Claro est que no solamente no es del todo fcil la distincin entre el ministerio con su carisma (que puede ser llamado as con toda verdad) y el carisma libre, sino que tambin un portador del ministerio puede, adems de ser portador de la plenitud del carisma, acogido con toda la intensidad existencial de su ministerio, ser tambin un carismtico libre importante para la salvacin de la Iglesia y para el cumplimiento de su tarea. El portador del ministerio y el carismtico libre pueden estar unificados en cierto modo en unin personal. As ha sido frecuentemente, y es cosa sumamente deseable, si bien a veces no carece de peligros. Pero a pesar de la frecuencia con que se ha dado, tal unin personal no es asequible por la fuerza, no puede establecerse por medida administrativa (en mayor amplitud y de una manera jurdico-cannica especialmente sobresaliente). La aspiracin de establecer una unin personal absoluta de ambos carismas en un portador, para siempre y por doquier, sera un intento temerario y condenado al fracaso. Dios no quiere, ni mucho menos, que el portador del ministerio en su Iglesia sea siempre y por doquier el portador supremo del Espritu, o que al carismtico de altura se le confen siempre, y slo por serlo, los supremos ministerios en la Iglesia. Unidad y diastasis de estas dos magnitudes no estn ni en el ministerio en cuanto tal, ni en el carisma libre en cuanto tal, eino nicamente en Dios y en su conduccin de la Iglesia, que a fin de cuentas no comparte con los portadores de esa conduccin misma. Puesto que tambin ellos son conducidos por Dios, sin que se les pregunte e inapelablemente, y sin que puedan determinar a priori y en todos sus aspectos el camino de la conduccin que ejercen. Siendo esto as, el cristiano no puede ni esperar ni exigir que lo carismtico, que ha de existir en la Iglesia, est representado en ella adecuadamente por el ministerio. Sera injusto contra el ministerio y traicionara un malentendido fundamental de la esencia de la Iglesia, si en el propio obrar, si en los enjui-

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ciamientos propios se supusiese tcitamente que el ministerio, en la Iglesia ha cumplido slo su deber, cuando haya absorbid 0 en s en cierto modo todo lo carismtico y lo irradie desde sus propias decisiones y lo realice. La Iglesia est vista rectamente cuando se la ve como la unidad de ministerio y carism a administrada adecuadamente y slo por Dios; de n i n g u n a de las dos magnitudes se puede exigir ntegramente lo que l e corresponde a la otra, lo que le es dado como tarea. Todo esto ha de decirse, si queremos de veras entender qu es un Concilio, lo que podemos y lo que no podemos esperar de L
E L CONCILIO COMO EXPRESIN DE LA. ESTRUCTURA DE LA IGLESIA

El Episcopado

universal

P o r lo pronto, desde lo dicho es inteligible la esencia del Concilio. El Concilio posee, segn aclaracin del Cdigo de Derecho Cannico, la suprema potestad en la Iglesia. Esta aclaracin constata un hecho de derecho divino en la Iglesia; no es un prrafo constitucional de derecho humano eclesistico, sobre el que la Iglesia o el Papa pudiesen disponer. Segn lo dicho hasta aqu, tal determinacin es evidente. En el Concilio (supuestas su convocacin y composicin legtimas) no aparecen conjuntamente obispos aislados formando una corporacin nueva, que no exista hasta ahora, cuyo derecho y cuya potestadtendran que ser creados de nuevo cuo, ya fuese por medio de una nueva conformacin jurdica, o de una atribucin por medio del Papa, o de una agrupacin de los derechos de cada obispo como tal; sino que se rene el sujeto colegial supremo de la plena potestad que siempre existe en la Iglesia; se constituye una junta del sujeto colegial de la potestad suprema eclesistica, el cual exista ya desde siempre y ejerca dicha potestad tambin desde siempre. No surge, por tanto, un nuevo sujeto de poder, sino que un sujeto antiguo ejerce su poder tambin antiguo y permanente, slo que de una manera nueva. Por todo lo cual es comprensible, tanto el que la reunin de un Concilio sea una cuestin de apreciacin, el por qu un Concilio no tenga que ser mantenido con regularidad, el por qu 286

ha habido y habr largos espacios de tiempo en la Iglesia, cu los cuales ni se ha mantenido ni se mantendr Concilio alguno, como tambin resulta comprensible que un Concilio, cuando se rene, posee la suprema plenitud de poderes en la Iglesia: lo que aparece y opera en un Concilio existe y opera tambin en otros casos: el Episcopado universal y uno como el gremio directivo colegial y uno de la Iglesia, en unidad con y bajo la directiva del Papa. Ese Episcopado universal puede obrar, con su permanente plenitud de poderes, conciliarmente, pero no est obligado a ello, puesto que puede ser y obrar de otra manera. Si obra conciliarmente, entonces tiene, en cuanto que obra as, iguales plenos poderes y derechos que en su caso distinto: la infalibilidad de la potestad docente (bajo supuestos y condiciones que no hay por qu exponer aqu ms detalladamente), la suprema potestad legislativa, la potestad suprema de jurisdiccin. El ministerio docente ordinario opera, pues, de manera extraordinaria y puede ser llamado en este sentido ministerio docente extraordinario; en ambos casos el sujeto es el mismo. Y cuando se rene conciliarmente, puede invocar solamente los poderes que tiene desde siempre. Esta manera nueva de obrar no le da ninguna plenitud de poderes nueva. Representacin de todos los creyentes

Claro est que el ministerio instituido por Cristo en la Iglesia por medio de tal aparicin conjunta conciliar, es decir, por medio de la convencin en un lugar de la mayora del Episcopado universal, para obrar en comn de la manera que condiciona y posibilita el estar inmediatamente reunidos en un lugar, claro est que ese ministerio es tambin en el Concilio representante de esa Iglesia en general, por tanto de todos los creyentes, del mismo modo que lo es en otros casos. No como representantes de la multitud del pueblo de la Iglesia, delegados democrticos por la totalidad de los creyentes, sino como sus pastores provistos de la delegacin de Cristo y su plenitud de poderes. Por medio de lo cual esos pastores, que forman el Episcopado universal, no son menos, sino ms y ms verdaderos y autnticos representantes de ese pueblo de

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la Iglesia. Prescindimos aqu de adentrarnos ms exactamente en la cuestin de siy en qu sentido, y de qu manera'los pastores de la Iglesia que se renen en un Concilio tienen el deber (en cierta manera materialmente democrtico) de obrar representando los asuntos de todos los miembros de esa Iglesia una, obrando as en sentido verdadero en nombre del pueblo de la Iglesia; de si tienen el deber de atender al bien general de la Iglesia y con ello a los legtimos deseos y tendencias de su pueblo. No obstante, existe una unidad tan ntima, creada por Dios mismo, objetiva, garantizada en sus efectos por el Espritu, entre pastores y pueblo de la Iglesia, que esos pastores son en un Concilio en cualquier caso, y en un sentido verdadero, los representantes de toda la Iglesia y de todos sus miembros. Pero no como si la Iglesia, en cuanto pueblo de los redimidos y creyentes en Cristo, comenzase a existir por fuerza del ministerio, tal los partidarios reclutados por los delegados oficiales de una ideologa o de una asociacin que se agrupa por medio de la libre resolucin de propaganda de sus miembros fundadores. Al ministerio, y de igual modo a cada creyente, les precede la resolucin absoluta, predefinitoria de Dios, de crear la Iglesia como comunidad de los que creen, les precede la redencin y con ella la salvacin objetiva de la humanidad en Jesucristo y en su acto redentor, les precede la humanidad en cuanto pueblo de Dios consagrado. Este acto salvador de Dios, que es el fundamento propio de la Iglesia, y que precede a la voluntad socializadora del hombre y a la existencia de un ministerio, crea con igual originalidad una fe (por lo menos en los portadores del ministerio) y un ministerio, y ordena ambas magnitudes recprocamente en una unidad a fin de cuentas inseparable. Esto se muestra tanto en que la fe est ordenada a su confesin comunitaria regulada, y en que procede del escuchar el mensaje legitimado en boca del que propaga el Evangelio autorizadamente, como tambin en que el ministerio eclesistico puede existir solamente en alguien (sea ste el mismo Papa), que sea un confesor de la verdadera fe, por lo menos en la dimensin jurdica pblica. De este modo, fe y ministerio no pueden nunca estar completamente la una de un lado y el otro de otro (si bien por motivos comprensibles de estabilidad jurdica, la plenitud de poderes 288

de cada portador del ministerio en la Iglesia no puede depender de la calidad de su fe interior). Con lo cual los portadores del ministerio son ellos mismos necesariamente creyentes, en la dimensin social al menos de la confesin externa; pertenecen, para poder ser portadores del ministerio, a aquellos que han de ser creyentes, que oyen y obedecen; n o estn simplemente frente al pueblo de la Iglesia, como superioridad frente al subdito, como quien da rdenes frente a quien las recibe. Ambos estn ante Dios como los creyentes y obedientes, como los que estn sobre el fundamento nico, Jesucristo y su acto redentor; son ya uno con otro hermanos y hermanas en su gracia, antes de que esa unidad de la redencin y de la fe haya sido dispuesta segn la voluntad de Cristo en las diversas funciones de los miembros de un solo cuerpo. Por eso hay carismas de ministerio docente y de la direccin, que n o le estn adjudicados a cada uno en igual medida. Los dirigentes de la Iglesia, precisamente porque reciben su ministerio de Cristo a travs de la Iglesia una que ya existe y a la cual pertenecen todos los cristianos como miembros de un solo cuerpo y no como meros subditos, son siempre, y sobre todo en un Concilio, representantes, sin concesin democrtica de poderes desde abajo, de toda la Iglesia y de todos sus miembros. Y si esa representacin conforme a esencia del pueblo entero de la Iglesia, est afirmada por la jerarqua, no est dicho con esto naturalmente que no pueda esa representacin fundamental aparecer muy diversamente y ser llevada a cabo de mltiples maneras, mejores y peores tambin. Y ni mucho menos se niega tampoco que se pueda hoy pensar y con derecho sobre cmo y de qu manera completamente conciliable con la constitucin divina de la Iglesia y la potestad dirigente reservada slo al Episcopado, pueda y deba hacerse vigente en un Concilio la influencia tambin del pueblo de la Iglesia. En este aspecto, cada prctica de hecho de la Iglesia y su jerarqua no necesita ser igualmente ideal e igualmente acomodada a las circunstancias del tiempo. El Concilla y lo carismtico en la Iglesia Es definitivo para, lo que nos proponemos con nuestras reflexiones ver que el Concilio es, por propia esencia, la manera 289
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concreta en que el ministerio universal de la Iglesia, que siempre existe, el Episcopado, puede ejercer su funcin. El Episcopado universal! Puesto que el Concilio no es otra cosa que su aparicin local conjunta con la voluntad de obrar, en cuanto tal Episcopado universal, en ejercicio de los plenos poderes que le corresponden. De lo cual resulta: el Concilio es la representacin del Episcopado universal junto con el Papa como su cspide, y representacin de la Iglesia entera, en cuanto que sta est representada desde siempre y permanentemente en el Episcopado universal y unida en l como en un sujeto social y operante. Pero no solamente as. Lo cual quiere decir: del Concilio no hay que esperar ni exigir que sea en cierto modo el sujeto operativo y la representacin de todo lo carismtico en la Iglesia. Quien esperase esto o lo exigiese obrara disparatadamente, y respecto del Concilio, con injusticia. Y aunque esto parezca ser un principio muy abstracto y trado de lejos, es, sin embargo, una mxima muy prctica y concreta. Mil y ms de mil exigencias y esperanzas le sern sugeridas al Concilio. Si se sacase una muestra de gran parte de estas exigencias y esperanzas, se vera entonces no slo que al Concilio le va a ser sugerida una suma tan enorme de deseos y temas a tratar, que tendra que ser un Concilio monstruo de duracin imprevisible, si quisiera asesorarlo y resolverlo todo a fondo. Se vera adems que esos deseos y exigencias se contradicen frecuentemente y son tambin con frecuencia deseos nacidos de circunstancias y mentalidades centroeuropeas, que no se acomodan en absoluto a las otras partes de la Iglesia universal, sino que en el mejor de los casos seran accesibles a una legislacin particular (para lo cual por cierto debera haber en la Iglesia ms cabida que la que de hecho est a mano). Se vera tambin al fin y con claridad-y esto es decisivo para nuestras reflexiones, que mucho, al menos en el actual momento de la historia de la Iglesia y de su desarrollo, es objeto de esfuerzo carismtico, del movimiento desde abajo sustentado por el Espritu de Dios, del ensayo todava inoficial, de la experiencia que est por hacer, de lo que ha de ser unificado y atestiguado por el Espritu de Dios que llega. Pero, naturalmente, todo esto no es algo sobre lo que la Iglesia del ministerio y 290

del derecho, el Episcopado universal por tanto, pueda ju/.^.tr con sentido en un Concilio o ahora mismo. Con esta constatacin no se ha decidido en modo alguno, ni positiva ni negativamente, sobre la cuestin de si por medio de un fracaso parcial de lo carismtico en s o de una parcial extincin del Espritu por el ministerio a causa de desconfianza o de medrosidad demasiado grandes, o de un estar preso en vida y en doctrina en una tradicin mediocre, o de falsas evoluciones culpables, que puede haberlas; de si por medio de todo esto no se crea una situacin en la Iglesia, a la que no puede desde luego serle dada sin ms la bienvenida, una situacin que en s no debera existir (quien, sin embargo, negase su posibilidad, impugnara sentido y fundamento de un Concilio), pero que no podra ser barrida de este mundo nada ms que por un Concilio y sus decretos, una situacin que en tanto siga en pie no tolera por el momento ciertas posibilidades, en s posibles, de reflexiones y decisiones conciliares. Otra cuestin a la que no podemos responder aqu es la de si movimientos y desarrollos carismticos anteriores, si es que los ha habido suficientemente, hubiesen podido crear para las decisiones jurdicas del ministerio en un Concilio supuestos bastantes que do hecho no existan en el momento dado. Desde luego que n o so debo procurar componer toda la historia de la Iglesia como hoy hacen muchos, a base de falsos desarrollos y decisiones falsas, errores, ocasiones desaprovechadas, despuntes carismticos asfixiados, compromisos perezosos con el mundo o cerrazones testarudas frente a tiempos nuevos. Ya que enjuiciamientos semejantes desconocen y sobrevaloran las posibilidades del conocimiento histrico, son con frecuencia injustas e insensatas, y confunden la tragedia inevitable de cada desarrollo histrico con una culpa, que la Iglesia hubiese podido y debido evitar. Pero eso s : puede haber desarrollos en falso, que hayan conducido a circunstancias relativamente fijas en la respectiva situacin de la Iglesia, en su nivel espiritual laico y del clero, en su viveza o atrofia carismtica, y que son desde luego supuestos que un Concilio no puede cambiar por el momento, porque constituyen precisamente las fronteras a priori de sus posibilidades. Pero prescindiendo de todo esto: en cualquier caso, un Concilio es la representacin del ministerio en la Iglesia y slo 291

por eso la de la Iglesia; y tiene como posibilidad y como tarea las del ministerio en la Iglesia y no las del libre carisma en la misma. Esto, naturalmente, no quiere decir que el ministerio no deba o no pueda mirar hacia lo carismtico, que no haya de tomarlo en consideracin, y que un Concilio no tenga nada que ver con el carisma libre en la Iglesia. As como siempre existe una ordenacin interior conjunta y una relacin recproca de dependencia entre la estructura institucional y la carismtica en la Iglesia, del mismo modo tiene el Concilio que tomar en consideracin lo carismtico, garantizarlo, suponerlo, favorecerlo, recoger sus incentivos cuando estn maduros, etctera. Pero lo que no puede hacer es sustituir a lo carismtico en la Iglesia. Y tampoco podemos exigrselo. El ministerio puede tambin en un Concilio intentar elevar y aclarar con todos los esfuerzos jurdicos por medio de decretos, de ordenaciones, de fallos de doctrina, etc., el estado espiritual, disciplinar y doctrinal de la Iglesia, pero no puede sustituir en ningn terreno de la vida y del pensamiento de la Iglesia al imperio vivo del Espritu en la misma. Y este imperio no sucede necesariamente de tal manera que la ignicin inicial propia para nuevos impulsos carismticos deba o pueda slo proceder del ministerio. Lo que sigue hay que entenderlo desde estas reflexiones fundamentales.

verdad de la revelacin cristiana eternamente vigente sea de nuevo repensada, formulada, desde la mentalidad de ese hombre de hoy, cuyos comienzos y dificultades de comprensin sean considerados de antemano y como indudables, para presentar as al hombre la eterna verdad de Cristo con no ms dificultades e impedimentos de lo que es inevitable cuando la alta verdad de Dios busca entrada en el hombre estrecho, preso en prejuicios y pecador. Con sobriedad se ver que en la situacin presente no se puede exigir mucho en este aspecto. El ministerio, aunque sea ministerio docente, ha de atenerse segn su esencia a lo enseado generalmente, a lo probado y a lo que tiene ya entrada por doquier. El ministerio docente, en cuanto tal, puede formular solamente del modo acostumbrado y acreditado como legtimo por la tradicin probada de los ltimos siglos o decenios. Si se tuviesen deseos respecto de una proclamacin ms cercana a nuestro tiempo del Evangelio y de la fe de la Iglesia, habra que dirigirlos a la teologa de los ltimos siglos o decenios. En ella hay esfuerzos y, naturalmente en una medida que no deja de ser considerable, por decir la palabra de la revelacin a medida del tiempo y de manera existencialmente conveniente. Pero sera darse a un optimismo injustificado y a una incensacin recproca (no infrecuente tambin entre telogos, aunque inintencionada), si se quisiera afirmar seriamente que la teologa de hoy tiene ese arranque rigurosamente cientfico a la vez que tambin carismtico, que hara sus declaraciones, realmente tan convincentes y tan a medida del tiempo, como debiera y pudiera ser, si es que la palabra de Dios y la verdad de Cristo son la salvacin de todos los tiempos anhelosamente buscada. Seguramente que muchos no lo oirn a gusto, y si se dice, no es por eso de la opinin de que si se critica, es que uno mismo lo ha hecho mejor. Pero desde luego es as: el que el cristianismo est hoy en el mundo en su mayor parte a la defensiva, ha de venir, por lo menos parcialmente, de que sus predicadores no le proclaman como debiera y pudiera ser proclamado. Esto no tiene que ver necesariamente con una culpa por parte de los predicadores del Evangelio, aunque no haya por qu excluirla (por qu han de poder figurarse los porta293

Lo que esperamos

del

Concilio

No se podr esperar del Concilio que proclame verdades fundamentalmente nuevas en la doctrina de fe. Esta frase no tiene, naturalmente, el sentido de que con ella se piense o se desee que un Concilio pueda proclamar otra cosa que la verdad de la revelacin de Jesucristo, tal y como desde siempre ha sido proclamada por la Iglesia. Pero en vista de la situacin actual del mundo y de la historia, de los problemas surgidos y de los nuevos por surgir todava, en vista de una mentalidad que cambia con velocidad prodigiosa y capta el mundo entero, la del hombre positivista, cientfico de la naturaleza e industrial, se podra en s pensar y desear que el Evangelio sea predicado nuevamente- la verdad dicha de una manera en la que la antigua 292

dores del ministerio en la Iglesia que no son pobres pecadores y negligentes siervos de Dios?). Pero si el Evangelio de Dios, segn la doctrina de la Iglesia, est en s, incluidas sus fundamentaciones teolgicas, clara y radiantemente acomodado a la inteligencia de cada hombre de todos los tiempos, y si nosotros no leemos derecho a creer a la mayora de los hombres exageradamente tontos o de voluntad torcida, no nos queda otra cosa que hacer a los predicadores y telogos de la Iglesia, que confesar que manifiestamente no hemos aprendido todava a proclamar el Evangelio de Dios de manera tal que no quede oscurecido ni un poco en su claridad radiante. El que nosotros nos apercibamos de ello o no nada cambia en la cosa misma. Tiene que ser as, y precisamente cuando no lo sentimos y cuando somos de la opinin de que no se puede ofrecer el mensaje de Dios de manera mejor que como nosotros lo hacemos. Pero si la teologa y la proclamacin de tipo medio en los pulpitos y en las ctedras es tal y como hoy es (sobre todo si un Concilio ha de durar poco y si el trabajo capital es ejecutado por los mismos telogos que representan esa teologa de escuela, de la que no puede decirse que no pudiera ser esencialmente ms ajustada a su tiempo), no se puede entonces esperar seriamente y sin ser injusto para con el Concilio y sus posibilidades, que sea ste en sus decretos teolgicos esencialmente distinto de la teologa actual en la escuela, en el pulpito y en los libros. Podemos esperar decretos doctrinales meditados cuidadosamente, discutidos a fondo y muchas veces. Pero ser bueno tambin decir ahora ya sobriamente y sin falso optimismo: no podemos esperar decretos de doctrina que se hagan escuchar por otros no cristianos con especial atencin, y que llenen el espritu y el corazn de los cristianos con una luz desacostumbradamente nueva. Exigir algo as sera desproporcionado respecto a la esencia de un Concilio en las actuales circunstancias. El ministerio docente no puede sustituir el carisma de la teologa. Ni es esa su tarea. Si ese carisma es hoy dbil, su debilidad se dejar ver en los decretos de doctrina de un Concilio de hoy. Tal vez incluso puede esperarse, correspondientemente a una intencin referida del Santo Padre, que no se definir demasiado. Si un Concilio no se rene con una cuestin de ndole doctrinal determinada y actualmente discutida (y ste es manifiestamente 294

nuestro caso, ya que el Concilio no ha sido convocado para depurar cuestiones atizadas y discutidas ltimamente, que pudieran hacer surgir el peligro de una nueva hereja no condenada todava), entonces est prximo (humanamente hablando, quin puede decirlo?) otro peligro, el de que en cierta manera se busque, en donde pueda encontrarse, un objeto de ndole doctrinal digno de tal snodo, que se propongan para su redaccin concluyente definiciones de doctrinas que acrediten al Concilio en este campo como ms importante. Tal tendencia est, humanamente hablando, demasiado cerca para que pudiese ser tenida de antemano por imposible. Sospecho que no solamente Lutero, sino tambin cristianos catlicos, pensaron que el quinto Concilio Laterano hubiese tenido problemas propiamente ms importantes, y que dej sin solucionar, que la definicin de la inmortalidad natural del alma humana, por muy verdadera que esta proposicin sea. Los pocos neoaristotlicos reprobados entonces no eran el peligro que amenazaba a la Iglesia sobre todo. Los prelados de aquel Concilio hubiesen tenido que buscar ms cerca de s mismos. Las herejas que hoy amenazan la sustancia propia del cristianismo no son esos errores en el fondo inofensivosaunque tal vez tambin de veras equivocados y, vistos lgicamente, muy sustanciales, que pueden encontrarse aqu y all en telogos catlicos. El verdadero positivismo, el materialismo latente y criptgamo, la incapacidad de realizar en serio lo que no es emprico, el sentimiento de que el misterio llamado Dios es demasiado grande y est presente slo por medio de ((ausencia, de modo que no se le puede reverenciar ms que con un silencio afligido, el sentimiento firmemente asentado en el fondo del espritu de que de lo puramente lgico nada es asequible, de la relatividad de todo lo humano y de lo religioso tambin en vista del insuperable pluralismo de la cultura actual y de la multiplicidad territorial e histricamente inabarcable de las manifestaciones religiosas, el carcter imprescindible de futuras evoluciones junto con la conviccin de que tenemos an ante nosotros nuevas y ms prodigiosas fases de desarrollo; todas estas herejas reales rio han llegado a ser todava tan temticas en la teologa, no estn an tan elaboradas (terica y existencialmente), para que el ministerio docente pudiera for295

mular la verdad en su contra y la irradiase en el espritu y en el corazn del hombre de otra manera que como ha sucedido por medio de la doctrina hasta ahora acostumbrada. Y precisamente porque no se puede ni se debe exigir esto del Concilio, desearamos que n c intente el Concilio mismo suscitar la impresin por medio de muchas (se sobreentiende y verdaderas) definiciones, de querer cumplir, sin embargo, esta tarea. Puede decirse con espritu libre que sera sumamente inoportunosiempre hablando humanamente, como correspon^ de a ponderaciones humanas permitidas y presentadas antes de la ltima palabra del Concilio mismo'decidir conciliarmente esta o aquella controversia teolgica, de las que se habl tanto bajo Po XII, como el monogenismo, la suerte de los nios quo mueren sin bautismo, el enjuiciamiento del sicoanlisis, o cualquiera de las cuestiones sentenciadas por Po XII en su encclica Humani generis de manera por completo suficiente? Es un aspecto ms bien de disciplina eclesistica; podr el Concilio sin duda tomar decisiones importantes, y las tomar seguramente. Desde muchas partes, y hace ya tiempo, han sido anunciadas cuestiones, que pertenecen inmediatamente a la competencia del ministerio en su forma de obrar conciliar y que podrn, por tanto, ser resueltas (puesto que conciernen inmediatamente al derecho de la Iglesia) e incluso ahora mismo: cuestiones de la relacin entre comunidades religiosas y los obispos, de una cierta descentralizacin de la Iglesia en complejos territoriales rns amplios (no simplemente en las pequeas dicesis particulares en cuanto tales, que hoy ya son hechuras incapaces de obrar en no pocas cuestiones eclesisticas), de una descentralizacin que no contradiga el que la Iglesia en la poca de la unidad mundial necesite imperiosamente de una responsabilidad y de una unidad acrecentadas de cada parte, de cada dicesis, etctera, frente a toda la Iglesia, de la posibilidad de que hechuras eclesisticas que quieren unirse con la Iglesia catlica puedan conservar en una especie de rito la autntica tradicin cristiana de su pasado, de una mayor apertura frente a la Iglesia oriental no unida y frente a los cristianos protestantes, de la simplificacin animosa del derecho penal eclesistico y de otras figuras del Derecho cannico, del reco296

nocimiento de muchas cosas que se han abierto ya camino en y por medio del movimiento litrgico, pero que no han sido impuestas por completo por las reformas litrgicas de los dos ltimos Pontfices, de la renovacin conforme a nuestro tiempo del diaconado, de la acomodacin a la vida actual de las leyes del ayuno, del eucarstico tambin, y de la abstinencia (si es que se tiene a este respecto por posible una legislacin para toda la Iglesia); estas y otras cuestiones semejantes puede el Concilio llegar probablemente a resolverlas, en parte porque son ms sencillas, en parte tambin porque no exigen especiales supuestos carismticos, y finalmente porque se puede dar como existente la comprensin en toda la Iglesia para determinadas soluciones. Se puede sospechar tambin que entre las soluciones que de antemano incumben al ministerio y que son posibles en el momento dado, se adoptarn precisamente, o podrn ser adoptadas, sas que a primera vista aparecen como muy anodinas, sobreentendidas y de corto alcance, pero que en realidad pueden ser de una eficacia sobre el futuro, sobre la mentalidad de los hombres en la Iglesia, que ni es todava calculable, ni tal vez siquiera la han previsto los autores mismos de esas determinaciones pastorales o de disciplina de estudios o litrgicas o de diciplina eclesistica general. Las consecuencias que por ejemplo pudieran tener a la larga determinaciones sobre las Iglesias orientales, que se ajustasen a los deseos de los orientales unidos, si llegasen ms tarde a valer como caso ejemplar para otras grandes iglesias catlicas parciales de impronta cultural proja en frica, Asia, etc., todas las cuales no podrn seguir siendo largo tiempo subsumibles bajo la Iglesia oriental-occidental y latina. Pero tambin a este respecto habr que guardarse de esperanzas, que hagan injusticia al Concilio. Los decretos, tampoco los mejores y ms sabios, no pueden sustituir al Espritu. Un decreto bien intencionado sobre la lectura de la Escritura y su empleo en la liturgia, en la teologa y en la vida cristiana, no engendra ya de por s amor a la Escritura, ni tampoco un movimiento bblico, como hemos de desearle en la Iglesia, puesto que no le tenemos todava. En vista de una acomodacin de las comunidades religiosas al tiempo actual (que puede tam297

bien consistir en una contradiccin con el espritu del mundo, ms palpable que de costumbre), un Concilio no puede hacer mucho ms que expresar al}unos deseos y recomendaciones, y algunas determinaciones formales de encuadre, pero de ningn modo proporcionar inmediatamente el Espritu o el ideal productivo concreto. Quin no ha vivido ya la experiencia de que una legislacin de estudios permanezca letra muerta que se cumple por fuera, para poder as dispensarse del espritu? Por tanto, tampoco respecto de la disciplina eclesistica, en su ms amplio sentido, pueden esperarse milagros de un Concilio. El hombre de hoy, que ha aprendido a distinguir una ley ideal y la realidad, puede, precisamente por eso, ser, frente a una asamblea legislativa, injusto y amargo. Espera de ella la realidad ideal que no puede dar, y condena o desvalora la ley, porque, por lo pronto, no cree siempre y sin ms que los legisladores tomen las palabras ideales de la ley tan en serio como suenan. Quizs hemos cado desde una teologa del Concilio en general en una praxis del Concilio prximo, y hemos osado quizs prognosis demasiado sobrias o pesimistas, que si se pueden probar de alguna manera, entonces de una aproximativa solamente. Con lo que hemos insinuado no decimos, ni mucho menos, o insinuamos, que el futuro Concilio no tenga ninguna tarea grande y realizable. Todo lo contrario. Tiene grandes tareas, y tales, que las puede cumplir, y de las que podemos esperar por entero que sean cumplidas. Todas nuestras reflexiones han tenido nicamente el propsito de decir sobriamente desde una meditacin dogmtica de la esencia del Concilio en general, lo que de l se puede esperar y lo que sera antidogmtico esperar, adems de injusto. Quien estime esta tarea como pequea para un Concilio, no puede invocar estas reflexiones, sino que minusvalora, sin tener aqu ningn punto de apoyo, lo que es su labor real y resoluble, Cuntos Concilios no ha habido que, aparentemente, no se hicieron dueos de su tarea! Los enredos del arrianismo comenzaron de veras despus del primer Concilio general, en el que deban precisamente haber sido superados. El monofisitismo prolifer exactamente despus del Concilio de Calcedonia. Ni el Concilio unificador de Lyon ni el de Florencia

establecieron una unin verdadera. Ni Constanza (ni Basilea) ni el Concilio quinto Laterano consiguieron las reformas de la Iglesia necesarias en miembros y cabeza que hubiesen podido ayudar a evitar de antemano la Reforma. Ningn cristiano tiene por qu atenerse a esperar para la Iglesia de un Concilio el cielo en la tierra. La Iglesia ser tambin, despus del Concilio, la Iglesia de los pecadores, de los peregrinos, de los que buscan penosamente, la que oscurece la luz; de Dios una y otra vez con las sombras de sus hijos. Y todo esto no es razn alguna para omitir un Concilio, o para esperar de l poco o nada. Tambin aqu se har poderosa en nuestra flaqueza la fuerza de Dios, Y sin duda que se concluirn muchas cosas que luego Dios ir cambiando a su manera, en gracia y bendicin para la humanidad y para la Iglesia. El hombre y la Iglesia deben hacer lo suyo. Sembrar y plantar con paciencia. Porque es maravilloso que tambin en la Iglesia y para la Iglesia sea de Dios toda prosperidad, y que la podamos esperar sin nuestro merecimiento.

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LA TEOLOGA DE LA RENOVACIN DEL DIACONADO

Esta exposicin sistemtica de la doctrina del diaconado en la Iglesia, de su sentido, su justificacin, del valor recomendable de su renovacin, incluida la manera en que aproximadamente podra pensarse sta, presupone investigaciones de teologa bblica, histrica y de la doctrina autoritativa sobre el diaconado y no tiene la intencin de repetirlas. Claro est que se entiende ms que de sobra (correspondiendo a la metodologa esencial de la teologa catlica), que en dicha teologa una investigacin sistemtica no puede ser otra cosa que la sistematizacin de lo que se sabe ya por la revelacin histrica y por medio por tanto de las disciplinas histricas de la teologa y la proclamacin doctrinal del ministerio eclesistico docente. Si el lector, pues, de estas explicaciones, pregunta por fundamentaciones no dadas aqu inmediatamente, queda referido tcitamente, pero con insistencia, a los otros captulos de este libro 1. 1. Sobre la legitimidad del diaconado. de la cuestin de una renovacin

a) Por problema de la legitimidad de la cuestin de una renovacin del diaconado, se entiende la pregunta de si est justificado y tiene sentido prcticamente hacer objeto de una investigacin a la posibilidad de una renovacin del diaconado en la Iglesia latina en general, investigacin que puede tener una significacin prctica y no puramente teortica. Podra haber alguien que fuese de la opinin de que la praxis que hoy domina en la Iglesia latina, respecto a lo que ella misma hace y omite en este caso, es ya un argumento de fuerza para esa praxis no slo como posible, sino como la mejor de las
1 El presente trabajo forma parte de un libro que, con el ttulo de Diacona in Christo (Freiburg 1962), recoge tambin otros muchos sobre el mismo tema de especialistas en diversas ramas teolgicas. (N. del T.)

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posibles, ya que ha sido conformada por la experiencia de muchos siglos y se encuentra tambin desde hace muchos como sobreentendido sin estorbos en la Iglesia, no pudiendo, por tanto de antemano, plantearse ya seriamente la cuestin prctica de una praxis contraria. Por eso busca el primer tramo de la explicacin sistemtica de esta cuestin la legitimacin de su planteamiento. b) Presupuestos para la contestacin de esta primera pregunta. El diaconado es una parte de ese ministerio, del ordo, que al fundarla, Cristo ha comunicado a la Iglesia, perteneciendo adems como accin de ordenacin o rito de transmisin ministerial a ese rito, que como sacramento propio ha fundado Cristo en la Iglesia y para la Iglesia, se piense ya ms exactamente como se piense esa fundacin 2 . La sacramentalidad del ordo en general y tambin la sacramentalidad de la ordenacin del diaconado en especial pueden presuponerse, por fuentes positivas y por declaraciones doctrinales del ministerio eclesistico docente, como estables. En lo que concierne a la sacramentalidad del diaconado, la tesis enunciada es por lo menos sententia certa et communis. La proposicin de la sacramentalidad del diaconado mienta el rito de ordenacin para ese ministerio, que con sus poderes y obligaciones, se ha llamado diaconado en la Iglesia desde el comienzo, esto es, desde el tiempo apostlico hasta hoy, y ha existido y se ha ejercitado bajo esa denominacin. Desde luego es cierto que la concepcin ms exacta del ministerio as llamado, con sus incumbencias y derechos, muestra en los tiempos y campos diversos de la Iglesia diferencias nada despreciables. Pero quien quiera afirmar el diaconado, no slo verbal, sino realmente, como sacramento dado a la Iglesia por Cristo, tendr que conceder, que todos aquellos portadores del ministerio eran en el tiempo apostlico y en espacios de tiempo y en campos mayores de la Iglesia realmente diconos, a pesar de la mayor o menor diversidad del ministerio que ejercan fcticamente, y que a esos portadores del ministerio llamados diconos se les transmita su plena potestad por medio de
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una ordenacin realmente sacramental. La diversidad nada pequea de las incumbencias fcticas de ese ministerio no significa para la unidad y sacramentalidad del mismo y de su rito de transmisin ninguna dificultad real. Ya que todas esas incumbencias de ministerio coinciden, a pesar de su diversidad, en que (negativamente) no contienen ningn derecho de una propia potestad de direccin en la Iglesia, y por eso no incluyen la funcin propia del ministerio sacerdotal en la consumacin del sacrificio eucarstico, y por otro lado (positivamente) en que indican todas esas ejecuciones, por medio de las cuales se ayuda a los dirigentes propios de la Iglesia en su propio ministerio en cuanto tal. Con otras palabras: las funciones, histricamente tan diversas, de los diconos son desde luego de una misma esencia; ayuda para los dirigentes de la Iglesia, por medio de la cual ni se adopta ni se representa su funcin, sino que para ejercerla prestan su apoyo esos mismos dirigentes eclesisticos. Cada ejercicio de ayuda de esta ndole puede ser un momento fundamental en ese ministerio, que es el de los diconos, que se hace posible por medio de la gracia otorgada (o pudiendo serlo) por la ordenacin sacramental. Pero aunque de suyo cada una de estas ayudas caiga sistemticamente en el mbito del diaconado, la Iglesia puede (como lo ha hecho prcticamente) hacer pasar a primer plano, correspondiendo a las indigencias del tiempo, esta o aquella ejecucin de ayuda antes que las otras, sacarla del crculo de las potestades diaconales, transmitidas por el sacramento, o dejarla en l paralizndola en cierto modo (segn ha hecho, por ejemplo, respecto de las potestades de otros grados de ordenacin, como la potestad de confirmar de un simple sacerdote). Todo esto deja intacta la esencia del diaconado bajo tres presupuestos: respecto a los dirigentes de la Iglesia debe quedar siempre una funcin de ayuda en una tarea, que sea peculiar de esos dirigentes, de competencia, por tanto, del ministerio en la Iglesia en cuanto tal a diferencia de los seglares; tal ministerio de ayuda ha de ser de suyo fundamentalmente pensado como tarea permanente, ya que un diaconado inamisible fundamentalmente junto con su carcter en la esencia sacramental, no puede ser de suyo otorgado con plenitud de sentido para una funcin de antemano pasajera;

Confr. K. Rahner, Kirche und'Sakrament

(Freiburg 1960) 85-95.

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este servicial ministerio de ayuda tiene que tener una cierta mayor importancia, puesto que ejecuciones de ayuda menor, segn prueban la historia y la praxis de la Iglesia en todos los tiempos, han sido ejecutadas, sea duradera o sea pasajeramente, por hombres, que ni se llamaron en la Iglesia diconos en sentido estricto, ni se les encargaba y pertrechaba para tal funcin de ayuda por medio de una ordenacin sacramental. El diaconado puede ser sin duda un grado por el cual alguien asciende al sacerdocio, por lo menos en el sentido de que la Iglesia no transmite a nadie el ministerio superior, sino despus de la transmisin del inferior, del diaconal, como la doctrina y la praxis lo prueban sobre todo en la Iglesia latina. Pero esa praxis no es esencial al diaconado, sino mas bien accidental, ms bien fundada en la circunstancia general humana, segn la cual un buen ejercicio de una funcin inferior muestra con frecuencia la aptitud del respectivo portador del ministerio para una funcin ms alta, esto es, que muestra su apelabilidad para ese ministerio superior. Porque la praxis de la Iglesia antigua prueba que el diaconado no se consider ni ejerci, en manera alguna, slo como grado por el que se asciende al sacerdocio, sino que tuvo vigencia como ministerio permanente en la Iglesia, lo cual es tambin comprensible desde la naturaleza del asunto mismo. Un ministerio y una tarea en una sociedad, para la cual son necesarios en cuanto diversos en ella de otro ministerio, si son captados correctamente en la funcin que les es peculiar, no son sin ms un grado para otro ministerio superior, sino que pueden desde luego ser otorgados a alguien, sin que a tal portador de ministerio le sean con ella transferidos el derecho y la capacidad del trnsito a un ministerio superior. Incluso puede darse, que la esencia de tal ministerio sea tan diversa de la de otro, que el buen ejercicio de uno no pruebe en ninguna medida considerable la aptitud de su portador para otro ms elevado. Es desde aqu desde donde ha de ser interpretada la posicin, en cuya consecuencia el diaconado es el grado por el que se asciende al sacerdocio. Si con tal proposicin no ha de decirse, sino que de hecho la Iglesia latina no ordena de sacerdote a nadie, a quien no haya antes ordenado de dicono, entonces dicha proposicin est entendida ms que de sobra. Pero s lo que con ella ha de decirse, es

que la Iglesia sistemticamente puede slo ordenar a alguien de sacerdote despus de la ordenacin de diaconado como presupuesto necesario para la ordenacin sacerdotal (as como la confirmacin presupone el bautismo) o que el diaconado es segn su esencia la prueba humana de la aptitud moral y religiosa de un hombre para el sacerdocio, o que alguien pueda nicamente ser apto para el diaconado si posee tambin propiedades y vocacin para el sacerdocio, en tales casos ser falsa dicha proposicin. Porque el presbiterado puede ser administrado vlidamente sin diaconado que le preceda, constatacin que naturalmente nada dice contra la praxis de la Iglesia, anclada hoy legalmente, de ordenar slo a los diconos de sacerdotes. La praxis actual de un espacio de tiempo nada ms que muy corto entre ordenacin de diaconado y de sacerdocio, no permite que aparezca aqul como medio de prueba de un hombre respecto a su aptitud para ste. Las incumbencias ministeriales de un dicono son tan diversas, si se entienden correcta y plenamente, de las de un sacerdote, que la aptitud para el diaconado no incluye todava aptitud alguna para el sacerdocio, que no debe serle por tanto exigido al dicono en cuanto tal. Por todo lo cual el diaconado desde su esencia no tiene ni mucho menos el carcter de un grado para el sacerdocio, a no ser en el sentido de que en comparacin con l, es un mi. nisterio ms restringido, incluyendo en s el sacerdocio eminentemente las potestades diaconales (ms tarde explicaremos las razones), y ordenndose de sacerdote de hecho slo a los diconos. c) La cuestin de la renovacin del diaconado as entendido, esto es, la cuestin de si es posible y aconsejable reestablecer en la Iglesia latina ministerio y transmisin ministerial del diaconado, sin que los ordenados lo sean de antemano como en cuanto candidatos de una posterior ordenacin de sacerdocio, apareciendo entonces aqul slo como grado para ste, es una cuestin legtima por las siguientes razones. Por de pronto sera una afirmacin falsa, si se quisiera decir que la praxis y legislacin actuales en la Iglesia respecto del diaconado como un grado para el sacerdocio, son ni ms ni menos que generales. Puesto que la praxis y la legislacin de la Iglesia latina no lo son de la Iglesia en su conjunto. En las 305
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Iglesias orientales unidas hay, Jiasla los tiempos ms ltimos, un diaconado, quo no es slo un grado para el presbiterado. Si se considera esto hecho y se le rinde su valor, la praxis de la Iglesia latina no podr valer en el mejor de los casos ms que como un argumento de que en ciertos tiempos y en determinadas circunstancias el diaconado fue posible, y tambin oportuno tal vez, como mero grado para el presbiterado. Tal praxis latina no prueba ni que sea la nica posible y legtima, ni que sea tampoco la ms oportuna y la que como tal permanezca para todos los tiempos y circunstancias ulteriores. Dicha praxis no prueba tampoco, con su duracin larga de siglos, que tambin hoy es recomendable y para todos los tiempos venideros. Segn sabemos por la historia de la Iglesia, hubo en sta muchas praxis y costumbres, que fueron bastante generales y duraderas, sin que de ello se pudiese concluir su mantenimiento para otros tiempos y posteriores circunstancias. A lo largo de siglos ha existido la praxis de admitir seglares a la eucarista slo infrecuentemente y bajo condiciones graves con exageracin. En la Iglesia latina del tiempo de los Padres se dieron a travs de siglos la prescripcin y la prctica de admitir a determinados pecadores slo una vez a la penitencia sacramental de la Iglesia. A lo largo de siglos hubo prctica de otorgar indulgencias por donaciones monetarias para fines piadosos. Durante muchos siglos no se exiga para la validez del matrimonio su concertacin ante el sacerdote. Adems hay que advertir, que la actual praxis respecto del diaconado se ha desarrollado sin mucha reflexin ni autnticas decisiones explcitas desde condiciones histricas que hoy no tienen ya por qu ser vigentes necesariamente. Y puesto que bajo la actual legislacin latina un dicono, que tras su ordenacin no se deja ordenar de sacerdote, ha de ser impedido sistemticamente en el ejercicio de sus derechos y potestades diaconales, queda tambin mostrado que en el mejor de los casos la actual praxis puede ser trada a colacin a lo sumo con prudencia y reparos extremos como argumento de una praxis y una legislacin mejores y ms recomendables para la Iglesia de hoy. Se podr por tanto, real y prcticamente, plantear la cuestin de manera legtima de una renovacin del diaconado.

2.

Advertencias sobre la relacin recproca de cada en la Iglesia.

ministerio

a) Segn ya dijimos, presuponemos como resultado de la teologa positiva sobre el diaconado, que la ordenacin de dicono es un sacramento en cuanto parte del orden uno y sacramental en la Iglesia. Con ello no se esclarece suficientemente la relacin entre diaconado y sacerdocio, lo cual es, sin embargo, el presupuesto de una contestacin realmente suficiente a no pocas cuestiones que han de ser planteadas junto con el problema de la renovacin del diaconado. Y por eso no hay por qu dar rodeos ante esta cuestin de una relacin ms exacta de presbiterado y diaconado, por mucho que a falta de declaraciones ministerial-eclesistico-docentes y a causa de la oscuridad de la historia primitiva de la Iglesia, sigan siendo muchas cosas oscuras y discutibles. b) Frente al relato sobre la eleccin y ordenacin de los siete (si es que debemos o queremos concebirlos como diconos) y ateniendo a las diversidades nada despreciables de la estructura de las comunidades en el tiempo apostlico, y por otros motivos que no pueden ser aqu expuestos, no podr aceptarse que el ministerio tripartito en la Iglesia (episcopal, sacerdotal y de dicono) se remita inmediatamente a la voluntad explcita del Jess histrico antes de la resurreccin o despus de ella. Con lo cual no negamos el ius divinum de estas tres ndoles o grados del ministerio. Podremos s, aceptar sin estorbos, que Jess respecto de dichos tres grados ha dado a la Iglesia y fundado para ella el ministerio en el sentido de haber dado al colegio apostlico con Pedro como cspide de todas las potestades, facultades, tareas y derechos, que o vienen dados necesariamente con la esencia de la Iglesia por l fundada (tambin sin aclaracin explcita) o han sido explcitamente (por ejemplo respecto de la potestad de realizacin de determinados sacramentos) declarados por l en cuanto tales, otorgndosele al ministerio en la Iglesia, con tal fundamento eclesial como sociedad perfecta, el derecho a transferir ese poder ministerial, correspondientemente a las necesidades prcticas del lugar y del tiempo,

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por entero o en una parte determinada y delimitada a otros portadores posteriores del ministerio. En la Iglesia primitiva los apstoles han hecho uso manifiesto de esta posibilidad, al menos en el llamamiento de los siete (que no recibieron transmitidas todas las potestades y tareas de los apstoles), en el llamamiento de diconos, que no posean en conjunto todas aquellas potestades propias de los que son llamados episkopoi en este contexto, en el llamamiento de una cspide directa colegial o monarcal en cada una de las comunidades en vida de los apstoles, cspide a la que claramente no se adjudicaba todas las potestades de un autntico apstol. La variabilidad de tales transmisiones parciales del ministerio en la Iglesia primitiva muestra muy bien que en la reparticin, del ministerio uno y entero, dado a la Iglesia por Cristo como correspondencia de su esencia, no se tuvo consciencia de vinculacin a determinaciones fijas de Jess, que fuesen ms all del llamamiento del colegio apostlico con la cspide de Pedro y de una existencia ulterior de dicho colegio, que sucede por medio de una entrega autoritativa ulterior de las potestades permanentes del mismo. A lo cual corresponde tambin lo que hay que decir del rito de transmisin de tal ministerio. Fundamentalmente el rito de transmisin de un ministerio es en la Iglesia, al menos all donde sta concierne al ministerio en su esencia ms ntima en cuanto potestad santificante y no jurisdiccional, un sacramento y sigue as siendo fundamentalmente sacramental, mientras la Iglesia no tenga en tal transmisin parcial de escaso alcance una intencin contraria, aunque se transmita slo una parte de ese ministerio uno de la Iglesia (claro que bajo los supuestos generales dados desde la esencia de un sacramento para su existencia, o fijados por la Iglesia para su voluntad sacramental de administracin). Por todo lo cual se entender fcilmente, que por de pronto las rdenes episcopales han de ser consideradas fundamentalmente como sacramento (a pesar de la discusin medieval de esta proposicin, si es que no se presupone, que haya que aceptar, que en la ordenacin sacerdotal estn ya dadas todas las potestates ordinis, aunque ligadamente, desligndose slo en forma litrgica en lo sacramental de las rdenes episcopales). Es desde aqu desde donde se aclara que esa transmisin minis-

terial de una parte del ministerio en la Iglesia, que es en cualquier caso la del sacerdote, comunica una parte importante del ministerio eclesistico, y que esa transmisin parcial guarda el carcter fundamental de la transmisin ministerial eclesistica, esto es, la sacramentalidad. As es tambin como se entiende por qu la tradicin ha adjudicado siempre a las rdenes de diaconado un carcter sacramental. Se entiende tambin, que la tesis medieval de la sacramentalidad del subdiaconado y de las rdenes menores no tiene por qu ser necesariamente falsa, pero tambin viceversa, que la concepcin hoy casi general de estas rdenes puede ser correcta, ya que en ltimo trmino depende simplemente de la voluntad de la Iglesia vincular o no una parte muy modesta de su ministerio entero y su rito de transmisin con la voluntad de administracin de un sacramento. c) Desde aqu son ya posibles algunas importantes constataciones respecto del diaconado. Por de pronto que en una apologtica de la renovacin del diaconado hay que guardarse (si es que lo dicho es correcto) de proceder demasiado simple e inmatizadamente del hecho segn el cual el diaconado existente en, la Iglesia es un sacramento. Esta tesis es desde luego correcta en cuanto que las rdenes fcticamente administradas del diaconado son fuera de duda un sacramento. El diaconado es tambin seguramente un sacramento por ordenamiento divino en cuanto que slo la Iglesia puede transmitir esa parte de su ministerio dada limitadamente en el diaconado, y transmitirla adems por medio de un sacramento. Pero no es tan absolutamente seguro que tenga la Iglesia que practicar siempre y para todos los tiempos tal triparticin del ministerio, que no pudiese, por tanto, abolir sin ms el diaconado, es decir, que no pudiese seguir haciendo entrega de dichas funciones ministeriales, de tal modo que fuesen dadas siempre y slo a un sujeto determinado junto con las potestades sacerdotales. Naturalmente que es del todo pensable, y no debe aqu ponerse en duda en absoluto, que esa triparticin del ministerio, que fue practicada en el tiempo apostlico por los apstoles mismos (aun cuando no fuese ordenada explcitamente por Cristo), vincula a la Iglesia posterior absolutamente, siendo, pues, el diaconado en este sentido no slo en su contenido y su posibilidad, sino tambin en su exis309

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tencia separada del sacerdocio iuris divini3. Pero puesto que no se puede afirmar esto con seguridad absoluta, no se puede tampoco afirmar con absoluta seguridad la existencia separada en su propio ministerio de tareas y derechos diaconales como un ordenamiento de Cristo, que obliga a la Iglesia para siempre, exigiendo nada ms que desde este hecho una renovacin del diaconado real, ya que la Iglesia latina en su diaconado observa esta obligacin en cierto modo slo en apariencia, puesto que le convierte en un grado de transicin meramente fugaz hacia el sacerdocio, pero no en un ministerio que existe para s mismo y que es ejercitado realmente. Ms tarde veremos que sin esa argumentacin simplificada se. puede abogar, sin, embargo, por la renovacin de un diaconado ejercitado de veras y otorgado sacramentalmente. Adems hemos ya rozado brevemente la posibilidad conceptual de que las potestades ministeriales de las rdenes menores y del subdiaconado fueran transmitidas anteriormente por medio de una ordenacin sacramental, sin que tenga que ser hoy por ello la constitucin de tales ministerios en la Iglesia un sacramento. Esta posibilidad no ha de ser excluida, por lo menos fundamental e inequvocamente, ya que tenemos otros casos de ndole semejante, que tal vez se pueda por lo menos interpretar en este sentido. La posibilidad, por ejemplo, de que a un simple sacerdote le sea dada por la Santa Sede la potestad de confirmar, tal vez incluso la de la administracin, de las rdenes sacerdotales, puede al menos ser interpretada as, no modificando fundamentalmente nada en el estado de la cuestin el hecho de que en ambos casos el orden sacerdotal sea por lo menos un presupuesto en ese sujeto provisto extrasacramentalmente con nuevas potestades. Puesto que en otros casos se podra pensar correspondientemente, que el bautismo (o la confirmacin) es el presupuesto suficiente para que las potestades ministeriales de las rdenes menores y del subdiaconado puedan ser transmitidas de modo semejante y extrasacramental, aunque puedan ser otorgadas tambin por medio de un rito sacramental, dependiendo por tanto el modo de transmisin de la voluntad de la Iglesia. De hecho vemos, y con todo derecho,
3 Confr. para esta difcil cuestin mi colaboracin en el homenaje a Erik Wolf (Francfort 1962): ber das ius divinum in der Kirche.

en el caso del diaconado, que hay que contar con tal posibilidad. Ya que apenas podra nombrarse alguna funcin del diaconado, que la Iglesia no pudiese otorgar tambin en una potencializacin extrasacramental, sin que pueda, sin embargo, discutir nadie que la ordenacin del diaconado, en la que tcticamente son otorgadas tales potestades, sea un sacramento. Hay que contar por tanto fundamentalmente con que puede haber ministerios en la Iglesia, que pueden, pero que no deben necesaria y rigurosamente, ser otorgados por medio de un rito sacramental, ya que el modo exacto de concesin (sacramental o no sacramental) depende de la voluntad y de la intencin (implcita o explcita) de la Iglesia. El conocimiento de este estado de cosas no tiene slo una significacin negativa para la cuestin de la renovacin del diaconado, en cuanto que seala que de la posibilidad de una concesin sacramental del ministerio no es lcito concluir demasiado simplemente una obligacin incondicionada, estricta, de la Iglesia a transmitir el ministerio respectivo de una manera sacramental. Tal conclusin es slo vlida para el conjunto de esas transmisiones del ministerio en la Iglesia, en cuanto que se puede decir ciertamente con seguridad absoluta que sta no tiene el derecho de abolir esas transmisiones sacramentales del ministerio, el sacramento del orden por tanto. Pero desde luego no ms. Este conocimiento tiene ms bien un lado positivo para la renovacin del diaconado. A saber, que s es correcto, habr que contar sin trabas con la posibilidad de que el ministerio del diaconado pueda existir en una figura, en la cual no se otorgue de una manera sacramental. Con otras palabras, es un deber del telogo mirar alrededor suyo en la Iglesia, por ver si ese ministerio no existe ya y es ejercitado tcticamente como diverso del presbiterado, sin que por ello haya de ser otorgado por medio de un rito sacramental. Esto es sobre todo una autntica posibilidad en cuanto que despus de lo dicho anteriormente no se puede postular a priori, que dicho dicono en cierto modo annimo tenga que poseer ya todas las potestades, ni ms ni menos, que la Iglesia reconoce ahora al dicono ordenado sacramentalmente (por ejemplo el derecho de la administracin solemne del bautismo, de la distribucin de la santa eucarista). Porque, si como hemos dicho, 311

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la Iglesia tiene fundamentalmente el derecho de dar a alguien, segn su mdulo propio y lleno de sentido, una participacin determinada en su ministerio total, podr entonces esa participacin en dclcrminadas circunstancias cumplir plenamente la esencia del dleonado, aun cuando en dicha participacin no est comprendida esta o aquella potestad concreta. Pronto se mostrar lo que estas reflexiones significan para la cuestin de la renovacin del diaconado.

3.

Sobre la oportunidad a)

de la renovacin

del

diaconado.

Determinacin exacta de la cuestin.

Es intil pensar ms exactamente la cuestin de la oportunidad del diaconado, ya que puede ser planteada de diversas maneras y porque la precisin aqu practicada no supone en manera alguna que la cuestin pueda ser planteada slo con plenitud de sentido en la manera que aqu se plantea. Se podra por ejemplo hacer un planteamiento respecto de la renovacin de un diaconado independiente, pero exclusivamente clibe, respecto de la renovacin de un diaconado con misin preponderantemente litrgica, de un diaconado que de antemano se refiere equilibradamente a la Iglesia entera. Pero no es as como ha de plantearse aqu la cuestin, ya que el asiento real en la vida de la situacin actual del problema exige un planteamiento tal y como aqu le queremos ofrecer. Todo esto quedar ms claro despus de las reflexiones de ms tarde sobre la oportunidad de la renovacin de este ministerio. Hablemos por tanto de un diaconado, 1) transmitido por medio del conocido rito sacramenta], es decir, del diaconado de ordenacin sacramental, 2) que no es mero grado para el presbiterado. La pregunta por la renovacin del diaconado se plantea a este respecto-en un sentido positivo, no exclusivo. Esto significa: no se afirma que tenga slo sentido y sea digno de recomendacin un diaconado permanente y separado del presbiterado, y que haya que rechazar todo diaconado administrado como grado para el sacerdocio. Queda por tanto eliminada de antemano la cuestin de si la Iglesia ha de mantener tambin 312

(si bien no exclusivamente) o no la praxis actual en ln formacin y llamamiento sacramental de sus sacerdotes de rito latino. Podr esperarse que la Iglesia latina ordene de sacerdotes tambin en el futuro slo a diconos y que en el caso en que el diaconado sea pensado y adoptado de antemano como grado para el sacerdocio, mantenga firmes las normas de derecho cannico y las obligaciones del diaconado vigentes hasta ahora. La cuestin de la renovacin del diaconado no se ocupa en absoluto de esta otra, ya que aqu se presupone de antemano, que junto a un ministerio diaconal permanente, no pensado de antemano como paso al sacerdocio, puede darse tambin un diaconado sacramental como paso al sacerdocio, y que incluso ste sea el de ms sentido y el ms recomendable. Porque de esta manera queda el futuro sacerdote advertido, y muy sensiblemente por cierto, de que su ministerio no es slo el del ms antiguo, el del presidente de la comunidad, sino que es tambin el ministerio del dicono, ya que en la Iglesia el ministerio ms alto incluye por lo menos la obligacin de cuidar, segn las propias fuerzas, de que est dado y sea ejercitado realmente el ministerio eclesistico en su plenitud entera y en su sentido pleno. Entendido as, incluye tambin todas las funciones que son peculiares del diaconado. Tal sentido de un diaconado como grado de paso al sacerdocio quedara an ms manifiesto, si el futuro sacerdote tuviese que ejercer largo tiempo antes de sus rdenes sacerdotales y de manera realmente prctica el diaconado en cuanto catequeta, ayudante en Caritas, etc., para apoyo de la cura normal de almas y para una puesta a prueba real (al menos en parte) de su idoneidad para el sacerdocio. Pero aqu se plantea la cuestin de la renovacin de un diaconado permanente, que no desempea su funcin en cuanto grado para el sacerdocio. Cuestin en un sentido positivo, no exclusivo. 3) La cuestin se plantea aqu primariamente en torno a un diaconado con el cual no vaya vinculada la obligacin del celibato. Y este planteamiento limitado, pero prctico, est pensado tambin ahora en un sentido positivo, no exclusivo. Esto es: no se discute, que de suyo la cuestin de un diaconado permanente y sacramental puede plantearse con plenitud de sentido, estando dicho dicono obligado a celibato. Se en313

tiende de sobra, que si puede e incluso debe haber en la Iglesia un dicono casado, no se excluye con ello que pueda haber tambin diconos con obligacin autntica de celibato, que son, adems, ordenados bajo ese supuesto, y ello no slo respecto de esos diconos, que reciben el diaconado como fase de paso para el sacerdocio, sino tambin en otros casos. Por qu, por ejemplo, no ha de poder ser ordenado de dicono igual que un hombre casado un miembro de la comunidad de una Orden o de un instituto secular, bajo los presupuestos, claro, que estn en vigencia para la recepcin de la ordenacin sacramental de un diaconado permanente? Si se plantea la cuestin de la renovacin de un diaconado sin obligacin de celibato, quedan todas esas otras cuestiones no slo completamente abiertas (o mejor: contestadas eo ipso y a posteriori positivamente con la afirmacin positiva de la posibilidad de un dicono casado), sino que queda abierta tambin la pregunta por las condiciones y los presupuestos exactos bajo los cuales la Iglesia deba o quiera otorgar el diaconado a un hombre casado. Se podra desde luego pensar, por ejemplo, que la Iglesia latina puede seguir a este respecto una praxis semejante a la que existe en la Iglesia oriental respecto de la ordenacin de un sacerdote secular: que est dispuesta por tanto a administrar las rdenes de dicono a un casado, pero a quien en cambio deja que le impartan esas rdenes en cuanto soltero, le permite el matrimonio solamente bajo reduccin al estado laical, consiguiendo de este modo (si se dispone entre matrimonio y rdenes de dicono un tramo largo de tiempo) que sean admitidos al diaconado sacramental slo hombres probados suficientemente. Todas estas cuestiones quedan aqu abiertas. La cuestin fundamental se plantea ahora respecto del dicono casado, porque slo as recibe en el tiempo actual la cuestin entera un sentido real y realmente suficiente. Puesto que no hay que esperar, que el nmero de los diconos aumente en tal medida, que sea de mucho peso para el cumplimiento de la misin actual de la Iglesia, que la cuestin de la renovacin del diaconado no se plantee como la de la posibilidad de un dicono ordenado y casado, solucionndose adems positivamente. 314

4) La cuestin de la oportunidad de la renovacin d<-l diaconado no implica el presupuesto de que esa oportunidad tenga que ser igualmente grande en todas las partes de la Iglesia, debiendo por eso mismo ser restablecido realmente el diaconado en todas esas partes por igual, si es que la oportunidad se afirma fundamentalmente. Pues a pesar de esta afirmacin positiva, queda abierta desde luego la posibilidad, de que no pocas partes de la Iglesia con circunstancias pastorales y sociales ms sencillas y un nmero suficiente de sacerdotes sigan la praxis acostumbrada. Una praxis diversa en cada parte de la Iglesia es por completo pensable porque de hecho existe esa diversidad, si es que no se identifica sin ms la Iglesia catlica con su parte latina, y, adems, porque de las ponderaciones fundamentales resulta, que la ensambladura del ministerio uno en la Iglesia entera puede estar determinada en su cumplimiento concreto por circunstancias tambin concretas, que no son las mismas en cada parte de sta. Incluso en una contestacin positiva de la cuestin fundamental es fcil pensar en una regulacin de derecho cannico de las particularidades de tal renovacin en cada parte de la Iglesia, por medio de la cual quede abierta a las partes ms extensas (a una federacin metropolitana por ejemplo, a la conferencia episcopal de un pas determinado) la posibilidad de la decisin de restablecery en qu amplitud-o no en esa parte de la Iglesia un diaconado permanente. b) Punto de partida fundamental para una recta contestacin de la pregunta. Si se quiere plantear la pregunta teortica y prcticamente de una manera correcta al mismo tiempo que se crea el presupuesto de una contestacin legtima, hay que tener a la vista el hecho de que en la Iglesia existe ya ese diaconado en cuanto ministerio., si bien en la Iglesia latina de los ltimos siglos no haya sido otorgado por medio de un rito sacramental ni implique tal vez todas las potestades, que segn el actual derecho cannico convienen al diaconado ordenado sacramentalmente, y que seran de hecho deseables para el ministerio fctico de un dicono. Hemos de tomar siempre en consideracin la diferencia y la relacin correcta entre el ministerio y su transmisin. Ambas magnitudes no son idnticas, ambas magnitudes 315

no tienen, segn lo dicho anteriormente, al menos en el diaconado, ninguna interdependencia absolutamente indisoluble, y tienen s una relacin recproca, por la cual el rito de transmisin sacramental recibe su justificacin ltima del ministerio y no a la inversa. Por mucho que, segn ya dijimos, pueda existir circunstanciadamente en la Iglesia un ministerio que puede, pero que no debe ser transmitido sacramentalrnente, la justificacin ltima de. la oportunidad de una transmisin sacramental es la oportunidad misma del ministerio. Porque el rito de transmisin de un ministerio, que es sacramento, no quiere ser otra cosa que la concesin sacramental del ministerio mismo y la administracin sacramental tambin de la gracia ministerialmente necesaria. La transmisin tiene por tanto, segn su esencia, su ltimo sentido y la razn de su oportunidad en el ministerio mismo. Si la pregunta por la renovacin de la ordenacin sacramental del diaconado ha de ser planteada legtimamente y con sentido, habr que considerar primero la oportunidad de ese ministerio. La pregunta por la oportunidad del ministerio del diaconado puede ser planteada o bien de modo que se pregunte por la oportunidad de un ministerio que no existe, o bien de modo que se responda a dicha pregunta porque se muestra explcitamente, que ese ministerio existe y precisamente porque es til y necesario en la Iglesia, hacindose entonces manifiesto el sentido de su concesin sacramental. De hecho el segundo camino puede ser andado. Con otra palabra, procedemos del hecho de que en la Iglesia, o al menos en muchas de sus partes, y en las grandes, existe fcticamente, y con amplitud suficiente, el ministerio diaconal, que por medio de esa existencia se acredita como de pleno sentido en s mismo, til e incluso necesario. Esta afirmacin puede ser corroborada fcilmente desde la descripcin fundamental que hemos dado de la esencia del ministerio del diaconado tal y como se mostraba en su propia historia. Cierto que en la Iglesia latina slo los diconos ordenados sacramentalrnente poseen potestad de administrar el bautismo solemne y de distribuir de manera legtima la eucarista. Pero sera una afirmacin arbitraria, injustificada objetivamente, si se quisiera concebir estas dos potestades como la esencia propia del diaconado y de tal modo, que estara ste dado solamente 316

donde estuviesen aqullas presentes. Ambas potestades no tienen ninguna precedencia esencial respecto a otras, ya que nadie puede discutir que la Iglesia podra otorgarlas, si quisiera, sin ordenacin sacramental. Las permanentes tareas de proclamar la palabra de Dios, la de administrar importantes funciones administrativas en cuanto rgano adyuvante del obispo, la de procurar la doctrina cristiana a la juventud en desarrollo, la de la catequesis de adultos, de la enseanza prematrimonial, de la presidencia en determinadas circunstancias de una comunidad despojada de sacerdotes, de la direccin de organizaciones y asociaciones cristianas, etc., son sin duda por su peso y contenido momentos tan importantes en el ministerio y en la misin de la Iglesia en conjunto como las funciones especialmente litrgicas, que no es lcito excluir fundamentalmente del ministerio del dicono, pero que tampoco deben ser exageradas hasta convertirlas en el nico y ms central elemento de su esencia (aunque el orden objetivo y la interdependencia de cada funcin de una esencia ideal del diaconado puedan quedar abiertos completamente, sin que haya nada que objetar a que esa esencia ideal y plena de este ministerio se proyecte en cierto aspecto desde la funcin del dicono en el altar) 4 . La acentuacin excesiva de las funciones litrgicas del diaconado en el sentido de que slo por ellas y por ellas solas se pudiese ser algo as como un dicono verdadero, viene de ese recelo extrao e irreflejo ante el contacto con la eucarista, recelo que olvida que el contacto con la eucarista del simple cristiano que la recibe, no es menor en realidad que el que compete a un dicono. Si se mantiene a la vista estas reflexiones, se podr decir tranquila y determinadamente:
4 Confr. mi trabajo Existencia sacerdotal: Escritos de Teologa III (Taurus, Madrid, 1963) 271- 297. En l se elabora respecto del sacerdocio su interdependencia con la funcin sacramental litrgica y la funcin existencialmente fundamentante de lo proftico en el sacerdocio. Algo anlogo podra decirse respecto de la interdependencia y diversidad de las funciones diaconales. Por mucho que la funcin litrgica, entendida recta y plenamente, pueda ser punto de partida y fuente de la esencia entera del diaconado, la tarea caritativa y kerigmtica del dicono en el desarrollo del contenido completo del misterio del altar, no es mera consecuencia de ndole secundaria del fundamento esencial, sino elemento esencial y que fundamenta la existencia del dicono.

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El ministerio del diaconado existe en la Iglesia, y tambin precisamente (si no real y casi exclusivamente) fuera del crculo de los diconos ordenados. Puesto que hay catequetas por vocacin, de ministerio capital, hay asistentes (en el sentido ms amplio del trmino) que han tomado sobre s, como profesin permanente, el cumplimiento de la misin caritativa de la Iglesia, que trabajan a lo largo de toda una vida al servicio de la jerarqua, y que conciben su trabajo de vocacin, en la comisin explcita de la jerarqua, corno el cumplimiento de una tarea esencialmente necesaria a la Iglesia, que no es slo propia de sta en general (de modo que pudiese de antemano y claramente ser cumplida tambin por los seglares), sino que lo es adems de una manera muy esencial y peculiar de los portadores del ministerio eclesistico, de la jerarqua en cuanto tal, llevando entonces consigo enteramente ese trabajo caritativo la esencia -formal del autntico diaconado. Hay en la Iglesia una administracin profesional y de ministerio importante, que representa una propia funcin de ayuda para la jerarqua en cuanto tal. Aun cuando sea un ministerio que no se transmite por medio de una ordenacin sacramental, se puede hablar del ministerio del diaconado al menos all donde dichas funciones son ejercitadas, en gran amplitud, por una comisin explcita de la jerarqua, bajo la direccin inmediata de sta y como ayuda inmediata a su tarea, en cuanto algo adems permanente y duradero. Esto sobre todo, porque con tal afirmacin no se discute de ninguna manera que la determinacin, delimitacin y estructuracin de esos ministerios, pueda llevarse a la prctica de un modo ms ideal; con otras palabras, que correspondiese de suyo a la esencia y sentido de esos ministerios, existentes de hecho, el aadirles, por medio de una determinacin de la Iglesia, esas o aquellas otras potestades que pondran mejor de manifiesto la significacin y, por ejemplo, el ltimo punto del que dimanan las potestades ya presentes, a saber su relacin y vinculacin de origen para con el altar. El punto de partida de nuestras reflexiones sobre la oportunidad de la renovacin del diaconado est formado por tanto por la tesis, de que dicho ministerio fctico, que debe ser renovado, existe ya en la Iglesia, si bien annimamente y sin delimitacin canonstica exacta. De lo cual resulta:

Primeramente hay que preguntar por la oportunidad de un llamamiento sacramental para esos ministerios ya existentes, y despus habr que plantear la pregunta slo all donde esos ministerios existen, o lo que es lo mismo, donde por las necesidades de la situacin pastoral en las respectivas partes de la Iglesia tendran que existir. Si la cuestin se plantea as, queda claro de antemano que el deseo de renovacin del diaconado se plantea slo para las partes de la Iglesia, en las que el ministerio existe o tendra que existir por necesidades pastorales, sin que se exija un diaconado para que sea un diaconado con ordenacin. No es que por tanto haya que introducir un ministerio no existente, sino que hay que renovar la concesin sacramental de ese ministerio, que en el fondo existe ya annimamente. Con tal precisin del planteamiento de la cuestin no se niega, naturalmente, que con la renovacin de la transmisin sacramental del ministerio pueda tambin el ministerio mismo ser ampliado ms manifiesta y duraderamente, con crecimiento en la apreciacin de los creyentes y con mayor determinacin de sus funciones y potestades. Acentuar esto es tambin importante porque la oportunidad de la renovacin de la concesin sacramental de este ministerio puede ser correctamente fundamentada con necesidades pastorales (como la escasez de sacerdotes, la imjortancia de este ministerio, etc.), aunque tales razones fundamenten directamente no la oportunidad y la importancia de la transmisin, sino las del ministerio mismo. Pero precisamente porque la transmisin sacramental a diferencia de una no sacramental puede aumentar en los creyentes el conocimiento de la significacin, la sugestividad, la expansin y la apreciacin del ministerio, son las razones teolgicopastorales de ste, incluso all donde ya existe, razones tambin para la oportunidad de la renovacin de su transmisin sacramental. c) Las razones para la oportunidad de la renovacin entendida as del diaconado. Segn ya se ha dicho, pueden aducirse muchas razones para la renovacin del diaconado incluso en el sentido que hemos precisado, y aunque directamente fundamenten la oportunidad del ministerio y no, de manera inmediata, la oportunidad de su concesin sacramental. Sobre estas razones se ha dicho 319

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ya en este libro, en sus ms diversas partes, propiamente todo y de mltiples modos. Por tanto, no se necesita ahora hablar de ellas ms que muy brevemente: la escasez de sacerdotes, que fuerza a transmitir muchas funciones, ejercidas si no por ellos, a otras fuerzas que deben desde luego pertenecer al clero; necesidades nuevas, que crecen para la cura de almas de la situacin cultural y social y que no pueden ser verificadas por sacerdotes, incluso si son apoyados por un apostolado especfico del seglar (apostolado de los catlicos) y por la Accin catlica en sentido estricto; la dignidad de ciertos ministerios, que hay en la Iglesia, y que no son especficamente sacerdotales, debiendo, sin embargo, ser honrados y reconocidos por medio de una santa ordenacin; la posibilidad de ganar con un diaconado sacramental para las tareas especficas del ministerio jerrquico en la Iglesia un nmero no despreciable de hombres, que se saben no llamados al celibato fundamentado eclesisticamente, sin que la exigencia del celibato para los sacerdotes tenga que ser suspendida; la posibilidad de descargar a los sacerdotes de muchas tareas del apostolado jerrquico (no propiamente laical), propias de un lado de la jerarqua en cuanto tal, es decir, que teortica-prcticamente no pueden ser endosadas sin ms a los seglares, pero que por otro lado pueden muy bien enajenar a los sacerdotes de una vida especficamente clerical-sacerdotal y de una cura de almas especficamente suya. Pero segn dijimos, estas razones no han de ser aqu desplegadas otra vez, puesto que adems no representan propiamente la fundamentacin dogmtica ltima de la oportunidad de la renovacin del diaconado sacramental. La razn fundamental reside en que 1) el ministerio existe, 2) una transmisin sacramental es posible y 3) sta, al menos cuando existe el ministerio, ha de ser considerada sistemticamente y de antemano si no como necesaria, desde luego s como oportuna y conveniente. Despus de lo dicho expondremos ms de cerca el tercer momento de esta argumentacin fundamental. Cierto que la gracia indudablemente necesaria para el cumplimiento de un ministerio existente, generalmente no es slo salvfica para el respectivo portador del mismo, sino que lo es tambin para la Iglesia, y le es dada por Dios al que detenta el ministerio, aunque no le haya sido transmitido ste por medio

de una ordenacin sacramental. Esto se entiende de sobra, sobre todo porque el ministerio ms elevado en la Iglesia, el primado del Papa, no presupone, segn la concepcin general, ninguna ordenacin sacramental nueva y necesita sin duda, sin embargo, de la ms alta y amplia gracia ministerial, que no es por tanto ella misma sacramental, aunque puede, si se quiere, tener una raz sacramental en el ministerio episcopal del Papa. All donde en la Iglesia existe un ministerio, transmitido por ella de manera legtima, que le es necesario o til, participa por fuerza dicho ministerio, respectivamente, a su modo y en medida naturalmente diversa y con diversa urgencia, de la asistencia de gracia prometida por Dios a la Iglesia para su vida y subsistencia, la cual ha de tener efectos suficientes a causa del carcter escatolgicamente indestructible de sta, si bien no se la haya dado por ello garanta absoluta alguna para ese hacerse eficaz de la gracia, que Dios la adjudica, en un determinado y singular portador del ministerio. Por iodo lo cual, el ministerio en la Iglesia, independientemente de su concesin sacramental, es ya un modo perceptible de la afirmacin divina de una gracia ministerial, aun cuando ese ministerio no se otorgue sacramentalmente, un momento (si es que es lcito hablar as) de ese sacramento primigenio, que es la misma Iglesia, en cuanto que es en su esencia y en su existencia la perceptibilidad escatolgicamente definitiva de la voluntad de salvacin de Dios respecto del mundo. Vista desde aqu la importancia de la transmisin sacramental de un ministerio, del diaconado por ejemplo, para quien le detenta (explcita o annimamente), no puede ser exagerada. Y vista desde aqu se puede, en cierto sentido, justificar la praxis actual de la Iglesia en esta cuestin, sin que sea necesario condenarla sin ms como un desarrollo en falso lamentable y casi inexplicable. Pero sigue desde luego en pie: donde la transmisin de un ministerio y la garanta divina de la gracia necesaria para su cumplimiento pueden suceder de manera sacramental (realizable con plenitud de sentido y prcticamente), deben entonces suceder de esa manera. Es este un principio que el comportamiento prctico de la Iglesia determina en su praxis sacramental. Los telogos no declaran, por ejemplo, de la confirmacin o de la uncin de los enfermos, de la confesin por devocin o de la 321 21

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recepcin frecuente de la eucarista, que estn sometidas a una obligacin divina absoluta en cuanto tales acciones sacramentales. Con lo cual se dice por tanto inclusivamente, que, visto de modoabsoluto, las gracias olcnnzables por medio de tales recepciones de sacramentos, pueden ser tambin alcanzadas por un camino no sacramental, ya que ni el aumento de la gracia santificante ni las gracias sacramentales especficas pueden pensarse como asequibles slo por recepcin sacramental, pudiendo ser, sin embargo, no slo muy favorecedoras de la salvacin, sino necesarias para ella en determinadas circunstancias. Pero la praxis y la doctrina de la Iglesia quieren en estos casos que se favorezca la oportunidad de esas recepciones de sacramento. Ira por ejemplo en contra por completo de la concepcin de la Iglesia postergar la llamada confesin de devocin, con el razonamiento de que las gracias que nos proporciona son asequibles igualmente de otra manera (por medio de oracin, examen de conciencia, ascesis, etc.). En el marco de lo humanamente posible y realizable con autenticidad, la gracia que no est necesariamente vinculada al sacramento, ni por su propia esencia ni por una disposicin divina (como en el bautismo de agua, la penitencia sacramental de los pecados mortales) que obligue positivamente al sacramento, esa gracia ha de mantener tambin manifiesta y fundamentalmente una perceptibilidad sacramental y una presencia en la vida de cada uno y de la Iglesia. Esto resulta sin ms de la estructura fundamental del orden de la gracia cristiana. Este orden es el orden de la palabra de Dios hecha hombre, de la Iglesia visible, de la unidad escatolgicamente no suprimible de pneuma y corporeidad eclesiolgica de ese Espritu. Si en la situacin escatolgica de la Iglesia, en la que la perceptibilidad de sta y su posesin del Espritu no pueden ya jams ser arrancadas una de otra, el ministerio y su gracia se pertenecen mutuamentey s la gracia del ministerio, puesto que es gracia del Dios hecho hombre y gracia de la Iglesia visible, urge siempre por su propia esencia a una perceptibilidad y representacin concretas, tendremos entonces que decir sistemticamente: cuando una mediacin sacramental de la gracia es posible en el marco de lo humanamente realizable con sentido, debe entonces suceder, y es fundamentalmente oportuno y recomendable, sin que sea l-

cito salir al encuentro de esa oportunidad con la objecin de que al fin y al cabo a tales gracias se las puede recibir tambin sin sacramento 5 . Incluso aunque esta afirmacin de la posibilidad de la adquisicin de las gracias respectivas sea por completo correcta, no puede ser en el fondo reconocida como argumento contra el sentido y oportunidad de una mediacin sacramental de las mismas. De lo contrario habra que salir al encuentro de una argumentacin sobre la superfluidad del agua bautismal con la mera invocacin de un decreto positivo, arbitrario de Dios. En nuestra argumentacin no comenzamos desde el hecho de que en el sacramento del diaconado se otorgue un carcter indeleble,' no asequible de ninguna otra maner a ; porque la significacin y optabilidad de tal carcter depende formalmente en cuanto sacramentum et res del todo y por completo de la significacin y optabilidad de la gracia y de la potestad del ministerio, para las cuales es un ttulo positivo (pero no absolutamente necesario en nuestro caso). Dicha argumentacin desde la esencia de un ministerio, de su gracia y de la posibilidad de la concesin sacramental de la misma, incluye tambin la afirmacin de una repercusin existencial, nada despreciable, de los hechos y complejos apuntados en el argumento. Esto es: es de esperar que el hombre, a quien el ministerio y su gracia le son otorgados por Dios de manera sacramental, se haga cargo de stos de modo existencialmente ms radical en la solemnidad, irrepetibilidad y efectos no suprimibles de una transmisin sacramental, que si le llegasen ms o menos de otra manera, sobre todo porque la gracia del sacramento en cuanto tal es por su esencia apropiada para crear o ahondar en el hombre, que no se cierra fundamentalmente a esa gracia, una disposicin personal de acogida, con otras palabras, porque la gracia sacramental ampla y ahonda la disposicin a su respecto bajo los necesarios supuestos. Resumiendo puede decirse simplemente: hay en la Iglesia un rito sacramental, efectivo y segn gracia de la transmisin ministerial del diaconado por lo menos como una posibilidad iuris divini, de la que la mayora de los telogos afirmar in5 Confr. mi trabajo Devocin personal y sacramental, en Escritos de Teologa II (Taurus, Madrid 1961) 115-141, en donde lo que aqu se dice en forma de tesis queda fundamentado ms de cerca.

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cluso que tiene que estar siempre realizada en la Iglesia; se da tambin en sta en amplitud y de manera suficientes ese ministerio, al que se acomoda objetivamente ese rito de transmisin sacramental; existe una ley general esencial del orden sacramental de la gracia, segn la cual un rito sacramental posible debe ser aplicado realmente a la mediacin de gracia por l designada all y cuando sta sea exigida; el ministerio existente en la Iglesia (si bien en parte slo annimamente) necesita (en correspondencia a su significacin) de la ayuda de la gracia divina para su ejercicio, para la salvacin de su portador y para bendicin de la Iglesia. Por tanto tiene sentido, y es recomendable, que ese ministerio existente reciba, por medio del rito tambin existente y sacramentalmente eficaz, la gracia que le es necesaria, y no que el rito le sea administrado solamente a quien no ejercita ese ministerio o recibe (en la medida en que esto ocurra) la gracia necesaria por medio del orden sacerdotal o busca alcanzarla en cuanto portador de ese ministerio slo por un camino extrasacramental. Si un determinado sacramento es posible en la Iglesia, tal vez incluso (segn la opinin media) necesario, habr entonces en el fondo que rechazar de antemano como falsas y engaosas todas las objeciones contra la oportunidad de su existencia a realizar siempre por medio de nuevas ordenaciones. Que presupongamos que la Iglesia tenga o pueda slo, segn la voluntad de Cristo, que llevar a cabo la desmembracin del ministerio del diaconado de su ministerio entero, no modifica en nada la fuerza de esta reflexin. Si ese grado diaconal del ministerio entero es a saber una realidad, que ha de existir en la Iglesia iure divino, se entender ms que de sobra, que la existencia obligatoria de ese ordo no est dada nicamente en el diaconado tal y como existe hoy en la Iglesia latina, esto es, no muy lejos de ser una ficcin jurdica, ya que se imparte una ordenacin para un ministerio que en cuanto tal se ejerce tanto como nunca por fuerza de esa misma ordenacin y que en cualquier caso no tiene en esa forma ninguna significacin real en la Iglesia. Si la transmisin sacramental de un ministerio ha de ser justificada en su necesidad y sentido por el ministerio mismo, tendr que tener ste una significacin en la Iglesia, que pueda justificar realmente un rito sacramental; pero el diaconado, que

existe en la Iglesia por medio de una ordenacin administrada fcticamente, no tiene esa significacin, al mismo tiempo que el ministerio diaconal de hecho existente e importante carece de esa ordenacin. Pero si se acepta, que la Iglesia tiene la posibilidad jurdica, pero no el deber iuris divini de esa ordenacin diaconal, se puede entonces aclarar y justificar la justificacin de no hacer uso alguno de esa posibilidad solamente si se comprueba, que en las actuales circunstancias la Iglesia puede renunciar y renuncia a ese ministerio desmembrado independientemente, pudiendo por tanto omitir con derecho el rito sacramental de su transmisin. Pero esta comprobacin no es admisible; puesto que la Iglesia posee de hecho ese ministerio (aun sin ordenacin) y demuestra as su necesidad. La no existencia real del diaconado en la Iglesia latina, no quedara marginada slo con que se obligase a los futuros sacerdotes antes de la ordenacin sacerdotal a un ejercicio algo ms largo y concreto de su diaconado en la cura de almas en cuanto catequetas, ayudantes de los prrocos (en un ao diaconal o diaconado de vacaciones), etc., etc. Porque incluso entonces se considerara ese ordo sacramental del diaconado como mero grado para el sacerdocio, lo cual es objetivamente falso. Tambin entonces quedaran despojados los poseedores de hecho existentes, conforme vocacin y por toda la vida, de tareas autnticamente diaconales, de la comunicacin sacramental de las gracias vocacionales necesarias, careciendo por tanto de un sacramento, que les est adjudicado segn su esencia y que no significa propiamente la mediacin sacramental de gracias para el tiempo de probacin de un hombre respecto a su aptitud para el sacerdocio. En la existencia simultnea de un ministerio hoy dado ya y del sacramento de gracia creado para l primariamente (y a lo sumo de modo secundario como grado para el sacerdocio), se apoya un argumento fundamental para la renovacin del diaconado como de un sacramento. No son, pues, en.el fondo oportunidades e inoportunidades lo que hay que comparar de cada lado y calcular, sino que, ponderndole con una cala ms profunda en la esencia del diaconado como ministerio y sacramento y en la condicin histrica del desarrollo, que ha conducido a una evacuacin sacramental fctica del mismo, hay que llevar cuenta llanamente del hecho fundamen325

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tal, de que un sacramento posible y existente de ordenacin ministerial ha de ser impartido a ese que posee el ministerio. No hay, adems, ninguna objecin seria contra la oportunidad de tal renovacin. Las inoportunidades temidas de ndole seria no pueden venir del rito sacramental de la transmisin del ministerio, sino a lo sumo de la existencia de ste, transmitido as, en determinados hombres. Esto se entiende de sobra y no necesita de ninguna prueba ulterior. El ministerio del dicono existe ya, si bien sin ordenacin, cticamente en la Iglesia, y su existencia y el crecimiento de su contenido y del nmero de sus portadores muestra, que esas inconveniencias, daos y peligros, que podran ser el fundamento de la inoportunidad de una renovacin del diaconado, no existen en una medida, que sobrepase la que est dada en cada ministerio que los hombres administran. Y si dicho ministerio bueno y til, que no ha trado consigo en los portadores de hasta ahora inconveniencia alguna, se otorga por medio de un rito sacramental de transmisin, no podrn por ello aparecer daos y peligros hasta ahora desconocidos. Una cosa es ciertamente verdadera: por medio de una ordenacin sacramental de diaconado el portador del ministerio as ordenado es acogido en el clero, dogmtica y canonsticamente. Pero el ordenado as es clrigo en el grado, y con las funciones y potestades, que posee ya (prescindiendo de algunas potestades litrgicas que nada cambian esencialmente en el estado de la cuestin). Y si esas potestades y funciones no trajeron consigo inconveniencia alguna en el no clrigo, por qu en el clrigo habran de ser de otra manera? La cuestin de si con la existencia de un clrigo casada se conjurara en la Iglesia dificultades y peligros, se tratar aparte todava. Si nuestra argumentacin fundamental ha procedido de que la ordenacin diaconal ha de ser impartida a ese ministerio que ya existe o que hay que crear por razones de su propia necesidad, ya que para eso est ah esa ordenacin ya existente, no es que con dicha argumentacin se piense, que la oportunidad de tal renovacin pudiera slo ser probada bajo los supuestos que hemos determinado. Tambin para aqul, que no est dispuesto a conceder que el ministerio de catequeta por vocacin, para

toda la vida, del que se cuida de obras de caridad, etc., sea ya en el fondo el ministerio del dicono, puede comprobarse la justificacin de una renovacin del diaconado. Puesto que tambin l puede darse cuenta, de que un sacramento de Cristo en la Iglesia no ha sido fundado, ni existe, si se honra realmente su manifiesta importancia, para ser administrado como mero preludio (muy irreal) a aquellos, que un par de meses despus sern ordenados de sacerdotes y no ejercern ya por tanto en una amplitud suficiente y en realizacin explcita ese ministerio en cuanto tal, para el cual han recibido una ordenacin santa. Si se presupone la existencia de ese sacramento, cosa que hace-' mos nosotros naturalmente en nuestra argumentacin fundamental, se entender, desde luego, que podamos reducirnos en todas nuestras reflexiones a reducir la cuestin de la renovacin del diaconado al crculo de poseedores masculinos de esos ministerios, que consideramos en el fondo como diaconales. La cuestin de si el orden en cuanto sacramento est reservado y por qual sexo masculino, y precisamente tambin en su grado ms inferior, a pesar de la existencia de la institucin de las diaconisas en la antigua Iglesia, no es necesario que nos ocupe aqu, ya que de antemano tratamos el problema de a qu hombre ha de ser administrado con plenitud de sentido ese sacramento del diaconado, que existe ya en el tiempo actual y que en cuanto existe se imparte slo al sexo masculino.

4.

Diaconado y celibato 6 .

Ya hemos dicho que la cuestin de la renovacin del diaconado es slo una cuestin realmente fctica e importante, si incluye al menos en cuanto cuestin la renovacin de un diaconado de ndole sacramental para casados. Es aqu donde laten para muchos las dificultades prcticas y sentimentales ms fuertes contra el deseo de tal renovacin. Para ver claro en este asunto, hay de nuevo que indicar primeramente que la cuestin del celibato o del no celibato no hay que considerarla desde la ordenacin sacramental del ministerio, sino desde el ministerio mismo. Si en alguna parte es el celibato necesario o su6

No es nuestra intencin tratar todos los aspectos de esta cuestin.

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mmente deseable, habr que derivar esa exigencia o bien de la significacin del celibato para la Iglesia, o bien del ministerio como tal con el que ha de estar vinculado. Que el celibato tiene de suyo una significacin para la Iglesia ni es discutible, ni necesita ser expuesto aqu o fundamentado ms de cerca. Un celibato inmediatamente importante, y slo por s mismo, para el clibe y para la Iglesia (tal y como es vivido en las comunidades de los consejos evanglicos) no es de antemano lo que aqu se debate. En este complejo puede tratarse nicamente de si el ministerio del dicono, igual que el sacerdotal tiene tal afinidad interior para con el celibato, que la Iglesia, igual que en el sacerdocio latino y en el ministerio episcopal en general, encuentra atinado exigrsele tambin y s sepa adems justificada para ello (se quiera como se quiera interpretar desde cerca esa afinidad recproca, ya meramente por la esencia del celibato mismo, ya por ponderaciones pastorales o en vista del servicio en el altar, etc.). Si se mantiene con evidencia a la vista la distincin entre ministerio y su rito de transmisin, y se pone en claro que dicho rito puede nicamente, por la naturaleza del asunto, exigir el celibato, si le exige el ministerio transmitido, la cuestin, de la que ahora se trata, ser de suyo fcil de contestar. A saber, la Iglesia muestra, por medio de su praxis, que no reconoce en el ministerio diaconal ninguna afinidad estrecha y necesaria para con el celibato. Puesto que posee este ministerio y le transmite sin exigir aqul. Ya que esos hombres y portadores del ministerio en la Iglesia, para los que se ha puesto aqu de manifiesto la optbilidad de una transmisin ministerial por sacramento, son de facto en gran parte casados, y ni la Iglesia ministerial ni los hombres en esa Iglesia han sentido o afirmado en los ltimos siglos, y hoy mucho menos, inconciliabilidad alguna o inconveniencia de la coexistencia de ese ministerio con el matrimonio. Planteada correctamente, la cuestin no trata en absoluto de si desde ahora, en contraposicin para con la praxis acostumbrada, ha de dispensrsele a quien va a ordenarse de dicono de la obligacin del celibato. Puesto que este candidato a la ordenacin no es aquel, que quiere llegar a sacerdote, y a quien la Iglesia por lo mismo, y no por otras razones, impone ya en la ordenacin de subdiaconado la obligacin de ser clibe, sino 328

que es un candidato al que la Iglesia debe impartir la ordenacin sacramental de un ministerio, que posee ya en cuanto casado, y que le ha sido transmitido y ejercita en cuanto tal. Se trata por tanto (visto objetiva y no verbalmente) no de la abolicin de una ley vigente hasta ahora en la Iglesia actual, ya que hece largo tiempo que no existe en ella el dicono que ejerce su propio ministerio especfico como vocacin permanente (o existe a lo sumo per accidens, a saber cuando alguien se detiene como dicono en el camino hacia el sacerdocio segn el canon 973-2 y no es sin embargo reducido al estado laical). La cuestin por tanto respecto de una obligacin de celibato a imponer fundamentalmente, ha de plantearse acerca de si a esos diconos, si bien no ordenados, existentes por objetividad y segn ministerio, ha de serles impuesta dicha obligacin, en contra de la praxis vigente hasta hoy en la Iglesia, que ha venido transmitiendo el ministerio objetivo tambin a casados. Si se plantea, as, correctamente, la cuestin, se muestra de por s que hay que negarla. El matrimonio tiene para con el ministerio del dicono una afinidad interior ms grande que el celibato, ya que el dicono es en su funcin ministerial especfica el miembro de ligadura entre el clero y el altar de un lado y el mundo con su tarea cristiana de otro; la Iglesia no ha exigido hasta ahora el celibato de este ministerio y tal exigencia no se sigue tampoco de la ordenacin en cuanto tal. Por qu adems habra de ser alzada esta nueva exigencia, que impedira prcticamente la realizacin nueva del diaconado en un amplio dimetro, ya que la mayora de los diconos fcticos renunciaran, y tendran que renunciar, a la ordenacin ministerial que les pertenece, y ya que los pocos que por otras razones viven ya clibemente (sobre todo en las comunidades de Ordenes) no podran formar ese nmero de diconos reales y suplementarios, que la actual situacin pastoral de la Iglesia exige? Hay que advertir siempre, que en una teologa real del matrimonio no puede ser ste considerado como mera concesin a la debilidad de los hombres (segn cierta corriente espiritual subterrnea, de ndole casi maniquea, est siempre en la Iglesia tentada de pensar), sino como algo que tiene una funcin plenamente positiva y esencial, no solamente en la vida privada de cada uno, sino tambin en la de la misma Iglesia. El matrimonio en cuanto comunidad sacramentalmente consagrada es en la Iglesia y para la Iglesia la representacin y 329

vivificacin concretas, reales del misterio de su unidad con Cristo. Tiene por tanto una funcin enteramente necesaria en la Iglesia y para la Iglesia. Cmo entonces podr ser un matrimonio menos recomendable para el ministerio del dicono? Ms bien podr ste considerar su matrimonio como un momento nada accidental en su tarea diaconal, ya que un matrimonio cristiano posee dicha funcin de testificar las fuerzas de la gracia para la Iglesia. En el caso en que el diaconado con ordenacin sea tambin mantenido como grado para el ministerio sacerdotal, son de antemano diversas y estn separadas unas de otras Ja formacin y la tarea de los diconos que ascienden al sacerdocio y las de los que permanecen en el diaconado, hacindose en esta diversidad manifiestamente conscientes para los fieles ambas ndoles de diaconado, sin que sea por tanto serio el temor de que pudiese surgir con invocacin de los diconos casados una contradiccin para con el celibato del diaconado que gua al sacerdocio. Ni tampoco tiene que preocupar una relajacin o impugnacin del celibato sacerdotal a causa de este estado de diconos casados. Si hubiese que temer algo as, tendra entonces la existencia de un estado de sacerdotes casados en las Igle> sas orientales unidas que ser un peligro para el celibato sacerdotal en la Iglesia latina, o tendran tambin que surgir en dichas Iglesias orientales dificultades de ndole considerable por la coexistencia de sacerdotes casados con obispos clibes. Adems, cada creyente entiende fcilmente en la Iglesia latina que el celibato tiene una especial afinidad para con el sacerdocio en cuanto tal, y distingue tambin tan claramente las tareas y la dignidad de los diconos de las tareas y la dignidad de los sacerdotes, que ni tendr la sensacin de que el sacerdote debe tambin poder estar casado, si lo est el dicono, ni la de que deba ste ser tambin clibe, ya que lo es el sacerdote. Ciertos pequeos impedimentos emocionales y ciertas dificultades (como en el caso por ejemplo de la reparticin de la comunin por medio de un dicono casado) no tienen fundamento objetivo alguno y desaparecern prontamente por la costumbre, igual que los impedimentos sentimentales contra la recepcin de la comunin, sin que la preceda ayuno eucarstico largo, han desaparecido ya. El que en la sensibilidad de la Iglesia ha existido hasta ahora una distincin en este asunto entre sacerdote y dicono, lo muestra el hecho de que a ste en una reduccin al estado laical se

le devuelva con frecuencia y con relativa facilidad el derecho a contraer matrimonio, mientras que se le suele negar a aqul. Si se evitan para un dicono por medio del permiso de matrimonio cargas y dificultades no pequeas, que vienen dadas con la exigencia del celibato, no ser sin embargo necesario discutir, que tambin con el matrimonio se dan ciertas dificultades y peligros para la digna ejercitacin que corresponde a tal ministerio. Pero estos son cara a la funcin especfica, que seala hacia el mundo entero, del dicono, sin duda ms pequeos que los que laten bajo la obligacin del celibato. Tales dificultades y peligros dainos para la Iglesia podran ser aminorados si se diese una posibilidad canonstica, relativamente generosa y manipulable, de la reduccin al estado laical de un dicono, sea por ruegos de ste, sea por iniciativa del obispo mismo. Al recomendar un diaconado en unidad con el matrimonio no se piensa naturalmente, segn ya hemos acentuado antes, que deba haber slo tales diconos casados como portadores de un ministerio independiente y permanente. Nada obstaculiza, claro est, que la Iglesia imparta tambin la ordenacin de diconos a quienes se han obligado al celibato por otras razones, en las comunidades de Ordenes por ejemplo, o toman sobre s esa obligacin en dependencia de la ordenacin del diaconado por medio de una declaracin .ante la Iglesia. Igualmente dijimos ya, que se podra pensar en impartir la ordenacin en unidad con el matrimonio, solamente a aquellos que estn ya casados y se han probado en su matrimonio cristiano y en su funcin diaconal ya ejercitada como aptos destinatarios de esas rdenes. Slo que en tal caso no sera lcito prorrogar demasiado ese tiempo de prueba, que muy bien podra ser medido, bajo consideracin de la peculiar ndole vocacional del diaconado, en correspondencia para con las exigencias ante las que se coloca en este aspecto a los candidatos a las rdenes sacerdotales. Puesto que al fin y al cabo la ordenacin no es ninguna recompensa para un diaconado ejercido ya casi a lo largo de toda una vida, sino la mediacin de la gracia para un comportamiento ministerial, que est todava por cumplir.

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5.

El ministerio y su gracia.

Sobre el ministerio y sobre su gracia, ambos en s y en su relacin recproca, sern liles an algunas ponderaciones sistemticas. a) Est claro, por la historia y por las declaraciones canonsticas y docentes de la iglesia, que el ministerio del dicono es un ministerio ampliamente distendido e internamente mltiple. Se ha hecho tambin manifiesto por la historia que las concepciones sobre cul sea la medula esencial del diaconado, han sido relativamente oscilantes y contradictorias y lo siguen siendo hasta nuestros das. Es de esperar, que la Iglesia misma proporcione declaraciones autnticas en el Concilio sobre la cuestin de una ltima, esencial estructura unitaria de este ministerio. La cuestin seguir siendo en el futuro una quaestio disptala entre los telogos. Con todo, se podr partir sin duda de que en la imagen esencial del futuro dicono no faltar, correspondientemente a las declaraciones del actual derecho cannico, la funcin litrgica, por mucho que quede sin determinar hasta qu punto la regulacin, quizs no necesariamente unitaria en cada una de las partes de la Iglesia, requerir o no a los futuros titulares de un diaconado permanente para funciones litrgicas particulares y exactas (por ejemplo la asistencia al matrimonio, distribucin de la eucarista, etc.). Igualmente habr que mantener como indiscutible, que ese diaconado futuro ordenado no est limitado a esas funciones litrgicas, sino que tendr otras tareas, y otros poderes importantes en la Iglesia y en su cura de almas. Y si se aceptan como dados ambos presupuestos, surge entonces la pregunta especulativa por la recproca relacin de estas muchas funciones de ndole litrgica y extralitrgica, pertenecientes todas al diaconado. Por de pronto se sobreentiende (naturalmente) por la historia del diaconado, por la praxis anloga de la Iglesia respecto del sacerdocio y por la posibilidad sistemtica (expuesta anteriormente) de desmembramiento y acentuacin del ministerio eclesistico entero, que pueda haber diversos tipos o formas de expresin del diaconado entero y uno, esto es que prcticamente el punto de gravedad de la tarea de un dicono puede estar, sin perjuicio de la unidad y mismidad de su ministerio, en esta o

en aquella direccin, y que por lo mismo los candidatos a dicho diaconado con ordenacin pueden encontrar un acceso a su ministerio y vocacin en la Iglesia desde direcciones relativamente muy diversas. Con otras palabras, no puede haber presumiblemente, y tampoco segn la praxis y legislacin futuras de la Iglesia, ningn dicono, que quiera excluir sistemtica y duraderamente una misin y obligacin litrgicas, quedando eso s tranquilamente abierta la cuestin abstracta y teortica de si algo as sera de suyo posible o no por medio de la intencin y fijacin jurdica eclesistica. Lo cual no excluye que el punto de gravedad en la vida de un dicono de esta ndole puede estar en la administracin de la doctrina cristiana o en el ejercicio de la caritas eclesistica o en la administracin eclesistica misma. Adems de las funciones ya enunciadas hay todava otras pensables para determinar la figura concreta de un diaconado, sin que podamos o tengamos que enumerarlas ahora, presuponiendo slo que esas funciones lo son del ministerio eclesistico en cuanto tal y que han de prestar en el servicio y la diacona del ministerio episcopal y sacerdotal el cumplimiento de una tarea que le conviene a la jerarqua precisamente a diferencia del laicado en la Iglesia. Se podr adems decir, que esa multiplicidad de las tareas resulta del altar mismo, si es que es lcito expresar as la interdependencia y la unidad interna de esas tareas mltiples del diaconado. No se deber decir, que la funcin litrgica del dicono constituye lo propio de su ministerio, y que todas las dems son slo funciones marginales y secundarias. Esto contradecira la antigua historia del diaconado y conducira de nuevo a la concepcin de este ministerio, que le ha conducido ya a su involucin, y que hoy tiene que ser superada, ya que no es de suyo correcta, puesto que esas funciones litrgicas no presuponen ni prctica ni concretamente una ordenacin con mayor necesidad que las restantes funciones del dicono (o la presuponen a lo sumo en derecho cannico iure humano). La idntica esencialidad de las funciones kerigmticas, caritativas y administrativas del dicono en la esencia del diaconado, no excluye, a su vez, que sean consideradas como funciones, que en el fondo de su esencia estn ya dadas propiamente con su tarea en el ministerio central de la Iglesia, en la eucarista. Porque la eucarista no es slo el sacrificio de Cristo para Dios y el sacramento del encuentro individual con Cristo y de la san-

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tificacin, sino el acontecimiento en el que la esencia de la Iglesia alcanza consumacin actual de manera ms intensa, en el q u e la Iglesia misma se constituye y por el que llega a su presente en su ms tupida actualidad en un punto determinado de espacio y de tiempo 7 . Aqu, en la anamnesis de la muerte de Cristo, se dice eficazmente la palabra decisiva de Dios, que puede ya solamente ser interpretada en toda proclamacin y en toda doctrina 8 . Aqu se consuma de la manera ms intensa la unidad de la Iglesia en el smbolo sacramental y en el amor de Cristo. Si el dicono por tanto, en cuanto ayuda del representante episcopal o sacerdotal de Cristo como cabeza de la Iglesia y en cuanto representante del pueblo e intrprete para l del ministerio santo, tiene de una manera especial participacin en la eucarista, esto es, en la autoconsumacin central de la Iglesia, y adems duraderamente, no podr ser excluido sistemticamente de esas funciones eclesisticas, por medio de las cuales la Iglesia expone en la santa doctrina la anamnesis de la redencin, extendiendo al conjunto de la vida humana su unidad celebrada en la eucarista, en fe, esperanza y caridad, por medio de la direccin de los creyentes y de la caritas cristianas. As es como se entiende que esas diversas funciones fundamentales del diaconado, por muy dispares que puedan parecer de buenas a primeras, forman entre s una unidad, proceden del misterio central de la eucarista y vuelven a conducir hasta l. Es as tambin como se entiende, que la antigua disputa acerca de si el diaconado es un ministerio ms eclesistico o ms profano, se apoya sobre un completo malentendido. La proclamacin de la palabra y la realizacin del amor, cuya presencia es sacramental en la eucarista, no son en la vida realidades profanas, sino una autoconsumacin, una actualizacin de la Iglesia santa en cuanto santa en la real realidad de la vida, para la que hay que hacer efectiva la salvacin de los hombres. b) No es fcil la delimitacin de la tarea diaconal de las tareas y posibilidades de un seglar en la Iglesia en su apostalado laical y en su participacin en la Accin Catlica 9 . No lo
7 Confr. K. Rahner, Zur Theologie der Pfarre, en: H. Raher, Die Pfarre (Freiburg 1960) 27-39. 8 Expuesto con ms exactitud en mi trabajo Palabra y Eucarista)) Escritos de Teologa IV (Taurus, Madrid 1961) 323-367. 9 Esta cuestin es tratada con referencia intencionada a la situacin

es ya "de manera puramente externa, porque, vistas materialmente, no se puede nombrar ninguna funcin del dicono, que no pudiera ejercer tambin un seglar no ordenado, supuesto slo que tenga para ello de parte de la Iglesia la autorizacin necesaria, lo cual es vlido tambin para sus funciones litrgicas. Este estado de la cuestin no es extrao ni significa propiamente problema alguno, que est dado con el diaconado rigurosamente en cuanto tal, sino ms bien un asunto que se plantea ya con el ministerio eclesistico en cuanto entero. Naturalmente que se puede decir, que hay iure divino algunas tareas y poderes determinados, que slo convienen al portador ordenado del ministerio (consagracin en la celebracin de la eucarista, imparticin de las rdenes sacerdotales, de la confirmacin, de la absolucin sacerdotal). Pero sera equivocarse plenamente si se quisiera decir por sistema, que solamente esas tareas y poderes caracterizan al ministerio eclesistico y que todos los dems (tal vez prescindiendo de actos estrictamente jurisdiccionales) son ya eo ipso tareas y poderes meramente laicales. Al ministerio jerrquico le convienen la potestad de la proclamacin del Evangelio y el ejercicio de la caritas cristiana de una manera especfica, propia slo de este ministerio en cuanto tal, si bien, vista superficialmente, la consumacin material de estas tareas jerrquicas puede aparecer como no muy distinta del testimonio del Evangelio de Cristo o de su amor por medio de la palabra y de la obra del laico. Y aunque no pueda ponerse igualmente de manifiesto esta diferencia formal, existe sin embargo. El laico, por ejemplo, podr tener en cuanto tal solamente la tarea de testimoniar la verdad y el amor de Cristo en palabra y en obra en la situacin vital que le es propia por razn de su existencia humana y natural. El portador de tareas y potestades jerrquicas, por el contrario, ha de testimoniar el Evangelio y proclamarle tambin all donde no es el lugar propio d su existencia natural, humana. Ser en sentido autntico un enviado, un apostlos, exilado por medio de su misin divina de su propia situacin personal, para llevar oportuna e importunamente el Evangelio hasta mbitos todava extraos (lo cual es igualmente posible y necesario en la misin dentro de casa que en la misin entre los paganos). De modo semejante el testimonio de en Francia y a la Accin Catlica de dicho pas en el trabajo de Winninger, en el citado libro Diaconia in Christo (Freiburg 1962) 380-388. 335

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la caritas de Cristo en dimetro urgente y de manera concreta ser una tarea del ministerio eclesistico, por medio de la cual esa caritas aparece inmediatamente como acto de la Iglesia visible en cuanto tal, y ya no slo como cumplimiento del deber gereral de los cristianos del cristiano amor al prjimo. Con estas insinuaciones no ha de alzarse la aspiracin de que queda con ellos delimitada con suficiente claridad, por todos sus lados, la ndole peculiar de tales tareas del ministerio respecto de las del laico en la Iglesia, las cuales materialmente pueden aparecer como casi iguales a aquellas. Pero tal diferencia existe, ya que existe una diferencia entre la jerarqua y el pueblo de la Iglesia a pesar del sacerdocio general de todos los creyentes, diferencia que es iuris divini y que no puede ser reducida a esas pocas potestades de la potestas ardinis, que hemos mencionado, o a la potestas inrisdictionis en su sentido ms estricto. Pero si se da esa diferencia, entonces significa que todas las tareas y potestades de un dicono estn caracterizadas por medio de esa peculiaridad general de las tareas y potestades del ministerio jerrquico en la Iglesia a diferencia de las que son propias del laicado. Que este estado de la cuestin no sobresalga con suficiente claridad en la consciencia y en la manipulacin prctica de la Iglesia de hoy, se explica porque hoy da a lo largo de toda una vida y a modo de vocacin (y no slo marginalmente y por razones de una necesidad transitoria, casual) son atendidas por laicos, tareas y potestades, que en el fondo lo son de la jerarqua en cuanto tal y en cuanto entera, y cuyo ejercicio de ndole vocackmal y permanente hubiese hecho aparecer en tiempos anteriores al que le ejercitase como un miembro del clero, de tal modo que esa pertenencia hubiese sido fortalecida en la Iglesia de tiempos precedentes por medio de una ordenacin. La circunstancia, por tanto, de que para una meditacin superficial la mayor parte de lo que vaya a hacer ese dicono futuro absoluto, pueda ser hecho por laicos tambin, no dice nada, si se analiza exactamente, a favor del carcter laical de ese obrar, sino que habla por la exigencia de que dicho portador del ministerio reciba esa ordenacin eclesistica y en ciertos casos sacramental, que hubo o hay en la Iglesia para dichas funciones. Est fundado en la naturaleza del asunto mismo, que la frontera entre una tarea laical y otra jerrquica (hacia abajo) sea en cierto modo fluida, cosa que no prueba sino la unidad 336

interior de ministerio y pueblo de la Iglesia para una ltima e idntica tarea en orden al reino de Dios. Pero emprica y prcticamente puede decirse siempre: si alguien atiende permanentemente y a medida de vocacin una tarea, que el ministerio superior (obispo, por tanto, y sacerdote) reconoce como un momento interno en la suya propia o como una funcin de ayuda indispensable, inmediata e importante en s, lo que atiende fundamentalmente es un ministerio de suyo clerical 1 0 . Desde aqu es ya posible delimitar sistemticamente el ministerio del dicono y la tarea del apstol laico, y fundamentar la exigencia de una renovacin de las rdenes de diaconado. c) En este contexto hay que decir tambin una palabra sobre la relacin del diaconado para con el sacerdocio y del dicono, por tanto, para el sacerdote. Tampoco aqu es la concepcin de la tradicin enteramente manifiesta y clara. Parece a veces como si el diaconado y el simple sacerdocio fuesen dos desmembramientos yuxtapuestos (si bien no del mismo rango y de la misma dignidad) del ministerio del obispo, de tal modo que no puede el dicono aparecer propiamente como ayuda del simple sacerdote; pero pronto a su vezy ms manifiesta y exttndidamentesurge la concepcin de que el dicono es en tal medida el ayudante por antonomasia del sacerdote, que el ministerio de ste abarca en s eminenter todos los derechos y potestades del diaconado, pudiendo ser considerado este ltimo slo como desmembramiento y como rgano de ayuda de aqul. Si nuestras reflexiones precedentes eran correctas, podr entonces nicamente ser tomada una decisin de la cuestin acerca de cul de ambas concepciones sea fcticamente la exacta (cuestin que en determinadas circunstancias no es slo teortica) desde la decisin dada de hecho en la Iglesia misma, sabiendo que en otras circunstancias hubiese sta podido disponer de otra manera. A saber, si la Iglesia puede, bajo los presupuestos necesarios y correspondientes a las necesidades pastorales concretas del respectivo tiempo, desmembrar su ministerio entero, podr de suyo hacerlo de modo que desmembrados dos ministerios existentes uno junto a otro, ninguno de ellos posea las otras potestades,
10 Confr. mis trabajos sobre el tema del seglar en la Iglesia, indicados en el captulo Laie und Ordensleben, in: Sendung und Gnade (Innsbruck 1961) 364-396.

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o puede tambin desmembrar un ministerio superior y otro ms bajo, de los cuales el primero incluya las potestades del segundo. Cul de estas dos posibilidades est de hecho realizada segn la consciencia y la intencin de la Iglesia, no es en ciertos casos tan fcil de decir. Ya hemos aludido anteriormente a que se puede, por ejemplo, aceptar, que en el simple sacerdocio estn de suyo (si bien retenidas en la mayora de los casos), en su potestas ordinis, incluidas la potestad de la confirmacin y la de ordenar de sacerdote, potestades dadas seguro con el ministerio episcopal. Pinsese tambin en que si alguien en cuanto dicono per saltum, sin ordenacin sacerdotal precedente, es ordenado de obispo, recibe entonces, y slo por medio de la ordenacin episcopal, las potestades sacerdotales. De estas y semejantes reflexiones se puede sacar la conclusin de que respecto de la constitucin del contenido de un ministerio depende mucho, si no casi todo, de la voluntad fctica de la Iglesia. Por tanto, si potestades diversas lo son por su propia esencia, podrn muy bien ser otorgadas separadamente, pero no porque sea necesario. En consecuencia la cuestin real acerca de qu relacin hay entre el diaconado y el presbiterado no es simplemente derivable de la esencia abstracta de ambas magnitudes, sino solamente de otra cuestin: qu potestades quiere la Iglesia tcticamente otorgar en una u otra ordenacin y cules no. Si se plantea as el problema, no se podr poner en duda que la Iglesia en la ordenacin sacerdotal no presupone de tal modo las potestades diaconales en el ordenando, que no las reciba ste como sacerdote, si anteriormente no las posea ya por medio del diaconado. Y ello, segn dijimos, no slo porque no sea fcil captar por qu un sacerdote no ha de ser obligado y delegado por medio ya de su ministerio en el altar para esa autoconsumacin de la Iglesia en doctrina y caritas, si tales tareas parecen resultar de por s de la esencia plena de la celebracin eucarstica, sino adems por la misma intencin libre de la Iglesia, que en el caso de una ordenacin sacerdotal per saltum, no ha reconocido todava nunca la incapacidad de dicho sacerdote para el ejercicio de las potestades diaconales. Tal reflexin, puramente especulativa, puede que no sea sin ms constrigente, ya que no se puede opinar que las potestades del diaconado puedan ser slo otorgadas por una ordenacin sacramental, pero el hecho muestra, visto en el conjunto de la vida concreta, la aludida intencin de la Iglesia,.

ya que sta nunca se ha reclamado, para la posibilidad de 1H funciones diaconales de un sacerdote sin ordenacin de dicono, de su derecho a una transmisin extrasacramental, mostrando as, y aclarando en su concepcin y en su intencin, q u e el sacerdote puede eminenter aquello de lo que el dicono es capaz. Habr que decir, por tanto, que en la ordenacin sacerdotal que administra f cueamente la Iglesia se intenta un sacerdote, que es tambin siempre, al menos eminenter, dicono, haya sido antes o no propiamente ordenado en cuanto tal. Con todo lo cual no queda desde luego aclarada inequvocamente la cuestionable relacin entre sacerdote y dicono. Se h a dicho slo que cada sacerdote es tambin dicono, pero con ello no se ha puesto de manifiesto todava nada acerca de la relacin interna de las potestades especficamente diaconales y d e las especficamente sacerdotales. Tampoco hay que suponer, sin ms, que las diversas funciones y potestades del diaconado h a n de estar todas en igual relacin para con la esencia especfica del sacerdote. Puede muy bien ser, por ejemplo, que el sacerdote como sacerdote, y como mistagogo por tanto de la celebracin cultual de la Iglesia, est en una relacin ms necesaria y estrecha para con la tarea doctrinal que para con la caritas precisamente. Y esto sobre todo, porque de suyo es pensable, que la Iglesia o bien otorgue a un sacerdote potestades sacerdotales, sin obligarle por ello a una caritas distinta a la de cada cristiano, o bien confe a un dicono el cumplimiento de esa caritas imperada a la Iglesia jerrquica como tal, pudiendo por tanto, incluso all donde una separacin no es verificable, ser los acentos dentro de una delegacin, que de suyo abarca varias potestades, considerablemente diversos. Por eso no es, a pesar de lo dicho hasta ahora, simplemente imposible que un dicono, p o r ejemplo, sea el rgano de la entera potestad episcopal respecto a las caritas de la Iglesia, y en una acentuacin y explicacin que no se dan en el ministerio fctico de cada sacerdote al servicio del obispo. Por lo dems depender en la praxis de la voluntad concreta del obispo, el que ste se adjudique ms inme* diatamente a s mismo un dicono en su tarea, o el que quiera entender esa tarea como ayuda inmediata para un simple sacerdote (prroco). El hecho de que la Iglesia que ordena, quiera otorgar y sepa contenidas las potestades diaconales en el sacer339

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docio tambin en cuanto tal, no excluye en la praxis una inmediata adjudicacin del dicono al obispo como ayuda. d) No hay mucho que decir aqu sobre la gracia ministerial del diaconado. Se sobreentiende que potestad y gracia ministeriales para el ejercicio de esc ministerio, que santifica a su portador, son realidades diversas entre s y referidas una a otra recprocamente. La ordenacin en cuanto tal no puede, claro est, dar en el acto, inmediatamente y como posesin ya inamisible, la gracia ministerial necesaria para el ejercicio a lo largo de toda una vida de ese ministerio. Habr mas bien que entenderla como la concesin divina (en perceptibilidad sacramental) de una ayuda de gracia, que en el curso de la vida de ese portador del ministerio est Dios dispuesto a dar por razn de esa concesin y en la medida en que el portador se abra siempre ms firmemente a esa gracia por medio de su propio esfuerzo interior en hacer justicia con la gracia divina a ese ministerio suyo. De esta gracia ministerial, en s, habra que decir todo lo que hay que decir de la gracia divina para la vida cristiana en general. Adems, vale tambin aqu aqullo que se dice de todos los sacramentos que de algn modo tienen un carcter constitutivo (bautismo, confirmacin, orden en general, matrimonio): se puede revivificar sus gracias, se las puede hacer ms hondas. 6. Diaconado vocacional y de vocacin marginal.

En la discusin acerca de la renovacin del diaconado juega tambin un papel la cuestin de si esos diconos (los casados especialmente) han de ejercer su diaconado como una vocacin capital, igual que lo hacen, por tanto, los sacerdotes y los obispos en circunstancias normales, o si ese diaconado con ordenacin debe ser una especie de vocacin, marginal para hombres, que siguen por lo dems un normal oficio mundano y que conciben en cierto modo su ministerio diaconal como una actividad, acrecentada y sellada por medio de una ordenacin, en el apostolado seglar o en la Accin Catlica. Y si se quiere esperar en esta cuestin, que sin duda posee una importancia prctica, una aclaracin general, habr antes que llevar a cabo una distincin conceptual. A saber, hay que distinguir respecto de una vocacin en sentido metafsico y teolgico y una vocacin en sentido burgus y econmico. Pablo, por ejemplo, era, en un

sentido burgus y econmico, toldero, esto es, que se vea forzado a dedicar una gran parte de su tiempo a este oficio manual para crear as un fundamento econmico a su existencia. Pero segn su actitud interior era apstol y ninguna otra cosa; es decir, que su tarea y llamamiento apostlicos eran la nica entelequia personal y real de su vida entera, la que formaba su vida, la nica pauta de sus obras, a la cual todo estaba subordinado, a la que serva tambin nicamente el ganapn econmico por mucho tiempo que pudiese ste costar. Su apostolado no era, si se puede decir as, su ocupacin del tiempo libre, no era meramente una diversin favorita o una actividad adicional, si bien muy ideal y de las que transfiguran la vida, sino el principio estructural, propiamente existencial de su vida, aunque incluso exigiese quizs a veces menos tiempo que su artesana de toldero. Una tarea y una fijacin religiosa de fines no es ya eo ipso principio estructural de la esencia de una vocacin en el sentido teolgico-metafsico, porque objetivamente sea de un rango superior que el contenido de la vocacin burguseconmica. Quien es, por ejemplo, investigador en el campo de la qumica, y por inclinacin interior y entera de su personalidad, puede, sin embargo, ser como apstol seglar un colaborador celoso en la Accin Catlica, puede en determinadas circunstancias representar un papel importante en una comunidad parroquial, puede muy bien incluso conocer y reconocer el mayor valor objetivo de esta fijacin religiosa de fines en comparacin con el ideal de su vocacin de qumico, y ser, sin embargo, en un sentido teolgico-metafsico qumico por vocacin y no apstol, ya que su vocacin qumicavista en el conjunto de su vida personales la ley esencial de su vida (naturalmente en cuanto que se trata de los principios estructurales vocacionalmente especificantes, y no de los generales, vlidos para cada hombre y cada cristiano). Y viceversa, un miembro de un instituto secular, si es que entiende correctamente esta vida de los consejos evanglicos, podr interpretar su trabajo vocacional mundano slo como un medio de la realizacin de esa fijacin de fines especficamente religiosa y apostlica, que es la propia de tal instituto secular; tal miembro tendr por tanto (aunque sea investigador), en un sentido teolgico-metafsico, una vocacin eclesistica y no una mundana, aun cuando ejerza sta en un sentido econmico-burgus. De lo dicho resulta, pues, que en la 341

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concrecin de la vida las lian.-icioiics entre estos conceptos son fluyentes, y que tal vez es difcil en el caso particular concreto trazar una frontera, incluso que en la historia de una vida determinada una ocupacin marginal puede convertirse en una vocacin real en el sentido teolgico y existencial, y una vocacin a la vez de sentido teolgico-metafsico degradarse a una vocacin de sentido econmico, o quizs burgus, a un mero ganapn. Si se hace esta distincin sistemtica podr decirse presumiblemente: slo cuando el diaconado es en la vida de un hombre determinado su vocacin en un sentido teolgico y existencial, debera este hombre ser ordenado sacramentalmente por la Iglesia; por el contrario, cuando las funciones diaconales, con toda la comprensin interna y el serio idealismo con que han de ser ejercidas, son slo algo as como una ocupacin ideal al margen, que n o significa propiamente el principio estructural interior de una vida, no debera el sujeto de esas actividades de dicono ser ordenado por la Iglesia. Este principio resulta de que una ordenacin, especialmente por el carcter que otorga, quiere dar al hombre una impronta entera y duradera, y de que tal delegacin y autorizacin permanentes para un servicio en la Iglesia quieran exigir de ese hombre todas sus fuerzas exteriores e internas. Si se discutiese fundamentalmente este principio, no se podra ya hacer comprensible por qu la Iglesia en casos normales no quiere saber al sacerdote cargado por otra vocacin burguesa, sino que quiere que viva del altar. El dicono ordenado ha de ser por ello, fundamentalmente, el que en un caso normal recibe su sustento vital de la Iglesia de la misma manera, y en el fondo con idnticos ((ttulos, que los que el derecho cannico prev para el sacerdote. Con lo cual nada se dice, naturalmente, acerca de cmo se realiza de hecho ese caso normal en las condiciones polticas y econmicas de un pas y de u n tiempo determinados, nada se acuerda sobre si el caso excepcional (tal y como se daba ya en San Pablo) es prticamente el normal; es decir, que diconos ordenados tengan que adquirir, igual que sacerdotes en determinadas circunstancias, su sustento vital por medio de un ganapn. Pero tambin en ese caso seran y deberan ser hombres, cuya vida personal estuviese enteramente conformada por su vocacin diaconal en cuanto vocacin en sentido teolgico. Con otras palabras, una or-

denacin de diaconado no puede ser impartida as como una recompensa o distincin por un celoso apostolado laical. Con lo que tampoco se dice, que sea impensable, que en condiciones sociales y econmicas, en las que hombres emprendedores pueden separarse y se separan tempranamente de su ganapn, aumente el nmero de los que en el diaconado escogen y reconocen una autntica vocacin en sentido teolgico. El puro hecho de una edad ms elevada no significa ningn fundamental obstculo. 7. Advertencias sobre normas prcticas y de del diaconado. ordenacin

Tales normas han de ser aqu solamente insinuadas, en tanto que resultan, como consecuencias ms o menos sobreentendidas, de las reflexiones fundamentales ya expuestas, para conseguir as una cierta representacin sobre una renovacin del diaconado, que prcticamente no sera una medida tan revolucionaria como se pudiera tal vez pensar de buenas a primeras. Se sobreentiende que la exposicin de estas normas como legalmente vigentes es nicamente asunto de la superioridad eclesistica. a) Las leyes litrgicas y canonsticas respecto de los diconos, que toman sobre s ese ministerio y esa ordenacin con la intencin declarada de llegar a ser sacerdotes, pueden desde luego peimanecer como eran hasta ahora. No es labor de estas reflexiones investigar si un intersticio prctico y ms largo entre la ordenacin de dicono y la de sacerdote sera realizable y recomendable para la formacin y probacin del candidato al ministerio sacerdotal. Ya que este candidato declara en la Iglesia latina por juramento, antes de la adopcin del subdiaconado, que conoce la obligacin del celibato y que la quiere libremente tomar sobre s, no pudiendo, por tanto, surgir duda ninguna acerca de a cul de las dos clases de dicono pertenece, y especialmente porque ese candidato al sacerdocio, que llega a ser dicono, recibe una formacin religiosa y teolgica, cuyo contenido, duracin, etc., es totalmente distinta de la formacin de los diconos absolutos (si es que es lcito expresarse as). Si se deja al diaconado como grado en la ordenacin para el sacerdocio, no se necesitar cambiar nada en la legislacin canonstica respecto de ste, hacindosele presente con una claridad sacramental al candidato a dicho ministerio, que ste, que

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incluye el diaconado, significa un servir y no un dominar. As se les pondr tambin do manifiesto que han de considerar a los diconos como a sus verdaderos hermanos en el espritu para una y la misma tarea de la Iglesia. b) Todas nuestras reflexiones han tenido como punto de partida y como meta, que la transmisin sacramental del diaconado ha de ser impartida cuando este ministerio, ms o menos explcitamente (si bien quizs no en todas sus funciones y potestades), existe ya, sin que se deba crear ministerios, en cierto modo artificiales y no exigidos por la necesidad de la cura de almas, con el nico fin de poder impartir la ordenacin de diaconado. Los ministerios presupuestos ya para la renovacin del diaconado con ordenacin existen sin duda alguna en cada parte de la Iglesia en una medida, significacin y nmero diversos. Y all donde no existen, son probablemente en parte inexistentes, porque no se les necesita de veras (ya que, por ejemplo, hay suficientes sacerdotes que puedan cuidarse fcilmente y sin estorbos de las tareas diaconales); en parte, es cierto, pueden faltar a causa de una cierta atrofia de la pastoral eclesistica, que necesita patentemente esos ministerios y no los h a desarrollado en una medida suficiente todava. Dado este estado de la cuestin, resulta deseable que la lesgislacin eclesistica central, general, respecto de la renovacin del diaconado, sea una legislacin ambiental solamente, que posibilite la ordenacin all donde tiene pleno sentido y es deseable por la existencia fctica de los ministerios mismos; que aconseje la formacin de stos y la facilite donde la situacin pastoral los exija, pudiendo ser atendidos por medio de la posibilidad de una ordenacin con fuerzas ms apropiadas; y que no haya de esta renovacin un deber si n o es necesaria por las circunstancias, ya que no alcanzara entonces significacin real alguna aunque fuese llevada a cabo. Tal legislacin meramente ambiental, que permitira en la Iglesia una autntica diferenciacin correspondiente a cada situacin pastoral-religiosa, cultural e histrica, se ensamblara plena y homogneamente en el general esfuerzo de dejar que haga su entrada una cierta descentralizacin eclesistica (correspondiente tambin al principio de subsidiariedad vigente en la Iglesia) donde tal descentralizacin sea acercada por la diversidad objetivamente existente o deseable de cada parte de la Iglesia. Como portadores de esta praxis diversa y autnoma respecto de la orde-

nacin y utilizacin de diconos estaran presumiblemente en cuestin no tanto las dicesis una a una, sino federaciones eclesisticas mayores, tal una federacin metropolitana o la totalidad de las dicesis de un pas, de modo que el legislador propio de tal regulacin particular (en acuerdo con la Santa Sede) sera, por ejemplo, un metropolita o la conferencia episcopal nacional. c) Por medio de dicha legislacin ambiental romana podran esos portadores de derecho particular en la Iglesia recibir jurisdiccin (tal vez bajo presupuestos a precisar ms exactamente) para ordenar de diconos a hombres sin la obligacin del celibato, supuesto que han satisfecho por medio de una probada vida cristiana y por medio de un ejercicio vocacional una parte considerable de las tareas, que segn la tradicin de la Iglesia constituyen el ministerio de los diconos (funciones, por tanto, litrgicas, docentes, caritativas, administrativas, advirtiendo que ese candidato al diaconado con ordenacin no necesita haber ejercitado de hecho todas esas funciones, sino que puede estar especificado por una determinada vocacin capital). El obispo ha de tener, antes de ordenar, la conviccin de que el ordenado como dicono posee la voluntad y la resolucin firme de administrar ese su ministerio, aunque sin aspirar al sacerdocio, a lo largo de toda su vida y como miembro del clero, y que tiene para ello la idoneidad religiosa, espiritual y corporal. Si est ya casado, su conducta cristiana en el matrimonio ser naturalmente un momento en el enjuiciamiento de su idoneidad por el obispo. Ser tambin asunto de esa legislacin ambiental acordar si la ordenacin de dicono absoluto ha de ser impartida al ya casado (si es que no ha tomado sobre s la obligacin del celibato por medio de la ordenacin o por su pertenencia a un instituto religioso) o si se puede impartir a un candidato idneo aunque est soltero todava y no quiera, adems, prescindir del derecho al matrimonio. Tal vez no sea esta cuestin prcticamente tan urgente, ya que puede esperarse, en general, que un candidato a la ordenacin de dicono probado ya largamente (lo cual es necesario) y que piense casarse, estar ya casado cuando tenga tras de s ese largo tiempo de prueba de su formacin y acrisolamiento en la vocacin ejercida, que en cualquier caso ha de ser exigido. Cierto que ya qued dicho en otro pasaje, que no es lcito prorrogar dicho tiempo de prueba demasiado, si es que no se quiere contradecir el sentido de tal 345

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ordenacin. Se disponga exactamente de un modo o de otro esa legislacin ambiental, ser recomendable una cierta elasticidad en su manejo correspondiente a las circunstancias personales y territoriales, igual que se lia manejado hasta ahora la legislacin para el ministerio sacerdotal (dispensa de la edad exigida para la ordenacin, etc.). Tampoco podr faltar una determinacin general sobre posibilidad y manera de reducir al estado laical a dicho dicono ordenado. Ser muy recomendable, por los motivos prcticos ms diversos, no dificultar demasiado una retirada de ese estado clerical, ya sea sta introducida (lo uno y lo otro ha de ser posible) por el dicono mismo o por el obispo. La legislacin ha de ocuparse naturalmente del dicono absoluto clibe, puesto que tambin ste es posible. En este caso habr que decir respecto de la obligacin del celibato o bien lo que es ya determinacin canonstica (o lo llegue a ser tal vez) sobre el celibato del dicono que aspira al sacerdocio, o bien lo que es justo acerca del celibato de tal dicono por otra razn, a saber, por su obligacin en cuanto miembro de una asociacin religiosa o de un instituto secular. As que ser fcil acertar con una regulacin sobre el celibato de dicho dicono. d) Los diconos ordenados as tendrn tambin, al menos fundamentalmente, el derecho a ejercer esas funciones litrgicas que les convienen segn can. 741, 845, 2 ; 1147, 4 ; 1342, 1 CIC, y desde luego inequvocamente y sin estorbos aunque estn casados. Lo que ha de quedar remitido a la legislacin eclesistica, a la general probablemente, es si la amplitud de tales potestades litrgicas debe ser precisada y ampliada todava por esa misma legislacin eclesistica general (por ejemplo, hasta el derecho de la asistencia matrimonial, extensin de sus potestades para bendiciones a todas las que le estn permitidas a un sacerdote, potestad de la administracin de la bendicin eucarstica). Si tal legislacin es generosa a este respecto y de corazn ancho, los diconos ganarn en importancia, valoracin y utilidad pastorales. Puede incluso quedar previsto en la legislacin ambiental, que cada Ordinarius emita acerca del uso de estas potestades litrgicas determinaciones ms exactas, aun cuando signifiquen a veces en la praxis una limitacin de esas potestades. Se entiende de por s que en tales funciones litrgicas el dicono est ligado a las mismas leyes (respecto, por ejemplo, del vestido litrgico) que el resto del clero. 346

e) La legislacin ambiental elstica del derecho cannico general podr muy bien determinar, que en el desempeo de su ministerio, en el vestido, en el estilo de vida, los diconos casados tengan que atenerse a las indicaciones de su Ordinarius. Pero habr que recordar, respecto a estas indicaciones, el principio fundamental, de que es el ministerio, y no la ordenacin ministerial, el que puede ser norma ltima de todas las determinaciones. El estilo de vida, por tanto, reconocido y favorecido hasta ahora por la superioridad eclesistica como correspondiente al ministerio, lo seguir siendo tambin despus de la ordenacin. Esto vale, por ejemplo, para el vestido seglar de tal portador del ministerio correspondiente al pas respectivo. Estas determinaciones no es lcito que sean, por tanto, una transposicin externa y mecnica de las leyes acerca del comportamiento en la vida de los portadores de grados de rdenes superiores. f) La obediencia cannica, a la cual el dicono ordenado est obligado en cuanto miembro del clero frente a su obispo, abarca: la obligacin de ejercer lo ms perfectamente posible, y segn las lneas directrices del obispo, ese ministerio, que ya ejerca al servicio de la Iglesia antes de su ordenacin, y que por medio de sta ha de ser santificado y perfeccionado. Esta obediencia cannica no precisa, al menos necesariamente, contener la obligacin de ejercer una especificacin del ministerio diaconal entero, que sea plenamente distinta de aqulla en la que el dicono fue formado y en la cual y para la cual ha sido ordenado; la obligacin de ejercer sus funciones litrgicas cuando y en la medida que al obispo parezca necesaria para una cura de almas fructfera y ordenada; la obligacin de una conducta en la vida, que corresponda al ministerio eclesistico y a la ordenacin. Por lo dems habr que concebir las normas de esa obediencia cannica con las modificaciones sobreentendidas por el asunto mismo, anlogamente a como se conciben las de la obediencia cannica del sacerdote. g) El sustento de un dicono al servicio de la Iglesia ser, por de pronto (correspondiendo a nuestra reflexin fundamental), se que la Iglesia (el obispo, la parroquia) le otorga y ha de otorgarle ya con anterioridad a su ordenacin por razn de su ministerio ejercido. Est claro que ese deber de sustento, por parte de la Iglesia, quedar corroborado por la ordenacin y por la

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pertenencia al clero del ordenado. El carcter jurdico-formal de ese deber de sustento por parte de la Iglesia frente a un dicono, puede ser configurado en correspondencia para con el titulas cannicas en otras rdenes. Se supone que el sustento que la Iglesia debe, dentro de los lmites de sus posibilidades, al dicono que ordena, incluye tambin el de su familia, correspondiendo al sentido y estado de esta vocacin. h) La educacin de un dicono absoluto. Una cierta regulacin de la educacin del dicono absoluto tendr tambin probablemente que ser decidida en esta legislacin ambiental general, sin que se haga por ello violencia a la diversidad de ndoles de las condiciones en cada pas y a la respectiva peculiar ndole concreta del servicio diaconal. Se podr exigir en este sentido que la educacin de tal dicono corresponda a las siguientes normas fundamentales: el dicono ha de poseer una formacin religiosa general, tal y como corresponde en un laico cristiano culto a las normas y posibilidades de la regin en cuestin; ha de recibir la educacin y escuela exigibles, en correspondencia de las necesidades y posibilidades de la regin determinada, para el ejercicio de ese ministerio (de ayudante, de trabajador social, de catequeta, de empleado en la administracin eclesistica, etc.) que ejerce, o ha de ejercer, tambin independientemente de la ordenacin. No hay que exigir que esa educacin vocacional sea la misma en todos los diconos. Al contrario, ser deseable que esa educacin sea fundamental pero muy especializada, y que la actividad vocacional posterior se justifique realmente, en correspondencia para con esa educacin, por sus logros mismos y no slo porque el dicono est ordenado. De lo cual resulta, que una parte al menos de la educacin conjunta exige diversos institutos y no puede ser comn para todos los diconos. Lo cual no es que exija la ereccin de un nuevo y complicado aparato de educacin, ya que no tienen q u e ser creados ministerios nuevos, sino que en el caso normal han de utilizarse suficientemente esas posibilidades educativas, acomodadas segn la eventualidad a su determinacin superior, que sirven ya a la educacin previa de las diversas vocaciones. Si el futuro dicono ordenado ha de llevar a cabo capitalmente un servicio catequtico en la Iglesia, su educacin teolgica tendr que ser naturalmente honda y corresponder aproximada-

mente a la que se reclama de un sacerdote en la cura de almas segn las prescripciones y usanzas de cada pas determinado. Esa educacin general escolar (escuela media, etc.), que se exige y que basta en los institutos para esa educacin vocacional, debera tambin bastar y ser exigible para la ordenacin del diaconado; a la educacin del dicono tendr tambin que pertenecer un ejercicio, largo y anterior a la ordenacin, del ministerio que le es especialmente propio en el servicio de la Iglesia. Quizs fuera ms deseable determinar desde este respecto la edad de ordenacin de un dicono absoluto, que exigir para sta, simple y esquemticamente, una edad natural firmemente determinada. Si alguien, por ejemplo, despus de una educacin honda ha ejercido distinguidamente su vocacin diaconal (y ha alcanzado as la edad en la cual la Iglesia concede la ordenacin del sacerdocio), nada debera obstaculizar su ordenacin de dicono; finalmente, hay que aadir una instruccin corta pero a fondo y una ejercitacin respecto de las funciones litrgicas, que son propias del dicono. Si para esta parte del proceso educativo es posible y deseable una educacin comn de todas las diversas clases de diconos, es cosa que tendr que ser decidida en correspondencia con las condiciones de cada pas. Habr que cuidar tambin durante toda la educacin (tanto en la ms vocacional como en la litrgica) de una formacin e instruccin asctico-religiosas del candidato. Las cuales muy bien podran ser pensadas anlogamente a la conformacin del candidato al sacerdocio por medio del director espiritual. i) Ya que la legislacin ambiental romana puede probablemente decir poco sobre la vida concreta que los diconos ordenados llevan en el ministerio y en lo privado, ser tarea de los obispos ayudarles con normas apropiadas y consejos a que su vida religiosa, personal, humana, corresponda a su estado y ministerio eclesistico, a que su matrimonio se ensamble armnicamente y con influencia positiva en su misin eclesistica, y a que cultiven la unidad y el trabajo conjunto de los diconos entre s y con los curas de almas sacerdotales, unidad y trabajo conjunto necesarios para el cumplimiento de su tarea y para que se manifieste y entre en vigencia la ndole peculiar de su ministerio en diferencia del sacerdocio. Sobre todo, habr que reco349

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mendarles la celebracin conjunta del sacrificio eucarstico y una lectura meditativa de la Escritura. k) Correspondiendo a la esencia propia de las ndoles eclesisticas de ordenacin, parece poco adecuado, superfluo incluso, exigir en ese dicono absoluto la recepcin de las rdenes menores como presupuesto para la ordenacin de dicono.

ADVERTENCIAS SOBRE LA CUESTIN DE LAS CONVERSIONES

Entre las cuestiones, que pertenecen al terreno de los problemas del movimiento ecumnico, cuenta tambin la de las conversiones particulares. Sobre ellas han de ser aqu expuestas algunas advertencias, que desde luego no pretenden tratar este difcil tema extensamente. La eleccin de estas advertencias es suficientemente arbitraria. La aparente unilateralidad de las perspectivas no debe ser mal interpretada como una toma fundamental de posicin. La Iglesia catlica tiene la pretensin de ser la verdadera Iglesia de Jesucristo y adems exclusivamente. Ya que las conversiones de adultos al cristianismo, como a una religin de la fe personal, no pueden realizarse, en ltimo trmino, de otra manera que por medio de la resolucin libre de cada uno, la Iglesia no podr renunciar nunca a poder y tener que alzar, en cuanto la verdadera Iglesia de Jesucristo, la pretensin de que cada uno se adhiera a ella por su libre resolucin. De tal obligacin fundamental no est de suyo cada uno desligado porque su resolucin tenga que suceder contra las concepciones de su pueblo, de su tiempo, de sus parientes, contra el trend de su situacin histrico-espiritual, etc. Ni tampoco porque sea ya cristiano. Todos estos momentos pueden matizar la aplicacin fctica de ese principio general, pero no suspender el principio mismo. Ecumensticamente es sobre todo importante, que la pretensin de la Iglesia catlica se refiere tambin sistemticamente a los otros cristianos, sin exceptuarlos porque lo sean ya. El movimiento ecumnico como tal, en tanto que busca acercar las comunidades cristianas unas a otras y unirlas finalmente, puede, y debe incluso, para servir a esa meta legtima y grave, renunciar en su trabajo a hacer propaganda para conversiones particulares. Puesto que ninguna aspiracin particular y ninguna organizacin que sirve a su fin determinado, niegan la justificacin u obligacin de otra aspiracin o de otra meta, si es que estas no las acogen a aquellas en sus propias intenciones. Tambin es muy posible, que la Igle-

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sia catlica en sus representantes segn ministerio, que son los que suscriben la responsabilidad total de tareas y obligaciones eclesisticas, favorezca menos una tarea determinada en provecho de otra meta legtima. Lo cual dada la initud del hombre cara a la pluralidad de sus tareas no es ni siquiera fsicamente evitable y por ello resulta moralmente legtimo. Y por tanto la direccin del ministerio eclesistico (y no slo el movimiento ecumnico) podra hacer retroceder la exhortacin a los cristianos no catlicos de hacerse catlicos, los esfuerzos por conversiones, hacia detrs de las generales aspiraciones ecumnicas. Pero fundamentalmente la Iglesia catlica ha de reconocerse no slo el derecho, sino tambin el deber de esforzarse por cada hombre en cuanto tal, y as por cada cristiano no catlico, para hacerle miembro de su confesin. Toda vez que se considera a s misma no slo como importante y favorable para la salvacin, sino como necesaria para ella. El concepto de esta necesidad de la Iglesia para la salvacin no hay por qu explicarle aqu en su sentido y en sus lmites. Pero debe s ser nombrado, ya que probablemente otras muchas comunidades cristianas y otros cristianos no catlicos no declaran hoy ya esa necesidad para la salvacin de su comunidad propia en cuanto tal (esto es, en cuanto que se distingue de otra comunidad cristiana). Las antiguas comunidades reformadas se han confesado desde luego a s mismas (y no solamente respecto de las esenciales verdades generales cristianas y de los sacramentos) como necesarias para la salvacin, adjudicndose por tanto la herencia doctrinal de la antigua Iglesia y proclamando su doctrina con el pathos catlico de una aspiracin absoluta. Pero es presumible que muchas de las actuales comunidades de fe no catlicas no lo hagan ya, teorticamente no, o al menos no prcticamente. Por lo cual en el fondo debiera presidirlas una actitud interior frente al esfuerzo por los convertidos a su propia comunidad distinta de la de la Iglesia catlica. Si se concibe las denominaciones cristianas no ms que como diversos acuamientos del mismo cristianismo, en el fondo justificados todos igualmente, aunque no todos convenientes por igual, no se tiene de suyo razn alguna para adjudicarse un derecho absoluto y una obligacin grave de ganar convertidos, como es el caso si sistemticamente no se reconoce, por propia conviccin de fe, a las otras comunidades cristianas dicha justificacin de igualdad. 352

Tales denominaciones cristianas podran, y tal vez debieran incluso, renunciar en la poca del ecumenismo a los esfuerzos por ganar convertidos. Puesto que podran y deberan concentrar todos sus esfuerzos por ganarse a los paganos y por colaborar al ecumenismo general. En cualquier caso es en esta diferencia ms honda en la que se funda esa otra diferencia de actitud frente a las aspiraciones por conversiones de cada una de las comunidades cristianas. Y cuando quizs esa diferencia extraa a los otros cristianos, cuando se la siente como una carga para el dilogo ecumnico, cuando esa voluntad de la Iglesia catlica por ganar convertidos se puede interpretar como antiecumnica, tendrn que comprender esos cristianos no catlicos, que esa voluntad de proselitismo se funda en aquella pretensin absoluta y que ha de ser por tanto soportada por su parte como un hecho, igual que todo lo dems que les separa de nuestra Iglesia (con lo cual nada se dice todava respecto del modo concreto de esos esfuerzos por ganar convertidos, modos que pueden ser anticaritativos, intolerantes, dainos para la meta superior del movimiento ecumnico en cuanto tal, en cuyo caso tampoco aparecen como justificados desde el punto de vista catlico). Este principio generalsimo, en tanto significa una obligacin de ndole objetiva de cada no cristiano de hacerse catlico, de convertirse, habr de ser interpretado a la luz de los otros principios de la moral catlica, que sta propone respecto de la gravedad de una obligacin, de la distincin entre obligacin objetiva y realizacin subjetiva de la misma, distincin acerca del modo en que obliga el mandamiento imperativo y el prohibitivo, el de ley natural y el positivo divino, de las razones y causas que impiden el conocimiento subjetivo de una obligacin objetiva y que disculpan el no cumplimiento de un mandamiento, as como de otros principios parciales semejantes. A este respecto los conocimientos cientficos y las experiencias de la cristiandad referentes a las causas de una falta de conocimiento de este deber de conversin, han aumentado indudablemente frente a los primeros siglos despus de la Reforma. Nosotros, hombres de hoy (autorizados por nuestros conocimientos sobre la irrevocable condicionalidad subjetiva del conocimiento de cada uno, especialmente en cuestiones de concepcin del mundo, existencialmente radicales y del hombre entero, y de353 23

terminados adems por mufli deber por un lado de creer en la general voluntad de salvacin de Dios, y por otro de presumir en los otros hombres la boma ides hasta la prueba estricta de lo contrario), no nos inclinamos ya a negar esa bona ides a todos los no cutlicos cultos, que de alguna manera han tenido contacto concreto con la Iglesia catlica y sus miembros y que sin embargo no se han convertido a ella. Puede que a la mayora de nuestros contemporneos, tambin a los catlicos y a los telogos do hoy, esta verdad no les parezca ms que trivial y sobreentendida, incluso practicada por el Papa mismo por medio de las recepciones amables y desembarazadas de cristianos no catlicos (lo cual no acaeca tal vez del mismo modo en siglos anteriores). Pero esta verdad sobreentendida, no lo era ni con mucho hace 150 aos, y en los pases romnicos tampoco lo es hoy probablemente todava. Yo mismo me acuerdo muy bien de una conversacin con un viejo prroco de la baja Baviera, que consideraba indiscutible que un telogo protestante culto no se atuviese a su confesin de buena fe, por estar en situacin de captar la verdad de la Iglesia catlica. En el relato de un viaje por Alemania y Suiza de Boswell, cuenta un ingls su encuentro en Manheim con un jesuta en el ao 1764. El jesuta le parece al anglicano muy cultivado, amable y abierto. Cuando el ingls le dice que no es catlico y aade que espera que el jesuta no le cuente por ello entre los condenados, ste aclara: Suena duramente, pero para m es incondicionalmente necesario creer en ello. Las razones atenuantes que se dan en un pobre palurdo, no valen para usted, que est instruido. Nosotros, no podemos pensar hoy tan simplemente. Tampoco por razones teolgicas. Puesto que dado el sinnmero de cristianos no catlicos y su contacto cercano con la realidad catlica, deberamos dudar o de la buena voluntad de tantos hombres, para lo cual, si no pensamos del hombre jansensticamente, no tenemos ningn motivo ni indicios de experiencia, o dudar de la general voluntad de salvacin de Dios, que (otra vez jansensticamente) les negara la gracia sin su culpa (esto es, tambin la suficiente) para cumplir una obligacin dada no slo objetiva, sino tambin subjetivamente. Y al no poder hoy ya nosotros decir esto al modo de la polmica postreformatoria, surge la cuestin, que hasta ahora no ha recibido sino una respuesta marginal muy general y formal, acerca

ilo cmo se concilia la aprobacin de la bona ides, tambin (al menos fundamentalmente) en los no rudes (para hablar con la teologa del Vaticanum I), con la doctrina de que la verdad y la pretensin obligativa de la Iglesia catlica son cognoscibles, en cuanto signa certissima el omnium intelligentiae accomodata (D. 790), por medio de claros argumentos de ndole racional e histrica, ya que la cualificacin de cognoscibilidad de la revelacin cristiana est referida explcitamente tambin a la Iglesia catlica en cuanto tal (D. 1794). La cuestin es difcil, puesto que con ella se mienta un enjuiciamiento de la cognoscibilidad objetiva de la.revelacin cristiana y de la pretensin de la Iglesia no solamente respecto de la cualidad de los argumentos en s, sino respecto tambin de su adecuacin y fuerza efectiva en referencia a sujetos concretos. Por eso surge de veras la cuestin: cmo pueden entonces esos argumentos ser considerados, a no ser que se acepte la mala voluntad del otro lado, como omnium intelligentiae accomodata, cuando fcticamente, incluso all donde parecen estar dados ante la capacidad de juicio y la conciencia de los no catlicos (ya que stos entran en contacto con la Iglesia, lo cual a su vez es declarado (D. 1794) como argumento de su credibilidad), obtienen tan poco xito? La cuestin no se plantea aqu, para que sea contestada, ya que no es esta ahora nuestra tarea. Se plantea por otra razn que es de importancia para el problema de las conversiones en cuanto tal. Esta problemtica muestra a saber en cualquier caso, que hay una enorme cantidad de influjos psicolgicos, que pueden oscurecer concretamente la cognoscibilidad de la pretensin de la Iglesia. Estos influjos no deben ser nicamente concebidos como operativos en lo individual, sino que son tambin de ndole general y conciernen y constituyen esencialmente el medio ambiente concreto de todo un tiempo y de pueblos enteros. "A este respecto se puede aadir incluso una observacin doble. Primer o : el punto de tiempo (tomado muy de lejos), en el que en la Europa central se difuminaron, y en medida creciente desde comienzos del siglo Xix, las fronteras confesionales, hasta alcanzar las actuales transformaciones masivas de la ensambladura de la poblacin poltica, es idntico con el del surgimiento de un espritu anticristiano, que amenaza a todas las confesiones cristianas por igual. Esto no se entiende de por s. Pero aclara princi355

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plmente por qu la presencia histrica y existencialmente perceptible de la Iglesia catlica en el concreto medio ambiente de los no catlicos, no (ene los efectos que habra que esperar si la Iglesia es el signiuii levatum in nationes, el testimonio de que est ella misma fundada por Dios, esperndose entonces de suyo que slo all no tenga efectos de mucha captacin donde no est dada en el medio ambiente de u pueblo con suficiente concrecin histricu. Es en ltimo trmino la misma causa (la sociedad moderna) la que ha producido dos efectos, que aproximadamente se suspenden uno a otro respecto de la fuerza de atraccin de la Iglesia para posibles convertidos, y que dejan la situacin de hecho igual que en el tiempo de los Estados ligados confesionalmente: una fijacin de largo alcance, de duracin firme, de las circunstancias confesionales, que se modificar slo por medio de las prdidas comunes a todas las confesiones, a causa del neopaganismo. Y luego: esa situacin, comn a todas las confesiones cristianas frente al neopaganismo, significa de hecho una debilitacin de la sensibilidad para la urgencia existencial y religiosa de la cuestin acerca de a qu confesin haya que pertenecer; se siente el propio cristianismo como posesin inexpugnada y adquirida personalmente, cuya importancia es imprescindible, y frente a la cual las diferencias confesionales no tienen el mismo peso subjetivo (y objetivo), lo cual tambin puede decirse aunque no se deprecie esas diferencias falsendolas hasta una adiaphora. Si hay un sinnmero de momentos de la situacin y de los estmulos psicolgicos, que operan sobre un hombre, que est bajo ellos, los cuales influyen en sus decisiones personales, en cuanto que determinan el nmero de las posibilidades a tomar existencialmente en serio, de tal modo que por ejemplo no se encuentran ya con seriedad entre ellas, sin culpa moral y con anterioridad a una decisin moral tambin, la posibilidad y ponderabilidad de una conversin (y esto debemos aceptarlo, si no queremos negar hoy a la mayora de los cristianos no catlicos de nuestros pases la buena voluntad), tambin habr naturalmente un sinnmero de dichas motivaciones irreflejas que desembocan en conversiones logradas de hecho. Hemos de ponernos en claro: la suma de los momentos operantes de hecho en una decisin libre, no es ni mucho menos 356

idntica a la suma de los motivos explcita y reflejamente captados y queridos libremente en cuanto tales. Igual que no puede el hombre hacer de un conocimiento algo completamente reflejo, ya que cada reflexin exige a su vez una nueva suma de conocimientos, razones y operaciones lgicas, que no son reflejos ellos mismos (no postulemos un proceso hasta el infinito), as ocurrir, y an ms, respecto de la decisin libre. Lo cual es vlido tambin para la decisin de una conversacin, en la que puede ocurrir, como en otros casos, que en determinadas circunstancias ese o aquel fragmento de la situacin y motivacin irreflejas estn ms claros para un tercero que para el interesado mismo: el substrato subjetivo, la fundamentacin emocional, sobre los que de hecho edifica semejante decisin, pueden aparecer mucho ms perceptiblemente al espectador de fuera que al mismo convertido. Ese suelo sobre el que crece una conversin puede ser (entre otras cosas) una fuerte necesidad esttica, que estar sin duda dada tambin normalmente; el hombre puede dar en la idea de convertirse, porque tiene entre sus vivencias una vinculacin personal fuerte con un catlico proselitista; puede ser un hombre, a quien su predisposicin fuertemente propensa a la contradiccin empuja a tomar postura crtica frente a su Iglesia de hasta ahora; puede ser que otro no hubiese dado en esa idea, de no haber sufrido grandes desengaos en su propia comunidad, aun cuando no tengan stos de suyo que ver, o muy poco al menos, con la cuestin de su verdad objetiva. Tales impulsos y otros incontables, que en modo alguno hacen temticos los convertidos, configuran el empuje hacia una conversin (igual que pueden estorbarla y precisamente en cuanto limitaciones tambin no temticas de toda cuestin realmente existencial). Lo cual por supuesto no habla en contra de la fundamentacin objetiva de una conversin. Alguien puede entender con plena objetividad la proposicin doctrinal pitagrica aun cuando tenga que decirse, que nunca la hubiera comprendido de no haber dado en profundizar en su prueba objetiva por motivaciones muy distintas del inters en cosas de la geometra. Pero con todo, la cuestin de la rectitud moral y de la imperatividad de una conversin en un caso concreto es ms ardua que lo que en general se piensa, incluso si el convertido no tiene pre-

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sent una motivacin consciente recusable (motivos mundanos de gloria, de consideracin para con el cnyuge de matrimonio, de la propia carrera, etc.) y las razones objetivas de la conversin parecen estar prendidas en el mbito de conceptos doctrinales y reflejos. Al igual que ningn cristiano puede decir con seguridad que linya obrado realmente por unos motivos determinados, y que stos sean seguro las magnitudes que dan forma interior y moralmenle, y que l se ha representado de modo reflejo esforzndose por su proposicin como meta, ya que de lo contrario .sabra ciertamente, que est en gracia de Dios, si reza honradamente un acto de fe, de esperanza y de amor, tal y como con entera exactitud y correccin objetiva formulan los telogos, del mismo modo no podr nunca un convertido decir con seguridad absoluta, que los motivos explcitos de su conversin, sobre cuya rectitud no debe existir duda alguna, son de veras en su caso concreto el soporte propio y determinante de la cualidad moral de su acto, o si dicho soporte no est dado en esas motivaciones, de las que no puede hacer en absoluto algo adecuadamente reflejo. Cmo entonces a un tercero, a aqul por ejemplo que lleva la instruccin de los convertidos, le vienen a tal respecto dudas justificadas? No puede decirse que tal caso sea imposible. Tampoco puede decirse que se resuelva siempre por medio de una apelacin al convertido mismo. Est claro que un ergotista amargado, que ha tenido malas experiencias en su comunidad de hasta ahora, explicar, aun cuando se le advierta de las peculiaridades muy fuertes que influyen en su predisposicin, que todo eso no desempea en su intencin papel decisivo alguno. Pero el otro ha de creerle en todo caso? En muchos tendr que hacerse cargo de la conversin, igual que un sacerdote ha de asistir con frecuencia a esponsales, sobre cuya motivacin y consistencia duda. Pero puede tambin haber casos en los que ese tercero capaz de inaugurar una conversin, si quiere puede preguntarse si ha de omitirlo todo o al menos si le es lcito, puesto que est justificado para suponer tal fundamentacin motivadora. En un matrimonio, por ejemplo, puede en determinadas circunstancias uno de los cnyuges mover fcilmente al otro a una conversin. Pero debe hacerlo si tiene en conjunto la impresin de que el habitus entero, espiritual y religioso del otro (sin que se tratase de una conversin no

honrada) no es apto, ni est realmente preparado para una conversin real y existencialmente religiosa? Puede de veras decirse que en las circunstancias concretas de la vida humana es siempre posible, dadas las posibilidades de un tiempo finito, un cambio de actitud, una disposicin y una preparacin de los presupuestos anmicos en orden a una conversin, en la que los motivos propiamente mentados den la razn realmente portadora de la misma? Y si no es as, hay, sin embargo, que favorecer tal conversin? Esta pregunta exige para su contestacin otra distincin ms. Una conversin tiene un sentido doble. La pertenencia objetiva a la Iglesia de Cristo tiene un sentido en s misma. Y esta pertenencia a la Iglesia es de suyo, en consideracin de la verdad y de los medios de gracia de sta, la posibilidad de salvacin objetivamente mayor para el hombre, lo cual da a la conversin su importancia subjetivamente, esto es en vista de la salvacin de un hombre determinado. Y si no se dijese esto, resultara ms que difcil esclarecer la fundamentacin teolgica del mandato, derecho y deber de misin de la Iglesia, ya que siempre podra decirse, que cara a la general voluntad salvadora de Dios, a cada hombre, aunque no sea miembro de la Iglesia visible, le est ofrecida una posibilidad de salvacin, y que sta no es tampoco esencialmente ms pequea que dentro de la Iglesia, porque quizs la probabilidad mayor, que de suyo y objetivamente est en la Iglesia presente, queda a su vez compensada por la responsabilidad ms honda y por la carga subjetivamente ms grande, que gravitan en el hombre mejor instruido y que conoce exigencias morales ms rigurosas. Si no se quiere, pues, fundamentar el mandato misional con un mandamiento de Dios puramente positivo y sin justificacin de contenido, habr entonces que ver en la perceptibilidad histrica de la Iglesia, creciente en cuanto tal, un sentido y un valor que fundamentan ese mandato. El segundo valor de una conversin es tambin, naturalmente, de una importancia esencial. Y est fuera de duda, que el primer punto de vista de la fundamentacin no es tal, que no pueda en ningn caso retroceder tras otro valor en una ponderacin (aqu posible y con sentido pleno) de mritos. Es seguro, por ejemplo, que el bautismo de un nio no es un deber 359

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moral, si va unido a un considerable peligro de vida para el baptizando. Dicho bautismo podra en ese caso ser diferido (suponemos que no se trata de un nio moribundo). La pertenencia objetiva a la Iglesia, que de suyo representa un valor, no es ella misma un vnlor en cualquier caso, que no pueda retroceder tras ningn olio. Pero en lo que atae al otro lado, ms subjetivo, de una conversin y pertenencia a la Iglesia, habr que hacer las siguientes consideraciones. A su respecto el valor de que se trata est esencialmente determinado por la medida razonable, segn la cual un hombre concreto est ms o est menos en la situacin fctica de aceptar y realizar subjetivamente los bienes de salvacin que se le ofrecen por medio de la pertenencia a la Iglesia. Asunto en el que se dan diferencias considerables entre cada hombre, los grupos sociales y cada tiempo. No es lcito engaarse: el hombre medio en la Iglesia no realiza subjetivamente sino una muy pequea parte de las realidades y posibilidades de salvacin que le estn de suyo dispuestas. Posee, si consideramos las circunstancias realistamente, un saber muy limitado (al menos en lo que concierne a los conocimientos religiosos que para su vida concreta salva de la instruccin escolar). No sabr mucho ms de un par de verdades fundamentales: que Dios existe, que es el custodio del orden moral, que estamos redimidos por Jesucristo, que hay un juicio y una vida eterna. Y nadie podr dudar que .si estas verdades fundamentales de la fe son realizadas existencialmente con una cierta seriedad, tendremos entonces un buen cristiano. Nadie podr dudar en serio, que en muchos casos de situaciones individuales y sociales, se puede decir con seguridad humanamente suficiente, que este hombre o aqul no pueden de hecho llegar en la perceptibilidad emprica de la vida por encima de ese nivel (perceptibilidad que no fundamenta juicio adecuado alguno sobre la ltima constitucin del hombre ante Dios). Lo mismo vale para el uso de los medios de gracia)) de la Iglesia. Es cierto: el cristiano catlico que no se coloque en contradiccin explcita para con la Iglesia, usar con una cierta amplitud de esos medios de gracia, asistir, por ejemplo, al servicio divino dominical y recibir de vez en cuando los sacramentos. Pero si se pregunta a la sobria experiencia pedaggica 360

de la religin del pueblo por los resultados de esa vida sacramental, difcilmente podr afirmarse con seguridad que sea su xito esencialmente mayor en conjunto que el de los resultados que se alcanzaran con una educacin religiosa del pueblo ms apoyada en los medios subjetivos de la gracia, que son tambin, desde luego, procesos importantes e imprescindibles del ir hacindose eficaz y de la apropiacin de la gracia divina, y no slo acontecimientos humanamente subjetivos: oracin, atencin a la palabra de Dios, esfuerzo por el despertar espiritual y por la conversin, impresin en otros del testimonio de la vida cristiana de ndole ejemplar, etc. Todo lo cual, considerado conjuntamente, hace surgir la pregunta de si respecto del lado subjetivo de una conversin, el xito cristiano es de hecho en muchos casos realmente muy grande. Con lo cual no se emite juicio alguno contra determinadas conversiones. En esta cuestin no es lcito referirse a las conversiones cualesquiera que nos son tal vez conocidas. Si stas suceden con una seriedad religiosa extraordinaria (tal las conversiones que acontecen ms espontneamente y que estn poco motivadas por una propaganda especial), el xito subjetivo de la pertenencia a la Iglesia de ese convertido es naturalmente muy grande y justifica por ello indudable e inequvocamente dicha conversin. Pero pongamos por caso que un sacerdote se dice a s mismo respecto de un no catlico de su alrededor: de suyo me sera muy posible ganar a ste para la Iglesia; dadas las circunstancias podra probablemente influirle tanto que se hara catlico, y eso s, con toda la seriedad que en tal caso es posible. Pero tengo que decirme tambin, que dicho cristiano por su idiosincrasia, su pasado espiritual (en cuanto que una instruccin religiosa y de convertido concretamente posible no podra previsiblemente modificarle mucho), profesin, posibilidad de sus intereses, etc., est en tal estado, que prcticamente sera capaz de realizar de las posibilidades cristianas de la Iglesia catlica a lo sumo tanto como ahora realiza de hecho en su actual situacin cristiana, a saber, esas verdades fundamentales del cristianismo, que le son ya conocidas y que las vive ya ahora; capaz de vivir en vida interior y segn gracia, por medio de recepcin de sacramentos y de un fragmento tambin de vida religiosa subjetiva, tanto como realiza ya ahora, si bien por un camino ms 361

subjetivo. Y entonces surge la pregunta: el lado subjetivo de tal cristianismo catlico, concretamente posible, supera una vida cristiana no catlica tan decisivamente, que parezca por eso mismo indicado un esfuerzo de mucha intensidad por la conversin de este cristiano, o no es ste el caso? Si no se piensa demasiado objetivsticamente y casi a lo mgico, si se ha puesto en claro, que por su lado objetivo tiene tambin la conversin lmites en su importancia, si tambin se ha puesto en claro que no es cosa hecha, que en muchos cristianos su cristianismo realmente realizado se consumara subjetivamente de otro modo por causa de una conversin, entonces puede, desde luego, ser planteada la cuestin: hay situaciones, en las que la Iglesia no abandona jams su aspiracin sistemtica a las conversiones en las que no retiene intencionadamente a nadie el Evangelio entero, catlico por tanto, pero en las que se dice a s misma, dada la finitud de los medios y fuerzas a su disposicin, que el esfuerzo por la conversin de otros cristianos no es una tarea muy urgente? A esta pregunta se podr contestar fundamentalmente con un sobrio s. Puede haber tales situaciones. Con lo cual no se insina en absoluto que haya de cambiar la Iglesia, por estas reflexiones, su estrategia y tctica en lo que concierne a la misin entre cristianos no catlicos, en nuestro pas o en otro. Muy al contrario: los hombres que en general se convierten entre nosotros no son tales que les ataan estas reflexiones. Y, sin embargo, tienen stas, as parece, una cierta importancia prctica. Si somos sobrios y honrados, si vemos las circunstancias tal y como son, deberemos decirnos: los esfuerzos por conversiones de los cristianos protestantes son en Centroeuropa casi nulos. Cierto que un esfuerzo en dicha direccin pertenece a los deberes ministeriales del obispo, y que le ser, adems, encarecido particularmente. Pero s es lcito decirlo por una vez brutalmente: yo no creo que un obispo centroeuropeo gaste en general demasiado tiempo y demasiadas fuerzas en el cumplimiento de este deber. Y es precisamente por medio de nuestras reflexiones, como esta sobria constatacin de los hechos pierde lo que de chocante tenga y escandaloso. Ya que en conjunto tal postura es enteramente correcta, por mucho que asombre quizs y consterne a un catlico por ejemplo de Espaa, etc., que tiene la opinin probablemen362

te de que los catlicos de Centroeuropa deberan mover batalla con la espada del espritu (por lo menos) por la expansin de la Iglesia contra los protestantes, alcanzando desde luego con el propio celo y en vista de la claridad y fuerza de conviccin de la verdad catlica xitos rpidos y considerables, sobre todo hoy que con la desaparicin de Estados protestantes han desaparecido tambin en gran parte los impedimentos externos de una vuelta al catolicismo. Pero cara a las fuerzas que entre nosotros estn de hecho a disposicin de la Iglesia, nuestra tctica fctica, respecto a favorecer las conversiones, est interiormente justificada por dichas reflexiones. De lo cual resulta adems: los cristianos catlicos no podemos esperar con derecho y buena conciencia prdidas sustanciales dentro del cristianismo protestante. Y no es en prdidas numricas de miembros de las comunidades no catlicas en las que pensamos, aunque tengamos que lamentarlas, cuando suceden a favor del actual nuevo paganismo, como un muy doloroso perjuicio tambin para nosotros. Puesto que donde quiera que el moderno acristianismo consiga adeptos, su crecimiento es tambin siempre una amenaza de la cristiandad catlica, un dao para el nombre de Cristo y el poder del Evangelio. Cmo podramos los catlicos no vivirlo con sumo luto y dolor? Esta es la interior prdida sustancial en confesin inequvoca de la verdad transmitida, y de suyo comnmente, a la cristiandad. A lo largo de siglos ha pertenecido al arsenal de nuestra polmica catlica frente a la cristiandad protestante, profetizar su pronta liquidacin 1, desarrollar tan lgicamente las consecuencias de los principios fundamentales de la hereja, que acaba tal desarrollo con la suspensin absoluta del cristianismo, realizndose adems muy pronto inequvoca, plenamente y de manera definitiva en la verdad de la vida. Ahora bien: esas profecas no se han cumplido an despus de 400 aos. Y no parece ni mucho menos que se vayan a cumplir enseguida. A los perodos de prdida sustancial liberalstica e ilustrante 2 han
1 Ausverkauft en el original: liquidacin, venta en un comercio de las ltimas mercancas. (TV. del T.) 2 Liberalistisch y aufklrerisch en el original y no liberal y aufgeklart; por eso el sabor peyorativo de nuestra traduccin. (Nota del Traductor.)

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seguido en la cristiandad protestante movimientos de corriente contraria y fuerza considerable. Adase, que si es cierto que la Iglesia catlica ha sido en su naturaleza ministerial esencial e impresionantemente resistente contra los asaltos del modernismo anticristiano, no lo sera ya, sin embargo, decir quo la cristiandad catlica en cuanto tal haya sufrido en sustancia menos prdidas en los ltimos 150 aos que la protestante. Tambin en los pases latinos de impronta ms catlica los hombres que realmente creen en catlico son una pequea minora. Y los pases catlicos estn ms bien ms que menos amenazados que los protestantes por el bolchevismo sin Dios organizado. Se podr aclarar estos hechos con razones que caen fuera del mbito confesional, pero los hechos quedan en pie. En Espaa venci casi el comunismo. Italia y Amrica del Sur son hoy sus especiales esperanzas. Todo lo cual quiere decir: en vista de tal situacin no tenemos ni la razn ms mnima para considerar una prdida sustancial dentro de la cristiandad protestante con el sentimiento, de que hace ahora su entrada lo que tena que venir y lo que habamos ya predicho o para considerarla incluso como con una especie de gozo por el dao ajeno. El provecho no es de la Iglesia catlica, sino del neopaganismo. Sera una poltica de Iglesia alocada pensar que el dao ajeno en este asunto sea provecho propio. Segn medidas humanas debiera decirse (si es que a la postre pudisemos hacer otra cosa que esperar en la victoria de Dios en Cristo, inaccesible a las medidas humanas) que la cristiandad entera vive o se hunde en comn. Nosotros no sabemos si la unidad de la cristiandad llegar, y cmo y cundo. Pero s sabemos una cosa: que esperarla de una bancarrota exterior o interna de una parte de la cristiandad, sera una poltica catastrfica, estpida y vergonzosa. Lo cual significa a su vez: que debiramos ayudarnos recprocamente, haciendo extensibles nuestras comunes aspiraciones ecumnicas a procurar guardarnos los unos a los otros de internas y exteriores prdidas sustanciales. Por qu no ayudarnos mutuamente y ensearnos en la labor de cmo se da testimonio del cristianismo, que nos es comn en sus puntos ms esenciales, y de cmo se habla eficaz y convincentemente con aqullos que piensan que no pueden ser cristianos? Por qu no ha de poder la exgesis catlica ayudar aqu y all a la protestante en 364

su crtica, sin desmitologizar de esa manera que hace desaparecer al cristianismo? No podra tal vez la exgesis protestante preservar a no pocos exegetas catlicos de cometer, en la sobreabundancia del cumplimiento de la exigencia de recuperacin de su exgesis catlica, faltas que la exgesis protestante cometi ya anteriormente y ha superado entretanto? No podran intercambiarse experiencias pastorales en la misin de la actual sociedad de masas tcnicas? No es que se tenga precisamente la impresin de que la teologa pastoral catlica se ocupe mucho de la protestante. Y del otro lado no ocurren las cosas muy de otra manera. Por ejemplo, respecto de las academias. Incluso en dogmtica podramos aprender unos de otros. Puesto que hay desde luego una visin comn sobre verdades de la Escritura, que no pertenecen al terreno de la teologa de controversia. El lenguaje de ambas teologas podra tambin enriquecerse mutuamente. Ya que cada uno de ellos tiene en su estilo con frecuencia una impronta tradicional, que le hace parecer desvitalizado y pasado de moda, dificultando as la predicacin del Evangelio al tiempo de hoy. Pero todo esto parece ser una reflexin que nada tiene que ver con nuestro tema. No es as: la posibilidad de ndole realista de ganar convertidos del cristianismo protestante es de hecho, vista correctamente, secundaria ante otras tareas, de modo que de un lado y de otro debiramos aunarnos en la consigna: ayudmonos recprocamente a sostener la lucha contra el neopaganismo, y procuremos ganar ((convertidos entre los hombres, que hoy ya no tienen de hecho vinculacin real alguna con los cristianismos de Iglesia. Este es un amplio campo del trabajo misionero, suficientemente grande para todas las confesiones; aqu es donde podra probarse qu fuerza es la ms potente. Y tal direccin en las fatigas podra quizs tener an otro efecto m s : sin perjuicio de la autntica cuestin de la verdad, una buena parte de lo que separa y mantiene separadas a las confesiones cristianas no es la diferencia teolgica, sino el estilo de vida, el modo de piedad condicionado histricamente, las contraposiciones en el ius humanurn del derecho de la Iglesia, etc. Las diferencias dogmticas se perciben sin arbitrariedad alguna sobre el transfondo de esas diversidades sedicentes. Sabemos (y desde esa diversidad vivida, que se encuentra como sobre365

entendida e indiscutible) que estamos separados, y los esfuerzos teolgicos discurren rigurosamente hacia el descubrimiento tambin en la teologa, y por ello hacia su justificacin, de esa separacin vivida y que aparece como indiscutible. As se llega a suscitar a veces la impresin en las controversias teolgicas de que en distinciones siempre ms sutiles se busca una diferencia para no tener que aunarse. Naturalmente, no es que sea esto intencionado, pero s un mecanismo del pensamiento y de la sensibilidad que se da realmente: se prueba una conclusin, cuya rectitud se mantena ya previamente desde la separacin fctica, cuya rectitud existencial es evidente, no desde la diversidad de la teologa, sino desde la diversidad de la vida propiamente. Si la cristiandad de todas las confesiones se esforzase de manera intenssima por la recristianizacin del neopaganismo, tendran tal vez todas las confesiones que desarrollar frente a ese mismo material en hombres un estilo de vida cristiana, de lenguaje teolgico, etc., que sera igual, y con mucho, a causa de la mismidad de ese material (y a pesar del punto de partida confesional diverso), y que conducira a un acercamiento entre las confesiones respecto de su vida real concreta, de su sensibilidad y su pensamiento. Y de este modo podra llevarse a cabo el dilogo teolgico con mayores perspectivas de xito. Si en los pases latinos, por ejemplo (y esto es un mero ejemplo; tambin del otro lado podran desarrollarse, claro est, aplicaciones utilitarias), la Iglesia catlica contase de veras activa y eficazmente con la sociedad industrial de masas y su neopaganismo, fenmenos ambos que se dan en esos pases en medida mayor cada vez, surgira entonces, y de por s probablemente, una imagen manifestativa de esta Iglesia que facilitara al cristiano protestante centroeuropeo el reencuentro en esa vida cristiana y eclesistica de su propio cristianismo. La cuestin de la obligacin de una conversin est frecuentemente enlazada con la del palmo de tiempo que, sin infraccin de conciencia, puede establecerse entre el conocimiento de ese deber y su realizacin misma. Pueden darse las razones ms diversas, por cuya causa alguien desee que se le permita retrasar un cierto tiempo todava su conversin reconocida como deber. Correspondiendo a lo dicho al comienzo, habr que decir ahora por de pronto, que el conocimiento de la verdad y 366

de la fundacin de la Iglesia catlica por Cristo, incluye fundamentalmente la obligacin de adherirse a ella. Esa obligacin de cada uno no quedar de suyo suspendida por la utilidad que pueda esperarse, para la unidad de la cristiandad en general, de su accin ecumnica dentro de su confesin de hasta ahora. Y no slo porque la mayora de las veces esa utilidad ser muy problemtica y tales esperanzas fcilmente utpicas, ya que los criptocatlicos encuentran ms bien que ms menor audiencia que los que se confiesan como catlicos inequvocamente. Sino adems porque un reconocimiento sistemtico de la justificacin de esa tctica tendra que desembocar objetivamente en la negacin del deber de conversin de cada uno en cuanto cada uno en favor del aunamiento social, nicamente apetecible, de los propios cristianos entre s. Tal tesis hara de cada uno en cuanto tal funcin absoluta y exclusivamente dependiente de la comunidad cristiana, y sealara, por tanto, a las comunidades como portador nico de la decisin religiosa, concepcin que hay que rechazar de plano. Cierto que tras exactas reflexiones se alzan aqu problemas muy difciles, al menos respecto de esas comunidades cristianas, que desde un punto de vista catlico han do ser valoradas como cisma slo y no propiamente como hereja, en tanto que al no ser sino cisma operan nada ms que como tal en la consciencia de fe de cada uno. No habr que decir entonces, que la praxis de la Iglesia catlica ha dado hasta ahora por supuesto, que cuando los pastores de las comunidades eclesisticas orientales se aunen con Roma, quedarn unidos eo ipso tambin los miembros de sus rebaos? Y no significa esto que a dichos pastores se les reconoce por derecho una determinada autoridad frente a sus rebaos? Puede bajo este supuesto cada cristiano dejar la cuestin de la suspensin del cisma a su pastor y reconocer a ste como nico competente para ello? O es cada cisma tambin una hereja, al menos implcita, de modo que los principios generales de la obligacin individual de fe y confesin rigen en l en la misma medida? Por qu distingue entonces la tradicin hasta el da de hoy entre cisma y hereja? Como quiera que haya que decidir esta cuestin, cuyo lugar de decisin no es ste, no puede en todo caso, cuando se trate de hereja, ser aceptado el principio de la solucin comunitaria de la escisin de la cristiandad como el 367

nico, ni tampoco, por tanto, principio alguno o praxis que desemboquen en l implcitamente. Un aplazamiento sistemtico de la conversin hasta el punto de tiempo de la unin es rechazable. Con lo cual queda dado nicamente un marco extremo para la pregunta propuesta por el punto de tiempo de una conversin. Puesto que sin duda, incluso cuando es presente el conocimiento de la necesidad de la Iglesia, el cristiano dispone an de un considerable espacio de tiempo para el cumplimiento del deber de su anexin a ella. Para el catecumenado incluso de los no bautizados se dan tiempos muy largos, siendo entonces, ya que se trata del bautismo necesario para la salvacin, el asunto ms urgente que en nuestro caso, en el cual se trata de un cristiano que est bautizado y dispone ya en amplia medida de los medios de salvacin, que esencialmente sutentarn tambin su vida de ms tarde. La alusin a que el catecmeno no est suficientemente instruido todava, no importa nada. Ya que por lo menos para la recepcin del bautismo no ser necesaria una instruccin de varios aos. Pero la alusin a otros motivos de dicho catecumenado de largos aos, prueba precisamente que pueda haber razones para un aplazamiento relativamente largo de la autntica entrada en la Iglesia. Y habra, por tanto, que probar que el que va a convertirse no puede tener tales razones. Que las suyas sean otras que las del candidato al bautismo, no suspende la posibilidad de que sean legtimas. Y ya que en casos particulares no pesa probablemente demasiado la importancia objetiva de la pertenencia a la Iglesia, habr en dichos casos que despreciar en cierto modo la importancia subjetiva concreta de dicha plena pertenencia (en no pocos aspectos pertenece ya a la Iglesia el cristiano no catlico). Y si no puede hablarse en un caso concreto de una seria amenaza de la salvacin personal, se podr hacer un juicio de corazn amplio respecto del punto de tiempo en el que se agudice aqu y ahora la obligacin de la plena pertenencia a la Iglesia. Sobre todo porque un cierto aplazamiento expectativo no puede ser interpretado como demostracin de una negacin sistemtica del deber de la anexin. Cuando un futuro convertido procede ms bien, a pesar de su oficial pertenencia a una comunidad protestante, del neopaganismo, puede exigir su ejercitacin en un cristianismo vivido de veras, que estar unido ya a mucha praxis catlica (par-

ticipacin en la Santa Misa, en la vida catlica, etc.) mucho, mucho tiempo, justificndose entonces igual que un largo catecumenado. De suyo no se entiende por qu no puede la Iglesia tratar en derecho cannico (exequias eclesisticas, etc.) a un cristiano que est en el camino de la conversin igual que a un candidato al bautismo. Otra pregunta puede plantearse hoy respecto de las conversiones, su posibilidad y legitimidad moral: la pregunta por la posibilidad subjetiva de captar las razones objetivamente concluyentes de la conversin, o lo que es correlativo, de la legtima pretensin de la Iglesia catlica a ser la nica y verdadera Iglesia de Jesucristo. Ya hemos rozado antes este asunto. Pero hay que reflexionar otra vez sobre l independientemente. Todo el que ejerce hoy teologa de controversia, sabe qu difcil es poner en claro para el no catlico, racional e histricamente, las razones del deber de la conversin, de modo que operen con conviccin tambin sobre aqul que no est ya resuelto de antemano (por las razones que sea) a hacerse catlico. Las cuestiones de historia de las religiones, de teologa bblica, de historia de la Iglesia, de su derecho, que deben ser discutidas durante esa labor y contestadas (que deben o que deberan, si es que se trata de la motivacin de una conversin, que no ha sucedido ya existencialmente por razones extrateolgicas y extracientficas), son objetivamente tan difciles, que la teologa de controversia entre los especialistas de ambos lados muestra, que es posible plantear la pregunta de si en ese terreno un no especialista normal puede por trmino medio llegar a un juicio objetivamente fundado e inequvoco, al disponer slo para ello de una posibilidad muy restringida en tiempo y en capacidad de ser instruido. Y si esto puede ponerse en duda, resulta de nuevo justificada la actitud retrada en el celo por ganar convertidos por ese camino, cuando no estn ya ellos resueltos por razones de otra ndole a hacerse catlicos. De este lado resulta tambin la necesidad y justificacin de los empeos autnticamente ecumnicos: una buena parte de los cristianos puede slo en cierto modo con ayuda de una reflexin colectiva, de toda la Iglesia, llegar a un juicio fundado acerca de dnde est la verdadera Iglesia de Cristo. No es preciso asom369

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brarse sobre esta frase. Para Toms de Aquino vala incluso respecto del simple conocimiento de Dios, que sin embargo es ms fcil que la formacin de una opinin en cuestiones de teologa de controversia. Y entonces: no habra que plantear si en la instruccin dlos convertidos (de una o de otra ndole) se debiera fundamentar la legitimidad moral y teolgica de su resolucin con reflexiones, que son globales e indirectas y que pueden por tanto eludir, amplia y legtimamente, la problemtica de las cuestiones controvertidas? Pero aclaremos todava un poco lo que pensamos. Reconociendo que el primado papal se puede probar objetivamente y desde una exacta teologa bblica, es demasiado osado o escptico pensar, que no es del todo honrado, si ante un convertido sencillo se hace como si dicha prueba fuese inteligible fcil y simplemente; como si no se necesitase nada ms que citar a Mt., 16, 18 y aadir algunas aclaraciones que se entienden con facilidad, para que quede en claro el asunto? Si es lcito decir con honradez, que tal mtodo de controversia no debe estar objetivamente permitido frente a un convertido (aun cuando eventualmente conduzca a su fin), ya que no le proporciona una cala justificada objetiva y realmente (y de suyo posible) en la solucin del asunto (ni se la puede proporcionar en el tiempo y presupuestos dados), y sin embargo hace como si le proporcionase dicho conocimiento, entonces surge la cuestin de una manera legtima, indirecta, de solucionar tales problemas teolgicos y de crear los presupuestos de teologa fundamental para la afirmacin de la Iglesia catlica. Algo as es perfectamente posible. Si se desarrolla por ejemplo el pensamiento de que la fundacin de Jess, su Iglesia, ha de ser, correspondiendo a la entera estructura encarnatoria de su salvacin, una magnitud histrica y por tanto magnitud con una continuidad histrica tambin, y que no puede ser la hechura ideolgica, que en cierto modo surge siempre en lo nuevo, y que en cuanto nueva disuelve sin ms la hechura eclesistica anterior en una generaio aequivoca; si se acenta adems, que bajo estos supuestos la Iglesia catlica, con su sucesin apostlica realmente perceptible, es digna de ser presumida como la legtima Iglesia de Jesucristo, por lo menos mientras no est claro inequvocamente que haya abandonado y traicionado el espritu de Cristo y las doctrinas 370

fundamentales del cristianismo de la Iglesia primitiva; con otras palabras, que a causa de la continuidad histricamente ms inequvoca de la Iglesia catlica antes de las comunidades de la Reforma, pesa sobre los representantes de sta la prueba de cargo de una neofundacin de la Iglesia (si bien es manifiesto que no se produjeron estos argumentos, al ser al menos claramente perceptible en las comunidades protestantes la posibilidad de una negacin sistemtica de doctrinas cristianas fundamentales); si todo esto es as, ser entonces objetivamente posible una fundamentacin legtima del deber de conversin, sin que sea preciso para ello adentrarse en cuestiones determinadas de teologa de controversia, que exigen demasiado del convertido normal y que slo podran ser directamente atacadas de un modo inobjetivo y superficial. Pero si esto puede decirse, se muestra con ello de nuevo una observacin que habamos hecho ya al hilo de su contenido: tal argumentacin presupone para su efectividad psicolgica una figura emprica de la Iglesia catlica, que al no catlico le haga difcil (si es que puede hablarse as) tener impedimentos, no arbitrarios ni irreflejos, contra el pensamiento de que propiamente tambin se puede ser catlico. Pero si la imagen manifestativa vivida por l (con un cierto clericalismo, con una liturgia sin entender, con muchas cosas incomprensibles no para un hombre de una cultura latina, pero s para el centroeuropeo, con un centralismo difcilmente soportable, etc.), le depara razones irreflejas, no contundentes de suyo, pero eficaces psicolgicamente, que ni siquiera dejan aflorar una pregunta de veras existencial por si se puede ser tambin catlico, en tal caso el argumento indirecto de presuncin insinuado antes para hacerse catlico un cristiano, no desplegar su eficiencia. Solo cabr esperar y rezar porque los hombres que en la Iglesia dan la medida, aprendan a entender mucho mejor an la gran responsabilidad que tienen respecto de esa imagen manifestativa, incluso no tratndose de cosas", que pudieran ser desde una moral teortica cualificadas como moralmente malas. Algo puede en s ser bueno o posible, sin que sea lcito, sin embargo, imponrselo a otro en determinadas circunstancias como carga innecesaria. Y si se examinara bajo este punto de vista la imagen manifestativa de la Iglesia, surgiran cuestiones muy serias. 371

ADVERTENCIAS DOGMTICAS MARGINALES SOBRE LA PIEDAD ECLESIAL

Sobre el tema piedad eclesial (cmo puede o cmo debera entenderse exactamente) tendra de suyo el dogmtico mucho que decir con proceder simplemente del conjunto de su eclesiologa. Hay enunciados propios de jey esto no se entiende tan de por ssobre la Iglesia, y no slo sobre Dios y su relacin para con nosotros, que permanece en l casi como escondida e incomprensible; hay, por tanto, realidades que slo la fe aprehende y que no son Dios (y quien no se pueda asombrar por ello, no ha entendido mucho de la radicalidad y absoluta inconmensurabilidad de la fe respecto a cualquier otra ndole de conocimiento); y a esas realidades de creencia y credibilidad, a las que se refiere el acto que ms absolutamente toma en serio, el del total engagement, el del apresar cuya medida no tiene mdulo, el del ser abarcado por un horizonte, que en cuanto dimensin propia no posee ninguna otra cosa a su alrededor lo que se llama fe, a esas realidades, pertenece tambin la Iglesia. Y por eso hay en la dogmtica en cuanto tal una eclesiologa. As que el dogmtico, para hablar de este tema, no necesitara ms que desplegar su eclesiologa y meditar en su contenido lo que para la piedad significa la manera en que esas verdades hayan de ser realizadas)) subjetivamente. Y qu verdad de la eclesiologa podra en este aspecto carecer de importancia, si merece credibilidad y si es creda, es decir, si es objeto de ese acto singular, inquietante, que llamamos fe, y sin el cual toda piedad debera ser vaca apariencia que no obliga, actiud de nimo que se cumple en s misma y de la que ni siquiera vale la pena hablar? Pero antes de que se pueda seguir pensando desde este punto de partida, se interrumpe el dogmtico a s mismo (interrumpe quiz sobre todo su sensibilidad de catlico postridentino y ms que nada su sensibilidad de siglo XIX, que existe todava y muy dominantemente) con la advertencia de que se

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cree (en) la Iglesia, pero no era la Iglesia 1 y de que esta distincin, que hace ya la confesin apostlica de fe, es sumamente importante y no se ha respetado siempre, sin embargo, como claramente paradigmtica en la praxis de la piedad. E incluso, antes de que pueda meditarse sobre esta distincin, habr que considerar algo ms sobresaliente, que ocupa la relacin del cristiano para con su Iglesia antes de la cuestin de si ste (con derecho o sin l) la personificay en qu medidae hipostasa, comportndose con ella de un modo que pudiera difuminar la diferencia de la fe en Dios y de la fe con que es creda la Iglesia. Desde luego, el dogmtico ha de quedarse en su oficio y no jugar al historiador del espritu y al filsofo de la cultura. Pero dicha por l tal vez sea correcta la observacin de que para el catlico moderno, en el siglo XIX sobre todo, la Iglesia se ha convertido casi en algo as como una persona colectiva, a la que venera, ama, en la que confa, que defiende, de la que est orgulloso, en la que se siente albergado, que le sale al encuentro, comparada con todas las otras magnitudes de este mundo, como incomparablemente superior, ms pura, ms poderosa e indestructible, como la encarnacin real de todo lo verdadero, bueno y prometedor. Claro est que podra decirsey por de pronto con todo derechoque siempre ha sido as, que desde los primeros das del cristianismo esta actitud ha pertenecido a la esencia del catlico, cuando (y ms que ahora, casi gnsticamente) se dio la inclinacin a concebir la Iglesia como uno de los poderos celestiales y del mundo primigenio, y cuando se hablaba de la madre Iglesia, sin la cual no se poda tener a Dios como
1 La lengua alemana es pareja de la latina en la utilizacin de preposiciones con acusativo. En este caso: cfedere in ecclesiam, an die Kirche glauben. Entre el acusativo con y sin preposicin media una diferencia difcilmente expresable en castellano. Credere ecclesiam (die Kirche glauben) supone a esa Iglesia ms bien como un objeto que se cree (su existencia, etc.); credere in ecclesiam, (an die Kirche glauben) coloca a la fe ante una Iglesia, que es sujeto sobre todo, que es una Iglesia personalizada. En nuestro texto castellano hemos adoptado la siguiente convencin: creer (en) la Iglesia traduce el die Kirche glauben (credere ecclesiam), y creer en la Iglesia corresponde al an die Kirche glauben (credere in ecclesiam). Queda el creer a la Iglesia (der Kirche glauben, ecclesiae credere), en el que sta se declina en dativo. (N. del T.)

padre, la nica arca de salvacin, esposa de Cristo, nuevo paraso y reina que est al lado del Salvador. Todo esto es verdad. Y, sin embargo, algo se agita en esta consciencia de Iglesia de los tiempos modernos, que no est sobreentendido dogmticamente, ni dado tampoco en todo tiempo (teniendo el dogmtico su derecho a plantear cuestiones crticas a la consciencia de la Iglesia, fctica, irrefleja, no purificada crticamente, de tiempos anteriores, y sin que sus cuestiones a la consciencia actual puedan ser desenmascaradas como desprovistas de justificacin, porque sean susceptibles de ser tambin dirigidas a esos tiempos ms antiguos). Se deber (para entender esto) atender slo a que el catlico de hoy se ve a s mismo todava primariamente como partidario de la Iglesia, como quien se confiesa a su favor y la defiende, como quien se siente hijo suyo, pero sin entenderse sin embargo como su miembro verdadero. Es cierto que en los ltimos decenios se ha hablado mucho (y esto es bueno y digno de loa) sobre el cuerpo mstico de Cristo, y es en este contexto donde ocurre tambin la doctrina de que cada cristiano es un miembro de la Iglesia. Pero en el momento en que esta verdad va ms all de que cada cristiano recibe la bendicin de la Iglesia y ha de intervenir responsablemente por ella en vida y apostolado (todo lo cual es comprensible en un hijo de la Iglesia), la pertenencia a ella en cuanto miembro se convierte en un concepto abstracto y religiosamente no realizado. Cuntos cristianos se sentirn hoy tan miembros de la Iglesia, que vivan concretamente todo lo que son, hacen y sufren, como un momento de la Iglesia misma? Quin vive esta Iglesia (excepto tal vez respecto de las persecuciones externas) como la peregrina, la que busca penosamente confirmacin, la que carece con frecuencia de consejo, como la Iglesia pecadora de los pecadores? Quin vive claramente su diferencia para con ese reino de Dios buscado, rogado, esperado con paciencia, desesperante casi, que no es ya ella misma simplemente, para el cual es comienzo, vlida promesa, sacramento, pero no realidad hecha manifiestamente? As es (no slo!) como la Iglesia debera aparecrsele a quien se reconoce como su miembro y se experimenta por ello a s mismo como peregrino lejos de la patria, como el que sin consejo tantea en lo oscuro, como el amargo pecador. Naturalmente, no todo pre375

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dicado de cada cristiano puede ser declarado de la Iglesia en cuanto tal porque ese cristiano sea su miembro. Pero deja ya por eso la Iglesia de ser la de los pecadores 2 (a pesar de su santidad permanente en bienes de salvacin y en la santidad subjetiva, vivida existencialmente, de muchos de sus miembros, que no dejan, sin distinguirse de los otros, que la gracia de Cristo, cscatolgicamente victoriosa, se aparte de su camino)? Porque no pueda nunca caer fuera de la verdad de Cristo, quiere decirse con ello que proclama esa verdad con fuerza, actualidad y asimilacin siempre nuevas, tal y como sera salvico y de desear? Es siempre verdico y manifiesto que deja a esa verdad, transformadoramente, con apertura a la infinitud de Dios, consolando y redimiendo, aunarse en unidad muy ntima con ese inabarcable, rugiente, enmaraado y sin embargo esplndido caos de conocimientos, preguntas, sospechas, conquistas espirituales, perplejidades abisales, que llamamos imagen del mundo, concepcin del mundo del hombre moderno? No se compra frecuentemente (contra el sentido de la verdad evanglica) la incolumidad del mensaje del Evangelio en la Iglesia, guardndose temerosamente de exponerse a ese caos (del que nacer el mundo de maana), o saliendo a lo sumo a su encuentro conservando slo lo propio, a la defensiva puramente? No existe tambin esta Iglesia? Y todo esto no se puede decir quejosamente nada ms que de los hombres de la Iglesia, aunque no sea sta ningn Eon del ms all, sino la multitud de los creyentes y por tanto tambin de los que creen dbilmente? No pertenecera a la imagen correcta de la Iglesia ver tambin esto, contar con este escndalo, creer que se puede soportar y que se debe, ya que no tiene en la Iglesia por qu ir todo tan magnficamente? Si la Iglesia se sabe custodio del derecho natural y de la ley de
2 Confr. Karl Rahner, De Kirche der Snder (Freiburg 1948), as como el clebre discurso de Hugo Rahner en Colonia 1956: Die Kirche, Gottes Krajt in menschlicher Schwachheit (Freiburg 1957). Respecto a este discurso nos ser aqu permitido, sin ser por ello indiscretos, contar una pequea ancdota, ya que es tpica para lo que exponemos como nuestro pensamiento. Po XII ley despus el discurso, sin protestar, pero sin encontrar tampoco una ntima relacin para con l. Uno de sus ms asiduos colaboradores dijo entonces al autor: A l desde luego le cae ms cerca la Iglesia de la glora.

Cristo, no afirma ya por ello que sus creyentes no puedan tantear en la oscuridad y no estar de acuerdo entre s sobre cmo esos principios correctos deben y pueden ser traducidos en los imperativos concretos, de ndole ms manejable e inequvoca, de que se precisa por encima de aquellos principios, si se ha de pasar del pensamiento a la accin poderosa. Que la Iglesia sea siempre la Iglesia de los santos, no asegura todava que esos santos estn siempre, operen y den testimonio donde se hace la historia del mundo, que estn all incluso no ms que en la modesta medida que Dios quizs permitira, aun cuando su Iglesia no tenga que ser la de los poderosos de este mundo. Sera, pues, posible, y en amplia medida, que cada cristiano, precisamente porque se sabe miembro de la Iglesia, sienta la suerte, que experimenta como suya, como suerte de la Iglesia. Y n o necesita, si transfiere a la Iglesia los existenciales de su propia existencia, olvidar que esa Iglesia es la de Cristo. Al contrario. Es precisamente la Iglesia de Cristo, porque la gracia de Dios hecha carne e indulgente ha adoptado a hombres tales como nosotros, con toda la carga de la existencia siempre mortalmente amenazada, y los ha hecho Iglesia suya. Sera mnimamente anlidogmlico, que cada cristiano viese a la Iglesia, desdo esa experiencia suya de la propia existencia, como la comunidad de los que, si bien pecadores, no niegan su culpa, sino que se refugian con ella en la gracia de Dios; comunidad de los que conceden, que estn clavados en la cruz de su existencia, pero junto con el Seor crucificado; comunidad de los perplejos, de los que creyentemente albergan su tiniebla en el misterio de Dios; comunidad de los que tienen el coraje de confesar: Dios mo, por qu me has abandonado?, poniendo as, despus de estas palabras, su alma en las manos del Padre, aunque sea terrible caer en las manos del Dios vivo? Por qu el cristiano no debera sentirse miembro de la Iglesia, de modo que experimentase su destino como experiencia de la Iglesia, como destino decidido en ella creyentemente y que caracteriza a esa Iglesia para l? Ya que esa comunidad de creyentes, que es la Iglesia, y que lo sigue siendo por la gracia de Dios, surge en. cuanto que la muerte es aceptada con obediencia, la luz de Dios creda en la tiniebla, la incertidumbre confirmada en el misterio por excelencia. Porque nunca es

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slo la asociacin externa legitimada y organizada por Dios en Cristo, sino que es siempre no ms que la manifestacin social y el sacramento de la comunidad, plenamente misteriosa, de los verdaderos creyentes, heclios tales por un acto inasible de la gracia de Dios. Se podr decir, sin embargo, que el cristiano de hoy ve la Iglesia, aunque slo sea tambin, de este lado? La ve como la que ensea, no como la que cree llena de indigencias; como la que est en la luz y ahuyenta las tinieblas, no como la que soporta esa tiniebla con paciencia; como la meta de las obras de Dios, no como el medio para su obra final todava por venir; como la reina y madre, pero no como el rebao de aquellos que son como l mismo y se saben par esa (y no de otra manera) albergados en la gracia de Dios. No habr muchos cristianos que formulen, como Bernhard Martin, la inmediata y legtima experiencia de su consciencia de la Iglesia: Ahora estoy agradecido por haber encontrado el camino de la Iglesia, o lo que es lo mismo, pero ms profundo, por haber sido conducido hasta l; pero ni tena ni tengo el propsito de sentirme como en casa en la tierra, ni tampoco en la Iglesia. Cmo podra no ser catlica en la Iglesia tal experiencia de desahucio, si ella misma, a la que pertenecemos, es la Iglesia peregrina, y nosotros, sus miembros, somos ante todo todava miembros dolientes, errantes, que buscan, que esperan un futuro, que es lo nico definitivamente final? Lo que quiere decirse con todo esto puede tal vez aclararse algo ms dogmticamente. El catlico moderno vive, as podra formularse, la consciencia de la Iglesia del I Concilio Vaticano. Y la peculiaridad de ste consiste en que su acento (naturalmente no su contenido exclusivo) se apoya en la Iglesia como motivo, experimentable empricamente, de credibilidad, y no en la Iglesia como objeto (escondido en s) de fe. No como si no existiese en cuanto motivo de credibilidad de que Dios ha hablado en ella y por su medio, o como si en tiempos anteriores estuviese en cuanto tal completamente fuera de la consciencia religiosa de los cristianos (el mirad cmo se aman, la consciencia eclesistica, triunfal, de que en la Iglesia se hace perceptible la nueva generacin, tal en Minucius Flix, en la carta de Diogneto, en Tertuliano, etc., son ya, 378

desde luego, antiguos). Pero para la consciencia religiosa de los cristianos todava actuales, la Iglesia es, y en medida muy acentuada, la que convence de su esencia por su manifestacin emprica, y menos aquella cuya esencia es creda a pesar de su manifestacin. La Iglesia en cuanto motivo de credibilidad, y la Iglesia en cuanto objeto de una fe necesariamente difcil, que consume la fuerza entera del corazn y que es slo posible por el milagro de la gracia, estn extraamente fundidas una en otra. En los tiempos modernos se tiene casi la impresin de que la Iglesia es el punto en el que pudiese apresarse lo que se cree como con las manos: Ved la mansin llena de gloria. 3 Se es poco consciente de que sus propiedades y notas determinables empricamente y sus propiedades credas y confesadas (aunque se llamen en parte con los mismos nombres) no son sin ms idnticas. Qu significara, por ejemplo, una catolicidad emprica (precisamente hoy, cuando por primera vez hay fuera de la Iglesia sistemas, constituidos organizadamente, del mundo y de la vida, de ndole amplsima y diverso podero) si no fuese lcito creer que todos los hombres con su enorme multiplicidad tienen de veras sitio en ella, puesto que no es su propio espacio, sino el de Dios? Qu indicara a la postre la unidad de la doctrina y de la organizacin, si no fuera lcito creer (y experimentar!) que en ellas y por encima de ellas (esto es, por encima de las frmulas y de todas las organizaciones), la verdad y la realidad son posedas en comn en la fe, que trae consigo el Espritu, y en la que son unos los corazones que parecen estar indeciblemente a solas? Qu sera de todo logro moral emprico (hasta el martirio) en la Iglesia, si no fuese lcito tener el coraje de creer, que en su medio consuma su obra el Santo Espritu de Dios y derrama su amor, que es l mismo, en esos corazones, de modo que si se analiza su logro moral en sus profundidades se cae de veras no en el vaco de los hombres, sino en el abismo de Dios? De qu servira la apostolicidad de la Iglesia, empricamente determinable, toda esa sucesin jerrquica ininterrumpida, si no tuvisemos la fe de que esa Iglesia, dos veces
3 Ein Haus voll Glorie schauet, ttulo y primer verso de un canto alemn, que se escucha frecuentemente en el servicio divino.

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milenaria, lia guardado la plenitud inasible de su comienzo contra todo dictamen mortfero de la caducidad histrica? Pero en la moderna consciencia de Iglesia, no se considera como demasiado idnticos su esplendor (autntico) visto y su magnificencia creda, pasando por alto casi su diferencia ontolgica (ya que lo uno, si bien operado por Dios, es lo finito y lo otro es el absoluto de Dios mismo)? No se debera quiz arriesgar la paradoja de que cuanto ms intensamente sea la Iglesia la comunidad de los que creen, contra spem in spem, que Dios ha obrado en ellos cosas grandes, y que lo creen precisamente porque sufren y aceptan con paciencia la figura de sierva de su Iglesia, ms y ms ser sta entonces ( y slo as!) el signum, levatum in nationes, del que tan triunfalmente habla el Concilio Vaticano? Pero no se podr afirmar que tales aspectos, dogmticamente posibles y vividos siempre latentemente, de la Iglesia y de la piedad por ella, estn en el primer plano de la consciencia moderna o sean teolgicamente muy temticos. Volvamos ahora al comienzo de nuestra ponderacin. Qu significa para la piedad eclesial que se crea en Dios, pero no en la Iglesia, sino (en) ella solamente? Tal circunstancia ha de significar algo para la piedad eclesial, ya que la piedad cristiana no es otra cosa que la fe activada en el amor. Si decimos que no creemos solamente (en) Dios, sino adems en Dios, pensamos con ello que el acto de la fe no acaba en una proposicin, que se tiene por verdadera (puesto que ((coincide con la realidad, que se posee nicamente en cuanto que se tiene la proposicin, finita e inadecuada, sobre ella), sino que acierta y posee lo que cree; ms correctamente: al que es credo. Y esto en un doble respecto: en cuanto que en el acto de la fe (visto desde nosotros) sucede esa habitud peculiarmente personal, en la que el que conoce y afirma no est cabe s con un saber sobre algo, sino que se sobrepasa realmente a s mismo, se hace saltar, se trasciende, deja atrs la reflexin y la mediacin y tiene el valor de permanecer junto a la cosa misma (que es persona), sin retroceder, cerciorndose, para asfixiarse en s interiormente en el negocio de la reflexin. Y adems (lo que es ms importante): en cuanto que el acto de la fe es acto de la gracia (y as es precisamente cmo se com380

prende y se desprende a s mismo y de s mismo), est sustentado y operado por la realidad de lo que cree. Puesto que gracia (como virtud sobrenatural, infusa) no es una ayuda cualquiera para un acto de suyo puramente humano, sino en su verdad ltima (a pesar de su carcter creado, es decir, a pesar del real y transformador haber-llegado de Dios cabe el hombre), Dios mismo, que comunica su propia realidad (aunque en cuanto misterio infinito) a la creatura, haciendo as posible y sustentando por ello el acto de fe, de modo que ste posee en verdad, en cuanto fundamento de su propia esencia, eso que es credo. Se cree por tanto con toda verdad adentrndose en Dios, lo cual puede decirse nicamente de la fe en relacin para con l. Y no de otra realidad que sea creda. Tampoco de la Iglesia. Habr, pues, que seguir pensando todava, aunque se necesite paciencia para ello, lo que significa exactamente esa diferencia. Claro que puede decirse teolgicamente, bajo ciertos respectos, que la Iglesia es el fundamento de la fe, que ella sustenta la fe de cada uno. En cierto sentido es esto hoy da ms fcilmente comprensible que nunca. Puesto que si la fe se adentra en Dios, ya que slo es fe, exacta y propiamente, en que el misterio absoluto, sin fronteras, rodea desde la infinitud nuestra existencia y se comunica a la creatura finita otorgando bienaventuranza en cercana indecible, sin reducirse a ser el esplendor terrible de la luz inacercable, que nos desenmascara como pura tiniebla y nos rechaza de s, cmo tendramos hoy entonces el valor de creer esto para nosotros si no nos fuese lci