Juan José Pérez - La Pregunta Por La Persona

JUAN JOS PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL
LA PREGUNTA POR
LA PERSONA
LA RESPUESTA DE LA
INTERPERSONALIDAD
Estudio de una catego!a "esona#ista
LA PREGUNTA POR
LA PERSONA
LA RESPUESTA DE LA
INTERPERSONALIDAD
Estudio de una catego!a "esona#ista
JUAN JOS PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL
M
STUDIA T$EOLOGICA
%ATRITENSIA
NTRODUCCN
Una de las actividades humanas ms sorpresivas y sobresalien-
tes es la de poderse hacer preguntas. Es una actividad que se sit a en
paralelo a la capacidad de conocer propia del hombre y que en los esp-
ritus inquietos no se sacia con las respuestas ofrecidas sino que, por el
contrario, stas avivan el inters por las cuestiones planteadas y la pre-
gunta sirve de revelacin de horizontes ms amplios llenos de conoci-
mientos presentidos.
Esta capacidad, tendencialmente infinita, de la pregunta se con-
vierte para el hombre en un avance de nuevas adquisiciones. Una vez
descubiertas sus posibilidades inherentes, la pregunta comenzar a mos-
trar su efectividad. Detrs de los grandes adelantos cientficos y tcnicos
que asombran hoy a la humanidad se encuentran personas que se han
hecho preguntas. Cada nuevo descubrimiento ha reafirmado la potencia-
lidad positiva de la pregunta en la medida en que ha dado lugar a ms
interrogantes. Los avances tcnicos no han acabado con la capacidad de
asombro de! hombre.
Si la direccin cientfica ha sido fecunda, es slo uno de los posi-
bles sentidos en el que se puede desarrollar la potencialidad de interro-
garse propia del hombre. Existe otra vertiente de un inters especial. La
explicitacin de la direccin reflexiva implcita en todo interrogante. No
slo preguntamos por un asunto, sino que nos preguntamos por dicho
tema. Esta dimensin de preguntarse abre el horizonte a la revelacin de
s mismo. Es una direccin que tiene que ver con la toma de conciencia
del hombre en su propio proceso de maduracin. La madurez de la pre-
gunta tiene que ver as con la madurez del hombre.
No basta entonces quedarse en la curiosidad propia del nio,
que, abierto a un mundo fascinante, no deja de encadenar preguntas.
Todava el nio no gusta la pregunta sino como un instrumento para reci-
bir respuestas que acallen el deseo de conocer. Tal vez su insistencia en
preguntar indica que su movimiento inquisitivo no se satisface con las
respuestas inmediatas. Todo parece responder a ese impulso emocional
que activa su arranque investigador: su reiteracin en los temas es reflejo
de vitalidad, todava no de reflexin.
8 JUAN JOS PREZ-
SOBA
Aqu est la diferencia fundamental entre el interrogar de un nio
y el secreto encerrado en el preguntarse. El nio cuestiona a otro acerca
de un mundo comn. En cambio, el ltimo secreto de la pregunta est, no
en dirigirse a otra persona a la luz de una respuesta dada, sino en cues-
tionarse a s mismo. La pregunta encierra en su interior un valor inestima-
ble en la medida en que ofrece al hombre una capacidad sin compara-
cin: la de tener un mundo interior que le interroga a s mismo.
El nio todava no alcanza esa capacidad y sus preguntas tienen
como objeto fundamentalmente el mundo que lo rodea. Todava no ha
crecido en l la suficiente intimidad en la que surge ese dilogo interior
que es el 'lugar' propio del cuestionarse a s mismo.
No es ste un fenmeno ignorado sino una realidad que en ver-
dad parece connatural al hombre; por eso encontramos manifestaciones
de la misma en las distintas pocas. Entre otros ejemplos, san Agustn
nos aporta una expresin perfecta de lo que significa para el hombre el
cuestionarse a s mismo cuando dice en sus Confesiones:
"Yo mismo me convert en una gran pregunta e interrogaba a mi
alma por qu estaba triste y por qu me conturbaba tanto y no saba
responderme nada"
1
.
Pero, tal vez, el mejor testimonio histrico de la capacidad huma-
na de preguntarse es el lema que se encontraba en el acceso al orculo
de Deifos en el que se lanza un imperativo dirigido directamente a esa
cuestin: "Concete a ti mismo"
2
.
Esa parece ser la formulacin ms incisiva del contenido de la
pregunta fundamental que el hombre debe responder. Pregunta que reve-
la en el hombre una estructura interior cuya importancia supera la mera
psicologa y llega a ser una verdadera pregunta por a persona que una
vez formulada, abre la puerta a una autntica revolucin en la humanidad.
"El 'concete a ti mismo' es la primera gran revolucin personalista conocida"
3
.
1
S. AUGUSTNUS, Confessiones 4, 4, 9 (CCSL 27,44): Factus eram ipse magna quaestio
et interrogaban] animam meam, quare tristis esset et quare conturbaret me ualde, et nihil
nouerat responder mhi. Para conocer la tradicin de la interioridad, cf. C. GACON,
Interiorit e !etafsica. "ristotele, #lotino, "gostino, $uena%entura, &ommaso, 'osmini
(Bologna 1964).
2
Tambin recogida en la tradicin cristiana: S. AMBROSUS, ()ameron, dies V, sermo X,
8,50 (CSEL 32,241).
3
E. MOUNER, *e personnalisme (Paris
2
1950) 10 s. Cf. M. NDONCELLe, +ers une philo-
sophie de l,amour et de la personne {Paris 1957) 235.
LA PREGUNTA POR LA PERSONA 9
Es una pregunta que contiene algo propio de una formulacin
oracular, una parado-a. El conocimiento principal al que alude, no apunta
hacia el exterior, a algo que nos parece ajeno y por eso desconocido; por
el contrario, se dirige hacia lo ms prximo, hacia la intimidad. Y sucede
que aquello que es ms ntimo nuestro no nos es perfectamente conoci-
do. La pregunta por uno mismo, de la cual no podemos separarnos, nos
impulsa a buscar un nuevo modo de conocer por qu yo no puedo res-
ponderme a m mismo
4
.
Consideremos brevemente el cambio que supone este hecho en
la teora de conocimiento humano. Frente al racionalismo que est en la
base de tantos presupuestos de la modernidad y que propone la autocon-
ciencia como fuente de toda certeza, experiencia original de todo hombre,
aparece con esta pregunta otra realidad que la cuestiona. No basta una
primera certeza de la que deducir las sucesivas verdades, sino que es
necesario el crecimiento en un conocimiento a partir de nuevas eviden-
cias. La pregunta por la persona ofrece como objeto de conocimiento la
persona en cuanto tal. El hecho de no poder encontrar una respuesta
inmediata a su interrogante nos refleja una verdad del hombre que desde
entonces se vuelve incuestionable: "Mi persona no es la conciencia que
yo tengo de ella"
5
. La percepcin de si mismo no es una fuente originarla
de la que procedan los dems conocimientos.
En consecuencia, la presunta respuesta racionalista a la pregun-
ta por la persona resulta no slo insuficiente, sino que encierra a la per-
sona en su autoconciencia y hace al hombre incapaz de encontrar el
camino de la respuesta. La soledad consecuente a este planteamiento es
una de las causas principales del individualismo actual de la sociedad
6
y
de la dificultad que encuentran muchos hombres para poder llevar a cabo
el propio proceso de personalizacin. Por contraste, la importancia de la
formulacin de la pregunta personal est unida al hecho de que parecen
ser las relaciones personales el nico camino adecuado para que la per-
sona progrese en el conocimiento de su propia identidad.
4
Cf. G. MARCEL, .tre et a%oir (Pars 1935) 222: "Ce qu'on peut voir tout de suite, c'est
que la question 'que suis-je?' n'a pas d'quvalent au plan de l'avoir. A cette question, par
dfiniton, je ne puis repondr moi-mme".
5
E. MOUNER, "Rvolution Personnaliste et Communautaire", en: I/., 0eu%res {Pars
1961) 177; cf. M. NDONCELLE, /e la fidlt (Paris 1953) 194; P. RCOEUR, 1o-mme comme
un autre {Paris 1990) 47.
6
Cf. C. TAYLOR, 1ources of the 1elf. &he !a2ing of the !odern Identit3 (Cambridge,
Massachusetts 1989).
10 JUAN JOS PREZ-SOBA
No es sta la nica aportacin de la pregunta personal; aparece
igualmente claro que para responderla adecuadamente no basta una res-
puesta objetiva. No sera una respuesta al mismo nivel de la pregunta. El
objeto de la cuestin es una actividad del pensamiento cuya originalidad
estriba en su actualidad, un hombre que piensa y no simplemente que es
pensado. La inseparabilidad del sujeto pensante de su pensamiento es
esencial a la pregunta anterior, de este modo se tematiza el sujeto mismo
en relacin al conocimiento. En expresin de Blondel, nos hallamos ante
un pensamiento pensante y no un pensamiento pensado
7
.
Es una pregunta en la que nuestro 'y'
s
e encuentra implicado y,
por eso mismo, cuestionado en su ms ntima verdad. El tema de una
identidad personal ms all del conocimiento objetivo de la esencia
humana aparece ahora en toda su radicalidad. No podemos contentarnos
con la consideracin de la persona como un individuo ms de la especie
humana, o de tal sociedad en tal momento histrico, sino que es necesa-
rio resaltar la persona como un ser irrepetible y que se interroga.
Por todo ello, la pregunta personal es una cuestin que impacta
especialmente al hombre contemporneo confortablemente establecido
en el respeto socialmente impuesto a la propia individualidad, que vive
dentro de una seguridad fundada en muchas respuestas tcnicas, pero
que no conoce la profundidad de su propia humanidad.
Es la pregunta que a comienzos de siglo un grupo de pensado-
res quiso lanzar de nuevo a una sociedad fragmentada de modo violento
por ideologas contrapuestas que tenan en comn el desconocimiento de
la profundidad de la persona. deologas que daban respuestas parciales
e inconexas y que, por la falta de globalidad y la radicalidad de los
planteamientos, parecan conducir al mundo occidental, como as suce-
di, a un drama de dimensiones mundiales como no se haba visto otro
en la historia. Es la pregunta que hizo suya el denominado mo%imiento
personalista en los mismos momentos en que Europa se divida en blo-
ques para afrontar una guerra de imprevisibles consecuencias.
7
Cf. M. BLONDEL, "La pense pensante", en: I/., *a pense. I: *a gense de la pense
et les paliers de son ascensi4n spontane, cap. 2 (Pars 1934} 63-139. Cf. ibid., 64: " y a
en effet, une pense pensable qui precede et nourrt la pense pensante, sans la produire
et sans que fa raison di'ffuse dans la nature suffise expliquer la concentration d'une cons-
cience prenant possesston de son acte original. Et le progrs des conditions qui rendent
possible et proche l'apparition de la lumire intrieure ne supprime pas 'indispensable iniiia-
tive de l'tre conscient en qui commence un ordre nouveau de la pense se haussant peu
peu la vie raisonnable". Tambin G. MARCEL, /5 refus a l,in%ocation (Paris 1940) 21,
LA PREGUNTA POR LA PERSONA
11
Nos hallamos ante la pregunta por la persona que, frente a las
respuestas tcnicas, cientficas, econmicas o sociales, quiere reivindicar ta
profundidad del hombre. Con la radicalidad de tal pregunta se puede presentar
la realidad personal como un nuevo principio de conocimiento:
"El nuevo cogito en el mensaje de (sprit es la persona, irreductible
al individuo, en torno a la cual gira todo el sistema revolucionado por
la crisis, desde las raices racionalstico-metafsicas a la entera orga-
nizacin poltico-econmica"
8
.
Era el testimonio de un nuevo nivel de conocimiento que haba
quedado en la sombra durante mucho tiempo y que en determinados ambientes
estaba olvidado. Es la profundidad que la persona descubre en s misma:
"Contra el mundo sin profundidad de los racionalismos, la Persona
es la reivindicacin del misterio"
9
.
La categora de "misterio", rechazada como oscurantista por el
racionalismo iluminista, aparece ahora como la revelacin de un mundo nuevo,
el mundo personal, muy distinto en su lgica de la tcnica y 6a economa. La
implicacin social y poltica con la que naci este movimiento y el ambiente
histrico en el que se desarroll desde el inicio, hizo que su propuesta tuviera un
claro sentido de distincin, de autntica "defensa de la persona"
10
.
ste es el sentido de la pregunta por la persona que es el principio de
nuestras reflexiones. Preguntarse por la persona, no como un objeto intelectual,
sino como su-eto que se cuestiona a s mismo. Desde aqu queda c7ara la
necesidad de no olvidar el camino para descubrir lo radical de toda persona en
cuanto sujeto, irreemplazable por un objeto no personal y original frente a
cualquier otro sujeto humano.
Preguntarse por la propia identidad personal es el modo de reivindicar
la importancia de defender la persona de toda cosificacin exterior. Es una
defensa que tiene una primera meta: librar al hombre del peligro de convertir la
persona simplemente en un ob-eto de conocimiento, de
8
A. RGOBELLO, "l fondamenti speculativi dell'affermazione dell'idea di persona nel XX
seclo", en: AA.VV., #ersona e personalismi (Napoli 1987) 351.
9
E. MOUNER, "Manifest au service du personnalrsme", en: o., 0eu%res , o. c, 531.
10
Cf. MOUNER, *e personnalisme, o. c, 62: "Le langage personnaliste n'veilie pas aiors
un lan crateur, mais un rflexe de sparation et de dfense. La 'dfense de la personne'
couvre parfois un vritable sparatisme spirituel, dont jl faut la garder".
"algo" ms en el mundo, tal vez singular por sus peculiaridades, pero que
podra ser incluido en la categora de "las cosas". Este es el propsito de!
personalismo cuando habla de "defensa de la persona".
Ante la pregunta por la persona, el peligro mayor no es tanto un
error en la respuesta, sino el ol%ido de la pregunta8 el instalar a la perso-
na en un horizonte objetivista en el cual la cuestin personal quede prc-
ticamente oculta a la conciencia del hombre.
En consecuencia, el personalismo no buscar "situar" el concep-
to de persona dentro de un "sistema de conceptos", sino destacar la
necesidad vital de que en el mbito del pensamiento se plantee la pre-
gunta personal. Busca despertar la conciencia de los hombres de nues-
tro tiempo para que se conozcan los caminos en los que se pueden
encontrar las primeras respuestas.
Desde la formulacin esperanzada de la pregunta por la persona,
sta ha resonado en el mundo entero y ha revolucionado muchos de los
planteamientos anteriores en el mbito de los sistemas de pensamiento.
Pero, a6 mismo tiempo, no parece haber sido capaz de presentar una pro-
puesta que haya dado lugar a una autntica asuncin social o cultural de
los problemas que quera manifestar. El peligro del individualismo, de la
masificacin y la cosificacin siguen estando presentes y activos en
nuestro mundo actual. La tarea permanece abierta, la reivindicacin de la
persona sigue siendo actual. En una frase feliz, Ricoeur lo recuerda al
decir que "muerto el personalismo, vuelve la persona". Esto es:
"Si la persona vuelve es porque ella sigue siendo el mejor candida-
to para sostener los combates polticos, econmicos y sociales evo-
cados; quiero decir: un candidato mejor que las otras entidades que
han sido objeto de las tormentas culturales evocadas anteriormen-
te. En relacin a 'conciencia', 'sujeto', 'yo', la persona aparece como
un concepto superviviente y resucitado"
11
.
Por lo tanto, la pregunta por la persona debe seguir siendo pro-
clamada en la actualidad, y es en ella donde se centrar el objeto de
nuestro estudio.
Por las caractersticas propias de un libro de investigacin, nues-
tra intencin no puede alcanzar toda la amplitud de la pregunta personal.
Slo pretendemos aportar algo en el conocimiento de la formulacin de
la pregunta por la persona, determinar uno de sus elementos esenciales
segn el personalismo.
11
P. RCOEUR, "Meurt le personnalisme, revient la personne": (sprit 51/1 (1983) 115.
Para introducirnos en nuestro objetivo, en primer lugar, hemos de
aclarar algunos trminos relativos al movimiento personalista que nos
sirve de base en este estudio. Slo despus podremos entrar en el con-
tenido de la pregunta personalista.
1. #ersonalismo 3 personalismos
Lo primero que hay que aclarar es el problema que surge por la
pluralidad de sensibilidades y direcciones existente en este movimiento.
Este hecho conduce a que algunos autores hablen ms en plural, 'perso-
nalismos', que en singular, 'personalismo' propiamente dicho, como lo
reconoce el mismo Mounier cuando, al intentar aclarar el sentido preciso
del personalismo, afirma:
"As, aunque hablemos, por comodidad, del personalismo, preferi-
mos decir que existen los personalismos, y respetar sus diferentes
caminos. Por ejemplo, un personalismo cristiano y otro agnstico,
que difieren hasta en su estructura ntima. No ganaran nada si bus-
caran el camino intermedio"
12
.
Para los iniciadores de este movimiento, en un principio eso no
signific una confusin, sino algo que formaba parte del estilo personalis-
ta, que deba ser un pensamiento abierto a las distintas aportaciones e
integrador de los diversos enfoques que hicieran de la persona e centro
de su inters. Este sistema abierto quedaba enfrentado con los sistemas
racionalistas que buscan un orden perfectamente acabado y cerrado en
el que no queda nada por aadir
13
. La apertura de este movimiento no
era retrica, sino que se manifestaba de modo real mediante el cauce del
dilogo permanente entre las distintas posturas. Con ello estaba en con-
tinuidad con el nuevo sistema de pensamiento que parta de la experien-
cia del dilogo como primera referencia para el conocimiento del mundo
personal.
12
MOUNER, *e personna9sme, o. c, 6; I/., !anifest, o. c, 483: "C'est done au pluriel,
des personnalismes, que nous devrions parler". Cf. E. BERT, "li concetto di persona nella
storia del pensiero filosfico", en: AA.VV., #ersona e personalismo (Padova 1992) 59.
Desarrolla la relacin entre 'personalismo' y 'personalismos': G. CAMPANN, "Persona e per-
sonalismi negli anni '30", en: AA.VV., #ersona e personalismi, o. c, 371-391.
13
Cf. NDONCELLE, +ers une philosophie, o. c, 269: "L're des systmes dos est rvo-
lue, mais la rcente des cris e des balbutiements passera aussi, car la philosophie n'est pas
une rhtorique. Le personnasme offre aux philosophes une mthode plus valable".
Tngase en cuenta la descripcin de un "sistema abierto" que hace J. MARTAN, *e pa3san
de la :aronne. 5n %eu) lai,c s,interroge a propos du temps prsent (Pars 1966) 193.
Esta apertura inicial, al confrontarse con el desarrollo histrico
del pensamiento personalista, condujo a una imprescindible clasificacin
de las distintas corrientes. Ha sido un esfuerzo necesario para no perder
el genuino impulso personalista por influencias colaterales.
Esta circunstancia nos exige de modo prctico hacer una elec-
cin inicial antes de entrar en el estudio de alguna de las categonas de
pensamiento propias del personalismo. Para ser rigurosos, hemos de
aclarar de qu tipo de "personalismo" se trata.
En una primera aproximacin, hay que tener en cuenta que fas
distintas corrientes del personalismo "se suelen reagrupar por nacionali-
dades"
14
.
Para este estudio hemos elegido el personalismo francs, centra-
do en la persona de Mounier y la revista (sprt. Lo hacemos por dos razo-
nes fundamentales".
a) Cronolgicamente es el primero y el que reivindica la acepcin
del nombre de "personalismo"
15
. De hecho el trmino se hizo popular a
partir del xito inicial de su propuesta y es desde su concepcin del pen-
samiento, como luego se ha atribuido a muy distintos pensadores. Los
predecesores de este pensamiento que citan los autores personalistas:
Maurice de Biran, Renouvier, Laberthonnire, tambin son franceses.
b) Centra su atencin de manera preferente en las experiencias
fundamentales del hombre para determinar el significado de la persona,
en contraste con otros personalismos que parten ms directamente de un
anlisis de los fenmenos culturales y sociales. Esto es, como veremos,
una gran ventaja para poder profundizar en el estudio de la interpersona-
lidad.
El personalismo francs, coherente con su intencin fundamental
de defensa de la persona, no va a partir nunca de una definicin de per-
sona deducida de un sistema de pensamiento.
"La persona es, en efecto, la misma presencia del hombre, su lti-
ma caracterstica, y no es susceptible de definicin rigurosa... Ella
se revela a travs de una experiencia decisiva, propuesta a la liber-
14
BERT, // concetto di persona, o. c, 59.
15
Cf. J.-D. DURAND, " personalismo in Francia", en: AA.VV,, #ersona e personalismi, o.
c, 450: "Come fenmeno storico, ii personalismo nasce in Francia nell'ottobre 1932 con la
rivista (sprit;. Nuestra eleccin es la misma que realizan otros autores como C. DAZ-M.
MACERAS, Introducci4n ai personalismo actual (Madrid 1975); cf. ibd., 9: "Se estudiar el
personalismo francs contemporneo en los representantes ms caracterizados, ligados al
movimiento (sprt.
15
tad de cada uno, no la experiencia de una substancia, sino la expe-
riencia progresiva de una vida, la vida personal..."
"...a esta exigencia de una experiencia personal el personalismo
aade una afirmacin de valor, un acto de fe; la afirmacin del valor
absoluto de la persona humana"
16
.
El valor radical de !a afirmacin de la persona llega a presentar-
se como un acto de fe, para calificar ese nue%o modo de conocimiento en
el cual la persona siempre se ha de encontrar implicada como sujeto pen-
sante. No es un conocimiento ajeno a l, sino que le interesa de modo
necesario.
De la cita anterior s podemos entresacar unas primeras notas
caractersticas de la propuesta personalista. Nos servirn de indicacin
para los futuros desarrollos. Van a ser focos seguros que iluminen el
camino de nuestros estudios:
a) La persona se presenta con un carcter absoluto e insustitui-
ble. Nada que no sea personal se podr equiparar a la persona. Este sen-
tido absoluto tiene un valor, a la vez, ontolgico y tico que va a ser una
de las caractersticas del personalismo. En el desarrollo de su pensa-
miento siempre se tendr en cuenta que est en juego 6a dignidad de la
persona humana y no un mero modo de pensar.
b) Se trata de la afirmacin de la persona en cuanto concreta, no
abstracta o idealizada. La vinculacin del descubrimiento de la persona
con la experiencia fundamental hace que se destaque el valor concreto
de la persona.
c) gualmente, la concrecin de la experiencia conlleva que el
conocimiento personal sea inseparable de su existencia hist4rica.
La referencia a la historia est vinculada estrechamente a la cen-
tralidad que tiene para la persona la libertad. La historia personal no es
una serie de acontecimientos deducibles de su naturaleza o de las cir-
cunstancias externas, sino la realizacin de un pro3ecto personal, en e!
que la identidad personal est implicada.
Toda "experiencia bsica" que revele a la persona debe tener una
intrnseca relacin con la libertad, de otro modo sera algo de la persona
pero no propiamente personal.
El mtodo propio del personalismo no va a ser un esmerado an-
lisis de conceptos sino el descubrimiento de la radicalidad de la persona
'6 MOUNER, !anifest, o. c, 523s.
que surge de las distintas experiencias humanas. A partir de ellas, s se
puede presentar la originalidad de la persona como afirma Ricoeur:
"Lo que importa es recuperar las implicaciones ontolgicas de los
'actos originarios' por los cuales mi yo se abre al otro, pasa del
deseo de si a la disponibilidad, de la avaricia al don"
17
.
Esta caracterstica es la que nos permite, a travs del personalis-
mo, introducirnos en el estudio del amor. Ser en esta e)periencia bsi-
ca donde se nos revelar la importancia de la presencia del otro, es decir,
de la interpersonaldad.
2. #ersona 3 amor
Este libro quiere centrarse en una de las experiencias bsicas
que revelan a la persona: el amor. Esta eleccin no es una imposicin
exterior a la corriente filosfica que tratamos, ni una opcin arbitraria, sim-
plemente seguimos uno de los itinerarios ms fecundos que ha marcado
el personalismo
18
. La %inculaci4n singular entre amor y persona no es
algo exclusivo del personalismo. A lo largo de toda la historia del pensa-
miento, el amor ha sido una experiencia unida a la persona y a su emi -
nente dignidad. Los autores medievales ya decan sin duda alguna: amor
est nomen personae<. Es ms, el amor siempre ha sido un especia)
defensor de la originalidad de la persona, como re%elador de la misma.
gualmente la consideracin del amor es fundamental para desmentir to-
" P. RCOEUR, =istoire et +rit (Pars 1955} 136.
18
Son bastantes los libros de los personalistas que se centran explcitamente en esta
relacin intrnseca, la persona 3 el amor. cf. G. MADNER, Consc>ence et "mour. (ssaisur>e
;nous; (Pars 1938); P.-L. LANDSBERG, #roblmes du #ersonnalisme {Pars 1952); J. LACROX,
#ersonne et amour (Pars 1955); NDONCELLE, +ers une philosophie, o. c8 J.-P. BAGOT,
Connaissance et "mour. (ssai sur la philosophie de :abriel !arcel (Parisiis 1958). En este
punto nuestra investigacin diverge de la de J. M. Con, Filosofa de la relaci4n interperso
nal. #rofundi?aci4n metodol4gica del personalismo 3 lectura crtica de 1artre, 2 vols.
(Barcelona 1990), que lo aplica desde una metodologa ms propia de la crtica del conoci
miento y dentro de la relaci4n que se establece entre Fente, Husser) y Sartre. Es un estu
dio cuidadoso y muy documentado, de gran valor para el tema.
19
Cf. S. THOMAS AQUNATS, 1umma &heotogiae , q. 37, a. 1. Para el tema del amor en
la Edad Media cf. especialmente P. ROUSSELOT, #our ,historie du problme de l,amour au
!o3en "ge (Mnster 1908); R. EGENTER, :ottesfreundschaft. /ie *ehre der
:ottesfreundschaft in der 1cholasti2 und !3sti2 des @A. uns @B. Cahrhundersts (Augsburg
1928).
17
da pretendida separacin entre la persona y su acto moral
20
. Son simple-
mente dos botones de muestra de la riqueza de la perspectiva del amor.
Pero, a pesar de ello, se encuentran en nuestro ambiente cultural afirma-
ciones que oscurecen tal relacin intrnseca. Frecuentemente se rebaja
el amor a un sentimiento que puede dirigirse tambin a las cosas y, en fin,
no se da cuenta de la originalidad del amor a las personas
21
.
Adems, es el amor un modo especfico de resolver el problema
de la accin humana que entre el racionalismo y el kantismo haban
excluido de la investigacin filosfica. En este punto el personalismo fran-
cs se considera siempre deudor de Maine de Biran porque aporta una
nueva psicologa de la voluntad que permitir penetrar en el valor subje-
tivo de la accin sin caer en un fcil subjetivismo
22
. El amor va a ser
entonces, en la unidad de accin entre el cuerpo y el alma, el acto propio
de la voluntad, sntesis precisa de los distintos elementos vinculados a la
personalidad del hombre. Hay que reconocer al personalismo una autn-
tica aportacin al tema del conocimiento del amor. Nos va a indicar una
nueva forma de acceder a esta experiencia considerndola una experien-
cia radical: un acto cuyo valor no puede ser juzgado a partir de otros
actos, sino que es l mismo el que da razn de) sentido de los dems
actos. Esta verdad se puede resumir en la siguiente expresin: "ser es
amar"
23
.
20
Cf. P. J. WADELL, &he #rimac3 of *o%e (Mahwah, New Yersey 1992)86: "What we love
is no longer something wholly other, no longer anything atien or strange. tt is personal, it is
part of who we are, it s inseparable from our understanding of ourselves".
21
Como en el caso de Pascal, que afirma: "no se aman nunca las personas, sino sola
mente las cualidades" D#ensamientos [Barcelona 1953] 120). Otros ejemplos: J. ORTEGA Y
GASSET, Sobre el amor (Madrid 1957) 344: "El amor, hablando estrictamente, es pura acti
vidad sentimental hacia un objeto, que puede ser cualquiera, persona o cosa"; E. FROMM, (l
aiie de amar (Barcelona 1988) 52: "El amor no es esencialmente una relacin con una per
sona especifica; es una actitud, una orientacin del carcter que determina el tipo de rela
cin de una persona con el mundo como totalidad, no con un 'objeto' amoroso".
22
Cf. R. LE SENNE, 0bstacle et %aleur. *a description de Conscience (Paris 1934) 54: "En
rattachant la causalit physique a la causalit psychologique, M. de Biran a donn i'exem-
ple d'une philosophie galement capable de satisfaire aux exigences de l'objetivisme et du
subjetvisme"; MOUNER, *e personnalisme, o. c, 14.
23 MOUNER, *e personnalisme, o. c, 39. Este modo de expresarse tampoco es exclusi
vo del personalismo, se puede realizar perfectamente desde un punto de vista tomista como
lo hace S. PNCKAERS, *e renou%eau de la morale (Torneau 1978) 263: "L'amour d'amiti
constitue prcisment une des expriences qui rvlent la nature spirituelle dans ce qu'elle
a de trascendendant par rapport aux tres purement naturels. C'est pourquoi nous l'avons
appel un fait primitif".
Frente a los que planteaban la primera certeza del hombre en el
simple asentimiento cognoscitivo, el amor nos va a permitir penetrar en
un nivel ms profundo, el valor de la persona que, en el amor alcanza sus
races metafsicas. La unidad entre el amor y la persona remite a un prin-
cipio ms all de la decisin del hombre, a un principio metafsico unido
al mismo ser de la creacin.
"El amor es el principio, el medio y el fin. Es la razn ltima que da
cuenta de todo, que esclarece todo, que explica todo"
24
.
Al centrar nuestra atencin en la cuestin del amor, no pretende-
mos hacer un estudio completo de la experiencia del amor tal como la
presenta el personalismo, ni analizar toda su riqueza. Buscamos centrar
en ella nuestra atencin como el acto humano por excelencia en el que
se revela el valor de la persona.
Esta experiencia va a ser, para nosotros, un camino para enten-
der la profundidad de los planteamientos personalistas. Un hilo conduc-
tor que no siempre ser explcito en el desarrollo de nuestras reflexiones,
pero que estar continuamente presente como corriente subterrnea a lo
largo de todo el discurso. Por eso, lo destacamos para que el lector lo
tenga en cuenta como criterio interpretativo de lo que puede encontrar en
este libro. Nuestro estudio se centra en un elemento que nicamente el
amor nos revea con toda su fuerza: la persona slo se descubre a s
misma en su encuentro con el otro
25
.
3. *a respuesta de la interpersonalidad
Frente a la pregunta por la persona, dentro de la perspectiva del
24
L. LABERTHONNRE, (squiase d,une philosophie personnaliste (Pars 1942) 160, de
modo que se puede afirmar: "Le dernier ouvrage auquel ait travaill Laberthonnire devait
d'intituler (squisse d,une philosophie personnaliste. C'tait une Mtaphysique de la
Charit.
entendait par la 'la doctrine qui met la Charit au principe de tout' et parce qu'au principe,
aussi la fin, porque el fin de todo es el amor; (L. CANET, "Prface", en: LABERTHONNRE, o.
c, +57. Esta lima frase de san Juan de la Cruz DCntico espiritual 9,6) en el original se
encuentra en espaol.
AE
Como primer ejemplo citamos E. MOUNER, >ntroduction au) e)fstentiatismes (Sairtt-
Amand 1962) 129: "Pour un Scheler, un Buber ou un Gabriel Marcel, l'exprience introduit
une communication des sujets, dialogue, rencontre authentique, dans laquelle je ne traite
pas autrui comme nature, mais come libert, bien plus, o je collabore sa libert comme
il collabore la mienne. Si l'autre n'est pas une limite du moi, rnais une source du mol, la
dcouverte du nous est strictement contemporaine de l'exprience personnelle. Le toi est
celui en qui nous nous dcouvrons et par qui nous nous levons".
LA PREGUNTA POR LA PERSONA &'
amor, el personalismo va a dar una primera respuesta que es el objeto de
este libro. Si la aparicin consciente de la persona ha supuesto el surgir
de muchas preguntas, ahora el momento del encuentro nos ofrece una
respuesta a su mismo nivel.
La pregunta personal proceda del descubrimiento de la originali-
dad de la persona, lo que conlleva la imposibilidad de resolverla por un
medio meramente introspectivo o deductivo. El amor como revelador de
la persona es el que nos permite acceder a un modo nuevo de llegar a)
conocimiento de la propia identidad, la relaci4n con otra persona.
Es una afirmacin ms radical que el tradicional principio de que
la persona es un ser social por naturaleza. Aqu, la experiencia misma de
la persona se ha de entender en un marco nuevo que se va denominar
interpersonalidad, ligada desde el principio a la experiencia de la comu-
ni4n entre personas.
"No es por azar por lo que la originalidad de la persona se expresa,
en primer lugar, en la comunin y no en la soledad"
26
.
La importancia que para la persona tiene la aparicin de la comu-
nin con otra persona, incluso en el simple nivel de posibilidad, es el fun-
damento que toman los autores personalistas para hablar de la interper-
sonalidad. Con ello, se tiene la pretensin de liberar a la persona de un
individualismo sofocante que tiene efectos desastrosos en la sociedad y
en la autocomprensin que el hombre tiene de s mismo. Se quiere supe-
rar la fragilidad de un hombre manipuable a causa de uno de los peores
males de nuestra cultura contempornea: la soledad
27
. Por eso el valor
que se le ha de dar a esta dimensin de la persona no puede ser secun-
dario, est unido a la misma raz de la propuesta personalista. De aqu
nuestro inters por clarificarla como categora de pensamiento.
Esta afirmacin es tan fuerte que se pueden presentar incluso
como trminos complementarios el personalismo y la interpersonalidad,
esta ltima no sera sino una explicitacin de un punto implcito en el cen-
tro mismo del personalismo, por lo que se puede decir:
"Personalista y, por tanto, filsofo de la intersub-eti%idad;
AF
.
26
P. RCOEUR, =istoire et +rit (Paris 1955) 136.
AG
MOUNER, '%olution, o. c, 158s: " faut situer l'individualisme dans toute son ampleur.
n'est pas seulement une morale. est la mtaphysique de la solitude intgrale, la seule
qui nous reste quand nous avons perdu la verit, le monde et la communaut des hommes".
28
C. VALENZANO, Introdu?ione alia filosofa dell,amore di !aurice Hdoncelle (Romae
1965)25.
20 JUAN JOS PREZ-
SOBA
Con esta propuesta ha aparecido una nueva categora de pensa-
miento. Respecto a ella, como en el caso de la persona, no podemos
esperar del personalismo una definicin acabada, sino ms bien la remi-
sin a la experiencia fundamental de la interpersonalidad que hemos rela-
cionado desde un principio con e! amor. Aunque es verdad que en el caso
de la interpersonalidad ha3 algo ms: se da una aportaci4n significati%a.
La asuncin radical de la categora de la interpersonalidad necesaria-
mente abre un nue%o modo de tratar los temas humanos. Frente al pen-
samiento individual 3 deducti%o, aparecer el nue%o modo de pensamiento
fundado en el dilogo:
"En contraste con el 'antiguo pensamiento', que es atemporal, lgi-
co y monolgico -y por tanto es significativo slo para e! aislado
pensador-, 'el nuevo pensamiento' es gramatical o dialgico"
29
.
Es un tpico dentro del mundo cultural considerar que la aporta-
cin ms genuina del personalismo es la terminologa propia del dilogo:
la nterrelacin entre el 'yo' y el 't', dentro del mbito de referencia a un
'nosotros'. A decir verdad, no es lo especfico de tal corriente aunque los
autores personalistas la hagan suya sin problemas
30
. Por encima de la
terminologa ms o menos usada, lo ms significativo de la necesidad del
ditogo es la aparicin de un modo personal de afrontar el conocimiento
en donde la presencia de otra persona es un elemento esencial. ste es
el punto que hemos de estudiar.
La mencin del mtodo dialgico nos introduce en la cuestin del
mtodo que tambin afecta a los planteamientos personalistas. Un modo
de pensar personalista ha de ser muy distinto de la deduccin que sigue
a la duda metdica del racionalismo. La aportacin primera del dilogo
consiste en afrontar la pregunta personal ms all de la duda:
"Hay dos tipos de preguntas: la duda, que es un monlogo crtico,
y la llamada, que es un atento dilogo"
31
.
Nuestro estudio se podr considerar, entonces, un dilogo con el
personalismo a partir de la pregunta por la persona, en la bsqueda de la
verdadera respuesta interpersonal.
29
J. MUNDACKAL, &he /ialogical 1tructure of #ersonal ()istence "ccording to !artin
$uber (Awaye @IGG7 AJ.
30
Cf. M. NDONCELLE-J. PUCELLE, "Je et Tu", en: A. LALANDE (ed.), +ocabulaire technique
et critique de la philosophie D1upplment7 (Pars
13
1980) 1260-1262.
31
M. NDONCELLE, Conscience et logos. =ori?ons et mthodes d,une philosophie person-
naliste (Pars 1961) 171.
4. (l personalismo estricto, la estructura del personalismo
La asuncin de la interpersonalidad nos ha introducido en el pro-
blema del mtodo del personalismo que, a su vez, nos ha dirigido al di -
logo. Antes de comenzar ste nos falta una ltima cuestin: conocer de
verdad a quin dirigimos la pregunta. No podemos olvidar que: "El hom-
bre de dilogo es ms aqul que escucha que aqul que habla"
32
.
Ejerzamos esa capacidad de escucha para comprender la ltima aclara-
cin que el personalismo hace de s mismo, esto es, determinar en una
primera instancia el modo especfico como el personalismo ha llevado a
cabo la profundizacin de sus principios hasta llegar a lo que se puede
denominar ;personalismo estricto;. Slo as evitaremos el peligro de
tomar sus afirmaciones en un marco de referencia ajeno a la intencin de
sus autores. De los anlisis precedentes ya hemos podido entender que
no toda filosofa que hable de la persona puede ser calificada en verdad
como "personalismo". Ahora nos corresponde indicar lo que en este estu-
dio vamos a entender por personalismo.
No es un tema sin importancia; de l depende en gran medida la
verdadera aportacin que el personalismo puede hacer a la filosofa. Es
una necesidad que el mismo Mounier experiment en el desarrollo de su
obra. Tras los primeros libros programticos, abiertos a muchas aporta-
ciones de todo tipo, se impone a s mismo la tarea de ir determinando
mejor las exigencias propias del personalismo. Si, por un lado, intenta
expresar lo propiamente personalista y lo hace en relacin a otras
corrientes de pensamiento que podan crear confusin por su semejanza
con el personalismo
33
, su intento principal es no traicionar el impulso pri-
mero de la defensa de la persona que deba permanecer inclume.
As se puede presentar en breves lneas la evolucin de Mounier,
para nosotros tan significativa. Comienza con la afirmaci n solemne de
principios realizada con 'e%olution #ersonnalste et Communautaire
(comenzada en diciembre de 1934 y publicada en 1935) y desarrollada de
32
J. LACROX, *e personnalisme comme anti-idologie (Pars 1972) 60.
33
En especial en relacin al existencialismo con la publicacin de Introduction au) e)is-
tentialismes (1946). Para este tema c. A. RGOBELLO, // contributo filos4fico di (. !ounier
(Roma 1955) 32: ;/all,introduction au) ()istentialismes al #ersonnalisme il tono cambia: in
quest'ultima opera, dalla quale abbiamo tratto buona parte di ci che detto sopra, si rico-
nosce la necessit di rieaborare non solo una gnoseologia, ma anche una lgica persona-
listica; pero Mounier si riserva ancora il compito di animatore, individua il problema, ne deli
nea le prospettive: ad altri compito dell'elaborazione e della sistematizzazione".
modo ms sistemticamente personalista en !anifest au ser%ice du per-
sonnalisme (publicado en 1936). Los ttulos de ambas obras indican la
intencin de entrar de lleno en el debate de su tiempo, no slo como una
aportacin acadmica, sino con una autntica implicacin social. La
necesidad de purificar el personalismo de adherencias indebidas apare-
ce de modo explcito con !a publicacin de Ku,est-ce que le personnaiis-
meL en 1946, una vez acabada la primera fase del personalismo forzada
por el parntesis de la Guerra Mundial. La pregunta que da titulo al libro
manifiesta la necesidad de una aclaracin de la misma identidad perso-
nalista. Todo l se presenta como una autocrtica del personalismo en dos
vertientes: por una parte, responder a los equvocos sobre el personalis-
mo; y por otra, aclarar los mismos equvocos del personalismo
34
. Con la
publicacin de Le personnalisme, cuya primera edicin sale el ao 1949,
se inicia una nueva fase y aparece lo que podemos llamar el personalis-
mo crtico. ste ser el que, consciente de sus debilidades, entiende la
grandeza de su vocacin y pretende fundamentar su principal aportacin.
En este libro ya no se buscan las grandes afirmaciones y sus consecuen-
cias personales y sociales, sino que se propone una primera estructura,
una pnmera metodologa.
Este intento de Mounier es lo que permite considerar al persona-
lismo como una autntica corriente filosfica y no slo como una acti-
tud
35
. Es en el "hacerse" de esta filosofa, donde nosotros nos hemos de
introducir para resolver nuestra pregunta sobre la persona.
El "personalismo estricto" supone, pues, haber pasado por la
purificacin de la crtica del "personalismo consciente". No se ayuda a la
34
Cf tulo "Les equivoques du personnalisme", en: MOUNER, Introduction au) e)is-
tentialisi c, 81-100. Sirva como ejemplo ibid., 16: "Dans cet esprit, une certaine pr-
occupati a puret tendait tre ie sentiment directeur de natre attitude: puret des
valeurs, des moyens". Ricoeur destaca el cambio experimentado por Mounier tras la
guerra: M EUR, =istoire et +rit, o. c, 107.
35
C JER, *e personnalisme, o. c, 6: "Parce qu'il precise des structures, le
personn est une philosophe et non pas une attitude". Siempre como una filosofa
abierta, m un contenido ms concreto que el que puede ofrecer una simple "matriz
fitosfic tgunos personalistas tienden a diluir: cf. RCOEUR, =istoire et +rit, o. c, 107;
LACROX, sonnalisme comme anti-idologie, o. c, 149. En todo caso, de ningn modo
se pued ir el personalismo a una "moda intelectual" como sucede con otros -ismos:
cf. RCOE iurt le personnalisme", a. c, 113: "Je deplore le choix malheureux, par le fon-
dateur d ement (sprit, d'un terme en -isme, mis par surcroit en comptition avec d'au-
tres -isrr nous apparaissent largement aujourd'hui comme de simples fantmes con
ceptuis
"defensa de la persona" slo con sugerencias iluminadoras. No se es per-
sonalista por seguir determinados principios ideolgicos, sino por dar el
papel central que le corresponde a la persona y por mostrar la profundi-
dad de este camino con la solidez de nuevos argumentos. La madurez de
la propuesta personalista conduce a conocer sus fundamentos de modo
crtico y formar un criterio de discernimiento para poder determinar qu
propuestas son de verdad personalistas y cules no.
El "personalismo consciente" en cuanto tal se ha ido estructuran-
do en un segundo momento, cuando el paso del tiempo ha ido mostran-
do el alcance que la propuesta personalista ha tenido en la historia del
pensamiento. El personalismo todava est necesitado de una aclaracin
filosfica que d razn de toda la riqueza de sus aportaciones. As distin-
gue un experto en el personalismo como es Rigobello, entre el persona-
lismo estricto y el personalismo amplio:
"Una segunda acepcin del trmino personalismo indica una filoso-
fa donde la persona encuentra un reconocimiento terico y tico de
gran importancia, pero sin llegar a ser el eje de un nueva metafsi-
ca, sin constituir una posicin originaria. Para el personalismo en
sentido estricto, el discurso filosfico comienza con el esclareci-
miento de la experiencia originaria, experiencia de la realidad perso-
na!, para ei personalismo en sentido ampJJo, el comien?o 4e6 filoso-
far es un discurso en torno al ser, en cuyo marco la persona encuen-
tra un reconocimiento posterior"
36
.
No basta con dar a la persona un papel importante para poder ser
considerado personalista con exactitud, sino que es preciso reconocer a
posicin central de la persona para dar sentido a todo el resto de los
seres, repensar los distintos sistemas filosficos hasta lograr que la per-
sona sea el punto de partida y no slo una originalidad dentro de un
mundo impersonal.
Lo importante de la aportacin del personalismo es, ante todo, la
radicalidad de su propuesta, que no puede diluirse en ningn otro ele-
mento fuera de la persona. La categora de la persona, en el personalis-
mo estricto, es un principio hermenutico que juzga la validez de todo pen-
36
RGOBELLO, / fondamenti speculati%i, o. c, 349 s., pone como ejemplos del "persona-
lismo amplio" a Maritain y a Sciacca. La divisin ya se encuentra en I/., " personalismo",
en: AA.W., 1tudio ed insegnamento della Filosofa : Filosofe contemporanee e problemi
di didattica (Roma 1966) 180. Tambin vemos una clasificacin semejante en J. SEFERT, "El
concepto de persona en la renovacin de la Teologa moral. Personalismo y
Personalismos", en: AA.W., !oral de la persona 3 reno%aci4n de la teologa moral
(Barcelona 1998) 16s., donde distingue tres sentidos distintos de "personalismo": el perso-
nalismo adecuado, el personalismo imperfecto y los falsos personalismos.
Sarniento
37
. La persona debe ser un punto de partida ligado, como vea-
mos, a una experiencia original.
De este modo, el personalismo se hace consciente de s
mismoN, de su alcance y amplitud, de su propia identidad que no puede
perder, y alcanza as una madurez que le ha sido negada por algunos.
Esto supone una metodologa especfica, que ha de tener en
cuenta el modo de relacionar y desarrollar las distintas realidades que se
sacan a colacin al asumir como principio radical la persona. Esta meto-
dologa es la que hemos de aplicar para poder elucidar la categora de la
interpersonalidad en el amor como algo caracterstico del movimiento
personalista y una propuesta slida para el pensamiento contemporneo.
En fin, el personalismo, crticamente considerado, parece pre-
sentarnos tres dimensiones fundamentales de la persona: su insercin en
la historia concreta, revelada en las experiencias fundamentales y cono-
cida en su profundidad con un mtodo adecuado a la misma.
Son dimensiones que brotan de la centralidad misma de la per-
sona y estn subordinadas a la intuicin primera del valor metafsico sin-
gular de la persona. As lo presenta Rigobello al intentar "definir" el per-
sonalismo de modo crtico:
"El personalismo puede indicar una filosofa que hace de la persona
su centro teortico. La persona es, en tal filosofa, una intuicin
metafsica originaria que los anlisis fenomenolgicos, existenciales
e histricos tienen el cometido de desarrollar, explicitar y situar en la
pluralidad de las experiencias concretas"
39
.
La afirmacin fundamental, la que ha sido nuestro nudo en toda
esta introduccin, es el valor central de la persona. Este punto no es un
principio expuesto a variacin, cuyo valor estuviera subordinado a las
fluctuaciones de la historia o a las variaciones de las corrientes culturales
37
Cf. NDONCELLE, +ers une philosophie de l,amour, o. c, 257: "Une premire tache solli-
cite dans ees conditions l'effort d'une pense complete et ce sera de remanier les catgo-
res du sujet en tenant compte de la nature 4ont le sujet doit subir et raverser les courants.
L'objectivit comporte la mise en jeu de catgories valables pour les choses; elles ont, corr-
lativement, tre repenses pour s'appliquer aux sujets"; J. SEFERT, (ssere e #ersona.
+erso una fonda?ione fenomenologica di una metafsica classica e personalista (Milano
1989)406.
38
Cf. LACROX, *e personnalisme come anti-idologie, o. c, 12: "Le propre du savoir vri-
table est prcisement de se connaitre, de se savoir. L'idologie ne se connat pas, ne se sait
pas".
39
RGOBELLO, I fondamenti speculati%i, o. c, 349.
sino que es de carcter metafisico, vlido para siempre. Con !a mencin
de la metafsica no se pierde la inspiracin personalista, ya que la meta-
fsica personal tiene sus modos propios de realizarse. Las tres dimensio-
nes anteriores son los mbitos propios en donde la centralidad de la per-
sona se manifiesta y, a la vez, son los caminos para profundizar en los
contenidos especficamente personalistas.
El carcter metafsico del personalismo incluye el estar ligado a
la intuicin inicial de la persona por medio de e)periencias originarias. Por
ello, el texto nos indicaba que esa intuicin fundamental ha de ser anali-
zada de un triple modo: fenornenolgico, existencial e histrico. Son tres
caractersticas ineludibles de la misma condicin de la e)periencia bsi-
ca a ia que se une la intuicin- Es una experiencia, por ello susceptible de
anlisis fenomenolgico; con un valor existencial, ya que alcanza lo origi-
nal de la persona, no reductible al conocimiento de su esencia; y, por lti-
mo, es una experiencia histrica, dado el mismo carcter histrico de la
persona humana.
En este triple mbito podemos iluminar las distintas caractersti-
cas propias de la persona que plantebamos antes en una primera apro-
ximacin al tema: la persona como un absoluto, concreto e hist4ricoO
P
. La
coniu^dvi de \as caTac\esfe>s de afc>s>oV\o 3 tncTeto eri te persona
es lo que obliga a que su percepcin no sea deductiva, sino ligada
siempre a las experiencias fundamentales. La percepcin en una
experiencia concreta de un valor absoluto exige una correlacin entre los
anlisis exis-tenciales y fenomenolgicos para poder conocer
verdaderamente la persona. A estos se aaden los estudios histricos,
siempre necesarios como corroboracin real de las distintas hiptesis de
trabajo.
Desde esta identificacin de los distintos elementos podemos
proponer un primer orden lgico entre ellos para estructurar nuestra
investigacin.
El estudio histrico de las races del personalismo y de la razn
de sus afirmaciones es un anlisis que sigue un mtodo ms positivo y
se basa de modo directo en los textos. Por ello, nos puede servir para
encuadrar las afirmaciones principales del personalismo que hemos de
analizar. Este estudio previo nos conducir a la determinacin del ob-eto
m
+id. supra, p. 15. Es una entre otras muchas divisiones. Estudia de modo sistemtico
las distintas dimensiones de la persona que presenta Mounier: N. BUPELE, #ersonne et
Culture. Fondements phlosophiques et e)igences socio-politiques du personnalisme d,(.
!ounier (Roma 1987) 49.
26
JUAN JOS PREZ-SOBA
de nuestra in%estigaci4n: la interpersonalidad. La determinacin primera
de este objeto parece un tema anterior al del mtodo que debe estar sub-
ordinado a su objeto, y no al contraro, aunque ser el mtodo y su apli-
cacin el que nos permitir el ltimo conocimiento de la categora de la
interpersonalidad propuesta por el personalismo.
Por eso, al remitirnos a una experiencia fundamental, hemos de
incluir las referencias histricas que han permitido desarrollar las intuicio-
nes fundamentales en torno a la persona y desde las cuales la sensibili-
dad personalista se ha abierto camino. Despus, hemos de desarrollar
una interrelacin entre el valor ontolgico -propio de la persona- que se
descubre en las experiencias originarias -en nuestro caso, el amor-, y el
modo fenomenolgico -adaptado a la experiencia- como el nico mtodo
que nos permitir profundizar en el conocimiento de la interpersonalidad.
Nos encontramos, por tanto, ante tres aspectos de la realidad del
personalismo que marcan tos distintos caminos de penetracin en una
realidad fundamental, la persona. De este modo, para nuestra investiga-
cin, distinguiremos los siguientes apartados: 1) el personalismo como
una tradici4n de pensamiento8 2) como revelador de una realidad e)isten-
ciaQ8 3) como un mtodo fenomenol4gico.
En estas tres dimensiones donde podremos encontrar la autnti-
ca formulacin de la respuesta de la interpersonalidad que el hombre
descubre cuando ama.
CAPTULO 1
LA HSTORA DE UN NTERROGANTE:
PERSONA Y TRADCN
La pregunta personal est unida a la madurez del hombre, al pro-
ceso en que va siendo consciente de s mismo. En este desarrollo, los
distintos saberes que albergaba se le convierten en nuevas cuestiones
que apuntan a (a principal. La pregunta por la persona, por tanto, no
surge en el vaco. Requiere un sustrato nutricio que pueda generarla, un
conjunto de experiencias retenidas cuyos mpulsos conduzcan al plante-
amiento de la cuestin por la persona. Tal interrogante lo experimenta el
hombre entrelazado con mil aspectos distintos de su existencia que ha
vivido desde siempre. La luz de la verdad a la que aspira la pregunta per-
sonal se hunde en los primeros rayos de nuestra propia conciencia.
En resumen, la pregunta personal tiene unas largas races de las
cuales se nutre. El modo de sorber sus energas est unido a una de las
capacidades ms preciadas de la que depende de modo directo la madu-
rez personal. Hablamos de la memoria. Son los recuerdos de la propia
vida que, aparentemente inconexos, forman un mundo propio que lleva-
mos con nosotros. Son experiencias vividas y compartidas que nos unen
a otras muchas personas no slo de nuestra poca, sino tambin a toda
una historia de la humanidad de la que somos herederos y debemos
tanto. Son los inmensos campos de la memoria que asombraban a San
Agustn 3 en los cuales vea que deba adentrarse para responderse a s
mismo
41
. Una respuesta que en la memoria se halla ms cerca de lo nti-
mo del espritu, pues ha pasado ya por todo un proceso interior de decan-
tacin. En l, las diversas vivencias se depuran 3 aparecen con brillos
incluso ms intensos y claros que en el momento de ser vividas. S, la
memoria en el hombre sigue muy de cerca su espritu. En l se encuen-
41
S. AUGUSTNUS, Confessones 10, 8, 14 (CCSL 27,162): Intus haec ago, n aula ngen-
t memorae meae. Cf. P. BLANCHARD, "L'espace intrieur chez saint Augustin d'aprs le Livre
X des 'Confessions'", en: AA.W., "ugustinus !agister. Congrs International "ugustinien.
#ars, A@-AR 1eptembre @IER (Pars 1954) 535-542.
tra la unidad que se proyecta sobre los diversos sucesos en la medida en
que 3o mismo los he vivido
42
. Por contraste, el olvido se convierte enton-
ces en un gran peligro que amenaza la vida personal, ya que puede
transformar al hombre en un ser sin experiencia vital, una simple mqui-
na de hbitos, pero sin un saber interior. El desarraigo que padece nues-
tra sociedad tcnica es una de las vivencias que explica la falta de rele-
vancia de la pregunta personal.
En nuestra investigacin sobre dicha pregunta personal, no
podemos partir de la experiencia sin acudir antes a nuestra memoria.
Necesitamos repasar la memoria comn, cmo se ha ido formulando en
las ms diversas pocas y se ha enriquecido con mltiples matices. As
lo hacen tambin los personalistas. Son conscientes del valor de la histo-
ria. Por ello van a tener muy en cuenta la misma tradici n de la pregunta
personal. En esto siguen el modo ms propiamente humano de acerca-
miento a la cuestin personal. Esta postura, adems, obedece a hechos
objetivos. La persona no es un descubrimiento del personalismo, pero
tampoco es un concepto innato en el hombre, sino que ha surgido en el
transcurso de la historia de la humanidad y en ella se ha ido desarrollan-
do. Consciente de ello, el personalismo nunca ha querido presentar la
persona como una invencin propia, por el contrario, ms bien ha busca-
do destacar que la modernidad la ha ol%idado. Es la modernidad la que
ha querido sustituir infructuosamente la persona por otras categoras
como: conciencia, sujeto, o individuo. Este intento reduccionista est liga-
do histricamente a todo un fenmeno cultural y social con graves con-
secuencias. Frente a este intento de disolucin de la persona, el perso-
nalismo va a ser la voz que recuerde la pregunta personal.
Para que la presentacin de la persona se haga de modo ade-
cuado, debe integrarse en el substrato humano en el que ha surgido y que
sostiene las experiencias fundamentales que la han manifestado a la
conciencia humana. Por eso, hay que atender a una historia ms grande
que la del personalismo estrictamente dicho. Forma una tradicin que,
consciente de la importancia de la consideracin personal, ha sabido dis-
cernir, conservar y transmitirla a travs de las generaciones. Desde ella
es como se ha procurado iluminar y determinar las consecuencias que
se desprenden para la vida de la sociedad y de las personas concretas.
42
As lo reconoce tambin San Agustn cuando dice: cum animus sit etiam ipsa memo-
ria DConfessiones 10, 14, 21 [CCSL 27, 165]), para luego aadir: e hoc animus est, et hoc
ego ipse sum Dibd., 10, 17, 26 [CCSL 27, 168]).
29
Una caracterstica inherente al personalismo francs es el hecho de que se
sienten transmisores de una tradicin personalista que consideran amenazada.
Por encima de la originalidad de sus propuestas, quieren mostrar la fidelidad a
una herencia. As, se puede decir de Mounier:
"No ha creado l el personalismo. Como tantos otros, lo ha here-
dado por la doble tradicin, romana y cristiana, aunque su pen-
samiento personal fue siempre ms prximo al amor que al de-
recho. Su proyecto fue insertar una antigua tradicin en la realidad
presente"
43
.
Para el personalismo, la vinculacin a una tradicin no eS un
encerrarse acrtico en una serie de afirmaciones que estrechan su horizonte,
sino un medio de insertarse en la recepcin vital de los conceptos
fundamentales, un modo de vivir en el marco humano en el que alcanzan su
significado completo las personas.
El motivo es claro, la comunicacin entre los hombres, de la cual nos
proviene la mayor y mejor parte de nuestros conocimientos, n es una mera
transmisin de ideas, sino de vida. La presencia de otras personas que influyen
en nuestra vida y conocimientos, es una experiencia fundamental para la
transmisin de los conceptos que ms nos afectan en nuestra existencia:
"La comunicacin de las ideas morales es, en el fondo, una comunr
cacin de personas; la exigencia de la razn no se separa de la rea'
lizacin de una comunidad intersubjetiva"
44
.
El personalismo tiene, por tanto, un modo propio de plantear la
investigacin filosfica y moral en oposicin a otros planteamientos modernos
surgidos con la lustracin. stos, confiados en la fuerza universal de la razn,
no tienen en cuenta la historia de los conceptos- En todo caso, la afrontan de
modo empirista, como reflejo de una evolucin externa a la experiencia, como
piezas de un museo.
La necesidad de referirse a una tradicin para la comprensin
adecuada de las ideas morales, es una verdad destacada y desarrollada
43
LACROX, *e personnalisme come anti-idologie, o. c, 149.
44
M. NDONCELLE, Conscience et logos. =ori?ons et mthodes d,une philosophie pP
rson
S
naliste (Paris 1961) 31.
30
JUAN JOS PREZ-SOBA
actualmente por la denominada corriente narrativa de la moral
45
. Esta
misma corriente destaca la necesidad de una comunidad de referencia
para que los conceptos vitales alcancen un valor significativo para el
hombre
46
. Los dos elementos contenidos en esta perspectiva: la historia y
la relacin comunitaria, son ambos profundamente personalistas y asi
han sido comprendidos desde el inicio. Por esta razn, los autores de
nuestro movimiento dan mucha importancia a la propia historia del perso-
nalismo, pues encuentran en ella una justificacin a su propuesta
47
.
La corriente que tratamos destacar repetidamente que la exten-
sin de un modo impersonal de transmisin de los conocimientos pone su
empeo principal en la comprensin de ideas. Esto ha tenido como con-
secuencia el predominio sociolgico de las ideologas. 1on stas las que
han configurado la historia del pensamiento, de la sociedad y de la polti-
ca del s. XX.
Esta forma de entender el conocimiento, que ha tenido como
garantes primero el racionalismo y el idealismo despus, va a ser radical-
mente criticada por el personalismo. La razn que aduce es sobre todo
una: la aceptacin de tal planteamiento conduce a la subordinacin de la
persona a la ideologa.
Este es el punto principal que, en su realizacin histrica, ha moti-
vado la reaccin personalista de defensa de la persona. Contra el impe-
rio de la ideologa se ha de alzar la verdad de la persona que se siente
45
El autor ms conocido es A. MACNTYRE. Comienza ese (ralamiento en "fter +irtue. "
1tud3 in !oral &heor3 (Notre Dame 1981) y lo expone por vez primera de modo desarrolla
do en I/., Those CustceL Thich 'ationalit3L (London 1988) 350: 'There s no standing
grund, no place for enquiry, no way to engage in the practices of advancing, evaluating,
accepting, and rejecting rasoned argument apart from that which is provided by some par
ticular tradition or other". Enfrenta el modo tradicional de estudio a los "modernos" -el enci
clopdico y el evolucionista-en: I/., fhree 'i%al +ersions of !oral (nquir3 (London 1990).
46
Es el caso de S. HAUERWAS, " Communit3 of Character (Notre Dame, London 1981)
125: "An ethic of virtue depends on a particularly strong claim and commitment to the histor-
ical nature of human existence, and f the specification of individual virtues and their relation
derives from the traditions of a particular community".
47
Para la historia de este movimiento seguiremos, ante todo, los mismos apuntes hist
ricos que los personalistas nos ofrecen en sus obras. Mencionamos especialmente:
MOUNER, *e personnalisme, o. c, 10-16, que es el apartado que titula $re%e historie de la
notion de personne et de la condition personnelle8 y NDONCELLE, +ers une phiiosophie, o.
c, 235-239, la parte titulada (ssai de s3nthse personnalste.
31
menospreciada en el interior de las ideas impersonales
48
. El olvido de la
persona ha sido, en parte, consecuencia del intento de reducirla a una
idea, o, al menos, enmarcarla en un mbito meramente ideolgico. Al
convertir la persona en una idea entre las dems, tendra su lugar dentro
de la ideologa en cuestin, tal vez un lugar relevante, pero no llegara
nunca a ser el ncleo vital, el sujeto de todo el pensamiento pensante.
La fuerte reaccin del personalismo contra cualquier reduccions-
mo ideolgico le conducir a desarrollar una actitud de sospecha frente a
toda abstraccin que se desvincule de la experiencia concreta y, por
tanto, histrica. La ideologa conforma un mundo meramente ideal sepa-
rado del mundo real que es e6 propio de la persona. Pero su accin es
todava ms negativa: la idea, proyectada en las decisiones sociales,
llega a ser en la conciencia de muchos hombres una barrera que le
impide el libre conocimiento de lo real
49
. Con el primado de la idea sobre
la persona llegamos al umbral, tantas veces traspasado, de la manipula-
cin de los hombres en favor de principios impersonales. La deshumani -
zacin del mundo contemporneo est influida, sin duda, por esta ideolo-
gizacin social.
El personalismo en cuanto tal, consciente del valor de la tradicin
recibida, va a constituir l mismo una tradicin dentro de un pluralismo de
perspectivas. Hemos de tener en cuenta este modo de percibir la realidad
para poder determinar el posible contenido de una tradicin personalista
en torno a la interpersonalidad. Por ello buscaremos, dentro del pluralis-
mo de sus afirmaciones, un acuerdo de fondo que no puede ocultarse.
48
En su reaccin contra todo idealismo, el personalismo est de acuerdo con el existen-
cialismo: cf, MOUNER, Introduction a9O e)istentialismes, o. c, 8: "En termes tres gnraux.,
on pourrait caractriser cette pense comme une raction de la philosophie contre l'excs
de la philosophie des idees et de la philosophie des choses"; NDONCELLE, /e la ficllit, o.
c, 194: "La logique personnele de la fidlt n'est cependant pas oppose la logique
impersonelle des idees, puisqu'elle l'exige et Tenglobe. est plus juste de dir qu'elle la
dpasse en s'y purifiant et c'est pourquoi encor le principe qui la guide n'est pas seulement
la raison mais la foi".
49
Cf. E. MOUNER, *a pense de Charles #gu3, en: I/., 0eu%res (Paris 1961) 37: "Les
idees raides froment la surface de notre intelligence une dure crote de compartimenta-
tions arbitraires qui s'opposent la libre nformation de notre esprit par le rel"; J. LACROX,
Marxsme, exsfenafsme, personnMsme. Prsence de f'ernt dans fe emps (Pars
1950) 60: "Constituer un systme d'ides, c'est s'vader de la ralit dans laquelle elle est
et qu'elle est: tout se ramne son tre personnel concret".
"Sin embargo, [los autores personalistas] se acoplan en torno a cier-
tos mbitos de pensamiento, a ciertas afirmaciones o conductas
prcticas, tanto de orden individual como colectivo: esto es suficien-
te para dar razn a la existencia de un nombre colectivo"
50
.
E! fondo comn del personalismo al que nos referimos no es un
simple acuerdo consensuado, una mera coincidencia exterior, sino la
comn aceptacin de una verdad fundamental. Es el reconocimiento de
la existencia de una base firme que es punto de partida estable para los
distintos desarrollos
51
.
La existencia de este centro comn es un elemento que toca la
propia identidad del personalismo y es afirmado con fuerza por ste
desde el principio
52
. Hemos de buscar en torno a la interpersonalidad una
serie de afirmaciones esenciales que configuren su importancia y reso-
nancia personal. Para ello rastrearemos los acuerdos fundamentales en
los que todos los autores coinciden.
A partir de ellos podremos intentar una primera profundizacin en
algunas conclusiones. El personalismo francs, inserto en la fidelidad a la
tradicin sobre la persona que ha recibido, no tiene reparo alguno en
reconocer su vinculacin con una tradicin de pensamiento cristiano
53
.
so MOUNER, *e personnalisme, o. c, 6s.
51
Cf. CAMPANN, O. C, 391: "Eppure, al di la di queste variegate letture della stessa cate
gora, vi una sorta di koin personalista individuabiie, in un certo senso, pi per la via nega
tiva della presa di distanza dalle poszoni e dalle correnti anti-personalistche che per la via,
positiva, della costruzione di un 'sistema' in qualche modo compiuto, e concluso... Cammini
diversi, percorsi diversi, se si vuole 'sistemi' diversi, che pur hanno in comune fra loro una
incontenibile passione per l'uomo che fa di queste istanze personaliste una rassegna di volti
le cui fattezze, al di la delle diverse eredit di pensiero, rivelano pur sempre una sorta di
comune 'aria di famiglia'. Ci che unisce, alia fine, fa premio su ci che divide".
52
Cf. MOUNER, !anifest, o. c, 483: "Personnalisme n'est pour nous qu'un mot de passe
significatif, une dsignation collective commode pour les doctrines diverses, mais qui, dans
la situation historique o nous sommes places, peuvent tomber d'accord sur les conditions
lmentaires, physiques et mtaphysiques, d'une civilisation nouvelle. Personnalisme
n'annonce done pas (a consttutlon d'une cole, l'ouverture d'une chapelle, l'nventlon d'un
systme dos. tmoigne d'une convergence de volonts, et se met leur service, sans tou-
cher leur diversit, pour leur chercher les moyens de peser efficacement sur ('historie".
53
Cf. CAMPANN, o. c, 373: "Tracciare la storia del personalismo in genrale significa sos-
tanzialmente ripercorrere l'intera storia del pensiero cristiano".
Es general el reconocimiento de que la inspiracin cristiana es
esencial para el inicio de la tradicin personalista
54
. Lo cual concuerda
con fos distintos estudios sobre el origen y el desarrollo del concepto de
persona de los cuales se desprende que, sin la tradicin cristiana, es
incomprensible la importancia que se le reconoce a esta categora de
coordenadas. El concepto de persona es una clave que explica el profun-
do cambio de pensamiento que produjo la irrupcin del cristianismo en e
discurso de la filosofa occidental. Reconocer este hecho va a ser funda-
mental para comprender desde la historia de un pensamiento los elemen-
tos ms importantes que centran el conocimiento de la persona. Mounier,
sin querer jams imponer el ser cristiano como una exigencia de la iden-
tidad personalista, durante toda su vida se manifest explcitamente
como cristiano comprometido con su fe
55
y siempre pens que el perso-
nalismo acababa naturalmente en el cristianismo
56
. Explcitamente expone
esta idea de un modo muy preciso en su obra ms madura. Conviene
recordar esta cita, a pesar de ser un poco extensa, en el inicio de nues-
tro estudio de la tradicin sobre la persona:
"El cristianismo aporta de golpe entre estos titubeos una nocin
decidida de la persona. Actualmente se aprecia mal el escndalo totai que
representaba para e pensamiento 3 la sensibilidad de (os Griegos: 1)
Mientras que para ellos la multiplicidad era un mal inadmisible para el
espritu, se la convierte en un absoluto al afirmar la creacin ex nihilo y el
destino eterno de cada persona. E Ser supre-
54
Cf. L. LABERTHONNRE, (squisse d,une philosophie personnaliste (Pars 1942) 1: "Le
propre du Christianisme, ce qui fait ['originante au laquelle il trace sur toutes les autres syst-
mes, c'est la nettet, la decisin, la forc avec laquelle il se prsente comme un vrai person-
nalisme, en ce sens que ce qu'il met au premier plan, aussi expressment, aussi rsolument
que possible, c'est d'une part la proccupation de ce que nous sommes et de ce que nous
caracterise, c'est d'tre chacun des fils de Dieu, voulus par Dieu en nous-mmes et pour
nous-mmes, et non pas seulement des incamations momentanes de l'espce".
55
Cf. C. DAZ, !ounier 3 la identidad cristiana (Salamanca 1978) 21: "Por encima de
cualquier divergencia, por honda que fuere, Mounier buscar siempre in unitate ipsius
(cclesiae solidan, la comunidad de un cuerpo mstico comn. Su actitud en los momentos
duros ser siempre la misma: mantener la esperanza de la reconciliacin en la fe en Cristo".
56
Cf. A. RGOBELLO, // contributo filos4fico di (. !ounier (Roma 1955) 51: "! Mounier
totoAmente COTWMO deNa âsceridenza rrette forme espresse datta fede cristiana, te soWima
dei valori si raccoglie nel Valore Sommo: il Dio persnate (...) Egli consapevo'e che una
autentica nozione di persona non si fonda che in una autentica nozione di trascendenza, ma
non insiste nel concretare tale trascendenza in un Dio personale; sebbene non taccia tale
necessit. Non si tratta di una incoerenza, ma delfa ricerca d'un denominatore comune: l'es-
perienza personale; quando tale esperienza sar vissuta fino in fondo il Mounier sa che no
potra non confluir neN'esperienza cristiana".
mo que las trae a ia existencia por amor (...) por una capacidad infinita de
multiplicar indefinidamente ios actos de amor singulares. Lejos de ser una
imperfeccin, esta multiplicidad, nacida de la superabundancia, lleva en s
misma la superabundancia por el intercambio indefinido del amor (...) A7 El
individuo humano no es el cruce de muchas participaciones (...) sino un
todo indisociable donde la unidad prima la multiplicidad, porque tiene su
raz en el absoluto. 3) Por debajo de las personas no reina la tirana
abstracta de un Destino (...) sino un Dios l mismo personal (...) que
propone a cada persona una relacin nica de intimidad, una participacin
en su divinidad... 4) El movimiento profundo de la existencia humana no es
el de asimilarse a la generalidad abstracta de la Naturaleza (...) sino el
cambiar 'el corazn de su corazn' (uewoLct) (...) El secreto del corazn
donde se decide, por la eleccin persona! (...) donde ninguna persona
puede juzgar, y que ninguna persona conoce, ni siquiera los ngeles salvo
Dios. 5) El hombre es llamado libremente a este movimiento (...) El derecho
de pecar, es decir, de rechazar su destino, es esencial ai ejercicio peno de
la libertad. Lejos de ser un escndalo, seria su ausencia lo que alienara al
hombre. 6) Este absoluto de la persona no quita ai hombre ni del mundo ni
de los otros hombres. La Encarnacin confirma la unidad de la tierra y del
cielo, de la carne y del espritu, el valor redentor de la accin humana una
vez que es asumida por la gracia. Se afirma por primera vez plenamente la
unidad del gnero humano y se confirma por dos veces: cada persona es
creada a imagen de Dios, cada persona est llamada a formar un inmenso
Cuerpo mstico (...) La misma concepcin de la Trinidad, que ha alimentado
los debates de dos siglos, aporta la idea asombrosa de un Ser Supremo
donde dialogan ntimamente las personas"
57
.
57
MOUNER, Le personnalisme, o. c, 11s. Recordemos que la posibilidad de pecar slo
es debido a la limitacin de la libertad humana y no a su esencia, ni mucho menos es un
"derecho'. Para la historia det concepto de 'persona', cf. W. PANNENSERG, "La Teologia e ta
nuova domanda sulla soggettivit", en: AA.W., #ersona e personalismi, o. c, 355s.: "Al
riguardo potremmo qui richiamare cinque punti di vista: 1) sin dall'inizio il cristianesimo ha
riconosciuto all'individuo umano un valore infinito (...) 2) la prima patrstica cristiana, dal
seclo in pi, ha insegniato 1'immortalit dell'anima individale e la destinazione aH'etemit
dell'intero uomo individale (...) Solo i cristianesimo ha concepito l'anima come parte costi-
tutiva dell'unit vtale spirituale e corprea deH'uomo singlo (...) 3) la patrstica cristiana ha
fatto della libera decisione della volont umana il luogo del confronto tra Dio e Satana, in
opossizione al dualismo metafisico della Gnosi (...) 4) Alberto Magno e Tommaso d'Aquino,
concependo il Hous #oieti2os aristotlico come parte costitutiva dell'anima individale
umana, fecero si che l'aristotelismo cristiano del Medio Evo occidentale rendesse lo spirito
umano principio del suo volere e conoscere (...) 5) la soggettivit dell'uomo nei suoi atti spi-
rituali fu fondata da Nicol di Cusa sulla base del rapporto speculare fra uomo e Dio in quan-
to l'uomo, proprio nella sua espressione spirituale, immagine del Creatore divino, immagi-
ne di Dio in creando sebbene produc immagini mentali e non, come Dio, cose reali".
Este texto constituye una adecuada presentacin de la fica
herencia recibida que se conoce y aprecia. Pero, para evitar malentendi-
dos, se ha de comprender bien de qu modo ios autores personalistas
entienden esta aportacin. Normalmente no toman la herencia del cristia-
nismo como un elemento imprescindible que especifique su mismo cami-
no filosfico en el sentido de una filosofa cristiana al modo de Maritain
58
,
swvi como u\a realidad ca\te<Aa e^ la misma tvadtiitt pets.ao,afeta 0M&
les ha sido legada y que, por consiguiente, deben reconocer para poder
percibir hasta el fondo el contenido de la persona.
Podemos ahora comprender que la tradicin aporta dos elemen-
tos fundamentales al personalismo: 1) un contenido determinado, concre-
to y verificable en su origen y su desarrollo; 2) su insercin en la historia
en la que el mismo personalismo est implicado. No existe un pensa-
miento atemporal, sino comprometido en la historia. As, Lacroix integra
el personalismo en la historia de la evolucin de la idea de la persona, en
la cual obtiene unos contenidos fundamentales.
"Si las creencias personalistas, que dan un contenido psicofisiolgi-
co a la fe personalista y le permiten insertarla en la historia, existen
en toda civilizacin, stas se diversifican en todo y toman para nos-
otros un aspecto determinado. En nuestra cultura se sintetizan en la
nocin de persona (...) En Occidente, la idea de persona ha sido ela-
borada sobre todo a partir del derecho romano y de la teologa cris-
tiana"
59
.
En nuestro estudio nos interesa, ante todo, determinar los conte-
nidos que el personalismo encuentra en la gran tradicin sobre la perso-
na y que permite a los filsofos personalistas criticar los distintos elemen-
tos recibidos en la civilizacin actual sin caer en un vano nominalismo.
Es, pues, el momento de entrar en las grandes afirmaciones. La primera
de ellas es la afirmacin de la persona, contenido principal de ia tradicin
recibida. Esta concepcin de persona aparecer en referencia a notas
58
Especialmente en J. MARTAN, De la #hiosophie Chrtienne (Pars 1933) donde sea
la que esta filosofa posee unos contenidos concretos. Hay que recordar que es a partir de
la obra de Maritain cuando se empieza a hablar de un "personalismo cristiano"; cf- :.
SANTNELLO, "Bilancio del personalismo cristiano", en: AA.VV., #ersona e personalismo, P- c,
75-96. La opinin de Maritain sigue ante todo la de Gilson: cf. . GLSON, "La possibilit phi-
losophique de ia phiosophie chrtienne": 'e%ue des 1ciences 'eligieuses 32 (1958) 168-
196. La posicin de Ndoncelle, la ms matizada de los personalistas, en este punto es bien
diferente, la expone en su obrita: ()iste-t-il une phiosophie chrtienneL (Pars 1961), en la
que se sita en una postura blondeliana.
59
LACROX, O. C, 86S.
36 JUAN JOS PREZ-
SOBA
concretas, no siempre sistemticas. Sirva de ejemplo la siguiente introduccin;
"Es suficiente el tomar una primera y grosera aproximacin a la per-
sona, por ejemplo la afirmacin de un cierto absoluto de existencia,
un cierto valor de singularidad, una cierta independencia inalienable
frente a toda colectividad, para ver una de las aportaciones espec-
ficas del cristianismo al pensamiento y a la vida espiritual del
Occidente"
60
.
Esta presentacin solemne de la persona nos aclara mejor el modo
como el personalismo va a afrontar el conocimiento de la misma, esto es, como
una fe en la persona^. Es esta fe, recibida de toda una tradicin que la sostiene,
la que nos permite asegurar que la persona, tal como la entienden los
personalistas, tiene un contenido concreto.
De la mano de esa fe, quedamos inmersos en un clima de confianza
que es el marco adecuado para dar comienzo a nuestro estudio sobre la
interpersonalidad como uno de los elementos que caracterizan a la persona
misma.
1. #ersona e interpersonalidad
Si buscamos un primer fundamento en los argumentos personalistas,
es necesario determinar el modo de acercamiento a6 conocimiento de la
persona. Sin ste comenzaramos a hablar de algo que cada uno podra
entender de forma diferente.
"En efecto, tratar del personalismo social sin fundar el concepto de
persona, esto es, sin establecer los presupuestos metafsicos, onto-
lgicos y morales de la persona, sera como querer construir un lati-
do del corazn slo con la distole sin la sstole"
62
.
La formulacin de la frase tiene su sentido; no basta hacer una
propuesta (distole) sin aportar en ella una reflexin profunda que asegure un
contenido (sstole). No es nuestro objetivo investigar todo lo que el
60
E. MOUNER, "Personnalisme et Christianisme", en: I/,, 0eu%res , o. c, 731.
61
Cf. LACROX, O. C, 149: "Toutes ees inquietudes mplictement ou explicitement sont
fondees sur cette foi personnaliste que nul n'a mieux vcu et pense qu'Emmanuel
Mounier". Sobre la importancia del acto de fe, como acto connatural a la relacin interper
sonal, en los personalistas cf. NDONCELLE, Conscience et logos, o. c, 182: "Ma foi, c'est ma
synthse totale. Elle Test du point de vue objectif et du point de vue subjectif; MOUNER,
'%olution, o. c, 146.
62
L. STEFANN, #ersonalismo 1ociale (Roma 1952) 5.
trmino 'persona' comporta en el pensamiento personalista
63
. Nos cen-
traremos en la caracterstica de la interpersonalidad que, segn lo
expuesto, nunca podremos separar del contenido central de la persona.
En la introduccin, al comenzar con una aproximacin sobre la
persona, presentamos en primer lugar la categora de absoluto. Ahora, al
comenzar nuestro anlisis de la tradicin sobre la persona, nos hemos
vuelto a encontrar con tal palabra.
No es nada fcil el penetrar en el significado exacto de este tr-
mino. Tantas veces ha sido mal utilizado como medio para introducir un
lenguaje equivoco en torno a la persona. Desde los mbitos filosficos ha
sido la ambigedad de esta categora una de las crticas que se han diri-
gido contra el personalismo
64
. Para comprender el autntico alcance de
la expresiones personalistas hay que situarlas en el interior de la tradicin
de la que dan testimonio.
a7 El absoluto, defensa de la persona: irreductibilidad.
Para orientarnos adecuadamente en nuestra investigacin, no
podemos perder la intencin principal del personalismo: la defensa de la
persona, que se interpreta como un principio de discernimiento
65
. Slo
desde dicha defensa podemos introducirnos en el alcance real de las afir-
maciones personalistas.
63
Tarea, por lo dems, bastante compleja. Cf. para ello la diversidad de dimensiones
que aparecen slo en la obra de Mounier N. BUPELE, Personne et Culture. Fondemens phi-
losophiques et e)igences socio-politiques du personnalisme d,(. !ounier (Roma 1987) 49:
"Dans '%olution personnaliste et communautaire, il est question de trois dimensions: voca
tion, incarnation, communion. Le !anifest de 1936, pour commenter la dsignaion rgou-
reuse tente comme notion de la personne, releva 'cinq' aspects fondamentaux: incarnation,
vocation, depassement, libert, communion. Qu'es-ce que e personnafsme?, insistant sur
la perspective dialectique des recherches personnalistes, avertit que le destn de l'homme
est envisager sous toutes ses dimensions, matrielle, intreure, transcendente. Quant
l'tude dtaille du #ersonnalisme de 1949, elle s'enrichit des dcouvertes du &raite du
caractre et de Uintroduction au) e)istentialismes pour traiter de sept 'structures suivantes:
existence incorpore, comrrtunicatton, conversin intime, affrontement, libert sous condi-
tions, eminente dignit de la personne, engagement'".
64
Cf. LACROX, O. C, 45 s.: "Blonde! reproche essentiellement au personnalisme de faire
de la personne un absolu. Cest 1'ambiguTt de ce terme qui fait difficult". La crtica de
Blondel de marzo de 1934 es respondida por M. NDONCELLE, "Maurice Blondel et les equi
voques du personnalisme": &eoresi 5 (1950) 123-132.
65
Cf. MOUNER, Ku,est-ce que le personnalismeL, o. c, 87: "Ainsi, l'attitude personnalis
te se rduit parfois une sorte d'loquence sacre. 'Dfendre la personne'".
Cuando el personalismo usa el trmino 'absoluto' referido a la
persona no busca situarla dentro de un planteamiento metafsico general.
Por el contrario, usa tal trmino para destacar su intuicin fundamental.
De ningn modo se emplea como sinnimo de independencia, ni mucho
menos como enfrentado al Absoluto divino, ni siquiera en relacin direc-
ta con l. No es sta su intencin. Al afirmar el absoluto de la persona no
pretende separarla de ninguna de las relaciones que le permiten perso-
nalizarse. El personalismo ha aprendido de la tradicin cristiana a no
enfrentar la caracterstica de absoluto con lo relaconal. Es lo que ha
sucedido en la historia del pensamiento sobre todo en la referencia a la
persona que se ha ido clarificando en el desarrollo teolgico de la doctri-
na trinitaria
66
. En esto se diferencia de los usos modernos del trmino
'absoluto' que suelen emplearlo como negacin de la categora de rela-
cin, lo cual conduce, desde un mbito metafsico formalista, a reducir
dicho trmino en referencia exclusiva al principio primero del ser o del
pensamiento
67
.
El personalismo, por contra, va a desconfiar de ese sentido de
absoluto que tantas veces ha servido para constreir a la persona a ser
una parte de un pretendido todo ideal o social. Por ello, su empleo de la
palabra 'absoluto' aplicada a la persona pretende evitar la disolucin del
hombre en un Absoluto despersonalizado o despersonalizante
68
. De aqu
la importancia que para el personalismo tiene el trmino que sirve de
modo eficaz para su intencin de defensa de la persona, frente a las dis-
tintas ideologas que gustan de partir de ideas "absolutas" de las cuales
deducir infaliblemente el orden del mundo.
66
Cf. la solemne afirmacin que ya presentamos de MOUNER, *e personnalisme, o. c,
12: "Cet absolu de la personne ne coupe l'homme ni du monde ni des autres hommes (...)
La conception mme de la Trinit, qui nourrit deux sicles de dbats, apporte l'ide ton-
nante d'un tre Suprme OL dialoguent intimement des personnes"; queda por tanto claro
que "Quand nous disons que la personne est en quelque maniere un absolu, nous ne disons
pas qu'eile est l'Absolu" DI/., '%olution, o. c, 175).
67
En este sentido de principio primero lo comprende Blondel dentro de un mbito de cr
tica del conocimiento: cf. J. LACROX, !aurice $londel. 1a %ie, son ceu%re a%ec un e)pos de
sa philosophie (Paris 1963) 47: "Ainsi, [para Blondel] l'exprience que nous avons de l'tre
ne s'gale elle-mme que dans i'affirmation de ' tre absolu: tous les tres ne suffisent pas
remplir notre premire exgence d'tre".
68
Cf. ibid., 126: "Le sujet personnel n'est-il done qu'une tape? S'il en tait ainsi, Blondel
nous conduirait Brunshvcg ou aux anglo-hegeliens. Avec eux dissoudrait notre etre dans
l'absolu".
Aclaremos que este empleo personalista de la categora de abso-
luto no es un uso impropio de la palabra. Todo lo contrario, hemos de
recordar que el trmino 'absoluto' en la filosofa clsica, por s mismo, no
se refiere tanto a una caracterstica de un ser, cuanto ai modo propio de
predicar tal caracterstica de ser: una cosa se predica de algo en absoluto
cuando no hace referencia a nada fuera de s, como ocurre, por ejemplo,
en el caso de la predicacin del ente a la substancia
69
.
En nuestro caso, la respuesta a la pregunta personal, el absolu-
to se va a referir al mismo modo de predicar el trmino 'persona': ningu-
na otra palabra, cualidad o estructura puede sustituirla.
"Nosotros queremos decir que, tal como la designamos, la persona
es un absoluto respecto a toda otra realidad material o social, y de
cualquier otra persona humana. Jams puede ser considerada
como parte de un todo: familia, clase, Estado, nacin, humanidad"
70
.
No se trata de un juego de palabras o de una deduccin de la filo-
sofa del lenguaje sobre los usos posibles de un trmino, sino de algo
mucho ms profundo. Hay una experiencia bsica y vital que sirve para
mostrar de modo indudable lo absoluto de la persona: la experiencia de
la alienacin. Es el modo prctico como los personalistas destacan lo
inapropiado de calificar a la persona de cualquier otro modo. La aliena-
cin es, ante todo, la reduccin de la persona a un mbito que no es el
suyo propio, de suerte que queda, de algn modo, posedo por lo ajeno,
por lo otro Daliud7, y queda alienado. Por la despersonalizacin que se
sigue, se reduce al hombre a algo que se puede utilizar sin ms
71
. Esto es
69
Cf. M. C. CAHLL, &he "bsolute and the 'elati%e in S. &homas and in !odern
#hilosoph3 (Washington 1939) 12: "n his Commentary on the Metaphysics of Aristotle and
also in his Commentary on the Physics of Aristotle, the Angelic Doctor discusses the modes
of predication applied to the particular or special determinations of being. Here again, pred
icaron can assume the double aspect of absolute and relative. Absolutely considered there
is only one mode of predication for the special aspect of being and this is existence by itself.
Substance belongs to this category. From the relative standpoint the special being is looked
upon as inhering in another".
70
MOUNER, !anifest, o. c, 524.
71
Cf. I/., Introduction au) e)stentialismes, o. c, 85: "Cette alnation dans les choses
extrieures n'est pas, comme il pourrait sembler, une expansin vers plus de ralit. Elle
touffe, au contraire, la racine, le dsir de participation et de comprhension, L'existant, le
soi-mme, disparat sous le 'on-mme' anonyme et irresponsable. Qu'on n'imagine pas le
'on-mme' comme une dcadence rare historiquement lmite: il est l'tat plus constant de
['existence humaine, et certans traversent leur vie sans jamis le depasser. A forc de se
modeler sur les choses, l'tre inauthentique finit par se considrer comme une chose parmi
les choses".
40 JUAN JOS PEREZ-SOBA
tan relevante que Mounier considera el concepto de alienacin la verda-
dera aportacin personalista que Marx ha hecho a la historia del pensa-
miento. A la importancia personal de esta cualidad se aade el modo fcil
que permite comprobar su existencia y efectos en el contexto social
72
.
De este modo, ms all de toda duda, se muestra que el trmino
absoluto es una autntica defensa de la persona y que la alienacin es
una categora vlida para hacerlo entender. Pero, tambin hay que afir-
mar que, desde la inspiracin positiva que caracteriza la propuesta per-
sonalista, Mounier utiliza ms el trmino despersonalizacin que el de
alienacin, porque le parece ms apropiado. De esa forma, insiste en la
positividad del necesario proceso de personalizacin como la tarea prin-
cipal de la persona que no debe ser impedida por factores sociales o
externos. Adems, permite centrar el alcance de la misma alienacin. Tal
categora no se debe entender como una destruccin de la persona,
como si sta desapareciera. La persona alienada no deja de ser persona,
aunque se le haya dificultado dramticamente su desarrollo persona).
En todo caso, para resaltar la realidad de este peligro, los perso-
nalistas denuncian fuertemente el peligro de despersonali?aci4n que pue-
den sufrir las personas en la sociedad actual. Lo hacen porque compren-
den que no basta con un aviso genrico, que es necesario determinar en
concreto los posibles modos en que se puede llevar a cabo.
En este sentido, el personalismo denuncia dos modos principales
en los que se realiza la despersonalizacin: uno, el reducir a la persona
a una realidad sio material Dcosificaci4n78 otro, el disolverla en una idea
Dideali?aci4n7 o una simple confluencia de relaciones o ideas.
No son peligros meramente posibles o imaginados, sino profun-
damente reales y activos, histricamente avalados por dos corrientes de
pensamiento con una gran influencia social a nivel prctico: se trata de la
amenaza del materialismo y del idealismo. Son dos modos diversos de
comprender la relacin entre el hombre y el mundo y, con ella, el conoci-
miento que el hombre tiene de s mismo (nuestra pregunta por la perso-
na). Ambos modos son rechazados enrgicamente por el personalismo.
En principio, porque son modos unilaterales de comprender al hombre
por medio de un dualismo inicial que oculta la originalidad de la persona.
As lo afirma explcitamente Mounier.
72
Cf. MOUNER, Manifest, o. c, 519. Sobre la historia de la palabra y su origen en el ide-
alismo cf. J. PREZ ADN, "Apunte sobre el concepto de alienacin": #ensamiento 49 (1993)
309-319.
41
"No nos sentimos satisfechos ni por uno ni por otro. Espiritualistas y
materialistas nos parecen participar del mismo error moderno, que,
siguiendo un cartesianismo dudoso, separan abstractamente 'cuer-
po' y 'alma'"
73
.
Pero, en el desarrollo de sus argumentos, los autores personalis-
tas insisten principalmente en el peligro del idealismo. Ponen el acento en
destacar que la persona no es un mero producto del pensamiento
74
. Esto
sucede, tal vez, porque las otras caractersticas que insisten los persona-
listas: la libertad personal, la trascendencia de la vocacin de la persona,
etc., son tan claramente incompatibles con el materialismo que no nece-
sitan largas explicaciones para asegurar la superacin del mismo. El peli-
gro del idealismo es ms sutil y seductor.
Todo esto tiene que ver con el tema de la tradicin que venimos
comentando. El personalismo se ve ms amenazado por la posible con-
fusin con un esplritualismo de la idea que con un craso materialismo que
ahoga la persona. Ha sido el primero el que en sus distintas variantes ha
conducido a una grave confusin de la persona y su autocomprensin en
la cultura actual.
En consecuencia, podemos concluir que la categora de absolu-
to tal como la presenta el personalismo, centrada en evitar la reduccin
de te persona, se traduce de modo exacto corno te animacin e te irre-
ductibilidad de la persona a cualquier otra categora de pensamiento
75
.
Esta nueva categora insiste en el modo de interpretacin del absoluto
que afirmbamos antes. Se funda en una aplicacin lgica: la posible
reduccin de una categora V otras ms elementales que expresen de
modo perfecto los contenidos de la primera. Por eso es una realidad de
fcil comprobacin en el pensamiento filosfico. A pesar de su origen en
la lgica, no se pierde el contacto con la realidad si nos movemos en un
sano realismo. La irreductibilidad lgica se funda en la dignidad ontolgi-
73
MOUNER, Ku,est-ce que le personnalismeL, o. c, 14.
74
Cf. I/., *e personnalisme, o. c 27: "Le personnalisme s'oppose ainsi l'idasme
quand l'idalisme: 1} rduit la matire (et le corps) une apparence de l'esprit humain, se
rsorbant en lui par une activit purement idale; 2) dissout le sujet personnel dans un cane-
vas de relations gomtriques ou intelligibles".
75
Cf. ibd., o. c, 70: ;-,irreductible.- Si les non de la personne sont le plus souvent dia-
lectques et solidaires d'une recuperaron, le moment vient toujours cependant des refus irre
ductibles, lorsque l'tre mme de la personne est en jeu".
42 JUAN JOS PREZ-
SOBA
ca propia de la persona que no queda daada. Esta relacin mutua lgi-
co-ontolgica permite que tal irreductibilidad sea buen instrumento para el
discernimiento de si un pensamiento es o no en verdad personalista.
Las distintas expresiones de nuestros autores sobre la irreducti-
bilidad personal vienen definidas, ante todo, desde parmetros de pensa-
miento. Esto indica que la irreductibilidad aparece como defensa necesa-
ria contra el reduccionismo idealista o racionalista. Es ms, la irreductibi-
lidad de la persona no es slo un modo negativo de discernimiento per-
sonal, tiene tambin una primera traduccin positiva: la persona no puede
ser reducida a la categora de objeto, debe ser considerada un su-eto. Es
un principio personalista de mxima importancia:
"Pues la persona no es un objeto. Es precisamente eso que en cada
hombre no puede ser tratado como un objeto"
76
.
Esta afirmacin absoluta de la persona en cuanto sujeto se va a
proyectar de modo consecuente en los dos frentes posibles de alienacin
que destacbamos anteriormente: el mundo material y el mundo ideal. En
ellos se ha de manifestar lo irreductible y lo original de la persona.
1) Respecto a la posible reduccin al mundo material, al mundo
de las cosas, la persona puede manifestar su irreductibilidad mediante un
-uicio de %alor. As lo manifiesta en frase lapidaria Gabriel Marcel cuando
afirma que: una persona vale por lo que es y no por lo que tiene
77
.
76
MOUNER, Le personnalisme, o. c, 7. Esto llega a ser para los personalistas un princi
pio ligado a la creacin: cf. M. NDONCELLE, La rciprocit des consciences. (ssai sur la
nature de la personne (Pars 1942) 273: "Dieu ra en vue que des sujets et ne veut leurs
objets que pour le triomphe de la subjectivit". En todo caso es un elemento de gran profun
didad filosfica: cf. K. WOJTYLA, "Subjectivity and the rreducible in Man": "nnalecta
=usserliana @ (1978) 109: "Objectivity thus conceived was connected with the general princi
pie of the reducibility of man. Subjectivity however, to say the least, signalizes that man can-
not be reduced to or adequateJy expained by the nearest genus and the specific difference.
Subjectivity is the synonym of all that is irreducible in man".
77
Cf. G. MARCEL, .tre et a%olr (Pars 1935) 122: "Mais la ralit du sacrifice est la pour
nous prouver en quelque sorte en fait la possibilit pour l'tre de s'affirmer comme transcen-
dant l'avoir". Cf. E. MOUNER, /e a pmprt capitaliste la proprt humaine, en: /a,
0eu%res , o. c, 417-477; M. NDONCELLE, #ersonne humaine et nature. .tude logique et
mtaph3sique (Pars 21963} 124, La frase tiene importancia teolgica al ser citada por el
concilio Vaticano , :audiumet spes351 (AAS 58 [1966] 1053): !agis %alet homo propter
id quod est quam propter id quod habet, citando a PAULUS V, "lloc. ad Corpus diplomaticum,
7-1-1965 (AAS 57 [1965) 232): " ne suffit pas que l'homme grandisse dans ce qu'il a, il faut
qu'l grandisse dans ce qu'ii est".
43
Mientras que lo que se tiene es algo que puede ser siempre obje-
tivado, no ocurre lo mismo con el sujeto que lo tiene. Por eso, la persona
en cuanto sujeto no puede reducirse a categoras fundadas en el 'tener',
sino que ha de trascenderlas. Esa trascendencia sobre el 'tener' se
expresa con el trmino 'ser', como una categora en que la persona s
puede expresarse de modo adecuado por su valor metafsico irreductible
a la mera posesin
78
.
Esta distincin est estrechamente ligada al sentido de absoluto
que estamos viendo. El verbo 'tener' se refiere a elementos secundarios,
siempre se atribuye a algo fuera de s. Por el contrario, en metafsica el
verbo 'ser' es la referencia al absoluto por excelencia y que en el existen-
ciaismo ha alcanzado un nuevo valor centrado en el hombre.
El valor real y personal de la irreductibilidad se muestra de modo
especial en cuanto la diferencia anterior entre ser y tener se aplica a la
corporeidad. Esto es, hablando con propiedad el hombre no tiene cuerpo,
sino que es su cuerpo
79
. El modo como el hombre se relaciona con el
mundo material parte de su condicin de persona corprea, que no le es
un aadido. As se personaliza el mundo cuyo significado no queda a
merced de modelos impersonales en los que el hombre se encontrara
subordinado y como apresado en la materia. Al ser la divisin anterior un
juicio de valor, est abierta a muchas conclusiones prcticas, ligadas al
devenir dinmico del desarrollo personal, la personalizacin. Este
proceso habr de definirse desde categoras vinculadas al ser y a la
subjetividad de la persona, y no slo desde las condiciones objetivas o
materiales.
2) Respecto a la posible reduccin por parte de la inteligencia, los
personalistas insisten precisamente que el conocimiento de la persona no
puede ser nunca reducido a una serie de factores que descompongan la
unidad de la persona, sujeto de esos mismos elementos. Es decir, la per-
sona no puede considerarse nunca slo como un objeto de conocimien-
to, ya que es, ante todo, sujeto del mismo. De este modo quieren presen-
tar una salida original y radical al principal problema filosfico de la moder-
78
Gabriel Marcel fundamenta explcitamente la diferencia entre el ser y el tener en la
irreductibilidad de la persona: cf. MARCEL, tre e a%oir, o. c, 277.
79
Cf. bid., 238: "Je pense par contre que la position de mon corps comme avoir-type
marque un moment essentiel de la reflexin mtaphysique"; MOUNER, *e personnalisme, o.
c, 28: "J'existe subjectivement, j'existe corporellement sont une seu!e et mme exprience".
44 JUAN JOS PREZ-
SOBA
nidad: la oposicin entre sujeto y objeto en el conocimiento humano que
aparece a partir de las teoras gnoseolgicas
80
.
La ruptura que supone la afirmacin del valor de sujeto que siem-
pre tiene la persona respecto a los repetidos intentos de encontrar una
salida a la relacin sujeto-objeto, hace que los personalistas comprendan
el alcance filosfico que supone su propuesta. Por todo ello, este princi-
pio de la irreductibilidad a un objeto de pensamiento es un punto de
acuerdo central para el personalismo:
"Sin duda, todos los pensadores personalistas de todos los tiempos
parecen estar de acuerdo en el hecho de que el nudo de una perso-
nalidad concreta no es accesible al conocimiento sino de un modo
especficamente no objetivante y que nunca se puede mostrar sin
ser falseado, ni se puede expresar de un modo adecuado"
81
.
Aqu la irreductibilidad se mueve a un nivel conceptual, pero tiene
consecuencias prcticas inmediatas que subrayan los personalistas. Por
ejemplo, es un falta contra la persona el pretender reducirla a cualquiera
de sus caractersticas, a su funcin prctica o a su utilidad. Ninguno de
esos factores permite captar la persona como sujeto de sus propios
actos
82
. Esta subjetividad obliga a considerar la persona como fin de sus
actos. Por eso, aunque no es una expresin original de los personalistas,
el mejor modo que encuentran estos para traducir el valor de la persona
es el principio de que debe ser considerada como un fin en s mismo; o
su traduccin moral de raz kantiana;
80
Cf. N. BERDAEFF, 5 !c-itations sur l,e)istence. 1olitude, socit et communaut
(Paris 1936) 41s.: "La thorie de la connaissance a toujours t difie sur l'opposition du
sujet et de l'objet. Encor faut-il dtermnaer ce qu'est le sujet". Es un intento de ir configu-
rando una nueva gnoseologia personalista.
61
P.-L. LANDSBERG, #roblmes du #ersonnalisme (Pars 1952) 16. Cf. G. MARCEL, Cournal
!taph3sique (Paris 1949) 248: "Or, si pour percevoir ou pour imaginer quoi que ce soit,
cette action instrumntale doit s'excercer, faut done que ce donn immdiat ne puisse pas
devenir objet, qu'il soit la condition de toute objectivation".
82
Cf. MOUNER, #ersonnalisme et Christianisme, o. c, 739: "Je peche contre le person-
ne chaqu fois que j'accule un homme vivant s'dentifer une de ses fonctons, ou que je
me comporte avec lu comme s'il s'y rduisait en fait. Quand j'estime, par exemple, qu'il y a
des homme ou des femmes qui sont 'faits pour' decouper tous les jours que Dieu anime la
mme pice de fer. Quand je rduis la femme sa fonction mnagre ou sa fonction ro-
tique ou mme sa plus haute fonction, sa fonction maternelle, sans me poser la ques-
tion de la vocatlon splritueile qui lu revient travers et au-del de tant de sons et de sduc-
tions".
45
"una persona no puede jams ser tomada como un medio por una
colectividad o por otra persona"
83
.
Este modo de presentar a la persona como fin, supone la percep-
cin en ella de un cierto valor absoluto. Es el mismo modo como lo plan-
tea Kant, que piensa en ello como una expresin del imperativo categri-
co. En su sistema cerrado, consistira en la aparicin de lo absoluto pro-
pio de la obligatoriedad moral sin necesidad de una referencia emprica.
Pero en esa misma expresin que toman de Kant, los personalis-
tas van a corregirle en cuanto, en el fondo, tal afirmacin usa de la per-
sona con la intencin de mostrar la fuerza del deber todopoderoso
84
. El
"yo" kantiano no es el sujeto personalista, le falta la concrecin propia del
sujeto que se implica en sus actos. La persona no puede ser un concep-
to que sirva para explicar la existencia de la moral como un hecho, sino
que vive la moral en su proceso de personalizacin. El personalismo, al
penetrar en lo ntimo de la experiencia del sujeto, descubre a ste ligado
intrnsecamente a sus actos. Con ello se da un paso fundamental en su
determinacin.
El absoluto de ta persona que la seala como un fin en s misma,
est entonces vinculado a su libertad, a el modo como se propone fines
para s. Esta posicin de absoluto moral que es propia de la considera-
cin de fin, slo la puede percibir en relacin a otro absoluto, a otra per-
sona. En consecuencia, el otro no se nos aparece como un lmite de mi
propia libertad, al contrario, en cuanto se percibe como un fin, como una
llamada a m libertad, es el que hace posible el ejercicio de mi acto libre.
La libertad del hombre no es una autonoma aislada, sino que es relacio-
nal, abierta a la presencia de otra libertad
85
. Por ello, podemos concluir:
"La persona es un bien absoluto en el sentido de que ella no es un
objeto, sino un sujeto, una libertad que existe en ella misma, Pero
es por esta razn por lo que tiene un carcter relaciona!"
86
.
33 MOUNER, '%olution, o. c, 175. Es la primera de las afirmaciones que realiza como
explicacin de la caracterstica de absoluto aplicada a la persona.
84
Cf. LACROX, #ersonne et amour, o. c, 39s.: "Aprs avoir pos comme mxime funda
mntale qu'il faut toujours traiter la personne comme une fin, et jamis comme un moyen, il
fait de la personne concrete, vivante, un moyen, un instrument au service de la loi".
85
Cf. NDONCELLE, Conscience et logos., o. c, 133: "nous avons t amenes conclure
que ta personne n'est pas personnelle parce qu'elle a des limites, mais qu'elle est une fin
en elle-mme et que Tautre' n'est pas pour elle une limite, mais une source de cette finali-
t meme".
86
LACROX, *e personnalisme come anti-idologie, o. c, 45.
46 JUAN JOS PREZ-
SOBA
El valor det absoluto personal, segn el personalismo, es tambin
un valor moral. Podemos ahora comprender cmo se trata de un sentido
muy especfico en la medida en que slo dentro de la relaci4n personal
se llega a comprender su vala. Lo especfico del sujeto personal
aparece, no en relacin a una obra impersonal, sino en relacin a otro
sujeto. Es all donde se produce una experiencia singular que permite
percibir lo original de la persona, el su-eto personaW que supera el sujeto
kantiano. Es en ese conocimiento que se produce en el amor, donde se
reconoce el valor de la persona en su ser concreto
87
. Hemos de estudiar
ahora esta nueva dimensin personal. La misma referencia a la relacin
nos conduce a la siguiente afirmacin, la segunda de nuestro recorrido: el
absoluto de la persona no se puede considerar sino dentro de una aper-
tura a la relaci4n. Podra pensarse que es una contradiccin en los trmi-
nos, pero es el modo de comprender plenamente a la persona
88
.
b7 La apertura, defensa de la persona: intersubjetividad.
El absoluto, dentro de la concepcin personalista, nos ha condu-
cido a la categora de la relacin; pero no podemos comprender sta
como un elemento separado, un aadido a la persona, aunque importan-
te. Por el contrario, fa hemos de vincular a la misma persona, a su auto-
comprensin primigenia. Desde luego, en el personalismo est unida a la
intencin de defensa de la que parte toda su inspiracin.
Los personalistas, a causa de dicha defensa, han de responder a
otro peligro moderno que acecha y que es ms concreto y extendido que
el de la reduccin ideal. Ahora no se trata de un problema de teora del
conocimiento o de! modo de comprender la relacin entre el hombre y el
mundo. Afecta a las relaciones de los hombres entre s, lo cual conlleva
mltiples consecuencias en toda la vida social. El peligro del que habla-
mos no es otro que el del indi%idualismo.
87
Cf. J.-P. BGOT, Connaissance et "mour. (ssai sur la philosophie de :abriel !areeQ
(Parsiis 1958) 105: "En aimant vraiment l'autre, je deviens diffrent. Mon moi 'rentr' se
manifest; je me revele moi-mme. A ce moment seulement, je suis vraiement moi. Non
plus le moi trascendental du kantisme, ni mme le 'je', feeling pur et simple apparaissant
dans le jugement en 'je', mais le moi concret dans sa plnitude".
88
Un estudio de esa relacin, desde un planteamiento clsico: J. FERRER ARELLANO,
!etafsica de la relaci4n de la alteridad. #ersona 3 relaci4n (Pamplona 1998).
47
Es ste el que obliga a que a toda la afirmacin del absoluto per-
sonal se le aada de modo inseparable la consideracin de que la perso-
na, en cuanto tal, est abierta a la comunicacin. Por eso, para definir en
verdad esta nueva caracterstica personal que buscamos, no nos basta
con el trmino 'relacin', puesto que se corre el peligro de interpretarla de
modo formalista, esto es, reducir la persona a un cruce de relaciones sin
contenido propio. Por eso, es mejor denominarlo apertura que se conecta
con la percepcin consciente que supone abrirse a otra persona, aceptar-
la en su interior. As lo hace Mounier:
;*a comunicaci4n como hecho primero.- As como la primera preo-
cupacin del individualismo es centrar el individuo en si mismo, la
primera preocupacin del personalismo es de descentrarla para
establecerla en las perspectivas abiertas de la persona"
89
.
Aqu el personalismo no se comporta como un simple especta-
dor, se compromete de modo directo en la historia de la sociedad. Sus
afirmaciones tienen una aplicacin social y poltica inmediata.
Frente al peligro real de la extensin progresiva de una sociedad
individualista que presenta a la persona como una mnada encerrada en
s, los personalistas buscan defenderla mediante su oposicin a la cate-
gora de individuo. Esta oposicin individuo-persona que realizan tanto
Mounier como Maritain
90
, ha tenido una gran repercusin en los ambientes
acadmicos y ha conducido a denominar este modo de pensamiento con
el nombre de personalismo comunitario
91
.
89
MOUNER, Le personnalisme, o. c, 37. Cf. I/., #ersonnalisme et ChXstianisrne, o. c,
742.
90
He aqu la afirmacin categrica de Mounier: ;!a personne n,est pas mon indi%idu.
Nous appeions individu la diffusion de la personne la surface de sa vie et sa complaisan-
ce s'y perdre (...) La matire isole, dcoupe, simule des figures. L'individu, c'est la disso-
lution de la personne dans la matire" D'%olution, o. c, 176s). Maritain utiliza por primera
vez esa distincin en &rois rformateurs. *uther-/escartes-'ousseau, publicado en 1925;
cf. el cap. 3
o
de la 1
a
parte: "L'individu et la personne", en: I/., Cacques et 'aissa !aritain.
0eu%res Completes (Fribourg-Paris 1984)446-459. Es conveniente destacare! paralelis
mo entre ambos autores en torno a los temas sociales: cf. RGOBELLO, // contributo filos4fico
di (. !ounier, o. c, 129: "La dottrina sociale del Mounier presenta molte analogie con a
interpretazione data dal Maritain alie dottrine di S. Tommaso in questo campo".
91
Cf. RGOBELLO, / fondamenti speculati%i, o. c, 373: "Ma l'aggettivo 'comunitario' aggiun-
to al termine personalismo fa soprattutto riferimento ad una specifica stagione, ad una gran
de stagione di pensiero, quella che si svolge soprattutto nel ventennio 1930-1950 e i cui
punti rispettivamente iniziale e terminal potrebbero essere considera!! il primo numero della
rivista di Mounier, (sprit (ottobre 1932) e *,uomo e lo 1tato (1951) di Jacques Maritain".
La divisin persona-individuo encuentra en Maritain su desarrollo
teortico ms amplio y preciso
92
y ha dado lugar dentro del campo de la
antropologa de corte tomista a muchas controversias
93
. No seguiremos
la explicacin particular de este autor, sino que buscamos encuadrar el
contenido primero de !a misma dentro de) punto de vista personalista.
Si retomamos nuestro punto de partida, esto es, la consideracin
de la persona como un absoluto, la categora de individuo se nos presen-
ta como un nuevo modo de manifestarse el peligro de reduccin de la per-
sona. Por ello, esta afirmacin de la apertura de la persona a un mbito
comunitario de comunicacin, va a tener el mismo carcter de verdad
radical que vimos en el caso del absoluto
94
.
El desarrollo de esta premisa %a a seguir igualmente el doble
camino que ya vimos antes. La postura personalista de defensa de la per-
sona se sita por encima de dos modelos sociales igualmente reductivos".
el individualismo liberal, que considera la persona como un individuo
cerrado en s, y el materialismo dialctico de carcter totalitario, que la
reduce a la condicin de ser una parte de un todo social
95
.
1) En el primer caso, la reduccin de la persona se produce, no
por negar su dignidad de ser irrepetible, sino por privarla de los elemen-
tos necesarios para su desarrollo. La persona queda convertida en un in-
92
Esta es la afirmacin clave de su postura: "C'est le mrne tre toute entier qui en un
sens est individu et en l'autre sens est personne. Je suis tout entier individu en raison de
ce qui me vient de la matire, et tout entier personne en raison de ce qui me vient de l'es-
prit" (J. MARTAL, "La personne et le bien commun", en: o., 0eu%res Completes X, o. c,
[Fribourg-Paris 1990] 192).
93
Una sntesis de las primeras controversias en este tema se encuentra en J. CROTEAU,
*es fondements thomistes du personnalisme de !aritain (Ottawa 1955); cf. en un tiempo
ms moderno J. oe FNANCE, "ndividuo e persona in J. Maritain": "quinas 25 (1982) 396-418;
P. CHUNG N-SANG, *a persona umana in Cacques !aritain. /inmica delta personalita mora-
te (Roma 1988}.
94
Cf. RGOBELLO, / fondamenti speculati%i, o. c, 351: " nuovo cogito nel messaggio
di (sprit la persona, irriducibile all'individuo, attorno cui mota tutto il sistema travolto
dalla crisi, dalle radici razionalistico-metafisiche alia compiuta organzzazione poiitico-eco-
nomica".
IE
Cf. MOUNER, '%olution, o. c, 179: "Le vrai mai du sicle, c'est qu'elle manque com-
munmen tous. Deux maladies i'attaquent en permanence: l'individualisme, es tyrannies
coilectives"; MARTAN, *a personne et le bien commun, o. c, 170: "Le XiXe sicle a fait l'ex-
prience des erreurs de l'individualisme. Nous avons vu se dvelopper par raction une con-
ception totafitaire ou excfusivement communautaire de (a socit".
dividuo aislado incapaz de comunicacin. Si bien se le reconocen su
libertad y su espiritualidad, se la priva de las races humanas que per-
miten promocionarlas para crecer como persona. Esto conduce a la for-
macin de un individuo dbil, por solitario y abandonado, frente a un
Estado cada vez ms poderoso, que puede utilizar a los individuos
segn sus objetivos. Un sujeto incapaz de tomar verdaderas decisiones
al encontrarse solo ante ellas
96
. Desligar la persona de una comunidad
en la que se integre y comparta su destino, es reducirla penosamente en
su desarrollo, cortarle las alas.
2) Tambin en el segundo caso, el materialismo totalitario, la per-
sona queda dentro de fa categora de individuo. Pero aqu tiene un valor
distinto, no se define como un ser aislado de los dems, sino que se con-
sidera como un caso particular de una determinada especie
97
. Aqu la
concepcin de individuo desprecia directamente toda posible afirmacin
de la dignidad personal, su originalidad insustituible. El horizonte del
hombre queda entonces a merced de un determinismo impersonal en el
que puede ser utilizado para los fines de la especie o de la sociedad.
Si la consideracin filosfica de la individualidad siempre se ha
relacionado con la materia
98
, la resolucin de lo real a lo material, aunque
sea dentro de un mbito de comprensin globalizante, reduce la persona
irremisiblemente a ser considerada como una parte de un todo. Deja de
ser un fin en s misma, ni siquiera se la reconoce como una fuente de sen-
tido, sino que queda directamente subordinada a la valoracin de la
sociedad, la humanidad o cualquier otra colectividad a la que se le atribu-
ya la plenitud de sentido. Tras estas aclaraciones podemos, al fin, deter-
minar otra caracterstica que identifica la doctrina personalista en cuanto
tal, ya que se encuentra sin excepcin en todos los verdaderos pensado-
res del personalismo:
96
Cf. MOUNER, '%olution, o. c-, 163: "Homme artiftciel, l'homme de f'individualisme,
support sans contenu d'une libert sans orientation. Homme artificiel, le citoyen sans pou-
voir qui l'lit ct des pouvoirs les hommes qui vendront le pouvoir. Homme artificiel l'in-
dividu conomique du capitalisme".
97
Cf. ibd., 166: "Le communisme est une philosophie de la troisime personne, l'im-
personnel". NDONCELLE, *a rciprocit, o. c, 290: "A la communaut de l'espce, se subs-
titue alors l'interdpendance des esprits".
9B
Cf. j. J. E. GRACA, Introduction to the #roblem of Indi%iduation in the (er3 !iddle"ges
{Washington 1984).
"Si hay una afirmacin comn a todas las filosofas personalistas
que nosotros reclamamos para nosotros, desde las filosofas cristia-
nas como las de Kierkegaard, Scheler, Gabriel Marcel, Berdiaeff,
hasta los pensamientos agnsticos como el de Jaspers, es que la
pretensin existencial de un mundo de personas no es la percepcin
aislada de s Dcogito7, ni la egocntrica preocupacin por s mismo,
sino la comunicacin de las conciencias"
99
.
Esta afirmacin es tan importante que supone una de las prime
ras clarificaciones del trmino personalista. Esto se evidencia en la recti
ficacin del primer uso del vocablo personalismo. Este trmino en el len
guaje vulgar siempre ha servido para referirse a una visin particular
100
La inspiracin filosfica es la que ha dado un nuevo sentido a esta pala
bra, ya que es en este mbito cerrado cuando aparece por vez primer
con Renouvier en su libro *e personnalismeN, dentro de un inters mu;
apartado de lo que luego ser el verdadero personalismo. En este prime
momento no se integra en una tradicin sobre la persona; todo lo contra
rio, se aparta de la autntica tradicin cristiana de la cual haba recibidt
la inspiracin del trmino
102
. Renouvier presenta la persona en un mbi
to de crtica de la teora de conocimiento desde la cual quiere compren
der su papel personal
103
. Su filosofa es de corte leibniziano, por lo cue
99
MOUNER, Ku,est-ce que te personnalismeL, o. c, 52.
100
Todava en el /iccionario de la *engua (spaXola de la 'eai "cademia (
21
1992) 158
de la voz 'personalismo' slo se ofrecen los tres significados siguientes: "Adhesin a un
persona o a las tendencias que elia representa, especialmente en poltica. @A. Tendencia
subordinar el inters comn a miras personales. /3. Stira o agravio dirigidos a una persc
na que se designa expresamente".
101
C. RENOUVER, *e personnalisme, sui%i d,une .tude sur la perception e)terne et suri
forc (Paris 1903). Lo cita como inventor del trmino MOUNER, Le personnalisme, o. c, 5.
102
Abandona la inspiracin cristiana de su predecesor Jules Lequier: cf. G. RCOND/
"Alie fonti ottocentesche del personalismo": "nnuaXo Filos4fico 4 (1988) 117: "Renouvie
dicevamo, tende a metiere in secondo piano questa dimensione profundamente religios
del pensiero di Lequier"; e ibid., 129: "n Lequier tema della rivendicazione della person.
che non si lascia assorbire nel tutto cosi costantemente accompagnato da quello del!
necessaria dipendenza della persona dalla verit. Proprio nel contemporneo tenere pre
sent questi due motivi la superiorit filosfica di Lequier nei confronti di Renouvier (..
abbiamo visto del resto le deficienze della sua ontologia e come il momento teolgico si
quasi solo ecletticamente giustapposto agli altri tem del suo personalismo. Ma personalis
mo pu affermarsi solo nella misura in cui non dimentica la sua essenziale vocazione ontc
lgica".
103
Cf. RENOUVER, *e personnalisme, o. c, V: "Le personnalisme est le vrai nom qui cor
vient la doctrine jusqulci sous le titre de nocrtcisme".
51
la persona queda reducida a una mnada, en cuyo interior se puede
encontrar la explicacin de todo, pero que, en el fondo, permanece ence-
rrada en s misma
104
. Es un ejemplo en el que se evidencia el peligro que
se corre cuando un pensamiento se desvincula de las fuentes que lo
ligan, y de las experiencias vitales ms ordinarias.
As pues, con la indudable afirmacin de la apertura de la perso-
nalidad como algo inherente y no aadido a la persona, el personalismo
supera uno de sus primeros equvocos
105
.
Podemos ahora dar un paso ms en la afirmacin personalista
que, en este momento, nos sirve de gua. La apertura propia de la perso-
na no slo ha de servir para denunciar los falsos caminos que han con-
ducido a la reduccin de la persona a la categora de individuo, sino que
ha de tener tambin un impulso positivo. Su riqueza interior ha de respon-
der a los interrogantes que se desprenden de las interpretaciones reduc-
cionistas y sus efectos. Por eso ser instructivo ver el modo en que la
apertura enriquece el conocimiento de la persona en relacin a los dos
elementos de irreductibilidad que habamos determinado previamente: la
irreductibilidad a la materia y al objeto de pensamiento.
1) Al plantear la categora de apertura en relacin a la irreducti-
bilidad material, hemos de iluminarla en paralelo con la diferencia perso-
nal que se establece entre el ser y el tener. En efecto, la apertura perso-
nal no se dirige a tener ms, no consiste en ia capacidad del sujeto de
poseer algo distinto de s. En esta lnea, la reduccin de la persona a las
propiedades cuantificables sera inevitable y fcil su interpretacin como
parte de un todo material. Por el contrario, la apertura se ha de compren-
104
En un libro anterior, Renouvier trata la persona como una mnada: C. RENOUVER-L.
PRAT, *a Hou%elle !onadologie {Paris 1899); especialmente en ios captulos que trata sobre
la persona: c. 71: *a personnalit, cause premire y c. 72: #roblme de la personnalit
comme cause finale, contenidos en la 3
a
parte: *,esprit, o. c, 152 -160. Cf. RGOBELLO, Ifon-
damenti speculat%i, o. c, 356: "Va tuttavia notato che la persona, per Renouvier, non mai
una realt metafsica, nemmeno nei termini di una intuizione, una credenza praticg. La
'nuova metodologa', di cui Renouvier parla rifacendosi a Leibnitz, di cui si ritiene continua-
tore, prevede centr autonomi d coscienza, capad di far sorgere la pluralit delle rappresen-
tazioni; non vi saJto qualltativo ma piuttosto differenziazione di funzione".
ios Cf. MOUNER, Ku,est-ce que le personnalismeL, o. c, 82: "La tentation la plus couran-
te est de couvrir du personnalisme un simple avatar de l'individualisme. Mais si le nous est
antrieur au je, si la vie personnelle n'est pas repli sur soi, mais mouvement vers et avec
autrui, vers et sur le monde matriel, vers un au-dessus et un au-dei de l'acquis, aussi fon-
damentalement qu'elle est recuillement et intriorit le personnalisme se situ aux antipo-
des du narcissisme, de l'individualisme, du cuite gocentrique".
der como una prolongacin del ser de la persona que establece relacio-
nes no poses>%as con otras personas.
La conclusin a que conduce esta argumentacin, es la originali-
dad de las relaciones personales, que son partcipes de la irreductibilidad
propia de la persona misma. Es Gabriel Marcel el que ms ha insistido en
este punto al determinar los dos elementos fundamentales de dicha rela-
cin. Se trata de la actitud de la disponibilidad y el acto de la donaci4nN
J
.
Ambos presentan una caracterstica comn: son incomprensibles si se
pretenden dirigir a uno mismo. En su dinamismo ms ntimo requieren la
relacin con otra persona, manifiestan as lo radical que es para la perso-
na la relacin con los dems.
Adems conviene sealar, porque es un dato importante para
nuestras reflexiones futuras, que estas dos caractersticas tienen un sen-
tido necesariamente ligado a la corporeidad.
2) Vimos cmo la autntica revolucin filosfica del personalismo
la reivindicaban acerca de la segunda irreductibilidad: la del sujeto perso-
nal a la categora de simple objeto de conocimiento.
Aqu nuestra investigacin encuentra una poderosa luz en su
bsqueda de la interpersonalidad, ya que, gracias a la apertura personal,
la persona entra en comunicaci4n con otras personas. La verdad conte-
nida en este hecho ser la gua de nuestro camino. La novedad que apor-
ta a la teora del conocimiento la comunicacin es que establece una rela-
cin original distinta de a simple relaci4n cognosciti%a. sta tambin
incluye una apertura, la dirigida a un objeto.
En 7a nue%a relaci4n no %a a ser as, 6a relaci4n comunicati%a
habr de ser estrictamente personal so pena de caer en el reduccionis-
mo de la objetivizacin. La persona, que no es objetivable en su subjeti-
vidad, en su comunicacin a otras personas va a constituir una nueva
polaridad que no va a ser ya del tipo su-eto-ob-eto, sino la de su-eto-su-e-
106
ste es el trmino que utiliza preferentemente G. Marcel: cf. I/., =omo +iator.
#rolegomenes a une !taph3sique de ,esperance (Paris 1944) 28: "Mais c'est prcisment
cet tat que s'oppose ce que je crois tre la caractristique essentielte de la personne,
c'est savoir la disponibilit". Cf. P. RCOEUR, "Gabriel Marcel fra etica e ontologia": "nnuaro
Filos4fico 5 (1989) 99: "Tale idea di spossessamento senza impoveriment -essenza stes-
sa dell'idea di dono- fa penetrare il tema della disponibilit nel campo di gravitazione dell'a-
vere". Mounier emplea la categora de donacin directamente, sin referencia a una disponi-
bilidad anterior: cf. MOUNER, /e la proprit, o. c, 435.
to. El personalismo hace suya la tarea de mostrar la originalidad de esta
relacin en las distintas experiencias fundamentales
107
.
Las distintas experiencias intersubjetivas tienen un hecho en
comn: la apertura personal supone una vulnerabilidad del sujeto en rela-
cin con otra persona, esto es, la capacidad de ser afectado por ella. Ese
'ser afectado' es muy importante para comprender la forma como se
supera el simple conocimiento de la persona a modo de un objeto y
puede ser el medio de revelacin de la persona del otro y, en ella, de m
mismo
108
. En fin, hemos encontrado una originalidad personal de gran
importancia, la relacin que se denomina precisamente intersubjetividad:
"En lugar de la relacin sujeto-objeto, estudiada de un modo dema-
siado exclusiva hasta l, privilegi la relacin sujeto-sujeto, que
llam nosotros (...) Conocer un objeto es insertarlo en las propias
normas, someterlo: objetivar es poner delante de s un objeto que
permanece siempre ms o menos en una relacin de dependencia.
Slo el hombre es el trmino de un conocimiento que penetra ms
all del objeto. Ese ms all es la libertad"
109
.
Esta intersubjetividad, tal como el personalismo la presenta, est
ligada al conocimiento de la persona, precisamente a la respuesta a la
pregunta personal. Segn esta realidad, el conocimiento de uno mismo
est vinculado a la relacin que cada uno establece con los dems
110
. Es la
irrupcin de otra persona en nuestra vida, de su presencia, la que nos
interroga sobre la nuestra, la que despierta en nuestra conciencia la
107
Cf. M. SERRETT, Conoscen?a e trascenden?a. Introdu?ione alia filosofa dell,uomo
attra%erso =usserl, 1cheler, Ingarden, To-t3la (Bologna 1984) 179: " rapporti intersoggetti-
vi son dunque sostanziali dalla cura reciproca che ha la sua forma spirituale nella respon-
sabilit. La specificit di questi rapporti e la radicale diversit dalle descrizioni che ne son
state fatte in termini di rapporto soggetto-oggetto appare con tutta chiarezza nell'esperien-
za della responsabilit".
108
Es el desarrollo de Lvinas: cf. E- LVNAS, =umanisme de l,autre homme (Montpellier
1978) 92: "L'ouverture, c'est la dnudation de la peau expose la blessure et l'outrage.
L'ouverture, c'est la vulnrabtlit d'une peau offerte, dans l'outrage et la blessure, au^del
de tout ce qui peut se montrer".
109
*"CVKY.Z, *e pers:YmaiYsfie oomme anti-idologie, a. c, 43s. (i autor s quiert fiaos
referencia es A. Compte. Quiz esta atribucin es discutible; pero aqu nos importa la carac
terizacin que nos ofrece de la relacin sujeto-sujeto y que realiza magistralmente.
110
Cf. F. KYOSH NAKAMURA, 0n the Hature of the Zno[ledge in the 'eciproct3 of
Conciousness "ccording to !aurice Hdoncelle (Nagoya 1973) 19: "But in a dyad thre is
possibly an interconscious comm un catin, which, in spite of its mltiple aspects, can
become pevsoTia\ communication by setf-YeNfeVation t6 Vne subiecte".
propia pregunta vital, y nos abre a la experiencia de nuestra personalidad
intima.
"En efecto, qu es otro hombre, sino una iniciativa, una voluntad
que no son las mias, de las que no soy el dueo y que me obligan
continuamente a existir en razn de aqul que vive?"
111
.
En conclusin, la relacin inersubjetiva participa del valor radical
de la persona en cuanto permite comprenderla y desarrollarla. Es la cate-
gora que hemos de analizar para poder conocer profundamente la inter-
personalidad que buscamos. Con esta segunda afirmacin personalista
hemos dado un paso decisivo en nuestra investigacin. Ahora ya tene-
mos un camino de penetracin en la nocin de interpersonalidad.
c7 La comunin, defensa de la persona: interpersonalidad
Hemos accedido al tema de la intersubjetividad como un paso
previo a la determinacin de la interpersonalidad. El modo de introducir-
nos ha sido el proceso que realiza el hombre para llegar a su autocono-
cimiento. Al adentrarnos a tratar temas gnoseolgicos, una mnima pru-
dencia nos obliga a tomar una primera precaucin para evitar todo peli-
gro de reduccin de la persona a un ser meramente cognoscitivo.
Tal precaucin tiene que ver con un punto fundamental que ya
anuncibamos desde la introduccin. La pregunta personal -revelacin
del sujeto mismo que la formula- incluye la percepcin de que la persona
es ms que su propia conciencia.
Esta verdad, sostenida no por un proceso reflexivo sino por la
conviccin de la fe en la persona, marca una diferencia esencial entre el
desarrollo de la intersubjetividad que realiza el personalismo y el de
cualquier otra filosofa que parte de otra sensibilidad. La diferencia estri-
ba en que la persona, sujeto de sus actos, -ams se puede reducir a su
sub-eti%idad:
"Mi persona no es la conciencia que 3o tenga de ella (...) mi per-
sona como tal est siempre ms alia de su objetivacin actual,
supraconsciente y supratemporal, ms vasto que los caminos que
emprendo, ms interior que las construcciones que intento"
112
.
111
L. LAVELLE, Conduite a l,gard d,autrui (Pars 1957) 31s.
112
Esta manifestacin de principios separa radicalmente el persona-
lismo de los desarrollos filosficos derivados del idealismo alemn. ste
ltimo nunca ha podido superar el principio de la conciencia como dato
primero y cerrado. Precisamente, desde tal autoconciencia originaria y
mediante un anlisis sistemtico de la reflexibilidad del conocimiento, ser
Fichte el primero que postule de modo articulado una doctrina sobre la
intersubjetividad. El tema lo recoger posteriormente Feuerbach anali-
zndolo en una vertiente ms social
113
.
La dependencia de un pensamiento idealista con la que apare-
cen estos primeros desarrollos intersubjetivos, ha hecho que, desde otras
corrientes filosficas, se desconfe de la verdad encerrada en la propues-
ta intersubjetiva. ncluso algunos filsofos realistas manifiestan graves
dudas sobre la posibilidad de establecer un dilogo fructfero con tal pro-
puesta
114
. Toda esta polmica obliga a que cualquier postura a favor de la
intersubjetividad necesite justificarse y aclarar sus afirmaciones para
poder ser considerada una propuesta crticamente aceptable.
En el caso de la propuesta personalista, esta aclaracin es espe-
cialmente necesaria, ya que, segn hemos visto, la filosofa idealista afec-
ta directamente a la concepcin de la persona. As, en esta cuestin, la
generalidad de ios idealistas consideran la intersubjetividad como un todo
del cual la subjetividad individual viene a ser slo una pa/e
115
. Existira,
eso s, una especie de elemento relacional intersubjetivo a modo de
supersubstancia del cual dependera la realidad particular de cada indivi-
duo. La entidad del sujeto individual queda entonces reducida a la de ser
el polo de una relacin, sin un contenido propio. Es obvio que en tal con-
cepcin est directamente comprometida la originalidad de la persona.
En este momento es cuando podemos comprender la insistencia
del personalismo para distanciarse de modo radical de toda postura idea-
113
Cf. P. LVET, "ntersubjectivit, rflexivit et rcursivit dans Fichte": "rchi%es de
#hilosophie 50 (1987) 581-619; A. GONZLEZ, "Notas sobre la alteridad en Feuerbach":
#ensamiento 49 (1993) 117-130.
i
14
Cf. C. FABRO, *,a%%entura dela teologa progressita (Milano 1974) 166s.: "finora tale
'dialogo' non ha trovato alcuna piattaforma soddisfacente di lavoro e che son state com-
messe e si commettono ancora non poche liggerezze e imprudenze".
115
Cf. J. GMEZ CAFFARENA, "Notas en torno al pensamiento personalista", en: J. M.
AGURRE-X. NSAUST (eds.), #ensamiento crtico, tica 3 absoluto. =omena-e a Cos
!an?ana D@IAF-@IGF7 {Vitoria 1990) 277: "Los idealistas objetivos; por ms que integren 'la
subjetividad' en 'el todo', cada una de sus realizaciones {cada sujeto personal) ser ya siem-
pre slo 'momento'".
lista, porque es este punto de vista y no el del materialismo el que puede
corromper las afirmaciones personalistas ms importantes: la persona
como absoluto, la importancia del sujeto personal -que ya ha sido anali-
zada- y la intersubjetividad radical, que nos ocupa ahora.
Por ello, para alcanzar nuestro objetivo de determinar la postura
del personalismo en torno a la interpersonalidad, no nos basta con que-
darnos en la simple afirmacin de 6a intersubjetividad. Es ms, se nos
presenta la imperiosa necesidad de clarificarla cuidadosamente, porque
pesa sobre ella la posibilidad real de llegar a suponer una negacin impl-
cita de los postulados ms esenciales del personalismo.
En su intento de aclaracin, los personalistas se encuentran con
un filsofo contemporneo que investiga el tema intersubjetivo intensa-
mente: Husserl
116
. El pensamiento de ste nace dentro de la tradicin del
idealismo alemn pero como un intento de reformarlo en profundidad. Su
primera meta es superar la subjetivizacin radical en la que ha acabado
el idealismo y, para ello, aplica su nuevo mtodo fenomenotgico.
En este marco, la intersubjetividad se convierte para Husserl'en
la nica solucin posible para recuperar la necesaria objetividad del cono-
cimiento. De aqu la importancia de sus esfuerzos:
"La intersubjetividad se presenta en el pensamiento contemporneo
como la ltima playa de la objetividad, o sea como una ltima posi-
bilidad para salir del relativismo del sujeto, de la interpretacin
meramente subjetiva. Pinsese en la funcin que desempea la
intersubjetividad en la reflexin filosfica de Husserl"
117
-
El intento husserliano es conocido y apreciado por los persona-
listas, pero de ningn modo obtiene su aprobacin incondicional. Por el
contrario, los autores personalistas se consideran en el deber de distan-
116
La cuestin sobre la intersubjetividad ser el gran tema del pensamiento del ltimo
Husserl: cf. GMEZ CAFFARENA, "Notas en torno al pensamiento personalista", a. c, 284: "La
sutileza de las distinciones que hay que establecer es el precio que paga el personalismo
husserliano por ese apoyo que le presta la pura fenomenologa. El problema se complica
an con el de la fundamentacin de la intersubjetividad. El comienzo en la consciencia, con
ducido con rigor, contiene una seria amenaza de solipsismo. Husserl se preocup con la
intersubjetividad como con ningn otro tema. Todava en las partes de su ltima obra *a
Crisis de las ciencias europeas que slo han aparecido postumamente aparece preocupa
do y en busca de la solucin".
117
RGOBELLO, / fondamenti, o. c, 376.
ciarse de las investigaciones de Husseri
118
. Quieren expresar as su fide-
lidad a la autntica tradicin personalista. Hay que reconocer que, a
pesar de los intentos repetidos de Husseri, tantas veces corregidos y
siempre vacilantes, no consigue salir de la consideracin de la subjetivi-
dad como una mnada. Es la deuda debida a su punto de partida que
queda bien reflejado en el ttulo de su quinta meditacin cartesiana:
"Revelacin de la esfera del ser trascendental como una intersubje-
tividad monadolgica"
119
.
Esto es signo y consecuencia de la separacin que realiza el ide-
alismo entre el sujeto consciente y el sujeto real. Es una comprobacin
ms de que si se toma como punto de partida la conciencia resulta impo-
sible salir de ella. Hecho que se refuerza en Husseri por la aplicaci n sis-
temtica de su mtodo fenomenolgico que, para dirigirse a la esencia de
modo "puro", pone entre parntesis la existencia real del sujeto pensan-
te
120
. Este mtodo afecta directamente al personalismo. En fin, se trata
de un conjunto de problemas que no encuentran solucin y que cuestio-
nan el intento primigenio de Husseri de "volver a las cosas mismas".
El hecho de evitar toda consideracin del su-eto pensante como
principio de conocimiento va a ser un punto fundamental de controversia
dentro de los discpulos de Husseri. Es lo que conduce a que algunos de
11
8
Un estudio detallado de Husseri en: P. RCOEUR, " l,cole de la phnomnologie (Pars
1986) en donde reconoce sus limites en la concepcin del papel del "otro": cf. ibd., 268.
Tambin critica la concepcin de "yo" husserltano que, en el fondo, est objetivado (cf. I/.,
"Analyses et problmes dans 'deen ' de Husseri", en: I/., #hnomnologie. ()istence
(Paris 1953)23-76). Cf. tambin las crticas de NDONCELLE, Conscience et logos, o. c, 167.
119
"Enthllung der transzendentalen Seinsspre ais monadologische ntersubjektivitt"
(E. HUSSERL, Cartesianische !editationen, en: I/., (dmund =usseri. :esammelte Ter2e
[Haag 1950] 121-177). Cf. Ibd., 156: "Man sieht hierbei, wie die zeitliche Gemeinschaft der
konstitutiv aufeinander bezogenen Monaden untrennbar ist, weil wesensmbig mit der
Konstitution einer Welt und Weltzeit zusammenhngend". Todo ello conduce a su posicin
ambigua en este punto: cf. A. SCHUTZ, Collected #apers : 1tudies in #henomenotogical
#hilosoph3 (The Hague 1970)71: "Husserl's presentation s notonly fragmentary; it alsosuf-
fers from serious deficiences".
120 cf. WOJTYLA, "Subjectivity and trie rreducible in Man", a. c, 107s.: "by putting exis
tence (which means the reality of a conscious subject), 'into parenthesis'". A pesar de que
intenta evitarlo mediante la distincin entre "Reines ch und persnliches ch": cf. E.
HUSSERL, Ideen ?u einer reinen #hnomenologie und #hnomenologischen #hilosophie II:
#hnomenologische 5ntersuchungen ?ur Zonstitution, en: I/., Ter2e, o. c. V, 325, se
mueve siempre en trminos de conciencia.
ellos, como en ei caso de Edith Stein, tomen caminos distintos del de su
maestro
121
.
No estamos hablando de cuestiones de matiz, sino de volver a la
intuicin fundamental de la persona. La sombra de una fuerte impresin
de artificialidad y la sospecha de una falta de contacto con la realidad se
cierne sobre algunos planteamientos husserlianos centrados en elemen-
tos formales transcendentales para cuya deduccin es necesario reducir
mbitos de la experiencia original. Todo ello va en contra de una intencin
verdaderamente personalista. Para responder a estas cuestiones se ha
de volver a puntos fundamentales de la intuicin personal que estn mar-
ginados en tales desarrollos.
En principio, nos basta con presentar uno de ellos por su impor-
tancia singular: la corporeidad de la persona humana. Es un elemento
imprescindible en las relaciones humanas, pero que no se hace expl cito
en los razonamientos transcendentales de Husserl centrados en el esp-
ritu D:eistp
AA
. La corporeidad es un parmetro decisivo para poder hablar
del hombre concreto en su ser rea!, en su mismidad, y no reducirlo a con-
diciones de posibilidad de fenmenos o de relaciones
123
. El cuerpo es
para el hombre la seguridad de su ser real en el mundo. Olvidar esta
experiencia es poner a la persona en ocasin de ser reducida a una idea.
121
Cf. P. SECRETAN, "The Self and the Other in the Thought of Edith Stein": "nalecta
=usserliana 6 (1977) 95: "n deepening her own perception of the ego, Edith Stein opens the
way to an important distinction between the other to whom the spirit is naturaily open in the
supra-personal relationship, and that alterity which that unknown (one) constitutes in every-
one; that is, the individualtty, inasimilable to the psyche".
122
Cf. RCOEUR, "Analyses et problmes dans 'deen ' de Husserl", a. c, 74s.; la corpo
reidad aparece en sus ltimas obras como una exigencia del ser en el mundo: cf. J. WAHL,
"Notes sur la premire partie de "Erfahrung und Urteil" de Husserl", en: AA.VV.,
#hnomnologie. ()istence, o. c, 103. La corporeidad en cambio es un punto fundamental
del pensamiento de Edith Stein sobre el hombre: cf. E. STEN, "Endliches und ewiges Sein.
Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins", en: I/., (dith 1teins Ter2e (Freiburg 1986)
336: "Das menschliche Sein ist leiblich-seelisch-geistiges Sein (...) Die menschliche Person
trgt und umfadt 'ihren' Leib und 'ihre' Seele, aber sie wird zugleich davon getragen und
umfaRt".
123
Cf. SERRET, Conoscen?a e trascenderla, o. c, 29: "La restrizione che Husserl opera
deH'esperienza dell'incontro alia semplice dimensione entropatica, non gli permette di
cogliere le implicazioni di quest'ultima anche con il livello dell'io puro e quindi con la realt
spirituale della persona"; insisten en el tema: C. VAN PEURSEN, "Some Remarks on the Ego
in the Phenomenology of Husserl", en: to., For 'omn Ingarden. Hine (ssa3s in
#henomenolog3 D&he Hague 1959) 41; K. WOJTYLA, "Participation orAlienation?": "nalecta
=usserliana 6 (1977) 62.
LA PREGUNTA POR LA PERSONA ('
Este punto va a ser una de las claves para la correccin de la
fenomenologa que el personalismo aprende de Husserl. Los plantea-
mientos de ste no responden a la autntica tradicin personalista.
Veremos un poco ms adelante las consecuencias de la consideracin de
la corporeidad en la intersubjetividad humana.
En consecuencia, los autores personalistas, al presentar la inter-
subjetividad como una verdad caracterstica de la vida personal, van a
evitar fundamentar esa dimensin en fos desarrollos idealistas
124
. En
cambio, vuelven su atencin a la tradicin personalista de la que se sien-
ten herederos y en ella rastrean elementos intersubjetivos. En ellos
encontrarn puntos firmes en los que poder apoyarse, lo que es un dato
importante para asegurar la realidad de la propuesta intersubjetiva.
"Se pueden encontrar en todos los grandes filsofos del pasado los
elementos de una reflexin sobre la intersubjetividad"
125
.
No podemos extraarnos de este modo de proceder. Ya caracte-
rizamos la inspiracin personalista como una fe en la persona.
Precisamente, la tradicin cristiana es la que ha estudiado hasta el final
todo lo que supone la transmisin de contenidos por medio de un acto
esencialmente intersubjetivo como es la fe
126
. As pues, la tradicin de la
persona ofrece una gran riqueza en el mbito de las experiencias
originales intersubjetivas. En ellas el personalismo encuentra su campo
propio, la fuente de sus reflexiones y no en planteamientos abstractos
surgidos de problemas de mtodo o de anlisis a pror puramente
racionales.
Este nuevo modo de acercarse a la experiencia, propio de la
perspectiva personalista, nos permite determinar las diferencias existen-
tes entre el modelo de intersubjetividad de la tradicin idealista y aqul
que propugna el personalismo y es objeto de nuestro estudio.
124
Como no deja de serlo la teora de Husserl: COLL, Filosofa de la relaci4n interperso
nal, o. c, l, 216; "La solucin dada por Husserl en e nivel de la intersubjetividad terica podr
parecerle insuficiente a l mismo en la medida en que no supere la tentacin idealista, pero
ciertamente hubiera parecido insuficiente a Fichte, desde el nivel de la razn prctica".
125
M. NDONCELLE, Intersub-ecti%it et ontologie. *e dfi personnaliste (Paris-Louvain
1974) 365; lo., ()plorations personnalistes (Paris 1970).
126
Cf. NDONCELLE, "De la foi comme connaissance dans l'histoire de la philosophie occi-
dentale ou la gense d'un terme intersubjectif", en: I/., Intersub-ecti%it et ontologie, o. c,
219-233. Este autor insiste en la tradicin cristiana de la intersubjetividad en: D., Ex/ste--J
une philosophie chrtienneL, o. c, 117s.
A este respecto, se pueden sealar tres diferencias fundamenta-
les que inciden directamente en la comprensin de la intersubjetividad en
relacin con la persona. Son estos parmetros los que nos van a indicar
al mismo tiempo el modo de enriquecer la categora de la intersubjetivi-
dad en una e)periencia ms globalizane -6a interpersonalidad-, que le
da un sentido ms pleno.
1) En primer lugar, el personalismo seala la necesidad de un
intermediario en la comunicacin entre las personas. Si, por definicin, la
intersubjetividad es irreductible a la relacin sujeto-objeto, no por ello se
la debe considerar extraa a toda objetividad. La verdad de la relacin
intersubjetiva no est medida exclusivamente por la existencia de una
relacin pura. Los personalistas destacan la necesidad de una mediaci4n
ob-eti%a que consiste en la relacin de comunicaci4n. sta no slo requie-
re una polaridad intersubjetiva que asegure la subjetividad de un emisor
y un receptor, sino tambin algn elemento objetivo que sirva de medio
comunicati%o o pueda ser l mismo el comunicado. As lo expresa de
modo magistral M. Ndoncelle:
"Las realidades objetivas estn subordinadas a las realidades per-
sonales. Pero la persona que, bajo una forma u otra, no pasa por la
escuela de la objetividad, es intolerable y repugna. Salvo algunas
experiencias fugitivas, la comunin de las conciencias se realiza
sobre la tierra por su comunicacin"
127
.
Todo el texto de Ndoncelle tiene como punto de referencia la
e)periencia y no los anlisis trascendentales. En esta ocasin se centra
en una experiencia necesariamente intersubjetiva como es la comunica-
ci4n, que se menciona explcitamente. Desde el anlisis de la misma es
como se descubre en primer lugar, la necesaria existencia de una comu-
nicacin personal que sustenta toda comunin de personas y le da un
contenido; pero, adems, se afirma la necesidad de un elemento ob-eti%o
en tal comunicacin. El razonamiento que lo muestra es, desde un prin-
cipio, plenamente personalista. Para la existencia de una autntica comu-
nicacin personal no hay que acudir a consideraciones "suprapersona-
les", como hace el idealismo. En este caso, el efecto es la subordinacin
de la persona a la reaci4n, la cual cobra una importancia ma3or que 6a
persona misma. Por el contrario, hay que apoyarse en un criterio intrn-
127
NDONCELLE, Conscience et logos, o. c, 40.
61
secamente personal como es la personali?aci4n de la mediacin no-per-
sonal
128
. Es una idea que Ndoncelle desarrolla de modo preciso y crti-
camente personalista
129
.
De nuevo hemos de insistir en la importancia de estas distincio-
nes, porque estn en juego dimensiones fundamentales de la persona
humana. No hemos llegado a postular la necesidad de una mediacin
objetiva como si fuera una idea feliz que aporta el personalismo para la
solucin del problema de la intersubjetividad. Esto supondra un peligro-
so acercamiento al idealismo. No, hay que considerar que los personalis-
tas lo encuentran como una exigencia personal unida a la experiencia de
la corporeidad. Era sta precisamente la dimensin humana que les obli-
g a desconfiar de los planteamientos transcendentales de Husserl. De
nuevo la afirmacin de la concrecin y corporeidad humana, sirve de
esclarecimiento de la realidad personal, tambin en su subjetividad. Por
esto afirma Mounier:
;3o e)isto sub-eti%amente, 3o e)isto corporalmente son una misma y
nica experiencia"
130
.
Como no existe una prueba racional de la corporeidad humana,
sino la experiencia de la misma, el personalismo tampoco va a probar a
priori la necesaria mediacin objetiva -incluso material- de toda intersub-
jetividad humana, sino que se remite a la experiencia
131
. La verdad no se
funda solamente en la certeza raciona!, su fuente primera es la evidencia
de todo aquello que se desprende como un contenido de la experiencia.
128
Cf. MOUNER, *e personnalisme, o. c, 9: "On dir que la ralit cntrale de l'univers
est un mouvement de personnalisation, les ralits impersonnelles (...) n'tant que des per-
tes de vitesse ou des langueurs de la nature sur le chemin de la personnalisation".
129
Cf. NDONCELLE, Conscience et logos, o. c, 10: "le personnalisme tel que je le com-
prends est une philosophie qui doit donner un role al'impersonnel sous les formes les plus
divers". Esta es una de las diferencias que se producen en relacin a la doctrina de Blondel,
el cual considera esta mediacin en s misma impersonal y no dentro de un proceso de per
sonalizacin: cf. LACROX, !aurce $londel, o. c, 65: " soustenait dj que 'intersubjectivi
t ne se ralise que par la mediation de l'impersonnel". Para ver un anlisis preciso de esta
mediacin cf. J. DE FNANCE, /e l,un et de l,autre. (ssai sur l,altrit (Roma 1993) 156s.
130
MOUNER, '%olution, o. c, 28. nmediatamente antes afirma: "la matrialit existe
d'une existence irreductible autonome, hostile la conscience".
131
Cf. NDONCELLE, #ersonne humaine et nature, o. c, 43: "Mais l'honnt intellectuelle
(...) oblige au contraire dnoncer ce qui serait tout le moins une thse equivoque. Nous
n'avons pas le moyen de prouver que l'ordre personnel implique fatalement la mediation de
l'ordre matriel".
62
JUAN JOS PREZ-
SOBA
Como conclusin de este primer punto aclaratorio, obtenemos la
siguiente afirmacin: en toda relacin intersubjetiva es necesaria una
mediaci4n ob-eti%a que asegure un contenido. ste va a ser otro elemen-
to de discernimiento de esta tradicin personalista, en lo que diverge de
otras posturas colaterales
132
.
2) En segundo lugar, el personalismo sabe hallar Ja sntesis entre
lo absoluto y lo relativo en la persona. Ya presentamos que la afirmaci n
del absoluto personal no exclua en el personalismo la categora de 'rela-
cin'. Pero ahora es el carcter absoluto de la persona el que permite cla-
rificar lo relativo en la persona. Hay que decir ai respecto que la catego-
ra de la relacin por si misma plantea una dificultad caracterstica. El
conocimiento humano procede muchas veces por la formulacin de rela-
ciones meramente lgicas o ideales, sin substrato real -como en el caso
de la relacin de identidad-. La referencia a la relacin puede convertirse
entonces en una posibilidad de idealizacin, lo que conlleva la consi-
guiente reduccin de la persona.
Dentro de la concepcin personalista, la aparicin del elemento
relacional no socava en lo ms mnimo la consideracin de lo absoluto de
la persona. El personalismo slo puede admitir una relacin intersubjetiva
en te que toda persona mantenga ser ireductibiiidad. Se manifiesta asi el
valor positivo de esta categora, como afirmacin de la posicin personal
insustituible. Es el requisito necesario para que tal relacin pueda
denominarse con toda propiedad interpersonal.
Cada uno es persona ante el otro, con su propia dignidad, su ori-
ginalidad personal irrepetible que le diferencia de cualquier otro. Esta dig-
nidad la tiene por s mismo y no por el establecimiento de una relacin
posterior. Cuando se dice que el hombre, por ser persona, es un ser rela-
cional, lo que se expresa es una de sus propiedades y no su definicin.
La persona no es una relacin, sino que %i%e en relacin. Este vivir rela-
cional se ha de entender como una propiedad, la relacin no es exterior
a su personalidad. Ahora bien, el hecho de vivir en relacin es lo que le
permitir descubrirse como persona y desarrollar su propia identidad.
Por consiguiente, la persona no es una especie de subjetividad
ocasionada por una polaridad sustante en una intersubjetividad anterior.
132
Un caso tpico es la postura ntersubjetiva de Buber y de Lvinas criticada por
Ndoncelle: NDONCELLE, "L'intersubjectivit d'aprs Martin Buber et Emmanuel Lvinas",
en: I/., Intersub-ecti%it et ontt3ogie, o. c, 365-374.
Por el contrario, la relacin personal requiere a dos su-etos reales 3 dis-
tintos, que no son sujetos por tai relacin, aunque soto en ta relacin se
personalicen. De otro modo, la persona sera reductible a un principio
anterior y suprapersonai del cual no tendramos en verdad experiencia y
slo sera cognoscible por un proceso de deduccin trascendental.
De nuevo la tradicin personalista encuentra un precedente ilu-
minador sobre la condicin personal. Ndoncelle lo ha localizado de
modo preciso en la clebre discusin medieval sobre el averrosmo lati-
no. Es la cuestin despertada a propsito de la teora que defenda ia
existencia de un intelecto agente nico para todos los hombres. La refu-
tacin de la misma, argumentada por ios escolsticos, se fundaba en fa
experiencia fundamental e indudable: hic homo intelligit -el sujeto del
acto de conocer es fa persona concreta y no una inteligencia supraperso-
nai-. La solucin es una autntica afirmacin de personalismo.
"La admirable refutacin que Santo Toms ha hecho del averroismo
es, en su conjunto, un slido edificio. Ofrece al personalismo con-
temporneo un fundamento del que sacara provecho de no despre-
ciarlo"
133
.
Lo que nos aclara tal precedente es que ei conocimiento de ia
interpersonalidad se ha de encuadrar dentro de a experiencia de la acci4n
personal. Soy yo -y no otro- el sujeto de esta accin. La conciencia de la
propia accin -el ;3o act\o;- no puede relativzarse por ninguna referen-
cia exterior. Mi accin es libre por mi libertad que es ma, y no la del otro,
aunque la otra persona sea una llamada a mi libertad.
En conclusin, dentro de la intersubjetividad, se ha de mantener
la diferencia real entre los su-etos
@B
N, Toda relacin que se establezca
entre ellos, por ntima que sea, debe fundarse en el respeto de taf dife-
rencia. Esta afirmacin puede parecer tautolgica ya que el trmino inter-
subjetividad exige de por s la existencia de dos sujetos. Pero no se trata
de una puntualizaron innecesaria ya que seala que et primer fundamen-
to metafsico es el sujeto y no la relaci4n. La falta de un autntico de-
sarrollo del pensamiento a nivel ontolgico en algunos planteamientos
'33 M. NDONCELLE, "L'unit de l'intellect et la pluralit des personnes: actualit d'un dbat
medieval", en: P., ntersub-ecti%it et onltiiog,te, o. c, 310. Cf. ,I/., ()iste-t-i une phflosophie
chrtienneL, o. c, RA.
134
Cf. MOUNER, introducton au) e)istentialismes, o. c, 112: " convient d'abord denous
donner reflement autrui dans sa ralt d'autmi". Ante todo el "otro" es real porque es libre
ante el "yo" Dibd-, 116).
64 JUAN JOS PREZ-
SOBA
filosficos, ha conducido a entender la misma interpersonalidad como si
fuera substantiva respecto a ambos polos. Esto relativizara ei valor meta-
fsico de la persona que se reducira a ser el fin de una relacin.
De nuevo hay que recordar que el primer elemento de tal relacin
es ei cuerpo. Entonces, desde la consideracin intersubjetiva, se abre el
camino para iniciar el estudio del valor personal de la corporeidad huma-
na que sostiene la objetividad de tal relacin
135
.
El personalismo va a defender siempre el %alor real de cada per-
sona irrepetible e insustituible, que no puede reducirse a una relaci n
fcilmente idealizable e intercambiable
136
. El valor de la relacin se funda
en su ser persona ~lo que califica tal relacin como personal- por lo que
el mismo "ser persona" no depende de las relaciones que se establezcan.
Los dems no me dan mi ser personal que soy por m mismo. La relacin
personal, eso s, va a ser el camino necesario de personali?aci4n -los
dems me personalizan-. En todo caso, la distincin entre persona y per-
sonali?aci4n se hace necesario, en cuanto slo el primer trmino -la per-
sona- es absoluto.
3) Esta ltima consideracin, anclada en la realidad de cada
hombre, nos abre a la ltima diferencia entre el personalismo y el idealis-
mo. La refacin intersubjetiva del personalismo, por ser rea, es dinmi-
ca, se ha de integrar en el proceso de personali?aci4n que hemos deli-
neado. La vinculacin con 6a experiencia nos sirve para comprender todo
el alcance de este dinamismo. El principio bsico es ste: la considera-
cin personalista del hombre, al basarse en su realidad total, incluye no
slo lo que es, sino lo que est llamado a ser.
Esta nueva dimensin es lo que se denomina en el personalismo
%ocaci4n. La importancia de esta nueva categora es que se halla ligada
135
Cf. P. RCOEUR, 1oi-mme comme un autre (Paris 1990) 374: "Moi comme chair, avant
la constitution de l'alter ego, c'est ce que la stratgie de la constitution ntersubjective de la
nature commune exige de penser. Que nous devions une impossible entreprise la forma-
tion du concept ontologique de chair".
136
Cf. BUPELE, #ersonne et Culture, o. c, 59: "La diffrence, qui afecte la singulart de
chaqu personne, fait emerger les je du monde de l'on qui, ne pouvant constituer 'non un
nous ni un touf, tend fonctionner comme un 'tout'".
a la realidad total del hombre, su plenitud
137
. La ltima verdad del hombre
no le ha sido dada en su principio, es para l una tarea que ha de des-
cubrir, un fin que tiene que lotear. La vocacin en la tradicin personalista
no afecta a elementos secundarios o exteriores del hombre, sino a lo
ms profundo del mismo, a sU identidad personal. Esta nueva dimensin
de la persona retoma toda la verdad contenida en las anteriores: corpo-
reidad e identidad irreductible.
El dinamismo que encontramos en la vocacin se fundamenta en
un hecho intrnsecamente interpersonal como es la llamada. sta no
puede proceder de uno mismo, sino que conduce a una realidad ms all
de la propia conciencia, a otra persona. Por eso, el conocimiento de la
vocacin personal conduce V un desarrollo de la persona que le hace
salir de s misma, que le impide encerrarse en su conciencia.
Esta idea de la vocacin es una de las notas propias del perso-
nalismo que explica de la siguiente manera esta experiencia:
"sta mira ms que nada a una llamada silenciosa (...) Es por esto
por lo que el trmino vocacin le conviene ms que ningn otro.
Tiene su pleno sentido para el cristiano que cree en la llamada
envolvente de una Persona. Pero es suficiente para definir una posi-
cin personalista, pensar que toda persona tiene un significado tal,
que no puede ser reemplazado por el lugar que ocupa dentro del
conjunto de personas"
i;i8
-
Estas tres caractersticas, la corporeidad, la propia identidad y la
vocacin, dan una impronta propia a la intersubjetividad dentro del per-
sonalismo. Esta novedad especficamente personalista es precisamente
el objeto de nuestro estudio, por lo que nos corresponde ahora
determinarla.
Lo primero que hemos de sealar es que el personalismo, al pro-
poner la interpersonalidad, sube el ltimo peldao en su empeo de de-
137
Cf. MOUNER, !anifest, o. c, 528: "Cette unification progressive de tous mes actes,
et par eux de mes personnages ou de mes tats est Cete propre de la personne. Ce n'est
pas une unification systmatique et abstraite, c'est la dcouverte progressive d'un principe
spiritue de vie, qui ne rduit pas ce qu'il integre, mais le sauve, l'accomplit en le recrean! de
l'intrieur. Ce principe vivant et crateur est ce que nous appelons en chaqu personne sa
vocation".
138
MOUNER, *e personnalisme, P- c, 59s. Mounier vincula esta caracterstica a la de
encarnacin en el sentido de asegurar el realismo en el que se ha de entender tambin la
vocacin: cf. I/., Ku,est-ce que le personnalismeL, o. c, 26: "Mais cette vocation ne peut
frayer son chemin que dans ce corps, cette famille, ce milieu, cette classe, cette patrie, cette
poque".
fender la persona. sta slo se comprende en las experiencias funda-
mentales cuya importancia y riqueza se ha ido manifestando poco a poco
en la evolucin de la tradicin personal. En esta experiencia histrica es
donde se perciben como realidades mutuamente implicadas la persona y
la sociedad. Su iluminacin reciproca es uno de los centros neurlgicos
del tema de la interpersonalidad y es parte integrante y principal del per-
sonalismo consciente que venimos rastreando.
El valor real de las personas que destaca el personalismo en su
acercamiento a la interpersonalidad, le va a permitir enmarcar el tema de
(a relacin entre la persona y la sociedad. Desarrollar brevemente esta
relacin nos permitir profundizar en el realismo de la interpersonalidad
que vamos delineando. Ha sido sta una de las intenciones primigenias
del personalismo que, desde su inicio, ha querido introducirse en el deba-
te social de su tiempo y ha orientado sus afirmaciones a ese horizonte
vital. Es una exigencia interna del propio movimiento, porque es cons-
ciente de que han sido ciertos cambios fundamentales en la concepci n
social los que han conducido al ol%ido de la persona. En consecuencia,
hay que cuidar la personalizacin del mbito social para que la defensa
de la persona sea efectiva.
Para determinar los principios rectores de una sociedad persona-
lista, los autores van a partir de la consideracin de la interpersonalidad.
La afirmacin programtica inicial que aplica la interpersonalidad al mbito
social es muy sencilla: no hay sociedad sin personas, ni personas sin
sociedad
139
. Aqu encontramos toda una serie de traducciones sociales
de los principios nterpersonales antes expuestos. La interrelacin entre
persona y sociedad se ha de entender al nivel de la personali?aci4n y no
en el hecho de ser persona que no es un don de la sociedad. Expresada
en el lenguaje vocacional que hemos presentado, la conclusin sera
sta: el factor social afecta a la persona en su mismo despertar a la con-
ciencia y est presente en todo su desarrollo; pero el fin de la sociedad
sigue siendo la persona. Todo el sistema social ha de estar subordinado
a que el hombre encuentre y lleve a cabo su vocacin personal
140
.
139
C MOUNER, '%otution, o. c, 166: "La communaut n'est pas tout, majs une person-
ne humaine qui serait isole n'est ren".
140
Cf. ib id., 176: "La socit, c'est--dire le rgime legal, juridique, social et conomique
n'a pour mission ni de se subordonner les personnes ni d'assumer le dveloprjement de leur
vocation:maisde leurassurer, d'abord, (azone d'isolement, de pratectian, dejeuetdeloisr
qui leur permettra de reconnatre en pleine libert spirituelle cette vocation".
67
Podemos comprender entonces la vida social del hombre como
el lugar reaf que necesita la persona para descubrir y desarrollar su
vocacin. Esto supone en contrapartida que el hombre se comprometa
con las distintas mediaciones sociales quedando siempre a salvo su
vocacin
141
. Por lo tanto, el cometido propio de la sociedad es siempre
asegurar ese lugar de desarrollo, y no suplir a la persona en su rea-
lizacin. Slo as la sociedad no pierde su sentido personal y se incluye
en el dinamismo general de la personalizacin de cada ciudadano,
dinamismo en el que alcanza un sentido verdaderamente personal
142
.
La necesidad de una referencia comunitaria obliga a que en la
consideracin social no se parta directamente de la relacin individuo-
Estado sino que se valore positivamente el papel de personalizacin de
todas las comunidades intermedias para que el hombre viva y se desarro-
lle. En este sentido, la socializacin y la personalizacin son procesos
inseparables. La sociedad aporta a la persona la ayuda imprescindible
para su toma de conciencia y su realizacin, la persona da a la sociedad
su carcter trascendente y se empea en su realizacin; slo as se
puede influir de modo efectivo en la superacin y correccin de los avan-
zados procesos de despersonalizacin que afectan a las sociedades
modernas con todos los problemas humanos que acarrean. El principio
de discernimiento personal incluye en su intencin iieapr a. propuestas
prcticas a nivel social en los distintos momentos de la historia:
"La persona no se realiza sino dentro de la comunidad de personas: esto no
quiere decir que ella tenga alguna posibilidad de hacerse perdindose en lo
impersonal. No hay verdadera comunidad sin comunidad de personas.
Todas las otras no son sino una forma de anonimato tirnico. El mismo
problema de la persona nos ha trado al problema de la comunidad y nos
induce a requerir qu formas de comunidad integran a 6V persona, y qu
formas le repugnan"
143
.
141
Es la categora de) engagement. Cf. MOUNER, Ku,est-ce que le personnalismeL, o. c,
35; I/., Introduction au) e)istentialismes, o. c, 93.
142
Cf. I/., !anifest, o. c, 539: "Ainsi s'avre dfinitivement Cimpossibilit de fonder la
communaut en esquivant la personne, ut-ce sur de prtendues valeurs humairies, dshu-
manises parce que dpersonnalises. Nous rservons done le nom de communaut la
seule communaut valable et solide, la communaut personnaliste, qui est, plus que symbo-
liquement, une personne de personnes".
143
I/., '%olution, o. c, 182. Recordemos que el mismo Mounier hizo algunos ensayos
experimentales de una comunidad personalista a pequeo nivel: cf. J. CONLH, (mmanuel
!ounier. 1a %ie, son ceu%re a%ec un e)pos de sa philosophie {Paris 1966) 15: "La maison
de Chatenay avec son grand pare devient un centre communautaire o vivent plusieurs
familles, lies par l'amiti et par le service, mais dans le plus grand respect des libertes per-
sonnelles de chaqu foyer. Exprience de communaut personnaliste".
68 JUAN JOS PREZ-
SOBA
Con esta perspectiva ms completa, aunque sumaria, de la tradi-
cin personalista podemos orecer ahora 6a ltima sntesis que da la uni-
dad personal al conjunto de los elementos que hemos ido desgranando
en estas lneas.
Las categoras anteriores de apertura, disponibilidad y comunica-
ci4n, con todo su contenido intersubjetivo de corporeidad, identidad y
%ocaci4n se e)presan a modo de sntesis en la de comuni4n. No es una
caracterstica ms de la persona, sino el modo como la persona encuen-
tra su plenitud.
A! mismo tiempo es tambin una experiencia originaria, ligada a
un acto de libertad. Por todos esos rasgos recibe una densidad extraor-
dinaria a la hora de revelar a la persona. Todo personalismo incluye
entonces como uno de sus contenidos necesarios la centralidad de la
comunin en la experiencia de la persona:
"Encontramos, por tanto, la comunin inserta en el corazn mismo de )
a persona, integrante de su misma existencia"
144
.
Es una afirmacin unnimemente personad,sta
@RE
, perteneciente
entonces a la tradicin ms genuina sobre la persona. Precisamente, si
la revelacin de la persona est ligada a la experiencia de la comunin,
es la comunin misma la que es el fundamento de toda tradicin. La
transmisin viva de un conocimiento personal requiere esa relacin entre
las personas que permite dar a los conocimientos el marco adecuado de
comprensin.
En una poca en el que predominaban el racionalismo y el idea-
lismo, la reivindicacin personalista de la comunin tuvo en sus inicios un
aire de novedad, frente a otros planteamientos comunitarios y socializan-
tes que no estaban ligados de modo tan directo al valor nico de la per-
sona. Constituy una autntica reivindicacin personal.
El personalismo va a centrar en la comunin todo su discurso
sobre la interpersonalidad. Es una perspectiva ms profunda que la que
144
145
Cf. I/., '%olution, o. c, 178; LE SENNE, Introduction a la #hilosophie, o. c, 419;
NDONCELLE, *a rciprocit, o. c, 11s.; LACROX, #ersonne et amour, o. c, 45; RCOEUR,
=tstoire et +rit, o. c, 136. Berdiaeff tiene una divisin sociedad-comunin, paralela a la
de individuo-persona que hemos visto con antelacin: cf. BERDAEFF, 5 !ditations surl,e-
)istence, o. c, 67: "la connaissance objective est de l'ordre de la socit, en opposition
celle de l'exstence qu est de l'ordre de la communon".
69
recibe de la tradicin idealista sobre la intersubjetvdad. La categora de
la comunin permite al personalismo clarificar de forma definitiva las
ambigedades que la ntersubjetividad llevaba consigo.
Con ello se articulan en una sntesis muy precisa todos los ele-
mentos personalistas que se aXadan a a ntersubjetividad: ia comunica-
cin objetiva y corporal, la identidad personal y el dinamismo vocacional.
Todos ellos estn presentes en la comunin y en ella se clarifican.
Desde esas caractersticas se puede dar una primera aproxima-
cin a la comunin como uni4n en Ca diferencia
5J
.
La unidad de la que se habla es propia de la comuni n ya que se
trata de una uni4n dinmica, distinta de la unidad fsica y de la unin
meramente intencional entre el objeto y el sujeto propia del conocimien-
to. Por eso, el contenido de la comunin slo es comprensible dentro del
proceso de personalizacin que es necesario para que la persona realice
su vocacin personal. La aceptacin real del papel de la comunin en la
vida de las personas conlleva la asuncin de una verdadera relacin
interpersonal de la que podemos ahora hacer una primera presentacin
desde los elementos que ya se han destacado.
Toda comunin se ha de fundar en una polaridad bsica susten-
tada por las personas implicadas por esa relacin personal. En tal polari-
dad, cada persona conserva la propia identidad, que no pierde ni disminu-
ye en la unin. Aunque el dinamismo de esta uni4n en la diferencia lo
analizaremos ms adelante, valga como anticipo la seguridad de que en
la relacin nterpersonal la identidad propia se percibe -me recono?co a
m mismo al relacionarme con los otros- y se enriquece -desarrollo mi
personalidad por medio de tai relacin, en la que encuentro los conteni-
dos y el camino-. La aceptacin de la diferencia del otro es un enriqueci-
miento propio y tal relacin con el que me es diferente es el medio para
profundizar en la especfica unidad personal que es la misma comunin
147
.
1
6 Al hablar de comunin siempre hay que destacar la diferencia: cf. MDUNER,
'%olution, o. c, 158: " n'y a socit qu'entre membres distincts. Les deux hrsies de
toute socit possible sont la confusin et la sparation"; LACROX, #ersonne et amour, o. c,
34: ;se posent mutuellement comme distinctes l'interieur de )a plus profonde commurion,
et c'est l'amour". Ndoncelle habla de esta diferencia con una expresin propia: identidad
heterognea: cf. NDONCELLE, #ersonne humaine et nature, o. c, 13: "Pour exprimer le rap-
port du moi au toi dans Tamour, j'ai employ l'expression d'identit htrogne".
147
Cf. MOUNER, '%olution, o. c, 192s.: "L'autre ne commence tre un lment de
communaut que du jour o il devient pour quelque autre personne une deuxime person-
ne, c'est--dre o il est voulu par elle comme premire personne en rapport avec elle".
Por ei enriquecimiento mutuo que conlleva, todo el dinamismo de
ia comunin entre personas tiene una clara vocacin de trascendencia,
una vez aceptada (a superacin del encerramiento en la propia concien-
cia. En los anlisis personalistas se proceder as a establecer la vincu-
lacin entre la aceptacin inicial del otro y la aparicin en la conciencia
del hombre de la existencia del Otro absoluto
148
.
Todo ello en una perspectiva que se abre, dentro de las relacio-
nes personales, a la uni%ersalidad, es decir, que abarca tendencialmente
a todos los hombres. En el personalismo, la interpersonalidad no se con-
cibe como una serie de pequeas comuniones cerradas en s mismas. La
existencia de una autntica comunin personal es signo de la vocacin a
una comunin universal
149
.
Por ltimo, la comunin encierra en s una nueva exigencia que
tiene mucho que ver con el enriquecimiento personal que se desprende
de la vivencia de la comunin: es la reciprocidadNN
P
. No existe comunin
por el simple deseo o accin individual, sino que es necesaria la mutua-
lidad de, al menos, dos personas. La dependencia de la accin de otro
entonces pasa a formar parte de las ms bsicas acciones del hombre.
Pero, desde la inspiracin personalista, este ltimo argumento no se ha
de aplicar exclusivamente al mbito de las relaciones personales ms
directas. La comunin, tal como la proclama el personalismo es el ele-
mento principal de defensa de la persona en el mbito social. La recipro-
cidad no debe estar reida con la vocacin trascendente y universal del
hombre. Uno de los temas a los que tendr que responder el personalis-
148
MOUNER, '%olution, o. c: "L'immanence, dans une communaut personnaliste, est
la compntration de personnes entre eiles, qui restent je et tu; elle implique toujours un
cart, un apart, un secret du cceur. Dans le cas unique du rapport de la personne cre au
Toi absolu, Dieu, cet cart, unique son tour, se nomme transcendance".
149
lo., Ku,est-ce que lepersonnalismeL, o. c, 38: "Maisceneseraitplusun pointdevue
hurnain s'il ne s'inscrivait pas dj sur un horizon d'universalit, et ne portait sur l'homme un
tmoignage qui dborde jusqu' cet horizon sa condition particuiire de tmoignage indivi-
duel".
150
El trmino preferido de NDONCELLE, La rciprocit, o. c, 16: "percevoir une conscien-
ce, c'est re d'abord oblig de ia promouvoir, il y a au debut de toute connaissance person-
nelle une bienveillance qui est la fois regu et accorde, c'est-a-dire un germe de rcipro
cit"; I/., #ersonne humaine et nature, o. c, 35: "Dans la communion, la tache objective est
subordonnee t'intention, et ce renversement d'orientatton manifest la vraie rciprocit. Le
caractre collgial des consciences y est voulu d'emble".
mo, es el paso de la relacin nterpersonal directa a un mbito social
151
.
Es el nuevo modo personalista de hablar de la persona:
"La comunidad, entendida como una integracin de personas en la
salvaguardia total de la vocacin de cada una, es para nosotros,
como lo diremos pronto, una realidad, y por eso un valor, aproximn-
dose mucho, tan fundamental como la persona"
152
.
Es a partir de esta comunin, que adquiere un carcter de perso-
nalidad globa#
EB
, desde la que podemos ofrecer ya una primera propuesta
sobre la interpersonalidad. Conservando toda su originalidad, no deja de
ser una herencia, el contenido que la tradicin personalista puede
ofrecer sobre la interpersonalidad.
2. (l contenido de la tradici4n personalista
Hemos dado un primer repaso a ias afirmaciones personalistas.
Lo hemos hecho, no en cuanto nuestros autores analizan las distintas
experiencias fundamentales
154
, sino en cuanto han sido herederos privi-
legiados de una tradicin con contenidos propios.
La riqueza de la tradicin personalista se nos ha manifestado en
a firmeza con que se presentan ciertas proposiciones y e marco herme-
nutico en que las encuadra: la centralidad de la persona. Todo ello nos
revela unos contenidos concretos suficientes como para delinear un
marco de comprensin acerca de la interpersonalidad. Estos contenidos
nos sirven de criterios para discernir si una doctrina se puede calificar o
no de interpersonal. De este modo podemos considerar que el ob-eto de
nuestro estudio est ya centrado.
Nos corresponde hacer ahora un sumario de tales contenidos
para que se tengan en cuenta en lo sucesivo, Todava no presentan en
toda su amplitud el profundo valor de la interpersonalidad, pero s que lo
enmarcan con seguridad en el conocimiento de la persona.
151
En el sentido en el que lo apunta D. MUERA. VLEZ, #ersonalismo tico de participa
ci4n de Zarol To-t3la (La Paz 1988) 129: "El acto primero de la persona es suscitar con
otros una sociedad de personas".
152
MOUNER, '%olution, o. c, 175,
1
^3 cf. ibd: Toute communaut elle-mme est une personne de personnes, ou bien elle
n'est qu'un nombre ou une forc, done de la matire".
154
Las afirmaciones personalistas que hasta ahora se han propuesto propiamente no se
han analizado. Slo se han tratado como presentacin de contenidos fundamentales den-
tro del conjunto del pensamiento personalista. Su desarrollo queda para el captulo 2.
72 JUAN JOS PREZ-
SOBA
Evidentemente, el mismo trmino 'interpersonalidad' hace refe-
rencia explcita a una relaci4n entre personas. Pero, dentro de la tradicin
personalista, con ese trmino se dice mucho ms. En conclusin, para
que una relacin entre personas pueda ser calificada verdaderamente
como interpersonal, hay que contar con los siguientes elementos:
1) Que las personas que forman tal relacin sean irreductibles, es
decir, que no puedan ser cambiadas por ningn otro elemento de la rela-
cin o por la relacin misma
155
. Esta dimensin se ha de comprobar no
tanto en las afirmaciones explcitas, cuanto en la posicin que de hecho
se concede a las personas.
2) La interpersonalidad no es un trmino equivalente a intersub-
y'efV/cfac/
156
. La interpersonalidad aade a sta la comunicacin oa/del
hombre. Todo fenmeno comunicativo es nterpersonal y tiene necesidad
de una mediaci4n ob-eti%a que asegure su verdad. Tres contenidos intrn-
secamente personales estn presentes en el fundamento de toda comu-
nicacin: la corporeidad humana como medio ineludible de (a comunica-
bilidad del hombre, la identidad propia en un proceso de personalizacin
y la apertura a una %ocaci4n trascendente que supera el simple hecho de
conciencia.
155
Esta es una exigencia de la misma ontologa de la relacin en su sentido realista que
es asumido por el personalismo: cfr. las consecuencias de la posicin contraria tal como las
expone: PANNENBERG, "La Teologa e la nuova domanda sulla soggettivit", en: AA.VV.,
#ersona e personalismi, o. c, 341: "Ma se le persone son costituite reciprocamente Tuna
dall'altra, allora l'essere personale di ciascuna persona deve essere compreso a partir da
qualcosa di diverso da questo rapporto personale... Cos si pu dir che ci che costituisce
(a persona nel suo rapporto alie altre persone nient'altro che l'essenza che l'accomuna a
queste ultime".
156
Cf. M. SERRET, "nvito alia lettura", en: K. WOJTYLA, #erch l,uomo (Milano-Citt del
Vaticano 1995) 37, nota 36: "Uno dei risultati delta rformulazione del tema della soggettivi
t la netta differenziazione semntica tra la sfera dell'intersoggettivit e quella dell'inter-
personalit, che si trovano confuse in motti autori moderni". Aunque Ndoncelle suele hablar
de intersubjetividad y de reciprocidad de conciencias en el modo que nosotros hemos habla
do de interpersonalidad y comunin de personas, el hecho de que este autor parta clara
mente de una metafsica realista evita toda sospecha de inmanencia o subjetivismo: cf.
NDONCELLE, #ersonne humaine et nature, o. c, 13: "Avec autant de conviction que jadis,
j'affirme en second lieu qu'il n'y a pas seulement rencontre accidentelle entre le moi et le
rel, mais que toute philosophie du rel est soude un cogito ou cogitamus". En l est
clara la influencia de la tradicin cristiana: cf. VALENZANO, Introdu?ione alia filosofa teli,a-
more di !aurice Hdoncelle, o. c, 63: "Ma per Ndoncelle la persona umana 'in movimen-
to verso Dio, a partir della natura' non soltanto per la tendenza verso di u da Aristotele
riconosciuta, ma pur per l'impulso niziale rivelato dal Cristianesimo".
Por deseo de claridad, a partir de ahora, en nuestra terminologa
seguiremos el criterio de hablar de modo diferenciado de la interpersona-
lidad y la intersubjetividad.
3) Esta relacin interpersonal en s misma es dinmica. El hom-
bre la vive como una fuerza de uni4n entre las personas; unin que res-
peta las diferencias de las mismas en lo original de su identidad. Este
hecho es el que se denomina comuni4n y es la plenitud de la
interpersonalidad
157
.
La irreductibilidad, la intersub-eti%idad entendida en una comuni-
caci4n ob-eti%a 3 trascendente y la comuni4n, son los centros personalis-
tas en los que se ha de entender la interpersonalidad.
De este modo hemos encontrado el contenido de la tradicin per-
sonalista en lo que concierne a la interpersonalidad. Se nos ha apareci -
do en su presentacin como en su articulacin interna una autntica
defensa de la dignidad de la persona. De esa primera intuici n original,
luminosa y global toma toda su fuerza:
"La persona es el volumen total del hombre. Es un equilibrio de lon-
gitud, largura y profundidad, una tensin en cada hombre entre sus
tres dimensiones espirituales: la que sale de abajo y lo encarna en
una carne; la que est dirigida a lo alto y io eleva hacia un universal;
la queest dirigida hacia lo largo y la lleva haca una comunin.
+ocaci4n, encarnaci4n, comuni4n, tres dimensiones de la perso-
na,;O<.
Estas caractersticas nos guiarn en el anlisis de las e)perien-
cias originarias
@EI
en las que se percibe la profundidad de la interperso-
nalidad que responde a nuestra pregunta personal. Este ser el prximo
paso de nuestro estudio con el que abrimos el siguiente captulo.
1
57 Cf. F. K. NAKAMURA, 0n the Hature of the Zno[ledge in the 'eciprocit3 of
Consciousness "ccording to !aurce Hdoncelle (Nagoya 1973} 21: "Personal communion
is the highest form of consciousness".
153 MOUNER, '%olution, o. c, 178. Nosotros hemos aadido a estas dimensiones la de
irreductibilidad que est presupuesta en ellas.
159
Ct. RCOEUR, =istoire e +ri, o. c, 136
1
. "Ce qu importe, c'est alors de retrouver tes
mplications ontologiques des 'actes originaux' par lesquels le moi s'ouvre l'autre, passe
du souci de soi la disponiblit".
CAPTULO
LA EXPERENCA ORGNARA:
PERSONA Y EXSTENCA
La tradicin personalista nos ha presentado un camino de res-
puesta a la pregunta personal. Este hecho esconde una nueva dimensin
de la persona que conviene resaltar. Existe algo misterioso en la acepta-
cin de la respuesta a una pregunta. No nos hallamos slo ante la mani-
festacin de una nueva verdad a partir de una luz que la vuelve evidente,
hay algo ms. Lo especfico de este caso consiste en aceptar una verdad
como respuesta, esto es, reconocer en taf verdad la solucin a la pre-
gunta formulada.
Por consiguiente, esto encierra una nueva dimensin de conoci-
miento en la que no basta con conocer la %erdad, sino que es preciso
reconocerla. Todo ello hace ms complejo el modo humano de conocer
enriquecindolo con notables aportaciones. La mera posibilidad de re-
conocer supone necesariamente la existencia de un conocimiento ante-
rior. En particular, este conocimiento del que aqu se trata es el propio de
la adecuacin de la respuesta a la pregunta.
En el mbito filosfico, lo especfico del reconocimiento se ha
estudiado recientemente en el conjunto de las experiencias humanas. En
estos estudios, el hecho de reconocer se relaciona al as denominado
conocimiento por connaturalidad. La novedad de este conocimiento con-
siste en que no se puede definir con la nica referencia a un contenido
objetivo, es imprescindible relacionarla con las disposiciones interiores
sub-eti%asN
JP
. Son estas disposiciones las que permiten un discernimien-
160
La vuelta a este estudio comienza con el tema del "conocimiento por inclinacin" en:
J. MARTAN, "Neuf legons sur les notions premieres de la philosophie morale", en: I/.,
Cacques et 'a,ssa !arifain, o. c, X (Frbourg-Paris 1990) [la 1
a
edicin es de 1951], en (a
leccin titulada *es -ugements de %aleur Dibd., 785 -808) en donde dice: "La connaissance
'naturelle' des valeurs morales est une connaissance par inclination" (789). Cf. J. M. BURGOS
VELASCO, *a inteligencia tica: la propuesta de Cacques !aritain {Berna 1995).
76
JUAN JOS PREZ-SOBA
to del conocimiento a partir de la adecuacin entre lo conocido y las inquie-
tudes internas. El caso general del reconocimiento, comn a cualquier
cuestin, tambin requiere una referencia a un factor subjetivo. Se trata
de la intencionalidad de la pregunta, que no es definible por la simple
existencia de un objeto. Nos hallamos ante la intencin concreta de un
sujeto que busca una respuesta.
En el caso de nuestra pregunta personal ya habamos hecho
referencia a la necesidad de unos conocimientos anteriores. Es lo que lla-
mbamos la memoria persona/ que conformaba precisamente ese subs-
trato sin el cual no era posible la formulacin de la pregunta por la perso-
na. Este conocimiento anterior que obliga a buscar y marca una direccin
es en si mismo un acto incompleto que busca su plenitud. El reconoci-
miento se inscribe entonces dentro de un movimiento de plenitud perso-
nal. Slo en la medida en que la luz de la respuesta coincida con la direc-
cin de la pregunta se dar ia conjuncin de elementos que conduce a la
aceptacin de la solucin del enigma.
Ahora, el conocimiento previo marca una direccin, un hori?onte,
en el cual puede surgir la novedad de la respuesta. Con ello indica una
iniciativa personal que cuenta con una direccin pero que no est toda-
va determinada en sus pasos concretos. La respuesta, en cambio, aun-
que sea provisional, ser lo que va a dar una concrecin a esta bsque-
da que permita convertir el horizonte -la direccin- en camino.
La diferencia entre uno y otro es la definitividad de la respuesta.
sta, reconocida como verdad, es un punto firme para una futura profun-
dizacin en el conocimiento. En la historia personal, encontrar una res-
puesta tiene un valor especial, se convierte en un e%ento. Por tanto, la
respuesta como tal es siempre distinta de una pregunta, no se puede
reducir al esquema de sta, aunque por s misma pueda dar origen a
muchas cuestiones nuevas. A toda pregunta le es inherente una bs-
queda, por ello la pregunta es siempre un movimiento y supone una ten-
sin interior, un afn subjetivo. La respuesta, en cambio, es un moj n en
el camino, un punto de descanso, posiblemente nunca el ltimo, pero s
un elemento cuyo contenido no se podr ignorar en lo sucesivo. Todo
pensamiento posterior necesariamente ser diferente, ya que cuenta con
un nue%o pre-conocimiento.
Una pregunta sin respuesta alguna, o que quiera ignorar incluso
toda respuesta parcial, se aboca al subjetivismo de una tensin interior
que marca direcciones, pero que no sabe dar ningn paso. Sera un ansia
77
anclada en lo ntimo, pero que tiene en s la amenaza del absurdo y de la
angustia. En tal situacin, la persona queda recluida en una posicin de
constante tensin profundamente inhumana. Todo lo dicho es vlido para
todo tipo de preguntas, pero alcanza un significado ms profundo en nues-
tro caso de la pregunta personal. Es ms, las peculiaridades de esta
cuestin iluminan especialmente las caractersticas que requiere una
posible respuesta segn acabamos de mostrar.
En primer lugar, desde la posicin de la pregunta personal que in-
cluye siempre al su-eto, se comprende mejor el valor del reconocimiento
que toda respuesta encierra, Con la aceptacin de una respuesta perso-
nal, el sujeto se enriquece l mismo, pero 3a no sfo acepta una %erdad
sino que l, como persona, se reconoce en tal respuesta. No se trata
ahora nicamente de una reflexin cognoscitiva que se puede resolver
como verdadera o falsa, sino de un problema de identidad de la persona
en su auto-conocimiento. Ya nos hemos referido anteriormente a cmo la
tradicin personalista comprende la identidad humana en relacin a la
categora global de la %ocaci4n<. Esto significa, por una parte, que la
identidad es algo que (e es propio en cuanto persona,, el fundamento de
una dignidad que no puede perder; pero, por otra, es el principio del inte-
rrogante personal que debe responderse a s mismo, una identidad que
no est completa y debe ser realizada en plenitud. Es por ello por lo que
los autores personalistas destacaban igualmente cmo esa identidad
slo se reconoca y creca por medio de las relaciones interpersonales
que la persona estableca en su vida.
Podemos entender ahora la novedad que aporta la verdad en
relacin a la identidad humana. Dentro de la misma verdad -nunca fuera
de ella-, segn su adecuacin a esa identidad propia que el hombre ha
de realizar, aparece una nueva dimensin que es la autenticidad. Si la
verdad es la correspondencia entre el conocimiento y la cosa, la autenti-
cidad es, en este mbito, la correspondencia con la propia identidad. Es
un sello que se reconoce y permite identificar el camino de nuestra vida.
La identidad es una prerrogativa de la persona que nadie puede
quitar; pero es un elemento cuya respuesta slo se encuentra en la nter-
personalidad. Este es el valor singular de la respuesta interpersonal que
es el centro de nuestro estudio. Por la interpersonalidad, la respuesta a la
tunta personal tiene una relevancia para el hombre que ningn otro
1
Cf. MOUNER, '%olution, o. c, 193: "la vocation est l'unit de la personne".
conocimiento le puede dar. El hombre vive el descubrimiento de su iden-
tidad como un reconocimiento en el otro y esto se denomina encuentro.
La respuesta a la pregunta personal es un encuentro. As lo vive
de hecho el hombre, pero, adems, es una exigencia de la misma pre-
gunta. Slo un encuentro puede responder al hombre, en cuanto, por su
condicin de evento, introduce una nueva riqueza en su vida. En la medi-
da en que los distintos encuentros se reconocen en un camino, van inte-
grndose en la verdad de nuestra propia identidad.
Tambin san Agustn, nuestro gua en este camino de bsqueda
de la identidad personal, supo partir de un encuentro al formular su pre-
gunta personal. l toma como afirmacin primera una relacin para l
indudable: "Sin duda, sino con conciencia cierta, te amo, Seor"
162
. Esta
es la respuesta que l ha encontrado y es una respuesta personal ya que
supone la presencia de una persona -de /ios- en su interior. Ser desde
ella como comience su ascensin hasta que pueda dar cumplimiento a su
plegaria inicial que clama por un conocimiento ntersubjetivo:
"Conzcate a T, conocedor mo; conzcate como soy conocido"
163
.
Al conocimiento interpersonal centrado en un encuentro slo se
accede por experiencia, no sirve que otros nos lo relaten, puesto que este
tipo de conocimiento es algo ms que un contenido recibido, necesaria-
mente debe ser algo %i%ido. Es aqu, en el encuentro personal experimen-
tado como un evento, donde se descubre de modo indudable el %alor
e)istenciaQ de la propuesta interpersonal. Este hecho est en estrecha
coherencia con el principio de la irreductibilidad personal que enmarca
nuestras afirmaciones. Si se busca centrar el pensamiento en la catego-
ra de la persona como lo hace el personalismo, hay que partir de la
misma como principio radical y originario
164
. Esto supone que no se
puede deducir la persona a partir de otro principio de carcter no perso-
1
62 AUGUSTNUS, Confessiones 10, 6, 8 (CCSL 27,158): Hon dubia, sed certa conscientia,
domine, amo te.
1
63 Ibd., 10, 1, 1 {CCSL 27,155): Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam, sicut et
cognitus sum. Para todo este itinerario espiritual cf. R. FLREZ, "Apuntes sobre el libro X de
las Confesiones de san Agustn": *a Ciudad de /ios 169 (1956) 5-34.
164
Cf. MOUNER, '%olution, o. c, 163: "Nous revenons au centre: Thomme concret, c'est
l'homme qui se donne".
LA PREGUNTA. POR LA PERSONA 79
nal
165
. Por tanto, la respuesta a la pregunta por la persona slo puede
venir de otra persona.
El razonamiento, adems, est en lnea con la necesaria polari-
dad intersubjetiva. Segn el pensamiento dialgico, es preciso un
encuentro para el reconocimiento de la propia verdad persona!. La fuer-
za de este argumento se radicaliza cuando partimos de la persona con-
creta. Entonces est en juego, no slo el origen del principio personal,
sino tambin la originalidad irrepetible de tal persona. La respuesta a la
pregunta personal tiene su lugar en este marco propio de experiencia que
pertenece a la vida de cada persona. En consecuencia, no basta con pre-
sentar el contenido de la tradicin personalista para determinar la pro-
puesta de este movimiento sobre la interpersonalidad. El plus de res-
puesta que hemos de buscar es una exigencia de la misma concepci n
de tradicin personalista irreductible a una mera transmisin de conteni-
dos y slo comprensible dentro de una comunicacin entre personas,
La transmisin personal adquiere asi las caractersticas de la per-
sona. No es una comunicacin abstracta de ideas, sino concreta y vital.
La propuesta personalista no puede definirse como una mera doctrina
intelectual sino que exige el compromiso de !a persona que la acepta. La
tradicin de la que se siente heredera requiere la aceptaci4n de un
esprituN.
Esta consideracin queda corroborada por un hecho fundamen-
tal. Ya vimos que la aceptacin de la tradicin por parte del personalismo
es, ante todo, la asuncin radical de la comunicacin personal. Ahora,
hemos de destacar que tal comunicacin no es una estructura, sino un
acto personal que se muestra en la experiencia. Por eso, la interperso-
nalidad no es un elemento ajeno a la tradicin personal, sino que sta es
165
Cf. MOUNER, ntroduction aii) e)istentatismes, o. c, 47: " ne saurait done re
pourvu d'une dfinition abstraite, d'une nature antrieure son existence, // est son e)is-
tence, est cequ'il sefait". Cf. R. GUARDN, Telt und #erson (Mainz-Paderborn 1988) 121:
"'Person' bedeutet, dali ich in meinem Selbstsein letzlich von keiner anderen nstanz
besessen werden kann, sondern mirgehre".
166
Cf. MOUNER, '%olution, o. c, 146: "Et quand nous disons l'esprit, nous disons l'es-
prit: non pas un rflexe biologique de justifcatin, ou une hypothse de structure, ou un tout
se-passe-comme-si, mais une ralit taqueile nous donnons une adhesin totale, qui nous
dpasse, nous penetre, nous engage tout entouers en nous tirant au-del de nous mmes".
Como exigencia metodolgica ha sido estudiado por LACROX, !ar)isme, e)istentialisme,
personnalisme, o. c, 58: "Tel est le sens, au fond augustinien et pascalien, de l'objection que
Gabriel Marcel adresse au systme et qui l'amne naturellement, dans toute son oeuvre,
se dfier de +ide de %rit au profit de +esprit de %rt;.
80
JUAN JOS PEREZ-SOBA
una de sus manifestaciones histricas. No es la tradicin la que da el
valor a la intuicin de la persona, sino que ofrece un modo de corroborar,
mediante un acuerdo de las personas, los caminos privilegiados para pro-
fundizar en el conocimiento real del valor de la persona. El estudio de la
tradicin personalista nos ha brindado una primera estructura de lo que
significa la interpersonalidad. El contenido es un marco de referencia, un
horizonte que nos sirve para discernir si \a direccin de un caroino es o
no adecuada. Pero no es el modo de conocimiento personal concreto.
Para encontrar esta va y dar los primeros pasos, hemos de
tomar con todas sus consecuencias el %alor e)istencial de la pregunta
personal. No nos interesa la interpersonalidad como una categora dedu-
cida que resuelve problemas acadmicos formulados por ingeniosas teo-
ras acerca del conocimiento humano. Lo verdaderamente importante es
poder ofrecer un elemento fundamental que responda en verdad a la
experiencia personal de los hombres y les indique un camino efectivo de
descubrimiento y realizacin de la identidad personal. Slo si se mantie-
ne la vitalidad espiritual de los contenidos recibidos, se puede defender
de modo efectivo a la persona de toda posible objetivacin ideolgica
167
.
En consecuencia, al integrarse en una tradicin viva, la persona
no se muestra con conceptos sino que su conocimiento ante todo es una
re%elaci4n. Esa revelacin que est vinculada con la experiencia del acto
de la comunicacin del que hablbamos. El fenmeno de la interpersona-
lidad aporta esta verdad primera unida a la experiencia: nuestra realidad
de ser personas se nos re%ela a nosotros mismos al comunicarnos con
otra persona
168
.
Al tratar la tradicin personalista acabbamos definiendo la
interpersonalidad como la defensa ms original de la persona concreta en
167
Cf. BERDAEFF, E !ditations sur l,e)istence, o. c, 29: "C'est que, come tout acte cra-
teur, l'acte de connaissance demande l'homme de chosir entre deux attitudes. Ou
l'homme se met face au mystre de l'tre, face Dieu; et dans ce cas se forme la connais
sance initiatrice, orignale, la philosophie authentique, l'homme recoit l'intuition et la rvla
tion. Ou bien se tourne face autrui et la socit; et par ce mouvement la connaissance
philosophique, comme la rvlation religieuse, s'adapte la nature de la socit et s'objec-
tive".
168
Toda la terminologa personalista sobre el conocimiento de la persona guarda una
gran analoga con la teologa de la revelacin religiosa: cf. J.-L. SEGUNDO, $erdiaeff. 5ne
refle)i4n chr4tienne sur la personne (Paris 1963) 71: "Or, cette rvlation intrieure totale
qui s'identifie avec la vie de l'esprit, a t pour Berdiaeff une r%lation proprement dite, une
e)prience religieuse;.
cuanto que nos remite a algunas e)periencias originarias. Dichas expe-
riencias, que comentamos en el captulo anterior, que comienzan en la
comunicacin y acaban en la comunin, tenan en comn su dimensin
interpersonal. Por ello, comprendemos ahora que la interpersonalidad
debe ser percibida en la experiencia y analizada desde ella.
No podemos quedarnos slo en una recopilacin de afirmaciones
personalistas para sistematizarlas desde su ncleo central de defensa de
la persona e integrarlas en la fidelidad a una tradicin. Es necesario intro-
ducirnos en las experiencias originarias con el valor especfico que el
conocimiento experiencial aporta a la inteligencia del hombre
169
. Es un
modo real de defensa de la persona en la medida en que toda experien-
cia est ligada a un hecho vital del hombre y no a una idea.
Si toda respuesta hace relacin a un encuentro y, en el caso de
una pregunta personal, tal encuentro es insustituible, tras haber centrado
la interpersonalidad en este nuevo mbito del encuentro, hemos de dar
un paso ms. La tradicin personalista nos conduca a la experiencia de
la comunicacin, un medio apropiado para entender en un marco ms
amplio la categora de encuentro. Entonces, desde la experiencia original
del encuentro entre personas
170
, podemos profundizar en el valor exis-
tencial de la interpersonalidad. La mencin del encuentro aade, pues,
una nueva luz a las afirmaciones precedentes en la medida en que apor-
ta a la categora de la comunicacin su concrecin personal. Si la comu-
nicacin en cuanto tal expresa un medio de relacionarse las personas, lo
cual incluye un cierto valor objetivo
171
, el encuentro se especifica por las
personas que lo realizan. No se puede reducir a una forma o a un esque-
ma sino que cada encuentro guarda su propia identidad interpersonal. Es
una identidad slo perceptible en la e)perienciaN
GA
. El valor personal del
169
Cf. para el significado de la experiencia cristiana: J. MOUROUX, *,e)prience chrtien-
ne. Introduction a une thologt,e (Paris 1952); A. BERTULETT, "Pensiero dell'alterit e teolo
ga della Rivelazione": &eologa 3 (1989) 199-216.
170
Es el conocido principio dialgico (cf. M. BUBER, Ich und /u. 5m ein Hach[ort erwe/-
erte Heuausgabe (Heidelberg 1958) 15: "Alies wirkliche Leben ist Begegnung") que es
aceptado por los personalistas. Cf. LACROX, !ar)isme, e)istentialisme, personnalisme, o. c,
118: "La croyance est rencontre. Elle est rencontre de l'homme avec la vrit comme avec
les autres hommes".
171
As define Le Senne la comunicacin; R. LE SENNE, Introduction a la #hlosophie
(Paris
3
1949) 413: "Cette rencontre toute objective est la communcatin".
172
Cf. MARCEL, /5 refus a l,in%ocation, o. c, 20: "Rencontrer quelqu'un, ce n'est pas seu-
lement le croiser, c'est tre au moins un instant auprs de lui, avec lui; c'est, dirai-je d'un
mot dont je davrai user plus d'une fois, une co-prsence".
encuentro nos permite captar el autntico peso especfico que tienen para
el conocimiento de la persona la experiencia interpersonal y su sentido
e)istencial:
"En lugar de una filosofa del sistema y de la verdad, el existencia-
lismo propone una filosofa del encuentro y del acontecimiento. En
nuestra historia individual todo lo que llega constituye un aconteci-
miento que tiene para nosotros un sentido nico, intraducibie"
173
.
As pues, el mismo sentido de e)periencia al que remite el perso-
nalismo, est muy distante de toda experiencia empirista que busca una
respuesta determinada forzando la experimentacin. Un encuentro forza-
do no ofrece a la conciencia sino la experiencia del uso de una persona
para ei propio inters. La aplicacin de los mtodos empiristas al
conocimiento del hombre han reducido muchas veces la autntica pers-
pectiva personal de la vida humana
174
. En esto el personalismo sigue la
escuela fenomenolgica que tiene en cuenta la especificidad de los actos
intencionales, y cuyo desarrollo haremos en el captulo tercero.
Las e)periencias originarias a las que nos remite el anlisis de la
tradicin personalista, para poder ser fuentes de conocimiento personal,
tienen que ser vividas. No se puede reducir a hablar de ellas, como un
descubrimiento ajeno, sino que deben remitir a unos elementos existen-
tes en la experiencia de cada hombre, que la persona humana pueda
reconocer y ratificar en su interior.
La remisin a la experiencia que realiza el personalismo en cuan-
to incluye la interpersonalidad percibida en el encuentro, no es un ence-
rrarse en lo particular de la experiencia subjetiva, por el contrario, es una
afirmacin optimista de la positividad propia de toda experiencia perso-
nal. La comunicacin y universalizacin de la misma estn ligadas a la fe
en la persona.
Aunque todo encuentro es concreto, el carcter originario de tal
experiencia es lo que debe garantizar su universalidad. La multiplicacin
misma de los encuentros en las ms diversas circunstancias forma par-
173
LACROX, !ar)isme, e)istentialisme, personnalisme, o. c, 60.
174
Es la protesta que hace E. Mounier sobre las "experiencias de la psicologa" que no
tienen en cuenta la especificidad de los fenmenos psquicos, por lo que pide: cf. E.
MOUNER, &raite du caractre (Paris 1942) 29: "nventer des instruments d'analyse l'che
lle des grandes stmctures et des grandes fonctions psychiques, et non plus a l'chelle des
comportements empiriques comme es preuves de laboratoire".
te de la verdad de nuestra vida. De ello se concluye que no se trata de
un momento sublime accesible slo a personas especialmente prepara-
das, o un acto producido por una disposicin anterior, sino una luz que
pertenece a la misma persona y contenida en su despertar a la concien-
cia de s.
En la medida en que se d en la realidad la interrelacin expe-
riencia originaria-conciencia de s, experiencia-revelacin personal, el
anlisis de aqullas nos permitir conocer el modo como la persona se
descubre a si misma en la interpersonahdad. El personalismo incluye
como un elemento necesario de su pensamiento el anlisis de tales
experiencias originarias. Dentro de este anlisis es como accederemos,
en nuestro caso, al conocimiento del valor e importancia de la interperso-
nalidad. Es a lo que nos invita Ndoncele cuando dice:
"Por la ventana intermitente que ofrece la reciprocidad, accedere-
mos al estudio de la personalidad misma"
175
.
Aunque la frase anticipa un aspecto particular del pensamiento
de Ndoncele, centrado en la reciprocidad
176
, la afirmacin sirve para
introducirnos en el nudo de la interpersonalidad tal como to concibe el
personalismo francs, como una e)periencia originara para la persona
humana.
Antes de ello, es conveniente ofrecer entonces una ltima consi-
deracin de lo que significa la asuncin de la interpersonalidad como una
experiencia original. Ya se ha dejado claro que no es una dimensin
deducida de otra anterior y en esto coincide con la persona. Pero, ade-
ms, tampoco es una e)periencia secundaria de la persona, es decir, que
no sea necesaria para la maduracin del hombre. En este caso, sera rea-
lizada por un sujeto personal consciente de s y que se sabe dueo de
sus actos. Por el contrario, el valor propio de la e)periencia personal es
que en ella est incluido el conocimiento de la persona
177
. Ei persona-
lismo, al aceptar la interpersonalidad como experiencia originaria, consi-
dera que no ha3 conocimiento de la persona sin interpersonalidad y esto
de modo radical y primero:
175
NDONCELLE, *a rciprocit, o. c, 9.
176
Es lo que denomina reciprocidad mnima y que veremos ms adelante: cf. ibd., 8.
177
Por eso, para Ndoncelle toda experiencia supone una comprensin personal: I/.,
#ersonne humaine et nature, o. c, 20: "L'exprience mtaphysique est personnelle, bien
qu'elle s'exprime par comprhension et qu'elle soit communion".
84
JUAN JOS PREZ-
SOBA
"Reunamos las principales caractersticas que ofrece la reciprocidad
interhumana. 1) Diremos que es un dato primordial de la percepcin
de las personas, pues no se conoce la persona si ella no se da de
algn modo a aqul que la contempla. Su consentida presencia al
mundo es ya un acto; cada uno recibe y da su ser desde que tiene
percepcin. Y este mnimo de reciprocidad es entonces tambin
proporcional a un amor inicial donde se juntan a la vez el sentimien-
to, et conocimiento y la voluntad de promocin"
178
.
Es fcil destacar las distintas afirmaciones contenidas en el texto.
La interpersonalidad es algo dado en la e)periencia y no puesto o saca-
do de ella. Es inseparable de la misma percepcin de la persona que sin
ella no se conoce en cuanto tal. Se trata, adems, de una experiencia
relacionada con el actuar del hombre, en su misma accin es donde el
hombre se puede percibir a s mismo como persona. Por ltimo, el acto
privilegiado en que todo esto se produce es el acto del amor.
Hay que aadir que la calificacin de primordial propia de la inter-
personalidad no slo es la percepcin del valor singular que tiene tal
dimensin en la experiencia, sino que tiene tambin un verdadero senti-
do cronol4gico. En la primera experiencia personal del hombre, est ya
presente la interpersonalidad. Esta afirmacin tiene grandes aplicaciones
en la educacin de los nios y aparece corroborada por la psicologa
179
.
En este contexto, que siempre sigue de cerca el proceso de per-
sonalizacin, la experiencia tiene, dentro de su valor actual, un sentido
global
180
. Es decir, se refiere como ya hemos dicho, a la experiencia de
una persona concreta, pero no como un suceso aislado en su vida, cuyo
sentido se agota en s mismo, sino que representa el inicio o la confirma-
cin de todo un proceso vital en el que la experiencia se integra y queda
sostenida. Por eso, se va a evitar absolutizar cualquier experiencia como
si sta fuera a identificarse con a persona o comprehendiera en s todo
su contenido. Es fa consecuencia de la categora de %ocaci4n que descu-
bramos en la tradicin personalista. La percepcin de que la persona hu-
178
NDONCELLE, +ers une philosophie de l,amour, o. c, 245.
179
Cf. MOUNER, *e personnalisme, o. c, 38: "Elles s'affirment tres tt. Le premier mou-
vement qui revele un tre humain dans la petite enfance est un mouvement vers autrui".
Este pensamiento lo haba desarrollado antes en un estudio psicolgico: to.v &raite du ca-
ractre, o. c, 12: "Des la petite enfance se dveloppe cette connaissance intuitve d'autrui".
180
Cf. I/., !anifest, o. c, 523s.: "L'exprience progressive d'une vie, la vie personne-
lle"; I/., Ku,est-ce que le personnalismeL, o. c, 10: " combine la fidlit un certain abso-
lu humain avec une exprience historique progressive".
mana no est hecha de una vez para siempre, sino que su misma condi-
cin estriba en un hacerse que, por ser personal, ser //re
181
.
Los que hemos denominado actos originales sern precisamen-
te el medio como 6a persona experimente 3, al mismo tiempo, realice ese
hacerse en que consiste la personalizacin. Si esta personalizacin,
como hemos introducido al tratar la tradicin personal, est marcada
desde su inicio por la interpersonalidad, la misma experiencia interperso-
nal se con%ierte en el camino necesario de personalizacin y una expe-
riencia original de fecundidad, como recuerda Mounier:
"As la relacin interpersonal positiva es una provocacin recproca,
una mutua fecundaci4n;
@FA
.
Como ya hemos insinuado, el valor que el personalismo da a las
experiencias originarias y a ia autocomprensin que ia persona encuen-
tra en su acci4n, le conduce a calificar su posicin como existencialis-
ta
18
^ Mounier llega a incluir el personalismo en el rbol e)istencialista
que ordena las distintas corrientes de esta filosofa desde un tronco
comn
134
.
Nos corresponde, por tanto, ver qu alcance tiene esta postura
existencial en la propuesta de la interpersonalidad. De qu modo entien-
den los personalistas el %aor e)istencial de la persona y la interpersona-
lidad. Es el camino que seguiremos para dar una respuesta adecuada a
la pregunta sobre la persona que encauza toda nuestra investigacin. Una
181
Cf. MOUNER, *e personnaiisme, o. c, 9s.: "On voit maintenant le paradoxe central de
l'existence personnelle. Elle est le mode proprement humain de l'existence. Et cependant
elle doit tre incessamment conquise... L'historie de la personne sera done parallle l'his-
torie du personnaiisme".
182
Cf. ibld., 42.
163
Cf. I/., Introduction au) e)istentialismes, o. c, 120: "La perspective premre est celle
de lout existentialisme. Je ne puis atteindre autrui en le posant comme objet devant un moi-
sujet, mais seulement partir de la prsence d,autrui saisie comme fait primitif de mon exp-
rence e)istentie5e;. "si lo presenta de un modo agustfniano STEFANN, #ersonalismo socia-
le, o. c, 30: "Siamo dato a noi stessi, non come cosa che quello che , ma come un dover
essere per virt dell'atto nostro. Sismo dati a noi stessi come problema: la venta che l'e-
sstenzialismo ha messo in luce. Ma siamo tenuti a dar soluzione al problema, non abban-
donati al gusto irresponsabile defla contradi?ione: la %enta che non sempre l'esstenzialis-
mo ha riconosciuto".
184
Cf. MOUNER, Introduction au) e)istentialismes, o. c, 12; C. DAZ, *a persona como
presencia comunicada (Madrid 1991) 14.
pregunta que no podramos responder si nos situramos de un modo
"neutro", como si fusemos ajenos a la dramaticidad de la existencia
humana. Hemos de introducirnos en lo profundo de la realidad personal.
"El partir de la existencia lleva a implicar el filsofo y el intrprete en la
pregunta que se trabaja y por tanto es un momento privilegiado para
experimentar 'la inspiracin personalista', situando ai hombre en 6a
realidad"
185
.
1. #ersonalismo 3 e)istencialismo
El existencialismo toma su nombre de la percepcin de la exis-
tencia como distinta y dialcticamente enfrentada a la esencia. Esta afir-
macin tiene un mbito de referencia preciso, se refiere de modo directo
a la existencia del hombre. La existencia humana no puede ser deducida
de su esencia comn. El hombre domina desde su raz su existencia en
la medida en que puede dirigirla a distintos fines.
La concepcin personalista, en cuanto se sita en continuidad a
esta postura, da un valor existencial a las experiencias originarias que
revelan su existir como persona. El motivo profundo de ello es el carc-
ter mismo de la pregunta personal. sta no puede ser respondida slo
con "lo comn" de la esencia humana, sino que afronta el tema de la iden-
tidad de cada persona y el proceso dinmico de la constitucin de la pro-
pia identidad.
Todo ello conduce a que el personalismo haya tomado siempre
en serio el significado especfico que la palabra e)istencia tiene para el
hombre en cuanto persona. La existencia para l no es slo un hecho,
sino una pregunta. La respuesta debe proceder de las acciones que van
configurando al hombre en la historia de su existir concreto. Por todo ello
es por lo que nuestro movimiento se califica a si misma, como un tipo de
filosofa de la e)istencia<
J
.
Calificar el personalismo como existencialista no aade nada
nue%o a 6a comprensin que hasta ahora hemos ido desarrollando en
nuestro conocimiento de la tradicin personalista. Las afirmaciones ante-
185
R. TOBON, *a persona como cla%e hermenutica de la filosofa. 5n planteamiento
,personalista, de la filosofa seg\n la obra de Cean *acroi) (Romae 1989) 41.
186
Segn la intencin de Mounier. Cf. RCOEUR, =istoire et +rt, o. c, 107: "en interpr-
ant le personnalisme comme une des phiiosophies de l,e)istence;.
riores acerca de su postura bsica incluyen este valor existencial como
uno de sus elementos imprescindibles, ligado especialmente al valor de
la %ocaci4n. La calificacin de existencial sera simplemente un modo de
destacar cmo el hombre se descubre a s mismo y las consecuencias de
esa toma de conciencia. En este sentido toda filosofa que quisiera llegar
a conocer al hombre real -esto es, al hombre concreto en su proceso de
personalizacin- sera por ello una forma de existencialismo, sin que esto
supusiera unas notas especficamente determinadas. As lo dice
Mounier:
"En rigor, no hay una filosofa que no sea existenciasta. La ciencia
concilia as apariencias. La industria se ocupa de las utilidades. Nos
preguntamos qu sera de una filosofa si no investigara la existen-
cia y tos existentes"
187
.
Pero todo nombre est ligado en la conciencia humana a un refe-
rente determinado al cual remite por encima de la etimologa. En nuestro
caso, hemos de tener en cuenta la existencia de una corriente filosfica
ya constituida con ese nombre: e)istencialismo. Se trata de una corriente
con unas caractersticas propias que no surgen directamente de la ins-
piracin personal. Es cronolgicamente anterior al personalismo, por lo
que se ha configurado suficientemente cuando nace este ltimo, pero
ambos coincidirn en el ambiente intelectual de Francia del segundo
cuarto de siglo. Nos hallamos ante un encuentro con unas grandes posi-
bilidades de enriquecimiento mutuo; pero tambin la exigencia de la
determinacin de la propia identidad que vamos a mostrar.
1) Por parte del personalismo, su vinculacin con el existencialis-
mo surge explcitamente en un segundo momento, cuando centra su inte-
rs en la profundizacin de sus principios filosficos. La comprensin
ms aguda de las implicaciones que se siguen al modo propio de cono-
cer la persona es la que le conducen a considerarse como una filosofa
de la existencia
188
. En este momento es cuando el personalismo parece
admitir con gusto el calificativo de existenciasta, tal vez como expresin
de la radicalidad de sus planteamientos que se complace en destacar
todo lo que tiene de comn con otros modos de pensar. Debido al carc-
167
MOUNER, ntroducton au) e)stentialismes, o. c, 8.
188
Cf. RCOEUR, =istoire et +rt, o. c, 127: "Le personnalisme a precis sa portee
philosophique d'une double maniere: d'une part en se confrontant aux sciences de l,hom-
me, done aux procedes ob-ectifs pour lucider la personne, d'autre part en se situant par
rapport aux phosopbies de l,e)istence;.
ter abierto del que hace gala el personalismo, l mismo se considera
como una rama ms de una "tradicin existencialista" ms amplia:
"Es, pues, dentro de una vasta tradicin existencialista donde se
sita el personalismo"
189
.
Esta cercana gratamente aceptada, no est motivada slo por
argumentos filosficos, cuenta tambin con unas razones histricas
importantes. Entonces el personalismo se encontraba en sus inicios,
estaba todava en el proceso de hacerse consciente de sus fundamentos,
y recibe crticas por parte de algunos pensadores, como Blondel, por su
falta de rigor filosfico. Por todo ello, le convena la aportacin slida de
un sistema filosfico ya estructurado y probado en la discusin pblica.
Adems, el personalismo haba surgido en un mbito no acadmico -el
entorno de una revista- que no facilitaba su aceptacin en el debate filo-
sfico de su poca. Le interesaba, por tanto, el calificativo de "existencia-
lista" que era una buena carta de presentacin en esos momentos en los
ambientes universitarios
190
.
Todas stas eran ventajas que se ofrecan al personalismo en el
momento en que realizaba su primer intento por encontrar la propia
madurez. Al mismo tiempo, la confrontacin con el existencialismo era un
buen campo de prueba para comprobar la capacidad de apertura del
movimiento personalista a la hora de dar cabida a otros pensamientos. El
resultado de todos estos factores conduce a la formacin de un persona-
lismo e)istencialista, cuyo cometido especfico es estudiar los principios
comunes con el existencialismo. Este impulso investigador es la gran
contribucin positiva que va a recibir el personalismo del existencialismo:
"La renovacin existencialista y la renovacin marxista ejercen
[sobre el personalismo] dos presiones laterales. La primera ha contribuido
muy largamente a reanimar los problemas personalistas: libertad, la
interioridad, la comunicacin, ei sentido de la historia... Se podra, por tanto,
sealar una corriente existencialista del personalismo (a la que
perteneceran Berdiaeff, Landsberg, Ricoeur, Ndoncelle)"
191
.
189
RCOEUR, =istoire et +rit, o. c, 131.
190
Cf. ibd., 133: "D'abord le personnalisme ne s'intgre aux philosophies existentialtst.es
qu' la faveur d'un lment de la philosophie traditionnelle et en particulier de la philosophie
universitaire".
191
MOUNER, *e personnalisme, o. c, 16. Se debe incluir en esta lista a Lvinas que es
el ms radical existencialista en especial en su obra. Cf. E. LVNAS, "utrement qu,tre ou
au-dela de l,essence (Le Haye 1974); A. TALLN, "Emmanuel Levinas and the Probiem of
Ethical Metaphysics": #hilosoph3 &oda3 20 (1976) 53-66.
2) Por su parte, el existencialismo tambin se siente afectado por
el mensaje personalista que no se le aparece como algo ajeno a su pro-
pia inspiracin. Aunque se trataba ya de una corriente filosfica suficien-
temente establecida y valorada, no haba perdido parte de la impronta
recibida de su primer inspirador Kierkegaard
192
. Es ste el que plantea en
filosofa, frente al idealismo absoluto de Hegel, la firme reivindicacin del
valor concreto del existente humano
193
. La coincidencia de ambos movi-
mientos filosficos en la oposicin a fa postura idealista es un punto en
comn de gran importancia por lo que supone de revelacin del ser per-
sonal. Por eso, el existencialismo en cuanto humanismo se atribuye a s
mismo el ttulo de personalismo profundo:
"El existencialismo, cuando se presenta como un humanismo, rei-
vindica en el fondo el epteto de personalista"
194
.
Se da el reconocimiento mutuo de una real similitud de posturas
y el enriquecimiento que supone para ambos la coincidencia efectiva en
determinados centros de inters
195
. Tambin hay que decir que, dentro
del contexto francs, el carcter optimista que tienen en sus inicios las
relaciones entre ambas corrientes parece ante todo un esfuerzo por parte
del personalismo por entrar en el debate intelectual de su tiempo y mos-
trar as, en un marco especficamente filosfico, su capacidad de recibir
las ms diversas aportaciones.
Pero nunca se llega a dar una identificacin entre ambos movi-
mientos. El personalismo, especialmente Mounier, va tener muy presen-
te la obligacin de evitar todo o que suponga un olvido o una puesta en
segundo trmino de la inspiracin central personalista. La necesaria
apertura a un sano pluralismo no poda poner en peligro la intencin cen-
192
Cf. MOUNER, Le personnalisme, o. c, 14: ;Zier2egaard de son ct, face au 'Systme'
symbolis par Hegel et ses degrades spiritualistes, affirme l'irrductible jaillissement de la
libert"; /a, Introduction au) e)istentialismes, o. c, 9-10.
193
Se ha de reconocer el carcter antropocntrico del pensamiento existencialista. Cf.
J. B. Lorz, "Sein und Existenz in der Existenzphilosophie und in der Scholastik":
:regoranum 40 (1959) 427: "n der neuen Frage[eise gewinnt das 1ein den klaren #rimal,
insofem in ihm allein die drei brigen Grnde fr den Menschen eroffnet sind; das gilt nicht
nur vom Theos und Kosmos, sondern auch vom Anthropos selbst".
194
LACROX, !ar)isme, e)istentialisme, personnalisme, o. c, 1.
195
Cf. MOUNER, Introduction Kuf- e)istentialismes, o. e, @@: "Solidante troite entre les
proccupations existentielles et les proccupations personnalistes".
') JUAN JOS PREZ-SOBA
tral de su movimiento
196
. Y ser la fidelidad a la defensa de la persona la
que conduce al personalismo a ser muy prudente en sus relaciones con
el extstencialismo y, aunque aprecie las semejanzas en los planteamien-
tos, sepa igualmente sealar las diferencias que son igualmente impor-
tantes
197
. La diferencia fundamental entre ambos planteamientos es un
hecho en s mismo existencia): el indudable valor positivo que todo el
pensamiento del personalismo recibe de su fe en la persona. La percep-
cin de la persona, ligada a toda una tradicin histrica y con repercusio-
nes vividas en los ms diversos campos de la existencia humana, otorga
al personalismo un optimismo radica) que se enfrentar por principio a
cualquier intento, an lejano, de presentar a6 hombre como un absurdo.
Se ve aqu ia importancia que tiene el no perder el contacto con la reali-
dad %ital de la persona para que sea en la vida del hombre tomada en su
globalidad donde encuentren su sentido las experiencias originarias. sta
es la orientacin eminentemente positiva que conlleva la fe personalista:
"Por esto se desprende ya el significado de la creencia personalis-
ta. Sin creencia, el universo es absurdo, y la exigencia ms imperio-
sa, a la vez lgica y moral, rehusa en m tal absurdo"
198
.
Este optimismo radical supone un autntico juicio de valor sobre
el sentido propio de la existencia humana en cuanto personal. Para el
personalismo, existir es una afirmaci4n, una positividad primera que
incluye en lo ntimo una vocacin de promocin que nunca podr seranu-
1
^
6
Cf. RCOEUR, =istoire e +ent, o. c, 132s.: "en montrant d'autre part, entre toutes les
traditions existentialistes, une origine commune, une maniere commune de poser les pro-
blmes et les thmes comrnuns, Mounier continu de travailler un rassemblement qui res-
pecte un pluralisme philosophique mais conserve une intention cntrale".
197
Cf. MOUNER, Inlroduction au) e)istentialsmes, o. c, 188: " naTt [l'existentialisme], lu
aussi, avec la marque de l'ambivalence qu'il reconnat tout ce qui porte le signe de l'tre.
Notre tache est d'en capter la ressource et d'en dtourner les charmes mortels". Muestra
este deseo de diferenciacin en I/., Ku,est-ce que le personnalismeL, o. c, 92ss. Un caso
semejante es G. Marcel: cf. S. PLOURDE, +ocabulaire #hilosophique de :abriel !arcel
(Montral-Paris 1985) 245: "Gabriel Marcel a constamment protest contre l'assimilation de
la philosophie existentielle, et en particulier de la sienne, l'existentialisme".
198
LACROX, !ar)sme, e)Cstentialisme, personnalisme, o. c, 73, As comienza el libro:
MOUNER, introduction au) e)istentialsmes, o. c, 7; "La dernire absurdit du sicle devait
tre la mode de l'existentialisme"; en el que luego insiste: ibd., 40: "Chez l'existen ti aliste non
chrtien, la contingence de l'existence ne prend plus le caractre de mystre provocant,
mais d'irrationalit pur et d'absurde brutale, l'homme est un fait nu, aveugle (...) C'est ce
qu'Heidegger et Sartre appelleront sa facticit;.
lada por ningn otro elemento negativo que en comparacin a ella ser
siempre secundario. La dramaticidad de su propia existencia, siempre
amenazada por la posibilidad de perderse, tie la experiencia humana.
Para superarlo el hombre necesita este acto de fe que permite vencer la
tentacin de la desesperacin en la que a veces cae el existencialismo
199
.
La fe en fa vocacin de la persona evitar todo acercamiento de nuestro
movimiento a cualquier tesis que conduzca al absurdo o a la des-
esperacin, puesto que se reconoce en estos intentos un autntico ata-
que a la persona. Aunque ninguna de esas caractersticas sean propias
de una filosofa de la existencia en cuanto tal -porque no son constituti -
vos primarios de la existencia personal-, s que han estado muy estre-
chamente unidas con el existencialismo entendido como una determina-
da corriente filosfica contempornea. Desde esta perspectiva crtica,
Mounier llega a afirmar:
"El existencialismo designa provisionalmente en Francia una moda
de desesperacin de la existencia, y deserta de esa larga tradicin
que desde Pascal a Scheler afirma la plenitud de la existencia"
200
.
La frase permite comprender con ms exactitud la actitud del per-
sonalismo frente al existencialismo. Acepta la existencia de una tradici4n
que da un valor especial a la existencia de la persona por encima de la
de los dems seres mundanos, y se identifica con tal tradicin; pero, al
mismo tiempo, guarda las distancias respecto a la denominacin comn
de existencialismo con la que no puede estar en total acuerdo. Con ello
quiere resaltar que los puntos de desencuentro no se deben al hecho de
centrarse en la existencia humana percibida tal como nos lo muestran las
experiencias originarias de la persona -lo que se podra denominar 'filo-
sofa de la existencia'-, sino por lo que la misma experiencia nos mues-
tra. En este punto, al existencialismo le falta una adecuada percepcin
del valor personal de la experiencia.
En esta confrontacin hay que tener presente que el mayor
representante existencia lista en la Francia de ese tiempo era Sartre. Los
personalistas, para ser fieles a su inspiracin, vean claramente que deb-
an diferenciarse de esta filosofa cargada de negatividad
201
. El texto cali-
199
Cf. especialmente el genial tratamiento de la desesperacin de S. KSERKEGAARD, "La
malattia morale", en: I/., 0pere (Firenze 1972) 621-692.
200 MOUNER, Ku,est-ce que le personnalismeL, o. c, 9.
201
Cf. I/., Introduction au) e)istentialismes, o. c, 40; LACROX, !ar)isme, e)istentials-
me, personnalisme, o. c, 114; VALENZANO, Introdu?ione alia filosofa de=,amore di !aurce
Hdoncelle, o. c, 30.
92 JUAN JOS PREZ-
SOBA
fica esta desviacin del existencialismo como provisional, tal vez porque
auguraba su poco futuro. Nuestros autores, en general, insistirn en sus
criticas ante el pesimismo que encuentran en los pensadores existencia-
listas como un modo de reivindicar la intuicin fundamental de la perso-
na
202
y, con ello, su propia actitud ante el tema de la existencia humana.
El optimismo del que hace gala el personalismo no es una acti -
tud irracional, sino que encuentra sus apoyos en (as experiencias origina-
rias que le parecen centrales. Una de ellas es, precisamente, la interper-
sonalidad, que en la tradicin personalista encontramos vinculada muy
de cerca con la comuni4n. Ambas dimensiones, la interpersonalidad y la
comunin, las experimenta la persona de un modo intrnsecamente posi-
tivo, precisamente porque son en s mismas una superacin de la angus-
tia y la soledad. Se ha de rechazar como dainos a la persona los plan-
teamientos que la encierren en esas experiencias tan negativas. Esto va
a ser la demanda constante del personalismo
203
.
En este sentido, 3a exista el precedente de la correccin que
Ebner hace a Kierkegaard mostrando cmo la interpersonalidad es una
experiencia fundamental que rompe el aislamiento del "hombre singu-
lar'^
4
. AS pues, la interpersonalidad, que el personalismo recibe intrn-
secamente unida a la percepcin original de la persona, ser para l una
experiencia original que le asegura una verdad muy importante de la per-
sona humana: la primera impresin del hombre no puede ser la soledad,
2
o
2
Cf. MOUNER, Le perVonnalisme, o. c, 40: "La forc vive de l'lan personnel n'est ni la
revendication (ndividualisrne petit-bourgeois) ni la lutte mort (existentialisme), mais la
gnrosit ou la gratuita;8 cf. ibd, 15; BERDAEFF, E !ditations sur l,e)istence, o. c... 57:
"Heidegger est antiplatonicien, et l'esprit est absent de sa philosophie. Par son pessimisme,
c'est moins la philosophie de l'existence que celle de l'tre-dans le-monde". El mismo
Ricoeur, tal vez por influjo del protestantismo, no deja de tener un fondo pesimista en sus
planteamientos: cf. A. CHAPELLE, *es Fondements de l,.thique. *a s3mbolique de l,action
(Bmxelles1988) 107.
303
(s la razn que lleva a Mounier, con un punto de lstima, a no considerar a Pascal
un verdadero personalista: cf. MOUNER, *e personnalsme, o. c, 13: ;#ascal, pre de la dia-
lectique et de la conscience existentielle moderne, serait le plus grand de ses matres, si la
pense jansniste ne le dviait vers la religin solitaire et hautaine qui retiendra galement
Kierkegaard".
204
Cf. E. Ducci, // Tort haben ebenerano l,altra faccia delta proposta di Zier2egaard, en
(ssere e liberta. 1tudi in onore di Cornelio Fabro (Perugia 1984) 499: "Mentre Kierkegaard
avverte tutta l'urgenza di rifondare rapporto dell'uomo a Dio; dopo Kierkegaard diventa
forse pi pressante la necessit di rifondare il rapporto dell'uomo aN'uomo".
sino, como ya hemos visto, el primer anuncio de una comunin
2
^.
Esto influye precisamente en la metodologa que el pensamiento
personal aplicar en su interpretacin de la experiencia. El acercamiento
a la misma no lo va a hacer del modo crtico del existencialismo, como
por ejemplo la duda sistemtica de Sartre o la posibilidad amenazante
de la nada de Heidegger, por el contrario, la considerar siempre a la luz
de la persona con la radical positividad de una existencia unida a su
vocacin. Tal conducta le permitir proyectar una visin optimista sobre
la historia y la sociedad
206
.
Las dos diferencias que hemos destacado entre el personalismo
y el existencialismo, que inciden directamente en ia misma concepcin de
la persona: interpersonalidad y optimismo; encuentran su expresin pre-
cisa en el momento de determinar cul es la experiencia original en la que
la persona se reconoce en ellas. Mientras en el puro existencialismo tal
experiencia es ante todo la vivencia de la libertad, por la que el hombre
es dueo de su destino y su existencia que no le es dada; para el
personalismo, la experiencia que caracterizar a la persona va a ser el
amor
APG
.
La diferencia entre un punto de partida y el otro es muy grande.
La libertad, ms que un acto, es una capacidad humana. Tomarla como
principio absoluto conduce a correr el peligro de envolver al hombre en
un horizonte de posibilidades que no realizan a la persona. En cambio, el
amor es un acto que el hombre experimenta en concreto y que, a su vez,
le realiza, Tal experiencia tomada como la certeza primera del hombre, es
205
Cf. MOUNER, Ku,est-ce que le personnalismeL, o. c, 92s: "11 y a cependant dans la
tradition plus proprement existentialiste, qu'il s'agisse de Pascal ou de Kierkegaard, de
Jaspers ou de Heidegger, et mme de Sartre, une double pente, vers e solipssme et e pes-
simisme, qui l'cartent parfois radicalement du personnalisme tel que nous l'entendons".
206
Cf. RGOBELLO, // contributo Filos4fico di (. !ounier, o. c, 30: "Gli esistenzialisti son
essenzialmene critici: dopo la negazione ripiegano su ci che hanno negato tutti intenti ad
enucleare l sgnificato del proprio atto (...) personalista , invece, altivo, conscio della
negazione, lo scacco, l'inquietudine, l'errore son condizioni umane, ma non s dispera, non
ironizza, la sua una affermazione alia luce del valore che la persona porta con s, non si
ferma ad analizzare la negazione, tutto proteso otre di essa".
207
El caso ms paradigmtico es, de nuevo, el de Sartre: cf. A. NEL, Cean-#aul 1artre,
hros et %ictime de la ,conscience matheureuse,. (ssai sur le drame de la pense occiden-
taie (Paris 1966) 15: "Est-ce dir que Sartre n'aurait fait, en dfinitive, ni l'exprience de l'a-
mour constructif, qui opere la synthse du Moi et d'Autrui, ni par consquent l'exprience du
rapport mtaphysique fondamental du moi avec le non-moi, qui englobe la fois l'Autre, l'tn-
fini, la mort? De telles conclusons seraient prmautures, mais elles seront confirmes par
la suite".
la que le contiene esa seguridad primordial que no ofrece la libertad. La
siguiente frase es, por ello, una afirmacin de puro personalismo:
"El acto de amor es la ms fuerte certeza del hombre, el cogito exis-
tencial irrefutable: Yo amo, entonces el ser existe, y la vida vale (la
pena ser vivida)"
208
.
Al decir esto, hemos de recordar que estamos insertos en una
corriente determinada del personalismo -el francs ligado a la revista
(sprit-, ya que se encuentran otras corrientes que no toman el amor
como la experiencia originaria ms radical de la persona
209
. Se constata
ahora la importancia que tena nuestra primera eleccin de centrarnos en
un tipo determinado de personalismo.
Nuestro anlisis acerca de la oposicin entre nuestro movimien-
to y el existencia lis mo ha tenido un resultado positivo de primera magni-
tud: nos ha ayudado a centrar la perspectiva que podemos denominar
verdaderamente personalista en torno a la experiencia originaria del
amor. Podemos ahora entrar de verdad a analizar el carcter existencial
del personalismo. ncluso, estamos ya en condiciones de adelantar los
pasos que vamos a dar. En primer lugar (1.), hemos de estudiar los pun-
tos en comn de ambos sistemas, para determinar el significado que
tiene en el personalismo el trmino e)istencial que se ha atribuido a s
mismo; en segundo (2), desde el resultado obtenido veremos qu conte-
nidos nuevos aporta a nuestro conocimiento de la nterpersonalidad; y,
por ltimo (3.), nos centraremos en la experiencia fundamental del amor
como la que nos ilumina de modo ltimo en este anlisis existencial ple-
namente personalista.
Para comenzar nuestro primer objetivo, ya habamos determina-
do un elemento comn entre ambas corrientes filosficas. Tanto una
como otra han surgido y se han asociado en un rechazo directo de los
planteamientos idealistas. Tal rechazo se puede traducir en trminos pro-
208 MOUMJER, *e personnalisme, o. c, 41. El desarrollo ms extenso de esta posicin se
encuentra en M. Ndoncelle, al cual se le ha llamado " metafsica della reciprocit amante"
(VALENZANO, Introdu?ione alia filosofa dell,amore di !aurice Hdoncelle, o. c, 37).
209
Cf. como ejemplo N. BERDAEFF, (ssai 9,autobiographie spirtuelle (Pars 1958) 65:
"On me dit philosophe de la libert, Un prlat obscurantiste me nomme mme 'esclave de
la libert'. Et c'est bien vrai, j'aimais la libert par-dessus tout, j'en suis issu, elle est ma
mere. Elle est pour mol l'tre primordial". En el mismo Ricoeur no es el amor el centro de la
experiencia, como se observa en la coleccin de artculos suyos: P. RCOEUR, "mor 3 -usti
cia (Madrid 1993).
pios de la teora de conocimiento con la siguiente afirmacin bsica: en el modo
de conocimiento humano existe una primaca del su-eto cognos-cente sobre el
objeto universal conocido
210
. Eso s, el personalismo, a diferencia del
existenciaiismo, va a entender esta afirmacin dentro de la positividad de la
persona:
"En fin, todo personalismo est de acuerdo con el existenciaiismo en
afirmar la primaca del sujeto, o, mejor, de los sujetos: recoge y
salva lo que hay de verdad inalienable en la tradicin reflexiva y no
lucha contra el idealismo sino para asegurar en primer lugar las
adquisiciones perdurables"
211
.
Volvemos, pues, sobre nuestra afirmacin inicial de la primaca del
sujeto pensante -el nico realmente existente- sobre su pensamiento (existencia
ideal). Volvemos a centrarnos en el pensamiento pensante por encima del
pensamiento pensado
212
. ste es el primer paso del personalismo para devolver
al pensamiento su condicin humana perdida por el idealismo absoluto. Es un
planteamiento que se mueve, de primera intencin, en un nivel slo gnoseolgico
-como respuesta a la eterna cuestin de la relacin sujeto-objeto-
213
. Nosotros lo
enfocamos ahora en una nueva perspectiva que retomamos para clarificar el
concepto de e)istencia vinculado de modo inseparable a la persona. Este es el
punto clave del existenciaiismo, asumido sin reservas por el personalismo que lo
une a su intencin central de defensa de la persona:
"As pues, aplicaremos ms gustosos el nombre de existenciaiismo
a una corriente precisa del pensamiento moderno. En trminos
generales, se podra caracterizar este pensamiento como una reac-
ci4n de la filosofa contrd el e)ceso de la filosofa de las ideas 3 la
filosofa de las cosas. Para ella el problema primero de la filosofa
no se trata tanto de la existencia en toda su extensin cuanto de la
210
Para la comprensin de estas categoras cf. LACROX, *e personnalisme comme anti-
idologie, o. c, 35: "Toute philosophie authentique est la fois personnelle et universelle-
personnelte en ce qu'elle est lie l'existence du philosophe, universelle en ce qu'elle lve
cette existence l'essence et en fat un systme".
211
I/., !ar)isme, e)istentialisme, personnalisme, o. c, GJ.
212
Cf. G. MARCEL, /5 refus a rin%ocation (Pars 1940) 21: 'Une philosophie concrete est
une philosophie de la pense pensante".
213
Cf. RCOEUR, =istoire et +rit, o. c, 131s.: "Rassembleret transcender l'objet. Tel est
prcisment le sens de l'existence pour une critique de la connaissance et pour une ontolo-
gie; il sufrir done de porter au jour cette critique et cette ontologie pour naugurer une con-
frontation avec les phfosophies de l'existence".
existencia del hombre. Reprocha a la filosofa tradicional el haberla
ignorado demasiado a menudo en provecho de la filosofa del
mundo o de los productos del espritu"
214
.
ste es el punto determinante de la faceta existencia! propia del
personalismo. Comprende la palabra e)istencia como la existencia per-
sonal, no deducible desde una esencia preconocida abstractamente o
perteneciente al mundo de las ideas, sino experimentada en el decurso
del desarrollo de la persona. Es una existencia que se ilumina por su
carcter personal, lo cual le asegura un radical valor positivo por encima
de los acontecimientos dramticos en los que se desarrolla su historia. En
esta existencia experimentada en su crecimiento personal, es donde
podremos encuadrar la expresin genuina de la interpersonalidad. El
objetivo de este apartado es reconocer el pleno valor existencial de esa
dimensin humana.
Para evitar los distintos malentendidos que pueden surgir y que
hemos procurado disipar en este inicio del captulo, al aspecto construc-
tivo que hay en el existencialismo y que el personalismo quiere desarro-
llar, lo vamos a denominar filosofa de la e)istencia, para diferenciarlo de
otros anlisis existencialistas que son no-personalistas.
Para ello daremos tres pasos: 1) intentar conocer qu alcance
puede tener, dentro de la afirmacin de la persona, la expresin e)isten-
cia personal (1.1); 2) cmo se vive tal existencia en el dinamismo de per-
sonalizacin que est unido al ejercicio de la libertad (1.2); 3) cmo en el
ejercicio de tal libertad comprendida de modo existencial existe una cau-
salidad personal, en la cual se puede fundamentar una interpersonalidad
real, la que el personalismo proclama (1.3).
1.1. *a filosofa e)istencia>. #ersona 3 naturale?a
Con lo que hasta ahora hemos hecho por determinar el carcter
existencial del personalismo, hemos podido comprobar que el centro de
tal intento es la intuicin de la e)istencia personal como algo original que
se distingue por contraposicin a la existencia de las cosas y la existen-
cia de las ideas. Esta presentacin sugiere un primer camino de profun-
dizacin en sentido dialctico a partir de la experiencia de la separacin
214
MOUNER, Introduction au) e)istentialismes, o. c, 8.
LA PREGUNTA POR LA PERSONA '*
dinmica que se produce en la relacin mutua
215
. En el caso que nos
corresponde, el enfrenta miento se produce entre la persona y las cosas,
por un lado, y las deas, por otro. En esta relacin dialctica es como se
puede evidenciar el valor nico de la persona
216
.
El mtodo dialctico de conocer es vlido en la antropologa,
pero tiene tambin sus peligros. La dialctica ha nacido en un ambiente
idealista y su fecundidad consiste en superar la estaticidad de los concep-
tos claros y distintos. Por medio de la dinamicidad de enfrentar concep-
tos o elementos dentro del hombre, quiere responder a la experiencia de
unidad pluriforme que siente en si mismo
217
. Pero se corre el peligro de
privilegiar de tal modo la dialctica, que la misma unidad de la vida huma-
na queda puesta en duda.
Todo esto tiene unas aplicaciones inmediatas en la comprensin
de la persona que es el punto en el que nos hemos de centrar. Para deli -
mitar bien la forma de aplicacin de la dialctica, hemos de recordar la
perspectiva personalista que debe siempre iluminar el conocimiento de la
existencia personal.
Nuestro modo de acceder al conocimiento de la e)istencia personal
ha sido desde la experiencia del hacerse de la persona desde s misma.
Por eilo, lo original de cada persona que se percibe en tal experiencia, no
es una simple concrecin de una esencia comn, sino un libre desarrollo
de s por la libertad. Es decir, la e)istencia del hombre es personal por-
que no est predeterminada por su naturaleza, sino que depende de la
iniciati%a personal con la que realiza sus acciones
218
. Slo de este modo, la
palabra existencia alcanza un valor radicalmente nuevo en relacin a la
persona.
215
Es la dialctica en el sentido de Kierkegaard la que descubre una verdad relacional
inscrita en lo ntimo del hombre: cf. KERKEGAARD, *a malattia mortale, o. c, 625: "l'io non
il rapporto, ma il rapportarsi a se stesso. L'uomo una sintesi d'infinito e di finito, di tempo
e di eternit, di possibilit e necessit".
216
Cf. MOUNER, Introduction au) e)istentialismes, o. c, 47: "L'existant humain se pr
sente, en effet, sous une structure qui le constitue en tre personnei face a 5'inertie o a 'irn-
personnalit de la chose. Les penses existentialistes sont unnimes sur ce point. Elles ont
donn le signal du rveil personnaliste dans la reflexin contemporaine".
217
Sirva como aproximacin la siguiente definicin de dialctica: "La fecundidad de la
dialctica no radica en el esquema metodolgico como tal, sino en el poder de advertir la
mutua implicacin de realidades en apariencia opuestas" (A. LPEZ QUNTAS, (l poder del
dilogo 3 del encuentro [Madrid 1997] 174s),
218
Cf. J. LACROX, =istoire et m3stre (Tournai 1962).
98 LA PREGUNTA POR LA PERSONA
En conclusin, la expresin existencia personal cobra su signifi-
cado propio a partir de un supuesto: la vida del hombre no est dada en
su significado personal, sino que es una tarea de su libertad. Aunque la
libertad no sea el nico contenido de la experiencia original, es el quicio
para que los actos humanos tengan un verdadero valor existencial.
Esta afirmacin anterior, bsica en nuestra investigacin, tiene
una traduccin muy importante en trminos de filosofa existencial. Es el
reconocimiento de la persona como irreductible a su naturaleza.
Se trata de una distincin fundamental dentro de la metafsica
ms clsica. El personalismo la encuentra muy desarrollada en la histo-
ria del pensamiento cristiano de cuya tradicin personal se siente here-
dera
219
. sta tradicin en la que los conceptos estn unidos a referentes
concretos -la Trinidad, la Encarnacin y su relacin con la salvacin del
hombre- y no a simples conceptos, va a ser el horizonte ltimo en donde
se plasma el valor existencial del personalismo.
No basta con esta referencia histrica, tal distincin requiere
aclaraciones posteriores porque sufre la influencia de la reduccin del
concepto de naturaleza operada en la poca de la ilustracin. Tras este
momento histrico existen modos muy diversos de entender la distincin
persona-naturaleza y algunos son incompatibles con la concepcin de la
interpersonalidad que hemos bosquejado anteriormente.
En este punto, los mismos autores personalistas difieren bastan-
te unos de otros. ncluso a nivel de la ms elemental terminologa se
aprecian muchas diferencias. En concreto, en nuestra presentacin del
tema, hemos hecho ya una eleccin. Hemos preferido hablar en los tr-
minos de persona-naturale?a pues nos parecen ms propios del perso-
nalismo. La razn es que en ellos, la persona aparece como referente
principal. En cambio, en ambientes ms existencialistas, la relaci4n ante-
rior se presenta por la oposicin entre e)istencia personal-esencia huma-
na, es decir, en unos trminos menos vinculados a la defensa de la per-
21
9 Sirva de ejemplo para confirmar esta afirmacin . GLSON, *,esprt de a #hilosophie
!di%ale (Pars 1932) 212: "De toutes les choses admirables de la nature, dil le poete grec,
je n'en connais pas d'aussi admirable que l'homme. A partir du Christianisme, ce n'est plus
seulement l'homme, c'est la personne humaine". En este punto, es de justicia destacar la
doctrina trinitaria de santo Toms que parte de las personas, no de la esencia comn: cf. A.
MALET, #ersonne et amour dans la thologie trntare de saint &homas d,"quin (Pars 1956),
libro que mereci de Nedoncelle el comentario de ser un intento de hacer de santo Toms
un personalista (cf. VALENZANO, O. C, 105).
LA PREGUNTA POR LA PERSONA ''
sona
220
. Es en este tipo de oposiciones, que afectan a la concepcin de ia
persona, donde la aplicacin de un pensamiento simplemente dialctico
nos conduce a ciertas ambigedades. El empleo de la dialctica tiende a
enfrentar ambos conceptos para lograr su clarificacin mutua. E! caso
ms paradigmtico es proponer la determinacin del orden personal como
diverso y opuesto a! natural. En el caso que nos afecta, la primaca que
el personalismo da a la persona le inclina a partir de ella y evita, por
consiguiente, el comenzar su conocimiento por la naturaleza
221
.
Este modo nuevo de acceder a la persona entra en conflicto con
el modo clsico de presentar la relacin persona-naturaleza. El pensa-
miento ms tradicional suele llegar al concepto de persona poniendo
como base una slida nocin de naturaleza. El cambio que se realiza
para diferenciar un concepto de otro es el que la persona slo es posible
en un mbito reducido de naturalezas -la naturaleza racional- y, sobre
todo, que hay que variar el modo de significar. El ejemplo principal de
este sistema de conocimiento de la persona, que se ha hecho paradig-
mtico, es la famosa definicin de persona de Boecio: ;substancia indi%i-
dual de naturale?a racional;
AAA
.
El hecho de querer deducir la persona -tan apartado de una ins-
piracin personalista- es motivo de numerosas crticas entre nuestros
autores. A veces, las crticas afectan a todo el pensamiento clsico sobre
220
Es el modo de enfocarlo de E. Lvinas que lo toma como principio hermenutico para
su pensamiento. Esto da a sus escritos una cierta ambigedad en (os trminos. Como ejem
plos: cf. E. LVNAS, "utrement qu,tre ou au-dela de l,essence (Le Haye 1974) 21: "Le sujet
resiste cee ontologisation deja quand on le pense comme Dir (...) Est irreductible l'es
sence de l'tre"; I/., =umanisme de l,autre homme (Montpellier
2
1978) 94: "subjectivit du
sujet d'avant l'essence". Cf. la crtica de J. M. AGULAR LPEZ, &ranscendencia 3 alteridad.
(studio sobre (. *%inas (Pamplona 1992) 318s: "En primer lugar, est demostrado que
todo pensamiento del ser elimina la libertad? Levinas dedica muchas pginas a establecer
este principio. Sin embargo, sus anlisis adolecen de algunas simplificaciones que es pre
ciso destacar (...) 'Es obvio que Lvinas tiene presente la distincin entre el ser y el ente,
tal y como lo establece Heidegger. Sin embargo, ignora otras formas de distincin propues
tas a lo largo de la historia de la filosofa". Para la evolucin del pensamiento de Lvinas cf.
M. JEDRASZEWSK, *e rela?oni intersoggetti%e nella filosofa di (mmanuel *e%inas (Roma
1980)35-37.
221
Cf. MOUNER, Introduction au) e)istentialismes, o. c, 37: "Tout existentialisme est
d'abord une philosophie de l'homme avant d'tre une philosophie de la nature".
222
A. M. S. BOETHUS, *ber de persona et duabus naturs (PL 64,1343): naturae rato-
nalis indi%idua substantia. Cf. la crtica de NOONCELLE, La rciprocit, o. c, 48: "La dfini-
tion que Boce a donne de la personne a t nterprte sculairement de facn bien dis-
cutable".
&))
JUAN JOS PREZ-SOBA
la persona. La clave de tal oposicin es el modo de componer tal defini-
cin mediante un principio de extensin del concepto y no de compren-
sin. Esto ltimo es obvio en la medida en que se intenta determinar el
concepto de persona desde principios no directamente personales como
son la naturale?a y la substancia
AAB
.
Es frecuente encontrar expresiones personalistas que inciden en
este punto para destacar la diferencia real y legtima entre persona y
naturaleza, que no puede estar slo en el modo de significar:
"La existencia del yo mismo no deriva de la naturaleza. Todo cogito
comienza en este sentido en s mismo, ms all del mundo espec-
tacular e independiente de l"
224
.
El punto que nos interesa destacar en esta confrontacin no es
el hecho de la crtica a una definicin concreta -la de Boecio-. En esto
coinciden con otros muchos autores que la consideran manifiestamente
superable
225
. Lo que tiene una autntica relevancia es el modo de referirse
a la persona. En algunas expresiones puede parecer que no hiciera falta
una referencia a su naturaleza o que tal referencia pudiera hacerse slo
de modo negativo. Es decir, desde esta perspectiva, la naturaleza no
aportara nada al ser personal. Esto s que afecta al modo de compren-
der la persona y plantea unas cuestiones muy precisas al respecto: se
puede entender una persona sin naturaleza? Es la naturaleza un ele-
mento e)terior a la persona y que no pertenece a la verdad personal?
Son preguntas radicales y que afectan, como veremos, a la constituci n
de la interpersonalidad en la existencia personal. En el momento en que
se formulan estas afirmaciones, se respira en el ambiente intelectual
muchos temas de fondo que afectan a las cuestiones anteriormente
sealadas. La diferencia de lenguajes y determinadas conclusiones prc-
223
Cf. BERDAEFF, 5 !ditations sur l,e)istence, o. c, 93: "Quand je dis/e, je n'nonce ni
n'avance aucune doctrine philosophique. Je, le moi, ce n'est pas la substance de la
mtaphysique ou de la religin"; P.-L. LANDSBERG, #roblmes du #ersonnalisme (Paris 1952)
16. Desarrolla por extenso esta critica C. DAZ, "Emmanuel Mounier", en: DAZ-MACERAS,
Introducci4n al personalismo actual, o. c, 19 -26.
224
NDONCELLE, #ersonne humaine et nature, o. c, 37.
225
El mismo Ndoncelle, posteriormente, en un artculo (NDONCELLE, "Les variations de
Boce sur la personne", en: I/., Intersub-ecti%it et ontologie, o. c, 235-271), analiza el con
cepto de persona de Boecio que no se expresa de forma completa en la definicin escols
tica. En este articulo, determina que el ltimo modo en que Boecio definira la persona sera:
"la personne est l'esprit raisonnable et libre, appel une vie divine" (p. 270). Con ello, liega
a una definicin mucho ms personalista que ia anterior.
ticas a las que parecan conducir, enrarecen el ambiente y dificultan la
comunicacin. Son cuestiones que estn en la mente de los interlocuto-
res y que, a veces, vician de raz algunos intentos de dilogo entre el per-
sonalismo y el pensamiento clsico. En este punto hay que destacar el
enconado debate sobre la cuestin de la nue%a moral, por el peso que
tuvo en ese momento, al aparecer como el primer intento de subjetiviza-
cin de la tica
226
. El motivo procede de las races exstencialistas de tal
planteamiento que algunos proyectan sobre todo el personalismo, algu-
nas veces por partir de una concepcin legalista de la ley natural
227
.
El intento de introducirse en el tema de la persona silenciando su
relacin con la naturaleza, aunque pueda parecer novedoso y fecundo en
su inicio, conduce a la larga a recaer en los mismos problemas de parti -
da, pero careciendo de unas bases que permitan algn camino de solu-
cin. Los mismos autores personalistas van a ser conscientes de ello en
la medida que comprendan que sin un fundamento metafsico suficiente
-que responda de verdad al tema de la relacin con la naturaleza en
cuanto creada- sus afirmaciones pueden ser consideradas como expre-
sin de un oculto voluntarismo, que tendra como consecuencia un vago
moralismo que diluye la persona
228
. Este es el tema que conduce a la si-
siguiente afirmacin de Ndoncelle:
"La relacin entre el personalismo y la moral es estrecho, y na-
die desmentir en este punto a Kant. Pero el peligro que amenaza
226
Cf. la critica de C.-J. GEFFR, "Structure de la personne et rapports interpersonnels":
'e%ue &homiste 57 (1957) 674: "Pour beaucoup de personnalistes modernes la personne
n'est jamis que Tunit supraconsciente des actes intentionnels'. Nous sotnmes done ic
loin de la dfinition de Boce reprise par saint Thomas. Et dans la mesure o le personna-
lisme consiste essentiellement en une 'subjectivation de l'thique', il n'a videmment aucu-
ne place en saint Thomas: ce serait la ruine de toute sa morale fondee sur une nature uni-
verselle"; L.-B. GLLON, "La morale di San Tommaso e il personalismo": 1apien?a 5 (1952)
217-224.
227
Para la historia de la nue%a moral y su relacin con el existencialismo, cf. A.
FERNNDEZ, *a reforma de la &eologa !oral. !edio siglo de =istoria (Burgos 1997).
229
Cf. E. FORMENT, "El personalismo de Santo Toms"u. 1apientia 45 (1990) 278: "Bastan
estas someras indicaciones para advertir que las doctrinas personalistas parecen slo con-
siderar la persona desde una perspectiva tica, que toman como metafsica". Para com-
prender el alcance de las afirmaciones anteriores cf. J. J. PREZ-SOBA DEZ DEL CORRAL,
"Personalismo o moralismo? La respuesta de la metafsica de la comunin. Alcance del
anlisis de Maurice Ndoncelle", en: AA.W., (l primado de la persona en la moral contem-
pornea. ]+II 1imposio Internacional de &eologa de la 5ni%ersidad de Ha%arra (Pamplona
1997)281-292,
incluso a los filsofos de la persona es de no ser sino unos moralis-
tas'^.
El problema que se plantea es importante, de l depende la ver-
dadera intencin del personalismo. En la medida en que se desvincula de
un orden ontolgico, la persona podra reducirse a un actualismo, el de
querer ser persona, o a un psicologlsmo que reduzca la percepcin de la
persona al mbito de los fenmenos psquicos: la autoconciencia o las
reacciones emotivas. Est en juego una autntica defensa de la persona.
Para presentar un primer camino de solucin, conviene pararse
en la consideracin de que, en realidad, en la medida en que se compa-
ran terminologas surgidas en mbitos diferentes de pensamiento, siem-
pre se radicalizan las afirmaciones para mostrar la propia identidad. As
ocurre en nuestro caso con el pensamiento clsico y el pensamiento per-
sonalista; se quieren destacar escrupulosamente las diferencias con el
deseo de defender las propias posturas, con un cierto miedo de cambiar-
las. En este punto nos es beneficioso el hecho de haber empezado nues-
tro estudio con el planteamiento de la tradici4n personalista. sta nos ha
recordado que el significado de los trminos no se puede separar de su
origen ni de su historia. En consecuencia, en este debate hemos de valo-
rar las afirmaciones personalistas dentro del ambiente polmico y de
defensa en el que han surgido. ste es el modo adecuado de plantearse
la cuestin por encima de farragosas e inacabables discusiones termi-
nolgicas. Procederemos del siguiente modo:
1) En primer lugar, hemos de comprender el por qu de las expre-
siones personalistas, que sitan la persona por encima del orden natural
como si fuera este orden ajeno a la misma. Existe una primera razn his-
trica bastante evidente. El concepto de naturale?a en el ambiente filos-
fico en el que surge el personalismo est relacionado ntimamente a una
doble significacin.
a7 Por una parte, el pensamiento racionalista-empirista que redu-
ce el concepto de naturaleza al mundo material. Frente a esta materia, la
tarea del hombre sera llegar a dominarla con su tcnica. Por ello, toda
naturaleza sera susceptible de cualquier modificacin tcnica que ten-
dra como fin slo el uso humano
230
. Tal concepcin de naturaleza es
inaceptable para ser aplicada a la persona.
229 NDONCELLE, +ers une philosophie, o. c, 265.
230
Cf. E. MOUNER, '%olution, o. c, 175: "Qu'il n'est pas d'Esprit impersonnel, d'vne-
ment impersonnel, de valeur ou de destn impersonnel. L'impersonnel, c'est la matire".
LA PREGUNTA POR LA PERSONA &)+
b7 Por otro lado, algunos comprenden la naturaleza de un modo
idealista-totalizante. Este pensamiento tiende a absolutzar la naturaleza
como una idea global, una explicacin de toda la realidad. Sera un prin-
cipio supra-personal dentro del cual se ha de entender la vida personal
como una manifestacin ms
231
. En este caso, la persona quedara redu-
cida a un momento de esta idea totalizante.
Todas estas consideraciones presentan una concepcin de natu-
raleza directamente impersonal. En ellas no cabe la posibilidad de hablar
de una naturale?a personal, es decir, una naturaleza que sea propia de
una persona. En estos casos, por el contrario, es el concepto de natura-
leza el que se usa de tal modo que desplaza a la persona y la disuelve.
Se comprende entonces que los personalistas miren con reparo
el trmino naturale?a y lleguen a considerarlo inadecuado para los fen-
menos del espritu, en especial la libertad. Por eso, su tarea de defensa
de la persona incluye tambin como uno de sus elementos, dejar bien
clara !a legtima diferencia entre persona y naturaleza. Pero, si esta expli-
cacin permite comprender ciertas afirmaciones dentro de un mbito de
significacin global, no responde todava a lo profundo de la cuestin.
Hay que entrar en el tema de la respuesta a las preguntas antes formu-
ladas, no podemos dejar sin resolver tales cuestiones.
2) Hemos de preguntarnos entonces si, para el personalismo,
cabe hablar de una persona sin naturaleza, o si sta es ajena a todo prin-
cipio de personalizacin.
Para poder resolver estas cuestiones no podremos centrarnos
tanto en la aparicin explcita de las palabras, cuanto en el modo de sig-
nificar, reflejado en el uso que se hace de los trminos en el mbito glo-
bal de referencia. Segn este mtodo, podremos constatar que la corrien-
te personalista que venimos tratando no rechaza la aplicacin a la perso-
na de la idea de la naturaleza humana propia de la doctrina cl sica. El
personalismo francs, en su conjunto, acepta la naturaleza como algo
propio de la persona sin la cual sta es incomprensible.
La razn principal en la que basar esta afirmacin proviene pre-
cisamente de la interpersonalidad. sta inclua, como vimos, la mediaci4n
ob-eti%a como una nota indispensable de su modo de entender la inter-
personalidad. La objetividad no determina la identidad de una persona,
231
Cf. MOUNER, Le personnalisme, o. c, 11: "Le mouvement profond de l'existence
humaine n'est pas de s'assimiler la gnralit abstraite de la Nature".
&), JUAN JOS PREZ-SOBA
pero no puede ser ajena a ella so pena de aislarla del mundo social que
la personaliza
232
. La clara percepcin, propia del personalismo, de que la
persona es solidaria con el mundo y con los otros hombres, le hace des-
confiar de los planteamientos que separan la e)istencia personal del
resto de la creaci4n, como si estu%iera encerrada en un mundo espiritual
que carecera de contenido.
Segn esta argumentacin, la negacin de la naturaleza de la
persona es un peligro para sta, peligro de categora seme6ante al de la
reduccin de la persona a su naturaleza. El personalismo es consciente
del inevitable riesgo de subjetivismo que se sigue a la primera postura y
de su daosa repercusin hacia un relativismo en temas morales. Es por
este motivo por lo que distintos autores personalistas manifiestan un des-
acuerdo expreso con todo este modo de argumentacin
233
.
Ho son motivos sutiles, sino centrales, los que ligan la existencia
humana a la del universo entero. ncluso, para dejarlo claro, Mounier
gusta de insistir en una dimensin personal determinada, la que denomi-
na encarnaci4n, para manifestar esa solidaridad csmica que la persona
no puede desprenderse. El desarrollo y el destino de la persona no es
algo aislado en un mundo ntimo, su mismo ser persona es algo dado a
la persona, y unido a la creacin. Es una de las caractersticas persona-
les que Mounier destaca ms frecuentemente:
"Yo soy persona desde mi existencia ms elemental, y lejos de des-
personalizarme, mi existencia encarnada es un factor esencial de mi
aseidad personal"
234
.
232
Cf. LACROX, !ar)isme, e)istentialisme, personnalisme, o. c, 114: "Pour Merleau-
Ponty notamment la socialit se rduit en dfinitive -du moins en droit- l'intersubjectivit:
ce qu'il y a de chose dans les faits sociaux est mconnu. C'est oublier que l'homme n'est
pas uniquement personne, qu'il ne le sera jamis intgralement et que la traverse de la
nature implique en lui une part impersonnelle et objective". La cita tiene su importancia por
que se rechaza explcitamente un planteamiento de la intersubjetividad entendido como una
relacin ms all de la naturaleza.
233
incluso sealan los peligros de una subjetlvizacin del amor. cf. I/., #ersonne et
amour, o. c, 49: "Parce qu'elle mconnat la nature humaine, la pur thique de l'amour a
ses dangers propres aussi bien que la pur thique de la loi".
234
MOUNER, *e personnalisme, o. c, 28. Cf. I/., '%olution, o. c, 178; BUPELE, #ersonne
et Culture, o. c, 60: "Mounier n'oublie pourtant pas qu'en dehors de la communication
'objective' qui, selon Jaspers, serait seule 'aise' au niveau de rapports verbaux et cono-
miques ou politiques bien assurs, le rencontre originaire ou communication des 'sujes'
affronte la pesanteur de l'incarnation et la rsistance de maints reais indispensables la vie
en socit".
En conclusin, en la misma entraa del pensamiento personal
est el hecho de que no se puede pensar en la persona como si fuera la
nica realidad en el mundo. Tal postura est alejada del autntico perso-
nalismo
235
. Sacar a la persona de toda realidad mundana es privarla pre-
cisamente del fundamento de su comunicacin con otras personas. Tal
aislamiento supondra debilitar gravemente a la persona en su proceso
de personalizacin. En definitiva, tal pretensin es una gran amenaza
contra la persona.
Al ser esta conclusin verdadera, va abrindose paso poco a
poco en lo que hemos denominado personalismo consciente. E incluso
se pueden aducir ejemplos en los que los personalistas emplean el trmi-
no substancia referido directamente a la persona
236
. El ejemplo ms
paradigmtico es el de Ndoncelle que en este punto se retracta explci-
tamente de la postura anti-substancialista que sostuvo en sus inicios, y
afirma que es un trmino necesario para comprender el valor metafsico
de la persona
237
.
Hay que sealar, para hacer justicia a la posicin personalista,
que la aceptacin en su pensamiento de estos trminos no es incondicio-
nal. Que, si bien se consideran irrenunciables en la medida en que encie-
rran una verdad personal, tambin, por fidelidad a una autntica defensa
de la persona, entienden que deben ser reinterpretados desde la consi-
235
Cf. NDONCELLE, Conscience et logos, o. c, 7s: "A plus forte raison aura-t-on le droit
de se dclarer personnaliste si l'on estime que les personnes sont les seul tres rels- Ce
n'est pas cette dernire nuance de pense qui sera propose dans ce livre". Comprese con
la posicin absolutizadora de LAVELLE, Conduite a l,gard d,autrui, o. c, 16: "L'homme est le
dieu de ce monde spirituel dans lequel il vit et qui n'existe qu'en lui et par rapport lui".
236
Cf. la aproximacin que realiza Mounier al concepto de persona: MOUNER, !anifest,
o. c, 521: ;5ne personne est un tre spirituel constitu comme tel par une maniere de sub-
sistance et d,independance dans son tre;.
237
Cf. NDONCELLE, Personne humane ef naure, o. c, 22: "Sous l'influence conjugue
de Bergson et d'Hamelin, j'ai pass par une phase juvnile d'anti-substantialisme (...)
Aujourd'hui, le substrat me parat sans doute regrettable, mais je ne peux plus rduire la
substance cette caricature. Elle est d'aprs Aristote f'individu mme en sa ralit et la
forme par excellence de cet tre que je voulais proscrire. Je ne peux qu'adhrer la d-cla-
ration clebre du livre Z de la Mtaphysique: 'Et en vrit, l'objet ternel de toutes les recher-
cbes presentes et passes, la queston toujours posee: Quest-ce que l'tre? revient ceci;
Quest'-ce que la substance?'". Cf. I/., "Les variatons de Boce sur la personne", a. c, 241.
&)- JUAN JOS PREZ-
SOBA
deracin de 6a centralidad personal
238
. #alabras como existencia, subs-
tancia, naturaleza, etc. alcanzan nuevos significados aplicadas a la per-
sona
239
. La intuicin de la persona tiene un verdadero valor metafisico
que debe conducir a formular una autntica metafsica personal. Est
debe variar elementos importantes de la metafsica clsica cuyo inters
primero era la explicacin de un mundo de cosas
240
. Una autntica pers-
pectiva personalista tiende a formular una metafsica cuyo fundamento
sea el ser personal. No hay posibilidad de ningn otro ser si no tiene ini-
cio en un ser personal primero, ste es el sentido de calificar al persona-
lismo como una filosofa e)istencial. Es el camino que apunta Rigobello:
"Como la filosofa clsica saca la nocin metafsica de sustancia
de la multiplicidad de los datos de experiencia externa, as el
personalismo no se para en los datos de una ulterior
fenomenologa, sino que de ellos saca la nocin metafsica de
persona; el personalismo contina el camino que el existe
ncialista ha interrumpido a la mitad"
241
.
Por eso podemos responder a las preguntas que formulbamos
al principio de este apartado diciendo: el personalismo defiende la afirma-
cin fundamental de la distincin entre persona y naturaleza, lo cual per-
tenece al contenido de la tradicin en la que se mueve. Esta afirmacin
no incluye de ningn modo como una de sus exigencias la consideracin
de una persona sin naturaleza o de un sujeto autnomo para el cual la
naturaleza fuera exterior. La naturaleza es siempre una exigencia interior
238
Cf. NDONCELLE, +ers une philosophie de l,amour, o. c, 268: "Le persa nnalis me dsa-
cralise certains gards la nature et la socit, mais seulement jusqu' un certain point,
car
vise les valoriser en transfiguran! notre conditonnement physique (...) 'Ajoutons une der-
nire reflexin. Tant qu'il y aura des philosophes, ils parleront de cause, de substance et de
fin. Mais ees notions discrdites par un physicisme dsuet subissent aujourd'hui une crise
et doivent tre repenses. La mditation de la personne et du lien entre les personnes inci
te mieux que toute autre le faire",
239
Cf. I/., #ersonne humaine et nature, o. c, 23: "Mais il me semble qu'il faut rserver
le terme de substance premiare un individu capable d'tre un centre d'action et non pas
l'tendre de simples classes ou a de purs effets. ci encor, Aristate tait plus profond, car
sa substance concrete est 'ia chose toute entire, incluant les qualits, les relations etc., qui
forment son essence et c'est cela qui peut exister part'".
240
Cf. algunos intentos actuales de una metafsica personal: J. SEFERT, (ssere e
#ersona. +erso una fonda?ione fenomenologica di una metafsica classica e personalista,
trad. R. Buttiglione (Milano 1989); F. HAYA SEGOVA, (l ser personal. /e &oms de "quino a
la metafsica del don (Pamplona 1997).
241
RGOBELLO, II contribuio filos4fico di (. !ouner, o. c, 26.
de la persona que le permite ser y desarrollarse en cuanto tal. Tal vez los
autores personalistas no hayan desarrollado por extenso estos temas,
por eso mismo es un campo abierto a estudios fructuosos
242
.
La e)istencia personal no se ha de entender, por consiguiente,
como enfrentada a la naturaleza humana. El personalismo no ha dado tal
cauce a su filosofa existencial. Las afirmaciones personalistas toman
otro sentido, destacan la e)istencia de ia persona en primer lugar como
un don, que se desarrolla en todos sus actos libres y se abre a una voca-
cin trascendente. En consecuencia, la existencia personal es tambin el
proceso fundamental que la persona realiza desde s y la va configuran-
do como tal. As puede afirmar Mounier sobre la persona:
"Ella conserva esta subsistencia por su adhesin a una jerarqua de
valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compro-
miso responsable y una constante conversin; ella unifica as toda
su actividad en la libertad y desarrolla por aadidura, a golpe de
actos creativos, la singularidad de su vocacin"
243
.
Ho se afirma la personalidad negando la subsistencia, sino diri -
giendo su existencia a una plenitud marcada por una vocacin que no
puede estar dada por naturaleza, sino que es expresin de su singulari-
dad personal. En este sentido, transciende la propia naturaleza en cuanto
la abre a una relacin incluso con Dios. Dentro de este dinamismo es-
pecficamente propio de la persona se inserta la percepcin de la e)is-
tencia personal, que propone el personalismo. El indudable carcter inti-
mo de todo este dinamismo queda sellado por el uso del trmino %oca-
ci4n que es clave en este texto
244
.
Concluimos que el existencialismo propio de los personalistas no
est en separar la existencia de la persona del resto del mundo creado,
sino en sealar /o especfico del hacerse de la persona, por ser una obra
242
Una buena propuesta, en verdad personalista, de cmo relacionar la oposicin que
se evidencia entre el orden natural y el orden personal, y el papel de la naturaleza humana
en la personalizacin del hombre es la dinmica de trascendencia-integraci4n que emplea
K. WOJTYLA en &he "cting #erson (The Hague 1979) 78-85: "Human nature is equipped with
the properties that enable a concrete human being to be a person (...) the integration of
nature of the person n the human being (...) The efficacy reveis the transcendence of the
person, without separating the person from nature" (p. 84}.
243
244
Cf. LE SENNE, Introduction a la #hilosophie, o. c, 404: "En nous concdant sa libert,
Dieu nous concede perptuit, non un morceau de nature, mais une vocation".
108 JUAN JOS PREZ-
SOBA
de su libertad
ARE
. La experiencia originaria de la libertad es el marco ade-
cuado desde el que se subraya la diferencia entre persona y naturaleza
que destaca e! personalismo
246
. Ser pues, esta experiencia originaria la
que estudiaremos a continuacin.
1.2. *a libertad como modo de e)istencia personal
Al comparar el existencialismo con el personalismo, ya vimos
cmo la libertad es el principio y el centro de todo pensamiento existen-
cial, de la misma manera que la persona es el principio y el centro de todo
el personalismo. El existencialismo se compromete en una defensa radi-
cal contra todo lo que ponga en cuestin o quiera rebajar el principio de
la libertad. En el caso existencialista, se trata de una reacci n frente al
peligro que supone el idealismo, puesto que dar prioridad a la inteligen-
cia y a la idea, tiende a reducir la libertad a la condicin de ser un mero
conocimiento de lo necesario
247
.
Esta oposicin al idealismo es compartida por el personalismo
que reconoce en ello la defensa de la persona singular que introduce de
modo enrgico Kierkegaard -padre del existencialismo moderno- en el
pensamiento occidental por medio de su reivindicacin de la libertad. Es
el sentido de la siguiente frase de Mounier:
245
Esta perspectiva concuerda con planteamientos clsicos como el de C. FABRO,
"L'ordine morale in 19 tesi": 1tudi Cattolici 28 n. 276 (1984) 83: "Possiamo asserire che l'uo-
mo si riconosce nella realt: a) del mondo; b) del proprio corpo, come capacita di essere nel
mondo da una parte; e c) del proprio spirito come capacita di reali??arsi nel mondo median
te la responsabilit del proprio lo: l'lo quindi un che di dato come fondante, quale espres-
so nella realt presente come potenziaita, nel senso di capacita effettiva di realzzazone sia
del corpo come dello spirito".
246
Cf. GEFFR, "Structure de la personne et rapports interpersonnels", a. c, 680: "En scru-
tant le paradoxe de la personne humaine, nous avons seulement montr en dfinitive com-
ment la distinction nature-porsonne, evidente au plan ontologique, se repercute celui du
dploiement de l'existence par l'activit libre. Cette dualit de structure s'claire suivant que
Con compare les proprits dgages la personne ou la nature".
247
Cf. BERDAEFF, 5 !ditations sur l,e)istence, o. c, 81: "L'intellectualisme est forc d'en
arriver nier que le sujet existe et qu'il soit engag dans le mystre de l'existence. *e su-et
ne peut tre e)istentiel sans tre libre. Comme c'est le primat de la libert sur l'tre, du sujet
existentiel sur l'objet qui engendre ncessairement la tragique de la connaissance elle-
mme, ce tragique est nineffigible 'nfellectualisme".
&)'
;Zier2egaard por su parte, frente al 'Sistema' simbolizado por Hegel
y frente a sus degradaciones espiritualistas, afirma el irreductible
surgimiento de la libertad"
248
.
Frente a la pretensin absoluta del pensamiento, que quera
comprehender en un proceso lgico la totalidad de lo real, aparec3 'a
tonpreu&bte. toectad. CAW g^TOvact^. absoluta. <A% te. êsencia. pereS*^
en el mundo
249
. Frente al proceso de universalizacin, que conlleva 'a
reduccin al ser ideal, aparece un nuevo principio radicalmente concito
que se opone a la globalizacin despersonalizada. Es la libertad de ser
del hombre singular
AEP
.
La singularidad de la accin libre aparece ligada de modo inse-
parable a la singularidad propia de la persona. La afirmacin del principio
de la libertad es un medio necesario para la defensa de la persona con-
creta. La dignidad de la persona se evidencia en el momento del e-erci-
cio de la libertad. Las afirmaciones personalistas insisten con la mi^rna
radicalidad que el existencialismo en ese valor nico de la libertad pafa 'a
realidad de la e)istencia personal. Por eso, manifiesta que el procese? de
personalizacin es una actividad radicalmente libre. La persona y la liber-
tad se evidencian en la accin; de ah su valor existencial:
"La existencia es el acto libre y el acto libre no es inteligible a la mira-
da del hombre. La existencia es lo que no llega a ser jams obje-
to-.(&/
248
MOUNER, *e personnalisme, o. c, 14; I/., Introducton au) e)istentialismes, o. c,
9s
-
:
"Kierkegaard apparat comme le pre en ttre de l'cole (...) se dresse contre le systrr>
e
de
Hegel, le Systme absolu, systmatisation du systme, auquel il oppose l'Existence #bso-
lue"; C. FABRO, "La filosofa contempornea", en: M.W., 1toria della filosofa (Citt
del
Vaticano 1959) 840: "L'opposizione all'idealismo era sostenuta tn Kierkegaard da un'int
ensa
esperienza della 'realt umana' ed era diretta anzitutto contro il panlogismo hegeliaflo al
quale egli attribuiva la maggior parte delle responsabilit nella degenerazione morale P
S
P-
rituale dell'Ottocento. Al dominio dell"essenza' astratta, in cui si muove la dialettica he^
e
''
a_
na quantitativa, Kierkegaard oppose Tesistenza' del singlo concreto 'davanti a Dio'
e
'
a
'dialettica qualitativa' della liberta".
249
Cf. MOUNER, *e personnalisme, o. c, 6: "Mais son affirmation cntrale tant l'exi^ten-
ce de personnes libres et cratrices, il introduit au cceur de ees structures un principe d'im-
previsibit qui disloque toute volont de systmatisation dfinitive".
250 cf. C. FABRO, "L'assoluto nel tomismo e neU'esstenzialismo": 1alesianum 13 (1^51)
187: "L'esistenza come la intende la nuova filosofa si potrebbe indicare con una formula
radicale: *a libert di essere dell,uomo sing4lo. senso preciso della formula s rtico'
3

a
seconda delle diversit degli esistenzialismi stessi".
251
MOUNER, Introducton au) e)istentialismes, o. c, 27; LACROX, *e personna
sme
comme anti-idologie, o. c, 44: "L'homme seul est le terme d'une connaissance pn
trant
au-def de l'objet. Cet au-del c'est la libert".
&&) JUAN JOS PREZ-
SOBA
En este contexto la libertad se comprende como e)periencia ori-
ginara reveladora del ser persona. Se le reconoce por tanto un valor ori-
ginal que tiene por s misma y que nadie le puede quitar. Pero tal valor
existencia! no se reduce a la comprensin de la libertad. sta no es el ele-
mento principal del personalismo, su centro no puede ser sino la persona,
con lo que se reconoce una primaca de la persona sobre su libertad que
va a ser un principio clarificador de la relacin persona-libertad, clave en
el pensamiento existencial. Ahora, analizaremos tal relacin para enten-
der hasta el fondo el papel que juega la libertad en la interpersonalidad.
La presentacin de la libertad que hemos realizado, desde la
perspectiva de su aparicin a la conciencia humana, dirige nuestro pen-
samiento en una direccin precisa. La relacin persona-libertad se mues-
tra al conocimiento en un proceso dialctico inverso al que veamos que
exista entre persona-naturaleza. Si en este segundo caso la persona se
contrapona a la naturaleza, en el primero, en cuanto la persona se revela
en el acto de libertad, tal accin se muestra como indeducible desde la
sola naturaleza que no permite conocer la dimensin existencial de la
accin humana. As, la oposicin a la naturaleza que en tal proceso dia-
lctico comparten a persona 3 la libertad, conduce en una determinada
lgica a una presunta identificaci4n entre ia persona 3 la libertad
AEA
. Esto
aparece en algunos pensadores existencialistas, que aplican la categora
de absoluto, propia de la persona, a la libertad humana. Es la critica de
Mouniera Kierkegaard al trazar una breve historia del personalismo:
"l [Kierkegaard] ha llevado hasta el paroxismo el sentido de la libertad
en su ligazn radical al sentido del absoluto"
253
.
Esta absolutizacin de la libertad no la comparte el personalismo
francs, para quien la experiencia primera no es el acto de libertad sino
el amor en que la libertad se ha de entender. Para nuestros autores la
radicalidad de la accin amorosa explica la profundidad de la libertad y no
viceversa
254
.
252
Un ejemplo de tal identificacin es BERDAEFF, 5 !ditations sur l,e)istence, o. c, 93:
"Le moi avant toute objectivation est, de par sa nature existentielle, libert".
253
MOUNER, *e personnalisme, o. c, 14.
254
Cf. L. LABERTHONNRE, #ages choisies du #. *aberthonnire donnant une %ue d,en-
semble de sa pense, ed. T. Friedel (Paris 1930} 160: "ci tout se ramne done l'action et
par l'action l'amour. L'amour est le principe, le moyen et la fin. C'est la raison dernire qui
rend compte de tout, qui clairait tout, qui explique tout. Et l'amour iant libre par essence,
la libert rgne au sommet comme au fond des choses".
&&&
Por eso mismo, la reativizacin de la libertad en la accin est
unida a la experiencia. Lo absoluto que el hombre puede experimentar en
el acto de libertad no es la libertad misma -como si fuera una forma pura,
separada de toda posible limitacin-, sino la dignidad de la persona
intrnsecamente unida a su condicin de ser libre.
La distincin entre persona y libertad llega ms lejos; para el per-
sonalismo forma parte de su tarea de defensa de la persona. Nuestros
autores temen las consecuencias negativas para la persona que se des-
prenden de tal consideracin absolutizadora de la libertad. Si el valor de
la persona se hace depender de modo exclusivo de un acto libre, el hom-
bre en el ejercicio de su libertad podra prescindir de todo contenido fuera
del que arbitrariamente se concede a s mismo. En consecuencia, apare-
ce el peligro prximo de vaciar a la persona de contenido y convertirla en
un simple conjunto de posibilidades y elecciones
255
.
El planteamiento de una libertad que, en su absolutez, es una
amenaza para la persona, muestra la negatividad vinculada al sistema
existencialista estrictamente dicho. En su planteamiento pesimista, se
llega a unir la vivencia personal de la libertad con la angustia y la expe-
riencia de la nada
256
. Esta negatividad, presente en fos distintos existen-
cialismos, llega a su expresin mxima en et caso de Sartre -el de mayor
influjo en el entorno francs y por ello, en nuestros autores-. ste proyec-
ta directamente sobre la relacin interpersonal la negatividad propia del
vacio de una existencia humana que se distancia de todo contenido con-
creto, hasta el punto de llegar a considerar tal relacin como nociva para
la persona
257
.
255
Cf. FABRO, *a Filosofa contempornea, o. c, 863: "L'esistenzialismo contemporneo
invece pone la storia come il plesso effettivo delle categorie esisenziali al di qua o al di l
di ogni giudizio di valore. *,esisten?a consiste nella liberta come possibilit della possibilit;.
Es la prdida del sentido que daba Kierkegaard a la libertad del hombre puesta siempre en
relacin intrnseca a la libertad de Dios.
256
Cf. bd., 865s.: "L'opztone (...) si presenta come inevitabile: caratteristica del pensie-
ro moderno la soggettivit presa come principio fondante rispetto all'oggettivit e quindi
l'assunzione dela negati%it ad nico rapporto di costituzione trascendentale della sogget-
tivit COS come deil'oggettivit in genrale". El caso extremo es Sartre: cf. J.-P. SARTRE,
L're et fe Nant (Pars 1943) 172". "Et l'angoisse comme manifestaron de la libert en face
de soi signifie que l'homme est toujours separ par un nant de son essence".
257
Cf. bd., 320: "Tout se passe comme si j'avais une dimensin d'tre dont j'tais sepa
r par un nant radical; et ce nant, c'est la libert d'autrui: autrui a faire mon tre-pour-
lui (...) chacune de mes livres conduites m'engage dans un nouveau milieu o la matire de
mon tre est ['imprevisible libert d'un autre".
&&. JUAN JOS PREZ-SOBA
Este modo de analizar la experiencia de la libertad provoca el
inmediato rechazo de los personalistas. El problema fundamental que
apuntan consiste en la separacin ideal de la libertad humana del subs-
trato personal en el que se ha de comprender. Por ello, la primera expe-
riencia del hombre, aunque est unida al ejercicio de su libertad -por
tanto, un acto que podra tener un valor negativo- queda unida segn el
personalismo a una afirmacin eminentemente positiva ligada a su ser
personal, su existencia primera: soy una persona libre
258
.
La reaccin del personalismo ser insistir en la necesidad de
abandonar toda concepcin que quiera partir de una libertad pura como
algo ajeno al desarrollo real de la persona. Tai libertad pura es una idea-
lizacin de la experiencia -la absolutizacin de uno de los elementos de
la misma- lo cual contradice uno de los presupuestos propios del pensa-
miento existencial. El hombre no vive tal libertad, es ms, resulta ajena a
su experiencia global, puesto que experimenta slo una libertad finita que
reconoce en la realizacin de las acciones concretas en las que l mismo
se desarrolla. La libertad pura que propugna el existencialismo separa al
fin la persona real de su propia accin y la envuelve en un vaco de con-
tenido que el hombre nunca podra llenar^. El personalismo no se queda
en una crtica negativa de la libertad existencialista; por el carcter emi-
nentemente positivo de esta corriente de pensamiento, va a presentar su
propia propuesta. Para nuestros autores, la libertad est unida a la expe-
riencia de un acto existencial, no predeterminado por naturaleza, sino
finali?ado a la persona y a su realizacin. As lo expresa Ndoncelle:
"Las elecciones no son debidas nicamente a la naturaleza, sino a su
encuentro con el espritu. Esta es la condicin inicial de la libertad creada,
su medio y no su fin. Pues el fin de 6a libertad es la perfeccin de nuestra
esencia y la reabsorcin progresiva de la parte dejada al libre arbitrio en
provecho de la parte que corresponde descubrir"
260
.
258
Cf. MOUNER, Introduction au) e)istentiatismes, o. c, 48s.: "Le paradoxe de Sartre,
dj impliqu chez Heidegger, consiste faire de ce mouvement de l'tre, non pas l'effet
d'une plenitude, mais une impuissance. C'est l'existant brut, l'exigence en ce qu'elle a de
contingent et d'absurde, l're-en soi, qui a une sorte de plenitude. Seulement, c'est une ple
nitude morte, une plenitude de mort (...) En vrit, c'est par un singulier paradoxe que cette
doctrine a lanc le mot exisfentialiste. conviendrait plutt d'y parler d'inexistensialisme".
259
Cf. LACROX, !ar)isme, e)istentialisme, personna9sme, o. c, 115: "Un mnimum de
rationalisme peut seul donner prise sur le monde, tandis que la libert vide d'objet de l'exis-
tentialisme rend impossible toute action coherente".
260 NDONCELLE, #ersonne humaine et nature, o. c, 152.
&&+
En este texto vemos cmo el personalismo insiste conjuntamente
en los dos principios propios del acto de libertad que nos han servido de
gua en la valoracin personalista de la existencia personal.
1) Afirma sin duda alguna el acto libre como un acto existencial.
Es un acto propio de la persona y no slo de su naturaleza. En l la per-
sona se autodetermina y va configurando su mismo ser en lo que tiene
de personal
261
. Por elio, el fin del acto de libertad no es un suceso ajeno
en medio del mundo, afecta a la misma persona. En este sentido se admite
que la persona se hace mediante el ejercicio de su libertad.
Esta capacidad de la libertad humana es en s una revelacin de
su dignidad de persona. La valoracin que hace el personalismo de esta
dignidad eminente no cae en una positividad ingenua. Sabe reconocer
que por ser la libertad del hombre finita, la persona humana est abierta
a la posibilidad de experimentar la tragedia y el fracaso en su propia exis-
tencia personal. E! reconocimiento de la finitud de la libertad conduce a
una doble posibilidad. S est en la mano del hombre el hacerse como
persona, correlativamente tiene tambin de modo constitutivo la capaci-
dad de perderse en cuanto tal. El personalismo no niega de ningn modo
la experiencia trgica que acompaa la historia del hombre, es ms, la
considera parte indudable de la vida humana e insiste en ella frente a
ciertos optimismos superficiales de carcter naturalista. La vivencia dra-
mtica de algunos acontecimientos humanos y la profunda repercusi n
social de los mismos y es una evidencia irrenunciable del valor existen-
cial de la libertad humana
262
. Eso s, el personalismo no se deja llevar por
los argumentos de los que consideran que esta dimensin de la existen-
cia humana es una revolucin en el pensamiento moderno sobre el hom-
bre y rompe con toda comprensin anterior del mismo
263
. Nuestro movi-
261
Cf. MOUNER, Introduction au) e)istentialismes, o. c, 47: "L'tre humain n'est pas ce
que le dcret ternel et inamovible d'une essence lui a impos d'tre, il est ce qui'il a rso-
lu d'tre, autodtermination. ne saurait done tre pourvou d'une dfiniton abstraite, d'une
nature antrieure son existence,;'/ esf son e)istence, il est ce qu'il se fait".
262
Cf. I/., Ku,est-ce que le personnalismeL, o. c, 93s.: "Si l'existentialisme n'avait pour
signification que de rappeler le sens tragique de t'homme et de son destn, contre l'optimis-
me lger de l'expansion librale, nous ne pourrions que nous sentir accords avec lui".
263
Un ejemplo de esta ltima concepcin es esta crtica de Berdiaeff al pensamiento
tomista: cf. BERDAEFF, 5 !ditations sur ,e)istence, o. c, 18s.: ;*,absence de tragique est
ce qui fait le tragique du ptiilosophe sVns fot: il est l'esclave de sa propre libert, car ce que
nous entendons par foi, c'est l'ouverture de la conscience d'autres mondes, au sens de
l'tre (...) Le thomisme russit ainsi soustraire le philosophe et la phlosophie toute esp-
ce de tragique".
&&,
JUAN JOS PREZ-SOBA
miento siempre ha cuidado con esmero la memoria histrica. En este
caso, son muchos los precedentes sobre el valor radical de la libertad en
la vida humana. La misma tradicin pagana pone la experiencia de la vida
trgica en el inicio de su pensamiento tico y de la comprensin del des-
tino del hombre sobre la tierra
264
.
La tradicin cristiana, a su vez, no est de ningn modo en con-
tra de tal experiencia dramtica, es ms, la reconoce con un valor univer-
sal en la misin de Cristo manifestado en la Cruz. Pero la transforma radi-
calmente en cuanto tiene en su centro la certeza de la Resurrecci n que
envuelve en una luz de eternidad el destino del hombre inmerso en los
planes de Dios. El cristianismo mira as con optimismo incluso la drama-
ticidad de la actuacin de la libertad finita, en un campo en el que la liber-
tad infinita de Dios tiene la ltima palabra
265
. Por eso, dentro de la dra-
maticidad del hombre, el cristianismo ensea una nueva actitud que pro-
cede de la libertad, requiere la participacin de todo el hombre y est liga-
da a una actitud de contemplacin: es la serenidad
AJJ
.
2) El personalismo, al partir de la experiencia del acto libre y no
de una consideracin formalista de ta libertad, comprende que lo que nos
muestra la realidad de nuestra accin es una libertad humana, una liber-
tad limitada. No es de ningn modo una libertad pura desligada de toda
condicin o caracterstica propias de Ja naturaleza del hombre. Este
modo de entender la libertad permite distinguir dos propiedades inheren-
tes a la libertad del hombre:
2
64 Corno lo demuestra el libro de M. C. NUSSBAUM, The Fragilit3 of :oodness. *uc2 and
(thics in :ree2 &raged3 and #hilosoph3 (Cambridge 1986).
265
Cf. A. RGOBELLO, " personalismo", en: AA.W., 1tudio ed Insegnamento delta
Filosofa , o. c, 183: " programma delineato dal Mounier presuppone la sua audace con-
cezione della esperienza cristiana. cristiano riconosce s stesso in una concezione di
'ottimismo trgico' ossia coscienza della drammaticit della situazione che lo prepara".
Desarrolla una teologa desde esta dramaticidad como relacin entre la libertad finita y la
infinita H. U. VON BALTHASAR, &eodramtica, II. *as personas del drama: el hombre en /ios
(Madrid 1992) 175-290.
266
Cf. R. SPAEMANN, .tica: cuestiones fundamentales {Pamplona
3
1993) 113-124.
Serenidad que no debe llegar a negar nunca la tensin propia de la vida humana: cf.
NDONCELLE, Ex/sfe-t-f'f une pbosophe chrtenne?, o. c, 44: "Ce qut frappe plus que tout
le reste, dans la nouvelle synthse c'est sa srnit. L'inquietude, et parfois l'angoisse
augustiniennes ont disparu. Tout se pense en ordre, avec sans-froid, sans moton visible.
La grandeur et la limite de saint Thomas sont l".
a) es una libertad creada, es decir, intrnsecamente relativa a una
relacin originaria con la libertad infinita de su Creador
267
;
b) !a libertad humana tiene unos fines concretos propios de su
humanidad que expresan su naturaleza. Estos fines son los rasgos que
permiten human/zar la sociedad en la medida en que se tengan en cuen-
ta en el proceso social de personalizacin.
Con estos presupuestos se entiende una verdad primordial que
corrige al existencialismo: la libertad fundamental del hombre no es una
libertad "de indiferencia" -negacin de cualquier vnculo a un ser exterior
a la conciencia del hombre-; es libertad esencialmente relacional
AJF
. La
relacionalidad es una dimensin intrnseca y es la va para comprender el
papel de la interpersonalidad en la experiencia de la libertad. Esta ver-
dad supera el planteamiento de una libertad entendida como afirmaci n
de s frente a todo contenido exterior, incluida la relacin con los dems
que pasan a ser lmites de mi libertad. La radicalidad con que el persona-
lismo enfoca la interpersonalidad se basa en la experiencia de que la
libertad del hombre se ve despertada por la llamada de otra persona. As,
la libertad del otro ya no es un lmite de la propia sino que la promociona:
"Contrariamente a una tesis frecuentemente sostenida en la historia de la
filosofa, nos vemos obligados a concluir que la persona no es personal
porque tiene lmites, sino que ella es personal porque es un fin en s misma
y que 'el otro' no es para ella un limite, sino una fuente de esa misma
finalidad"
269
.
267
La relacin con Dios la destaca especialmente NDONCELLE, *a rciprocit, o. c., 273:
"tre cause d'un objet, c'est tre extrieur lui, et il n'y a d'objet que dans la extriorit. Telle
n'est pas la relation d'un sujet son crateur: l'indiffrence n'y est pas possible". Esta nega
cin de la posibilidad de que la libertad fundamental sea la de indiferencia, es consecuencia
de la profundidad que alcanza en su pensamiento sobre el amor que, por su dinamismo pro
pio, es la negacin de la indiferencia.
268
Cf. ibid., 7: " y a un appef continu la prsence de la personne dans la prsence de
toutes dioses infrieures, parallles ou suprieures nous. Nier ce fait initial ne serait tres
srieux. Aucun tre humain ne parvient l'indiffrence totale l'gard de lui-mme ou d'au-
trui; n'y parviendrait que par le suicide de la vie mentale". Comprese esta expresin con
la siguiente de J. MARTAN, /istingueYr pour unir ou les degrs du sa%oir (Paris
7
1963) 457s.:
"Une personne est un centre de libert, fait face aux choses, l'univers Dieu, dialogue
avec autre personne, communique avec elle selon l'intelligence et l'affection". En cambio,
para Le Senne la libertad es, sobre todo, independencia: cf. R. LE SENNE, 0bstacle et %aleur.
*a descrpton de Conscience (Paris 1934) 208.
269
NDONCELLE, Conscience et logos, o. c, 133. Cf. COLL, Filosofa de la relaci4n inter
personal, o. c, , 33: "Necesitamos entrar en relacin con la libertad de un t personal para
poder ser nosotros mismos autnticamente libres. La relacin interpersonal no slo es libre,
sino que inaugura en nuestra vida el mbito de la libertad".
116 JUAN JOS PREZ-
SOBA
Nos encontramos frente a la misma experiencia del encuentro
con que comenzbamos este captulo. La presencia del otro es parte fun-
damenta! de la respuesta a la pregunta personal, la cual se ha formulado
precisamente a partir de los interrogantes que otra persona ha suscitado
en nuestra mismidad
270
. Con ello llegamos a la conclusin de que la inter-
personalidad es una nota distintiva de la libertad humana. ncluso, para
los autores que desarrollan la idea de una libertad creada, como
Ndoncelle, la radicaldad de la nterpersonalidad en la vida del hombre
supone necesariamente una relacin con Dios
271
. El argumento es el
siguiente: los otros despiertan mi libertad, pero no explican su horizonte
de trascendencia que va ms al de la relacin concreta con otra perso-
na. Para este personalismo es la libertad primera de Dios la que asegu-
ra la nuestra y nos llama a un destino de comunin:
"El hombre es liberado del destino csmico. Esto es debido a que ha
tenido un comienzo absoluto fundado en un acto de amor que en lo
sucesivo convertir en posibles esos comienzos absolutos que son
el nacimiento de un alma, un acto libre"
272
.
Esta concepcin de ia libertad sustentada a partir de ias relacio-
nes personales, abre el camino para nuevas consideraciones. El modo
adecuado de acceder a ellas es seguir la luz que proyecta sobre la liber-
tad, tener en cuenta su valor de experiencia personal. Un punto clave que
destaca el personalismo sobre la libertad es que sta no se desarrolla
nunca fuera de la relacin personal y que tiene un vaior permanente en
la vivencia personal de la libertad. La presencia de otra persona despier-
ta la libertad y es raz permanente en que se realiza el desarrollo de la
persona libre. La vivencia que sirve para mostrarlo es la responsabilidad.
270
Cf. NDONCELLE, Conscience et logos, o. c, 172: "L'interrogation, qui brise nos limi
tes, est ia mise en reserve sous la forme apparement anonyme de la prsence totale des
aures esprits que le ntre".
271
Cf. I/., +ers une philosophle de l,amour, o. c, 62: "Or l'exprience de l'amour comme
%olont de promou%otr la libert d,autrut prou%e au contrire nous 3eu) cette continuit, du
moins en principe; elle concille la contrainte et la libert dans le mystre de l'influence, s'il
est vrai que la libert de Taim de dveloppe dans le vouloir efficace de l'amant (...) La liber
t ne peut pas se vouloir pleinement sans vouloir d'autres libertes. Peut-elle mme se con-
cevoir en son origine sinon comme l'effet d'un Vouloir gnreux". Cf. COLL, o. c, 79: "Si la
comunin interpersonal es nuestro verdadero ser, la respuesta \ltima a la pregunta: qu
es lo que nos une?, coincide con la respuesta a a pregunta: quin es el que nos crea? En
ltima instancia sfo Dios puede unir, como slo l puede crear".
272
MOUNER, #ersonnalisme et Christianisme, o. c, 733.
Si la responsabilidad es una categora intrnsecamente ligada a la
libertad, lo es tambin a la relacin personal. Podemos ver en ella una
caracterstica de la experiencia personalista de un gran valor interpersonal.
El personalismo va a aclarar el fundamento personal de ta! trmi-
no. Frente a los que reducen la responsabilidad de la libertad a un mero
balance de resultados exteriores a la persona, el pensamiento personal
destaca que se trata ante todo de una respuesta y que, por ello, requiere
una llamada anterior. La llamada y la respuesta slo tienen sentido pleno
en el caso de que se trate de una relacin entre personas. De este modo,
la comprensin misma de la iibertad resulta inseparable de la relacin
personal que la interpela de modo originario y constructivo
273
. Por eso
mismo, la responsabilidad se integra en la verdad general de la %ocaci4n,
destacando de ella el papel de la libertad personal y su ejercicio en los
actos concretos.
La importancia de esta categora es que supera la mera referen-
cia psicofgica de la respuesta para inscribirse en el hombre con un valor
metafsico. La responsabilidad, para Mounier:
"Es, en primer lugar, una respuesta metafsica a una llamada meta-
fsica, una aventura de orden eterno, propuesta a cada hombre en
la soledad de su eleccin y de su responsabilidad"
274
.
La ruptura de la soledad humana est inscrita en el modo perso-
nal de vivir su responsabilidad. El valor relaciona! de la libertad, unido a
su significado existencial, sirve de calificacin al mismo hombre, que se
entiende entonces como un e)istente ante los dems y ante Dios
275
.
273
B autor que destaca de modo ms claro este punto es Lvinas, para el cual la llama
da primera es ante todo la epifana del rostro del otro que me mira. Cf. E. LVMAS,
=umanisme de l,autre homme {Montpellier 1978) 49: "L'piphanie de l'absolument autre est
visage o Autrui m'interpelle et me signifie un ordre, de par sa nudit, de par son dnment.
C'est sa prsence qui est une sommation de repondr".
274
275
sta es tambin la posicin de Buber: cf. M. FREDMAN, "The Bases of Buber's Ethics",
en: AA.W., &he #hilosoph3 of !artin $uber (La Salle, llinois 1967) 191: "Since the human
Thou must constantly become an t, one is uittmately responsibie to the Eternal Thou who
never becomes an t". Es la inspiracin de fondo de Kierkegaard, aunque en l la interper-
sonalidad se reduce exclusivamente a la relacin "ndividuo"-Dios: cf, KERKEGAARD, *a
malattia morale, o. c, 631: "Ma sprecata soltanto la vita di quell'uomo che (...) non diven
to mai, con una decisione eterna consapevofe di se stesso come spirito, come 'io', oppure
-ed lo stesso- perch mai s reso cont, perch non ebbe mai, nel senso profondo, l'im-
pressione che esiste un Dio e che 'egli' proprio egli, il suo io, sta davanti questo Dio".
&&0 JUAN JOS PREZ-
SOBA
La experiencia de la libertad vivida en la responsabilidad incluye
la existencia de la polaridad propia de una relacin intersubjetiva y tam-
bin la objetividad propia de ta mediacin interpersonal. Este hecho se
manifiesta especialmente en la experiencia de la culpa, tan radical para
el hombre. Ser culpable es sentirse responsable de un mal y, para que tal
culpa no sea patolgica e insalvable, ese mal ha de tener un contenido
concreto
276
. La responsabilidad se inscribe as en la comunicacin entre
las personas y ha de tener en cuenta la objetividad de la mediacin entre
las mismas. As, la responsabilidad recoge la dimensin global de la
interpersonalidad que delineamos desde la tradicin personalista.
De aqu se desprende el valor eminentemente moral de la res-
ponsabilidad que se inscribe en la raz de todo el proceso de personali-
zacin por el cual la persona sale del anonimato. El primer elemento de
la moralidad del hombre consiste entonces en saber responder de las
propias acciones libres, ante aquellas personas a las cuales las dirige. Es
en este proceso donde puede darse cuenta de que es mediante las accio-
nes como se produce su personalizacin y se ha de disponer a afrontar
esta tarea sin ocultarse nunca. La irresponsabilidad es una tentaci n
humana, puesto que, si bien este sentido de respuesta el hombre lo
encuentra en la experiencia de su actuacin, puede adormecerlo buscan-
do slo su propio inters. Entonces, al valorar sus acciones slo desde la
efectividad en relacin a sus propios deseos no queda margen para la
verdadera responsabilidad. Renunciar a la respuesta es renunciar a fa
propia condicin personal, es una traicin a la vocacin:
"Yo peco contra la persona cada vez que me abandono a tal anonimato
y tal irresponsabilidad"
277
.
276
Es un punto central del pensamiento de Ricoeur: cf. J, OLEKSY, +erit e libert nella
decisione !orale. II contributo del pensiero di #aul 'icoeur (Roma 1988) 17: "Nella colpa si
fa l'esperienza del sentirsi responsabile dei propri atti. Qundi, la responsabilit rivela male
di cui si accusa l'uomo". Para ver la necesidad de un contenido concreto para un sentimien
to de culpa sano: cf. J. LAFFTTE, *e pardon transfigur (Pars 1995) 54: "Elle exige la cons-
cience d'un manquement dont le coupable s'attribue la responsabilit".
277
MOUNER, #ersonnalisme et Chrstianisme, o. c, 738. 741: ;"dsum. Prsent! Le chr-
tien est un tre qui assurrte. La dernire mise en garde du Christ avant sa mor est une aler
te au reniement, et il l'a donne au chef de i'glise: 'Je ne connais pas cet homme', 'Je ne
connais pas cet acte'. paroles de mort volontaire; l'image de Dieu y renonce, avec sa res
ponsabilit, son privilge". Para un desarrollo tico-personalista de la categora de la res
ponsabilidad, segn Ricoeur y Lvinas cf. R. SMN, .thique de la responsabilit {Pars
1993). En la forma ms amplia de llamada-respuesta y desde una perspectiva teolgica cf.
A. GNTHR, Chiamata e rsposta. 5na Huo%a &eologa !orale, 3 vols. (Alba 1975-1977).
&&'
La responsabilidad de las propias acciones afecta a la misma iden-
tidad de la persona, de modo que sin tal responsabilidad no se puede ha-
blar de e)istencia personal
AGF
. Adems, junto a la responsabilidad, que dice
relacin con otra persona, en la misma experiencia del ejercicio de la liber-
tad personal est el hecho de que la persona se compromete en sus accio-
nes en la medida en que no se puede separar de ellas, puesto que en
ellas se expresa y se realiza. El compromiso es signo de una solidaridad
con la realidad que excede la eleccin del hombre, pero en la que est
inmerso como su agente. No se puede comprender el compromiso sin
una objetividad que comunique las personas. Los personalistas, por
tanto, consideran el compromiso una categora propia de la persona
279
.
El compromiso no es un elemento separado de la existencia per-
sonal, ms bien est en continuidad con el hecho de que la persona es
un ser responsable de la mediacin objetiva entre las dems personas y
el mundo
280
. Aqu se recupera el sentido del mundo de un modo existen-
cia!, es decir: en la medida en que el hombre act\a en l, ste se integra
en sus dimensiones. La dimensin del compromiso introduce la respon-
sabilidad del hombre en la gran variedad de las circunstancias de su vida
en el mundo, de los mltiples factores que no dependen de su voluntad,
pero que solicitan su intervencin. Esta dimensin corresponde a lo que
en el lenguaje de la filosofa existencia! se ha denominado ser-en-e/-
mundo, o bien, ser-en-situaci4n
A
N. En el personalismo tal ser-en-situ acin
se concibe desde su percepcin abierta de la persona; por ello no encie-
278
Cf. MOUNER, *e personnalisme, o. c, 27: "Cette double condition, o. la joie existen-
tielle est mle la tensin tragique, fat de nous des tres de rponse, des responsables.
faut revaloriser ees mots. y a la un type unique d'existence".
279
Destacado especialmente por Mounier en #ersonnalisme et Chrstianisme, o. c, 738:
"L'exigence la plus mmdiate d'une vie personnelle, celle qui s'adresse aussi l'incroyant
qu'au croyant, l'athe qu'au fidie, c'est celle de notre engagement: 'dites oui, oui, non,
non; le reste vient du dmon'"; I/., Qu'esf-ce que le personnalismeL, o. c, 35. Cf. tambin
LACROX, Marx/sme, existe nf/afsme, personna/'sme, o. c, 60; P. RCOEUR, "Meurt le person
nalisme, revient la personne": (sprit 51 (1983) 1,117.
280
Cf. MOUNER, Qu'est-ce que le personnalismeL, o. c, 20'. "La dmarche personnalis-
te, au contraire, est affirmation et insertion concrete, responsabilit assume dans un
monde de situations".
281
Los personalistas toman estos trminos de Heidegger, pero usados con otro sentido:
cf. LACROX, !ar)isme, e)istentialisme, personnalisme, o. c, 63: "Cela consistera plutt
dcouvrir une notion du systme qui permette d'incarner l'ternel dans le temps et l'tre-en-
situation. n'y a de dialectique que par la ngativit; mas la ngation n'est que l'envers de
cette affirmation intgrale qui est la vie mme de l'esprit dans son rapport l'ternel".
&.) JUAN JOS PREZ-SOBA
rra el horizonte de libertad del hombre en el instante o en el mundo, sino
que el ejercicio de tal libertad se abre a la plenitud de su vocaci n en un
horizonte de eternidad, palabra que gustan de usar los personalistas para
expresar con energa su optimismo radical
282
. As pues, el carcter exis-
tencial de la vida humana no se centra, para el movimiento personal, en
una libertad cerrada en s misma, sino que descubre a la persona en su
actuar libre, abierto a la trascendencia personal. El primer punto que des-
taca es que la libertad humana relaciona intrnsecamente la persona y su
accin. No podemos conocer la libertad humana sino por la experiencia
de sus actos. sta es la genuina filosofa existencial personalista
283
.
El modo concreto de vivirla es objeto del prximo apartado, en el
que nos introduciremos en la manera como la persona realiza sus accio-
nes libres. En la accin la persona llega a ser consciente de todas las
caractersticas de la libertad personal que hemos destacado: se forma a
s misma como tal, ejerce su responsabilidad ante los dems y se com-
promete con el mundo que le rodea:
"La decisin, en efecto, no es un acto en la persona, es la persona
en acto, toda entera concentrada en una afirmacin creadora de
bien o de mal, de verdad o de error; es la persona que responde
'presente' a una llamada del mundo y se compromete en !a vida y
en la muerte con la respuesta que da"
284
.
1.3. *a causalidad personal. #ersona 3 pra)is
El campo especfico del pensamiento existencial personalista es
la accin de la persona. En la medida en que el personalismo mantiene el
282
Este horizonte de eternidad es fundamental para la fidelidad: cf. M. NDONCELLE, /e
la fidlit (Paris 1953) 10: "Je ne peut tre fidle si je n'ai pas foi en la constance d'une
valeur. Non seulement done je crois en une valeur, mais je crois qu'elle est eternelle. A tort
ou a raison, selon que je suis un sage ou un fou, je veux l'ternit de la valeur que j'ai adop-
te". La referencia a la eternidad es la clave que diferencia a Kierkegaard de Heidegger: cf.
C. FABRO, "La fondazione metafsica della liberta di scelta in S. Kierkegaard", en: I/., 1tud
di filosofa n onore di :usta%o $ontadini (Milano 1975) 90: "Per Kierkegaard la liberta esis-
tenziale non si rapporta al finito nel tempo, come in Heidegger, perch l'uomo nella vita del
tempo, ch' tempo di prova della liberta, si rapporta aN'eternit ed aspira all'lnfinito".
233 por eso estamos de acuerdo con RGOBELLO, // contributo Filos4fico di (. !ounier, o. c,
26: " personalismo non si ferma ai dati di una fenomenologa ulteriore, ma da essi trae la
nozione metafsica di persona; il personalismo continua la strada che l'esistenzialista ha
nterrotto a meta".
284
MOUNER, &raite du caractre, o. c, 433s.
carcter existencial de la accin en toda su radicalidad, defiende el valor
original de cada acto humano que no es una simple deducci n o aplica-
cin de unos principios tericos. Por eso, su modo propio de acceder a la
accin tiene la peculiaridad de saber unir la teora -conocimiento de las
estructuras personales- y la prctica -su realizacin
285
-. En cuanto que la
verdad del hombre est implicada en la experiencia de su accin, el
valor de la misma no puede tomarse desde fuera del hombre que acta.
La accin aporta al hombre un nuevo valor, le permite acceder al
conocimiento de sus propias capacidades. El hombre se descubre a s
mismo al ponerse en su actuacin
286
. Este sentido de ponerse es un
modo de expresar la manera como la persona, por su libertad, tiene la
vida en sus manos. Se trata de una expresin tpicamente existencial que
remite al principio de este pensamiento. Manifiesta que el hombre no slo
es agente de la accin, sino que sta conforma al hombre, (o hace ms
hombre
237
. Este ;ms; que experimenta significa que el ponerse en la
accin supone contenidos nuevos para la vida personal. La experiencia
que el hombre tiene de s mismo en la accin es nueva y tiene su propia
verdad. Es la verdad del ;3o; que act\a
AJ
O.
Para conocer esta verdad escondida en la accin, hay que insis-
tir en la necesidad de tomar la experiencia en su globalidad. La experien-
cia de la propia actuacin es, para el hombre, la percepcin primera que
AFE
Cf. BERDAEFF, 5 !ditations sur l,e)istence, o. c, 83: "C'est le prix de la phfosophie
existentielle qu'elle soit la fois thorique et pratique"; MOUNER, Ku,est-ce que le personna-
lismeL, o. c, 90: "Notre humanisme est volont de totalit. Le monde moderne a divis
l'homme, chaqu trompn s'tiole isolement. Nous cherchons le rcomposer, rejoindre
en lui le corps et l'esprit, la mditation et les ceuvres, la pense et i'action: nous tentons de
recoudre la tradition d'un ternel au visage toujours neuf.
286
Como aparece en MOUNER, &raite du caractre, o, c, 433s. La importancia del trmi
no "ponerse" estriba en sus races tpicamente existencialistas: cf. KERKEGAARD, *a malattia
morale, o. c., 674: "ln questo s esprime che peccato una posizione; il suo essere da%an-
t a Dio ci che costituisce in esso l'elemento positivo".
287
Cf. ibd., 625: "Un io, o deve essere posto da se stesso o deve essere stato posto da
un altro".
288
Cf. MOUNER, *e personnalisme, o. c, 13: "Le caractre dcisoire et la richesse com-
plexe du Cogito. Acte d'un sujet autant qu'intuition d'une intelligence, il est l'affirmation d'un
tre qui brise les cheminements interminables de l'ide et se pose avec autorit dans l'exis
tence"; NDONCELLE, Conscience et logos, o. c, 22: "ti y a le vouloir iranscendant dont ceje
contient l'appel par le fait mme qu'il se pose et que son premier acte est fatalement une
ratifi catin".
tiene de una categora fundamental de la reflexin filosfica: a causali-
dad. El hombre comprende la causalidad de modo originario, no en los
fenmenos fsicos externos a su existencia, sino en sus mismas accio-
nes. Por eso, la relacin persona-causalidad es ms estrecha de lo que
desde una ptica empirista pudiera parecer. Sin la categora de la causa-
lidad, no hay un asuncin de la realidad en la que est inserta la dinami-
cidad propia de la vida del hombre. sta no es una mera dialctica de
ideas, es la vivencia de la causalidad en que la persona est incluida. Un
anlisis real de la capacidad de actuacin en el hombre conduce de modo
inevitable a considerar la categora de causa. As lo explica Ndoncelle:
"El hecho primitivo revelado por el anlisis reflexivo de la reflexin es
el de una causalidad viviente"
289
.
La asuncin de la causalidad en la accin libre de la persona nos
permite replantear la misma concepcin de la causalidad en su unin a la
categora de persona. En este sentido, y de modo inicial todava a deter-
minar, se puede hablar de una causalidad personal
A
N
P
. Es un punto de
importancia que aparece como una necesaria explicacin de la constitu-
cin misma de la relacin interpersonal. La presencia del otro que origina
mi actuar supone un nuevo modo de causalidad que est en la entraa
de la relacin intersubjetiva. Extraamente, se constata que entre los per-
sonalistas no se encuentran muchos estudios de la causalidad que es, sin
embargo, tal como hemos mostrado, el centro de la percepcin existen-
cia! ligada al actuar de la persona
291
. En realidad, el hecho es ms sor-
289
NDONCELLE, Conscience et logos, o. c, 165.
290
En cuanto a la relectura de la categora de causalidad cf. X. ZUBR, (l hombre 3 /ios
(Madrid 1984) 205: "A fuerza de subdividir la causalidad en cuatro causas, no se ha con
ceptuado suficientemente la causalidad en cuanto tal. Pues bien, a mi modo de ver (...) cau
salidad es la funcionalidad de lo real en cuanto real. Y esto abre el campo a muchos tipos
de estricta causacin que slo muy forzadamente, y de una manera deficiente, entraran en
las cuatro causas de Aristteles". En el mbito teolgico cf. H. MHLEN, "Person und
Appropriation. Zum Verstandnis des Axioms: n Deo omnia sunt unum, ubi non obviat rela-
tionis oppositio": !9nchener &heoiogische êitschXft 16 (1965) 37-57; en relacin a puntos
fundamentales del cristianismo ibid., 54: "'Personale Kausalitf ais mgliche Kategorie der
Schpfungs- und Gnadenehre".
291
Vase el reconocimiento de este hecho por NDONCELLE, #ersonne humaine et natu-
re, o. c, 12: "La vrit est qu'il nous manque une analyse de la causalit dans son ensem-
ble, et tout d'abord une phnomnologie de la causalit telle qu'elle est directement vcue
dans l'exprience humaine". Mounier trata el tema, no en profundidad, en "La maTtrise de
l'action", en: I/.. &raite du caractre, o. c, 8. 406-482; que comienza con la significativa
frase: "La seue preuve d'un homme ce sont ses actes" (p. 406).
prndente si consideramos que -si descontamos a Marcel que se mues-
tra reticente en el uso de la categora de causa- los dos pensadores fran-
ceses que ms influyen en el talante intelectual del personalismo,
Bergson y Blondel, profundizaron en el conocimiento sobre la causa. Sus
estudios se dirigen precisamente a intentar renovar la teora filosfica
sobre la causalidad mediante el descubrimiento de un dinamismo causal
mucho ms ligado a la persona. Para ello, se centran en el anlisis de la
decisin de la persona
292
. En el estudio de los dinamismos humanos,
estos dos autores se consideran discpulos y sucesores del pensador al
que unnimemente se le considera el primer predecesor de los persona-
listas: Maine de Biran
293
. A pesar de estos ilustres precedentes, todos los
estudios sobre la causalidad no encuentran su continuidad en la genera-
lidad de los autores personalistas. Esta carencia, a nuestro parecer, obe-
dece, en el caso de Mounier, a su inters principal de fundar un persona-
lismo social. En este intento est urgido por el deber de dar respuesta a
ios dramticos problemas polticos y sociales del momento y este com-
promiso con la historia no le permiti desarrollar todas las implicaciones
filosficas propias de un planteamiento personalista
294
. En otros autores
habra que aadir cierta prevencin a algunas categoras metafsicas.
Ahora bien, si que se encuentran afirmaciones dirigidas a desta-
car el papel central que, segn el personalismo, hay que dar a la viven-
cia que tiene el sujeto de su propia accin. Es el modo como nuestro
movimiento penetra en la experiencia interior del sujeto en cuanto ejerce
292
Para Blondel cf. el apartado titulado "La dtermination de libert et la production de
l'action", en: I/., *,"ction (Pars 1893) 129-143; y para H. BERGSON, "Note sur les origines
Psychologiques de notre croyance a la loi de causalit", en; I/., !tanges (Paris 1972} 419-
428. Para la perspectiva de G. Marcel cf. PLOURDE, +ocabulaire #hilosophique de :abriel
!arcel, o. c, 109: "Pour G. Marcel, les rapports de cause effet ont leur place dans l'ordre
objectif et dans celui de la technique. Mais evite de parler de relations causales lorsqu'il
aborde le niveau spirituel, c'est--dire intersubjectif et ontologique".
293
Cf. M. DE BRAN, "Mlanges de psychologie, de morale et de politique", en: I/.,
0eu%res de !aine de $iran {Paris 1920} 146: "J'appelle ac/v dans f'homme ce besoin
qu'il sent en lui-mme d'agir sur lu ou tiors de lu ou d'exercer les facultes qu'il tient de sa
nature; ce besoin est un fait provoqu par le sentiment intime et dont la cause primitive est
de mme nature que toutes les causes premieres couvertes de tnbres".
294
Cf. J. CONLH, (mmanuel !ounier. 1a %ie, son ce%re a%ec un e)pos de sa philoso-
phie (Paris 1966} 17: "Et pourtant, la philosophie n'est pas au commencement du verbe de
Mounier: car la provocation la pense, le bond de Tesprit ne procdent pas, chez lu, de ta
seule considration des idees et des doctrines qui sont dans les livres, mais d'un 'acte de
prsence la misre du monde d'aujourd'huf, de la vue nsoutenabie du 'dsordre tabli'".
una actividad. Estos autores autores insisten en la comparacin del sen-
tido personalista de la experiencia personal con la del cogito cartesiano:
"Corrientemente se remite a Descartes el racionalismo y el idealis-
mo modernos, que disuelven la existencia concreta en la idea. Es
olvidar el carcter decisorio y la riqueza compleja del Cogito. Acto
de un sujeto al mismo tiempo que intuicin de una inteligencia, es la
afirmacin de un ser que rompe los interminables caminos de la idea
y se pone con autoridad en la existencia"
295
.
El sentido tan positivo del texto es una muestra del deseo del per-
sonalismo de rescatar todo lo bueno de cualquier pensamiento como
expresin de la realidad personal que se manifiesta en el actuar del hom-
bre. De aqu proviene el valor del cogito como afirmacin personal.
Primero, recupera el valor de principio cognoscitivo que tambin recono-
ce Descartes, aunque de modo diferente. No se pueden entender estas
referencias personalistas al cogito como una aceptacin sin ms del
mtodo cartesiano. De ningn modo los personalistas comprenden el
cogito como un principio de deduccin matemtica a partir de ideas cla-
ras y distintas. Para ellos es punto de partida ms bien a modo de re%e-
laci4n personal. Por tanto, insisten en su valor autnticamente e)isten-
ciaQ
A
N. Las afirmaciones que estos autores realizan acerca de la persona
se fundamentan en una experiencia personal que tiene para el cono-
cimiento humano el carcter de principio. De aqu se deduce el segundo
punto que los personalistas destacan del principio del cogito. El valor de
principio le viene al cogito no de revelar una autoconciencia, que sera la
primera certeza del hombre, sino de que es una acci4n de la persona. Es
un modo de indicar que la persona se descubre a s misma -despierta a
la autoconciencia- por medio de su accin. Adems, el valor de tal accin
es claramente positivo en cuanto supone la afirmaci4n del yo
297
.
295
MOUNER, *e personnalisme, o, c, 13.
296 Kf BUPELE, #ersonne et Culture, o. c, 66s.: "Dir que l'homme s'accomplit comme
personne implique, nous l'avons remarqu dans l'explication notionneiie, reconnaftre en lui
une prsence qui a affirmer sa qualit d,tre spirtuel en assumant la responsabilit de son
'cogito' existentiel"; LACROX, !ar)isme, e)istentialsme, personnalisme, o. c, 80.
297
C. MOUNER, &raite du caractre, o. c, 433: "Mais si la decisin comporte un equili
bre, elle est infiniment plus qu'un equilibre, elle est un commencement dans l'tre et l'affir-
mation d'un Je". Obsrvese cmo Mounier suele emplear la palabra afirmacin cuando
habla de la definicin de la persona (cf. !anifest, o. c, 524; #ersonnalisme et Chrstianis-
me, o. c, 731), y de la misma existencia de la persona: ;*,affirmation. *a personne comme
acte et come choi). tre, c'est aimer, avons-nous dit. Mais tre, c'est aussi s'affirmer" D*e
personnalisme, o. c, 69).
La unin que se establece entre el valor existencial de la perso-
na y la accin humana hace que entre las expresiones que utilizarn
nuestros autores para calificar el cogito lleguen a emplear la categora de
creacin. No quieren decir con ello que el hombre no sea persona antes
de actuar, se refieren al sentido que tiene para ellos la originalidad de la
accin libre del hombre que no es predecible de modo exacto antes de la
accin
298
. Se trata por tanto de un sentido existencial segundo y no pri-
mero, del ser de una accin y no del ser sustancial del hombre.
Dentro del mbito de la accin, esta terminologa cartesiana se ha
de situar en el modo como el personalismo comprende la acci n huma-
na, como una apertura hacia el otro y no como una autoconciencia origi -
naria o una identificacin persona-conciencia
299
. El cogito personalista es
por eso un sentido derivado y no una aceptacin completa del principio
cartesiano. Para dejarlo claro, los personalistas tambin ponen reparos a
una posible absolutizacin del cogito.
La principal correccin de los personalistas al cogito es la nece-
saria superacin del mbito individualista en el que quede encerrado el
sujeto
300
. Se puede hablar as de un nue%o cogito personalista que
supera el aspecto metdico de la duda cartesiana y se centra en la per-
sona. Segn este cogito la experiencia fundamental de la accin humana
no reside en un acto individual sino interpersonaP\ En tai acto se reco-
nocen los dos puntos positivos a los que nos hemos referido antes: apa-
rece como principio de conocimiento propio y se trata de una accin del
298
Cf. MOUNER, '%olution, o. c, 162: "Une personne (...) c'est une forc nerveuse de
cratron et de matrse"; I/., &raite du caractre, o. c, 439: "On voit le lien troit qui unit le
don d'initiative l'esprit crateur, moins d'une forte inhibition par inactivit: l'initiative est
l'lasticit de la crativit". En esta obra estudia la decisin como fuente de personalizacin:
"Former la decisin, c'est former la personnalit entire" (p. 434). Es una expresin vlida
incluso para la filosofa tomista: cf. S. Mosso, "La decisione morale della persona come
"Creazione" secondo la concezione tomista di J. Maritain", en: AA.VV., "tti dell,+III Congre-
sso tomistico Interna?ionale, +I: !orale e /iritto nella prospetti%a &omistica {Citt del
Vaticano 1982)88-97.
299
En esto coinciden con los anlisis ms tradicionales que analizan el cogito cartesia
no como un acto voluntosla del hombre y, en este sentido, expresin de un acto existen
cial: cf. FABRO, *,a[entura della teologa progressista, o. c, 170.
300
Se critica la individualidad del cogito en MOUNER, Ku,est-ce que le personnalismeL,
o. c, 52.
301
Cf. RGOBELLD, I fondamenti speculati%i, o. c, 351: " rulo del dubbio cartesiano
viene svolto dalla denuncia di situazoni concrete e delle loro giustificazioni concettuali, il
compito del cogito assunto dalla persona. Attorno ad essa si profila un nuovo tipo di socia-
lit: la 'comunit di persone'".
&.- JUAN JOS PREZ-
SOBA
sujeto. Pero adems se sita en un mbito ms amplio en el que la rea-
lidad es sustante y no deducida del pensamiento, todo lo cual queda
corroborado en la experiencia de la relacin interpersonal.
La insercin de la interpersonalidad en el cogito le confiere a ste
un nuevo valor, que le viene dado por el hecho fundamental de que el per-
sonalismo no puede entenderlo como un acto de simple conocimiento, ni
siquiera como un acto imperado por una voluntad que quiere encontrar
una primera certeza. Por encima de todo ello, el cogito fundamental del
personalismo es una experiencia ms global: un acto de amor. A ste se
le aplica, como ya hemos visto, el calificativo de cogito como la certeza
principal de la existencia humana
302
.
Adems, la asuncin del cogito en el mbito interpersonal aporta
tambin otras consideraciones de carcter causal. El marco interpersonal
amplia el cogito a la experiencia de un cogitamus. Todo esto supone una
relacin entre sujetos que incluye la mediacin objetiva -instancia de una
realidad que se nos impone en la misma experiencia y no es ajena al
cogitamus-, pero, al mismo tiempo, la supera. La mediacin objetiva,
siendo necesaria, no justifica por completo la existencia de la interperso-
nalidad. Un pensamiento global de la experiencia interpersonal requiere
exponer tambin causalmente la relacin entre ambos sujetos. Este razo-
namiento permanece estrictamente personalista y en l se nos abre el ca-
mino a una instancia personal superior de la que cada cogito de la relacin
interpersonal es receptivo de una accin primera anterior.
"El cogito implica un cogitamus, pero ms profundamente ef cogito
implica el cogitor, el cogitamus implica el cogitamur;
BP
N.
En conclusin, la ampliacin del cogito a un aspecto interperson-
al, incluye necesariamente la percepcin de un principio causal que per-
mite el encuentro entre personas. Es sta la percepcin de un aspecto
nuevo implcito en la riqueza de la mediaci4n ob-eti%a necesaria para la
interpersonalidad. Este hecho es una comprobacin ms de cmo todo el
pensamiento personalista conduce necesariamente a plantearse la
causalidad como necesaria para establecer una relacin nterpersonal.
Es Maurice Ndoncelle el autor personalista que estudia de
modo ms profundo la causalidad en relacin a la accin de la persona y
302
Cf. MOUNER, *e personna9sme, o. c, 41.
303
M. MARN, *a rela?ione interpersonale e l,incontro con /io n !aurice Hdoncelle
(Brixiae 1976) 15.
en particular al establecimiento de la interpersonalidad
304
. El motivo que
le conduce a ello es la profundizacin sistemtica de la realidad personal
a la que aplica una metodologa ms precisa y crtica que la de otros
autores.
Hay que resaltar que el estudio de la causalidad es uno de los
aspectos en los que la filosofa contempornea, sobre todo en cuanto a
su valor e)istenciaQ, ha alcanzado un avance claro. El principio que sigue
ha sido la investigacin de la primera experiencia causal que no es otra
sino la propia accin libre que realiza el sujeto agente
305
. El sentido ple-
namente existencial de esta causalidad ya est expresado en la conoci-
da definicin aristotlica que en la Edad Media encuentra todo su valor:
el sujeto, en su accin libre, es causa sui
BPJ
. Desde el estudio de la cau-
salidad se ha podido profundizar en la implicacin de la persona en su
accin. As, el acto libre aparece como una certeza a partir de la cual se
funda una argumentacin que parte del 3o quiero -tan semejante al cogi-
to cartesiano
307
. El dominio de la propia accin conlleva la experiencia de
ser el sujeto causa total en su nivel de dicha accin. sta es una afirma-
304
Especialmente en NDONCELLE, *a rciprocit, o. c, 273-287.
305
Cf. J. DE FNANCE, (sisten?a e liberta (Citt del Vaticano 1990) 74: "L'attivit si rivela
nella sua purezza metafsica solo a livello della liberta. L'atto libero per eccellenza l'atto
per s. Quindi anzich concepirlo come sovrapposto ad un fondo di determinismo da cui
emergerebbe in modo impensabile, occorre, al contrario, verdervi la forma orignale dell'agi-
re". Para el estudio ms completo de esta dimensin causal-existencial cf. C. FABRO,
'ifessione sulla liberta {Rimini 1983).
306 se trata de la expresin de ARSTTELES, !etaph3sica , 1, c. 2 (982 b 28): JV yap
avrn [.eu9pK] CCTTK /CKCV FOLF. Para comprender la radicalidad existencial de la expresin:
cf. . COMPOSTA, "Liberta e Autotrascendenza": /octor Communis 39 (1986) 8, nota 9: "
testo aristotlico in latino viene tradotto con l'ablativo: causa sui, sul testo greco: 'to hu
hneka', ad indicare che la volont si muove'a causa del fine'; ma per sanTommasoil nomi
nativo causa sui costituisce un importante innovazione: l'autogenesi in linea esistenziale
dipende secondo i'Aquinate dalla volona"
307
Cf. C. FABRO, #erce?one e #ensiero (Milano 1941) 544s.: "Cominciando dalle cer-
tezze piii evidenti, la realt la prtala della propria efficacia, dell"o posso' e soprattuUo
del"io voglio', cos radicata in noi che s'identifica senz'altro con l'aspetto stesso persona-
le della vita intera. n determnate circostanze infatti non restiamo semplici spettatori della
natura, o puri elementi della medesima, ma ci sentiamo capaci di inserirci in essa, come
centri autonomi d'energia, per modificare il corso ed arrestarlo o per susctame uno nuovo.
Questo esercizio di ativit non impersonale, ma va untto alia persuasione di esserne NO
i responsabili, perch autori, e dicendo 'NO' s'intende il soggetto concreto particolare, que-
llo che si sent in s un piccolo mondo, in parte attuato, e in parte in via d'attuazione, impeg-
nato in compiti e fin da realizzare con le proprie risorse".
128 JUAN JOS PREZ-
SOBA
cin indudable del valor de sujeto del agente personal
308
. Pero es una
subjetividad que se expresa objetivamente por medio de sus actos. Y tal
objetividad es la que le permite precisamente reconocerse como sujeto
de su actuacin
309
. En este sentido, se objetiviza la subjetividad y se sub-
jetiviza la objetividad.
Son estas consideraciones las que aporta la causalidad al estu-
dio de la experiencia existencial del hombre y no podemos dejarlas de
lado. Por el contrario, en ellas volvemos a encontrarnos con esa interre-
lacin objeto-sujeto que vimos integrada en la experiencia de la interper-
sonalidad. Por ello, podemos apuntar que el estudio de la causalidad en
la experiencia interpersonal puede profundizar el verdadero valor de la
causalidad del sujeto agente. ste es el intento de Maurice Ndoncelle.
La libertad y la interpersonalidad tomadas como principios son
las que le conducen a un audaz corolario que l va a denominar causali-
dad intersub-eti%a
BT
. ste es un punto central de su pensamiento, que ya
habamos anticipado en el primer anlisis del cogito. Consiste en desta-
car la necesidad de una causalidad di%ina como fundamento de la rela-
cin interpersonal que se constituye as en garante de nuestra libertad.
ste es el razonamiento:
"Yo me percibo causa de mis actos y de su lejana o acercamiento en
relacin a m mismo; pero sta no es la ms profunda revelacin
que yo tengo de la causalidad: la revelacin ms profunda que yo
tengo es la de ser un efecto nico y de ser dominado por una causa
que me envuelve y me caracteriza absolutamente.
'La experiencia de la causalidad que yo ejerzo no es la misma que la
de la causalidad que me constituye como capaz de ejercerla; sta no
me es accesible sino por una suerte de mirada hacia atrs y hacia lo
308
Cf. J. MARTAN, Court traite de l,e)istence et de ,e)istant (Paris 1947) 113: "Ce sujet
privilegi, le mo pensant, est lui-mme non pas objet, mais sujet, au milieu de tous les
sujes qu'il connat comme objets, le seul sujet come sujet. Nous voil en face de la subjec-
tivit comme subjectivit".
309
Cf. K. WOJTYLA, "The Person: Subject and Community": &he 'e%ie[ of !etaph3sics
33 {1979-80) 273: "The phrase 'the experience of man' has a double sense; for he who
experiences is man, and he, whom the subject of the experiences, is also man; he is both
the subject and the object. His subjectivity belongs to the essence of experience, which is
always an experiencing of 'something' or 'someone'".
310
Cf. NDONCELLE, #ersonne humaine et nature, o. c, 10s.: "Le principe fundamental
auquel j'adhre toujours est celui du caractre collgial de la personne. Toute mon analyse
a eu pour but d'clairer un corollaire de ce principe, qui est la causalit intersubjective".
129
alto, pues la causa de mi ser lo crea totalmente y yo no puedo crear
asf'311.
Ndoncelle coincide en este punto con el pensamiento sobre la
libertad de Kierkegaard que est directamente relacionado con la causa-
lidad divina. En un pensamiento autnticamente cristiano, toda percep-
cin verdaderamente existencial supone una presencia del absoluto divi-
no ante el cual se desarrolla la vida del hombre. As, el autor existencia-
lista se sirve de la experiencia existencial para profundizar su percepcin
del valor absoluto de la persona como un ser ante /ios
B@A
. No vamos a
desarrollar toda la teora de Ndoncelle sobre la causalidad, pues el obje-
to de nuestro estudio no se dirige a un autor particular, sino al movimien-
to personalista en general. Basta con sealar cmo todo el pensamiento
personal trata este tema y que los estudios del mencionado autor mues-
tran la riqueza que se esconde en este mbito de investigacin. El perso-
nalismo de Ndoncelle insiste constantemente en la fundacin interper-
sonal de la causalidad que es el punto central de nuestra investigacin.
Para l, el prototipo de la causalidad es ei que se vive en la comunin:
"Por contra, la eficiencia existe en el orden personal. No es sino el
aspecto dinmico de la comunin. Pues la comunin es un acto.
Una personalidad es la conciencia autnoma no slo de la imagen
divina que hay en ella, sino de todos los actos que ha realizado
voluntariamente y de todas la influencias que otros han podido ejer-
cer en ella"
313
.
De todo este repaso sobre la causalidad y el personalismo pode-
mos concluir que slo puede existir una verdadera interpersonalidad por
medio del ejercicio de una causalidad personal. Esto es, que en la inter-
personalidad no basta con el hecho de establecer una relacin de modo
que el otro sea efectivamente una persona. Es preciso que en tal relacin
el otro acte verdaderamente como persona mediante el ejercicio de su
311
NDONCELLE, Conscience et logos, o. c, 130. Para la importancia que da Ndoncelle
a esta percepcin de la presencia de Dios en las relaciones interpersonales cf. MARN, *a
rela?ione interpersonale e l,incontro con /io in !aurice Hdoncelle, o. c, 15: " tu umano,
infatti, non che una direzione dell'incontro; l'io ne manifesta un'altra, ma !a dalettica desa
more mostra pi profondamente ancora la inevtabilit del riconoscimento della presenza
divina in noi, presenza che precede, inviluppa e sorpassa la presenza reciproca dell'io e del
tu nell'amore".
312
Cf. S. KERKEGAARD, "Postilla conclusiva non scientifica", en: /o., Opere (Firenze 1972)
391: " in fondo il rapporto a Dio a far si che un uomo sia un uomo".
313
NDONCELLE, #ersonne humaine et nature, o. c, 156s.
&+) JUAN JOS PREZ-SOBA
libertad que influye recprocamente en la ma
314
. Con esta comprensin
del valor existencial de la interpersonalidad en su relacin intrnseca con
la libertad, podemos dar ahora el siguiente paso de nuestro estudio. De
este modo entramos ahora en el punto central del mismo. Se trata de
penetrar en el estudio especfico de la interpersonalidad tal como se
manifiesta a la conciencia mediante experiencias originales.
2. *a interpersonalidad, e)periencia original: ;3o-t\;, ;nosotros;
Los anlisis anteriores nos han permitido constatar el valor exis-
tencial de la experiencia de la interpersonalidad, porque esta dimensin
humana est ligada a la persona en su proceso de personalizacin, esto
es, en el proceso que realiza mediante el ejercido de sus acciones libres.
En todas las dimensiones personales que se han ido presentando hemos
podido comprobar la presencia de a relacin interpersonal. La acumula-
cin de datos convergentes nos confirma en la radicalidad del fenmeno
interpersonal que afecta a los distintos niveles de la accin personal.
Nuestro inters ahora se centra en llegar al estudio de la interper-
sonalidad en s misma para profundizar en su conocimiento. Al igual que
en todo este captulo, el modo de adentrarnos ser una experiencia origi-
nal que ilumine el camino para penetrar en el significado profundo de la
interpersonalidad. No podemos perdernos en un juego de ideas y con-
ceptos sutiles dejados a la habilidad del pensador, sino que debemos
apoyarnos siempre en la experiencia.
Uno de estos caminos que permite al personalismo llevar a cabo
su profundizacin especficamente interpersonal, es el anlisis de una
experiencia radicalmente personal unida a la dimensin humana de la
comunicacin. Esta experiencia es el lenguaje que configura un discurso
que se constituye en camino de personalizacin en cuanto que tiene un
314
Cf. MOUNER, Introduction au) e)istentialismes, o. c, 112: " convientd'abord de nous
donner rellement autrui dans sa ralt d'autrui". Afirmacin que ie lleva a concluir en opo-
sicin a Sartre: "Puisque l'autre m'asservit par sa libert-sujet, je veux l'atteindre dans son
altrit mme, dans sa libert, non comme objet, mais comme tre-regardant, afn d'exorci-
ser pour ainsi dir sur la place le pouvoir bouleversant qu'il a sur moi. Tel est ['ideal de l'a-
mour" Dibid., 116s). Para ver los grados de las "figuras objetivas de la alteridad" -cmo se
puede presentar la alteridad ante un sujeto-, cf. J. DE FMANCE, /e l,un et de l,autre (Roma
1993)43-55.
&+&
soporte intrnsecamente interpersonal
315
. Por eso, el acudir a la ayuda de
los anlisis lingsticos propios del pensamiento dialgico que se centran
en el uso de los pronombres personales yo, t, t, nosotros, mediante el
estudio de su funcin en el dilogo
316
.
Pero, antes de emprender el estudio del lenguaje desde esta
perspectiva dialgica, conviene hacer una aclaracin. Emmanuel Mounier
emplea esta terminologa en cuanto la recibe de los estudios de Gabriel
Marcel -el precedente que encuentra en Francia-; pero no hace de los
anlisis lingsticos el centro de su propuesta. Esto supone en l la con-
ciencia de que este lenguaje, aunque es intrnsecamente personalista, no
constituye la esencia del personalismo
317
; es slo un medio que sirve
para evidenciar la radicalidad de la relacin interpersonal, y determinar
mejor sus caractersticas. La interpersonalidad no se agota en los anli-
sis lingsticos, compromete ms radicalmente a la persona. Por encima
del lenguaje hay una experiencia ms global que incluye elementos ms
all de lo que es la comunicacin incluso no verbal. Estamos hablando
del amor, desde el cual el personalismo va a valorar el lenguaje:
"El lenguaje, en todas sus formas, no es sino la expresin ms
comn de ese carcter esencial de nuestra naturaleza, el hombre es
un amigo para el hombre"'
316
.
315
Cf. P. RCOEUR, /u te)te l,action. (ssais d,hermneutique H (Pars 1986) 184:
"Tandis que la langue ne requiert aucun sujet (...) le discours renvoie son locuteur grce
un ensemble complexe d'embrayeurs tels que les pronoms personnels".
316
Cf. A. ANZERBACHER, "Thomism and the l-Thou. Philosophy": #hilosoph3 &oda3 11
(1967) 238: "n this hstorical origin, dalogcal thought s consdered a reaction to Kant, poin-
ting as it does to the factualness of live (...) Language, which uittmately coincides with beiief,
represents the very ground of human being irrationalistic conceived"; ibd., 249: "The hsto
rical achievement of the l-Thou philosophy for the idea of language lies in its attention to a
different aspect: the spokennes of speech. consdered speech not as a logical statement
but as the fulfillment of speaking. Thus consdered, the being having the word supposes a
Thou as its condition, as is started most clearly by Ebner. For its own surrounding speech is
address and reply. Thomas was by no means a stranger to this line of thought. He argued
from the finality n creation and arrived at man's social nature from his capacty to speak",
317
En nuestra exposicin hemos evitado esta terminologa yo-t hasta presentarla de
modo e)plcito. Creemos que no constituye un elemento propio de "Ja tradicin personalis
ta", sino un instrumento de anlisis. Esta es la perspectiva de este apartado. Cf. W.
KAUFMANN, " and You. A Prologue", en: M. BUBR, / and &hou (New York 1970) 16: "Buber
wrote many later works in which he did not harp on ch and Du. He was not a man of formu
las but one who tried to meet each person, each situation, and each subject in its own way.
That never deterred thase who oved to speak and write about 'the l-lt' and 'the l-Thou'".
318
LACROX, #ersonne et amour, o. c, 26.
&+. JUAN JOS PREZ-SOBA
Antes de profundizar en el amor (2.3.) analizaremos la aportacin
dialgica al estudio de la experiencia de la interpersonatidad segn el per-
sonalismo francs.
2.1. (l dilogo y /a /nterpersona/Q'ad: /a diada ;3o-t\;
Marcet, junto con Buber, son los dos principales inspiradores del
personalismo francs en su aspecto dialgico
319
; para lo cual estudiarn
la especificidad personal que tiene la relacin 3o-t\, como una diada ori-
ginal de la que se extraen todas sus consecuencias. Es decir, la diada es
una unidad indisoluble fuera de la cual no se puede entender el modo de
usar los pronombres personales. Traducido a los trminos propios de la
tradicin personalista, esto significa estudiar la irreductibiddad de la rela-
cin intersub-eti%a en cuanto soporte del lenguaje.
La originalidad y la riqueza de esta terminologa vienen dadas por
evidenciar en la conciencia humana la diferencia del valor personal que
existe entre las dos diadas que forman la base del dilogo: 3o-t\ y 3o-l.
Mientras que la relacin con la tercera persona no es directamente per-
sonal y permite la consideracin del otro como un objeto, en cambio, el t\
slo se entiende dentro de la relacin comunicativa con un 3o. En conse-
cuencia, los personalistas insisten en que slo puede calificarse como
interpersonal una relacin en donde los dos polos son irreductibles a un
objeto. sta es la intencin del siguiente texto de Mounier.
"Cada uno dispone del otro, ante s, como de un receptculo en el que l
ejerce su poder, rechaza, juega, hace girar. El otro es todava para l una ter-
cera persona, un l, es decir, una cosa, un no importa qu intercambiable y
sin valor propio..,
'El otro no comienza a ser un elemento de comunidad sino el da en el que
llega a ser para otra persona una segunda persona, es decir, cuando es que-
3,9
Ambos descubrieron este sistema de modo paralelo: cf. MARCEL, " and Thou", err.
AA.W., &he #hilosoph3 of !artin $uber, o. c, 41: "By a striking coincidence, discovered
the particulary reality of the Thou at approximately the same time Buber was writing his
book. His ame was quite unknown to me, moreover, as were the ames of Ferdinand Ebner
and Friedrich Rosenzweig, who appear to have preceded us on this path". Al citar estos dos
ltimos autores, Marcel se refiere en especial a las obras: F. EBNER, Das Tor und die geis-
tigen 'ealitten. #neumatolgische Fragmente (nnsbruck 1921) y F. ROSENZWEG, /er 1tern
der(rl4stung (Berln 1921).
133
rido por esta persona como primera persona en relacin a ella. Yo descubro
un hombre cuando sbitamente se alza como un f'
320
.
En todo este texto la interpersonalidad se muestra como una
experiencia, un descubrimiento sbito, de tal modo que reconocemos los
elementos propios de la interpersonalidad que habamos analizado: la
existencia de una relacin intersubjetiva y una mediacin objetiva nece-
saria. La novedad est en el modo de presentar la captacin de la perso-
na no como un l (sujeto-objetivado); ni como otro-yo (proyeccin del pro-
pio sujeto), sino como un t
321
. Se establece una relacin original en la
que estn implicados ambos interlocutores.
Esta radicalidad nos hace plantearnos nuevas preguntas. En tal
relacin se presenta el problema de relativizar excesivamente la propia
personalidad, en la medida en que se establece en relacin hacia otra
persona. Esta dependencia de un encuentro contingente hara especial-
mente frgil la relacin mutua que no ofrecera un soporte suficiente para
la plenitud personal. Los autores dialgicos suelen responder a esta obje-
cin presentando como necesaria la relacin con el &\ divino -T abso-
luto- ya inscrita en constitucin de la diada 3o-t\. Es un aspecto general-
mente aceptado por el personalismo
322
.
Al contar con esta relacin divina, que transciende la diada 3o-t\,
los autores personalistas no se quedan en la dualidad de tal relacin, no
que tienden a la explicitacin de la necesaria formacin de una comuni-
dad de personas, expresada en el nosotros. Es un punto en el que nues-
tros autores se alejan del planteamiento dialgico.
320
MOUNER, '%olution, o. c, 192s.
321
Cf. J. B. LOTZ, Ich-/u-Tir. Fragen um den !enschen (Frankfurt-Main 1968) 71: "Das
personale Du erscheint ais das wahrhaft andere, weil es kraft des Seins n sich ais ich
gesammeit ist". Se trata nicamente de sealar el elemento de identidad diferenciada que
aporta el "t": cf. BUPELE, #ersonne et Culture, o. c, 59: "Puisque la 'diffrence' affecte ga-
lement le toi, mon je se trouve mis en demeure de reconnaitre, en se reconnaissant 'reve
le' par l'autre (c'est--dire par le 'ce-|ui' qui est prsent devant 'moi'), le tu comme galetnent
'sujet' au sens o G. Marcel rehabilite Tapprentissage du toi'".
322
Cf. !05HI(', '%olution, o. c, @IB: ;*a philosophie de la troisime personne se
lomme panthisme, ou philosophie de l'immanence pur. L'immanence, dans une conirnu-
laut personnaliste, est la compenetraron de personnes entre elles, qui restent je et tu; elle
nplique toujours un cart, un apart, un secret du coeur. Dans le cas unique du rapport de
a personne cre au Toi absolu, Deu, cet cart, unique son tour, se nomme trascendan-
:e". La frase clave referida a Dios es sta; G. MARCEL, Cournal !taph3sique (Pars 1949)
37: "Dieu est le toi absolu qui ne peut jamis devenir un lui. -Sens de la prire".
En el pensamiento puramente dialgico lo primero es el desper-
tar de la diada 3o-t\ para, desde ah, fundamentar diversas categoras
superiores de comunidad. En el personalismo, el modo de proceder suele
ser el contrario. En el texto citado anteriormente es de destacar cmo en
su anlisis de la relacin 3o-t\-l el marco de referencia es la existencia
de una relacin de comunidad y slo en ese mbito se usa la relacin 3o-
t\ con el fin preciso de mostrar 6a primera realizacin de la comunidad
humana. La comunidad entre los hombres no es un elemento secundario
en su pensamiento, sino que tiene la misma radicalidad de la persona, se
mueve a su mismo nivel.
En este punto el lenguaje dialgico se nos muestra impreciso
frente a las exigencias de !a experiencia propiamente interpersonal. En tal
pensamiento la categora del nosotros no acaba de tener un perfil tan
definido como el que goza la diada 3o-t\
BAB
. La variacin que existe en la
comprensin de la estructura del nosotros es tan grande entre los auto-
res dialgicos que incluso llega a contagiar su ambigedad a los pensa-
dores personalistas.
No nos debe extraar este hecho, es una consecuencia del mto-
do dialctico de argumentar que est en la base de muchos planteamien-
tos dialgicos. Si el contenido de una afirmacin se funda en la oposicin
de contrarios, la doble oposicin yo-t, yo-l es un campo abierto a dis-
tintas contraposiciones dialcticas con mltiples ejemplos en la vida coti-
diana. De aqu la riqueza de su argumentacin. En cambio, no ocurre lo
mismo en el caso de la categora del nosotros. El nosotros debe explicar
su identidad desde un contenido propio, no sirve para ello la oposicin
con un posible vosotros o un indeterminado ellos. Muchos nosotros resul-
tan falsos por s mismos, o simplemente aparentes y hay que dar cuenta
del porqu de ello
324
.
Un caso extremo de esta dificultad es la ausencia de un verda-
dero anlisis del nosotros en Ich und /u de Buber. Para penetrar en la
categora del nosotros no podemos partir de una referencia externa al
mismo, sino que debemos hacerlo desde su constitucin a partir de la
relacin yo-t. Sin un puente entre una y otra que explique su relacin y
su distincin, la significacin interpersonal del nosotros quedara en
323
Cf. NDONCEUE, +ers une philosophie de i,amour, o. c, 41: "Mais le nous a une mul
titud e d'acceptions".
324
Cf. MOUNER, '%olution, o. c, 192: "Le nous de ees ensembles esttoujours un nous
autres. Chacun est distrait de soi, l'assemblage est aussi comme alien de soi".
entredicho, como se evidencia en las dificultades que algunos autores
encuentran para superar la lgica de una diada que se encierra en s
misma
325
. Para dar un valor real al nosotros se debe sealar una carac-
terstica inscrita en la relacin yo-t en la que el nosotros se revelara pre-
cisamente en tensin dialctica con ella. El sistema simplemente dialgi-
co no nos lo ofrece.
Desde una perspectiva propiamente personalista, la respuesta a
esta cuestin consiste en destacar un elemento propio de la relacin 3o-
t\ que alcanza una nueva dimensin en el nosotros: nos referimos a la
reciprocidad propia de la experiencia de la comuni4n. El personalismo
entiende a reciprocidad como un principio superior al mero estableci-
miento de la relacin polar. En la diada 3o-t\ la unidad que la especifica
es la tensin entre ambos polos, esto es, la relaci4n que descansa en la
identidad de cada uno de ellos. En el nosotros, en cambio, la unidad que
se supone, se sostiene en la existencia de un fundamento de la comuni-
cacin en la comunin recproca. Es el modo como Ndoncelle define el
nosotros en relacin a la reciprocidad:
"En la comunin, la tarea objetiva est subordinada a la intencin, y este
cambio de orientacin manifiesta la verdadera reciprocidad. El carcter cole-
gial de las conciencias es querido en su globalidad. El nosotros es la esen-
cia comn y recprocamente lcida de los mismos sujetos, como et t y el yo
son las de su singularidad"
326
.
Por tanto, en el personalismo se parte de la experiencia de la
comuni4n para afirmar la existencia objetiva de un nosotros. Slo desde
el contenido completo de esta comunin se puede comprender la estruc-
tura del nosotros en la medida en que se relaciona con la diada yo- . El
modo personalista de plantearlo fundado en la existencia de un punto de
referencia exterior a la polaridad 3o-t\, permitir discernir una verdad en
el nosotros ms amplia que la de la diada.
La existencia de la reciprocidad da lugar a distintos grados en
cuanto a la intimidad de la misma. Ser el criterio que permita valorar la
325
Este es un punto siempre difcil de determinar para el pensamiento dialgico: cf.
NDONCELLE, +ers une philosophie de l,amour, o. c, 45s: "Le nous subjectif parat, dans l'hu-
manit, restreit la dyade: la conscience parvtent tre vraiment reciproque qu'entre deux
tres personnels telle est notre condition (...) 'Mais l'existence d'une trade, d'un ttrade...
est assez problmatique". Es la crtica principal a esta postura de C. DAZ, !ounier3la iden
tidad cristiana, o. c, 141.
326
NDONCELLE, #ersonne h\mame et nature, o. c, 35.
&+-
JUAN JOS PREZ-SOBA
realizacin de la comunin en relacin a tal gradacin
327
. Para ello,
Ndoncelle insiste en a causalidad personal que se establece entre los
dos polos de la diada para que sta se constituya. Esta causalidad nece-
sita de un marco de comunicacin entre las personas que asegura un
contenido en su relacin
328
. En esta perspectiva es bsica la existencia
de un marco de realidad donde encuadrar adecuadamente el nosotros.
La experiencia de comunin unida al nosotros marca la diferencia entre
el pensamiento dialgico y el personalista. Vemoslo ms despacio.
El sistema dialgico se fundamenta en hacer de 6a relacin 3o-t\
un principio primero de pensamiento desde el cual revisa el uso filosfico
de) lenguaje
329
. La premisa primera es una afirmacin que se sustenta a s
misma y se expone de un modo relacionado con el lenguaje del di logo:
"Sin un t, el yo es imposible"
330
. Tal afirmacin est contenida en la
misma propuesta de la interpersonalidad del personalismo, en cuanto se
da en la misma radicalidad que la de los autores dialgicos, porque alcan-
za lo ms ntimo: la conciencia del 3o. Pero el marco de referencia de
ambas corrientes es distinto. Detengmonos un poco en ello.
EJ pensamiento dialgico basa sus anlisis en eJ uso itng9istico
de los trminos, en especial de los pronombres personales. En tal juego
de oposiciones es donde discierne las diferencias personales.
327
Cf. NDONCELLE, #ersonne humaine et nature, o. c, 28: "La premire thse laque-
lie on est men des qu'on tudie la nature de le personne par la fentre que constitue la con-
naissance d'autru'i est la suivante: la reiation du moi et du toi est en ralit toujours bilatra-
le ou reciproque". En Ndoncelle toda interpersonalidad se funda en una "reciprocidad mni
ma" inicial que es el mismo hecho de poder establecer esta relacin, desde la cual se crece
en intensidad de reciprocidad: I/., +ers une philosophie de l,amour, o. c, 42s: "Le nous de
l'amour est le croisement mme de ees deux avoirs en autre et c'est la conscience de notre
double transportage gnreux".
328
Cf. I/., #ersonne humaine et nature, o. c, 10s. Mientras es notoria la ausencia de
anlisis causales en los autores dialgicos: cf. PLOURDE, +ocabulaire #hilosophtque de
:abriel !arcel, o. c, 109: "Pour G. Marcel, les rapports de cause effet ont leur place dans
l'ordre objectif et dans celui de la technique. Mais il evite de parler de relations causales lors-
qu'il aborde le niveau sprt-ituel, c'est--dire intersubjectif et ontologtque"; BUBER, tch und /u,
o. c, 18: "Nichtsooffenbaristdie Wirkensbedeutung an derBeziehung zum Menschen-Du".
3
2
9Cf. MUNDACKAL, &he /ialogical 1tructure, o. c, 30: "Jacobi's letter to Lavater (1775),
which was a milestone in the history of dialogical thought, is worthy of special mention. Here
he drew a picture of an T that cannot exist devoid of a Thou' (...) Latter Jacobi calis this prin-
cipie 'Quelle aller Gewisaheit: Du bist und ch bin"\
330 F. H. JACOB, Ter2e V , TissenschaXliche $uchgesellschaft (Darmstadt 1968) 211:
"denn ohne Du, ist das ch unmglich". sta es la primera aparicin en la historia de la argu-
mentacin yo-t.
ncluso respecto a la dialctica que sigue a la oposicin 3o-t\ hay
propuestas diferentes en el pensamiento dialgico. En especial en lo que
respecta al alcance de la radicalidad de tal relacin. Algunos, hacen de la
comunicacin intersubjetiva la realidad primera, de tal modo que la iden-
tidad personal de cada uno de los polos del 3o-t\ parece quedar reduci-
da a un elemento relativo
331
. Otros, muestran la oposicin sujeto-objeto
derivada de una intersubjetividad que quedara definida en la relacin 3o-
f
332
, con lo que la objetividad no tendra lugar en tal relacin, contra lo
que nos planteaba la tradicin personalista en la propuesta interpersonal.
Para mantener el sentido de principio de la tensin 3o-t\, estos
autores acaban por darle un valor exclusivamente actuaf. La relacin 3o-
t\ slo obtiene su sentido verdadero en el momento en que se establece
el dilogo. Tal actualismo radical es profundamente problemtico porque
encierra la interpersonalidad en una intermitencia bsica con las dificulta-
des que conlleva para el proceso de personalizacin del hombre
333
. La
importancia que dan a la relacin 3o-t\ contrasta con la intrnseca debili-
dad en la que queda. Esta debilidad se debe a la constante tendencia,
que corrobora el lenguaje, de que la diada 3o-t\ se convierta en una rela-
cin 3o-l. En tal relacin se objetivara la persona -reducida a un l- y
se perdera la experiencia genuina de la verdadera relacin personal
334
.
331
Cf. BUBER, Ich und /u, o. c, 20: "m Anfang ist die Beziehung". Despus la matiza:
I/., "Replies to my Critics", en: AA.W., &he #hilosoph3 of !artin $uber, o. c, 706: "Today
the use of the expression 'in the beginning' does not seem to me exact enough; it is too rich
in associations". Cf. LE SENNE, 0bstacle et %aleur, o. c, 131: "Tout rapport entre deux nom
ines est un rapport existentie!, o l'identit n'intervient que comme moyen de communica-
tion".
332
Cf. M. NDONCELLE-J. PUCELLE, "Je et Tu", en: A. LALANDE (ed.), +ocabulaire technique
e critique de la philosophie D1uppiment7 (Paris 1980) [la 1
a
edicin de la voz es de 1932]
1260: "Ce couple [je-tul tend relguer au second plan la distinction classique Sujet-Objet,
considre comme drive; l'objet tant un 'l
!
ou un 'cela' qui n'intervient qu'en tiers et tend
se dvaloriser".
333
Cf. la relacin yo-t de BUBER, "Replies to my Critics", a. c, 705: "But 'Begegnung'
signifies only something actual. He who remans with a person whom he has just met when
this event is past, now meets him no more. The concept of relationship (Beziehung), in con-
trast, opens the possibility -only the possibility, but this really -of the latency. Two friends, two
lovers must, to be sure, experience ever again how the l-Thou is succeeded by an -He or
l-She".
334
Para el paso del par yo-t al yo-l cf. P. RCOEUR, 1oi-mme comme un autre (Paris
1990) 69: "Cette assimilation entre le 'je' que parle 'toi' et le 'lui/elle' dont on parle opere
en sens inverse de l'assignation au 'lui/elle' du pouvoir de se dsigner soi-mme. Le rappro-
chement consiste cette fois dans une objectivation d'un type unique, savoir l'assimilation
entre le 'je', sujet d'nonciation, et la personne, particulier de base irreductible".
138 JUAN JOS PREZ-
SOBA
Los personalistas reaccionan contra estos excesos que no con-cuerdan
con los elementos bsicos de la experiencia personal tal como los enfocaba la
tradicin en la que se inserta nuestro movimiento. Van a responder a las dos
cuestiones anteriores.
En primer lugar, en coherencia a su principio de defensa de ia persona
evitarn la "hipostizacin" de la diada 3o-t\, que podra entenderse como si la
persona estuviera subordinada a la relacin que pasara ser el elemento
principal. Ya presentamos este razonamiento al tratar de la irreductibilidad
personal
335
.
gualmente, insisten en la necesidad de una mediacin objetiva en la
relacin interpersonal. Por ello, consideran que la presentacin de la relacin 3o-
t\ a modo de un elemento puramente intersubjetivo es ms bien una abstraccin
ideal de fa relacin que un exacto anlisis de ella. As lo argumenta Ndoncelie:
"No creo que se pueda separar la relacin 'yo-t' de toda relacin
'sujeto-objeto'. En un cierto sentido, la nocin de objeto es indeter-
minable si con esto se entiende que el conocimiento supone una
alteridad, y que esta alteridad es particularmente clara en a relacin
inter-subjetva, y al fin se quiere decir que el conocimiento del otro
supone una universalizacin (...) Al contrario, creo que bajo un cier-
to aspecto conviene separar la relacin yo-t y la relacin sujeto-
objeto, si se entiende por objeto algo sensible o como una media-
cin impersonal"
336
,
En consecuencia, la interpersonalidad tiene un fundamento ms
profundo que los usos lingsticos. El personalismo en su evolucin histrica se
hace ms consciente de tal diferencia al insistir en su punto de
335
Cf. NDONCELLE, Vera une philosophie de l,amour, o. c, 44: "Le nous de l'amour est
inactif, en ce sens qu'ii ne cree pas le moi et le toi" (cf. supra, pp. 23ss). Evita este equvo
co considerar la persona como substancia (cf. supra, pp. 71ss): cf. D. VON HLDEBRAND,
"Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchen ber Wesen und Wert der Gemeinschaft", en:
I/., /ietrich %on =ildebrand. :esammelte Ter2e V (Regensburg-Stuttgart 1975) 20: "Die
Betrachtung des Wesens der menschlichen Person, ihrer Struktur, ihrer Akte, und
Stellungnahmen zeigt uns einerseits den Menschen in seinem einzigartigen
'Substanzcharakter', der ausschliefit, dab sich zwei menschliche Personen zu einer
Substanz ergnzen, aber andererseits auch in seiner eindeutigen Angelegtheit auf 'moralis-
che' Ergnzung durch andere, in seiner Bestimmung fr Gemeinschaft mt anderen".
336
M. NDONCELLE, "Carta del 9-X-1959", en: VALENZANO, o. c, 106. Parece claro que la
relacin intersubjetiva incluye la relacin sujeto-objeto.
partida que es la realidad vivida de la persona, en un cmulo variado de
relaciones personales, ms amplio que las meras diadas
337
.
2.2. (l marco del dilogo en la perspecti%a personalista
El modo personalista de resituar la relacin 3o-t\ para que no
pierda la globalidad de la perspectiva personal no se plantea desde un
elemento ajeno a la diada. Por el contrario, surge de una profundizaci n
de la misma. Se va a sealar uno de sus elementos principales para com-
probar que, en la relacin nterpersonal, tal dimensin tiene una funcin
de estabilidad en la diada. El elemento en cuestin, que ya mencionamos
anteriormente, es ta reciprocidad. En ella est inscrita el valor positivo de
la relacin 3o-t\. En cuanto tal propiedad de la relacin es una afirmacin
que destacan los mismos autores dialgicos. As lo recuerda la siguiente
frase de Buber:
"Uno debe intentar no diluir el significado de la relacin: relacin es
reciprocidad"
338
.
Pero el estudio de lo que significa en verdad la reciprocidad per-
mite al personalismo proseguir por un camino que el pensamiento dial -
gico no ha emprendido. La reciprocidad no es un dato aislado, un simple
nombre para una relacin mutua. ncluye un elemento positivo, un conte-
nido. La posibilidad de la reciprocidad se fundamenta en la necesidad de
una mediacin para toda relacin interpersonal, que el personalismo cen-
337
Cf. MOUNER, &raite du caractre, o. c, 483: "Une des lois fundamentales de la con-
duite, selon Janet, c'est que nous nous comportons vis--vis de nous-mmes comme nous
nous comportons vis--vis des autres. Plus gnralement, nous nous conduisons avec
nous-mmes comme nous nous conduisons avec le rel. Le milieu humain, toutefois, est
pour nous un univers privilegi, le seul o nous ne fassions pas figure d'intrus". Ndoncelle
que usa la relacin 'yo-t' frecuentemente en *a rciprocit des consciences, luego lo hace
de modo ms moderado.
338
La frase es de BUBER, Ich und /u, o. c, 58: "Man suche den Sinn der Beziehung nicht
zu entkraften: Beziehung ist Gegenseitigkeit". En p. 19 Buber entiende la reciprocidad en
este caso, como Ndoncelle, una relacin de mutua interaccin: "Beziehung ist
Gegenseitigkeit. Mein Du wirkt an mir, wie ch an ihm wirke". Es el planteamiento que
Ndoncelle asigna a la causalidad personal: cf. NDONCELLE, Vers une pnifosopfi/e de l,a-
mour, o. c, 75: "Elle suppose en outre une continuit crative d'efle mme, c'est--dire la
prsence de la causalit libre dans le moi". ste puede ser el punto clave de la correccin
realista del planteamiento dialgico: cf. ANZERBACHER, &homism and the l-&hou #hilosoph3,
o. c, 250: "Here [on reference to the l-&hou #hilosoph3] the Thomistic concept of the social
nature of man appears as the condition for moving from a concrete act on an obligatory
valu".
&,) JUAN JOS PREZ-
SOBA
tra en el dinamismo de la comunicaci4nN. Slo desde la existencia de
una base comn objetiva que no se agota en la misma relacin, es posi-
ble establecer la diada 3o-t\. Es ms, slo dicha mediacin objetiva fun-
damenta la realidad personal cuyo anlisis est en la entraa misma del
mtodo dialgico. Nos referimos al hecho de que el dilogo necesita (a
mediacin de un lenguaje compartido. Slo con esta mediacin el dilo-
go consigue una relacin intrnseca con la responsabilidad, entendida
como la capacidad primera de responder a la llamada del otro. Sin tal
mediacin no hay ni dilogo ni responsabilidad
340
.
Si el mismo significado del t\ est vinculado inseparablemente a
la experiencia del dilogo
341
, en tal dilogo el t\ evidencia un movimiento
de trascendencia inscrito en la relacin bsica 3o-t\. Tal movimiento es
ms que una simple relacin entre dos polos personales, manifiesta la
referencia a contenidos concretos que tienen su centro en lo que hace
posible la trascendencia: la realidad de la presencia del t\ en el 3o:
"Mounier participa con la nocin de persona como apertura a la
transcendencia, como 'presencia' de un 'husped secreto', como'
'concrecin', como valor, como ser en movimiento dotado de con-
ciencia y responsabilidad"
342
.
Este movimiento de trascendencia, slo incoado por el estableci-
miento de la relacin dialgica de la diada 3o-t\, nos indica que los par-
metros anteriores que hemos ido presentando Dpresencia, comunicaci4n,
reciprocidad formal, responsabilidad 3 dilogo7 no son completos, no
comprehenden todo lo que est incluido en la misma relacin. La comu-
339
Para el anlisis de la comunicacin cf. J. YARCE, *a comunicaci4n personal. "nlisis
de una teora e)istenciaQ de la intersub-eti%idad (Pamplona 1971) en la que contrapone la
formulacin de Sartre a la de Marcel. Lvinas enuncia la diferencia entre lenguaje y dilogo
mediante la relacin entre el 'Dit' y el 'Dir' en E. LVNAS, "utrement qu,tre ou au-dela de
l,essence (La Haye 1974).
340
Los autores dialgicos suelen destacar el dilogo en su relacin con la responsabili
dad: cf. N. ROTENSTRECH, "The Right and the limitations of Buber's Dalogical Thought", en:
AA.W., &he #hilosoph3 of !artin $uber, o. c, 100: "thas been satd thatthe dialogue isthe
focus of the sphere of 'between'. We may now add that responsability is the focus of dialo
gue. As responsability is rooted in the dialogue, the dialogue is rooted in the very essence
of human life".
341
Cf. J. DE FNANCE, "El t y la comunicacin": 1tromata 36 (1980) 287: "La segunda per
sona es por excelencia la persona del dilogo. Mucho ms que la primera (...)elT, por defi
nicin, no se da jams fuera del dilogo".
342
RGOBELLO, // contributo Filos4fico di (. !ounier, o. c, 50.
&,&
nicacin no agota la realidad de la interpersonalidad, eso s, la encauza
en un camino de crecimiento en el cual existe un fin igualmente interper-
sonal. Tal fin es la plenitud de una relacin iniciada y que slo se alcan-
za tras la profundizacin de las relaciones que el dilogo responsable ha
comenzado. El parmetro nuevo del que hablamos, el fin de todo dina-
mismo interpersonal, es la plenitud en la comuni4n
BRB
.
La comunin es una categora que hemos ido mencionando a lo
largo de nuestro estudio y de la cual ya dijimos que su contenido supera
el simple dilogo. El marco de comprensin propio de la comunin es
ms amplio que el que se alcanza con la aplicacin estricta del mtodo
dialgico.
En consecuencia, nuestro estudio, que tiene como objeto la inter-
personalidad, debe dar un paso ms all de la aproximacin que nos ofre-
ce el pensamiento dialgico. Es cierto que ste facilita la comprensin de
algunos aspectos propios de la comunicacin entre personas, un modo
especfico de acceder al pensamiento de la interpersonalidad. Sobre
todo, permite tratar desde el inicio a cada interlocutor como un sujeto den-
tro de una relacin positiva.
El personalismo no desconoce todas estas aportaciones que le
ofrece el pensamiento dialgico que recibe primeramente de Gabriel
Marcel, pero las sita en un marco ms amplio. Es el de un nuevo princi-
pio, una experiencia ms profunda de la persona que el mero dilogo
como es la comuni4n.
En conclusin, el uso personalista de la terminologa 3o-t\Snos-
otros es un modo adecuado para destacar la intersubjetividad, pero se
debe completar con el fundamento de una primera comuni4n. La aporta-
cin que nos ha ofrecido el pensamiento dialgico es el sealar la profun-
didad en la que hay que considerar la relacin interpersonal y un mtodo
para acceder a sta desde el principio, no slo como una deduccin. La
intersubjetividad no es un elemento exterior elegible por una persona
madura, sino una dimensin que afecta a la intimidad de la persona
desde un principio.
343
Cf. el anlisis del 'nous' de R. LE SENNE, Introduction a la #hitosophie (Pars 1949)
412-416, sobre los distintos grados "des expriences d'union entre les hommes": comunica-
cin, colaboracin, concierto y comunin. Es importante la advertencia de olvidar los distin-
tos grados del 'nosotros', cf. ibd., 413: "On passe trop facilement de cette unin par com-
munication l'ilusion d'une unin complete".
&,.
JUAN JOS PREZ-SOBA
Esta radcaldad dalgca caracteriza tambin a (a comuni4n.
Slo asi se nos presenta sta como una comunicacin interior 3 se des-
cubre su autntico valor. No podemos considerar la comunin slo como
un fin a construir, sino como una dimensin inherente a la personalidad
del hombre. Reducir la comunin a una experiencia final es una forma de
desvirtuarla al mostrarla parcialmente y como algo casi inasequible. En
esta postura incurren algunos planteamientos personales. En cambio, si
se toma la comunin como un inicio, un punto de partida, la interpersona-
lidad se inscribe en ia interioridad de la persona humanaN
RR
.
El anlisis del 3o-t\-nosotros nos ofrece una conjuncin entre
interioridad y apertura a la relacin interpersonal que nos gua a ia nueva
experiencia fundamental que nos va a revelar lo ms profundo de la rela-
cin interpersonal. El fundamento y, a la vez, la realizacin definitiva de
tales dimensiones se encuentra en el amor. ste es el modo en que
Mounier analiza la relacin 3o-t\:
"La relacin del 3o al t\ es el amor, por el cual mi persona se des-
centra de alguna manera y vive en el otro poseyendo en si su amor.
(i amor es ia unidad de ia comunidad como ia %ocaci4n es ia unidad
de la personaos
Como ya anticipbamos al exponer la relacin entre el pensa-
miento existencial y el personalismo, el amor es el verdadero acto exis-
tencial del hombre; el acto en el que descubrimos la verdadera riqueza de
la persona llamada a realizarse. Desde la perspectiva de la comunin
como la experiencia de plenitud que hemos de vivir, podemos atrevernos
a entrar en el anlisis del acto de amor y pretender comprender toda la
riqueza escondida en la relacin interpersonal. Aqu est la plenitud del
existencialismo personalista: para l, ser es, ante todo, amar:
"Por experiencia interior, la persona nos aparece tambin como una
presencia dirigida hacia e\ mundo 3 hacia las otras personas (...) Se
podra decir que yo no existo sino en la medida en que existo para otro, y,
en el fondo, ser, es amar"
346
.
344
Cf. MOUNER, *e personnalisme, o. c, 51: "Si la personne est des l'origine mouvement
vers autrui, 'tre-vers', sous un autre aspect elle nous apparaTt caractrise, en oppostion
aux choses, par le battement d'une vie secrete o elle semble incessamment distiller sa
richesse. Nous parierions ici comme toute le monde de subjectivit, de vie intrieure ou d'in-
triorit".
345
I/., '%olution, o. c, 193.
346
I/., *e personnalisme, o. c, 38s; cf. G. MADNER, Conscience et "mour. (ssai sur le
,nous, (Paris 1938) 140: "L'tre est amour, ou il n'a pas de sens total".
&,+
3. *a sntesis en el amor
Accedemos, por fin, al centro de la propuesta propia del persona-
lismo francs. El amor ha sido una constante que ha encauzado nuestros
anlisis anteriores aunque en ellos no se mencionara explcitamente.
Despus de lo que ya hemos visto, podemos afirmar sin ningn gnero
de duda: la interpersonalidad completa se %i%encia %erdaderamente s4lo
desde el amor. Todo estudio interpersonal que no finalice en un anlisis
del amor de comunin es incompleto. Ni la libertad, ni el dilogo son sufi-
cientes para comprender la plenitud de la riqueza interpersonal. Ambas
realidades, desligadas del amor, pueden convertirse en absolutos que
seran obstculos para la realizacin personal.
El amor nterpersonal se convierte entonces en la piedra de toque
del personalismo. Es el punto que le permite diferenciarse de la corriente
existencialista y de los anlisis lingsticos puros.
El tema del amor en el personalismo est radicado en lo ms pro-
fundo de la tradicin cristiana en la que se encuadra nuestro movimiento.
Es ah donde descubre el valor existencial del amor como un momento
de revelacin de la persona
347
.
La relacin entre la persona y el amor es tan fuerte segn la tra-
dicin personalista que llega a integrar el valor metafsico de la primera
con el del segundo. Por ello, algn autor presenta el personalismo como
una metafsica del amor
BRF
.
La defensa de la persona va a incluir en el personalismo la defen-
sa del valor personal del amor. Esta perspectiva supone la recuperacin
de un tema humano en gran medida abandonado por el pensamiento
347
El precedente de esta perspectiva existencial del amor es S. KERKEGAARD, :li atti
dell,amore (Milano 1982) que es ante todo una meditacin en Dios: cf. ibd., 147-148:
"Queste riflessioni cristiane, che son frutto di molta meditaztone, vogliono essere compre
se lentamente, per poterlo essere fcilmente (...) 'Come si potrebbe parlare conveniente
mente dell'amore, se venissi dimenticato Tu, Tu Dio dell'amore da cui viene ogni amore in
cielo e n trra". Esta obra forma parte de sus 'discursos edificantes' esencialmente religio
sos: cf. C. FABRO, "ntroduzione", en: ibd., 25.
BRF
Es el caso de Lucien Laberthonniere, uno de los precursores inmediatos del movi
miento de (sprit cf. L. CANET, "Prface", en; L. LABERTHONNERE, (squisse d,une philosophie
personnaliste (Paris 1942) Vil: "Ledernierouvrage auquel aittravaill Laberthonniere devait
d'intituler Esquisse d'une philosophie personnaliste. C'tait une Mtaphysique de la Chart.
entendai par l 'la doctrine qui met la Charit au principe de tout' et parce qu'au principe,
aussi la fin, porque el fin de todo es el amor". La ltima frase (en espaol en el original)
est tomada de S. JUAN DE LA CRUZ, "Cntico espiritual" (A), 9, 6, en: I/., 0bras completas
(Madrid 31988) 891s.
&,, JUAN JOS PREZ-SOBA
moderno. Si bien nunca han faltado estudios sobre el amor, es verdade-
ra la frase de Ortega:
"Desde hace dos siglos se habla mucho de amores y poco del
amor"349.
El porqu de este olvido tiene su principio en el advenimiento del
racionalismo que, en su bsqueda de la verdad, queda cegado por el
valor concluyente de los argumentos racionales, por lo que pretende
separar la razn de toda influencia afectiva. Esta separacin radical hace
sospechar del mismo valor del amor y la afectividad que, desde entonces,
quedarn relegados del inters central del pensamiento filosfico
350
.
La primera marginacin del estudio del amor fue carcter racio-
nalista e histricamente condujo a la aparicin del efecto reactivo: el irra-
cionalismo de los romnticos. stos, aceptando el presupuesto de la
separacin radical entre la racionalidad y la afectividad, van a dar una pri -
maca a esta ltima, a la que reducen el amor
351
.
El personalismo va a desarrollar un modo distinto de acercamien-
to al amor. Toma como punto de partida la defensa de la dignidad del
amor que perciben unida a la de la persona. Lo hacen con un espritu
defensivo frente a las reducciones anteriores, en un momento en el que
todava el amor est amenazado tanto por el desprecio del racionalismo,
como por la primaca irracional de los romnticos.
El punto primero de la crtica personalista es la reduccin del
amor a un sentimiento. Tal limitacin difumina la importancia personal del
amor porque le aleja del ser mismo de la persona. Con la intenci n de
recuperar la verdadera dimensin del amor en el hombre, van a propug-
nar el valor de un amor plenamente humano, tambin racional, que per-
mite revelar en plenitud la dignidad personal. As lo reconoce Lacroix
cuando afirma:
349
J. ORTEGA Y GASSET, "Estudios sobre el amor", en: I/., 1obre el amor (Madrid 1957)
306. Para un estudio de las corrientes contemporneas sobre el amor cf. M. SCHOEPFLN, Wa
amoris. Immagini de5,amore nella filosofa occidentale (Milano 1998); . SNGER, &he Hature
of Lora (Chicago 1987).
350
Cf. el anlisis de Von Hildebrand en el que critica este olvido por parte de la filosofa:
D. VON HLDEBRAND, &he =eart. "n"nal3sis of =uman and /i%ine "ffecti%it3 (Chicago 1977)
25: "The affective sphere, and the heart as its center, have been more or less a cloud on the
enter course of the history of philosophy".
351
Ya sucede con el descubridor del pensamiento dialgico, Jacobi: cf. R. LAUTH,
"Anticipazioni di motivi romantici in Jacobi": "nnuario Filos4fico 4 (1988) 135-152.
&,(
"El amor es el auxiliar indispensable que permite la efectividad de lo
que manda la razn (...) La teologa cristiana ha hecho de este auxi-
liar indispensable el principio. El amor, tal como ella lo ha elabora-
do, no es la afeccin o la pasin, ni es el destructor de la justicia y
el derecho al cual teman Proudhon o Renouvier"
352
.
Desde este punto de partida en el que se unen la experiencia personal
y el amor, el personalismo comienza a desarrollar su pensamiento acerca de
ste ltimo. Tal construccin comienza por una premisa indiscutible que remite
a la persona en sus experiencias originales. Es un fundamento firme para todo
el personalismo: el amor se muestra inseparable de la persona
BEB
.
Esta intrnseca vinculacin entre la persona y el amor no slo adquiere
el valor existencial que hemos presentado en el apartado ante-ior, ahora,
adems, aade un carcter perceptivo, es decir: s4lo se descubre la persona
cuando se la ama.
El descubrimiento de la persona se une entonces al acto del amor. El
modo exacto de expresarlo es el siguiente principio: s4lo la persona es digna de
amor. El remitir la apreciacin del amor a la dignidad personal nos muestra que
la percepcin no amorosa de una persona se /ive como una carencia, como
algo que falta a una verdad que el hombre sst llamado a realizar. De este
modo se responde a la crtica que se Duede hacer de la inseparabilidad entre
persona y amor: el hecho de que sabemos que son personas tambin aquellos
a los que no amamos. El conocimiento amoroso se trata de un saber dinmico
que no puede reducirse a una mera constatacin de un hecho. El
reconocimiento de alguien como persona es una llamada a mi libertad para
realizar un acto positivo lacia l. En expresin de Ndoncelle es una promoci4n
mutua de las personas:
"Esto supone que toda relacin del yo al t sea el amor, esto es, la voluntad
de promocin"
354
.
352
Cf. LACROX, *e personnalisme comme anti-idologie, o. c, 103.
353 cf. NDONCELLE, Conscience et iogos, o. c, 8: "En premier lieu, amour e personne
me semblent intrinsquement lies. Sous sa forme la plus complete, l'amour ne peut pas ne
pas tre personnel; et la personne ne peut davantage se comprendre en dehors d'un rse-
au d'amour entre sujets".
354
MARN, *a rela?ione interpersonale e l,incontro con /io in !aurice Hdoncelle, o. c,
28. Cf. NDONCELLE, La rciproci, o. a, 16; fo., Vers une phi/osophe de /'amour, o. c, 15;
fo., #ersonne humaine et nature, o. c, 29; I/., ()plorations persqnnalistes, o. c, 37; I/.,
Intersub-ecti%it et ontologie, o. c, 149.
&,- JUAN JOS PREZ-SOBA
Una vez apreciado el valor personal del acto de amor, toda per-
cepcin personal es una llamada al amor. ncluso una respuesta contra-
ria a tal llamada sigue teniendo una referencia al amor mismo, aunque se
trate de su rechazo, esto es, supone un amor primero como direcci n
fundamental que est presente en la intencin.
La concepcin del amor que estamos presentando se sostiene
entonces en una relaci4n personal. En cuanto tal, queda por encima de
la mera referencia emotiva o sentimental y alcanza el ncleo de la perso-
na, se inserta en su mismo proceso de personalizacin.
En consecuencia, el amor va a gozar de las mismas prerrogati-
vas de la persona. Por lo tanto, es tambin irreductible: ninguna catego-
ra fuera del mismo amor es capaz de expresar toda la riqueza contenida
en l
355
. De algn modo se puede decir, en cuanto el amor es un acto
existencial, que el amor re%ela la misma irreductibilidad de la interperso-
nalidad. Es un acto esencialmente abierto a una relacin con otra perso-
na y siempre aporta un contenido concreto. Todas las anteriores dimen-
siones que hemos estudiado acerca de la interpersonalidad como son la
apertura, la intersubjetividad y el dilogo, slo encuentran su lugar ade-
cuado, su comprensin plena, en el amor. Ya lo hemos dicho: incluso las
experiencias contrarias al mismo reciben su significado desde un amor
primero que se quiere negar.
Al llegar a la experiencia del amor se amplia el significado de la
interpersonalidad. Si la verdadera interpersonalidad est sostenida por
una relacin amorosa, esto indica que incluye en s una verdad moral.
Una verdad que se presenta al hombre en una experiencia originaria y en
la que le compromete como una tarea moral a realizar.
3.1. *a recuperaci4n de la cuesti4n sobre el amor
El anlisis anterior nos avoca a una afirmacin de principio: la
unin inseparable entre amor, moral y persona. Con ello plantea un nuevo
modo de aproximacin a la experiencia para poder ser analizada en toda
su profundidad. Para ello los personalistas se van a apoyar en la doctri -
na de un autor fenomenolgico: Max Scheler. ste llega a ser muy cono-
355
Cf. KERKEGAARD, :li atti dell,amore, o. c, 157: "No vi alcun atto, neppure uno,
neppure ti migliore, di cui possiamo dir assolutamente: colui che fa questo, dimostra asso-
lutamene con ci l'amore. Questo dipende del come l'atto si compie".
&,*
do en Francia por medio de la traduccin que hace de sus obras el autor
jrsonalista Paul-Louis Landsberg^
56
. En Max Scheler encuentran nues-)s
autores un pensador centrado en el fenmeno singular que supone
amor, del que sabe sacar consecuencias insospechadas. Scheler ser
gran inspirador de la doctrina del amor que ms tarde desarrolla nues-
3 movimiento
357
.
En correlacin con lo que hemos visto del personalismo francs
i el apartado anterior, tambin en Scheler se hace explcita la impronta
istiana de toda esta doctrina, incluso con un claro matiz cristocntri-
>
358
. A destacar en su sistema de valores la importancia moral de la
lacin personal para la percepcin de los mismos, sabe mostrar temen
la centralidad que tiene el amor entre personas en la experiencia oral
del hombre. El encuentro con el amor tiene un referente muy espe-al
para un cristiano, ya que para ! se ha revelado de modo concreto en
amor de Cristo
359
.
La aportacin fundamental de Scheler a la doctrina del amor es
Dsfica. Se dirige a convertirlo en objeto de conocimiento fenomenol-
co. Por eso, y como primer paso, devolver al amor el papel central que
corresponde en todo lo humano y no soto en su nivel afectivo. Por eso,
; puede decir de Scheler;
"Nos ha enseado el amor como el primer acto del ser del hombre,
puesto que es el fundamento de la posibilidad de todos los dems
actos. Es el fundamento de la misma persona, y por lo tanto, preci-
samente, et fundamento de la posibilidad de todos los actos de la
persona, del conocimiento, sentimiento y querer"
360
.
356
Cf. RGOBELLO, / fondamenti speculati%i dell,afferma?ione dell,idea di persona, o. c,
357.
357
Cf. LANDSBERG, #roblmes du #ersonnalisme, o. c, 184: "L'amour est au centre de ia
pense de Scheler. Ce role de l'amour est de prendre chaqu chose et chaqu homme pour
se qu'ils sont, quand mme cette chose et cet ne seraient pas encor eux-mmes, -l'hom-
me, par exempte, n'ayant pas, ou n'ayant pas encor, ralis son essence-, Pour rendre
possible ce dpassement paradoxal du ralis, il faut une forc qui est justement l'amour".
358
Cf, M. SCHELER, "Die christche Liebesidee und die Gegenwrtige Welt. Ein Vortrag",
9n: I/., !a) 1cheler :esammelte Ter2e +: +on ([igen im !enschen (Bern 1954) 355-401.
359
Cf. I/., *iebe und (r2enntnis (Mnchen 1955) 19: "Und wie die Person Christi, nicht
aber eine dee', an der diese Person erst zu messen wre, der erste religise
Jebensgegenstand ist, so ist auch der Ausgangspunkt der Liebesmotion eine ontisch reale
D
erson, die Person Gottes".
360
T. A. BUDAPEST, /as Tesen des geistigen *iebesa2tes bel !a) 1cheler (Wien 1961)
20.
&,0 JUAN JOS PREZ-
SOBA
La sintona de su doctrina con el personalismo es manifiesta.
Para Scheler, la centralidad del amor slo se puede fundar establemente
por medio de dos caractersticas, ambas profundamente personalistas:
1) El amor se ha de estudiar en su misma manifestacin. En sta
se percibe una especificidad propia del amor frente a los dems fenme-
nos humanos. Slo el acto de amor incluye en s toda la persona. Scheler,
en consecuencia, destaca la diferencia esencial entre el amor como acto
personal y la simpata como mera reaccin afectiva. De este modo se
puede fundar filosficamente un planteamiento amoroso por encima de lo
meramente sentimental, sin separarlo radicalmente de la dinmica afec-
tiva
361
. La superacin de todo confinamiento a un mero nivel sentimental y
la manifestacin en l del valor personal del acto moral es lo que per-
mite devolver al amor toda su importancia tica
362
.
2) El amor no slo es un acto de la persona; es un elemento
necesario para que se produzca en el hombre una verdadera percepcin
del %alor de la persona. Asi, en la percepcin amorosa, la persona
alcanza la dignidad axiolgica de ser un centro de atencin principal
363
.
Esta percepcin est unida al anlisis fenomenolgico sobre los valores,
por medio de stos se puede determinar de modo preciso lo especfico
de un valor determinado en el que est incluida la persona. Es un modo
de fundar una moral que se puede denominar personalista, en el sentido
que Scheler da a esta palabra, un sentido primordialmente tico. La
persona es la realidad sin la cual ningn valor alcanza el nivel tico
364
. El
361
Cf. BUDAPEST, /as Tesen des geistigen, o. c, 15: "Die Liebe ist nun -nach Scheler-
keine Funktion und keine Reaktion, sondern ein Akt. nfolgedessen ist s'ie kein Fhlen im ail-
gemeinen, welches eine Art Funktion ist, auch kein Mitgefhl, das zur Gruppe der Reaktion
gehrt". Es una distincin tan personalista que la encontramos explcitamente en nuestros
autores: "La sympathie est encor une affinit de la nature, l'amour est une nouvelle forme
d'tre" (MOUNER, *e pefsonnalisme, o. c, 41); MADNER, Conscience et"mour, o. c, 94-98.
362
Cf. M. SCHELER, Tesen und Formen der 13mpathie (Bern-Mnchen 1973) 19: "Die
Sympathieethik verfehlt auch dadurch den Weg, daB sie %on vornherein gegen das eviden
te Vorzugsgesetz verstftt, dafi alie postiv wertvollen 'spontanen'Akte den bloft 'reaktlven'
vorzuziehen sind. Alies Mitfhlend aber ist wesentlich reaktiv - was z. B. Liebe nicht ist".
363
Cf. ibd., 167: "Die Liebe zum Personwert, d. h. zur Person ais Wirklichkeit durch den
Personwert hindurch, ist die sittliche Liebe im prgnanten Sinne".
364
Recordemos que Scheler da el subttulo de Heuer +ersuch der :rundlegung eines
ethischen #ersonalismos a su principal obra /er Formalismus in der (thi2 und die materia-
le Terethi2 (editada entre 1913 y 1916, posterior por tanto a la *a esencia 3 formas de la
simpata, editada en 1912).
&,'
%alor de la persona es un punto recurrente en su pensamiento que influ-
ye de modo directo en su concepcin del amor y que va a ser reconoci-
do por nuestros autores
365
.
Scheler desarrolla su doctrina del amor a partir de la experiencia
de la persona en su acci4n. Desde este punto de partida, diferencia el
acto del amor de otros tipos de actividades humanas que afectan slo a
determinados niveles de la personalidad y no a la persona misma. Con
este principio de discernimiento fenomenolgico puede ver la especifici-
dad del acto de amor y distinguirla de los otros niveles propios de la per-
sona que no la definen en su totalidad. Tales son: la corporeidad, la vita-
lidad, la esfera psicolgica, etc
366
. El amor es un acto en el que la persona
en cuanto tal est implicada y en el cual la persona percibe el %alor tico
de su accin, Esta especificidad del acto de amor es lo que Scheler
denomina acto espiritual
BJG
. Aqu espiritual no se entiende como una
esfera separada de lo corpreo, sino como una totalidad de significado
que no es reductible a nada fuera de la persona
368
. En la sutileza de sus
anlisis fenomenolgicos relacionados con la experiencia de la accin
est la fuerza de su filosofa. Esas intuiciones prcticas constituyen su
gran aportacin en sus estudios sobre el amor pues los aleja de las para-
dojas racionalistas o irracionalistas a las que se vean relegados en los
365
Cf. LACROX, #ersonne et amour, o. c, 41: "Les insuffisances de retruque lgaliste
viennent avant tout de l'impersonnalit de la loi. Cette constataron suffit dj tablir la
ncessite de t'amour et dterminer son role. Max Scheler a pu dir de l'amour qu'il tait le
dtecteur des valeurs personnelles; c'est fui qui nous fait communier avec les personnes".
366
Cf. SCHELER, Tesen und Formen der 13mpathie, o. c, 169: ''Alie Werte, dieanKrper,
Leib, Seele haften, knnen uns noch gegenstandlich gegeben sein; auch in der Liebe zu die
sen Werttrgern. Nicht so die reinen Personwerte, d. h. der Wert der Person selbst".
367
Cf. ibd, 170: "Ensprechend der G runde inte ung aller Akte in vtale oder Leibakte, in
rein psychische oder chakte und geistige oder Personakte stellt sien uns auch Liebe und
Had in drei Daseinsformen dar: in der geistigen Liebe der Person, in der seeischen Liebe
des ndividuums und in der vitalem oder Leidenschaftsliebe". Esta primaca de lo espiritual,
entendido como personal, en el amor lo atribuye Scheler a S. Agustn: cf. M. SCHELER, *iebe
und (r2enntns, o. c, 25. Aqu se identifica espiritual con personal, lo cual es una expresin
que tambin utilizan los personalistas. Cf. MOUNER, '%outon, o. c, 175: "Spirituel - per-
so nnel".
366
Tanto en Scheler como en Mounier esta expresin est lejos de ser un espiritualsmo
pues destacan claramente la corporeidad como esencial al hombre: cf. J. H. NELEN, &he
=uman #erson in the #hilosoph3 of!a) 1cheler and in thatof 1aint &homas (Tilburg 1956)
15: "The body, then, s exteriority with regard to the human spirit, but in itself it also partakes
of all degrees of 'subjectivity' found on earth. The extent of its participation in the spir tual
existence of the soul will namely vary according to its capacity".
&() JUAN JOS PREZ-
SOBA
planteamientos denominados "modernos" y los dirige a nuevas dimensio-
nes de realizacin personal.
La percepcin de la persona que se produce en los actos espiri-
tuales del hombre permite evidenciar uno de sus elementos primordiales
que es su concreci4n. Se trata de un conocimiento que se realiza en un
acto concreto de una persona concreta. En ningn momento se ptamea
ni siquiera la posibilidad de que la percepcin del valor personal sea una
objetivizacin ideal de la persona singular, o una mera proyeccin subje-
tiva de una intencionalidad bsica
369
. La fenomenologa del acto permite
este nuevo modo de acercamiento al conocimiento de la persona. La
interrelacin entre persona y accin es uno de los primeros principios del
pensamiento de Scheler. Principio que procede de una intuicin bsica:
;&oda la persona se pone en cada uno de sus actos concretos"
370
.
De esta doctrina, los personalistas hacen suya la percepcin de
la persona vinculada de modo inseparable al amor y el modo de conoci -
miento de la persona que no es meramente intelectual u objetivado, sino
que se realiza dentro de la accin concreta. Todos estos son principios
con los que se identifica el personalismo francs.
La propuesta de Scheler, adems, es una invitacin al estudio de
un nivel en el que el personalismo no se mueve con soltura, nos referi -
mos al ni%el moral. Los autores personalistas, por desarrollar su pensa-
miento en un momento en el que la moral se tiende a identificar con una
ley exterior a la persona, son renuentes a esta calificacin de "moralistas"
en orden a reivindicar el valor metafsico de sus afirmaciones. Por eso
mismo, a veces podemos encontrar en sus anlisis lagunas en el tema
moral en el que no encuentran seguros
371
.
369
Esta dimensin "activista" de la percepcin, es decir, que el conocimiento nace de los
actos y est vinculado a ellos es una de las notas caractersticas de Scheler: cf. NELEN, O.
c, 7: "Subjective acceptance, however, does not mean passivity. On the contrary, it means
being completely active. The subject 'creates' the object by making it meaningful to itself in
an act of knowing or loving or feeling. The subject is nothing else but the 'meaningful' object,
and the object nothing else but the active subject".
370
M. SCHELER, Oer Formaismus n der Shk und de maieriae Werehik. Weuer
+ersuch der :rund-legung eines ethischen #ersonalismus, en: I/., !a) 1cheler
:esammelte Ter2e (Bern 1954) 395.
371
Cf. J. J. PREZ-SOBA DEZ DEL CORRAL, "P
ersona
srr|0
o moralismo? La respuesta de
la metafsica de la comunin. Alcance del anlisis de Maurice Ndoncelle", en: AA.W., (l
primado de la persona, o. c, 281-292.
&(&
Scheler, al introducirse en la conjuncin entre la persona y .
5U
accin, accede al nivel propiamente moral con una percepcin original
v
profunda. En esta accin la persona se define a s misma en el ni\/
e
'
moral. Al centrar su doctrina tica en la percepcin amorosa de los val
0-
res, supera una concepcin e'ia misma t>asaoa nicamente en la r^~
cin ley-libertad-deber. Scheier busca as una perspectiva que vaya ms
all del punto de vista surgido tanto del pensamiento racionalista de la l
ev
natural como del formalismo kantiano basado en la idea del deber. El
amor plantea un nuevo dinamismo tico por encima de las estrechec
es
de
los "puros deberes".
No es sta la nica riqueza del amor que nos muestra Schel
er
En
el dinamismo amoroso intuye una especfica apertura que le permite dar
un nuevo paso tambin en sentido personalista. La percepcin
e
' amor
en su mbito tico incluye un dinamismo que va ms all de la co
n
S
sideracin individual. La necesaria mediacin del mundo exterior en
e
'
que vive el hombre y le comunica con los dems, en el amor obliga a u
n
a
referencia superior que Scheler denomina la persona social
BGA
. Es ^
s
'
como la experiencia tica del amor dar origen a un principio de supef
3-
cin de los planteamientos que parten de una libertad "autnoma" cena-
da que aisla al hombre de sus relaciones con los dems.
En conclusin, Scheler descubre en el dinamismo del amor u
n
a
apertura esencial a una comunidad de personas. sta es una afirmaci
on
indudablemente personalista y novedosa respecto de los planteamient
os
anteriores sobre el amor:
"Una filosofa del amor, no conduce a la comunidad por un clculo,
ni puede venir sta por un destino total del amor. Entonces cada
amor tiende a la construccin de un nosotros. La nostreidad [Wir-
heit] es la esencia y el sentido de todo amor humano"
373
.
Esta dimensin social, ligada a la esencia del amor, tiene el se
n
S
tido de ser fundamento del acto amoroso, aunque todava no lo manifies-
te del todo. Scheler desarrolla an un elemento ms del amor: su dirf
a
S
,
17
,
@
Cf. SCHELER, Der Forma&ismus in der (thl2, o. c, 512-523.
373
H. FUERSTNER, "Schelers Philosophie der Liebe": 1tuda #hilosophica 17 (1957) ^
Evidentemente se trata de una afirmacin plenamente personalista: cf. MOUNER, Ku,est,
ce
que le personnalismeL, o. c, 73: "Nous ne concevons plus l'homme libre comme un sol
tai
~
re". Supera as el falso interpersonalismo de Sartre: cf. A. NEL, Cean-#aul 1artre, hro1
et
%ictime de la ;conscience malheureuse;. (ssai sur le drame de la pense occidentale (P0
r
'
s
1966)15.
&(. JUAN JOS PREZ-SOBA
mismo de trascendencia. Dentro de su sistema de valores -al cual le es
esencial la jerarqua entre los mismos-, el amor aparece como el princi-
pio dinmico -esencialmente, un movimiento- que atrae a la persona E
la realizacin del valor ms alto. Con palabras de Scheler, esto es e
amor:
"El amor es ms bien el mo%imiento intencional, en el cual desde un
valor dado A de un objeto, realiza la percepcin de su ms alto
valor"
374
.
El amor a otro, vivido como trascendencia es, pues, la tercere
aportacin de Scheler al estudio del amor.
Estas tres caractersticas: ser un acto de la persona en cuantc
tal, fundado en la relacin a una comunidad que integra a la persona er
el mundo y abierto a una trascendencia, permiten asegurar el papel cen-
tral del amor en la tica de Scheler. Se puede decir que el amor persona
es el quicio de su moral, pues slo en el amor los valores encuentran todc
la dinamicidad propia de la persona. Es necesario referirse al amor pare
hablar de un ethos que califique a la persona en cuanto tal.
Se trata de unas aportaciones muy valiosas. Nos permiten ponei
de verdad una base crticamente establecida en la cual fundamentar los
anlisis enfocados especficamente hacia un amor verdaderamente per-
sonal. Pero, a pesar de todos estos elementos, la mirada personalista
ante todo es heredera de una tradicin que le aporta un contenido deter-
minado sobre la interpersonalidad. Cualquier otra aportacin, para sei
aceptada sin reservas, debe pasar por el tamiz de la crtica desde la nter
personalidad. Esta referencia global que posee el personalismo contiene
una crtica que no puede establecer un acuerdo total con la propuesta de
Scheler.
Dos son los puntos fundamentales de divergencia entre un plan-
teamiento rigurosamente interpersonal y el pensamiento de Schele
sobre el amor personal:
1) El anlisis del amor de Scheler se enmarca en un sistema de
valores anteriormente establecido. Este presupuesto influye claramente
374
SCHELER, Tesen uX4 Formen der 13mpathie, o. c, 156; I/., 0rdo amoris (Madric
1996) 48: "Es de esencia del acto amoroso, que se realiza en lo amable, el poder progresa
de valor a valor, de una altura a otra superior". Cf. NELEN, O. C, 17: "Scheler's person, the
concrete act, s therefore, essentially dynamic. What is the driving forc in the person? Love
for love is the movement of our being. Love is creative, in as far as it opens our eyes te
objeets ne%er seen before. Love shows us the valu of things. Under the impulse of io%e tht
person reaches out to the highest vales possible, and becomes most like into God".
&(+
en el modo de acceder al amor. Es ms, en Scheler, el amor queda defi-
nido en referencia al %alor en su dinamismo de trascendencia y no a la
persona, como hemos visto en la definicin que citbamos anteriormente
el amor se define como la "percepcin de su ms alto valor".
La consecuencia de asumir esta perspectiva es que, a pesar de
su relacin intrnseca a la persona, el amor no alcanza en Scheler el valor
existencial que le reconoce el personalismo. Una manifestacin significa-
tiva de esta carencia es el hecho del paralelo que establece Scheler entre
el amor y et odio
375
. Esta comparacin coloca el amor a la par de su con-
trario; por tanto, el amor deja de considerarse un acto original y creador,
sin un posible opuesto en su nivel. Desde una visin existencial todo odio
supone un amor anterior en el que se origina
376
; lo contrario al amor no es
el odio, sino la indiferencia
377
. As, el amor se convierte en un acto
segundo, un movimiento afectivo respecto a su objeto que admite dos
sentidos; uno positivo y otro negativo. El amor sera entonces un movi-
miento afectivo, no afectara al mismo ser, no tendra un valor metafsico.
Esta ambivalencia de la concepcin del amor de Scheler es proyeccin
de esa dualidad de sentidos propia del valor al cual le corresponde siem-
pre un contravalor, por lo que a todo amor le correspondera un odio.
2) A pesar de la referencia que hace a la persona social, Scheler
no reconoce en su anlisis una verdadera relacin bipolar amante-amado
que sostenga el dinamismo amoroso. La causa de ello es obvia; el obje-
to del amor en Scheler es el valor del amado, no es el amado mismo.
Quiz la razn profunda de ambas deficiencias es la carencia de
un anlisis causal en la teora scheleriana de los valores. Esto es debido
a una asuncin poco crtica del planteamiento inicial kantiano al que quie-
re contestar y que no supera en este punto
378
. Ndoncelle critica expre-
375
Cf. SCHELER, Tesen und Formen der 13mpathie, o. c, 155: "Zunachst s Liebe und
Hai nicht etwa so unterschieden, dais Hals ist vielmehr ein positiver Akt, indem ebensogut
unmittebar ein Unwert gegeben ist, wie m Akt der Liebe ein positiver Wert".
376
Asi lo reconoce Scheler al tratar el orden del amor: SCHELER, 0rdo amoris, o. c, 66:
"Todo acto de odio se halla fundado en un acto de amor sin el cual carecera aqul de sen
tido". El motivo de ello no es el anlisis existencial, sino la necesaria afirmacin de una posi
tividad que slo puede dar el amor. En esta obra mantiene una ltima referencia metafsica:
cf. ibid., 53s.
377
Cf. D. URRUTGOTY PTHOD, (l amor. 5n acercamiento antropol4gico desde &oms de
"quino (Excerpta e dissertationibus in Phtlosophia V; Pamplona 1998) 437.
378
Cf. K. WOJTYLA, !a) 1cheler 3 la tica cristiana (Madrid 1982} 207s: "Estas premisas,
en cambio, no permiten a Scheler captar ni objetivar la relacin causal de la persona con
respecto a los valores ticos".
&(,
JUAN JOS PREZ-
SOBA
smente la falta de un estudio de la causalidad personal en el pensamien-
to de Scheler:
"En el amor tal como lo concibe, no hay nunca nada a realizar... es
en efecto imposible que Scheer introduzca la voluntad en el amor,
porque la voluntad es segn l puramente ejecutiva; est desprovis-
ta de intencionalidad o direccin propia"
379
.
Por encima de estas deficiencias, la gran correccin que hace el
personalismo a Scheler es directamente la cuestin de nuestro estudio:
la dimensin esencialmente interpersonal que se percibe en la experien-
cia del amor cuando sta se toma en su globalidad y se la reconoce como
un valor originario
380
.
Ese modo primero de percibir el amor evidencia ya una relaci n
interpersonal que se ir desarrollando a lo largo del anlisis sobre el
amor. Sobre tal estructura fundamental que ya habamos caracterizado
como de uni4n-diferencia es donde encuentran su lugar y su autntico
significado las otras dimensiones del amor que se desprendan del anli-
sis de Scheler: la vinculacin con la persona, la transcendencia y la aper-
tura al otro. Precisamente es esta ltima dimensin de apertura la que,
aunque percibida por Scheler, no encuentra en l su verdadero puesto.
Desde la recalificacin de la misma podremos obtener una nueva valora-
cin de las dimensiones del amor.
3.2. (l amor interpersonal
En nuestro recorrido sobre la pregunta personal volvemos ahora
a la afirmacin inicial del personalismo sobre el amor. As lo recoge
Mounier:
379
NDONCELLE, +ers une phitosophie de l,amour, o. c, 17. Cf. MARN, O. C, 37S: "LO slan-
cio primordiale deil'io non soltanto un balzo verso l'altro e verso valore intimo di quest'al-
tro, come ha mirabilmente stabilito Scheler, ma anche una energa realizzatrice che vuole
contribuir all'esistenza e all'effusione deli'aitro, a farne non solo un amato anche un aman-
te, la dialettica viva dell'eros e dell'agape (...) La reciprocit dunque non solo bipolare e
amante, come si detto, ma anche efficace e questa efficacia a sua volta bipolare". Esta
critica se encuentra tambin en K. Wojtyla: cf. J. PATEK, #ersona e amore nelpensero filo-
s4fico del Card. Zarol To-t3la (Roma 1976) 23.
330 ASj |0 reconoce LANDSBERG, #roblmes du #ersonnalisme, o. c, 185: "L'amour est
l'exprience d'une ralit fundamntale: moi et toi diffrents et lies dans la diffrence et dif-
frents dans la liaison".
&((
"Ese bien espiritual que une todo, permaneciendo distintos aquellos
que ha unido, es el amor"38i
Aqu reconocemos la estructura fundamental de polaridad inter-
subjetiva integrada en un dinamismo de comunicacin objetiva. Los per-
sonalistas destacan tal estructura insistiendo a veces en el aspecto de la
distincin porque es el que contiene el centro plenamente interpersonal
que aporta el amor
382
. As salvan el peligro de reduccin del amor a otros
aspectos ms fisicistas que toman como modelo ideal otros modos de
unin -como la fusin o la proyeccin- en los que se desvanece la per-
sonalidad del amante o del amado. Veamos cmo se puede integrar en
el personalismo las aportaciones de la fenomenologa de Scheler.
El anlisis del amor de Scheler ofrece al personalismo un modo
de enmarcar el conocimiento de la interpersonalidad en la experiencia del
amor, en especial por el papel central que da al acto personal. As, la
bipolaridad -exigencia de la percepcin interpersonal propia del persona-
lismo- vivida en el amor supera la simple dimensin de apertura que se
desprenda del aspecto dialgico de la relacin 3o-t\. sta relacin deja
de ser una referencia formal sin otra referencia que la meramente relacio-
na! y adquiere todo el contenido humano del acto de amor
383
. La misma
categora del t\, con su valor plenamente personal, deja de depender
slo de las condiciones apriorsticas de un dilogo. Ahora se propone
como un elemento incluido en el marco ms amplio de la percepcin del
amor. Es un punto que ya reconoce G. Marcel en su acepcin del t\:
"Pero nosotros sabemos bien que este plan del s mismo y del otro
puede ser trascendido: y es en el amor, en la caridad. El amor gra-
vita en torno a una cierta posicin que no es la del otro en tanto que
otro; es la que he llamado el "
384
.
La recepcin personalista va a profundizar nuevamente en otra
dimensin. La caracterstica de transcendencia que aportaba Scheier a la
dinmica propia del amor daba a este acto un sentido personal ms pro-
381
MOUNER, /e la proprt capitaliste a la proprit humaine, o. c, 435.
382
Cf. D., Le personnasme, o. c, 41: "L'amour plein est crateur de distinction, recon-
naissance et volont de l'autre en tant qu'autre".
383
El caso ms claro es el de Ndoncelle: cf. NDONCELLE-PUCELLE, Ce et &u, o. c, 1261:
"Dans la Rcprocit des consciences, il [Ndoncelle] est fait usage d'une notion de rcipro-
cit qui s'apparente au couple 'ch und Du' de Buber et au dialogue de G. Marcel, ou au Tu
interchangeable et alternatif dcrit par Mead. Mais on y insiste davantage sur l'analyse de
la promotion des consciences, sur une certaine priorrt de l'amour".
384
MARCEL, .tre et a%oir, o. c, 243.
&(- JUAN JOS PREZ-
SOBA
fundo que la simple intencionalidad de una potencia espiritual. La tras
cendencia en Scheler tiene el sentido de ser un movimiento que atrae 6_
persona hacia el valor ms alto y que le hace ascender a una realizador
ms perfecta en lo ms valioso y, en consecuencia, enriquecerse en si
actuacin. Ahora, en el personalismo, tal dinamismo de enriquecimiente
personal va a quedar caracterizado por un objetivo tambin personal. *`
verdadera riqueza que aporta la trascendencia del amor va a ser respon
derafa D1amada, no de un valor, sino de otra persona, que no puede redu
cirse a un valor, ni siquiera a un elevado valor personal. Se responde
una persona con la intencin implcita de entrar en comunin con ella. E
personalismo llamar a esto 'trascendencia personal'. Es un sentido qu
el mismo discpulo de Scheler, Von Hildebrand, acepta para el amor, er
cuanto lo ve necesario para responder a la plenitud de la experienci
tica contenida en el mismo y que supera la simple relacin natural
385
.
Esta trascendencia personal, unida a la percepcin amorosa di
la otra persona, es la principal novedad existencial que aporta el amor
Los personalistas descubren en el amor un nuevo modo de trascenden
cia: el )tasis que slo se puede expresar como un salir de s mismo. E
un salir de m mismo existencial que nadie puede realizar en mi lugar
386
Esto es una aclaracin importante para entender la manera en la que e
personalismo se autodenomina existencialista. Con dicha trascendenci
385
Cf. D. VON HLDEBRAND, /as Tesen der *iebe, en: I/., /ietrich %on =ildebranc
:esammelte Ter2e (Regensburg-Stuttgart 1971) 118: "Es ist dies unerlfilich, weil die
ses 'Mehr' an Hingabe und Transzendenz, das die sittliche Wertantwort auszeichnet, nur h
der Liebe zu Gott und der Nchstenlebe zu finden st und nicht in den verschedenen natr
lichen Liebeskategorien". Para entender el sentido personal de trascendencia cf. K
WOJTYLA, #erch l,uomo. 1critti inediti di antropologa e filosofa (Milano-Citt del Vatican
1995) 171s: "L'atto umano (o l'azione deN'uomo in senso proprio) costituito mediante ;
trascendenza specifica della persona. Non stiamo parlando qui della trascendenza proprii
degli atti cognoscitivi (coscienza), n della trascendenza che pu essere identificata con
carattere intenzionale (intenzionalit) di questi atti (...) L'intenzonalit essenziale della tras
cendenza che tanto evidente nell'atto umano, dato che questa un suo fattore cosritutive
Questo anche il motivo per cui qui l'analisi degli atti intenzionali da sola insuficiente. L;
trascendenza della persona nell'agire (atto) non riducibile all'intenzionalit degli atti cogni
tivi o anche all'intenzionalit della stessa volizione".
396
Cf. MOUNER, *e personnalisme, o. c, 39: "Elle [la civilisation personnaliste] se fondf
sur une serie d'actes originaux qui n'ont leur quivalent nulle part ailleurs dans l'univers: 1
Sortir de soi"; cf. M. SERRETT, Conoscen?a e trascenden?a. Introdu?ione alia filosofa
dell,uomo attra%erso =usserl, 1cheler, Ingarden, To-t3la (Bologna 1984) 119: "nfatti um
filosofa dell'uomo e la trascendenza il luogo umano nel quale l'uomo sorpassa se stesso
si rivela come un essere che al di la di s, ma contemporneamente l'esperienza nelh
quale l'uomo veramente e plenamente se stesso".
queda superado todo intento de reducir el "salir de si" a los dinamismos
de la interioridad humana sin referencia a una persona concreta distinta
de yo. Ei amor no puede reducirse a un asunto de la mera intimidad
humana como ocurre en algunos existencialismos, por ejemplo el de
Kierkegaard, en los que la interioridad absorbe toda trascendencia inter-
personaf
387
. En cuanto afecta radicalmente a la existencia humana, este
sentido personal de la trascendencia manifestado en el amor permite un
discernimiento de la verdad del mismo con un valor tico indudable. Este
valor tico est en la distincin entre un amor de s, en el que se expresa
un amor natural -relacin natural con el yo que debe estar presente en
todo amor-, y un amor propio, en que el objeto personal del amor es el
mismo 3o. Mientras el primer tipo de amor est abierto a ser completado
por la referencia a una persona, que puede ser distinta de uno mismo, en
el segundo se excluye al otro como fin. As trata esta distincin Jean
Lacroix:
"Se trata de ese amor de s que se debe distinguir bien del amor pro-
pio (,,,) El verdadero amor de s ignora el orgullo y la vanidad: no es
un amor de exclusividad, ni de preferencia, ni de apariencia (...) No
est esto muy lejos de santo Toms, que afirma que es en el mismo
movimiento como nos amamos a nosotros mismos, a los otros y a
Dios"
388
.
As, el valor moral de la percepcin del oro-y con l, de la nter-
personalidad en el amor- encuentra su verdadero alcance. El otro ya no
es una mera consideracin antropolgica vinculada a la categora de la
relacin, es una cuesti4n moral
BF
N. El otro no es slo aqul que me per-
387
Cf. R. LARRAETA, *a interioridad apasionada. +erdad 3 amor en 1Pren Zier2egaard
(Salamanca 1990) 216: "Esta forma de ver el amor que prescinde del objeto de manera
absoluta para resaltar la pureza de la interioridad y, con ella, la infinitud y la eternidad del
amor, 3a no es comprensible ms que en el plano de 6a religin. Hay un claro paralelismo
entre el choque que la fe suscita en la razn y el que el amor al prjimo provoca en la viven
cia inmediata del amor".
388
LACROX, *e personnalisme comme anti-idologie, o. c, 41. 43. Cf. R. LE SENNE, "Le
lien human": 'e%ue Internationale de #hilosophie 2 (1939-48) 88: "L'amour-propre et l'or-
gueil se sont substitus l'amour de soi et d'autrui". Para comprender la referencia que se
hace a Santo Toms: cf. A. WOHLMAN, "Amour du bien propre et amour de soi dans la doc
trine thomiste de ramour": 'e%ue &homiste 81 (1981) 204-234.
389
Cf. M.-F. SCACCA, "La triple altrit et l'tre 'amoureux'", en: AA.VV., L'homme et son
prochain. "ctes du +llle Congrs des 1ocits de #hilosophie de *angue Frangaise.
&oulouse J-I 1eptembre @IEJ (Paris 1956) 236: " y a done une double altrit: de l'hom-
me vis--vis de la nature et de l'homme vis--vis de l'autre homme. La diffrence est onto-
logique, le plan de l"existant' et le plan du 'rel' (...) Pour cela l'attitude morale doit tre fon-
damentalement diffrente".
&(0 JUAN JOS PREZ-SOBA
mite reconocerme, o alcan?ar mi autoconciencia, el otro es una persona
que debe ser reconocida como tal, lo cual significa que el otro es aqul
que debe ser amado. La nueva caracterizacin tica que se produce en
la relacin amorosa con otra persona tiene un nombre propio vinculado
estrechamente a la tradicin cristiana: el otro -el t\S en cuanto digno de
ser amado es, para el 3o, un pr4-imo<. Todava no es el reconocimiento
pleno del momento en que el otro es amado de hecho, pero s es una
tensin haca l mismo que implica un contenido propio de nterpersona-
lidad. Aqu encuentra todo el valor dinmico inherente ai amor que
Scheler ha sabido mostrar por encima del fisicismo o naturalismo.
La nocin de prjimo no es una simple relacin biolgica estable-
cida por el hecho de participar en la misma naturaleza humana. Es perci -
bir ia llamada del otro a ser amado, Tamada concreta que se realiza en el
acto de amor y que conforma una relacin que da lugar a una comunidad.
Percibir el t\ conduce a querer formar una comunidad de vida con l:
"El aprendizaje de la comunidad es, entonces, el aprendizaje del
prjimo como persona en su relacin a mi persona, en lo que
felizmente se ha llamado el aprendizaje del f"
391
.
Este modo de considerar el amor tiene una traduccin inmediata
que afecta a nuestro estudio sobre la interpersonalidad. 14lo cuando se
ama a la persona se entra con ella en una completa relaci4n personal. En
otras palabras, slo el amor permite la autntica interpersonalidad
392
.
La calificacin de completa o autntica aplicada a la interperso-
nalidad indica que no es una mera relacin formal. Ya no nos movemos
390
Cf. LACROX, #ersonne et amour, o. c, 45: "C'est que l'thique de l'amour se fonde,
non plus sur la notion abstraite et toujours impuissante du Bien, qui quivaut ncessaire-
ment pour l'homme a une norme et une loi, irais sur l'tre vivat, sur la personne, sur l'at-
titude individuelle de l'homme l'gard de Dieu et du prochain".
391
MOUNER, '%olution, o. c, 192. Una interpretacin de 'prjimo' como estado interme
dio de alteridad entre la comunicacin y la comunin perfecta es la de R. JOUVET, "La notion
de prochain: de la communication la communion", en: AA.VY, *,homme et son prochain,
o. c, 224: "Autrui est plus communment mon prochain qu'un autre moi-mme, que la com
munication s'approche de ia communion sans s'y achever pleinement et par l que nous
consentons peu peu une solitude que nous pourrions, plus sinceres ou mieux avertis,
rempfr de plus d'amiti et de ptus d'amour".
392
Cf. J.-P. BAGOT, Connaissance et "mour. (ssai sur la philosophh de :abriel !arcel
(Pariss 1958) 105: "En aimant vraiment l'autre, je deviens diffrent. Mon moi 'rentr' se
manifest; je me rvte moi-mme. A ce momen seuement, je suts %raiment moi. Hon
plus le moi transcendantal du kantisme, ni mme le 'je', feeling pur et simple apparaissant
dans le jugement en 'je', mais le moi concret dans sa plntude".
en el nivel de la estructura interpersonal fundante. Ahora la percepci n de
tal estructura est sostenida en la experiencia de un acto existencial. La
calificacin anterior es, por ello, una calificacin tica relativa al %alor
moral de la persona misma, que requiere un reconocimiento activo en el
acto de amor. La interpersonalidad entendida como mera relacin entre
personas sin ms contenido que la especifique -y permita calificarla de
completa o %erdadera en sentido moral- no tiene toda esa densidad de lo
humanum que se encuentra en el acto de amor.
En este punto, el mismo amor es el que coloca la interpersonali-
dad en su lugar adecuado. La interpersonalidad es slo uno de los ele-
mentos del acto de amor. El hecho que se d una verdadera relacin
interpersonai en un acto no implica necesariamente el valor moral posi-
tivo de tal acto. No podemos caer en el error de absolutizar la interperso-
nalidad como relacin pues con ello no se percibira toda su riqueza. El
bien propio de lo humanum est siempre presente en las relaciones per-
sonales.
Pero la interpersonalidad que se vive en la experiencia del amor
aporta su propio don. Une el sentido existencial que el personalismo
encuentra en el amor en cuanto acto libre, con el valor moral indudable
que ste tiene de raz por incluir el reconocimiento del valor de la perso-
na. Tal unin no conduce a una confusin entre ambos trminos -elec-
cin y valor- como si se derivase la dignidad humana -ser reconocido
como persona- de una decisin del hombre -querer amar a alguien. Todo
lo contrario, el amor al otro es una verdad moral originaria, que no est
sometida al arbitrio humano, sino que el hombre percibe como su cami-
no necesario de autorrealizacn. No querer reconocer al otro como per-
sona no le priva a ste de su dignidad personal, y si bien es una ofensa
a la misma, daa ms la dignidad del ofensor que la del ofendido
393
.
Es cierto que la percepcin del otro en el amor es un punto
comn para la generalidad de los autores personalistas, entre todos ellos,
el que sistematiza mejor este conocimiento y desarrolla hasta sus lti-
mas consecuencias la doctrina del amor y su alcance interpersonal es
393
Asi comienza el pensamiento tico occidental a partir de la sentencia socrtica: "Ms
vale padecer una injusticia que cometerla" (PLATN, :orgas c. 29,474c; y c. 33,477a-e). Una
explicacin en; D. VON HLDEBRAND, .tica (Madrid 1983) 60; "El sentido de su afirmacin se
refiere al hecho de que es un mal mayor para el hombre hacerse moralmente culpable que
sufrir. La medida para este grado comparativo, para este 'mejor' no es el valor moral, sino
la importancia objetiva que un objeto tiene para el hombre; es decir, lo que hemos denomi-
nado 'el bien objetivo para la persona'".
&-) JUAN JOS PREZ-SOBA
Maurice Ndoncelle
394
. Como buen personalista, se ha preocupado de
conocer bien la tradicin de pensamiento que nos ha legado una valora-
cin extraordinaria del acto de amor. Por ello, tambin l estudia
profundamente la aportacin que el personalismo puede obtener de Max
Scheler y lo hace de un modo fundamentalmente positivo con las justas
correcciones que hemos presentado hasta ahora
395
.
La mayor originalidad que podemos encontrar en Ndoncelle es
la profundidad y globalidad que da al amor como un principio originario y
el mtodo sistemtico que tiene para desarrollarlo. El punto de partida
invariable a lo largo de sus obras es exactamente el elemento que esta-
mos analizando: la interpersonalidad en el amor. La novedad con la que
lo afronta es el hecho de que roda percepci4n del otro en cuanto perso-
na se reali?a a partir de un acto de amor que est caracteri?ado por ser
recproco. Esa reciprocidad amante se presenta entonces como un ele-
mento insustituible de la interpersonalidad que se da en el amor. Estas
son sus palabras:
"El puno de partida que tomamos en este estudio es la existencia
de una reciprocidad humana. Si se rechaza el dar un salto de la
naturaleza a la subjetividad, o mejor a la intersubjetividad, no se
puede construir ninguna filosofa de la persona (...) Creemos que
hay una promesa de sinonimia, e incluso una sinonimia de base,
entre la percepcin del otro, a reciprocidad 3 el amor personal"
396
.
Esta afirmacin programtica en su pensamiento enuncia los ele-
mentos fundamentales que configuran su concepcin de la interpersona-
lidad evidenciada en el amor. Se pueden sintetizar en cuatro puntos:
1) El punto de partida coincide con el objeto de este captulo: el
amor es el acto existencial por excelencia. Es ms, es el nico acto que
implica toda la persona. Esto es lo que, como a Scheler, le permite dis-
394
Cf. VALENZANO, O. C, 42: "La ndoncelliana filosofa dell'amore non ha precedenti
veramente analoghi". Para el tema del conocimiento en Ndoncelle cf. F. K. NAKAMURA, 0n
the Hature of the Zno[ledge in the 'eciprocit3 of Conciousness "ccording to !aurice
Hdoncelle (Nagoya 1973).
395 cf VALENZANO, O. C, 13: "n ci occorre segnalare in lu [Ndoncelle] l'influenza rile-vante d M.
Scheler, del cui volume: Sulla natura e forma della simpata, nel 1930 fece una recensione e a cui ritorn
per un studio pi approfondito nel 1935 (...) L'nflusso di Scheler rilevabile oltre che nel mtodo
fenomenologico, per cui si instaura un passaggio rpido fra espertenza e metafsica, in var altri punt
fondamentali per la dottrina dell'amore in Ndoncelle".
396 NDONCELLE, La rciprocit, o. c, 16. Para la afirmacin de la sinonimia cf. I/., #ersonne
humaine et nature, o. c, 11; VALENZANO, O. C, 90.
&-&
tinguir el amor como accin personal, de cualquier simpata natural
397
.
2) Es un acto intrnsecamente nterpersonal. Es sta una condi-
cin necesaria para que tenga un valor existencial, pues en cuanto inter-
personal exige la respuesta de la persona en cuanto tal. Todos los otros
sentidos posibles que reciba el trmino amor-impulso natural o afectivo-
hacen referencia al amor interpersonal como al acto del cual reciben su
sentido y desde el cual se los interpreta
398
.
3) En este sentido, el acto de amor interpersonal es un acto pri-
mero, no est subordinado de por s a ningn otro. Contiene una verdad
propia e irreductible que se funda en el momento original de la uni n per-
sonalmente establecida
399
. Cualquier otro acto interpersonal se ha de
entender o bien como dispositivo hacia el amor entendido como el fin al
cual tiende ntencionalment^; o bien como procedente de un amor ante-
rior que es el que le da su valor interpersonal
400
.
4) Por ltimo, est la afirmacin de que la percepcin de la alte-
ridad, el acto de amor y la vivencia de una relacin recproca son insepa-
rables. Aqu se destaca el elemento ms caracterstico del pensamiento
de Ndoncelle y que afecta directamente a nuestro estudio. La interper-
sonafaaa' amorosa para iVfoncetfe sfo se cefne como reciprocidad^.
397
Ndoncelle lo expresa as: "L'amour personnel n'est pas celui des qualits naturelles"
D*a rciprocit, o. c, 11). Cf. L. LAVLLE, Conduite a ,gard d,autrui D#arts 1957) 11:"Toutle
problme des relations entre les hcjmmes consiste savoir passer d'un tat de sympathie
ou d'antipathie naturelles qui rgne entre les caracteres, cet tat de mdiation mutuelle qui
permet chacun d'euxde raliser parl'intermdiaire d'un autre, d'un indiffrent, d'un ami ou
d'un ennemi, sa propre vocation spjrituelle".
398 Cf. NDONCELLE, +ers une phiiosophie de l,amour, o. c, 7: "Car Tune des idees direc
trices de cette tude est que l'amoLjr procede des personnes et on dirige vers elles. Quand
il prend d'autres formes, il n'est pa% complet et se cherche encor".
399
Cf. ibid., 113: "Au point de dpart du donn tant prsent qui runissait les sujets dans
une vocation de donateurs".
400
Ndoncelle lo hace en referencia al conocimiento personal en el que percibe una pri
mera reciprocidad-. "Mais il faut dir plus: avant de se diffracter, elle [la rciprocit] est te pre
mier moment de toute connaissance intersubjective" Dibid., 244sj; cf. NAKAMURA, 0n the
Hature of the Zno[ledge, o. c, 39: "But it is not a simple datum to desgnate the giver of the
gift in my constitutive act in consciQusness, but it demands a dialectic going far beyond the
initial psychological fact of human reciprocity to reach to the giver-consciousness (...) The
way is dialogue, the direction is reciprocity, or better, reciprocity is the way 'Toward a dialo
gue'".
401
Cf. NDONCELLE, #ersonne humaine et nature, o. c, 28-29: "La relation du moi et du
toi est en ralit toujours bilatrale ou reciproque (...) Or, la perception du toi est, dans cette
mesure mme, lie un mnimum de rciprocit (...) Cela suppose que l'essence de toute
relation du moi au toi est l'amour, c'est--dre la volont de promotion mutuelle".
&-. JUAN JOS PREZ-SOBA
No se puede entender nunca la relacin amorosa como un acto en el que
intervenga uno slo, por el contrario, para l, todo amor supone un con-
tacto mutuo en el que se encuentran implicadas ambas partes
402
.
El problema de tal afirmacin es la evidencia de que no todo acto
de amor es correspondido. En consecuencia, hay que responder a la
cuestin de cmo se puede hablar de reciprocidad en ese caso. ste es
un punto de su obra muy discutido
403
. Por eso, aunque conviene estudiarlo
para ver qu puede aportar en el conocimiento de la interpersonalidad,
no se puede incluir como un contenido de la corriente personalista en si
misma. nvestiguemos pues el sentido de la reciprocidad en Ndoncelle.
3.3. *a reciprocidad en el amor
La discusin se centra en lo que Ndoncelle denomina reciproci-
dad mnima
RPR
. El tema est en determinar hasta qu punto se puede lla-
mar con propiedad reciprocidad a esa relacin mnima que se debe vivir
en un acto de amor no correspondido. El modo de entender la posicin
de Ndoncelle nos ayudar a profundizar el concepto de interpersonali-
dad en el acto existencial del amor.
Todo el anlisis parte de la vivencia del acto de amor: de un hom-
bre que ama a otro y puede, por ello, llamarse amante. Nuestro autor,
para profundizar en la reciprocidad, estudia esta dimensin en el marco
de ese acto de amor dirigido a otra persona. En consecuencia, su punto
de partida no es la conciencia de la reciprocidad, ya que el hombre care-
ce de ella. El principio de su pensamiento es la experiencia de la perfec-
cin del amor desde la cual se debe conocer su constitucin interna.
Al enfocar su pensamiento en la perfeccin del amor y determi-
narla en la comunin, la reciprocidad aparece con luz propia. La riqueza
402
Cf. NDONCELLE, +ers une phiiosophie de l,amour, o. c, 21; "En un certe sens, aimer
implique toujours le fait d'tre aim".
403 Vase esta critica de G. Marcel en su carta dirigida a Ndoncelle el 13-X-1943 reco
gida en: VALENZANO, 0. C, 86: " soltanto a priori, per ragioni metafisiche che sarebbero da
chiarire e forse non solide, che siamo tentati di porre questa reciprocit di principio".
u">* Afirmacin que realiza desde un principio NDONCELLE, *a rciprocit, o. c, 8: "La per-ception
d'autrui comporte toujours un mnimum d'abandon pour la nature, et elle se ralise apparemment le
mieux dans l'amour reciproque des consciences". Se extiende a lo largo de toda su obra: cf. I/., +ers
une phiiosophie de l,amour, o. c, 28; I/., Conscience et logos, o. c, 174s; I/., #ersonne humaine et
nature, o. c, 29; I/., ()plorations personnalistes, o. c, 86; lo., Intersub-ecti%it et ontologie, o. c, 12; I/.,
"Carta del 22-V-1943 a Gabriel Marcel", en: VALENZANO, O. C, 88-92.
LA PFiEGUNTA POR LA PERSONA
&-+
personal que aporta la reciprocidad al acto de amor parece fuera de toda
duda. Un acto de amor recproco es un bien en si mismo, es entonces el
fin de toda interpersonalidad y se denomina con total exactitud comuni4n.
De ella afirma Ndoncelle con toda seguridad:
"Esta comunin tiene, de algn modo, el fin en s misma"
405
.
Desde esta experiencia, a la vez suprema y bsica, fundamenta
su anlisis con el fin de comprender de qu modo esta reciprocidad
encuentra una disposicin anterior que permite su constitucin. Para ello
postula toda una serie gradual de relaciones mutuas que conduce paso a
paso a la comuni4n plena. As es como llega al primer elemento de tal
gradacin que es el que denominar como reciprocidad mnima, con la
que argumenta la existencia de un principio de reciprocidad, anterior a
toda conciencia de tal reciprocidad. Esta es la afirmacin que presenta
Ndoncelle:
"Para toda persona, el hecho de ser en el mundo, de ser al mundo
significa justamente que, le guste o no, est ofrecida a la mirada y
se abre necesariamente a otras personas... Esta donacin primitiva
de si misma en el cuadro del espacio y del tiempo no es libre en el
sentido en que lo son nuestras decisiones particulares, sino en el
contexto de nuestro querer primero de vivir y continuar viviendo
encarnados y empeados en este mundo"
406
.
En esta respuesta, e6 argumento bsico contiene un planteamien-
to con una profundidad mucho mayor que la mera conciencia de la reci-
procidad. Es ms, parece insistir en tal superacin como correlato a6
hecho de que la persona es ms que su conciencia y su vocacin prece-
de a la realizacin de la misma.
En conclusin, el modo de argumentar la existencia de la recipro-
cidad mnima desde la comunin podra expresarse en los siguientes tr-
minos: si la comunin es algo que afecta a lo ms ntimo de la persona,
debe contar con un fundamento anterior a la eleccin del hombre. Tal fun-
damento explica el por qu de la posibilidad de la simple relacin entre
las conciencias humanas.
405
NDONCELLE, *a rciprocit, o. c, 17.
406
I/., "Carta del 22-V-1943 P G. Marcel", en: VALENZANO, O. C, 90. Es la respuesta a
la objecin anterior de Marcel.
&-,
JUAN JOS PREZ-SOBA
Con ello accedemos a un nivel de razonamiento nuevo, propia-
mente metafsico, que debe incluir la referencia a la causalidad personal.
Esta sera, entonces, la lgica de este tipo de reciprocidad. Si nuestra
conciencia se despierta por la relacin con otra conciencia, esto es debi-
do a la presencia de una causalidad personal. El simple hecho de des-
pertarme a la conciencia supone una respuesta a esta primera llamada
personal. El descubrimiento del otro y la aceptacin del mismo como per-
sona requiere entonces la presencia de un principio personal que me
sobrepasa a m mismo. No se trata de la presencia de un nuevo objeto,
sino de la percepcin de una llamada. No es una llamada consciente del
otro, sino implcita en su ser persona, en su existencia personal.
Este razonamiento se ha de comprender en el marco global en el
que se inscribe a causalidad personal. Es el mbito de la dinmica de
comunicacin que supone la existencia de una comunicabilidad de ias
personas que remite a un hecho creatural
407
.
La positividad de la creacin como acto de amor de Dios permite
ver de modo optimista la misma existencia personal, como hacen los per-
sonalistas. Por ello, en todo acto de amor se da un principio activo de la
presencia personal del otro que puede considerarse como una primera
respuesta a mi amor. Tal positividad es la que garantiza ese mnimo vital
necesario para no desesperar del propio acto de amar. El acto de amor
hace nacer la esperanza en la fidelidad en el amor. As lo afirma
Ndoncelle:
"Pues la esperanza que hace nacer ser digna de responder a la
ambicin de un Dios"
408
.
407
Cf. DE FNANCE, (l t\ 3 a comunicaci4n, o. c, 287: "Parece que el encuentro del otro
despierta la conciencia de una comunin, previa a toda relacin, en el ser personal. Ambos
somos asumidos en una unidad que no puede ser definida simplemente en trminos obje
tivos, en tercera persona, y que se expresa despus en el Nosotros. Esta unidad es del
orden del Yo; nos conduce a un horizonte de subjetividad de interioridad".
408
M. NDONCELLE, De la fidlit (Paris 1953) 198. Para el optimismo basado en lo mni
mo cf. G. K. GHESTERTQM, "utobiografa, en; o., Obras Completas i (Barcelona 1952\ 81s\
"Despus de haber permanecido algn tiempo en los abismos del pesimismo contempor
neo, tuve un fuerte impulso interior para rebelarme, para desalojar aquel incubo o de des
cartar semejante pesadilla. Pero como estaba luchando todava conmigo mismo, a solas, y
encontraba poca ayuda en la filosofa y ninguna en la religin, invent una teora mstica
rudimentaria y psima, que era propiamente ma. Y, en sustancia, lo que sigue: que incluso
la mera existencia reducida a sus lmites ms primarios, era lo suficientemente extraordina
ria como para ser estimulante. Cualquier cosa era magnfica comparndola con la nada".
Aqu est el quicio de la concepcin interpersonal de Ndoncelle
que tiene como gua la causalidad personal. La posibilidad misma de que
exista una relacin entre las conciencias -una relacin mnima absoluta-
mente necesaria para que podamos hablar de amor, segn Ndoncelle-
es debida no a una decisin del hombre, sino a una causalidad personal
anterior. Es la causalidad divina de la que procede el amor originario
409
.
As, pues, la existencia de una reciprocidad de las conciencias -el hecho
de que no estn cerradas sino radicalmente abiertas a la comunicacin
ntima- est sostenida en ltima instancia en la accin de Dios
410
. La
dinmica de la comunicacin es la expresin directa de la causalidad per-
sonal divina, sin ella no se podra hablar con propiedad de comunin.
Se trata, por consiguiente, de una reciprocidad intencionalmente
interpersonal, pero no existencialmente interpersonal, ya que, si incluye
el ponerse del hombre en su accin por ser el amor una voluntad de pro-
mocin, no asume, en cambio, el ser recibido, factor decisivo para poder
hablar de reciprocidad existencial. No podemos quedarnos en ese mni-
mo, hemos de seguir viendo su desarrollo dinmico hacia la comunin.
Junto al hecho de que las personas estn "dirigidas" unas a otras
en una relacin que afecta a la conciencia -relacin inmersa en la din-
mica de comunicacin que engloba a todo lo creado- se da un elemento
ms. Es el segundo paso de la gradacin hacia la comunin plena. Si la
simple percepcin del otro supone una relacin con el mismo, para llegar
a la interpersonal id ad que hemos calificado como verdadera, es nece-
sario que la percepcin del "otro" conduzca a su reconocimiento. Tal reco-
nocimiento en cuanto supone por parte del hombre el ser afectado,
puede tener un sentido positivo o un valor negativo. Ndoncelle rechaza
que la posibilidad negativa sea originaria e insiste en la necesidad de su
valor positi%o, en la medida en que se dirige a la persona y no a sus cua-
409 cf VALENZANO, O. C, 63
1
. "lo son per la generosit del mi Creatore, e ci significa
che il principio stesso dell'essere un rapporto toate reciproco delle coscienze".
410
Cf. NDONCELLE, +ers une philosophie de l,amour, o. c, 143: "La continuit des per-
sonnes, qui semblent d'abord assume par la perception de l'influence, fait maintenat place
une continuit bien plus ntrieure, o le bien mme que nous avons recu surgit de notre
reflexin. L'Autre me dsignait en me donnant moi: dsormais, je designe l'Autre en me
chercher en moi". Esta cercana de Dios se debe a su concepcin optimista: cf. I/.,
Conscience et logos, o. c, 141: "L'affirmation de Dieu precede sa ngation du pont de vue
psychologique ou historique ou mtaphysique et que cette antriorit a quelque chose de
ncessaire, de meme qu'il n'y a pas de lacisation sans religin, de diable sans bon Dieu, et
d'enfant prodigue qui n'art un pre".
lidades. Se ha de interpretar, entonces, como una benevolencia inicial y
necesaria en todo encuentro
411
. Para Ndoncelle, los fenmenos de
rechazo se basaran en esta reciprocidad primera, o se dirigiran a las
cualidades del otro y no a su persona. En este aspecto es conveniente
complementar este anlisis con el de Lvinas. ste insiste en que el reco-
nocimiento del otro remite a un elemento anterior a la eleccin de un acto
que es la responsabilidad que, en este sentido tiene un valor positivo
pues hace referencia a una verdad de relacin anterior al ejercicio de la
libertad, pero que puede ser respondida de modo contrario
412
. Lvinas se
separa de toda causalidad divina e interpreta este dato de forma muy
divergente a la propuesta ndoncelliana. Lvinas asigna un valor existen-
cial a los elementos que hemos denominado fundantes, separando la
afectividad de las tendencias naturales. Por ello, no habla de reciprocidad
sino de asimetra y el acto originario no es el amor. Pero, si tomamos de
sus anlisis el elemento originario -responsabilidad ante el otro- a la reci-
procidad de las conciencias, correspondera entonces, en segundo lugar,
la reciprocidad de las responsabilidades.
En todo caso, an reconociendo la necesaria referencia positiva
de la relacin con otro como llamada, es un sentido distinto al del valor
verdaderamente interpersoria de la afirmacin del otro. Ni la apertura ni
la responsabilidad estn vinculadas directamente con el amor tal como lo
hemos presentado, con un valor existencial que incluye a toda la perso-
na. En consecuencia, puede interpretarse esta postura de Ndoncelle
como una bsqueda de un "postulado" que luego proyecta sobre la expe-
riencia desde un anlisis metafsico
413
.
411
En la carta de Ndoncelle antes citada (cf. VALENZANO, O, C, 90): "La percezione
dell'altro suppone una benevolenza iniziale da parte di chi percepisce (...) il movimento del
tutto primo una volont di promozione, e se non lo non si percepisce una persona bensi
uno stock di qualit naturali". De algn modo esta postura se encuentra insinuada en
Mounier, cf. BUPELE, #ersonne et Culture, o. c, 64: "A partir de l'exprience du pour autrui,
la communication intersubjective met en lumire [pour Mounier] la signification 'positive' du
'pour soi'".
412
Cf. LVNAS, "utrerrient qu,tre, o. c, 66: "Or, la responsabilit pour autrui ne saurait
dcouler d'un engagement libre, c'est--dire d'un prsent. Elle excede tout en prsent actuel
ou represent".
413
Creo que insina esto la siguiente afirmacin de Ndoncelle en ia carta de
Estrasburgo del 9 de Noviembre de 1959, en: VALENZANO, O. C, 108: "Ci che crea un fatto
privilegiato dell'esperienza divenuto per me una chiave universale. la capacita di sinte-
si e di coerenza del principio che mi ha convinto. Neli'ordine espositivo, bisogna mettere
prima ci che forse neli'ordine della prava sperimentale sta all'ultimo posto".
En fin, los dos sentidos anteriores de reciprocidad tienen una
relacin fundante con la libertad. En cuanto fundamento remiten al
momento de la presenciaN
R
y, junto con ella, las otras dimensiones per-
sonales que la siguen como: la comunicacin, la responsabilidad y el di-
fogo. No fiegan, en cambio, a expresar cumpdamente (a verdad perso-
nal que se da en la libertad y obliga al amor: la aceptaci4n del otro y el
ponerse en l. Si la conciencia y la responsabilidad conducen a este
"momento de libertad", no son en s mismas un acto de libertad, ni lo
explican totalmente. Por ello, es difcil hablar de una reciprocidad existen-
cial a partir de esas dimensiones que no manifiestan adecuadamente el
carcter existencial y libre del acto de amor
415
.
No por eso hay que descartar tales dimensiones. Por el contra-
rio, su conocimiento es muy valioso, pues revelan una verdad profunda
del dinamismo humano. Pero es necesario, para comprender su v^lor,
situar el alcance de las preguntas que sugiere y que parece ser el
siguiente: la posicin %erdaderamente bene%olente hacia el otro -todava
no autnticamente recproca, pues sta requiere la receptividad de otro-
es un momento nuevo, con un fundamento interpersonal. Va a ser una lla-
mada para que el proceso anterior se produzca tambin en el amado.
De este modo, Ndoncelle distingue tambin los grados que
incluyen mi accin en el otro y la accin del otro en m. La plenitud de la
interpersonalidad en la comuni4n exige esta accin mutua entre ambos:
"En el grado ms bajo, el otro responde a mi voluntad de promocin
por el simple hecho de que existe y se desarrolla... su misma exis-
tencia es un retorno (...) Despus, la reciprocidad es ya psicolgica
si el otro percibe mi proyecto (...) M intencionalidad amante queda
en su presencia (...) Un tercer nivel de la reciprocidad es cuando el
t ratifica mi proyecto sobre l (...) En fin, la reciprocidad se
completa cuando el amado quiere a su vez mi promocin y se
vuelve sobre m con la misma intencin que yo haba vuelto hacia
l"
416
.
414
La presencia remite al primer momento de conocimiento interpersonal, es decir, nter-
subjetivo: cf. NDONCELLE, *a rciprocit, o. c, 16: "L'amour personnel a d'autre un nouye-
au nlerpersonne, non seuemen tans 'acte qu veut autoii, mais dans a connaissance qu
a l'intution de sa prsence".
416
As lo intenta explicar NDONCELLE, Vers une philosophie de l,amour, o. c, 141: '
l
si le
premier acte de la libert est de ratifier son lre [de fautrui], et de le vouloir ncessairernent,
le second est de le mettre en question et de pouvoir jusqu' un certe point e nier".
416
NDONCELLE, +ers une philosophie de l,amour, o. c, 30s. La repite en I/., ntersut3ec-
/v/f et onfo/oge, o. c, 12s.
En este texto se ve, adems, el vehculo de todo el proceso de
crecimiento en reciprocidad que tiende a la %erdadera comuni4n. La rea-
lizacin del mismo se produce por medio de la causalidad interpersonal
que est en ntima continuidad con la voluntad de promocin amorosa
417
.
Es una promocin que comienza con la intuicin del otro como persona,
que ya tiene en s en germen la fuerza de una llamada a promoverla. Esta
fuerza anterior a toda conciencia humana es la que conduce la semilla de
la reciprocidad a travs de las aceptaciones mutuas a la consolidacin de
una autntica comunin vivida entre las personas.
4. (l fin: la comuni4n8 la e)igencia: la donaci4n de s
Al llegar a la experiencia de comunin todo alcanza un sentido
nuevo. Es la vivencia final de la interpersonalidad en su plenitud. A partir
de ella es como todos los sentidos previos encuentran su ltima referen-
cia. Por ello, es la vivencia de una comunin que se vive en el amor la
que ilumina de modo definitivo lo que significa la interpersonalidad.
Todas las dimensiones anteriores -presencia, comunicacin, res-
ponsabilidad, dilogo- son una promesa de comunin. Las personas, por
el mismo hecho de serlo, tienen como fin formar una comunin. La reali-
zacin personal en plenitud est reservada a constituir una comunin.
Las vivencias de comunin en esta vida, aunque a veces sean fugaces,
representan una verdad tan importante para el hombre que pueden guiar
toda su vida. Esta verdad, eminentemente tica, para el personalismo
tiene incluso un carcter metafsico
R
<.
En relacin directa a la comunin, la constitucin de la misma
produce tambin una transformacin de la causalidad personal que es la
417
Cf. NDONCELLE, +ers une phibsophie de l,amour, o. c, 15: "L'amour est une volont
de promotion. Le moi qui aime veut avant tout l'existence du toi; il veut en outre le dvelop-
pement autonome de le toi, et il veut cependant que ce dveloppement autonome soit, si
possible, harmonieux par rapport la valeur entrevue par moi pour lu". Para comprender
mejor esta postura vase esta hermosa comparacin: DE FNANCE, (l t\ 3 la comunicaci4n,
o. c, 289: "A travs de su ambivalencia descubrimos una analoga notable entre la comu
nicacin (espiritual, personal} y la generacin (...) La generacin es una comunicacin, y la
comunicacin espiritual es una generacin por la cual ambos participantes se modelan rec
procamente, se informan, y de alguna manera se engendran el uno al otro, al engendrar uno
en el otro algo de si mismo".
418
Cf. NDONCELLE, #ersonne humaine et nature, o. c, 20: "L'experience mtaphysique
est personnelfe, bien qu'elle s'exprime par comprhension et qu'elle soit communion".
conductora de la realidad de la interpersonalidad. Dentro de los grados
de interpersonalidad para llegar a la verdadera comunin debe darse una
causalidad especfica. Dicha causalidad es denominada por algunos
autores con un trmino especficamente interpersonal: a donaci4nO<.
La donacin incluye una dinmica intrnsecamente interpersonal
en cuanto requiere por s misma un dar y un acoger. Ambos son actos
especficos de las personas, ambos son necesarios para poder hablar de
donaci4n. No basta con dar si no se recibe la donacin. En ausencia de
la acogida del don, el acto de dar es incompleto. Por eso, cuando se pier-
de el sentido personal de acoger, se enturbia el sentido mismo de dar,
como lo recuerda Mounier:
"Este corazn del hombre, al perder el gusto de acoger, ha perdido
el deseo de dar"
420
.
Este sentido personal est ligado a la autoposesin que se vive
en la libertad. Para comprender esta afirmacin hay que partir de la ver-
dad bsica de que slo se da lo que se posee. Si el sentido mximo de
posesin es la autoposesin, el sentido ms autntico del dar no puede
ser. dar cosas que permanecen en una relacin exterior con el yo perso-
nal, sino darse a s mismo. Entonces, slo en el darse se descubre el acto
pleno de libertad.
En esa experiencia del entregarse se revela una relacin interna
entre la libertad y la comunin de personas como su plenitud. Al mismo
tiempo, nos muestra la finalidad intrnseca de la libertad: el hombre es
libre para entregarse. No podemos definir la libertad del hombre slo en
referencia a la eleccin de cosas, sino que est marcada internamente
por una referencia a la comunin. Asi lo entiende Mounier cuando dice:
"La posesin unilateral de un bien material por una persona es el
grado ms bajo de la posesin: el modo ms alto de la misma
est en el intercambio de un doble don personal y total"
421
.
419
Cf. MOUNER, *e personnalisme, o. c, 40: "Donner. La forc vive de Telan personnel
n'est ni la revendication (individualisme petit-bourgeois) ni la lurte mort (existentialisme),
mais la gnrosit ou la gratuit". El don forma parte de la serie de "actes originaux" propios
de la "comunidad personalista".
4
MOUNER, '%olution, o. c, 159; I/., Ku,est-ce que le personnalismeL, o. c, 92.
421
I/., De /a proprit capitalisie a a proprit h\mame, o. c, 435. Cf. NDONCELLE,
#ersonne humaine et nature, o. c, 118: "Se donner autrui n'est cependant pas lui donner
un avoir, et aimer n'est pas possder, quel que soit le raffinernent du mot".
No podemos olvidar que se trata de una causalidad tambin rec-
proca: el don es mutuo, de tal modo que la persona se encuentra a s
misma en la recepcin del otro. El darse para recobrarse es el modo de
crecimiento personal que se vive en la comunin y que fomenta el forta-
lecimiento de esta mutualidad de donacin
422
.
En conclusin, para establecer una comunin de personas en
sentido estricto, no basta con tener con el otro una relacin, ni que tal
relacin sea de promocin; hace falta la donaci4n de uno mismo, porque
es la ltima revelacin de la potencia interna de la persona. La persona
es un ser capaz de entregarse. Esta entrega es para l una exigencia per-
sonal de la que depende su propio desarrollo. Los anlisis personalistas
van a insistir en el modo ms ordinario de vivir la comunin. No se va a
hablar de comuniones ideales e inalcanzables. La comuni4n o es real o
no mueve al hombre. En la vida humana el modo ms real de vivir la
comunin es la amistad. sta representa un correlato objetivo a toda la
dimensin interpersonal que se va configurando en todos los dinamismos
de la accin del hombre
423
.
Por fin, hemos llegado a ver la comunin como la plenitud de la
interpersonalidad. En ella hemos descubierto tambin la dimensin de
donaci4n que le es intrnseca, y que determina la de trascendencia que
mencionbamos antes. Estos presupuestos insertos en el dinamismo
interpersonal nos permiten entender mejor el modo como el personalis-
mo plantea el problema de Dios y su relacin con la interpersonalidad de
la que hablbamos. Slo esta ltima referencia alcan?a lo ms profundo
de la experiencia interpersonal.
Ya vimos que el personalismo francs no hace de la mencin de
Dios un requisito necesario de su propuesta, pero hay que recordar que,
de hecho, se inserta en una tradicin sobre la persona de races slida-
mente cristianas. gualmente, casi todos los autores hacen mencin a
Dios como un tema fundamental con el que se encuentra la persona en
el desarrollo de su existencia. En la concepcin personalista, Dios es
422
Cf. M. NDONCELLE, /e la fidlit (Paris 1953) 19: "Ce sera un don mais non pas un
abandon puisque la valeur stimulera au contraire l'activit du sujet qui se donne elle".
423
Cf. I/., *a rciprocit, o, c, 13: "Le terrne d'amiti est, coup sur, le plus adquat
pour dsigner le sentiment que s'adresse la personnalit mme". Lo trata respecto a la
familia en I/., /e la fidlit, o. c, 128-134. Cf. J. KRUSZEWSK, (l matrimonio como ;Comu
nidad de %ida 3 amor;. =acia el sentido de ia e)presi4n en el pensamiento personalista fran
cs: Hdoncelle (Pamplona 1993).
siempre un ser personal y, por ello, la aceptacin de su existencia impli-
ca una relacin interpersonal que afecta directamente al ser humano.
Aunque presentan la relacin hombre-Dios de modos muy diversos,
estn siempre en referencia a esta interpersonalidad entendida como
donacin y trascendencia. Especialmente en Mounier el encuentro con
Dios tiene un papel central. Para l es una consecuencia de su fidelidad
a la persona y su vocacin
424
.
La vocacin del hombre en su proceso de personalizacin no es
ajena a una llamada ms profunda a la comunin con Dios. sta es la
nica que garantiza la verdad de las comuniones humanas y que permi -
te hablar de una vocacin trascendente de las mismas sociedades terre-
nas en la medida que favorece la vocacin de cada persona
425
. Aqu est
escondido lo ms profundo de la interpersonalidad vivida en el amor.
magen de una nterpersonalidad primera que es comunin de personas
en la Trinidad divina.
Hemos llegado al final de nuestras investigaciones sobre la inter-
personalidad en el momento en que sta se configura conscientemente
en la accin libre del hombre -nivel existencial-. En verdad hemos de
reconocer que, a pesar del esforzado intento de Ndoncelle, en el con-
junto del personalismo se observa una falta de profundidad filosfica en
los anlisis que realizan acerca de la estructura del amor
RAJ
. De ello se
resiente la concepcin interpersonal que pasa a ser algunas veces ambi-
gua y no concluye en un enriquecimiento del conocimiento de la persona.
No por lo limitado de los anlisis !a experiencia es menos rica. La
indicacin personalista hacia el conocimiento de la persona en el amores
suficientemente clara para servir de orientacin del pensamiento. Su apa-
ricin configura, ante todo, una tarea a seguir.
424
Cf. RiGOBELLO, // contrbuto filos4fico di (. !ounier, o. c, 51: "Un'ultima considerazio-
ne sulla formulazione metafsica del concetto di persona. Mounier totalmente convinto
della trascendenza nelle forme espresse dalla fede cristiana, la somma dei valori si racco-
gle ne Valore Sommo: Dio persnate (...) Egli consapevoe che una autentica nozone
di persona non si fonda che n una autentica nozione di trascendenza, ma non insiste nel
concretare tale trascendenza in un Dio persnate; sebbene non taccia tale necessit, Non
si tratta di una incoerenza, ma della ricerca d'un denominatore comune: i'esperienza pers
nate; quando tale esperienza sar vissuta fino in fondo Mounier sa che no potra non con
fluir nell'esperienza cristiana".
425
Cf. MOUNER, '%olution, o. c, 175s.
426
Sirva como ejemplo la afirmacin irracionalista de LE SENNE, Introduction a la
#h9osophie, o. c, 382: "L'amour est l'esprit en sa naissance: il est intime et concret, puis-
que aucune analyse n'en a encor distingue des lments".
De todo este anlisis queda, por tanto, como punto firme el reco-
nocimiento del hombre en el acto de amor hacia otra persona y la rique-
za que supone a su vez el ser reconocido por otro en el amor. La nove-
dad que el hombre experimenta en el encuentro es, ante todo, la prome-
sa de una comunin.
Al comenzar los anlisis existenciales buscbamos un camino
para la interpersonalidad y en la comunin encontramos una plenitud.
Plenitud que en verdad es vivida por el hombre como un fin y, a la vez,
como un camino.
En conclusin, lo autntico de la vida de! hombre est relaciona-
do con el descubrimiento y la realizacin de una comunin concreta que
especifique su vocacin personal. En ese reconocimiento mutuo se forma
una comn implicacin en la que se encierra esa riqueza original que se
vive en la comunin. Es la experiencia bsica eminentemente interperso-
nal hacia la que tienden todas las dems experiencias originarias. Es el
mismo fin de una libertad que busca realizar en la propia vida la realidad
de la comunin preanunciada en el encuentro.
No con ello quedan respondidas todas las preguntas, ni mucho
menos. Pero se descubre un nue%o horizonte, un fin hacia donde condu-
ce el camino de la interpersonalidad.
Para dirigir nuestros pasos tenemos ya un gua seguro: la luz del
amor desvelada en la experiencia de la promesa de una comunin. Slo
en el amor se descubre la riqueza de la persona en todas sus dimensio-
nes: "materia!, interior y trascendente"
427
.
427
Cf. BUPELE, #ersonne et Culture, o. c, 49: "nsistant [Mouner] sur la perspective dia-
lectique des recherches personnalistes, avertit que le destin de l'homme est envisager
'sous toutes ses dimensions, matrielJe, intrieure, transcendante'". Se refiere a E. MOUNER,
"Au coeur du matrialisme, du collectivisme et du spiritualisme", en: I/., Ku,est-ce que le per-
sonnalismeL, o. c, c. 6, 61-80; en la que destaca cmo son esas tres dimensiones insepa-
rables: material, interior y trascendente, las que se corresponden a los tres problemas plan-
teados: materialismo, colectivismo, espiritualismo.
CAPTULO
LA CUESTN DEL MTODO:
PERSONA Y FENOMENOLOGA
Nuestro itinerario en torno a la pregunta personal cobra ahora un
nuevo sentido, cuenta ya con un fundamento. Ha encontrado un camino
y reconocido un fin. En ellos la nterpersonalidad juega un papel central
en la tarea de hallar respuesta a la pregunta por la persona. Pero todava
nos queda la tarea de recorrerlo.
No es el objeto de este trabajo resolver todos los aspectos que
afectan a la nterpersonalidad. Mucho menos concretarlos en los distintos
campos donde tal nterpersonalidad se vive en la existencia humana: la
familia, la amistad, el trabajo, etc. Todo ello excede largamente el marco
de este estudio. Slo pretendemos perfilar las caractersticas principales
de la (nterpersonalidad en cuanto experiencia global, determinar sus
caractersticas. Si bien no nos corresponde agotar el camino interperso-
nal que hemos apuntado, todava nos queda una ltima orientacin para
determinarlo, para delinear una gua para caminantes en este itinerario
de la nterpersonalidad. En ello debemos tener en cuenta la globalidad de
la experiencia que estudiamos.
Hemos visto ya la centralidad de la e)periencia originaria del
amor en el conocimiento de la nterpersonalidad. Ciertamente, aqu la
palabra conocimiento resulta pobre para expresar todo lo que los perso-
nalistas descubren en esta experiencia. En especial la riqueza que se
desprende del aspecto que ya hemos resaltado acerca de la coimplica-
ci4n del sujeto en su conocimiento
428
.
428
ste es el punto clave del existencialismo moderno, incluida su vertiente personalis-
ta. Cf. E. LVNAS, Tontologie est-elle fundamntale?", en: AA.VV., #hnomnologie.
()istence (Paris 1953) 193s: "La reprise de Tontologie par la philosophie contemporaine a
ceci de particuer que la connaissance de l'tre en general -ou Tontologie fondamentale-
suppose une situation de fait pour Tesprit qui connaTt".
La novedad que aporta esta dimensin a nuestro conocimiento
personal nos aparece, ante todo, cuando la asumimos como la primera
respuesta a la pregunta moral, que es el marco de nuestras reflexiones.
No con esta respuesta se acalla la bsqueda. Al dibujar el camino de una
solucin, la categora del encuentro nos condujo a la de la comunin y en
sta la respuesta definitiva a la pregunta por la persona. Pero la comu-
nin se aparece a la persona fundamentalmente a modo de promesa,
como algo futuro apenas presentida. Esto es, hemos visto la comunin
como la respuesta final, pero todava no poseda en plenitud, sino simple-
mente vislumbrada en sus anuncios.
Con este planteamiento no hacemos sino ser fieles a la catego-
ra de e)periencia que hemos comenzado a analizar. Hasta ahora lo
hemos hecho slo sobre e)periencias originarias, esto es, aqullas que
nos revelaban a la persona en cuanto tal. En este sentido, estas expe-
riencias cobraban un aspecto original que la perspectiva existencial,
latente en el personalismo, nos ha ayudado a manifestar. Pero la expe-
riencia personal no se acaba en ellas, ni siquiera en la manifestacin de
la persona a travs de su experiencia.
Un elemento fundamental de la pregunta personal es la tempora-
lidad, dimensin que el hombre experimenta en la realizacin de su
accin. La pregunta personal est vinculada a su historia y se desarrolla
en un tiempo interior, tambin personal. Podemos constatar que la expe-
riencia que cada hombre tiene de su propio tiempo y, a veces, la historia
personal discurre con ritmos diferentes segn los acontecimientos vitales.
La experiencia personal est unida intrnsecamente a esta dimensin
temporal del hombre y la asuncin de dicha temporalidad forma parte de
la aceptacin del propio ser. Lo que el hombre percibe en la experiencia
no se puede reducir al instante, requiere un proceso de manifestaci n his-
trica para que exista una comprensin plena de la misma.
Al asumir la distensin temporal no perdemos el sentido de abso-
luto que la persona ileva consigo. Por el contrario, la percepcin de un
sentido que da unidad a la historia permite, segn el personalismo, con-
firmar que en la misma experiencia el hombre puede descubrir tambin
una cierta relacin con lo eterno
RAI
.
429
Cf. NDONGELLE, /e la fidli, o. c, 10: "Je veux l'ternit de la valeur que j'ai adop-
tes". Traan el tema de lo eterno en el hombre, en especial: KERKEGAARD, *a malaffla mor-
alo, o. c, 621-692; E. STEN, (ndliches und e[iges 1ein. +ersuch eines "ufstiegs ?um 1inn
des 1e>ns, en: I/., (dith 1teins Ter2e (Freiburg 1986).
&*(
Asi lo vemos en la misma bsqueda agustiniana que ha ejempli-
ficado nuestro itinerario de respuesta a la pregunta personal. San
Agustn, al intentar clarificar su interrogante, se ve impedo a cuestionar-
se acerca de ese tiempo interior que el hombre percibe en sus actos.
Comienza con una manifestacin de la dificultad que se presenta a la
razn humana para captar la temporalidad en s misma:
"Qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo s; pero si
aiguien presente quisiera que se lo explicase, no lo s"
430
.
La dificultad cognoscitiva que introduce en la experiencia la
dimensin temporal es la necesidad de percibir la misma en su transcu-
Tir. Para solventar este escollo, debemos buscar un modo de entrar en
slla no como algo que se obra desde el exterior, sino en su mismo disten-
derse internamente. Aqu est encerrado el secreto del tiempo y del cono-
amiento de los propios actos, y, como dice san Agustn, del
conocimien-:o del alma
431
.
Podemos ahora reconocer la bondad de nuestro mtodo de pro-
ceder en este estudio: convena, en efecto, estudiar primero la comunin
:omo dimensin existencial antes de introducirnos en la temporalidad
nherente a la misma. Segn hemos visto en el apartado anterior, en ella
nemos encontrado a la vez un principio originario y un fin a seguir. La
:emporalidad aporta a la experiencia existencial la permanencia en un
sentido que dirige la intencin de la persona, es decir, convierte la expe-
riencia en un pro3ecto. E fin del proyecto no es la experiencia en s, sino
la plenitud personal que se promete bajo la gua de la experiencia.
En conclusin, para la comprensin completa de la experiencia
sn cuyo rastro encontramos la respuesta final a la pregunta personal, es
necesario indicar al caminante el mtodo adecuado de introducirse en la
3xperiencia. Un mtodo que, en coherencia con todo lo dicho hasta
ahora, se pueda calificar como estrictamente personalista. Este mtodo
forma parte de la comprensin de la persona que defiende el personalis-
mo y slo al tenerlo en cuenta nuestros autores se han atrevido a hablar
de experiencias originarias en consonancia con su intencin principal de
defensa de la persona.
430
S. AUGUSTNUS, Confessiones 11, 14, 17 (CCSL 27,202): Kuid est ergo tempusL 1i
lemo e) me quaerat, scio8 si, quaerent e)plicare uelim, nescio.
431
Cf. ibid., 11, 26, 33 Di. c, 211): Inde mihi uisum est nihil esse aliud tempus quam ds-
,entionem: sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi.
Dicha defensa, aplicada al mtodo de anlisis de la experiencia,
conduce en primer lugar a distinguir con claridad la experiencia personal
de 6a e)periencia, tal como se comprende en el mbito de las ciencias
positivas. El modo como los personalistas abordan la cuestin de la e)pe-
riencia tiene un sentido directamente personal. Por eso mismo, es algo
que no puede ser objetivado del todo, ni mucho menos encerrado en
unos meros datos cuantitativos. La experiencia personal propiamente no
se posee, no es un dato archivable, sino algo vital, que se vive y se des-
arrolla por medio de la libertad personal implicada ya en el conocimiento
de la experiencia
432
que, por ello, se capta en su misma temporalidad.
El mtodo cientfico, en buen realismo, es relativo a la realidad
que es su objeto de estudio. Al tratarse, en nuestro caso, de una expe-
riencia personal, es sta la que enmarca la profundidad de la experien-
cia. Por ello deberemos tener en cuenta que nuestro objeto es una
dimensin (la nterpersonalidad) propia de la experiencia de una acci4n
(el amor). Debemos, pues, ver el modo de estudiar el desarrollo de tal
experiencia para poder valorar de qu manera en tal desarrollo se nos
muestra la nterpersonalidad.
El personalismo ha sido especialmente consciente de este
hecho. Una de sus tareas constantes ha sido buscar un mtodo por el
que se pueda estudiar la dinmica interior-trascendente propia del amor
personal sin perder ninguno de sus elementos constitutivos.
Ya hemos podido comprobar que en todo el anlisis existencial
que realiza el personalismo de las denominadas e)periencias originarias
siempre se ha movido dentro del marco de la existencia personal histri-
ca. La referencia ltima y vital de la historia personal ha sido la que nos
ha servido de gua para diferenciar la perspectiva personalista de la
exclusivamente existencialista, o simplemente dialgica.
La defensa de la persona conlleva una %aloraci4n de la historia.
sta cobra un sentido en la medida en que se comprende como un cami-
432
Cf. BUPELE, #ersonne et Culture, o. c, 48: "A qui lui demande de definir la personne,
Mounier propose d'approfondr 'exprence intime de la ve des personnes. Alors, mas alors
seulement, parler de l'homme en tant que "personne" revele, au-del des mots parfois trop
uses, le drame et la tache d'un devenir personnel et d'un monde difier pour et par des
personnes". Cf. la definicin que ha guiado este estudio: MOUNER, !anifest, o. c, 523s:
"Elle se revele cependant travers une exprience dcisive, propose la libert de cha-
cun, non pas l'exprience d'une substance, mais l'exprience progressive d'une vie, la vie
personnelle".
&**
e personalizacin. De este modo, se distingue ia historia de la expela, del
as llamado historicismo en el cual todo posible juicio sobre la 'ria aparece
relativizado. Para ei personalismo, en cambio, la historia izga desde el
destino personal, en la media en que ste apunta a lo io
433
. En esta
perspectiva, tiempo y finalidad se unen en ia experien-iersonal. Por eso ei
personalismo, segn Mounier:
"Combina la fidelidad a un cierto absoluto humano con una expe-
riencia histrica progresiva"
434
.
La unidad a travs del tiempo est relacionada con el principio :ador de
los actos, que es ia misma persona. En la medida que esta ad se proyecta
en un futuro, el personalismo reconoce este principio :ador como %ocaci4n.
Pero tal vocacin se encuentra y se realiza a ;s de las distintas
e)periencias originarias en las cuales se expresa rsona en cuanto tal. La
experiencia en su distenderse a lo largo del po es el modo como el hombre
percibe con seguridad la realidad icional a la que est llamado.
En todo caso, el personalismo, al adoptar un mtodo que toma la
rienda en su temporalidad, se separa de todo esquematismo previo
e)periencia original. Las constantes personales en las que insiste no
caractersticas formales, sino contenidos que permanecen en la rienda
mientras se desarrolla. As comprendido, el mtodo participa i radicalidad
de la persona y del modo de conocerla. Las caracters-que se siguen del
proceso cognoscitivo no se pueden imponer a los snidos que se encuentran
en la misma experiencia. Esto, como afir-4doncelle, es signo de un rigor
metodolgico:
"Otra dificultad se ha opuesto al mtodo que yo preconizo. Algunos
desean que una metafsica general preceda a la filosofa de la per-
sona y que a partir de los resultados obtenidos por una y por otra,
se arriesgue al final a determinar la naturaleza del amor. El orden
que yo he seguido parece ser poco menos que el inverso"
435
.
Este texto fundamenta la divisin que apuntamos antes entre
rsona/smo esrcfo y el persona//smo amplio
RBJ
. La radicalidad y or-
1
Cf. J. LACROX, =istore et m3stre {Tournai 1962) 126: "L'histoire n'acquiert sens et
catin que par un jugement dernier, qui est prcsment la fin de l'histoire".
1
E. MOUNER, Ku,est-ce que le personnalismeL, o. c, 10.
&
NDONCEUE1 Pesonne 2u3a4ne e5 na5ue1 o/ c1 &-/
Cf. supra, p. 13.

ginaldad de la persona exigen tener en cuenta su irreductibilidad en su
mismo conocimiento. No se puede estudiar a la persona mediante para-
digmas no personales ya sean metafsicos, ya sean racionales, que no se
adecan a su realidad vital. No porque sean falsas, sino porque se ante-
ponen a la experiencia personal.
El personalismo no slo obliga a aceptar unos contenidos acerca
de la comprensin de la persona {tradicin personalista), y a conceder
una primaca conceptual a las experiencias originarias que sustentan (a
percepcin de la misma (radicalidad existencial); el personalismo, para
ser completo, debe captar su dimensin propiamente personal, vital, en
las que se desarrollan. Por este motivo, se debe incluir en este estudio
sobre la interpersonalidad la cuestin del mtodo, como ya lo anunciba-
mos al plantear la divisin de los captulos siguiendo la sugerencia de
Rigobello. Se debe poder hablar con propiedad de un mtodo personalis-
ta^.
Entonces mencionbamos la fenomenologa como un mtodo
que tiene en cuenta las exigencias que se desprenden de la experiencia
en cuanto vivida. Ahora hemos de hablar de fenomenologa personalista
de un modo concreto que nos sirva de discernimiento entre los distintos
mtodos fenomenolgicos. Hemos de buscar la fenomenologa adecua-
da al personalismo que permite enfrentarse convenientemente a nuestro
objeto de estudio, la interpersonalidad en el amor
438
. Nos adentramos en el
campo de la fenomenologa despus de conocer el contenido de la tra-
dicin personalista y tras haber determinado la experiencia originaria
bsica en la cual se manifiesta de modo completo la interpersonalidad: el
amor. Llegamos a la fenomenologa teniendo en cuenta las exigencias
que nos plantea el conocimiento de la persona:
437
Cf. RGOBELLO, // contributo Filos4fico di (. !ounier, o, c, 26: "Se vi una analoga
tra il mtodo del filosofo classico e quello del personalista, vi pur una notevole diversit.
personalista trova l'oggetto della sua ndagine nella realt persnate che esperimenta
innanzi tutto in proprto e quindi dinan?i al suo oggeto -soggefto non pu essere "tabula
rasa"-. Vi un innatismo -per cos dir- metafisico, l'nnatismo di se stesso, della propria
realt: egli si pone nel momento in cui comincia a speculare sulla persona. La conoscenza
incomincia allora come un processo di autorrivelazione".
438
Cf. o., I fondamenti specuiati%i dell,afferma?one deli,idea di persona, o. c, 357: "
fenmeno persnate non , per Mounier, un dato da accogliere nella sua oggettivit pura,
ma un'esperienza in cui chi descrive il fenmeno coinvolto essenzialmente in esso. Per
questo Mounier, cosi 6ontano dal rigore disaccato di una filosofa husserliana intesa come
"scienza rigorosa", vicino alia fenomenologa se, con Scheler, intendiamo il fenmeno
quale sede dove si intuisce in valore in atto".
179
"Un anlisis tal presenta, en general, dos notas caractersticas par-
ticularmente importantes para el fin que nos proponemos, que son:
a) una buena disposici4n preliminar, es decir, el reclamo a la interio-
ridad, a la cual provocan siempre los mejores existencialistas; b) una
particular finura introspecti%a en el captar la ndole potencial de la
existencia humana, como resulta de los conceptos de de%enir, de
esfuer?o, de impulso, riesgo, los cuales refle-an sin duda un lado
verdadero de la vida del hombre"
439
.
Nosotros que buscamos determinar de modo preciso el distenderse de
ia experiencia de la interpersonalidad en el amor -el contenido de nuestra
pregunta, debemos entrar en el estudio fenomenolgico para descubrir la
ltima orientacin en nuestro camino de respuesta.
1. *a fenomenologa personalista, ontologa de la persona
Nuestro estudio fenomenolgico est enmarcado dentro de una
experiencia originaria 3a clarificada: el amor en su sentido interpersonal. Esta
determinacin inicial nos da la ventaja de acceder a la fenomenologa slo como
un mtodo para profundizar en el conocimiento de tal experiencia. Con ello
podremos evitar la tentacin de absoutizar el mtodo hasta hacerlo la condici4n
de posibilidad de todo conocimiento
440
. Es la tentacin que deriva del idealismo
que busca encontrar un modo irrefutable de "justificar la realidad".
El personalismo, por contra, se aparta de toda concepcin de mtodo
que se convierta en un intermediario para acceder a la experiencia personal, en
vez de ser una ayuda para conocerla mejor. Esto es una afirmacin de
positividad radical que hunde sus races en el sano realis-
439
G. GANNN, "Pu essere utilizzata l'analisi 'esistenziale' nell'esporre la terza via di s.
Tommaso", en: AA.W., "cta III Congressus &homistici Internationa9s D@@-@G 1eptembris
@IEP7 (Torino 1951)208. El tal "anlisis existenciasta" se trata sin duda de un anlisis feno
menolgico: cf. SEGUNDO, $erdiaeff, o. c, 233: "En effet, toute phnomnologie suppose
l'existentiel, et l'existentiel lui-mme ne saurait s'en passer. Mais la reciproque n'est plus
vraie. L'existentiel n'exige pas l'existentiel pour tre phnomnologie, mais pour tre onto-
loge".
440
Segn algunos autores, esta posicin ltima de Husserl conlleva muchos problemas:
cf. E. FNK, 1tudien ?ur #hnomnologie @IBP-@IBI (Den Haag 1966) 177: "Es ist das
System der ausschliefilichen und konsequenten Selbstbesinnung, d. h. jetzt der durch die
phnomenologische Reduktion ermglichten konstitutiven Weltinterpretation. Ein solches
System kann prinzipiell nur ein geshlossenes sen, nmlich ais die Ausschpfung des durch
die unbedingte Konsequenz der geistigen Haltung im voraus umgriffenen Problemraumes".
mo en el que nace y se nutre su concepcin de la persona
441
.
Adems, el hecho de partir de una experiencia ya determinada,
nos permite seleccionar el mtodo fenomenolgico ms adecuado a
nuestro intento. Evitamos de este modo el pluralismo radical en el que se
ha visto envuelta la misma fenomenologa desde sus inicios
442
. En este
sentido, ya tuvimos que analizar el pluralismo propio al personalismo que
estaba fundado en gran medida en la variedad de las e)periencias funda-
mentales que toman como principio de sus anlisis. Para esto nos ha
ayudado llevar a cabo el trabajo precedente de precisar la experiencia
fundamental en la que se evidencia de modo completo la interpersonali-
dad. Cumplimos as uno de los requisitos previos para la aplicacin cons-
ciente de la fenomenologa, tal como lo recuerda Buttiglione:
"El otro lmite que pertenece al uso de la fenomenologa como
mtodo depende de la eleccin de los objetos a los que debe
aplicarse este mtodo"
443
.
El principio de irreductibilidad de la persona que caracteriza el
personalismo nos servir ahora como el principal criterio de discerni-
miento de !a fenomenologa en cuanto mtodo filosfico. Empezaremos,
pues, a aplicarlo con el mismo autor fundamental de la fenomenologa
contempornea reconocido como tal por el personalismo: Husserl
444
.
441
El personalismo parte siempre de una clara postura realista, cf. MOUNER, Ku,est-ce
que le personnalismeL, o. c, 86: "Ce spiritualisme ou cet idalisme moderne aussi tranger
au ralisme chrtien"; en el mbito del conocimiento cf. NDONCELLE, #ersonne humaine
et nature, o. c, 18: "La conscience est pour nous invitablement connaissance et la connais-
sanee est invitablement perception d'tre (...) La perception est ohente vers l'tre par l'-
tre et c'est ce qui ta rend critique ou capable de reforme perptuelle. Kant n'est qu'une exa
geraron intrieure a Aristote et son ralisme est absolument indispensable la cohesin
minima de sa propre doctrine".
442
Cf. M. CHOD, // camrnino deila liberta. Fenomenologa, ermeneutica, ontologia delta
liberta nella acerca filos4fica di #aul 'icoeur (Brescia 1990) 499: ;II termine fenomenologa
non si presta affatto a un'univoca determinazione di senso (...) Ci e dovuto al fatto che
essa, pi che una dottrina un mtodo: questo, d'altronde, appare neli'evoluzione dello
stesso HusserJ, che pu essere detto iJ fondatore delta fenomenologa contempornea'.
Tambin S. BRETN, "De la phenomenologie l'ontologie": 'i%ista di Filosofa Heoscolastca
49 (1957) 213: "Pour ne donner qu'un exemple de cette dverst, y-a-t-l vraiment contnu-
t de Husserl Scheler, Heidegger, Sartre, Merleau Ponty?".
4
"3 R. BUTTGLONE, II pensiero di Zarol To-t3la (Milano 1982) 78.
444
Cf. P. RCOEUR, " l,cote de la phenomenologie (Paris 1986) 7: "Husserl n'est pas
toute la phenomenologie, bien qu'il en soit en quelque sorte le noeud".
1.1. =usserl8 la fenomenologa como sistema
Llegamos al mtodo de Husserl despus de haber visto ya sus
deficiencias en cuanto su concepto de intersubjetividad no alcanzaba la
asuncin de la interpersonalidad en un sentido pleno. Ahora no nos inte-
resa ver ia diferencia entre sta y la intersubjetividad husserliana. Ms
bien queremos conocer su mtodo en cuanto modo de analizar las expe-
riencias originarias.
La fenomenologa encuentra en el pensamiento de Husserl su
desarrollo ms completo. En l la fenomenologa es el quicio de todo pen-
samiento verdaderamente filosfico. En cuanto tal centro de atencin, su
aplicacin va a implicar distintas dimensiones filosficas, entre ellas tam-
bin se encuentran las dimensiones personales. Es necesario establecer
un orden entre las ellas, para tal objeto seguiremos a Bretn que define
del siguiente modo la fenomenologa de Husserl:
"Definiremos la fenomenologa husserliana: a) por una intenci4n: la
de fundar la filosofa como ciencia rigurosa; b) por una ascesis: la
reduccin trascendental; c) por un mtodo: el anlisis intencio-
nales.
Los tres supuestos no tienen la misma importancia. La primera
premisa responde a la intencin de Husserl de que el mtodo fenmeno-
lgico tenga en cuenta distintos aspectos propios de la percepcin huma-
na. Este presupuesto le conduce a crear toda una terminologa propia,
con una gran coherencia interna, que hace especialmente complicado el
acceso exacto al sentido propio de sus conceptos. La complejidad de
estos anlisis, ante un observador exterior, los hace sospechosos de una
artificial dad alejada de la realidad de la experiencia personal y, desde
luego, en un difcil dilogo con otras corrientes de pensamiento
446
.
La segunda dimensin es una consecuencia de la primera, slo
con una reduccin de contenidos se salva el conocimiento filosfico de
toda acusacin de subjetivismo. Husserl busca afanosamente un conoci-
miento objetivo y universal caracterstico de la ciencia rigurosa.
Hay que reconocer que el mayor valor de toda la investigacin
filosfica de Husserl est en el tercer supuesto: la intencionalidad. Con
445
BRETN, 0. C, 214.
446
Cf. E. CONSTANTN, " problema deN'intersoggettvitt", en: AA.VV., &eora e prassi. "tti
del +I Congresso Interna?ionale. :eno%a-$arcelona, F-@E 1ettembre @IGJ l {Napoli 1976)
497ss., donde analiza (os trminos a prior, trascendental e inmanente, en Husserl, Kant y
santo Toms.
ella se nos revela el inters ms profundo de su pensamiento que es e
conocimiento de la subjetividad. En Husserl el modo de acceder a estt
conocimiento va a ser precisamente la relacin intrnseca que hay qu<
reconocer entre el objeto y el sujeto en cualquier conocimiento. Tal rea
cin implica necesariamente una estructura personal que permita un cier
to conocimiento de la persona en cuanto tal en la medida en que se man
fiesta en sus actos espirituales al ser estos intencionales
447
.
Este punto positivo de la intencionalidad invita a todo pensamien
to que tenga un inters por la subjetividad humana a acceder a la feno
menologa de Husserl como un medio que le ayuda en su propsito
448
As el personalismo le presta atencin a esta dimensin, eso s, desdt
sus caractersticas propias que van a suponer una revisin del mtod<
husserliano.
a7 La necesaria referencia personal.
Los tres elementos mencionados anteriormente son una pro
puesta que los autores personalistas tienen en cuenta. Pero correspond
a) personalismo consciente hacer una critica serena de estos apartado:
para poder alcanzar un mtodo adecuado a la tradicin personalista.
En cuanto al primer punto que centra el mtodo en el establec
miento de una ciencia rigurosa, ya hemos visto que es una finalidad ale
jada de la objeto primero del personalismo. ste ni siquiera busca funda
propiamente un sistema determinado de pensamiento definido perfecta
mente, slo responder a la necesidad de una defensa coherente de l
persona. Con este presupuesto de origen, nuestra corriente no tiene ;
obsesin crtica que caracteriza la filosofa husserliana. En ella, la feno
menologa quiere ser la solucin del problema de la teora del conoc
miento cientfico. Este elemento critico es irrenunciable para Husserl qu<
447
Cf. R. SPAEMANN, #ersonen. +ersuche 9ber den 5nterschied ?[ischen ,et[as, un
,-emand, (Stuttgart
2
1998) 63: "ntentionalitt ist nicht etwas Seelisches, sondern ewa
Geistiges".
448
Cf. X. ZUBR, Cinco lecciones de Filosofa {Madrid 1970) 253: "La subjetividad [par,
Husserl] es constituyente. Y este es un nuevo concepto del sujeto. Subjetividad es un hace
que las cosas se vayan manifestando, dndose a la conciencia tales como son en si (en fi
mua difcil de traducir es un 'entspringen-lassen-aus'). Se trata de un hacer desde s mismc
pero de un hacer manifestarse. Desde el sistema de mis vivencias, el mundo se va const
tuyendo y queda constituido como sentido de mi ego en l". Tambin los personalistas des
arrollarn este sentido de saber pero desde otra perspectiva.
necesita resolver ese problema previo para determinar cualquier posible
punto de partida filosfico. En el fondo, para l se llegan a identificar feno-
menologa y ciencia rigurosa
449
.
En cambio, el acercamiento personalista a la persona no puede
estar mediado por planteamientos criticistas que conviertan a la persona
en una idea o un objeto de deduccin debido a un sistema cientfico. El
conocimiento personal no es un inicio cientfico y slo tomndolo en su
originalidad no se pierde la globalidad de su significado
450
.
La primaca de un mtodo riguroso de conocimiento sobre el des-
cubrimiento de la persona es un modo de pensamiento que va en contra
del principio personalista, tal como ste lo aprende de su tradicin
451
.
Slo en este principio tradicional el elemento interpersonal est asumido
desde su inicio, en el mismo modo de transmisin de los conocimientos.
En consecuencia, los personalistas miran con desconfianza todo aquello
que supone encerrar a la persona en un sistema de ideas
452
. Si bien la
intencin original de Husserl es descubrir la autntica subjetividad huma-
na ms all de las ideas, el modo de acceder a tal subjetividad recluido a
449
Cf. M. DESSOR, "La phnomnologie de Husserl": 'e%ue Internationale de
#hilosophie 1 (1938-1939) 271: "Die Phnomenologie ist weder Weltanschauung noch
System, sie gibt vielmehr die Mittel an die Hand zur wurzelhaften Neuschaffung einer wis-
senschaftlichen Philosophie".
450
Cf. C. DAZ, "Maurice Ndoncelle", en: DAZ-MACERAS, Introducci4n al personalismo
actual, o. c, 121: "Todo depende de qu se entienda por fenomenologa. Si portal nos ate
nemos con rigor a la filosofa defendida por Edmund Husserl, en el sentido de una ciencia
rigurosa y preteorica, en el sentido de que no est supeditada a ningn tipa de teoras pre
vias e indemostradas, entonces el personalismo es imposible como fenomenologa estricta
y husserliana".
451
Cf. P. VALOR, // mtodo fenomenologico e la fonda?ione della filosofa {Roma 1959)
184s: "Catarsi dai pregiudizi (componente negativa), principio intuizionistico e Cogito esis-
tenzale (componenti positive) formano la struttura sostanziale del cominciamento husserlia-
no". Esa ausencia de prejuicios no puede suponer para el personalismo una ignorancia de
la propia tradicin, el punto de partida es muy diferente al de Husserl. El pensamiento per
sonalista no es un tipo de pensamiento que tenga como primer momento la crtica.
452
Cf. MOUNER, !anifest, o. c, 486: "lis construsent lors avec des idees ou, plus
rcemment, avec des considratons techniques de thorciens, un systme cohrent qu'ils
pensent imposer l'historie par la seule forc de l'ide". Rechaza, as, un personalismo
entendido como sistema: I/., Ku,est-ce que le personnalismeL, o. c, 82: "Aussi rpudions-
nous ceux qui le figent en systme ou le dgradent en verbalisme". Cf. LACROX, *e person
nalisme comme ant-idologie, o. c, 39: "En tant que le enfin, il ne forme pas systme de
se mefierait plutot des systematisations qui risquent toujours de menacer la personne
humaine". Cuando los personalistas hablan de "sistema" sobre todo tienen en mente el
"Sistema total de Hegel"
1
. cf. MOUNER, Le personnasme, o. c, 14.
la teora del conocimiento plantea la dificultad, que ya destacamos, de no
llegar a una autntica asuncin de la experiencia interpersonal.
La manifestacin de la persona plantea unas exigencias metodo-
lgicas que no se pueden pasar por alto. La comprensin verdaderamen-
te personalista de un mtodo fenomenolgico y, con l, de la filosofa que
lo sustenta, ha de ser relativa a la persona que se manifiesta en las expe-
riencias originales. En coherencia con este primer principio, cualquier
mtodo fenomenolgico no puede pretender asumir una categora supe-
rior a la de ser un instrumento cognoscitivo
453
. Adems, el sistema filos-
fico que sustente el mtodo fenomenolgico adecuado al fenmeno de la
interpersonalidad, siempre deber ser abierto como lo es por naturaleza
el conocimiento personal. El aprendizaje de la persona abre constante-
mente nuestra inteligencia a nuevas riquezas insospechadas que pueden
hacer revisar afirmaciones anteriores sobre el mismo tema
454
.
Nuestros autores, en coherencia a lo anteriormente expuesto,
sealan como un defecto el excesivo empeo sistemtico de Husserf. De
hecho, parece ser esta inquietud lo que le conduce a afirmaciones pre-
maturas en lo que respecta al anlisis personal
455
. El ejemplo paradigm-
tico de ello es precisamente el tema de la intersub-eti%idad. En l se cen-
tra todo su esfuerzo crtico para salvar la objetividad comunicativa. Slo
un conocimiento que d razn de la relacin intersubjetiva podr ser cali-
ficado como objetivo. Es el tema que presenta a Husserl una dificultad
insuperable que le condujo a reformular una y otra vez las mismas cues-
tiones sin acabar de dar una solucin definitiva
456
.
La primaca de la experiencia personal sobre el rigor metodolgi
co es irrenunciable para el personalismo estricto. Es el principio del qut
procede la revisin a la primera caracterstica de la fenomenologa dC
453
Cf. LACROX, !ar)isme, e)istentialisme, personnalisme, o. c, 54: "C'est que touti
sysme a un double aspect: est la fois question et organisation. Question, c'est--din
instrument saisir les faits, pense agressive qui inflige indfiniment la question au rel jus
qu' ce qu'il rponde; organisation, c'est--dire transformation continu des faits en idees e
mise en ordre de leurs rapports".
454
Cf. NDONCELLE, Conscience et logos, o. c, 197: "Les vrais systmes sont inacheva
bles, lis laissent toujours du chatnp pour aller plus loin et pour aller a l'encontre".
455
Cf. bid., 167: "C'est cette equivoque qui se retrouve dans le statut trange de ji
transcendantal de Husserl comme un moment de dsespoir critique".
456
Cf. J. WAHL, "Notes sur la premiare partie de 'Erfahrung und Urteil' de Husserl", en
AA.W., #hnomnologie. ()istence, o. c, 77: "Ce livre posthume s'oppose nettement au:
thories qui paraissaient tre celles de Husserl dans les deen et dans les Mditation:
Cartsiennes".
Husserl. En cuanto tal, va a marcar con firmeza la lnea de la que se des-
prenden las otras correcciones que necesita tal mtodo para ser perso-
nalista. Lo que caracteriza cualquier experiencia como personal es la pre-
sencia de la persona como sujeto de la misma. Esta afirmacin se pro-
yecta directamente al segundo apartado del mtodo -la reduccin eidti-
ca como prototipo de actitud filosfica- en que la critica del personalismo
es ms radical. Tal como la plantea Husserl despierta un rechazo sin fisu-
ras en el personalismo francs. Este punto es para los personalistas una
cuestin de principio: frente a la reduccin terica por un supuesto met-
dico se opone la irreductibilidad de la persona. Lase como ejemplo la
siguiente afirmacin de Ndoncelle:
"Parece contradictorio: 1
o
anular en el acto de reflexin lo singular
del agente que soy yo"
457
.
Esta critica personalista es importante en la medida que rechaza
la separacin de la persona singular de sus experiencias fundamentales.
Con el a priori de esta separacin se produca una reduccin del sentido
de experiencia personal. Tal reduccin desavanece el valor e)istenciaQ de
la experiencia, bsico en todo el pensamiento personalista. Este punto es
una crtica que hace a Husserl el mismo Sartre, autor que, en la teora del
conocimiento, depende estrechamente de los presupuestos del pensa-
miento del filsofo alemn. Sartre afirma con fuerza que el 3o
transcendental de Husserl no tiene el valor existencial del yo personal
458
.
457
NDONCELLE, Conscience et ogos, o. c, 165. Es el sentido de "irreductible" de K.
Wojtyla'. cf. C. ESPOSTO, "Fenomenologa e ortologa nella prospettiva antropolgica di Karol
Wojtyla", en: AA.W:, Zarol To-t3la e il pensiero europeo contemporneo (Bologna 1984)
30s: "Cosa era avvenuto nella fenomenologa husserliana fpenso alio =usserl delle Ideen7L
La forma esperienzale, come 'vissuto' della coscienza, determinava alia fine non solo l'oriz-
zonte percettivo della datit fenomenologica, ma la stessa costituzione ontologica del dato
dell'esperienza, n un'assoluta identit di modalit della percezone nell'io e di contenuto per-
cepito. Per Wojtyla, invece, neH"esperienza dell'uomo' non avviene una riduzione del con
tenuto esperienzale, vale a dir ltimamente dell'essere del dato, alia portata e alia capaci
ta del nostro viverlo, bensi permane sempre una sorta di alterit, d irriducibilit".
458
Cf. J.-P. SARTRE, *a &ranscendance de l,ego. (squisse d,une description phnom-
nologique (Pars 1965) 22: "Mais est typique que Husserl, qui a tudi dans La Conscience
interne du temps cette unification subjective des consciences, n'ait jamis eu recours un
pouvoir synthtique du Je". Para la influencia de Husserl sobre Sartre cf. L. J. ELDERS, "La
phnomnologie de Sartre a la lumre de la philosophie de S. Thomas", en: AA.W., &eora
e #rassi, o. c, , 509: "Simone de Beauvoir, raconte que, en 1932, Raymond Aron persua
dan Sartre que la phnomnologie de Husserl lui permettrait de surmonter fopposition entre
ralisme et idalisme et d'affirmer la fois l'autonomie de la conscience et la prsence du
monde". Un estudio detallado de las relaciones entre ambos autores en COLL, Filosofa de
la relaci4n interpersonal, o. c, , 320ss.
OO JUAN JUSfc rtKt-UA
En Husserl la reduccin trascendental es la actitud propia del fil-
sofo por encima de otros niveles de experiencia. Slo si el contenido de
la experiencia se objetiviza -reduccin a la esencia que pone entre
parntesis cualquier principio de concrecin personal- se puede hablat
de un conocimiento verdaderamente cientfico. Por el contrario, la consi-
deracin de\ sujeto en su exper\enc\a -acWXud na\ura\ de\ conoc\m\entc
experiencial- queda calificada al fin y al cabo como e)istencia inautnti
ca
4
59.
#ara los personalistas a actitud bsica es la consecuente a 2
afirmacin de la persona, pues en ella est incluida la relacin interper-
sonal que sostiene la vida humana. La experiencia personal tiene ur
lugar primero que la hace indeducible a partir de un proceso de pensa
miento. La persona es un elemento primero de toda experiencia personal
Entonces, el rechazo de la reduccin eidtica tal como la concibe Husser
es una obligacin que se desprende de la defensa de la persona.
Husserl, impulsado por su ltimo inters sistemtico, no es capa;
de asumir como punto de partida el ser personal que le parece cuestio
nable como principio. "unque su intenci4n sea en definiti%a el conoc
miento de la subjetividad, desde su mtodo slo puede percibir al hom
bre a partir de la relacin intencional con el objeto (correlato de los actos
de conocimiento)
4
^. En consecuencia, su mtodo es incapaz de recupe-
rar la realidad global de la existencia personal y no sirve para analizar 6`
experiencia de la realizacin del hombre por medio del ejercicio de si
libertad.
Un modo de evidenciar lo impersonal de esta postura es la posi-
cin que toma ante la fenomenologa husserlana Edth Sten. Ella profun
diza en el estudio de 6a experiencia de libertad entendica como un actc
espiritual que se vive en la responsabilidad. Este estudio le hace corregii
459
Cf. H. L. VAN BREDA, "Note sur rducion et authenticit d'aprs Husserl", en: AA.VV.
#hnomnologie. ()istence, o. c, 7: "La rduction se prsente done comme la seule voie
possible pour chapper l'existence nauthentique de l'attitude naturelle, pour retrouver
sgnification orignale du donn, et pour redcouvrr la constitution intentionnelle du monde"
4
so Cf. A. SCHUTZ, Collected #apers, : 1tudies in #henomenological #hilosoph3 (Tht
Hague 1970) 30: "The personal, or as Husserl calis i, trie spiritual subject s the subject o
intentionalities, and the environmental object is object for it, thematic object for this within t
defining 'cogito' as this object is therein perceived, remembered, etc. The point is that thi:
relationship s not a real relationship but a relationship of intentionality. A real relationshif
prevails between the reality 'l-man' and the real object which stands in real causal-relations
hip of nature with his body".
187
la teora de su maestro
461
. La filsofa judia estudia la libertad como un
contenido de la conciencia del hombre y en aqulla la dimensin del auto-
dominio, lo que le permite hablar explcitamente de persona en relacin a
la responsabilidad de sus actos libres de un modo parejo al del persona-
lismo
462
. Este ejemplo crtico tiene un correlato positivo: nos asegura que el
mtodo fenomenolgico, si se sabe encauzar, puede servir al estudio de
la persona en sus actos.
En el planteamiento de Husserl, el punto central en que todos los
elementos crticos anteriores se ven corroborados en su pertinencia es el
objeto de nuestro estudio: la interpersonalidad. La intersubjetividad,
tomada desde una teora que separa el sujeto de la experiencia de sus
actos, se convierte en un problema definido exclusivamente en trminos
de conciencia y se vuelve una cuestin prcticamente irresoluble
463
. La
reduccin eidtica no permite aceptar el valor real de la intersubjetividad
-su concrecin espacio-temporal-. En consecuencia, queda definida en
Husseri slo indirectamente por el recurso a la relacin trascendental que
debe sustentar todo conocimiento
464
. El fracaso del anlisis intersubjetivo
husserliano nos conduce a la conclusin de que el personalismo es
incomprensible planteado slo en trminos de conocimiento.
La reduccin de la relacin entre personas a una mera correla-
cin con los actos de conocimiento es el punto en el que se centra la cr-
461
Cf. P. SECRETAN, "Personne, ndividu et Responsabilit chez Edith Stein": "nalecta
=usserliana 5 (1976) 254-255: "L'vocation de la dception devant la nature et la raison
naturelles n'est pourtant jamis que le pont de dpart d'une reflexin nouvelle sur le choix
dcisif qui, ici, s'offre la libert (...) Ces analyses relvent toutes d'une thique de la res
ponsabilit de la personne l'gard de sa propre libert. Cette responsabilit l'gard de
soi-mme s'tend la responsabilit globale du monde".
462
Cf. E. STEN, (dith 1tein Ter2e, V: Telt und #erson. $eitrag ?um Christlichen
Tahrheitsstreben (Louvain-Freiburg 1962) 139: "Das freie Subjekt -die Person- ist ais sol-
ches ganzlich ins Leer ausgesetzt. Es fat sien selbst und kann sien selbst nach alien
Richtungen bewegen und ist doch mit eben dieser absoluten Freiheit absolut in sich selbst
fixiert und zur Bewegungslosigkeit verurteilt".
463
Cf. A. SCHUTZ, "The problem of transcendental intersubjectivity in Husserl", en: I/., 0.
c, c. 4, 51-91. Aqu destaca las deficiencias de esta postura a lo largo de su obra.
464
Cf. E. HUSSERL, Ideen ?u einer reinen #hnomenologie und phanomenoioglschen
#hilosophie, : "llgemeine (inf9hrung in die reine #hnomenologie, en: I/., (dmund =usserl
gesammeite Ter2e (Haag 1950) 62. 68: "Bei all dem verstndigen wir uns mit den
Nebenmenschen und setzen gemeinsam eine objektive rumlich-zeitliche Wirklichkeit, ais
unser aller daseiende Umwelt, der wir selbst doch angehren (...) So be ich phanomeno-
logische firoxii die mir also hnfort eo ipso den Volzug auch jedes Urteils, jeder prdikativen
Stellungnahme zu Sein und So-sein und alien Seinsmodattten von rumlich-zeitiichem
Dasein von 'Realem versen ieljt'".
tica dialgica al sistema husserliano. La intersub-eti%idad trascendenta
de Husserl es un correlato de la reducci4n eidtica. Aunque sta se pro-
pone a prori de modo meramente metodolgico, posteriormente condi-
ciona de forma reduccionista la concepcin de la subjetividad
465
. La diver-
sidad de correcciones que se hacen al mtodo fenomenolgico de
Husserl se deben a fa profundidad de los anlisis que ofrece, por lo que
despierta un inters notable. La mayora de sus discpulos insisten er
reformas necesarias de su mtodo; pero todos lo toman como ejemplo de
un planteamiento global de la fenomenologa. Su pensamiento no se con
sidera un simple anlisis de experiencias, sino que su asuncin tiene con
secuencias que afectan a otros campos de la antropologa
466
.
b7 La persona y la intencionalidad.
En el fondo de la cuestin metodolgica despertada por Husser
existe una concepcin de la persona y una manera de acceder a la expe
rienda en la que sta se manifiesta. Ya hemos visto que este mtodc
reduca el estudio de la subjetividad humana al mbito de la conciencia
como un tema de conocimiento. La conciencia, a pesar de los anlisis
intersubjetivos que en Husserl son de mbito transcendental, qudate
sustentada en una relacin sujeto-objeto en la cual el primero slo se
conoce en la medida en que se enfrenta a un objeto. Este anlisis condu
ce inevitablemente a un dualismo antropolgico
467
.
465
Cf. M. THEUNSSEN, /er "ndere. 1tudien ?ur 1ocialontologie der :egen[art (Berlir
1965) 35: "Aber dieses ihr Konstituiertsein st verschieden von ihrem Konstiturendsein, ver
mge dessen sie sich zur transzendentalen ntersubjektivitt zusammenschlieUen. An ihr
der transzendentalen ntersubjektivitt, geht die cartesianserie Reduktionsmethode". Estf
autor muestra la debilidad del planteamiento fenomenolgico husserliano desde la dialogi
cidad: cf. I/., "Die Philosophie des Dialogs ais Gegenentwurf zur Traszendentalphilosophie"
en: I/., 0. C, 241-482.
466
Cf. BRETN, 0. C, 238: "Historiquement, un examen attentif de la philosophie contem
poraine nous montre ees deux grands groupes raliss: l'un dans la phnomnologie di
type husserlien, l'autre dans les phnomnologies post-husserliennes".
467
Cf. E. HUSSERL, Ideen, : #hanomenologische 5ntersuchungen ?ur Zonstitution, en
/. c, V (1952) 120: "Von dem reinen oder transzendentalen ch unterscheiden wir, immer
fort getreu dem intuitiv Gegebenen folgend, das reale seelische Subjekt, bzw. die Seele, da;
identische psychische Wesen, das real verknpft mit dem jeweiligen Menschen- un<
Tierleib, das substantiell-reale Doppelwesen Mensch oder Tier, Animal, ausmacht"; S. VANN
ROVGH, 5omo e natura. "ppunti per una antropologa filos4fica (Milano 1980) 137
"L antropologa di Husserl resta dualistica, poich anch'egli, come Cartesio, parte dal cog
lo, da un o che puro soggetto pensante, e di qui deve raggiungere corpo per costtuirs
come psiche".
18
En cualquier caso, nos hallamos ante una posicin inaceptable para lo
personalistas. El pretendido "mtodo puro" pierde la riqueza de la expe
riencia personal y no permite acceder a la intimidad del hombre, esi
mbito de especial importancia para la realizacin de la personalidad. Ei
este punto, las crticas personalistas a Husserl abarcan una multitud d<
aspectos concretos, diferentes segn los autores. Naturalmente no no;
corresponde aqu analizarlos con detenimiento
468
.
Las crticas personalistas se encauzan segn el carcter abiert
de esta corriente de pensamiento. No buscan desprestigiar ef mtodi
husserliano sino todo lo contrario: reconocen que es un mtodo que sirv
de verdad para estudiar los fenmenos personales. Por eso los persona
listas aceptan la intencin final de Husserl -el conocimiento de la subjeti
vidad- y quieren purificarla de todas las adherencias de un prejuicio cr
tico que no comparten. En justicia, algunos autores personalistas, ei
especial Ricoeur y Lvinas, deben mucho al pensamiento de HusserKea
En consecuencia, lo que aceptan con agrado los autores perso
nalistas es la ltima de las caractersticas de la fenomenologa husserlia
na que sealbamos en un inicio: Da intencionalidad. Estos autores toma
rn como una tarea propia el desarrollar el etudio de esta dimensin pro
pa del conocimiento humano. (sto es debido a que en ella se produa
una correlacin entre el objeto y el sujeto en el acto concreto. As la defi
ne Ricoeur:
"Con Husserl llamamos intencionalidad a ese movimiento centrfugo
del pensamiento que se vuelve a un objeto: yo estoy incluido en lo
que veo, imagino, deseo y quiero. La primera intencin del pensa-
ba Por ejemplo, Ricoeur, el autor que ms ha desarrollado el planteamiento de Husser
le critica la ambigedad terminolgica del yo y el mi mismo: cf. P. RCOEUR, "Analyses et prc
blmes dans 'deen ' de Husserl", en: AA.VV., #hnomnologie. ()istence, o. c, 74s: "Ce
statut ambig du Geist, Husserl le ceconnat lui-mme en quelques pages importantes:
'moi personnel', la diffrence du 'moi pur', est encor une espce d'objet, quoique or
naturel (...) dit fortement Husserl, le personales ch est un Mich, un Je l'accusatif et no
au nominatif, un 'Je-objet-pour-mo\ C'est bien pourquoi dans deen il succombe avec
monde la rductton phnomnologjque".
469 Cf. CHOD, // cammino della liberta, o. c, 500: "n conclusione, secondo Ricoeur, i
necessario distinguere un idealismo metodolgico dall'interpretazione filosfica che lo stes
so Husserl ha dato di questo mtodo"; s. STRASSER, "Antiphnomnologie et phnomenolc
gie dans la philosophie d'Emmanuel Levinas": 'e%ue #hilosophique de *ou%ain 75 (1977
101-124.
190 JUAN JOS PREZ-SOSA
miento no es la de afirmar mi existencia, sino la de unirme al objeto
percibido, imaginado y querido"
470
.
En esta concreci4n, desde una perspectiva personalista, pode-
mos encontrar el verdadero sentido de intencionalidad propio de ia feno-
menologa. En la accin concreta no slo encontramos un correlato sub-
jetivo transcendental, sino que tal accin es manifestacin de ia decisin
libre de una persona concreta que se convierte en un camino privilegiado
de acceso a la misma. La experiencia del vnculo intrnseco entre la
acci4n y la persona es el modo como muchos fenomenlogos posteriores
van a evitar las ambigedades del sistema husserliano. Por eso se puede
afirmar:
"Entonces, ef 'yo' de Husserl ha dado lugar, por su aspecto ambiguo,
a la tarea de nuestra generacin de fenomenlogos de proceder con
una investigacin ms detallada en el mundo del lenguaje y los
seres humanos concretos"
471
.
Esto significa que, para superar el enclaustramiento de la perso-
na dentro de la conciencia que se sigue del sistema de Husserl, hay que
empezar por observar a ia persona concreta que se revela en su acci4n.
ste ser el mtodo que desde el principio siga el personalismo, pues se
ajusta de modo exacto a su intuicin fundamental sobre la persona.
En esta interrelacin entre ia persona y la acci4n se abre un
nuevo camino para la fenomenologa. La novedad de este nuevo modo
de proceder es que tiene en cuenta la originalidad fenomenol gica que
aporta la libertad como experiencia singular. La libertad revela una inten-
cionalidad propia, distinta de la del simple conocimiento pues incluye
necesariamente la referencia a una actitud y a una finalidad propia del
sujeto agente. Adems, de este modo la fenomenologa se convierte en
un instrumento adecuado para los estudios morales.
RGP
#. RCOEUR, #hilosophie de la %olont, : *e %olontaire et f,in%ofontaire (Pars 1967) 42.
Cf. BRETN, 0. C, 219: "Partons ici de l'intentionnalit de la conscience, dont on nous rpe
te qu'elle est (e thme central de la phnomnoiogie. Si la conscience est intentonnele, l
lui faut, d'vidence, un 'objef, ou, si l'on prfre, un corrlatif qui lui corresponde. Que cet
objef connaturel sot fe monde, on n'en desconvent pas, et somme oute, sous une forme,
est vrai, assez diffrente, c'est ce que le thomisme nous signifiait quand il nous parlait de
l'ens sensibii quiddiati concrefum. Mais cet 'objef est- adquat l'amptude de l'intention
nalit originelle? Si l'on rpond par l'affirmative, le fait d'mergence spirituelle que nous
appelions, aprs Husserl: rduction transcendantale, devient inexplicable".
471
C. VAN PEURSEN,. "Some Remarks on the Ego in the Phenomenology of Husserl", en:
I/., For 'omn Ingarden. Hine (ssa3s in #henomenolog3 (The Hague 1959) 41.
Entre los ejemplos que podemos mencionar est Romn
ngarden. Este autor ve la necesidad de emplear la fenomenologa para
un estudio ms profundo del fenmeno moral y, ai mismo tiempo, entien-
de que para ello es preciso proceder a la correccin del sistema husser-
liano, pues por s slo no es suficiente
472
. gualmente, Ricoeur se ve obli-
gado a variar las posiciones del filsofo alemn para poder desarrollar
una autntica fenomenologa de la voluntad. As, segn l, se recupera la
verdadera intencin de fondo de Husserl
47
^. Por su parte Lvnas, que
tiene muy en cuenta el sistema de pensamiento de Husserl, tambi n cri-
tica la separacin que en l se produce entre el anlisis fenomenolgico
de la experiencia y la aparicin de un 3o puro, mero correlato subjetivo.
Es un yo separado de la accin y la experiencia vital de) hombre, fuera
del lugar nutricio de lo que entendemos por existencia personal
474
.
El camino propio del personalismo se dirige hacia una fenomeno-
loga por la que se pueda explicar la autorrealizacin del hombre en sus
actos concretos. Es la direccin que tomar Max Scheler y que nfluye
poderosamente en los personalistas. La aceptacin de este camino por el
movimiento que estudiamos supone el reconocimiento prctico de la
fenomenologa en cuanto mtodo, frente a ciertas posturas existencia lis-
tas cerradas a estos anlisis. As lo atestigua Ndoncelle:
"Al extremo opuesto de Husserl, no nos poda satisfacer una meta-
fsica existencialista que no impusiera al hecho puro alguna transpo-
472
Cf. M. GOLASZEWSKA, "Romn ngarden's Moral Philosophy": "nalecta =usserliana 4
(1976) 78: "n his conception of he human person, ngarden stands n opposition with to
psychologistic and positivistic approach (...) as well as to Husserl's transcendental idealism
which assumesthaUhe subject, the so-called 'pureego', isbeing constituted in actsof cons-
ciousness, in a stream of experiences. t is indispensable to distinguish many layers and
sides in an human person, to assume the existence of one identical root, i.e. an 'ego' or sub
ject (...) Some connections between trise elements are of consequence for the way of tre-
ating ethical problems".
473
Cf. CHOD, O. C, 504s: "n conclusione, la fenomenologa ricoeuriana della volont,
dopo aver superato ('idealismo trascendental di Husserl, lo recupera poi in un senso pi
esistenziale: essa non lo rifiuta che per la sua tendenza ad allontanarsi dal kantismo e per
la sua pretesa a considerarsi creatrice. Al contrario, la fenomenologa della volont permet-
te di interpretare rettamente la soggettivit trascendental husserliana e la sua attvit cos-
tituente".
474
Cf. a modo de ejemplo, la afirmacin de LVNAS, =umanisme de i,autre homme, o.
c, 12: "La Rduction transcendantale de Husserl, arrache le Moi-pur au psychologique, le
separe de la Nature, mais lu laisse la vie. L'intentionalit o le Moi vit, gardera, certes, la
structure de l'acte".
sicin reflexiva (...) En suma, estamos de acuerdo en estas condi-
ciones con el mtodo de un Max Scheler"
475
.
1.2. 1cheler: ia fenomenologa del amor
Ya vimos cmo Max Scheler analizaba la experiencia fundamen-
tal del amor y cmo as devuelve a ste su valor moral originario en la
medida en que est vinculado intrnsecamente a la persona. En este
apartado no vamos a repetir aquellos razonamientos. Nuestro objetivo
actual es ms bien analizar las condiciones metodolgicas de este autor
en la medida en que permiten un anlisis ms perfecto de la experiencia
de la interpersonalidad, aunque, de hecho, l no sea propiamente un pen-
sador interpersonal, su estudio es altamente enriquecedor en esta lnea.
Comenzamos desde la consideracin de que Scheler propone un
mtodo fenomenolgico aplicado directamente al fenmeno moral. De
hecho, es la gran aportacin de este autor en relacin a la evolucin de
la fenomenologa
476
.
Hay que reconocer en Scheler un verdadero inters por la meto-
dologa que est presente en todos sus escritos. En este mbito, a seme-
janza de Husserl, se encuentra en la situacin de ser un pionero en un
campo tan difcil como el del mtodo filosfico. La evidente novedad del
problema que emprende y de sus soluciones, le hace %ariar muchas
veces de punto de vista y reformular sus posiciones iniciales para perfec-
cionarlas
477
. Pero en esta investigacin metodolgica se pone de mani-
fiesto tambin la gran diferencia que en el tema de a concepcin del
mtodo tienen Scheler y Husserl. Si en ste las condiciones apriorsticas
del mtodo son las que van a imponer unos presupuestos "crticos" sobre
475
NDONCELLE, +ers une philosophie de l,amour, o. c, 242.
476
Cf. P. VALOR, "Phenomenology of Personalista Morality": "natecta =usser9ana 6
(1977) 81: "The extensive and splendid works of Max Scheler have demonstrated beyond
any possibility of doubt the fruitfulness of the fenomenological method when applied in a cre-
ative manner to moral research".
477
Cf. P. MUDATHOTTY, =uman #erson as an (thical $eing. " 1tud3 $ased on !a)
1cheler,s #hlosoph3 (Rome 1993) 46: "Scheler's method, lke hs ufe and teachng, was n
process of development. Plagued by an extreme intellectual restlessness, he continued to
change and re-change his point of view: he was one of those who in Pascal's phrase,
'search granting'".
e) objeto, en aqul el mtodo va a ser un medio para el conocimiento del objeto
que es el fin y a l se ha de subordinar todo lo dems
478
.
Si Scheler parte de la experiencia moral, esta experiencia es la que va
a condicionar los pasos propios del mtodo que ha aprendido de Husserl. Esto
significa, para Scheler, la vuelta al origen del pensamiento fenomenolgico, ir a
las cosas mismas, al dato fenomenologa). En especial va a cambiar la
naturaleza propia de la reducci4n fenomenol4gica que conservar slo en la
medida en que se subordine al (thos
RGI
. Con l la reduccin eidtica, aunque
conserve este nombre, en la medida que se dirige al conocimiento de las
esencias, ya no va a ser una reduccin transcendental en la que se pierde la
percepcin del sujeto concreto que la experimenta. Por eso, es importante lo
siguiente:
"La reduccin fenomenolgica tiene tambin para Scheler, en per-
fecto acuerdo en este punto con Husserl, el fin de introducir o recon-
ducir metdicamente a lo inmediato, a lo que se da en s mismo, sin
referencia a otra cosa y, por tanto, a lo que es verdaderamente evi-
dente y constituye el fundamento y la norma ltima del conocimien-
to (...) Pero si se examina ms de cerca la formulacin scheleriana,
es fcil destacar que en ella la reduccin fenomenolgica se presen-
ta esencialmente como 'reduccin eidtica' que en ningn momento
prepara el ingreso al campo de la 'conciencia transcendental'. La
tcnica de la reduccin concluye asi exclusivamente en la visin
inmediata de las esencias (...) Pero es interesante darse cuenta, en
relacin a todo lo que se ha dicho sobre la naturaleza de la actitud
natural y cientfica y sobre las exigencias de la actitud fenomeno-
lgica, cmo Scheler hasta ahora tiende a poner en relacin estre-
cha la realidad, la contingencia y el condicionamiento biolgico, de
478
Cf. M. DUPUY, *a #hilosophie de !a) 1cheler. 1on %olution et son unit, I: *V criti
que de l,homme moderne et la philosophie &horique (Paris 1959) 127s: "Nous avons vu
combien prcoce a t chez Max Scheler la proccupati'on d'une mthode philosopfque.
Mais en mme temps 6l se dfendat contre la tendance de trop de philosophes prendre ici
le moyen pour la fin (...) La mthode phnomnologique prsente prcisment aux yeux de
Scheler ce double privilge de la solidit et de l'efficacit, elle est susceptible de fournr la
recherche philosophique un pont de dpart et un principe de dveloppement inattaquables,
de la remettre en contact avec son vritable objet, et de lui confrer par l une fcondit th
orique et pratque".
479
Se le puede aplicar la siguiente consideracin: "En la Fenomenologa cuando se
hablaba de Ethos, se refera a un nico espritu moral, del cual se puede hacer mayor rele
vancia en los aspectos esenciales que corresponden a las comunidades o a los individuos.
Pero esto no quiere decir que la Reduccin fenomenolgica no fuera competente en esta
esfera" (cf. A. VARGAS ALONSO, "plicaci4n del mtodo fenomenol4gico en los di%ersos cam
pos de la realidad 3 su %alide? seg\n el pensamiento de (dith 1tein D@IF@-@IRA7 a(l paso
de la fenomenologa a la metafsica] [Roma 1992] 26).
modo que prescindir de la contingencia y del condicionamiento bio-
lgico es necesariamente prescindir de la realidad"
480
.
En este tipo de reduccin, descubrimiento original de Scheler, no
se pone entre parntesis aquello que permite acceder a lo concreto def
hombre, por eso incluye condicionamientos biolgicos. La consideracin
del sujeto humano en Scheler no es entonces "transcendental", sino que
tiene en cuenta como un elemento esencial su ser en el mundo, que se
manifiesta en la misma experiencia humana. La conviccin de ser la exis-
tencia humana una existencia mundana permite a Scheler aabar con la
obsesin crtica de Husserl de querer, en parte, "demostrar" la realidad
481
.
El concepto de 'mundo' en Scheler es original ya que ni es fisicis-
ta, ni se reduce al propio de las ciencias empricas. Parte de una correla-
cin vivida entre el hombre y su entorno; entre lo que es y lo que se per-
cibe. Segn esta postura se puede hablar con propiedad d la existencia
de un mundo personal, asumido en un realismo bsico que incluye la
experiencia de la persona
482
.
Nos hallamos ante una existencia humana no deducida ni redu-
cida a ser un correlato intencional de actos de conocimiento. De este
modo, quedan abiertos nuevos mbitos de aplicacin a la intencionalidad
480
G. FERRETT, !a) 1cheler, I: Fenomenologa e antropologa perst?nalistica (Milano
1972) 33s. Cf. M. SCHELER, /ie trans?endentale und die ps3chologiscbe !ethode. (ine
grundst?liche (r4rterung ?urphilosophischen !ethodi2, en: I/., !a) 1cheler. :esammelte
Ter2e I: Fr9he 1chriften (Bern 1971)241: "Je mehrer n seinem Verahren n dem gegeben
Schema herabsteigt, desto mehr bekommt dies den Charakter der Reduktion, freilch einer
Reduktion, welche immer noch duren die Kausalitt, nicht ewa duren den logischen Satz
vom Grunde geleitet ist".
481
Cf. LANDSBERG, #robimes du #ersonnaiisme, o. c, 170: " faudrat comparer cette
position initiale que Scheler prend dans cette phrase avec les pages des dees o Husserl
dcrit comment se trouve entour de l'univers. L'existence du monde extreur n'tait
jamis un problme urgent (...) pour Scheler parce qu'il se trouve immdi^tement non seu-
lement devant le monde ou entour du monde, comme ce spectateur poijr qui seul le pro
blme de l'existence du monde extreur est urgent, mais dans le monde comme integr
lui". Scheler desarrolla esta idea, eso s, de un modo peculiar, sobre todo en M. SCHELER,
/7$ 1fe!`M>LtL des !enschen m ]osmos, en: 7', !a) 1cheter :esammetie Ter2e I]:
1pate
1chriften (Bern 1976)7-71.
482
Cf. SCHELER, /er Formalismus, o. c, 403: "Ais das Sachkorrelat der F>erson berhaupt
nannten wir die Welt. Und also entspricht jeder individuellen Person auch eine individuee
Welt. Wie jeder Akt aber zu einer Person gehrt, so 'gehrf auch jeder Gegenstand wesens-
gesetzlich zu einer Welt"; NELEN, &he human person in the philosoh3 of !a) 1cheler, o. c,
9: "The person, however, elevates the psycho-physical acts of man to the order of intentio-
nallity and is, therefore, the only subject in man, in relation to wich the 'mileu' changes nto
a real, objective world".
propia de la inteligencia humana. En especial se le presenta todo el
campo de los actos humanos en los que se revelan dimensiones nuevas
de la persona, incluso la persona misma
483
.
En este ltimo punto el mtodo de Scheler encuentra su origina-
lidad y su importancia: la intrnseca relacin que existe entre la manifes-
tacin de la persona como tal y sus actos. Como sucede en el persona-
lismo, tambin para Scheler la persona se expresa y se desarrolla en su
propia actuacin personal
484
. Este principio corrige en un punto funda-
mental la postura de Husserl reducida al conocimiento consciente. Segn
este nuevo mtodo, la accin del hombre en toda su riqueza es la fuente
primera del anlisis fenomenolgico. Este anlisis tiene como fin descri-
bir los contenidos de la accin humana y su relacin con la persona.
Por todo ello, a este nuevo mtodo le conviene en verdad el cali-
ficativo de ser una fenomenologa personal. El mtodo que buscamos
delinear deber seguir de cerca el rastro que ha dejado Scheler. Aunque
por ias razones que expusimos, ste no acert en la determinacin de la
relacin interpersonal, su metodologa es especialmente adecuada en lo
que concierne de modo exacto a nuestra intencin: el estudio de la inter-
personalidad en el amor. La razn es que nos encontramos con una feno-
menologa fundada en los actos de la persona; por tanto, capaz para
estudiar el amor como acto personal por excelencia. En la medida en que
no prejuzga nada contra la posibilidad de la interpersonalidad, da lugar a
que sta se manifieste en la experiencia. La existencia de la interperso-
nalidad no es cuestin de mtodo, sino de aceptacin real de los conte-
nidos de la experiencia. Por eso se puede decir que Scheler ha sabido
formar un sistema abierto a la existencia personal en el sentido realista
que propugna el personalismo
485
.
483
Cf. K. WOJTYLA, "The ntentional Act and the Human Act that is, Act and Experience":
"nalecta =usserliana 5 (1976} 269. 271: "Undoubtedly the introduction of the notion of
'intentionality' as the key-notion tor the explication of the basic structural network of man as
being-in-the-world is a crucial point of the phenomenological investigation (...) Analyzing the
thought of Max Scheler, we come to the conclusin that in his concept, 'matehale Wertethik',
supporting Aquinas iunctim between 'morale' and 'humanum', he departs form the actus
humanus, from the act, and remains on the plae of experience".
484
Cf. SCHELER, /er Formalismus, o. c, 393: "Das Sein der Person 'fundiert' alie wesen-
haft verschiedenen Akte".
485
Cf. el elogio de J. MARTAN, "De Bergson Thomas d'Aqun. Essais de mtaphysique
etde morale", en: I/., 0eu%res Completes VH, o. c, (1989)29: " [Scheler] a appliqu avec
une perspicacit singulire la mthode phnomnologique au contenu spirituel et moral de
l'existence humaine, et il a ainsi ouvert dans la philosophie mme des sources religieuses".
ncluso, como ya vimos, en esta investigacin de la persona se
alcanza lo que l denomina persona com\n lo cual es tambin un acer-
camiento al planteamiento del personalismo francs. En esta sociedad
tambin el amor tiene un papel principal, se puede llamar una comunidad
de amor, tan sugerente para el estudio de la interpersonalidad en el que
estamos empeados
486
. Este principio tan afn al personalismo, la unin
entre el amor y la sociedad, se aparta con firmeza y caridad del senti-
mentalismo romntico o de la simple justicia de los racionalistas. Scheler
ve este principio contenido en la Revelacin cristiana que incluye como
uno de sus elementos intrnsecos la dimensin social del hombre
487
.
stos son los aspectos profundamente positivos de la fenomeno-
loga scheleriana, pero hemos de verlos concretados en el aspecto parti-
cular que es objeto de nuestro estudio: el amor humano.
a7 La fenomenologa de la persona en su accin.
Si la intencin personalista nos conduce a afirmar la revelacin
de la persona en su accin, precisamente en este aspecto los persona-
listas encuentran una primera dificultad en el anlisis de Scheler: en la
persona. Los trminos del problema son los siguientes: segn Scheler el
fenmeno personal queda reducido a la experiencia de la accin y esta
reduccin es tambin metodolgica puesto que absolutiza el principio
fenomnico segn el cual la experiencia se agota en el fenmeno y en l
se clausura la persona. Por eso se produce en este fenomenlogo la
reduccin de la persona a la actualidad de sus fenmenos y sus actos.
En resumen, en esta concepcin slo se es persona cuando se acta y
slo se puede manifestar la personalizacin en la experiencia de la
RFJ
Cf. FERRETT, O. C, 227: "La persona comune nasce nvece dalla natura stessa della
persona finita in quanto tale, sulla base de gli atti socali che essenzialmente le appartengo-
no (...) n quanto ogni arto sociale suscita un corrispettivo di risposta negli altri, influendo
come tale in tutta la persona comune, in essa vige il 'principio della solidariet'. n quanto la
persona vi entra come tale, la persona comune sar come tale aperta a tutti i valori spiritua-
li e religiosi propri della persona; ed essendo l'amore la molla ultima che apre a tali valori,
essa sar essenzialmente 'comunit d'amore' ("Liebesgemeinschaft")".
487
Cf. M. SCHELER, /ie christliche *ebesidee und die :egen[rtige Telt (in +ortrag,
en: I/., !a) 1cheler. :esammelte Ter2e V: +om ([igen im !enschen (Bern 1954) 371:
"Ene ich zeige, wie die anderen der genannten Geistesmachte das christliche Liebesethos
verdrngten, ist es ntig, die letzten Wesensbestimmungen der allgemeinsten christlichen
Gemeinschaftsidee -wie sie aus dem Liebesgebot fuellen- kurz zu entwickeln".
&'*
actuacin
488
. Faltan entonces la percepcin de la continuidad y la globa-
lidad de referencia que supone la persona. Precisamente son estas
dimensiones personales las que condujeron a algunos de nuestros auto-
res a reconocer en el se personal el valor de sustancia. En el ambiente
ms cercano a Scheler es von Hildebrand el que corrige en este punto a
su maestro al resaltar el valor sustancial de la persona
489
.
Es este el punto en el que los personalistas no pueden sino mos-
trar su desacuerdo. La persona es para ellos un principio radical, que se
muestra en la experiencia s, pero que la transciende. Es ms, la perso-
na es la que hace posible toda experiencia, en cuanto es sujeto de la
misma. En fin, segn ellos, la persona precede todo contenido fenomni-
co
490
.
No estn equivocados en sus apreciaciones, el desarrollo del
pensamiento de Scheler, incluso con los profundos cambios que experi-
menta, nos confirma en lo errado de su concepcin. La reduccin que
realiza de la persona a un actualismo radical conduce a una posterior
reduccin, la de la primaca del contenido emoti%o. La persona reducida
a su actuacin concreta corre el peligro de reducirse a sus emociones,
aunque stas sean espirituales. As el contenido de las acciones queda
descrito por medio de los elementos emotivos de las mismas. Es la idea
que expresa Ndoncelle en el siguiente texto:
"La objecin lanzada a los fenomenlogos supone que todo don es
sentimental y que la reflexin no puede extraer de ella ningn ele-
mento ltimo: esto es un doble postulado que transforma la conclu-
sin en peticin de principio"
491
.
488
Cf. I/., /ie 1tellung des !enschen im Zosmos, o.c, 39: "Damit haben wir eine dritte
wichtige Bestimmung des Geistes bezeichnet: Der Geist tst das einzige Sein, das selbst
gegenstandsunfhig ist - er ist reine, pur Aktualitt, hat sein Sein nur im freien Vollzug sei-
ner Akte. Das Zentrum des Geistes, die "Person", ist aso weder gegenstndliches noch din-
gliches Sein, sondern nur ein stetig selbst sich vollziehendes (wesenhafE bestimmtes)
Ordnungsgefge von Akten. Die Person ist nur n ihren Akten und durch sie".
489
Cf. VON HLDEBRAND, !ethaph3si2 der :emeinschaft, o. c, 19s: "Hier kommt es aber
vor allem darauf an, zu sehen, dafi der Mensch vollen Anteil hat an jener generellen Dignitt
der personalen Substanzen, vermjge deren sie die hchste Form des Substantiellen ber-
haupt darstellen".
490
Recordemos la cita de MOUNER, !anifest, o. c, 529: "Mais ma personne comme
telle est toujours au-del de son objectivation actuelle, supraconsciente et supratemporelle,
plus vaste que les vues que j'en prends, plus intrieure que les constructions que j'en tente".
491
NDONCELLE, #ersonne humV,me et nature, o. c, 17.
Lgicamente, todo este modo de comprender la accin tiene su
repercusin ms evidente en la doctrina scheleriana del amor. El modo
de entender el amor, como ya dijimos, no es en sentido estricto personal.
El amor se dirige segn Scheler al valor ms alto, no a la persona en s.
Al ser el contenido de estos valores fundamentalmente afectivo, el mismo
amor queda descrito en un marco emotivo que lo delimita. Si su fenome-
nologa permite comprender el dinamismo del amor en su valor de trans-
cendencia, no acaba de penetrar en lo ms ntimo de la intrnseca rela-
cin entre el amor y la respuesta a la persona.
Aqu la aportacin del personalismo es radical frente a todo mto-
do fenomenolgico anterior. En su concepcin de la relacin entre la per-
sona y el amor, ste va ms all del valor y llega al ser de ia persona
enmarcada en una relacin verdaderamente interpersona
492
. No se
puede reducir el amor a un simple contenido emotivo, aunque sea un
dinamismo de transcendencia.
En esta vinculacin a la persona en el mismo proceso de auto-
realizacin es donde los personalistas descubren el autntico valor moral
del acto del amor. Nos encontramos con una concepcin moral distinta de
la propuesta por Scheler en la cual lo primero es la intencionalidad y la
persona est subordinada a ella
493
.
No se trata de una simple discusin de conceptos, sino una dife-
rencia radical en el valor de la experiencia del amor. En el personalismo
tal experiencia transciende por s misma el rango de un mero objeto feno-
mnico, tiene en cambio un autntico valor metafisico, semejante al de la
persona. En frase de Blondel, hay que reconocer que:
492
Cf. LANDSBERG, #roblmes du #ersonnalsme, o. c, 185s: " est vident que pour ra-
liser sa tache la philosophie mme doit, pour Scheler, tre fondee dans l'amour de l'essen-
tiel dans l'amour de l'tre (...) La philosophie offre une tendance presque contraire: aperce-
voir par amour la diversit essentielle. Le mouvement d'amour indfni conduit un syst-
me ouvert".
93
Cf. K. WOJTYLA, !a) 1cheler 3 a tica cristiana (Madrid 1982) 164s: "Los valores que
el amor 'descubre' se encuentran ya en el orden objetivo, con independencia de la actividad
descubridora del amor. Sin embargo, el amor los pone de manifiesto, los convierte en con-
tenido de la experiencia intencional por parte del sujeto. As, pues, segn Scheler, el amor
asi concebido es una experiencia moral, en cuanto se orienta a una persona, sea a la pro-
pia persona o a otra (...) Tanto en uno como en otro caso, el amor por la persona tiene un
sentido moral, no precisamente porque es amor a una persona, sino porque con l est vin-
culada la experiencia emocinal-cognoscitiva de ios valores que forman el ethos de ia per-
sona".
"El amor es lo que hace ser por excelencia"
494
.
Este nuevo horizonte que nos descubre el amor implica un
replanteamiento del mtodo fenomenologa), que ahora debe saber dar
razn de la riqueza singular de este acto humano. Es un asunto de pri -
mera importancia que el personalismo va a asumir como tarea.
b7 Hacia la superacin de la mera fenomenologa.
De nuevo, ha sido la experiencia del amor la que nos ha descu-
bierto las ltimas implicaciones de la percepcin autntica de la persona.
De esta forma se evita la tentacin reduccionista caracterstica de otras
perspectivas. Este hecho no es casual. En cuanto acto del hombre, ei
amor no puede ser estudiado junto a los dems actos que ei hombre rea-
liza. En l est presente una riqueza que ios dems no son capaces de
mostrar. Tal riqueza no se limita simplemente a ser un principio de esti-
macin o un dinamismo de superacin. La radicatidad propia del amor
apunta ms lejos. Llega a lo que es ms originario en el hombre, hasta
su mismo ser.
Ya vimos que el valor existencial que el personalismo descubre
en los actos originales de la persona se iluminaba en el personalismo
francs mediante el conocimiento del amor. Este sentido existencia! del
amor es la principal caracterstica que este movimiento echa en falta en
Scheler.
Para nuestros autores la ltima referencia del amor no son los
valores, sino la creaci4n. Es en este principio absoluto donde reconocen
la unidad entre la persona y el amor. Slo descubren el origen de la per-
sona en un acto de amor puede responder adecuadamente a su digni -
dad. Es un modo de destacar que la persona no se debe a una razn
exterior a la misma, su mismo origen es personal. Se trata de un princi -
pio metafsico; ante la pregunta por el ser que, fundamentalmente, es per-
sonal, slo cabe una respuesta ltima, la del amor:
"Con otras palabras, podemos decir que la respuesta a este interrogante no
est en una 'razn' sino en algo que transciende a todas
494
La cita completa es: "L'amour est par excellence ce qui se rpand, ce qui fait tre, ce
qui tve en donnant le plus possibte de soi; et le dessein craieur consiste prcisment
raliser non pas seulement des creatures qui resteraient extrieures et infrieures, mais des
participants de la nature divine elle-mme, divinae consortes naturae" (M. BLONDEL,
()igences pbilosopbiques cfu Christianisme [Pars 1950] 241).
200
JUAN JOS PREZ-
SOBA
las razones: en el amor. Hay ser antes que no-ser porque hay
amor"
495
.
No es un principio alejado de la experiencia de la persona en s
accin. Por el contrario, el modo propio de acercarse a ella es el anlisi
de la acci4n libre de la persona. ste era uno de los caminos de supere
cin de la fenomenologa de Husserl, y es el elemento de la accin qu
no desarrolla Scheler. En cambio, en el personalismo pasa a ser un
dimensin ineludible de la persona desde su inicio. La persona por s
amor y libertad es tambin, de algn modo, creadora
496
.
El personalismo incluye en la fenomenologa la experiencia de
persona en sus actos, de su realizarse en su accin. Es un punto nece
sario desde la lgica personal, porque slo as la accin tiene para
hombre un verdadero valor de personalizacin. Este hecho est vincule
do, como vimos, a la experiencia de la causalidad personal que no esti
dian las fenomenologas que hasta ahora hemos repasado. No se deb
a una falta del mtodo fenomenolgico. Si Scheler no analiza esa dimer
sin causal es debido a que no sabe superar el prejuicio kantiano del qu
parte
497
. Podemos decir que la fenomenologa cambia en 6a medida e
que la persona pasa a ser el principio de interpretacin de la misma expe
rienda. En la fenomenologa del amor esto se hace ms evidente; de alia
importancia especial de este acto. La relacin a la persona caracters
tica del amor muestra la verdad de la persona ms all de su aparienci
fenomnica
498
. Slo as se recupera desde un planteamiento fenomenc
lgico la interpersonalidad que se nos descubre en el acto del amor.
495
Cf. F. D. WLHELMSEN, *a metafsica del amor (Madrid 1964) 158. Ya vimos (a acept.
cin de este principio en MOUNER, *e personnalisme, o. c, 11.
496
Cf. MOUNER, '%olution, o. c, 162: "Une personne (...) c'est une forc nerveuse c
cration et de matrise".
497
Cf. WOJTYLA, !a) 1cheler 3 la tica cristiana, o. c, 209s: "Como consecuencia, el si
tema de Scheler encuentra el %alor tico en la persona, pero solamente porque la persor
lo percibe de un modo afectivo-intencional, no porque la persona, como sujeto causal c
sus actos, sea la causa eficiente de los diversos valores ticos contenidos en ellos".
498
Cf. ibid., 217: "Con este mtodo [el fenomenolgico] descubrimos el bien y el m
moral, vemos cmo stos plasman las experiencias de la persona, mientras que, en car
bio, no podemos definir de ninguna manera el principio objetivo por el que un acto de la pe
sona es ticamente bueno y otro malo. Para fijar tal principio debemos abandonar el mt
do fenomenolgico, este momento del problema que nos obliga a pasar del mtodo fer*
menolgco al mtodo metafsico en la investigacin tica, cae todava dentro del campo c
la experiencia fenornenolgica".
.)&
La experiencia de la causalidad en el acto de la libertad y la pri-
naca de la persona en el amor son los dos puntos a los que la fenome-
lologa de Scheler no es capaz de responder. En su pensamiento, a
>esar de aclarar la implicacin de la persona en el mundo, no hay lugar
iropiamente a una fundamentacion objetiva de la conciencia. Es difcil
ntonces de dar a la percepcin de la persona un valor que supere la con-
iencia que sta tiene de s misma.
El modo personalista de hacerlo es remitir a la experiencia de la
iropia realizacin. La realidad de la persona supera ia simple autocono-
iencia y est implicada en su proceso de personalizacin. En el sistema
e Scheler, en cambio, la persona no es realmente sujeto de su act a-
ion
4
". De aqu la imposibilidad que se da en su sistema de explicar la
jndamentacin de tos valores en su relacin con la persona. En especial
b ceguera que el hombre puede experimentar ante determinados valo-
3S, punto que destaca von Hldebrand como muy significativo en el
mbi--M tico de la fenomenologa
500
.
De nuevo la nocin de la persona y la interpersonalidad nos con-
ucen a purificar el mtodo fenomenolgico. Es ms, nos obligan a con-
iderar hasta qu punto la fenomenologa se ha de entender en el marco
e los mtodos y no de los fines. Esta percepcin evita toda absolutiza-
in de la fenomenologa y su correspondiente encerrase en s misma.
Las exigencias propias del conocimiento personal abre el mto-
o fenomenolgico a un mbito que supera lo meramente fenomnico: a
na autntica ontooga de ia persona. Slo la categora metafsica de la
499
C. BUTTGLONE, // pensero di Karo To-t3a, o. c, 74: "Qui si rveia pero una falla rtel
sema di Scheler che pu essere evidenziata con Tuso del puro mtodo fenomenolgico.
avanti al'anaJisi fenomenologica, infatti, con una particolare importanza fra gli altri fenome-
della vita etica, si presenta quedo dela coscienza morale che giudica e prescrive la scel-i
del valore che la persona deve realizzare atraverso la sua azone. Scheler, che non pu
egare l'esistenza della coscienza morale, cerca pero di svalutarla in tutti i modi, negando-
ogni funzione positiva".
500
Cf. I/., "L'"Essere e Persona" di Josef Seifett Sfondo teortico e significato di ques-
i opera", en: SEFERT, (ssere e #ersona, o. c, 30: "Von Hldebrand non ferma la sua ana-
si al modo in cui i valori o comunque le essenze filosofiche son dati. Egli vuole anche
anoscere perch son dati in un modo piuttosto che in un altro, cerca dunque anche un
3egazione che cortsenta una pi piena comprensione. L'affermazione di Dio come valore
Bemplare ed ultimo si lega alia sua affermazione come fonte dei valori e quindi livello
ntologico si collega naturalmente con il livello di analisi della fenomenologa. n
connessio-
= con questo la persona viene decisamente intesa nella sua piena densit ontoiogica e non
smplicemente come sintesi dell'esperienza. personalismo di von Hldebrand gi un per-
Dnalismo metafisico".
202 JUAN JOS PREZ-
SOBA
existencia es el marco adecuado para la comprensin del ser personal.
nicamente la aceptacin de este hecho que transciende todo mtodo
permitir a la misma fenomenologa alcanzar el cumplimiento de su obje-
tivo. Es la opinin de un estudioso del mtodo fenomenolgico aplicado
a la tica, Valori, la fenomenologa no se puede cerrar a la ontologia so
pena de dejar de ser metodolgicamente correcta. Si la fenomenologa
por s misma no es metafsica, tampoco puede quedarse en su exclusin:
"El carcter propio de la fenomenologa, que es ms de misi4n y
aspiraci4n que de reali?aci4n, de mtodo que de doctrina, hace
que la fenomenologa ignore el problema ontolgico en cuanto tal,
aunque no lo excluya"
501
.
En este estudio hemos centrado nuestro inters en la fenomeno-
loga del amor' interpersonal. Por eso, deberemos entender el mtodo
fenomenolgico como una ayuda a la profundizacin de un dato expe-
riencia! que por s mismo tiene ya un valor ontolgico irrenunciable. sta
es la tarea que el "personalismo consciente" de sus implicaciones meto-
dolgicas va a desarrollar en su investigacin. Con ello no da de lado eJ
print-vpô fertOTfi^^fogtao, smo qu& imfcoir'poira !a apertura ?> te Tveftaftetea
como una fidelidad a la experiencia personal que funda la fenomenologa
As afirma Ndoncelle:
"Creo d
ue
. incluso en el sentido de Husserl, la fenomenologa es
infiel a s misma si no acaba por superarse"
502
.
1.3. Fenomenologa re%eladora de la metafsica personal
La fidelidad a la experiencia personal, que corrobora la aplicado
de la fenomenologa, conduce al movimiento personalista a una afirma
cin de principio. El personalismo francs va a aceptar sin ambages la
calificacin de pensamiento metafsico, sin renunciar por ello a la fenome-
nologa. El motivo para esta afirmacin es el valor de la persona, que r)
se puede reducir al mbito ;de lo e)perimentado;, sino que primeramen
te es el su-eto de Da e)periencia, transciende as a la experiencia en cuar
to tal. En un pensamiento realista o a la persona se le da un autntica
valor metafsico o se la reduce a un papel subordinado a otra categora
501
VALOR, II mtodo fenomenol4gico, o. c, 199.
502
NDONCELLE, "Carta del 20-1-1959", en: VALENZANO, Introdu?lone alia filosofa detl,a
more di !aurce Hdoncelle, o. c, 97.
203
Esto s, la metafsica centrada en la persona va a tener sus
caractersticas peculiares. As, el acercamiento al nivel metafsico no
puede ser deductivo so pena de caer en otro reduccionismo, el l gico. De
aqu surge la exigencia de que la metafsica y fenomenologa deben estar
unidas estrechamente para poder adecuarse a las condiciones de la
experiencia personal. Es lo que dice explcitamente Ndoncelle al tratar
del mtodo requerido por una filosofa personal:
"Conviene emplear deliberadamente el trmino de metafsica y no
slo el de fenomenologa. Pues lo propio de una investigacin sobre
la persona es no poder disociar mucho tiempo las dos bsque-
das"^.
Otros autores personalistas insisten en este valor metafsico de
la persona como algo irrenunciable del personalismo. Una afirmacin fun-
damental que hay que mantener por encima de las diferencias terminol-
gicas
504
. Situar a la persona como el punto primero del pensamiento y el
final de su investigacin obliga a asumir el valor metafsico de las afirma-
ciones que se desprenden de los estudios personales.
En conclusin, todo mtodo que respete el planteamiento de un
"personalismo consciente" debe asentarse sobre dos principios funda-
mentales:
1) Se debe poner a la persona como principio de todo el pensa-
miento, no como una deduccin de otras categoras o un elemento que
aparece como condicin a pror de la experiencia. La radicalidad de esta
experiencia personal tiene de por s un valor metafsico irrenunciable
505
.
503
NDONCELLE, +ers une philosophie de l,amour, o. c, 9s. Este autor tiene claro desde
el principio de su pensamiento el valor metafsico de todo conocimiento personal, como lo
demuestra el ttulo de los ce. 3 y 4 de la 3
a
parte de su primer libro: *a rciproct des cons-
ciences: *a mtaph3sique de la charit Dibid., 261-318).
504
Cf. para Ricoeur: J. OLEKSY, +enta e liberta nella decisione !orale. II contributo del
pensiero di #aul 'icoeur (Roma 1988) 61: "Ricoeur, appositamente, cerca nelf'analisi feno-
menologica di intravedere l'ontologia. La ripresa ontologca consiste nel 'riconquistare una
nozione dell'essere che sia atto puttosto che forma, affermazione vvente, potenza di esis-
tere e di far esistere'. una ontologia dell'energia, dell'atto e della creativit". Lvinas, aun
que da al trmino 'metafsica' un significado propio, s vincula la subjetividad con algo ms
all de ia mera fenomenologa: cf. E. LVNAS, Tota/ e fnfni. Essa sur f'exeriori (La
Haye
2
1965) XV: "La phnomnologie husserlenne a rendu possible ce passage de f'thi-
que l'estrorit mtaphysique".
505
Cf. NDONCELLE, #ersonne humaine et nature, o. c, 20: "L'exprience mtaphysique
est personnelle, bien qu'elle s'exprime par comprhension et qu'elle soit communion".
ente de un 3 conoce a la persona real en su proceso de personalizacin,
y no a una persona ideal fruto de especulaciones. En este apartado, la
fenomenologa es imprescindible para et conocimiento de la persona y
es aqu donde hemos de retomar la afirmacin de que tal experiencia de
la persona en su actuacin tiene una dimensin radicalmente
interpersonal.
La relacin entre ambas afirmaciones es obvia. El inters perso-
nalista slo puede acabar en lo ontolgico, de otro modo no alcanzara la
verdadera defensa de la persona que pretende ya que quedara esta a
merced de un reduccionismo fenomnico. Tal inters ontolgico encuen-
tra en la fenomenologa una ayuda, necesaria en la misma medida en
que la metafsica apunta a un transcender el contenido de la experiencia
y llegar al sujeto que la experimenta.
Por eso, con propiedad, se ha de hablar de colaboracin entre la
metafsica, que orienta el fin de la investigacin, y la fenomenologa, que
muestra la riqueza de los contenidos personales de la experiencia y la
estructura bsica de los mismos. El modo de realizar esta colaboracin la
califica Ndoncelle de osmosis
506
. Esto es, se trata de inducir en el an-
lisis fenomenolgico de la experiencia el valor metafsico de la misma, y
que las distintas afirmaciones metafsicas dirijan el marco de los anlisis
expehenciales. Para que el proceso sea provechoso y rigurosamente filo-
sfico es necesario distinguir los niveles de las afirmaciones. Cada modo
de pensamiento debe conservar sus propias caractersticas
507
.
De ello se desprende una primera tarea, la del replanteamiento
de ambos modos de pensar para que no se contrapongan con presu-
puestos que los hagan formalmente incompatibles. Entre otras cosas, se
ha de formular una nueva metafsica personal en la que se tenga en
cuenta la necesidad de partir de la experiencia personal para fundar las
506
Cf. NDONCELLE, #ersonne humaine et nature, o. c, 16: "Une autre dfficult a t
oppose la mthode que je prconise. Certains souhaient qu'une mtaphysique genrale
precede la philosophie de la personne et qu' partir des resultis obtenus par Tune et par
l'autre, on se risque enfin dterminer la nature de l'amour. L'ordre que j'ai suivi parait tre
peu prs l'inverse de celui-l. est beaucoup plus nductif que dductif; suppose un va-
et-vient et mme une osmose entre la phnomnologie et la mtaphysique".
507
Cf. I/., +ers une philosophie de i,amour, o. c, 240s: " est sans doute ncessaire de
distinguer la phnomnologie et la philosophie d'un probleme, mais arrive toujours un
moment o la phnomnologie coincide avec la philosophie, ne serait-ce que lors de la des-
crption phnomnoiogique de l'esprit qui est train de philosopher".
205
afirmaciones sobre la persona
508
. El personalismo obliga a una reformu-
lacin del pensamiento filosfico desde sus mismos principios.
l<3ualcxi,ep,te, las cectificadQP.es sobce el mtodo fep.omeaolaOji.co
que hemos ido sealando en nuestro estudio acerca de los sistemas
anteriores, se han hecho desde a aceptacin de la experiencia en su glo-
balidad. El motivo de las correcciones nos indicaba que dichos sistemas
tenan una metafsica implcita que influa en sus desarrollos. Esta meta-
fsica implcita est, como dice Ricoeur al hablar de Husserl, en el modo
de conceder un valor metafsico al mismo fenmeno:
"La 'reduccin' fenomenolgca se presenta a la vez como explicita-
cin del mtodo puesto en prctica en la descripcin de los
fenmenos y como la elaboracin de una filosofa transcendental
que implica una verdadera decisin metafsica acerca del estatuto
ontolgico de tales fenmenos"
509
.
La aceptacin del mtodo fenomenolgico por los personalistas
procede de su aceptacin de la persona. Si su intencin principal es lle-
gar a la ontologa de la persona, el modo de centrarla en sta y no en otra
categora necesita del mtodo fenomenolgico para analizar la manifes-
tacin de la persona en sus experiencias fundamentales. De ello, conclu-
ye Ricoeur que el mtodo personalista es un intermedio entre el criticis-
mo fenomenolgico de Husserl y la metafsica radical de Heidegger
510
.
508
Cf. BUTTGLONE, II pensiero di Zarol To-t3la, o. c, 312: "noltre l'ontologia viene recu
prala non rifiutando ma al contrario approfondendo l'esigenza tutta moderna di partir
dall'uomo, piuttosto che dall'ente o da una qualunque categora astratta".
509
RCOEUR, " l,cole de la phnomnologe, o. c, 191s. Es la misma conclusin a la que
llega BRETN, "De la phnomnologie l'ontologie", a. c, 238: "1) Toute phnomnologe est
dtermine par une certaine conception de l'tre: en ce sens il n'y a pas de phnomnolo
ge qui n'implque une ontologie, ft-ce une ontoiogie o l'tre est rduit l'objet. 2) On peut
distinguer deux grands groupes de phnomnologies: les phnomnologies de l'objet, qui
intentionnellement, se rduisent l'objet; et les phnomnologies proprement ontologiques,
pour lesquelles l'tre ne se rduit point l'objet. Ces dernires phnomnologies pourraient
tre appeles ralistes, mais ce terme est plutt viter, vu qu'il peut tre mal compris".
510
Cf. RCOUER, " l,cole de la phnomnologie, o. c, 144: "Mais y a une troisime pos
sibilite pour la phnomnologie: c'est qu'elle ne soit ni en tensin avec une ontologie, ni en
marche ver sa suppression dans une ontologie; c'est qu'elle soit la rduction sans retour de
toute ontologie possible; c'est qu'il n'y ait rien de plus dans l'tre ou dans les tres que ce
qui apparat l'homme et par l'homme". Del mismo modo se podran sealar el modo de
plantear el mtodo en algn existencialista: "La dernire conclusin de ce chapitre sera
done que ce sont les rapports personnels qui dterminent et fondent la possibilite et la forme
de la phnomnologie comme connaissance mtaphysique. Et c'est ainsi que la notion de
personne commence se prsenter comme le centre du systme de Berdiaeff" (SEGUNDO,
$erdlaeff, o. c, 265).
Quiz el autor que estudia ms sistemticamente el mtodo per-
sonalista y su implicacin fenmeno lgica en referencia al amor interper-
sonal sea Ndoncelle. Esto es as en la medida en que, para determinar
su metodologa, l parte de la misma persona y no se limita a estudiar
otros mtodos desde su propia concepcin. Por eso no es tan dependien-
te como otros de unas metodologas que todava no han sido "reledas"
desde la experiencia personal y la centraiidad de ia persona.
Su planteamiento general se centra en el desarrollo sistemtico
de la necesaria interrelacin entre metafsica y fenomenologa. La clave
de tal relacin no est en una coincidencia exterior a los dos modos de
pensamiento, sino en el punto comn entre ambos: la presencia personal
que es el fin, tanto del pensamiento metafsico, como de la subjetividad
necesaria para toda fenomenologa.
Toma entonces como principio bsico para la aceptacin de cual-
quier mtodo la consideracin de la centraiidad de la persona. Este hecho
fundamental lo va a traducir en tres presupuestos claves que permiten
definir su mtodo fenomnico-metafsco:
1) La ontologa y la fenomenologa no son dos "mtodos puros",
se les ha de considerar ms bien como dos mbitos del conocer que se
corresponden a dos dimensiones propias de a persona humana
511
.
2) En consecuencia, ambos mbitos tienen como punto de
encuentro la experiencia de la persona, que se ha de considerar como el
fin natural de ambas metodologas.
3) El modo de conocer estas dimensiones y, por consiguiente,
desarrollar su estudio, est vinculado a la intuicin ms que a la deduc-
cin, en la medida en que su sujeto es el sujeto personal.
Si los dos primeros presupuestos se desprenden directamente
del valor central de la persona, el tercero de ellos es el que hay que des-
cribir ms detenidamente ya que es el modo concreto de desarrollar a
interrelacin entre ambas dimensiones.
La referencia a la intuicin es una exigencia de la irreductibilidad
de la persona; por eso mismo no se trata de una intuicin conceptual,
511
Cf. NDONCELLE, #ersonne humaine et nature, o. c, 19: "L'exprience phnomnale
est toujours plus ou moins transparente l'exprience ontique et celle-ci l'exprience onto-
logique. L'intuition pur de l'tre est impossible, si Ton entend par la que la donne en serait
seule; mais l'ultime est visible (...) dans ce qui n'est pas ultime: en ce sens l'intuition humai-
ne est toujours medate sans cesser de viser et de toucher l'au-del. Cette presence par
transparence est le caractre le plus frappant de tout objet dans l'exprience".
sino que tiene lugar en la experiencia y en ella cobra un sentido especial
que permite denominarla, como hace Ndoncelle, intuici4n personal
E
,
@A
.
En fin, se trata de descubrir una referencia a un sujeto distinto de s, en
una experiencia que debe calificarse entonces como interpersonal.
Tal intuicin, que se mueve en la perspectiva de la existencia de
una relacin intersubjetiva, permite integrar en ella otros numerosos ele-
mentos pertenecientes a la experiencia bsica. Estos que quedan carac-
terizados en el interior de la relacin intersubjetiva en calidad de media-
ciones
513
. Estos elementos no impiden la intuicin personal, sino que la
instalan en la realidad y la llenan de contenido concreto. De este modo
los distintos aspectos que la fenomenologa nos muestra acerca de la
esencia de la experiencia quedan integrados en relacin a la experiencia
existencial de la persona.
Este modo de reconducir la aproximacin a la experiencia, no es
nicamente una adecuacin externa a todo nuestro desarrollo anterior
acerca de la interpersonalidad. Esto podra interpretarse como un concor-
dsimo fcil entre el mtodo y los presupuestos acrticos, mucho ms si el
criterio ltimo de conocimiento se deja a una intuicin subjetiva que que-
dara avocada a la ambigedad. No, el mtodo nedoncelliano de la intui-
ci4n personal se adapta al modo propio del conocimiento humano en la
medida en que se funda en la experiencia. Lo hace mediante un proceso
de intuicin-reflexin que tiene como punto central la percepcin de la
persona.
Ambos momentos son necesarios y se ayudan entre s para pro-
gresar en el conocimiento. De este modo, se hace posible integrar una
reflexin plenamente racional en una finalidad principa! que se dirige a la
intuicin personal. Por eso la relacin entre la metafsica y la fenomeno-
loga tienen como correlato esta segunda "osmosis":
512
Cf. NDONCELLE, #ersonne humaine et nalure, o. c, 48: "mplique des notions, mais
n'est pas elle-mme une notion. Elle est un mouvement orient, une direction de la pense
piutot qu'une pense. Son point de dpart est une gnratit virtuelle de la nature; son tape
finale est son propre panouissement dans l'intuition de la personne".
513
Cf. I/., Conscience et *ogos, o. c, 119: "L'intuition est la connaissance d'une chose,
le raisonnement est la connaissance des alentours d'une chose. On soutient communement
que la premire est immdiate et que la seconde est medate. Mais peut-tre ne se rendon
pas assez compte que la mdiation peut avoir deux sens tres diffrents. D'une part, elle peut
designen la prsence d'un tre en un autre, comme la lumire qui nous arrive dans un vitrail;
et, en ce sens, l'intuition est medate, elle Test mme toujours, car il y a une sorte de circu-
mincession ou mons de co-prsence des tres".
"Ahora bien, este mtodo reflexivo implica a su vez en el uso nedon-
celliano otra osmosis: la que se produce entre la refle)i4n 3 la intui-
ci4n,<
R
.
Las diferencias que se producen en los diversos caminos de
reflexin que se emprenden a partir de las experiencias originarias darn
lugar a distintos enfoques dentro de un mismo personalismo consciente.
De esta forma, se puede explicar cmo, dentro del anlisis de la misma
experiencia y aplicando una fenomenologa adecuada, se pueden dar
distintos hori?ontes personalistasN
E
. No es una equivocidad de) mtodo
sino una riqueza de la experiencia.
Junto al horizonte que expresa el sentido de la proyeccin de la
persona a partir de la experiencia, hay que incluir la dea, tan relaciona-
da con la experiencia y la subjetividad, de la perspectiva. sta hace refe-
rencia a la posicin del sujeto en relacin a su percepcin de la experien-
cia. De este modo la reflexin se hace cargo dei contenido objetivo de la
experiencia cotando con la implicacin del sujeto en la misma
516
. Esta
idea de la perspectiva explica igualmente la diferencia de modos de acce-
der a la experiencia permaneciendo en un mbito de conocimiento rigu-
rosamente establecido. Es un procedimiento que emplea Ndoncelle por
influencia de Jaspers y de Merleau-Ponty en el modo como ellos explican
la aproximacin del sujeto a la percepcin y a la experiencia
517
.
514
Cf. VALENZANO, ntrodu?ione alia filosofa dell,amore di !aurice Hdoncelle, o. c, 45.
Sirva la explicacin de NDONCELLE, Conscience et *ogos, o. c, 169: "La vie de la reflexin
a pour consquence immdiate de rendre impossible une reflexin totale: celle-ci arrterait
le monde et s'arrterait elle-mme. Mais si, en ce sens, il faut la dclarer impossible, en
revanche l'illumination totale est possible. Et ainsi, la reflexin doit rejoindre la lucidit de
i'intuition et s'y subordonner".
515
Es la terminologa que usa NDONCELLE, "Horizonts", en: I/., Conscience et logos,
cap. 1, o. c, 17-164.
516
Cf. I/., #ersonne humaine et nature, o. c, 38s: "L'ide de perspective (...) implique
les lments suivants: 1} un acte subjectif de perception; 2) un spectacle objectif; 3) un
angle de visin qui relie le spectacle et le sujet d'une maniere spciale; un systme de
correspondances indfinies avec d'autres ponts de vue sur le mme spectacle par d'autres
sujets".
517
Cf. ibd., 19: "L'aspect ultime du rel, son niveau ontique et son niveau ontologi-
que, est experiment comme tout autre que l'aspect phnomnal parce que -pour repren-
dre le langage de Jaspers- l est englobant et non pas englob"; M. MERLEAU-PONTY,
#hnomnologie de la perception (Pars 1945) 66: "La rduction de l'ide de 'monde'
ouvraient un champ phnomnal que nous devons maintenant mieux circonscrire, et nous
invitaient retrouver une exprence directe qu'il faut situer au moins provisoirement par
rapport au savoir scientifique, la reflexin psychologique et la reflexin philosophique".
Tanto en la nocin de hori?onte como en la de perspecti%a, se
aporta a la fenomenologa la posicin del sujeto implicado en un acto per-
sonal. Con ta posicin subjetiva se incluye en la conciencia todo el mundo
circundante y la corporalidad, como tambin la situacin afectiva perso-
nal. Con esta inclusin no se priva al conocimiento de su objetividad, sino
que se la engloba en un marco ms amplio que incluye el modo subjeti-
vo de acercarse a la experiencia a partir de un inters cognoscitivo deter-
minado. De este modo, se pueden explicar los distintos ni%eles cognosci-
ti%os que toda experiencia humana conlleva y que es necesario tener en
cuenta en su especificidad e interrelacin para llevar a cabo una autnti-
ca fenomenologa personal
518
.
La interrelacin sujeto-objeto y la relacin intuicin-reflexin
hallan su integracin en la accin de la persona. Lo hace precisamente
en la medida en que la persona se revela a s misma. Es all donde la
interpersonaldad tiene algo que decir. No se puede presentar como una
exigencia metodolgica, es ms bien una afirmacin experiencial con un
verdadero contenido metafsico. Por consiguiente, no slo la persona es
la que exige un modo determinado de fenomenologa, tambin el amor
como realidad interpersonal originaria condiciona tal mtodo. Ndoncelle
plantea su metodologa sabiendo que la experiencia fundamental que
dar origen a la conjuncin entre fenomenologa y metafsica es el amor
interpersonal. A este respecto dice de l Marini:
"El orden metafsico de Ndoncelle tiene dos quicios. La persona y
el amor, que en la realidad estn indisolublemente unidos. Un ser
completo no puede ser sino personal, un ser perfecto no puede ser
sino amante"
519
.
A pesar de todos los argumentos que se han expuesto hasta
ahora y de la recta orientacin hacia el objetivo que pretende, no encon-
518
Para entender los distintos niveles de experiencia cf. VALOR, // mtodo fenomenolo-
gico, o. c, 201: "l diversi gradi di esperienza, che potrebbero all'ingrosso descriversi come
livelli scientifico-empirico (costatazone e relazione dei dati sensibili verificabili con metodi
ftstco-naturali}, livello fenomenologico (unit e totalit dei dati colti neila loro purezza come
significati per una coscienza), livello aportico DI sorgere del discorso giudicativo nella dia-
ettica della affermazione e della negazione: essere-non essere, apparire ed essere, sogget-
tivit-oggettivit ecc), livello ontologico (tematizzazione del dato essere come fondamento
trascendente prossimo del giudizio), metafsico (ricerca del fondamento ultimo dell'atto di
essere e perc questione delia potenza-atto, finito-infinito)".
519
MARN, *a rela?ione interpersonale e l,incontro con /io in !aurce Hdoncelle, o. c,
RI.
tramos en el personalismo francs un desarrollo completo de estos
temas. La unin entre ambos modos de conocer fenomenolgico y meta-
fsico la centran en la accin personal, pero no existe un estudio comple-
to de la accin humana en cuanto reveladora de la dignidad personal.
El mismo Ndoncelle, preocupado fundamentalmente por la afir-
macin metafsica de la persona, no desarrolla, en cambio, una fenome-
nologa de la accin como lugar donde se encuentra la persona
520
.
Sus anlisis metodolgicos, si bien parten de la accin humana
como fundamental en el proceso de personalizacin, son fundamen-
talmente antropolgicos. Con ello, tienen la falta de una visin moral glo-
bal sin la cual no se da una verdadera percepcin de las implicaciones
que se desprenden de la dignidad de la persona. En una perspectiva
que alcance la totalidad de la experiencia personal, la visin moral es
imprescindible. La misma experiencia es la que nos seala con fuerza la
dimensin moral como un elemento inseparable de la percepcin de la
persona
521
.
A pesar de esta carencia, lo que hasta ahora hemos estudiado
del modo como el personalismo se acerca a la experiencia nos obliga a
no limitamos a un mtodo fenomenolgico. Pero la misma fenomenolo-
ga es la que nos indica el modo de proseguir en el estudio de la perso-
na en su manifestacin.
Las exigencias de la fenomenologa de la interpersonalidad en el
amor marcan dos vertientes para este estudio:
520 En el sentido en que lo indica K. WOJTYLA, " problema del costituirsi della cultura
attraverso la 'praxis umana'": 'i%ista de Filosofa Heoscoastica 69 (1977) 517: "La priot
dell'uomo n senso 'metafisico' significa che la pra)is suppone l'uomo come suo soggetto e
non l contrario. La priorit dell'uomo in senso 'praxeologico' ci costringe a riportare l'essen-
za stessa e valore stesso della praxis all'uomo. Tale la natura pi profonda della pra)is
umana. Attraverso una pra)is cosi ntesa l'uomo realizza se stesso e al tempo stesso rende
pi umana la realt esterna".
521
Es et camino que seala lo., "Teora e prassi nella filosofa della persona umana"'.
1apien?ia 29 (1976)378: "Questo fatto trova lasua giustificazione nell'adagio operan sequi-
tur esse (...) il cammino pra)is sequitur theoriam inevtabile in etica, anzi strettamente
obbligatorio. Sorge invece la questone se questo cammino a senso nico -per cosi dire-
e cio se dalla theora si passa alia pra)is, e basta. possibile forse che si possa andar
anche nel senso opposto, cio 4aToperar all'esse, e nel contempo dalla pra)is alia theora.
Questo vorrebbe dire che la nostra conoscenza del soggetto agente si forma in misura
essenziale anche per mezzo dell'esperienza e della comprensione dell'agire, cio dal fatto
che egli agisce e dal modo come agisce".
.&&
1) La primera, es el estudio de la misma interpersonalidad en
cuanto es una experiencia bipolar o recproca. Es el principio que ha
seguido el mtodo dialgico.
2) La segunda, intenta conocer la accin no como un simple obje-
to exterior al agente, sino desde la persona en cuanto consciente de su
actuacin. Es el mtodo que propugna la denominada corriente reflexiva,
de tanta importancia en la Francia de comienzos del siglo XX.
Ambos mtodos han sido conocidos y aceptados por la corriente
personalista. Van a ser, pues, los objetos de estudio de los prximos
apartados.
2. Filosofa dial4gica
Al entrar a analizar de nuevo el pensamiento dialgico, hemos de
precisar el enfoque peculiar con el que ahora lo hacemos, que se corres-
ponde al propio de este captulo. En este apartado queremos conocer la
posible aportacin metodolgica que un pensamiento conscientemente
personalista puede recibir de la corriente dialgica. Tal aportacin, estar
obviamente vinculada a la formulacin de una nueva lgica que supere el
simple monlogo y que tenga presente como elemento bsico de anlisis
la estructura bsica del dilogo.
El acercamiento a esta corriente filosfica con este punto de vista
est en sintona con la conclusin que sacamos al estudiar ta aportacin
del principio dialgico a la reflexin personalista, aunque entonces nos
ceimos al anlisis de las experiencias originarias y su valor existencial.
Vimos entonces como el personalismo aceptaba el pensamiento dialgi-
co sobre todo como mtodo de anlisis, y no como concepcin globali-
zante de tipo ideal.
En verdad, la tradicin dialgica difiere en mucho de la tradicin
personalista francesa: surgen en momentos histricos distintos, en mbi-
tos geogrficos separados y con esquemas de pensamiento marcados
por intereses diversos. Por todo ello, como ya sealamos, el personalis-
mo francs accede al principio dialgico slo de modo indirecto
522
. Esto
522
Se trata de un pensamiento fundamentalmente desarrollado en Alemania que aparece
por la derivacin del idealismo que hace Feuerbach. Para seguir su evoluci n cf. J.
MUNDACKAL, "The Philosophy of Daloge, an Historical Perspective", en: I/., &he /ialogical
1truclure of #ersonal ()stence "ccording to !artin $uber, o. c, c. 2, 26-44; C. DAZ,
Introducci4n al pensamiento de !artin Sber {Madrid 1990) 51-57.
explica que su aceptacin exija toda una reflexin anterior sobre la con-
veniencia o no de asimilar su pensamiento. De hecho, ya hemos visto las
correcciones que el personalismo haca a los argumentos dialgicos
como consecuencia de la asuncin del amor como experiencia originaria
de comunin.
2.1. De la dialctica al libre dilogo
Si nos ceimos al tema que se refiere ms estrictamente al mto-
do, hemos de sealar que, como ya dijimos, el reparo que pona el per-
sonalismo frente al sistema dialgico era la relacin excesiva de este lti-
mo con el modo dialctico de argumentacin. Esta vinculacin no era sino
una seal de su ascendencia idealista. En consecuencia, los autores per-
sonalistas slo van a asumir el mtodo dialgico una vez que se asegu-
ran que est purificado de todo corte idealista. En verdad esta prevencin
coincide con la intencin originaria del pensamiento dialgico tal como
aparece en Jacobi
523
y la correccin que realiza este autor en los inicios
del ambiente idealista, precisamente, rechaza tal idealismo partiendo de
la experiencia del amor. Esta aportacin de Jacobi tan fundamental, est
por encima de las deficiencias que sealamos anteriormente sobre su
concepcin del amor
524
.
Por ello, el primer elemento con que se encuentra el personalis-
mo en su acercamiento al mtodo dialgico es la consideracin dialcti-
ca de la persona. Ante ella la reaccin natural es una reserva prudencial.
Valora positivamente la introduccin de la categora de la relacin en el
modo de pensamiento; pero el personalismo tambin reconoce la nece-
saria correccin realista del mtodo de anlisis dialctico que tiende a
idealizarse. La metodologa dialctica, aunque en ocasiones -como en el
523 cf. X. TLLETTE, "nersoggettivit preromantica e idealistica": 'i%sta di Filosofa Heoscolastica
69 (1977) 524s: "Ci significa appunto che l'intersoggettivit, la natura inter-soggettiva dell'lo [di Fente]
(senza con ci decidere sulla questione di priorit), era vivamente sentita ancora che ('idealismo ne
iniziasi la dimostrazione". Esto es, en tiempos de Jacobi.
524 cf. R. LAUTH, "Anticipazioni di motivi romantici in Jacobi", en: "nnuario Filos4fico 4 (1988) las
pginas 137-148 que expone
1
. " tentativo di spiegare il modo dei sentimenti" con la "Fiducia di s e il
puro amore". Jacobi cae en el irracionalismo por querer fundar su pensamiento en la experiencia del
amor sin un mtodo adecuado para ello: cf. J.-P. BAGOT, Connaissance et "mour, (ssai sur a
phlosophie de :abriel !arcel (Pariss 1958) 18: "Mais en mme temps, parce qu'il acceptait les
postulis kantiens concernant cette demire, Jacobi ne pouvait plus sauvegarder la saisie du rel
transcendant, sinon en sacrifiant le savoir, en le dclarant non significaif".
.&+
caso de Kierkegaard- haya sido utilizada en defensa de la persona
525
,
tiene el peligro de ser usada de un modo indiscriminado que puede con-
vertir la persona en un juego de ideas o de expresiones. Esto supondra
un alejamiento irreversible de la experiencia personal. El gran peso de la
dialctica hegeYana, de la que huye e7 personalismo francs, es l moti-
vo ltimo de esta postura prudencial
526
. No es vlida cualquier dialctica,
hay que dar un paso ms para determinarla.
El segundo paso que da el personalismo en su acercamiento al
pensamiento dialgico est ms asentado en la realidad que la simple
dialctica: se trata del lenguaje. Con l nos encontramos con un medio de
comunicacin entre los hombres, cuya filosofa se ha desarrollado mucho
en este siglo, y conforma una verdadera "segunda revolucin" en lo con-
cerniente a la teora del conocimiento
527
. El lenguaje, entonces, juega la
funcin de ser un verdadero punto de encuentro entre el personalismo y
el pensamiento dialgico. En ambas corrientes el anlisis del lenguaje no
se dirige simplemente a conocer la estructura lingstica que lo sostiene,
sino al hombre que se expresa por su medio. Es decir, los pensadores
dialgicos afrontan el lenguaje ante todo en cuanto es una accin huma-
na que manifiesta al hombre por medio de la palabra.
La ventaja que aporta este anlisis a nuestro estudio interperso-
nal es ofrecer al conocimiento experiencial una accin -el uso del lengua-
je como accin comunicativa- de profunda raz humana. La comunica-
cin de las personas por el lenguaje es fcilmente experimentable de
modo directo; por ello, favorece el que se pueda aplicar una intuicin per-
sonalista a un acto concreto y que tal visin permita profundizar en los
contenidos personalistas del lenguaje. As es como procede el mismo
525
Cf. la famosa definicin del hombre de KERKEGAARD, *a maiattia morale, o. c, 625:
"L'uomo spirito. Ma cos' lo spirito? Lo spirito l'io. E l'io cos'? un rapporto che si re
porta a se stesso oppure , nel rapporto, il rapportarsi che il rapporto si rapporta a se sfs-
so; l'io non il rapporto, ma il rapportarsi a se stesso. L'uomo una sintesi d'infinito e di fini
to, di tempo e di eternit, di possibilit e necessit, insomma una sintesi. Una sintesi un
rapporto ira due principi. Visto cos, l'uomo non ancora un o".
526 cf. NDONCELLE, ()piorations personnalistes, o. c, 79; "La dialectique ne reside pas
fatalement dans les consciences, ni sourtout dans la rciprocit des consciences". Cf. todo
el captulo: /ialectique et dialogue dans la rciprocit des consciences, 79-83.
527
Cf. NDONCELLE-PUCELLE, Ce et &u, o. c, 1260: "Cette tendance, qui fait fusionner les
philosophies existentielles et personnalistes, peut tre envisage comme un second
moment de la 'rvolution copernicienne', le 'rgne des fins' tant le corollaire de la gravita-
tion de l'objet autour du sujet".
.&, JUAN JOS PREZ-SOBA
pensamiento dialgico. La siguiente frase referida a Ebner es vlida en
general a esta corriente:
"Cul es la 'intuicin pneumatolgica', el fenmeno originario, de
donde surge el pensamiento de Ebner? Es el lenguaje"
528
.
Por eso, hay que insistir en que, al hablar de lenguaje, el pensa-
miento dialgico se refiere principalmente a una experiencia originaria
que permite enmarcar el autoconocimiento de la persona en un mbito
global. Este hecho tiene una primera conclusin personalista de impor-
tancia. Con esta intencin la corriente dialgica se aparta de una absolu-
tizacin del lenguaje. El personalismo sabe que toda absolutizacin de la
palabra es consecuencia de un planteamiento idealista que separa sta
de la experiencia de la comunicacin. En contra de lo que pudiera pare-
cer, tal planteamiento ideal no hace crecer 6a importancia del lenguaje,
sino que lo convierte -y con l a la persona- en un constructo lgico
separado de la realidad, o en un mero producto cultural, analizable sim-
plemente por la sociologa
529
.
En resumen, el mtodo dialgico, tal como lo desarrolla la
corriente ms prxima a nuestro movimiento, como la de Rosenzweig,
Ebner o Buber, se aparta de la lnea del criticismo gnoseolgico en la que
se hallaba encerrado gran parte del pensamiento alemn de comienzos
del siglo XX. Por eso mismo, esta corriente dialgica ha ejercido una
influencia ms directa sobre el personalismo francs.
El punto ms original de este mtodo dialgico es, entonces, pre-
cisamente su intencin personal. sta no slo se presenta como un pen-
samiento sobre el hombre a travs del dilogo, sino que insiste adems
en la relacin interpersonal que se establece en la comunicacin. Quiere
iluminar, ante todo, el modo como la persona llega de hecho a conocer-
se a s misma en su relacin con los dems.
528
B. CASPER, /as dialogische /en2en. (ine 5ntersuchung der religionsphilosophischen
$edeutung. Fran? 'osen?[eig, Ferdinand (bner und !artin $uber (Freiburg im Breisgau
1967)203. Para el pensamiento dialgico en general, cf, A. LPEZ QUNTAS, (l poder del di
logo 3 del encuentro. (bner, =aec2er, Tust, #r?3[ara (Madrid 1997).
529
Cf. A. LLANO, "Filosofa del lenguaje y comunicacin", en: J. YARCE (ed,), Filosofa de
la Comunicaci4n (Pamplona 1986) SO: "El giro lingstico, la revolucin lingstica, consiste
en un cambio del punto de referencia. Un cambio del centro, del fundamento. El lenguaje
ya no se considera como logos, en el sentido clsico de desvelacin de la realidad, paten
tizaron de la realidad, sino ms bien como obra del hombre. El lenguaje es un producto del
hombre, un producto cultural".
As, por ejemplo, el modo expuesto por Buber quiere ser un
mtodo antropolgico ms que gnoseolgico. El lenguaje es revelador de
las distintas dimensiones de la existencia humana en la medida en que
sirven todas ellas de comunicacin de la persona. As, dice Buber:
"Hay tres esferas en las que se constituye el mundo de la relacin.
'La primera, la vida con la naturaleza, en la que la relacin pone el
umbral del lenguaje, la segunda, la vida con los hombres, donde
entra el lenguaje. 'La tercera, la vida con los seres espirituales,
donde falta pero se crea el lenguaje"
530
.
Hay que tener en cuenta, adems, que su intencin es ms social
que gnoseolgicamente crtica -a modo de conocimiento riguroso-. Tal
actitud coincide exactamente con la intencin inicial del personalismo
531
.
Es ms, el papel radical que el lenguaje va a tener para Buber, no se
queda en un fenmeno parcial, sino que se le reconoce como un camino
para determinar el modo verdadero de e)istencia personal
532
. Esto signi-
fica que, tras el anlisis del lenguaje, se inscribe el deseo de abordar una
autntica metafsica personal.
El motivo de esta coincidencia no es casual. Nos hallamos ante
pensadores con una marcada sensibilidad por la historia y por su senti -
do, y es aqu donde brilla la persona como centro y fin de todo sentido.
La percepcin de una novedad de sentido en la vida del hombre se reve-
la para estos autores en el encuentro con la persona. La comprensin
verdadera de tal encuentro exige una globalidad de pensamiento que
debe estar presente como substrato de cualquier mtodo utilizado.
530
M. BUBER, Ich und 0u, o. c, 89. Un planteamiento puramente gnoseolgico o convier
te la intersubjetividad en un postulado (Fichte), o no puede salir de la oposicin sujeto-obje
to. Cf. BAGOT, Connaissance et"mour, o. c, 107; "Nous dcouvrons que les proccupations
pistmologiques nous ont mis hors d'tat de rsoudre et mme de poser le problme de
l'amour, car elles prsupposent toujours un rapport objet-sujet".
531
Cf. S. N. ESENSTADT, "ntroduction. ntersubjectivity, Dialogue, Discourse, and Cultural
Creativity in the Work of Martin Buber", en: M. BUBER, 0n Intersub-ecti%it3 and culturaQ
Creati%it3 (Chicago London 1992) 8: "The exploration of the nature of intersubjectivity in the
human experience, and of its relation to cultural creativity, became one of the pillars of his
teachings, one central of his fields of endeavor. Buber's specific sociological philosophical
concern was to define the nature and conditions of social and cultural creativity, the condi-
trons of the development of authentic ntersubjective social relalions as opposed to those of
stagnation or of the demise of societies and cultures".
532
Cf, BUBER, Ich und /u, o. c, 9: "Grundworte sagen nicht etwas aus, was auber hnen
bestnde, sondern gesprochen stiften sie einen Bestand".
El pensamiento dialgico vive esa vocacin a la globalidad al incluir la
persona en una intuicin de valor metafsico. Este hecho tiene un fundamento
ltimo que est vinculado a una tradici4n anterior de la que es heredera: la
tradicin judeo-cristiana. sta a lo largo de los siglos ha desarrollado un
pensamiento acerca de la palabra desde un profundo marco teolgico. La
palabra es et fundamento de la manifestacin de Dios al hombre y el lugar donde
ste ltimo se descubre como persona. Tal referencia asume incluso el aspecto
metafsico de la persona por fundamentarse en el texto bblico que inicia el relato
de la historia de la salvacin con la creacin realizada por medio de la Palabra
divina. La Palabra es el comienzo absoluto de la historia que tiene al hombre
como protagonista. El encuentro con Dios y su carcter absoluto tiene como
mediacin la Palabra que se hace humana y funda la relacin entre los
hombres
533
. Dentro de esta tradicin, la ltima fuente del pensamiento que se
dirige expresamente hacia la persona proviene ya de las controversias dogm-
ticas que resuelve el primer cristianismo, en especial del desarrollo de la teologa
trinitaria. As lo declara Pannenberg desde el punto de vista de la historia del
pensamiento:
"La concepcin de la persona como entidad constitutiva de la rela-
cin del yo con el T. La concepcin de Ebner y Buber se ha dado
a conocer como 'personalismo dialgico'. Es posible mostrar como
la tesis que ve el significado constitutivo del concepto del Yo en la
relacin de este ltimo con el T asciende, a travs de Feuerbach y
Hegel, a la doctrina trinitaria del agustinismo medieval. Aqu, por pri-
mera vez, el concepto de persona se ha pensado como fundado en
una relacin"
534
.
533
Cf. E. Ducci, " Wort haben ebneriano l'altra faccia della proposta di Kierkegaard", en:
AA.VV., (ssere e liberta. 1tudi in onore di Cornelio Fabro (Perugia 1984) 500: "Trovare
nell'uomo una singolare positivit: avere la parola. Una positivit che come l'eterno nell'uo-
mo kierkegaardiano consente aN'uomo stesso di percepire il venire incontro di Dio. dialo
go per eccellenza Dio che parla ail'uomo: 'lo son e mediante Me tu sei', e l'uomo che ris-
ponde: Tu sei e mediante Te io son', inverandosi nella dipendenza e nella preghiera.
L'uomo uditore della parola diventa facitore della parola". Asi corrige a Kierkegaard: "Mentre
Kierkegaard avverte tutta Curgertza di rifondare il rapporto dell'uomo a Dio; dopo
Kierkegaard diventa forse pi pressante la necessit di rifondare il rapporto dell'uomo ail'uo
mo" Dibd., 499). Cf. COLL, *a filosofa de la relaci4n interpersonal, , o. c, 98-99. En cuanto
la caracterizacin del hombre como "oyente de la palabra" cf. K. RAHNER, Hrer des Wortes.
ûr !etaph3s2 einer 'eligionphilosophie (Mnchen 21969).
534w. PANNENBERG, "La Teologa e la nuova domanda sulla soggettivit", en: #ersona e
personalismi, o. c, 340. Cf. M. NDONCELLE, "L'intersubjectivit humaine est-elle pour saint
Augustine una image de la Trinit?", en: ()plorations personnalistes, o. c, 213-222.
Todas estas premisas hacen que el mtodo dialctico que pre-
senta la corriente dialgica pueda ser aceptado por el personalismo. Esto
lo hace en la medida en recibe tal mtodo subordinado al estudio de las
dimensiones esenciales de la persona.
Un elemento relevante de ello es que, como hemos visto, el pen-
samiento dialgico incorpora igualmente la dimensin de la historicidad
que es esencial para poder hablar de una concepcin global de la perso-
na. Desde esa perspectiva es como en el pensamiento dialgico se inte-
gra la dimensin personal existencia! por excelencia: la libertadOO
E
.
El modo de integrar la libertad en el conjunto de la experiencia
personal, tiene un gran inters para toda esta cuestin dei mtodo. As,
en el caso de un pensador dialgico como Buber, no se encierra la liber-
tad en el puro mtodo dialgico, sino que se busca en los presupuestos
del mismo que se incluyen en la experiencia del lenguaje. Para poder
hablar con propiedad de libertad dentro de la relacin comunicativa inter-
personal, Buber ha de superar el simple nivel de la afectividad an en su
manifestacin en la experiencia de la ntersubjetividad
536
. Para l la inter-
subjetividad, si se acepta como una experiencia con un contenido en s
misma, necesariamente debe incluir Da %i%encia de >a responsabilidad
mutua que se muestra en toda relacin con otro hombre
537
. Esa es la ver-
dadera vivencia personal de la libertad.
La asuncin de la dimensin de la libertad en el marco de comu-
nicacin entre personas, permite evidenciar la especificidad de la relacin
sujeto-sujeto: la persona es sujeto de una accin libre y la accin libre es
respuesta a la presencia de otro sujeto libre. Esta inclusin de la libertad
se evidencia necesariamente, tambin en el mbito fenomenologa). Slo
535
Cf. CASPER, Das dialogische /en2en, o. c, 89: "Denn das Erkennen der Philosophie
von Parmenides bis Hegel erweist sjch fr Rosenzweig nicht nur ais das seinsvergessene,
sondern auch ais das zeitlose Denken. Diese Einsicht wrd fr Rosenzweig mehr noch ais
die Einsicht in die Freiheit, vor der Freiheit zurn Ausgangspunk fr das Neue Denken".
535
Cf. G. MARCEL, / and &hou, o. c, 44: "Buber has insisted many times, moreover, on
the necessity of going beyond affectivity when one tries to conceive intersubjectivity, even
love".
537
Cf. FREDMAN, &he $ases of$ubefs (thics, o. c, 177: "Buber's concept of the respon-
sability of an to a Thou is closely similar to Kant's second affirmation of the categor cal
imperative: Never treat one's fellow or oneself as a means only but always also as an end
of valu in himself. But even here there is an essental difference. Kant's sentence grown out
of an "ought" based on the dea of human dignity. Buber's related concept of making the
other present is based on the ontolagjcal reality of the life between man and man".
.&0
JUAN JOS PREZ-SOBA
una reduccin excesiva de la experiencia puede llevar a ignorar el papel
de la libertad en la misma. La revisin que los autores fenomenlogos
hacan del mtodo de Husserl mediante el anlisis de la experiencia del
acto libre, alcanza aqu una confirmacin en un marco ms amplio de
anlisis: el de la hterpersonalidad
538
.
Por todo ello, el mtodo dialgico que tratamos y que acoge el
personalismo no surge de una pretendida neutralidad cientfica, sino que
quiere servir al conocimiento de la persona en su libre relacin con los
dems. Al tener en cuenta el hecho de la libertad en su mtodo, se da a
la clave de la dialctica -la contradiccin- un valor de revelacin dentro
de la relacin personal
539
. Este mtodo es un valor reconocido y desarro-
llado en el mbito personalista en su estudio de la relacin interpersonal.
La contradiccin, de este modo, forma parte tambin del proceso natural
de personalizacin y es una dimensin educativa de la persona
540
. Es un
modo de integrar la dialctica tan usada por el mtodo dialgico en un
mbito de comprensin plenamente personalista.
Llegamos, pues, a concluir que la asuncin dialgica del mtodo
dialctico que ega ai personalismo se realiza desde unos presupuestos
estrictamente personalistas. Esto es debido a su aplicacin a la experien-
cia personal del 6engua-e. En conclusin, la corriente de pensamiento que
tratamos no se dQja llevar por una lgica apriorstica, sino que siempre
busca en ella la aparicin del sujeto que sustenta la relacin.
En este punto es necesario destacar que una posicin metodol-
gica semejante, que incluye el uso de las categoras del dilogo, ya se
encuentra en Gabriel Marcel. Este autor liega a formular de modo original
538
Cf. SERRETT, Cc-rtoscen?a e trascenden?a, o. c, 179: " rapporti intersoggettivi son
dunque sostanziali dalla cura reciproca che ha la sua forma spirituale nella responsabilit.
La specificit di questi rapporti e la radicale diversit dalle descrizioni che ne son state fatte
n termini di rapporto Soggetto-oggetto appare con tutta chiarezza nell'esperienza della res
ponsabilit".
539
Cf. LACROX, !Vr)isme, e)istentia9sme, personnalisme, o. c, 62: "Ce qui la replace
c'est la mthode dialectjque, c'est--dire la dcouverte progressive de i'esprit humain qui se
connait peu peu en Eje crant travers ses contradictions: la dialectique c'est en somme,
dans l'explication, la sijbstitution des catgories historiques aux catgories logiques".
ERP
Cf. NDONCELLE, Conscience etlogos, o. c, 199: "S'il s'agit d'une correction au sens
plus strict du mot, nou.s avons affaire une rducation ou un retournement expiatoire
d'une pense qui en rencontre une autre, ou qui se rencontre elle-mme, se recompose et
s'duque par le dur apprentssage de la contradiction".
un pensamiento con un marcado carcter dialgico desde la considera-
cin de las exigencias globales de la relacin personal
541
.
Por tanto, hemos de valorar a Marcel como un puente entre el
pensamiento francs y el pensamiento dialgico, aunque l no tiene una
preocupacin metodolgica suficiente como para estudiarlo en este apar-
tado. Podemos servirnos de esta aportacin marceliana para introducir-
nos en el modo como el personalismo desarrolla el mtodo dialgico con
su propia originalidad. El punto clave de todo ello es que da desde el prin-
cipio un marco mayor de inteleccin a la dialogicidad humana. Este
marco es la experiencia del amor.
2.2. (l principio metafsico del dilogo: el amor
La estructura bsica de la relacin "yo-t" de Marcel est situada
directamente en un nivel superior al del mero dilogo. En l supone otra
experiencia bsica con un contenido mayor: el amor. As lo dice expresa-
mente:
"Pero sabemos bien que este plano del s mismo y del otro puede
ser trascendido. Lo es en el amor, en la candad. El amor gravita en
torno a una posicin que no es ni siquiera la del otro en cuanto otro;
es lo que yo he llamado el t"
542
.
El mismo "t" slo queda caracterizado en cuanto tal por esa rela-
cin especfica que se llama amor. No se reduce sta ni siquiera a una
"palabra amorosa", sino que cuenta con una trascendencia especial, una
estructura ms completa que el dilogo
543
. Entonces, el mtodo que bus-
camos deber tomar en cuenta este plus de trascendencia revelado en el
amor. Eso s, sin abandonar toda la riqueza interpersonal contenida en
los pensadores del dilogo.
541
Cf. X. TLLETTE, "Gabriel Marcel et l'Autre Royaume", en: E. LVNAS-X. TLLETTE-P.
RCOEUR, Cean Tahl et :abriel !arcel (Pars 1976) 50: "Sans doute fallait-il que l'intellectua-
lisme, ce premier dormidle de Gabriel Marcel, ft evacu. L'aporie tenace du corps, en par-
ticulier applique au rapport intersubjectif, a forc l'accs la distinction fondamentale du lui
et du toi, et du mme coup les autres catgories encor bmes ont commenc de flambo-
yer".
542
MARCEL, .tre et a%oir, o. c, 243.
543
No basta, por tanto, para asumir la integridad del amor su calificacin a modo de
adjetivo como "dilogo amoroso", "palabra amorosa". sta parece ser la posicin de Ebner:
cf. LPEZ QUNTAS, (l poder del dilogo 3 del encuentro, o. c, 27.
Es cierto, todo el recorrido anterior nos conduce a concluir que,
sin ningn gnero de dudas, el personalismo que estudiamos -el que
asume como principio primero de pensamiento la experiencia de la inter-
personalidad en el amor-, al situar como primer elemento de su razona-
miento la presencia del otro, slo puede desarrollarse de modo completo
si lo hace segn la dialctica dialgica.
En efecto, encontramos el ejemplo de Ndoncelle el cual, al pro-
fundizar en su inters por una metodologa personal, delinea un mtodo
de anlisis de la experiencia personal que verdaderamente se puede cali-
ficar como dialgico. Tal mtodo se sustenta mediante una serie de pares
opuestos que conllevan en s un nuevo significado a modo de sntesis
personal. Tal modo de proceder se puede presentar brevemente con el
sistema que encontramos resumido en Valenziano:
"La dialctica ndoncelliana obstculo-apo3o, desde una oposicin
trgica nos transfiere a un optimismo no simplificador (...) Y, por eso
mismo, hemos de medir la repercusin saivfica de (a osmosis fide-
lidad-=bertad, y la importancia -tan sugestiva!- de la osmosis dado-
don'544.
La novedad de este planteamiento dialctico es un ejemplo del
cambio a que se ve obligado un autor personalista para integrar con
coherencia una postura estrictamente dialgica. Para Ndoncelle, deseo-
so de llevar a cabo un estudio profundo desde la toma de conciencia de
las exigencias de la experiencia de la interpersonalidad, no basta con
corregir el posible idealismo contenido en la dialctica y enmarcar el di-
logo en un contexto realista como es la comunicacin personal. ste es
un modo de abrir la dialctica a la persona sin reducirla a una pura rela-
cin, pero, metodolgicamente, no responde en su principio a todas las
exigencias de la persona.
En la perspectiva ndoncelliana, o el mtodo se adapta al valor
metafsico del dato primero, o no es adecuado para una comprensin glo-
544
VALENZANO, Introdu?ione alia filosofa dell,amore di !aurice Hdoncelle, o. c, 47.
Aunque se han de evitar los excesos de oposiciones: cf. MARN, *a rela?ione nterpersona-
le, o. c, BA: ;/a9,io aii , io - dall'io ai tu - dall'io ai noi - dal tu al noi - dal noi all,io - dal noi al
tu e infine dal noi al noi. Occorrerebbe anche distinguere: il tu in me presso di me - il tu in
me presso di te - l'io in te presso di me - l'io in te presso di te - l'io in s presso di me - l'io in
s presso di te - I tu in s presso di te - il tu in s presso di me. Questa scheroaizzazio-ne
pu evidentemente essere ripresa dal punto di vista del noi e anche della conoscenza di una
terza persona: il lui". Como se ve en el anlisis lgico que hace NDONCELLE, ()plorations
personnaiistes, o. c, 71-78.
..&
bal de la persona. Por eso, el mtodo dialgico, para ser calificado como
idneo, debe reconocer en su experiencia inicial una reciprocidad ms
densa que la del simple dilogo. Volvemos aqu al objeto primero de
nuestra investigacin: para el personalismo francs, la intuicin del otro
se desarrolla en relacin al dato primero -de carcter metafsico- que
Ndoncelle traduce como el acto de amor entendido como reciproci -
dad
545
. En consecuencia, se ha de variar el mtodo en la medida en que
se quiere reducir a la experiencia del dilogo en cuanto tal, es decir, en
la medida en que haga de los anlisis lingsticos anejos al dilogo huma-
no el quicio de su posicin y no slo el medio de conocimiento.
Esta es una exigencia que se descubre tambin en lo ms genui-
no de la corriente dialgica, aqulla que quiere ser fiel a su intencin ori-
ginaria. Es el modo de proceder de los autores que no se quedan en an-
lisis formales de relaciones dialgicas, sino que manifiestan el valor pro-
fundo de las relaciones personales que sostienen todo dilogo.
Desde esta nueva perspectiva, el mtodo debe orientarse ms
que al establecimiento de una relacin intersubjetiva por la mediacin de
un lenguaje -con el riesgo real de vaciarla de contenido, o dejarla a mer-
ced de un formalismo lingstico-, a la investigacin de la comunin por
medio del camino del dilogo entendido ste como promoci4n mutua en
la personalidad de los interlocutores
546
. El mtodo dialgico ofrece unas
reglas bsicas de consideracin dual (emisor-receptor) de los fenme-
nos, pero no es un cauce de introduccin en la experiencia. Esto ltimo
es lo que demanda el personalismo. As se mantiene fiel a! vaior de las
experiencias originarias y a la fenomenologa como un mtodo con el que
se puede analizar provechosamente la realidad personal que en ellas se
manifiesta. De hecho, se puede observar un progresivo acercamiento a
la fenomenologa en las obras de algunos autores dialgicos como en los
casos ejemplares de Rosenzweig o Buber
547
.
545
Cf. NDONCELLE, +ers une phibsophie de i,amour, o. c, 26: "En vrit le dialogue est
essentiel la rciprocit".
546
Cf. NAKAMURA, 0n the Hature of the Zno[ledge in the 'eciprocit3, o. c, 39: "The way
is dialogue, the direction is reciprocity, or better, reciprocity is the way Toward a dialogue'..."
547
Cf. CASPER, /as dialogische /en2en, o. c, 94: "Jedoch geht Rosenzweig bereits m
ersten Teil des Stern entscheidend berdas bisherge Denken dadurch hinaus, dab er, bei-
nahe beilufig, eine neue Methode des denkens einfhrt. Man darf diese Methode, obwohl
Rosenzweig das Wort nrcht kennt, am ehesten eine phnomenologische Methode nennen";
para el caso de Buber cf. MUNDACKAL, &he /ialogical 1tructure, o. c, 20: "Buber does not
have a clear philosophical method. He renounces all systems and his works are full of ques-
tionless statements. n the works of his las period he seems to be rath
Qr

nQ
=
ir

fho
"
ht
"
in
-
menological method".
Ndoncefle, por su parte, intenta unir la dialctica dialgica al
desarrollo de la experiencia amorosa por medio del estudio de lo que sig-
nifica la promocin recproca. Es el modo concreto con el que vincula el
mtodo diafgico con la fenomenologa, algo complejo por tratarse de
mtodos que haban surgido en mbitos muy distintos de pensamien-
to
548
. Esta nueva manera de acercarse al estudio del fenmeno de la reci-
procidad es la que le permite desarrollar una teora de la categora del
"nosotros" al cual, desde una perspectiva exquisitamente interpersonal, le
da un contenido y un fundamento real
549
.
No se queda slo en esta primera conjuncin de los dos mto-
dos, adems, los quiere especificar por medio de un anlisis preciso de
la dialctica que se puede establecer en el interior de la relacin interper-
sonal entre el dato (objetivo) y el don (personal) en la dinmica cognos-
citiva de la conciencia humana
550
. Es un modo de establecer la mediacin
comunicativa que permita iluminar alguna de las aporas del discurso
dialgico, en el cual, tras sealar lo inmediato de tal relacin, necesa-
riamente debe aadir la categora de la distancia, para mantener la dife-
rencia dentro del mbito del dilogo en el que se centra su pensamien-
to
551
. No es as en el personalismo francs, en el cual la comunicacin no
se enmarca en la perspectiva de la palabra, sino que incluye todo el
mundo real en tal comunicacin que sostiene la reciprocidad inicial de las
conciencias.
548
Cf. THEUNSSEN, /er "ndere, o. c, 463-465, que bajo el titulo /er phnomenale
'echtsgrund der Identifi2aton %on Tirheit und 0bersch[ung, da una posibilidad de aplica
cin fenomenolgica del mtodo dialgico de Buber.
549
Cf. NDONCELLE, "Les formes du 'nous"\ en: to., +ers une phitosophie de i,amour, o.
c, c. 4, 145ss.
550
Cf. NAKAMURA, 0n the Hature ofthe Zno[iedge, o. c, 36: "Ndoncelle enumerates
three principal kinds of forms of the data of consciousness, and order which also indicates
its degrees: 1) obstacle-datum; 2) gift-datum; and 3) giver-datum". Esto to desarrolla
Ndoncelle en el captulo 1
o
de la 2
a
parte de su libro +ers une phlosophie, o. c, captulo
titulado: *es donns de la conscience et te don des personnes, 101-117.
551
Cf. BUBER, Ich und /u, o. c, 16: "Die Beziehung zum Du rst unmittelbar. Zwischer ch
und Du steht keine Begrifflichkeit, kein Vorwissen und keine Phantasie; und das Gedchtnis
selber verwandeit sich, da es aus der Einziehung in die Ganzheit strzt". Pero que debe dar
un lugar a la reflexin en esta actitud mediante la categora de distancia: "Moreover, while
introducng the idea of setting at a dstance, Buber actually presupposes the fundamental
position of reflection even for the sake of mutuaiity of the human relations. To set at a dis-
tance is to maintain a reflective attitude, as Buber himself says" {cf. ROTENSTRECH, &he 'ight
and the limitations of$uber,s /ialogical &hought, o. c, 111).
En conclusin, el ejemplo de Ndoncelle que hemos estudiado
nos dirige a tomar del planteamiento dialgico la radicalidad de la expe-
riencia de la intersubjetividad. Esto es, todo pensamiento conscientemen-
te personalista debe reconocer la necesidad de una relacin entre dos
sujetos para la existencia de un dilogo enriquecedor. Pero, por otra
parte, el marco global de la experiencia del amor al que se dirige de modo
fundamental el mtodo personalista evita toda absolutizacin del estable-
cimiento de la diada del dilogo, la relacin "yo-t". No se puede convertir
tal diada en el nico principio
552
. El planteamiento verdaderamente
interpersonal no puede perder nunca de vista la comunicacin de liberta-
des que se establece y, junto con ella, su valor plenamente existencial:
"Para Scheler, Buber o Gabriel Marcel, la experiencia nos introduce
en una comunicacin de los sujetos, dilogo, encuentro autntico,
en el cual yo no trato al otro como naturaleza, sino como libertad, o
mejor, donde yo colaboro a su libertad como l colabora a la ma"
553
.
El personalismo enmarca la experiencia del dilogo en el mbito
ms amplio de otras experiencias originarias donde se revela la persona
con toda la riqueza de sus dimensiones. En este sentido, el mismo valor
singular que hemos dado a la experiencia amorosa no se ha comprender
como un principio exclusivo y cerrado, pues la empobrecera notablemen-
te
554
. La necesidad de la referencia al movimiento propio de la libertad
humana permite abrir un nuevo campo de experiencia personal en el cual
el hombre debe introducirse.
552
Buber relativiza las experiencias originarias a la dialogicidad inicial: cf. MUNDACKAL, el
apartado: "The Characteristics of the l-Thou Relationship", en: &he /ialogical 1tructure, o.
c, 116-134, en donde enumera los distintos elementos de esta experiencia. Todos estn
incluidos completamente en dicha experiencia y no ofrecen un fundamento objetivo a la
comunicacin. Esta limitacin de la diada como principio es la que critica Carlos Daz a
Ndoncelle en su estudio: cf. C. DAZ-M. MACERAS, Introducci4n al personalismo actual
(Madrid 1975)130-133.
553 MOUNER, Introduction au) e)stentialismes, o. c, 129.
554
Ndoncelle no entiende el amor interpersonal como "experiencia originaria" a modo
de principio absoluto y exclusivo en el sentido crtico de la palabra: cf. M. NDONCELLE,
"Carta del 13-11-1959", en: VALENCANO, nroduzone a//a fosofia def/'amore di !auXce
Hdoncelle, o. c, 101s: "Mi ha domandato se 'caso privilegiato' dell'amore non sia una
parola troppo debole; e se costituisce per me la cla%is uni%ersalis, il principio della ma filo
sofa. ndubbiamente. Ma quando io no cominciato a riflettervi, non poteva essere altro che
un caso privilegiato, o se le pare meglo, di una ipotesi di principio, e non ancora la posizio-
ne sistemtica del principio come chiave universale".
224
JUAN JOS PREZ-SOBA
Vemos entonces cmo la aportacin fundamental del pensamien-
to dialgico, que es la de ofrecer un modo de expresin desde la inter-
subjetividad, enriquece al personalismo. ste, a su vez, entiende esta
aportacin desde la fenomenologa de la persona en su accin y sta
debe dar respuesta al sentido existencial del obrar libre de la persona.
sta es la dimensin especifica del personalismo, a la cual no
daban respuesta adecuada ni la fenomenologa de Scheler ni el pensa-
miento dialgico en general. Para encontrar tal respuesta el personalis-
mo francs va a buscar un apoyo en un nuevo modo de adentrarse en la
experiencia personal, en concreto, en la filosofa refle)i%a.
3. Filosofa refle)i%a
Esta es la ltima de las corrientes de pensamiento que ejercen
una influencia importante en el personalismo francs. El motivo del influ-
jo es claro: se trata de una filosofa genuinamente francesa. Como inspi-
racin ltima de pensamiento se puede remontar a Descartes; pero,-en
nuestro caso, nos vamos a referir al mtodo que nace en Francia en torno
a la figura de Bergson
555
. El pensamiento de este filsofo no es una mera
descripcin de la esencia de las experiencias, ni una estructura fundante
de las relaciones; su intencin principal es introducir la razn en el mismo
desarrollo de la accin humana desde dentro. Y es aqu donde se asienta
su anlisis de la libertad en los actos humanos
556
. Este modo de pen-
samiento nace en oposicin a la estrechez de miras en la que se haba
estancado gran parte del pensamiento francs por las imposiciones exce-
sivas de un positivismo a ultranza y sin perspectiva personal.
La novedad del horizonte del pensamiento al que abre Bergson y
la fecundidad de sus anlisis origin una gran expectacin, sus posturas
tuvieron una gran aceptacin y en torno suyo se form una corriente de
555
Cf. la exposicin del mtodo reflexivo que hace J. LACROX, "Sobre un mtodo de pen
sar", en: I/., (l sentido del dilogo (Barcelona 1964) 10-15.
556
Bergson inicia un nuevo modo de pensamiento con sus anlisis de los actos espiri
tuales y perceptivos: "On appelle libert le rapport du moi concret l'acte qu'il accomplit. Ce
rapport est indfinissable, prcisment parce que nous sommes libres (...) C'est pourquoi
toute dfinition de la libert donnera raison au dterminisme" (H. BERGSON, (ssai sur les
donnes immdiates de la conscience [Genve 1945] 169).
225
Densamiento renovador que se desarroll con distintas variantes
557
.
Aunque propiamente esta corriente de pensamiento no tiene
odos los elementos propios de un mtodo riguroso de pensamiento,
agrupa unas caractersticas que permiten reconocer un determinado tipo
te anlisis filosfico. De este modo, podemos hablar de un mtodo refle-
Yi%o de acercamiento a la experiencia. Con este presupuesto inicial
podremos definir brevemente las propiedades esenciales de tal mtodo.
3.1. =acia un conocimiento del ;hacerse; de la acci4n
El elemento central de todo el mtodo reflexivo que tratamos es
si modo de aplicar la inteligencia en relacin a la experiencia de la actua-
cin humana. Se puede hablar de un mtodo reflexivo en cuanto se cen-
re en el anlisis de la reflexin de la inteligencia sobre los actos perso-
lales de modo que los capte en el momento de su realizarse Din fieri7 y io
nicamente en el momento de haber sido realizados Din factum $sse7
EEK
.
Es la primera respuesta filosfica de oposicin a la racionalizacin
emprica del acto humano. E) positivismo de hecho, siguiendo un
Manteamiento puramente lgico de la actuacin del hombre, quiso des-
componer ste en sus elementos mnimos, para despus clasificar cada
uno de estos elementos mediante conceptos distintos relacionados
mediante una dinmica mecanicista. El intento de Bergson es, precisa-
mente, el contrario: descubrir y manifestar la unidad interna subjetiva de
la accin vital. As nos describe Zubiri este modo de proceder:
"[Bergson] aprehender lo real en su continuidad interna, sin des-
componerlo arbitrariamente en trozos aislados; esta operacin es necesaria
para la vida y, en buena medida, para la ciencia; pero la filosofa toma lo
real tal como se nos da en y por s mismo, como una continuidad interna"
559
.
557
Como es el caso de Hamelin y su interpretacin de la realidad espiritual. Tal como lo
explica A. FOREST, (ssai sur les formes du lien spirituel {Paris 1981) 7: "Le caractre de l'i-
dalisme, suivant la tradition de la philosophie francaise, est de reconnatre dans la cons-
truction le mouvement le plus ntrieur de la pense. La reflexin remonte jusqu' la recon-
naissance de la vie spirituelle qui commande et contient toute en elle (...) Ainsi l'idalisme
n'est pas une ngaton de la ralit mais une interpretalian nouvelle que naus en formons".
Para conocer el surgir y la importancia de la filosofa de Bergson cf. M. GARCA MORENTE, *a
filosofa de =enr $ergson (Madrid 1972).
558
Cf. G. MADNER, Consc/ence e "mour. (ssai sur le ,nous, (Paris 1938) 8
1
. "Elle s'ef-
force de remonter du donn l'acte par lequel il y a un donn, du pose a l'acte qui pose".
559
ZUBR, Cinco lecciones de Filosofa, o. c, 179.
Un intento filosfico en estrecha conexin al que acabamos de
describir y que tambin influye con fuerza en el personalismo, es el pen-
samiento de Maurice Blondel. ste desarrolla un modo propio de acerca-
miento a la experiencia de la accin. En su caso, no busca dar respuesta
al positivismo cientificista, sino al pensamiento transcendental kantiano
que ha conducido a la filosofa al olvido de la accin en cuanto obra del
sujeto personal
560
.
Por concebir su obra en parte como una contestacin a Kant,
Blondei tiene muy en cuenta la crtica metodolgica a lo largo de todo su
estudio. En su mtodo intenta conjugar en el nico dinamismo del cono-
cimiento, la inmanencia y la trascendencia. Para ello, parte de la interac-
cin mutua objeto-sujeto que se da ya en el acto de conocer
56
"!. Estos tr-
minos, en el caso que tratamos, no se entienden de un modo simplemente
gnoseolgico, sino con un alcance verdaderamente personal en la
medida en que la persona se haya implicada en la accin como su suje-
to agente. La accin tiene por ello una relevancia moral desde su ini-
cio
562
.
Bergson, por su parte, tiene en cuenta la importancia de la inte-
rrelacin que existe en los actos humanos entre el dinamismo propio del
acto y la reflexin que el hombre hace del mismo para dominarlo. Por
eso, va a insistir que en este movimiento la reflexin est al servicio de la
actuacin y descubre en la realizacin interna de la misma sus fines pro-
pios. En torno a este primer centro de atencin Bergson desarrolla su pro-
pia teora de conocimiento en la que el elemento fundamental es la rela-
cin que se ha de establecer entre el momento intuitivo y la correspon-
do cf. c. ZQUERDO, "Maurice Blondel, el filsofo de la accin", en: M. BLONDEL, *a acci4n
(1983) (Madrid 1996) XV: "El tema de la tesis [de Blondel] -la accin- le haba sido admi-
tido no sin problemas. Al proponer la accin como la cuestin a investigar, fue rechazada
su solicitud por las autoridades acadmicas, ya que, como se le inform, la filosofa se ocu-
paba del pensamiento, no de la accin".
561
Cf. LACROX, !aurice $londel, o. c, 34: "Et la solution c'est que doctrine de transcen-
dance ef mlhode d'mmanence s'impliquent Cune a 'autre".
562
Cf. BLONDEL, 5action, o. c, 55 [21]: "La problme moral de l'action et de la destine
humaine n'existe pas, disait-on, et le resoudre, ce qu'il semblait, c'est le supprimer. Mais
voil que pensant y chapper, on le pose tout entier". Lo desarrolla posteriormente en I/.,
#rincipe lmentaire d,une logique de la %ie morale, en: *es premiers crits de !aurice
$londel (Paris 1956) 96-148 (es un escrito que data de 1903).
diente reflexin de la inteligencia en su adentrarse en el movimiento
vital
563
. Todo este modo de encauzar el conocimiento de los dinamismos
humanos tiene una influencia directa en los argumentos personalistas de
nuestros autores acerca del conocimiento de la persona. En especial, se
nota en su conocimiento de la nterpersonalidad en la medida en que es
un descubrimiento que se realiza en cuanto la persona est implicada en
su desarrollo
564
.
Tanto en Bergson como en Blondel la posicin subjetiva del
agente en la accin es un elemento fundante sin el que no se puede dar
accin alguna. Sus reflexiones nos conducen precisamente a integrar el
sujeto agente como un elemento interno a la misma reflexin, el hombre
que piensa su accin es el mismo hombre que acta
565
. As, el autocono-
cimiento que la persona adquiere en sus propios actos encuentra un de-
sarrollo reflexivo que le permite captar el surgir de la misma. El persona-
lismo va aplicar este tipo de reflexin al destacar la especificidad del
conocimiento personal como un modo de conocimiento no deductivo y
relativo a la fundamentacin del carcter personal del sujeto que reflexio-
na
566
. As se evitan los argumentos a priori que el mtodo dialgico hereda
de la dialctica idealista que recibe de Fichte. El conocimiento se centra
desde su inicio en la realidad concreta de la accin de la persona.
3.2. (l personalismo del pensamiento refle)i%o: aportaci4n 3 lmites
Todo este mtodo reflexivo que hemos descrito brevemente cum-
ple las condiciones para el anlisis personal que establecamos al hablar
563
Cf. H. BERGSON, *,%oluton cratrice (Pars 1948) 267: "La conscience, chez l'hom-
me, est surtout intefligence. Elle aurait pu, el!e aurait d, semble-t-il, tre aussi intuition.
ntuition et intelligence reprsentent deux directions opposes du travail conscient: l'intuition
marche dans le sens mme de la vie, ['intelligence va en sens inverse, et se trouve ainsi tout
naturellement rgle sur le mouvement de la matire".
564
La nomenclatura anterior se encuentra en Ndoncelle: cf. VALENZANO, Introdu?ione
alia fJosofia de,amore di !aurice Hdonee, o. c, 45: "Ora questo mtodo riflessivo impli
ca a sua volta nell'uso ndoncelliano un'altra osmosi: tra riflessione e intuizione".
565
Cf. BLONDEL, *a pense, , o. c, 139: "Si le fait primitif et ultime ne saurait tre un
objet, est-ce que ie sujet, par son caractre d'intriorit qui lui confre une unit irreductible
et infrangibie, et par sa comprhension qui semble le rendre capable mme fnfini, n'assu-
rera pas enfin la pense la parfaite satisfaction laquelle elle ne cessait d'aspirer?".
566
Cf. NAKAMURA, 0n the Hature of the Zno[ledge, o. c, 36: "The data of consciousness
[in Ndoncelle], therefore, has the reflection of the personal order, and has personal charac-
ter as the knowing subject".
de las experiencias originarias. No toma como principio una idea de la
accin, ni un "yo" ideal a prior necesario de la experiencia del conoci-
miento, o un mero polo subjetivo de una relaci4n intersubjetiva. El mto-
do reflexivo parte de un "yo" agente de sus acciones y, por tanto, entien-
de estas acciones no en un sentido estructural o trascendental, sino en
cuanto son acciones concretas de la persona existente. La correlacin
entre persona y accin se da en este marco concreto de conocimiento
que est unido inseparablemente a la experiencia. De este modo, el pen-
samiento reflexivo manifiesta el 3o agente en expresin de Madinier:
"Se ha acercado at problema del yo, pero de un yo considerado en el
acto concreto por el cual se afirma a s mismo"
567
.
En todo ello, podemos ver la gran aportacin que ofrece y el inte-
rs que despierta al personalismo este sistema de pensamiento, precisa-
mente en vistas del objetivo de encontrar un modo de profundizar en la
experiencia personal. Desde el planteamiento reflexivo se destaca la
necesidad de estudiar la aplicacin del conocimiento que realiza el hom-
bre con el fin de dirigir el impulso de su accin vital para comprenderla
desde dentro y guiarla a sus fines. No es una necesidad que proceda de
una argumentacin gnoseolgca, como en el caso de Husserl, ni de (a
explicacin particular de las condiciones de posibilidad del dilogo, como
en el pensamiento dialgico. Se trata en este caso de una autntica exi-
gencia de la e)istencia del hombre en el ejercicio responsable de su pro-
pia libertad. Encontramos as en este modo de pensamiento una con-un-
ci4n primera entre la posicin irreductible del sujeto personal 3 ei desarro-
llo de su personalidad que experimenta en la actuacin de su libertadas.
Por eso, en este mtodo reflexivo la libertad es desde su inicio un
elemento interno al acto, a diferencia de la fenomenologa de Husserl o
de Scheler que no penetran en la causalidad libre de la persona. Como
hemos visto, tampoco el procedimiento del pensamiento dialgico se
introduce en el in fier de la experiencia intersubjetiva. Ninguna de estas
filosofas desarrolla la libertad como factor interno del conocimiento.
567
G. MADNER, Conscience et amour, o. c, 2. Esle "yo agente" (amblen se puede deno-
minar sujeto tico: cf. C. DAZ, (l su-eto tico {Madrid 1983).
663
Cf. L. LAVELLE, #anorama des doctrines phifosophiques (Pars 1967} 195: "Telle est
pourtant l'exigence essentielle de l'esprit. L'homme qui se replie sui lui-mme pour mditer
et cherche dcouvrir le point d'attache de sa vie propre et de l' tre absolu doit abandon-
ner d'abord toutes les fins particulires qui sollicitaient jusque-l sa volont. doit montrer
leur gard un parfait dsintressement".
Los autores reflexivos dan una gran importancia en sus estudios
a la estructura del acto humano distinguiendo las distintas facetas de su
realizacin. En este punto ofrecen una verdadera aportacin a la filosofa
contempornea
569
.
Dentro de esta estructura, la libertad tiene el papel director de la
misma por ser el dominio que la persona goza sobre su propia accin.
Esta concepcin de la libertad que se realiza en lo concreto del actuar
quiere llegar, especialmente en el intento de Blondel, a una autntica
superacin de la concepcin trascendental kantiana. Para ello, busca
ofrecer un nuevo cauce de pensamiento cuya fecundidad resuelva las
aporas del formalismo que presenta una libertad que no es principio de
actos humanos. En Kant la libertad es un a priori de una experiencia de
la conciencia y no un elemento interno de la accin
570
.
Al seguir esa direccin, el pensamiento reflexivo muestra una
libertad humana, en el sentido pleno de la palabra. Abre el mbito de la
libertad a la direccin de la autorrealizacin, que es una experiencia glo-
bal de orden personal ms rica que la existencia de un deber. Por el con-
trario, reducirse a la consideracin de la simple obligacin de conciencia,
encierra la libertad a la consideracin de ser una mera autonoma -en la
posicin de Kant, una autonoma absoluta- sin ms contenido que justi-
fique su humanidad. En verdad, no puede entenderse la libertad humana
como un elemento ajeno a la accin humana en su realizarse, esto la
degrada a un postulado, a un mero principio formal, que deja de ser agen-
te. La llamada libertad autnoma es en el fondo una libertad pura que se
separa artificialmente de todos los dinamismos humanos, en especial los
afectivos. Por el contrario, el pensamiento reflexivo se acerca a la liber-
569
En primer lugar hay que hablar, sin duda alguna, de la gran obra de M. BLONDEL,
*,"ction. (ssa d,une critique de la %ie et d,une science de la pratique (Pars 1893). El estu-
dio ms detallado del acto humano, dentro de la corriente ms propiamente reflexiva se
halla en la triloga de A. MARC, #s3chologie 'fle)i%e, 2 vols. (Bruxelles 1949); I/.,
/ia1ectique de ,"ffirma9on. Essa de maphysque rfle)i%e (Bruxelles 1952); I/.,
/ialectique de "gir (Pahs-Lyon 1949); cf. ibid., 15: "Si les prcdents ouvrages: *a
#s3chologie 'fle)i%e et la /ialectique de l,"ffirmation, ont abord certaines nigmes, pour
les rsoudre, ils en ont fait paratre d'autres, en renvoyant plus tard leur discussion. Ces
questions et ces reponses peuvent toutes tre centrees autour de la personne humaine et
de sa libert, de sorte que celle-c soit un tremplin o la pense n'aboutt, que pour reboti-
dir aussitt".
s
GP
Por eso las conclusiones de Blondel se expresan de modo contradictorio con Kant:
cf. BLONDEL, *,action, o. c, 177 [143]: "Bref ia libert ne se conserve et ne se developpe
qu'en se dpassant elle-mme: l'autonomie actuelle serait vraiment htronomie".
tad en la medida en que sta est iluminada por la experiencia personal
de la autorrealizacin
571
. Esta libertad en verdad humana es relativa a la
cealzado. de uo. f to. que. ptecfique al hombre. Este fw\ pecte dar Gaote-
nidos concretos a las acciones humanas y determinar una orientacin
global de las mismas.
Si hasta ahora hemos tratado las importantsimas clarificaciones
que el pensamiento reflexivo ofrece a la consideracin personalista, en
esta somera aproximacin al pensamiento reflexivo tambin hemos de
referirnos a sus lmites. En primer lugar, no podemos dejar de tratar una
dificultad inicial que encontramos en este modo de pensamiento. Se trata
de un obstculo del todo semejante al que hemos visto al enfocar nues-
tro estudio sobre el personalismo: la gran pluralidad con que se desarro-
lla. La diversidad de enfoques reflexivos est vinculada al punto de parti-
da de los anlisis que queda al arbitrio de diversos autores que eligen las
experiencias ms variadas. En general, podemos constatar que los pen-
sadores reflexivos se centran ms fundamentalmente en el dinamismo
libre de la accin sin pararse en el anlisis concreto de algunas experien-
cias originales de la persona.
En verdad, este hecho es una contradiccin interna del mtodo
en s mismo. Se puede interpretar como una claudicacin respecto a su
intencin primigenia de descubrir la persona en su actuacin concreta.
Tal vez se deba esto a no haber tenido suficientemente en cuenta la posi -
ble aportacin al anlisis de la accin del mtodo fenomenolgico que no
se encuentra desarrollado en estos autores de modo sistemtico.
Ciertamente, encontramos algunos pensadores que s se han
centrado en el estudio reflexivo de algn acto concreto a modo de expe-
riencia fundamental. ncluso hallamos verdaderos anlisis, algunos de
ellos muy interesantes, sobre el amor. Estos se pueden asimilara un pen-
samiento verdaderamente personalista
572
.
571
Cf. J. MARTAN, *a philosophie in4rale. ()amen historique et critique des grandes
s3stmes {Parts 1960) 540: " [Bergson] a compris que la libration laquelle l'homme aspi
re du plus profond de son tre ne fait qu'un avec ce suprme amour. Les grandes philoso-
phes ont toujours sent l'importance cntrale du problme de la dlivrance, ou de la conqu-
te de la libert d'autonomie; Bergson est du petit nombre de ceux qui ont cherch la solu-
tion autre par".
572
Es el caso de MADNER, Conscience et "mour, o. c, en el cual es el amor el objeto
fundamental de la investigacin reflexiva: "Nous cherchons dterminer l'acte par lequel le
moi se raiise dans la plnitude de son intention" (cf. ibid., 73). Tambin hay que destacar
en este sentido el estudio de L. LAVELLE, /e l,"cte (Paris 1937}.
.+&
Junto a este pluralismo que no valora de modo suficiente el amor,
hay que destacar una carencia fundamental en muchos de los autores de
este pensamiento: la no asuncin de modo radical de la experiencia de la
interpersonalidad. En este sentido, algunos pensadores, dominados por
el aspecto reflexivo del mtodo, se dejan llevar por el desarrollo dinmico
de la accin sin una valoracin adecuada de la influencia de las dems
personas en ese proceso. La interpersonalidad que encontramos en los
filsofos simplemente reflexivos -tanto en Bergson como en Blondel- es
importante, pero no llega a ser sino un aspecto secundario de la
accin
573
. La argumentacin reflexiva acerca de la accin a veces tiende a
ser un discurso excesivamente monolgico que no incorpora las fecundas
intuiciones propias del pensamiento dialgico que ya hemos tratado y
son necesarias para iluminar la experiencia interpersonal.
stas son las deficiencias de la corriente reflexiva que dificultan
que pueda ser utilizada como cauce metodolgico para el estudio de la
interpersonalidad en el amor. En verdad, estos lmites no se refieren al
mtodo en s, sino a un modo concreto de estudiar el papel de la refle-
xin en la actuacin humana. El mtodo reflexivo se muestra como un
pensamiento abierto para acceder a la experiencia desde distintas pers-
pectivas. Y, en definitiva, es el camino que mejor asegura el valor autn-
ticamente personal de la experiencia humana de la accin
574
.
De hecho, como idea y realizacin, el que hemos descrito como
mtodo reflexivo resulta especialmente atractivo para los personalistas.
Ante todo, porque les ofrece el mejor modo de llegar a un conocimiento
riguroso que capte la persona en su realizacin vinculada a sus accio-
nes
575
. El modo de desarrollar sus anlisis a modo de reflexin de la per-
573
Recordemos la respuesta de M. NDONCELLE, "Maurice Blondel et les equivoques du
personnalisme": &eoresi E (1950) 123-132.
574
Cf. el valor personal que da a la experiencia, siguiendo un modo semejante al refle
xivo J. MOUROUX, *,e)prience chrtienne. Introduction a une thologie (Paris 1952) 21:
"Nous dirons done: y a exprience quand la personne se saisit en relation avec le monde,
avec soi-mme, avec Dieu. Plus exactement encor, l'exprience est l'acte par quoi la per
sonne se saisit en relation avec le monde, soi-mme ou Dieu (...) Et d'abord, contre toute
tentative de 'dtotalisation', tous les modes de la vte psychologique peuvent tre queique
chose d'prouv: prouv comme une perception, comme une pense, come un vouloir,
comme un sentiment, comme une action; parce qu'prouv signifie: immdiatement saisi
par la conscience, et qu'il n'y a aucune raison de privilgier le sentir aux dpens du reste".
575
Cf. MARC, /ialectique de I,"gir, o. c, 17: "Si parat avoir compris ce qui est, l'homme
veut maintenant cotnprendre et raliser ce qui n'est pas, mais parat devoir tre, la tache
rouvelle de la reflexin est d'organiser, si possible, cette action ralisatrice, d'en nventorier
les moyens et d'en dcouvrr les principes".
LA PREGUNTA POR LA PERSONA 23?
objetivo que tal sujeto puede quedar reducido en su valor personal
578
.
As, en algn autor reflexivo con un inters gnoseolgico -es el caso d
Merleau Ponty- el principio de la reflexin acerca de la percepcin huma-
na tiende a disolverse en un fundamento indeterminado de carcter
impersonal, incluso con tintes materialistas
579
.
Como ocurre con todo mtodo, el pensamiento reflexivo no se*
justifica a s mismo, sino que slo brilla adecuadamente en su aplicacin"
a las experiencias originarias que pertenecen a toda persona humana. En
tales experiencias es donde alcanza su vaior como instrumento de cono-
cimiento. Es aqu donde la interpersonalidad como dimensin propia JV
tales experiencias puede enriquecer al pensamiento reflexivo.
La asuncin plena de la experiencia interpersonal, con todo sU
valor originario para el conocimiento personal, se va a convertir entonces
en un principio de discernimiento del mtodo reflexivo. La interpersonali-
dad no es un descubrimiento que se alcance por la reflexin, ni siquiera
un hallazgo de la conciencia en el momento de aplicar la inteligencia en
el hacerse de la experiencia por la propia libertad; es un momento origi -
nario, un principio anterior al mtodo y que el mismo mtodo no puede
justificar. Ms bien, el mismo mtodo lo necesita para clarificarse. Si sV
hace de otro modo, la reflexin de la sola conciencia corre el peligro d
cerrarse en s misma.
As pues, el individualismo es una tentacin para todo pensa-
miento que no tome en serio la interpersonalidad y la experiencia de 13
comunin como un punto central de la hermenutica de la accin del
578
Cf. NDONCELLE, Conscence e logos, o. c, 173: "L'quivoque de la mthode rflex'-
ve est cette fois bien apparente: elle semble nous sparer et elle ne peut le faire qu'en nous
runissant; elle nous oblige entrar dans l'objectivit et cele-ci nous mne une justice
reciproque de tous les sujets. La ngation et la critique, qui paraissent t'exprience supef-
ficielle les nstruments de la dmesure individuelle, deviennent, pour qui ne se contente pas
de les sasir avec une avidit juvnile, mais en cherche l'orientation finale, les prodromes de
la communion des esprits".
579
As puede caracterizarse la postura de Merleau-Ponty: cf. L. ZAN, "Fenomenologa
dell'essere in Maurice Merleau-Ponty": 'i%ista di Filosofa Heoscolastica 49 (1957) 54-
"Serondo f intenzione del Merleau-Ponty noi dobbiamo trovarci di fronte, in virt della perc^-
zione, ad un essere originario che una specie di indistinto psico-fisico (...) Per essere p
u
esatti non s pu neppure usare l'espressione "trovarsi di fronte", perch gi sarebbe una
posizione oggettvante: si tratta invece del vtale configurarsi di una "struttura" significativa
(...) L'originaro essenzialmente ambiguit, in questo senso della sua indeterminatezz^
Ora in margine sorgerebbe tra i'altro il problema se questa filosofa delV ambiguit, che tent^
come si dice, una terza va tra idealismo e realismo, non finisca per essere ambigua n^'
senso deteriore, cio mancanza di chiarezza".
232 JUAN JOS PREZ-
SOBA
sona que encauza la experiencia da lugar a un pensamiento abierto e
nuevos contenidos en la medida en que se engarcen en un sentido per-
sonal que se va descubriendo poco a poco. Esto es, de una luz sobre le
relacin -tan fundamental en el personalismo- que se establece entre le
persona y su personalizacin. Debido a todos estos valores tan eviden-
tes, todo un grupo de autores dentro del personalismo francs desarro-
Han un pensamiento propiamente reflexivo. Es lo que se ha llegado e
denominar, dentro de las distintas variaciones de nuestra corriente filos-
fica, el "personalismo reflexivo"
576
.
Como para el personalismo la depuracin de un mtodo de acer-
camiento a la experiencia personal es una autntica responsabilidad, la
admiracin que le despierta el pensamiento reflexivo no se da sino cor
reservas. La corriente del personalismo reflexivo de la que acabamos de
hablar, si bien quiere profundizar en este tipo de pensamiento, es pare
adecuarlo verdaderamente a la experiencia de la interpersonalidad. SL
intencin directa es cuidar escrupulosamente el principio personal de ta
sistema:
"De este modo el personalismo salva el mtodo reflexivo, esforzn-
dose sin cesar en esclarecerlo y descubrir todo lo que pueda desna-
turalizarlo"
577
.
En especial, va a insistir en la centralidad de la persona en sus
acciones en la medida en que es su sujeto. La irreductibilidad de ia per-
sona es as una aclaracin que permite defender la especificidad de l
persona en el discurso subjetivo. gualmente, en la correlacin que se
establece entre el objeto y el sujeto, evitar en el mtodo reflexivo la posi-
ble reduccin de la persona a la categora de ser un objeto de pensa-
miento. Esto sucede por interpretar la experiencia de la libertad encerra-
da en una totalidad idealizada de la materia propia de la accin. Aunque
se destaca la necesidad de la objetividad en la experiencia, a veces cor
la reflexin se quiere implicar tanto al agente en el medio cognoscitive
576
Cf. MOUNER, *e personnalisme, o. c, 16: "On pourrait ainsi reprer (...) une tangente
plus classique [du personnalisme], dans la tradition rflexive frangaise (Lacize-Rey
fslabert, Le Senne, Madinier, J. Lacroix)".
577 LACROX, !ar)isme, e)istentialisme, personnalisme, o. c, 77.
235
cin del personalismo francs a la hora de plantearse el estudio de la
interpersonalidad. En todos ellos hemos hallado instrumentos tiles,
incluso necesarios, para proceder de un modo rigurosamente personalis-
ta al acercamiento a la experiencia. Pero ninguno de ellos nos ha satisfe-
cho y ai usar estos mtodos los autores personalistas se han preocupa-
do de realizar las correcciones necesarias para no perder ia impronta
genuina de su pensamiento.
Se podra pensar una vez alcanzada cierta claridad en los princi-
pios que la labor de determinar un mtodo perfectamente personalista se
lograra en la medida en que se integraran las aportaciones positivas de
los tres mtodos estudiados. Ms si cabe, si consideramos que las defi-
ciencias encontradas en cada uno de ellos no se deben atribuir a los
dichos mtodos en s mismos, sino al modo concreto como alguno de sus
inventores lo han aplicado.
Con esta perspectiva se podra hablar del mtodo personalista
como una sntesis del pensamiento reflexivo desde un marco rigurosa-
mente fenomenolgico con la aplicacin de las categoras dialgicas. De
este modo se tomara de la fenomenologa el acceso riguroso a la expe-
riencia y la descripcin de la misma como medio de conocimiento perso-
nal; del pensamiento dialgico, la relacin dialctica con las otras perso-
nas como principio de estructuracin de la experiencia; y de la corriente
reflexiva, la capacidad de analizar la construccin de tos propios actos
desde la libertad.
Todos estos elementos los hemos visto en el desarrollo de la
metodologa en referencia a la experiencia personal; pero en verdad, a
pesar de 6a preocupacin acerca del mtodo que hemos descubierto, no
hemos encontrado un mtodo personalista determinado como tal.
En todos los casos hemos podido comprobar un distanciamiento
de los autores personalistas respecto de cada mtodo con el fin de no
encasillarse en el estrecho marco de unas exigencias rigurosas ajenas a
la experiencia. Existe por ello un rechazo a toda concepcin metodolgi-
ca que la reduzca de modo formalista a la aplicacin de unos parmetros
racionales en un determinado orden
383
.
El autntico "mtodo personalista" no son unos modos lgicos o
unos pasos determinados; por el contrario, ha de ser, ante todo, una
583
Un rechazo similar se encuentra tambin en Buber respecto al mtodo dialgico: cf.
MUNOACKAL, o. c, 20: "Buber rejects, nevertheless, ttie feasibility of classifying the doctrine
of ' and ThoiT and subjecting it to hgid structures of systems".
234
JUAN JOS PREZ-SOBA
hombre. En otro caso, la polaridad a la que se ve enfrentado el conoci -
miento entre el objeto y el sujeto hace que la reducci n de la persona a
un objetivismo o a un subjetivismo sea prcticamente inevitable
580
. Si,
para superarla y ser fieles a la experiencia originaria, tomamos la expe-
riencia interpersonal como un principio de seleccin del mtodo, es nece-
sario admitir en la misma estructura de cualquier mtodo una adaptacin
para que sea posible la aplicacin de la perspectiva dialgica. Esta pers-
pectiva representa una exigencia inexcusable para todo planteamiento
genuinamente interpersonal. El descubrimiento interpersonal tiene una
especificidad irreductible y todo mtodo debe destacar tal carcter o
declararse inhbil para analizar tal experiencia
581
.
El mtodo reflexivo, en su uso estrictamente personalista, se ha
de aplicar teniendo en cuenta los elementos propios de la dialctica per-
sonal que nos aportaba el pensamiento dialgico. Es decir, las categor-
as que surgen del dilogo personal tambin tienen su lugar en la dinmi-
ca de la accin. Se han de incluir en el marco de la reflexi n de la propia
experiencia de modo que se abra al influjo e intervencin de las otras per-
sonas en mi accin. La reflexin autntica surge de la presencia del otro:
"La negacin es, junto con la interrogacin, e! resorte de la reflexin.
Aqulla es, tambin, la condicin de imparcialidad, es decir el dere-
cho del otro y de los otros en nosotros"
582
.
El mtodo reflexivo, que nos permita un anlisis en el interior de
la experiencia, para el personaJista consciente debe insertarse en un hori-
zonte ms amplio de investigacin. Es el horizonte plenamente persona-
lista, anterior a todo mtodo, que permite al pensador discernir el mtodo
ms adecuado para llevar a cabo su anlisis interpersonal.
4. (l mtodo personalista: la fidelidad a la e)periencia personal
Hemos acabado nuestro recorrido en el cual hemos ido analizan-
do los distintos mtodos de pensamiento que han influido en la conforma-
580
Cf. NDONCELLE, Conscience etlogos, o. c, 171: "La reflexin est l'ceuvre d'une cons-
cience recueille dont elle manifest la libert et l'autonomie. Mais cette conscience, nous l'a-
vons dj soulign, ne peut russit s'isoler ni objectivement ni subjectivement".
581
Cf. COLL, Filosofa de la relaci4n interpersonal, o. c, 78: "La comunin interpersonal
o se acepta como hecho o resulta indeducible (...) Slo el filsofo que se sita en la misma
comunin interpersonal, puede no ya explicarla, pero si describirla".
582
NDONCELLE, Conscience etlogos, o. c, 172.
actitud personal. Actitud que se expresar en el modo de acceder al
conocimiento de la experiencia originaria. Como ejemplo, podemos poner
el caso de Ndoncelle -al que hemos seguido ms de cerca en nuestro
recorrido- que, en su obra Conscience et *ogos, termina el captulo refe-
rido al mtodo hablando de creencia, confian?a 3 fe, como las actitudes
personales propias de un sistema de pensamiento personalista^.
Con estas consideraciones previas, podemos entender mejor el
modo como el personalismo ha usado de las metodologas anteriormente
analizadas. Tras repasar los diversos mtodos que influyen y de los que
se vale el pensamiento personalista, constatamos que el personalismo
no se %incula con ning\n mtodo concreto, pero, que sin embargo, los
utiliza todos con provecho aplicndoles los distintos correctivos pertinen-
tes. Al hacerlo, no crea un mtodo mixto a partir de sus aportaciones, sino
que los aplica de modo sucesivo sobre un mismo tema -por ejemplo, la
interpersonalidad- realizando una sntesis final de los resultados
585
.
En conclusin, el personalismo francs en la cuestin del mto-
do, ante todo se mantiene fiel a su punto de partida que es a su vez su
fin: la interpersonalidad de la experiencia originaria en su mismo realizar-
se. Es la experiencia central en la vida del hombre que se desarrolla a lo
largo del tiempo formando una historia persona7 en 6a cual 6a persona se
revela a s misma. Aqu se encuentra el lugar y la matriz del conocimiento
personal.
La actitud personalista ante la experiencia puede entonces resu-
mirse en la siguiente palabra: fidelidad. La importancia de esta actitud es
que define el modo como en el hombre permanece una determinada uni-
dad de conciencia a lo largo del tiempo. Es un punto vital para el conoci -
miento propio y la perseverania en las relaciones con los dems. En este
sentido se puede afirmar que:
584
Cf. NDONCELLE, Conscience et logos, o. c, 179-182. Este modo de presentar la asun
cin de un mtodo personalista es un desarrollo de la idea expuesta en su bello libro: I/.,
/e la fidlil (Paris 1953) inspirada en G. Maree), cf. ibd., 191; "A l'exempie de Gabriel
Marcel, nous avons souvent constat la prsence de la foi dans la fidlit".
585
Si en la cuestin del mtodo nos hemos referido ms directamente al pensamiento
de Ndoncelle es porque en l podemos observar la diversidad de planteamientos que
caben dentro de una posicin rigurosamente personalista. De hecho, hemos constatado en
nuestros anlisis cmo este autor ha aplicado los distintos mtodos en los distintos libros.
Analiza: 1) la fenomenologa en su libro #ersonne humaine et nature8 A7 el mtodo dialgi-
co en su obra +ers une philosophie de l,amour8 y, 3) el pensamiento reflexivo, en el volumen
Conscience et logos.
"Existe una fidelidad a la misma fidelidad, considerada no como una
mxima de vida, sino como la relacin de la conciencia a s misma
en el tiempo"
586
.
Es fcilmente perceptible el valor personal de estas afirmaciones;
pero es bueno destacar en particular sus caractersticas, para observar
detenidamente la riqueza personalista de la actitud de la fidelidad.
Los autores personalistas son deudores en este punto de Gabriel
Marcel que es el que va a insistir en el sentido estrictamente personalis-
ta de la fidelidad
587
. Para ello, se centra en la distincin que existe entre la
simple resistencia ante una situacin adversa o el mero cumplimiento de
normas racionales, y la verdadera fidelidad. En los primeros casos se
produce una permanencia, pero no una autntica fidelidad, ya que sta
incluye siempre una relacin personal que es la que la enriquece y la
hace crecer como persona
588
. Slo con esa relacin se puede afirmar que la
fidelidad no es algo ajeno al misterio personal, algo que podra ser
constatado simplemente por parte de un observador ajeno a la cuesti n
a partir de simples comportamientos externos. La fidelidad afecta a lo nti-
mo del sujeto que la vive y est vinculada intrnsecamente con el desarro-
llarse de la libertad de la persona. La fidelidad no es un sometimiento
pasivo a la libertad de otro, requiere necesariamente la posicin libre de
la persona a! actuar. La fidelidad, por ello, la percibe la persona en el des-
arrollo de su personalidad, es decir, la vive en el interior del drama de su
libertad
589
. As percibida, la fidelidad es esa unidad de sentido que lleva
en s la libertad. Este hecho es el que permite decir a Ndoncelle:
"La fidelidad afecta en primer lugar al alma"
590
.
No hace falta insistir en que no se trata de una afirmacin espiri-
tualista, sino que se mueve en la oposicin entre la materialidad bruta de
586
NDONCELLE, /e la fidlit, o. c, 9.
EFG
Segn G. MARCEL, "La fidd't creatrice": 'e%ue International de #hilosophie 2 (1939-
1948) 90-115. Cf. COLL, Filosofa de la relaci4n interpersonal, o. c, 56 -61.
588
Cf. MARCEL, 0. c, 96: " me parait d'abord important distinguer rigoureusement entre
la constance et la fidlit. La constance peut tre regarde, me semble-t-il, comme l'arma-
ture rationnelle de la fidlit". Sigue esta misma idea maestra MOUNER, Le personnalisme,
o. c, 39: "La fidlit personnelle est une fidt creatrice". Y fue el ttulo del ltimo artculo
que public Mounier en su revista (sprit.
589
Cf. NDONCELLE, De la fidlit, o. c, 13: "Bref, la fidlit est une continuit contingen
te: elle est un drame. Aussi la volont constante y est-elle toujours mle d'incertitude, d'hu-
milit et d'angoisse".
590 bid., 16.
la constancia y la inspiracin -el "alma"- de la fidelidad, sta ltima est
unida al sentido que la persona ha de encontrar en sus acciones.
Es ms, con la fidelidad no slo nos encontramos con un acto
libre de la persona, sino que necesariamente tal acto incluye tambi n la
relacin con otra persona. As pues, la fidelidad necesaria para el des-
arrollo unitario de la conciencia humana, est sostenida por una relaci4n
interpersonafiN. De nuevo constatamos que es esta relacin la que sos-
tiene el conocimiento de la persona, esta vez como hilo conductor de su
desarrollarse.
De este modo, la experiencia radical de la fidelidad est unida en
la conciencia de los hombres con la primera de las relaciones interperso-
nales que el hombre vive: la familia, en su doble vertiente de la relacin
hombre-mujer y la de padres-hijos. En ambos casos, la relacin que se
establece encuentra en s misma una obligacin de fidelidad
592
. Se trata
de una nica fidelidad que se muestra en las distintas relaciones perso-
nales. En la vivencia de tales relaciones se evidencia el papel insustitui -
ble de tal actitud en relacin al desarrollo de la personalidad que tanto
importa al personalismo. La fidelidad, entendida de este modo, no se
separa de la experiencia humana ms sencilla en la que la identidad de
cada persona est afectada. Una vez ms el personalismo se muestra fiel
a su propia inspiracin original.
La fidelidad a la experiencia personal es la clave de interpreta-
cin de las distintas correcciones que el personalismo realiza sobre los
mtodos estudiados anteriormente. La fidelidad lleva a mantener una uni-
dad originaria entre los distintos elementos personales en los que incide
cada mtodo. Es esta fidelidad la que obliga a buscar esa conjuncin
entre metafsica y fenomenologa, intersubjetividad y promocin mutua,
inmanencia y transcendencia que caracterizan el modo personalista de
utilizar los mtodos que hemos estudiado.
En fin, la fidelidad es la que permite descubrir la "lgica persona-
lista" en el mismo acontecer de la persona en su actuar entendido como
un camino hacia su propio cumplimiento. Slo desde la fidelidad el pro-
ceso de personalizacin adquiere esa unidad fundamental que responde,
591
Cf. NDONCELLE, /e la fidlit, o. c, 21: "Nous pourrons mme d'ordinaire faire abs
traccin de la fidlit aux choses et aux tres intelligibles dans notre etiquete, car elles sup-
posent toujours plus radicalement une fidlit aux personnes".
592
Cf. ibid., 22: "Un cas privilegi de cette fidlit interpersonnelle double est donn par
le schma familial o pre et mere sont lies par la fidlit qui les dirige vers l'enfant".
como vimos, a la categora personal bsica de la vocacin. La fe en la persona
que caracterizaba el personalismo y lo impulsaba a la defensa de la misma, se
traduce en el tiempo como fidelidad a la experiencia personal:
"El papel de la fidelidad es, precisamente, el invertir el tiempo para
realizar a la persona. Sustituye ei movimiento de deriva que nos
impone la naturaleza, por la continuidad eterna y la irremplazable
iniciativa que nos propone nuestra vocacin (...) La fidelidad que
realiza a la persona la vuelve lgica. Pero la lgica personal no es
reductible a la presentacin de ideas annimas. No llegamos a
nuestra perfeccin sin la razn objetiva, pero tampoco alcanzamos
nuestro fin en tal razn. Parece tambin que la conciencia humana
est siempre en afinidad con lo implcito; pues el sujeto, por una
parte no puede convertirse totalmente en objeto y, por otra, puede
suscitar sin cesar nuevas seres de objetos o de perspectivas sobre
los objetos. Por tanto, la lgica personal de la fidelidad no se opone
a la lgica impersonal de las ideas, ya que la exige y la engloba. Es
ms justo decir que la supera purificndose y es ste el por qu el
principio que la gua no es solamente la razn, sino la fe"
593
.
E) fin de este largo recorrido sobre los distintos mtodos filosficos que
influyen en el personalismo no ha sido un mtodo, sino una categora personal:
la fidelidad. Tal resultado podra parecer a primera vista un fracaso. Todo el
esfuerzo realizado para determinar un modo adecuado de acceso a la
experiencia podra pensarse que se reduce a tener un valor accesorio, ms o
menos til, pero no fundamental. En verdad, una lectura ms atenta de las
afirmaciones de este captulo nos conduce a concluir todo lo contraro.
Ciertamente, se equivoca el que quisiera reducir el planteamiento
interpersonal de nuestro movimiento a una cuestin de mtodo filosfico. La
afirmacin de la persona nunca se puede reducir a un problema tcnico, aunque
sea acerca de las condiciones propias del conocimiento personal. Es un
resultado evidente e irrenunciable de nuestras reflexiones. Pero, igualmente,
yerra quien considerara que todo mtodo filosfico puede ser personalista. El
personalismo consciente incluye en s mismo un criterio acerca del mtodo. Un
criterio que se desprende de la afirmacin de la persona y no del supuesto
criticismo riguroso de un planteamiento meramente racional.
593 NDONCELLE, De /a f/d/it, o. c, 193s.
En conclusin a todo lo dicho acerca del mtodo, y en vista de la
formulacin de la pregunta por la interpersonalidad aplicada al amor, cre-
emos que es necesario destacar al menos dos requisitos metodolgicos
ineludibles para todo pensamiento verdaderamente personalista
594
. Tales
caractersticas son las siguientes: 1) la vinculacin de la interpersonali-
dad a un mtodo que parta de la experiencia interpersonal vivida; 2) un
mtodo que una en un nico dinamismo interpersonal la inteligencia y el
amor. Son dos afirmaciones precisas que explican todas las correcciones
personalistas a las distintas metodologas que hemos analizado.
La primera afirmacin es la que conduce el pensamiento a apli-
car una fenomenologa que recoja la experiencia de la libertad en su
dimensin dialgica. Es un modo de proceder que los distintos mtodos
"puros" no han llegado nunca a determinar. Permanece como un campo
abierto a una investigacin ms precisa sobre la interpersonalidad.
Respecto a la aplicacin de la inteligencia en la experiencia del
amor, el pensamiento reflexivo es el que ms ha profundizado en la rela-
cin interna entre ambos momentos en el desarrollo de la accin
595
. Pero
tai estudio no est ausente en los otros mtodos investigados: la fenome-
nologa ha tratado tal conjuncin como una de las claves de sus
investigaciones, mereciendo en ello una mencin especial el filsofo Max
Scheler
596
. Tambin el pensamiento dialgico tiene presente un ltimo
marco de amor como necesaria inspiracin de fondo para proceder a la
explicacin de la diada que se forma en ta comunicacin de la palabra
597
.
594
Tngase en cuenta que nuestro estudio trata simplemente de responder a la pregun
ta primera sobre el conocimiento de la interpersonalidad en la experiencia del amor. Por eso
mismo no forma parte de esta investigacin la elaboracin de un posible mtodo, sino del
conocimiento de los criterios que se desprenden del personalismo.
595
Recordemos en este sentido el libro de P. ROUSSELOT, *,intellectualisme de 1aint
&homas (Paris
2
1924); junto con su artculo "Amour spirituel et synthse aperceptive": *a
'e%ue de #hilosophie 11 (1910) 225-240, donde afirma como principio: "toute connaissan-
ce est dfinie par un amour" (p. 225). Rousselot tiene una gran influencia en el pensamien
to francs sobre el conocimiento del amor. Cf. M.-D. ROLAND-GOSSELN, "De la connaissan-
ce affective": 'e%ue des 1ciences #h5osophiques et &hologiques 27 (1938) 5-26; J.
MARCHAL, Le point de dpart de la !taph3sique, Canter +: *e thomisme de%ant la philo
sophie critique (Bruxelles
2
1949). Para un estudio sobre la unidad de pensamiento de
Rousselot sobre el tema del amor cf, H. DE LAVALETTE, "Le thoricien de l'amour":
'echerches de 1cience 'eligieuse 53 (1965) 462-494.
596
Cf. M. SCHELER, *iebe und (r2enntnis (Mnchen 1955).
597
Cf. lo que dice de Ebner A. LPEZ QUNTAS, (l poder del dilogo 3 del encuentro
(Madrid 1997) 17: "El camino ms indicado para acceder a la realidad personal es el anli
sis "reverente", sobrecogido, de la palabra dicha con actitud de amor".
.,&
Ningn personalismo puede ignorar esa especificidad del conoci-
miento que se sigue del amor, forma parte a modo de luz de esa expe-
riencia amorosa que se debe dirigir a la comuni4n.
"El amor es, en efecto, el dinamismo que anima todo conocimiento
verdadero, porque nos abre a los seres y al ser. Sin l, el conoci-
miento no sera nada, estara desvitalizado"
598
.
La irreductibilidad de la persona que ha aportado la tradicin per-
sonalista y la percepcin de la comunin como el fin de la persona y
experiencia original bsica, son las seales que enmarcan la fidelidad
como camino de progreso personal.
En todo caso, se requiere la fe en cualquier experiencia autnti-
camente personal para descubrir en ella la promesa de un futuro que hay
que buscar. En el proceso de personalizacin que la tradicin personalis-
ta destacaba en el conocimiento personal, la fidelidad a un amor ti^ne
aqu el papel de inspiracin vital. Slo desarrollando esta fidelidad amo-
rosa podremos realizarnos como personas ante los hombres y ante Dios.
(s ia concius4n a Ja que iiega Hdonceiie en su pensamiento sobreO ia
fidelidad:
"La fe que el mtodo reflexivo nos ha conducido a adoptar est diri-
gida hacia el otro, en el que encontramos una especie de gracia
para realizarnos y con el que tenemos una reciprocidad de destino.
Para acabar, es a todo un Dios a quien hemos confiado nuestra fide-
lidad, porque slo l es capaz de sostener la pretensin de nuestros
deseos y de abrir la red de nuestras personas"
599
.
Sus anlisis metodolgicos, si bien parten de la accin humana
como fundamental en el proceso de personalizacin, son fundamental-
mente antropolgicos.
Con ello, tienen la falta de una visin moral global sin la cual no
se da una verdadera percepcin de las implicaciones que se desprenden
de la dignidad de la persona. En una perspectiva que alcance la totalidad
de la experiencia personal, la visin moral es imprescindible. La misma
598j..p. BAGOT, Connaissance et"mour, o. c, 227s.
599NDONCELLE, /e la fidlit, o. c, 194.
experiencia es la que nos seala con fuerza la dimensin moral como un
elemento inseparable de la percepcin de la persona
600
.
A pesar de esta carencia, lo que hasta ahora hemos estudiado
del modo como el personalismo se acerca a la experiencia nos obliga a
no limitarnos a un mtodo fenomenolgico. Pero la misma fenomenologa
es la que nos indica el modo de proseguir en el estudio de la persona en
su manifestacin.
Las exigencias de la fenomenologa de la interpersonaidad en el
amor marcan dos vertientes para este estudio:
1
a
) La primera, es et estudio de la misma interpersonaidad en
cuanto es una experiencia bipolar o recproca. Es el principio que ha
seguido el mtodo dalgico.
2
a
) La segunda, intenta conocer la accin no como un simple
objeto exterior al agente, sino desde la persona en cuanto consciente de
su actuacin. Es el mtodo que propugna la denominada corriente refle-
xiva, de tanta importancia en la Francia de comienzos de siglo.
Ambos mtodos han sido conocidos y aceptados por la corriente
personalista. Van a ser, pues, Jos objetos de estudio de Jos prximos
apartados.
600
Es el camino que seala K. WOJTYLA, "Teora e prassi neila filosofa della persona
limara": 1apien?ia 29 (1976) 578: "Questo fatto trova la sua giustifcazione nell'adagio ope-
ran sequitur esse... il cammincj pra)is sequitur theoriam inevitabile n etica, anzi stretta-
mente obbligatorio. Sorge invece a questione se questo cammino a senso nico -per cosi
dir- e cio se dalla theoria b6 passa alia praxis, e basta. possibile forse che si possa
andar anche nel senso opposto, cio dali'operar/aH'esse, e nel contempo dalla pra)is alia
theoria. Questo vorrebbe dir che la nostra conoscenza del soggetto agente si forma in
misura essenziale anche per rriezzo dell'esperienza e della comprensione dell'agire, cio da!
fatto che egli agisce e daf moq0 come agisce".
CONCLUSN
La pregunta personal ha sido nuestra gua en este camino de
conocimiento de la interpersonalidad. Nos ha permitido reconocer distin-
tas dimensiones de la persona que enmarcan la respuesta que buscba-
mos. Ciertamente, no hemos ofrecido en este estudio una respuesta
completa. Esta empresa es imposible, es la tarea fundamental de cada
hombre y slo l puede hallarla, asumirla y seguirla. En este cometido
nadie te puede sustituir. Todo trabajo que busque un conocimiento objeti-
vo no puede sino mostrar su estructura fundamental y quedarse a las
puertas del misterio de la persona.
De esto son conscientes los autores personalistas. Desde el prin-
cipio hemos podido comprobar que sus anlisis no son una doctrina aca-
bada que resuelva todas las cuestiones personales en un sistema com-
pleto. Por el contrario, su primera intencin no ha sido explicar, sino
defender. La defensa de la persona ha sido el criterio fundamental para
discernir el verdadero personalismo en sus distintas vertientes.
Hemos visto que este criterio no se comprende de modo negati-
vo, sino que es el reconocimiento de la positividad de la persona en un
proceso de personalizacin que est amenazado en la actualidad. La
necesidad de la defensa proviene de la necesidad de acompaar a la per-
sona en sta, su tarea fundamental. Es aqu donde se nos ha manifesta-
do la interpersonalidad desde el principio de nuestro estudio.
Nuestros autores se han empeado en esta tarea no por un pru-
rito intelectual, sino por exigencia de su misma vida personal. Se han
sentido implicados en lo que escriban y as lo han manifestado. Su tarea
ha tenido en su inicio, en especial en el caso de Mounier, un fuerte sen-
tido de testimonio:
"Mounier se movi en esta linea. Fue en sustancia un mstico, un
profeta. Si se atreve a dar el paso de la fundacin de (sprit no fue
luego para entrar en el juego poltico, sino para unir y ayudar desde
el plano de la denuncia a que las diversas vanguardias comprome-
tidas, juntas, realicen la obra desmitificadora de denuncia del desor-
den establecido"
601
.
601
DAZ, !ounier 3 la identidad cristiana, o. c, 58.
244
JUAN JOS PREZ-
SOBA
En el fondo, ese deseo de testimonio se funda en una ntima con-
viccin, la de haber encontrado una respuesta firme en lo intimo de la
propia pregunta personal. Respuesta que convierte la propia vida en una
luz para tos dems.
Es lo que podemos ver ejemplificado en el hombre que ha sido
nuestro ejemplo de bsqueda personal: San Agustn. Su primera pregun-
ta a s mismo, su ascensin a Dios en la que busca la respuesta al inte-
rrogante personal, desemboca por fin en un ltimo paso de su itinerario
interior. La respuesta no acaba en un hecho puramente ntimo, incomuni-
cable, sino en una misin: convertir su vida en una confesin:
"Este es el fruto de mi confesin, no lo que fuera, sino lo que sea
ahora, de modo que confese no slo ante t en secreta alegra con
temor y en secreta tristeza con esperanza, sino tambin en los
odos de los creyentes hijos de los nombres, mis compaeros en
los gozos, copartcipes de mi mortalidad, mis conciudadanos y
conmigo peregrinantes, los que me precedieron y los que me
siguieron y me acompaan en mi vida"
602
.
La confesin es, pues, expresin de 7a propia identidad que se ha
ido conformando tras un largo proceso. Una expresin que se realiza pre-
cisamente ante las personas -Dios y los hombres- que han sido los pro-
tagonistas de tal transformacin. ncluso, en el texto que acabamos de
citar se indican los diferentes mbitos de convivencia que conforman la
vida del hombre, a modo de reconocimiento agradecido de su aportaci n
a todo el itinerario. El secreto interior que slo Dios conoce se vuelca ante
los dems como expresin de una afirmacin gozosa de ia obra de Dios
en su interior. El camino de interioridad que segua el Santo termina
entonces en esa proclamacin ante los hombres de la personalidad labra-
da en la roca firme de la voluntad de Dios
603
.
6Q
2 S. AUGUSTNUS, Confess/ones 1,10,4,6 (CCSL 27,157).
603
Cf. A. D GOVANN, *,inquietudine dell,anima. *a dottrina dell,amore nelle ;Confessioni;
di sant,"gostino (Roma 1964) 30: ;Confessio infatti anzittutto un atto interno dello spirito,
che si fa in seguito parola ed espressione scritta. Come atto, movimento interiore, fa confes-
sio principalmente un lodere Dio da parte dell'uomo: la confessio laudis, la confessio che
lode. Ebbene lodere Dio , una volta conosciutolo, riconoscerlo per quello che , nella sua
trascendenza e plenitude di Essere (...) insieme -per la polarit di ogni relazione, e que-lla
Creatore-creatura tale- il riconoscere noi stessi come creature, che siamo si qualcosa, ma
totalmente da Lu e in Lui, nulla da noi e in noi. Anzi proprio in noi, creature, che tro-
viamo l Creatore, come Colui che di continuo ci sta comunicando quanto siamo".
Es la confesin personal de toda una historia de personalizacin
en la que la intervencin de las personas a lo largo de la misma ha sido
esencial. Evidentemente en todo el recorrido agustiniano queda de mani-
fiesto que el papel de autor principal ha sido desempeado por Dios- l
es autor de tal obra Muso por encima del mismo Agustn. Esto es CST-to
de tal suerte que a ste le es indiscernible la propia confesin de su ser de
la accin de gracias a Dios. En toda confessio el papel del afecto, que
llega a lo ntimo del hombre, es fundamental
604
.
En el momento del testimonio se es consciente del pasado desde
la experiencia presente y con una clara proyeccin de futuro. La unidad
profunda de todo ello da a la confesin un hlito ltimo de eternidad. Para
San Agustn su confesin le acerca a esa cara aeternitas en la que se
contiene la verdad plena del hombre que descubre en su interior un mis-
terio de amor
605
. Es entonces cuando se toca el fin de toda intencin y de
todo movimiento, la plena verdad de la propia persona.
La novedad de este paso en el camino de la pregunta personal
es que, en tal confesin, se da la conciencia de que el descubrimiento de
a propia identidad se ha de convertir en una promoci n de las otras per-
sonas para animarlas a emprender un camino semejante. En cada una se
tratar de un camino con distintas connotaciones, pero en todas con una
estructura comn de fondo. Es el sentido pleno de esa "voluntad de pro-
mocin" que es el amor.
As se ha de comprender tambin la asuncin de la interpersona-
lidad en el personalismo francs: una misin ante los dems para favore-
cer la personalizacin de cada hombre y de la misma sociedad. Es un
intento de ayudar a crecer en ese impulso de personalizacin que todo
hombre lleva consigo; en esa tarea de interiorizacin y de apertura que
604
Cf. AUGUSTNUS, Confessiones 1,10,2,2 {CCSL 27,155): Cum enim malus sum, nihil est
aliud confiten tibi quam displicere mihi8 cum uero pus, nihil est aliud confiten tibi quam hoc
non tribuere mihi, quoniam tu, domine benedicis iustum, sed prus eum iustificas impium.
Confessio itaque mea, deus meus, in conspectu tuo tibi tacite fit et non tacite. &acet enim
strepitu, clamat affectu.
605
Cf. ibd., 1,7,10,16 (CCSL 27,103}: (t inde admonitus redir ad memet ipsum intraui
in intima mea duce te D...7 0 aeterna ueritas et uera caritas et cara aeternitasQ Es e! texto
que termina con la confesin definitiva de la gracia de Dios. Esta experiencia de eternidad
es la que deja a Agustn esa sensacin de haber empezado tarde a amar ese Amor que le
am primero, cf. G. Buissou, "Sera te amavi ('Confessions', X, xxv, 38)": 'e%ue des .tu-
des "ugustiniennes 7 (1961) 247-249.
conduce a una plenitud
606
. Algunos personalistas hicieron de esta tarea
su vida. Al mismo tiempo, entendieron que slo era realizaible y no un
mero ideal si no se tomaba como una empresa individual, o meramente
acadmica, sino que deba arrastrar a otros muchos para que implicando
tambin sus vidas tuviera la empresa un alcance social.
Conscientes de esta perspectiva, nuestro estudio no se dirige a
formular una solucin de lo que es un misterio personal. Hemos preten-
dido simplemente revelar la importancia que tiene para encontrar tal res-
puesta la dimensin de la interpersonalidad que el hombre descubre en
el amor. El estudio de la interpersonalidad nos ha conducido a determinar
unas notas que permiten reconocer una posicin verdaderamente perso-
nalista de otra que no lo es. Esta es la conclusi n y aportacin de nues-
tro trabajo: existe en verdad una autntica propuesta interpersonal en el
personalismo francs, propuesta que tiene una estructura bsica determi-
nable. Es una importante afirmacin que desmiente las acusaciones o
sospechas de ambigedad que han pesado sobre este movimiento.
De ah que la primera consecuencia de nuestros estudios afecta
directamente a la positividad y optimismo de nuestro movimiento. Esta
posicin optimista no es una vana confianza, se soporta en unos funda-
mentos firmes y estructurados que se convierten en puntos nucleares de
todo pensamiento personalista. Tras lo visto en nuestro itinerario, la afir-
macin anterior ya no es una mera suposicin sino que se ha visto ple-
namente confirmada. Es una aportacin de gran repercusin en nuestra
sociedad contempornea dominada por el pesimismo 3 el individualismo.
Existe una posicin personalista con unos contenidos determina-
dos acerca de la interpersonalidad. No se trata, naturalmente, de una
doctrina acabada, pero s de unos rasgos caractersticos y comprobables
que sirven de criterio de identificacin. Esta aportacin del personalismo
a la filosofa contempornea est fuera de toda duda y de cualquier crti-
ca semejante a la que realiz Blondel con su acusacin sobre los "equ-
vocos del personalismo".
De algn modo, sta ha sido la confesin del personalismo en la
medida en que fue madurando y se hizo consciente de s mismo. De all
su misin de ofrecerlo a la sociedad y al pensamiento contemporneo.
En cuanto a la recepcin de taf propuesta, hay que decir que, si
bien las ideas ms bsicas han sido asumidas en un mbito amplio del
606
Cf. MOUNER, '%olution, o. c, 162: "Ni revend catin, ni dmission: nous refusons le
mal de l'Orfent et e ma de Occden, vlais un mouvement cros d'ntrorsation et de don".
pensamiento, no sucede as en lo que respecta a la globalidad de la pro-
puesta. Es lo que record Ricoeur al reproponer la centralidad de la per-
sona en el panorama actual como una urgencia ante un estado general
de crisis del valor autntico de cada persona. Para ello, aporta una con-
viccin que permite discernir lo que ataca a la persona, lo que es intole-
rableeo?.
La interpersonalidad no es slo un camino para la respuesta por
la persona, es un contenido de la misma. ()iste en la propuesta del per-
sonalismo un autntico contenido sobre la interpersonalidad que el hom-
bre descubre en su acto de amor. El ofrecimiento de este contenido es
una aportacin decisiva del personalismo francs que cualquier otro pen-
samiento habr de tomar en cuenta.
No es una propuesta simple, sino estructurada. Al afirmar la ver-
dad de la persona sta se despliega en diversas dimensiones. El criterio
personal se dirige a establecer la unidad dinmica de las mismas. La
interpersonalidad, que es el objeto de nuestro estudio, manifiesta la
misma complejidad que la persona.
Ai penetrar en esta estructura bsica de la interpersonalidad
hemos descubierto un triple marco de referencia en la misma. El estudio
nos ha ido confirmando la conveniencia de esta divisin y la rica relacin
que existe entre las tres dimensiones. Estas dimensiones que han dirigi-
do internamente nuestro estudio como puntos focales objetivos han sido:
encontrar un principio de discernimiento, un descubrimiento existencial,
un camino a seguir. La relacin entre estos niveles est asegurada por la
persona misma como el centro que les da unidad.
En esta conclusin recordaremos brevemente (os distintos apar-
tados, y la aportacin concreta de los mismos. Su presentacin unitaria
ofrecer, sin duda, una mejor percepcin de su intrnseca conexin.
1) El primer paso que dimos ha sido la determinacin del marco
global de comprensin que slo era posible con la recepcin de una tra-
dicin personal. Las caractersticas de la persona y la interpersonalidad
que se desprenda de aqullas eran aspectos fundantes de toda relacin
entre personas, presentes a lo largo de la vida del hombre como soporte
de su desarrollo personal. Se trata de caractersticas que no dependen
607
Cf. RCOEUR, !eurt le personna9sme, re%ient la personne, o. c, 11B: "Ce que je viens
de dir ne constitue pas une philosophie, mais l'articulation d'une 'attitude', dont la place
reste discerner parmi des autres requtes du concept, qui ne sont pas forcment cristslli-
ses autour du ple intolrable-conviction".
de la libertad del hombre, sino que la sostienen desde dentro. Son ante
riores a cualquier acto humano y la misma eleccin slo es comprensibl
desde ese fundamento originario. Asi, pues, no es algo que el hombr
ponga, sino que la relacin interpersonal est ya presente en la person
antes de cualquier tipo de actuacin.
Todas esas caractersticas fundantes tienen como eje la percer.
cin de la irreductibilidad personal como experiencia del absoluto de
persona frente a toda posible alienacin en una cosa (reduccin ai tenei
o a un objeto de conocimiento (reduccin a una idea).
Tal irreductibilidad se manifiesta precisamente en la relacin co
otra persona, cualquier otro modo de acceder a la persona fuera de est
primera interpersonalidad hubiera cado en alguno de los tipos reductivo
antes mencionados. Se nos presenta, entonces, la dimensin de intei
subjetividad que se vive como apertura intrnseca a la relacin. En cuar
to relacin especfica, supone una polaridad sujeto-sujeto, distinta de i
presente entre sujeto y objeto. Tal relacin, para el personalismo, no e
un elemento formal sin contenido; es un punto caracterstico suyo que
distancia de la concepcin de intersubjetividad de Husserl. En nuestro
autores, la intersubjetividad dice referencia a la experiencia humana 3 n
a un anlisis reflexivo. En este sentido, se puede percibir la intersubjet
vidad como una disponibilidad fundamental ante otra persona. Tien
como soporte una vinculacin concreta, no trascendental.
Es en este marco de relacin donde la interpersonalidad se nc
aparece con toda su fuerza de concrecin. La relacin personal no es un
simple direccin sin ms, sino que el hombre la vive como una respue:
ta a una llamada que cuenta siempre con un contenido. Existe una rique
za especial en tal relacin interpersonal que le da un valor especial lig
do a su mismo ser persona. Toda relacin personal se da en lo concret
y en este hecho se percibe siempre la exigencia de una mediacin obj
tiva. En tal mediacin tiene un papel especialsimo la dimensin corpre
del hombre, sin ella no somos capaces de imaginar siquiera cmo ser
una relacin entre personas. Lo concreto de la experiencia permite perc
bir que la polaridad intersub-eti%a se da entre su-etos con identidad ore
pia, en una relacin que puede calificarse como "unidad en la diferencia'
Toda esta estructura bsica, no es una mera deduccin de ele
mentos inconexos a modo de rompecabezas. Por el contrario, proced
del anlisis de la interpersonalidad en la accin del hombre. Es all dond<
se revela con especial plenitud el valor concreto de la interpersonalidac
249
La unidad en la diferencia que antes presentbamos nos abre, entonces,
la posibilidad de responder a la pregunta por la identidad de la persona
humana.
La interpersonalidad, percibida en la accin humana, es en s
misma dinmica, dirigida al crecimiento de la persona en el proceso que
hemos denominado su personalizacin. Es el camino donde la persona
se enriquece. Esa finalidad intrnseca de la persona en cuanto tal es a
caracterstica personalista fundamental de la vocacin
608
.
Slo desde esa relacin de unidad en la diferencia con un dina-
mismo que tiene como fin la vocacin personal, el personalismo ofrece un
marco distintivo para poder comprender adecuadamente qu dimensio-
nes humanas conforman esa disponibilidad entre las personas. Esto es
especialmente importante porque en casi todos los autores personalistas
es una caracterstica destacada el inters por la realidad social. Es aqu
donde la dimensin de la comunin entre personas aparece por primera
vez.
2) Es ahora cuando se entiende que no slo basta para concebir
adecuadamente la interpersonalidad referirse a una estructura bsica. Es
necesario dar un nuevo paso en nuestro camino. La realizacin de la per-
sona est inscrita en la interpersonalidad, por tanto, tal dimensin debe
permitir una calificacin positiva o negativa. Es lo que vimos que se deba
denominar autenticidad y remita a la experiencia bsica del encuentro.
En torno a esta primera experiencia originaria la positividad de la perso-
na nos aparece como un importante principio de discernimiento. Frente a
todos los planteamientos que encierran el encuentro interhumano en un
vaco sin contenido y bajo la amenaza de un absurdo, el personalismo
insistir en la conexin con el verdadero valor de la persona que se per-
cibe en el amor
609
.
eos cf. COLL, Filosofa de la relaci4n interpersonal, o. c, , 216: "Y, en consecuencia, la
constatacin, slo en este nivel, de una ltima concrecin de lo personal, es decir, de la rea-
lizacin en cada uno del Universal singular como vocacin divina particular, como destina-
cin personal en el Todo de la Historia humana y de la comunin viva con los dems y con
Dios".
609
Cf. LACROX, #ersonne et amour, o. c, 34: "Les tres d'abord se posent -ou sont
poses- dans l'existence, et c'est la forc; ees forces, une fois humanises, entrent en rela-
tion les unes avec les autres, s'quilibrent, cooprent, et c'est le droit; elles se veulent enfin,
c'est--dire qu'elles ratifient leur tre relatif et se posent mutuellement comme distinctes
l'interieur de la plus profonde communion, et c'est l'amour".
La persona supone una afirmacin inicial tal, que slo en un acto
afirmativo como es el amor se la reconoce adecuadamente. El existencia-
Vismo personalista es, ante todo, amoroso.
Si se absolutiza el encuentro como un todo en el vaco se debilita,
por falta de fundamento. El personalismo es consciente de ello, por eso,
formula toda una gradacin de elementos personales que van llevando a
la persona desde el encuentro a la comunin. El elemento primero de tal
gradacin que cuenta con un valor plenamente existencia!, es la
presencia
610
. No es algo puesto por la libertad del hombre, sino que se
impone a sta como un elemento anterior que la llama. El personalismo,
entonces, configura un dinamismo bsico formado por una triple relacin:
presencia-encuentro-comunin. Sobre este esquema inicial se integran
otras dimensiones interpersonales que se encuadran en ese dinamismo
bsico.
A lo largo de nuestros anlisis, hemos podido delinear una posi-
ble relacin entre esos elementos. Hemos hecho mencin a la presencia,
la comunicacin, la reciprocidad formal, la responsabilidad, el dilogo, la
comunin. Aqu, una vez ms, el punto clave de interpretacin de este
dinamismo personal es la unidad que da la persona a todas estas mani -
festaciones suyas. En el caso que tratamos, la unidad personal se ofrece
en la manifestacin de la accin, no una accin cualquiera, sino precisa-
mente en aquella en la que puede percibir una llamada a la comunin; el
amor.
Con relacin a esta experiencia fundamental, a modo de nuevo
cog/fo
611
, se reinterpretan todas las caractersticas anteriores. El amor
muestra lo irreductible de la persona, pues la tiene como sujeto y objeto
de su acto hasta calificarlo plenamente. Es un amor dirigido a tal perso-
na, por ser quin es y no un amor a la humanidad o de las cualidades de
un hombre determinado. El amor supone la apertura necesaria a otra per-
sona hasta salir de fa propia conciencia, y esto lo realiza no de un modo
simplemente cognoscitivo, sino que llega hasta la trascendencia perso-
nal, esto es, hasta reposar su intencionalidad en la persona del otro.
610
Para un anlisis de esa triple relacin presencia-encuentro-comunin: J. J. PREZ-
SOBA DEZ DEL CORRAL, "Dall'incontro alia comunione: amore del prossimo e amore di Dio",
en: L. MELNA-J. NOREGA (eds.), /omanda sul bene e domada su /io (Roma 1999) 109-130.
611
Cf. NDONCELLE, ()plorations personnalistes, o. c, 64: " n'y a qu'un seul cas o la
certitude de la nouveaute soit absolue: c'est celui de l'exprience personnelie, c'est--dire
du cogito et de ses liens intersubjectifs. L'avnement du moi et la ralit du toi en commu-
nion avec le moi font coincider le pour nous et l'en soi".
.(&
El paso de la apertura a la comunin que antes indicbamos,
queda tambin iluminado desde el amor que es una verdadera luz que
ilumina determinadas exigencias perceptibles desde ia reflexin de la
experiencia. As la apertura amorosa supone en primer lugar la acepta-
cin de la presencia, sta aporta un elemento que procede de algo ante-
rior a la conciencia humana, que aparece a sta como una llamada que
es constitutiva de la polaridad inicial
612
. Por eso, la interpersonalidad en el
amor es un elemento que liga la fenomenologa y la metafsica personal y
permite "la osmosis" entre ambas. Es la realidad que quiso destacar
Ndoncelle con su categora de la "reciprocidad mnima". En fin, ia per-
cepcin de una presencia personal supone la "reciprocidad de las con-
ciencias", stas estn intrnsecamente llamadas a relacionarse para ser
el elemento inicial de toda relacin interpersonal. Slo desde la acepta-
cin inicial de tal presencia se puede pasar a comprender, como un
segundo elemento, la responsabilidad como relacin de libertades
613
.
Como fin de todas estas reciprocidades, como la clave que les da
su ltimo sentido, se nos aparece ya dentro de las anteriores dimensio-
nes la comunin. Es la mxima expresin de la libertad humana que,
pasando por la benevolencia y por medio del don de s forma esa nove-
dad personal de la comunin. stos son los nuevos elementos interper-
sonales que nos revelan la riqueza de la comunin.
Esta estructura bsica de la interpersonalidad con relacin a la
experiencia humana permite ahora el esclarecimiento de distintos ele-
mentos que confluyen en la existencia humana. La clarificacin que el
personalismo hace de los mismos se produce, en primer lugar, para evi-
tar su absolutizacin y para impedir que esto revierta en perjuicio a la per-
sona. Esto se aplica en especial a la libertad, convertida por alguna
corriente existencialista en un absoluto que deja abandonada a la perso-
na en un vaco angustioso. El personalismo, en cambio, mantiene su vin-
culacin a lo humano. Defendiendo la dimensin de encarnacin de la
612
Cf. A. G. VELLA, *o%e is "cceptance (Valleta, Malta 1969).
613
Es Lvinas quien insiste especialmente en este punto: LVNAS, "utrement qu,tre ou
au-dei de l,essence, o. c, 12: "Mais la relation avec un pass d'en dec tout prsent et tout
re-prsentable -car n'appartenant pas l'ordre de la prsence- est incuse dans l'vne-
ment extraordinaire et quotidien de ma responsabilit pour les fautes ou le malheur des
autres, dans ma responsabilit rpondant de la libert d'autrui (...) La libert d'autrui n'aura
jamis pu commencer dans la mienne, c'est--dire teir dans le mme prsent, tre contem-
poraine, m'tre representable. La responsabilit pour autrui ne peut avoir commence dans
mon engagemerrt, dans ma decisin".
persona, su profunda unidad espiritual y corprea, insisten en que la liber-
tad humana, en cuanto tal, es limitada y slo aceptando su limitacin per-
fecciona al hombre. Esto, lgicamente, supone una relacin con la natu-
raleza. De aqu procede la comprensin de la responsabilidad de la que
hablbamos antes. En consecuencia a todo ello, se concluye que la otra
persona no es un lmite de mi libertad sino principio de la misma.
El estudio que realiza el personalismo sobre la interpersonalidad
no se desarrolla en un mundo de ideas, sino con relacin a las acciones
del hombre y en ei marco de comprensin de una tradicin que tiene en
cuenta la historia humana. En este lugar se realizan las relaciones y en
ellas se manifiesta el hombre en su desarrollo de personalizaci n. Esta
visin global concede al personalismo la capacidad de integraren su pen-
samiento los estudios dialgicos acerca del lenguaje como manifestacin
de la persona, en especial de la relacin "yo-t" que se supera en el "nos-
otros". No es sta la principal aportacin personalista. Nuestros autores
corrigen algunas imprecisiones de algunos planteamientos que no tienen
en cuenta todas las exigencias personalistas, en especial la necesidad de
un contenido objetivo para el establecimiento de una verdadera relacin
interpersonal. Aqu la reciprocidad exigida por ste no es la mera polari-
dad "yo-t" sino una novedad sostenida por una comunin peculiar.
El modo de establecer esta comunin y la fuerza para la misma
es lo que Ndoncelle presenta como la "causalidad personal" que permi-
te unificar los pasos anteriores. Ni el existencialismo clsico ni el pensa-
miento dialgico lo tienen suficientemente en cuenta. Es un campo abier-
to para nuevos estudios ya que el "personalismo consciente" lo exige
para dar respuesta a algunas cuestiones, pero no ha sido capaz de des-
arrollarlo adecuadamente. La comunin que nos aparece como la pleni-
tud de la vida humana obliga a interpretar la interpersonalidad tambi n
como una tarea a construir. Los esfuerzos de los hombres en su proceso
de personalizacin slo son verdaderos en la medida en que sepan diri-
girse de modo efectivo hacia tal comunin de vida.
Es una categora que pertenece a la inspiracin ms original del
personalismo francs. No se puede hablar de un personalismo, tampoco
de una interpersonalidad, sin un marco de referencia social
J@R
. /e nuevo
614
Cf. G. SANTNELLO, "Blanco del personalismo cristiano", en: #ersona e personalismo,
o. c, 89: "La sostanza e la novit della trattazione del tema sociale in Mounier, e in parte
anche in Matain, st nella scoperta che l'essere in comunit non un'aggiunta, per quan-
to essenziale, da farsi all'essere persona, ma appartiene gi da sempre e di per s alia natu-
ra e alia dimensione personale dell'essere umano".
253
es una exigencia propia del personalismo, pero ste en su organizacin
interna encuentra a veces dificultad en dar el salto entre la referencia
interpersonal ms intima de la relacin "yo-t" a un mbito social ms
amplio. Una dificultad que ya encontraron precedentemente los pensado-
res dialgicos. Es otro aspecto que necesita un nuevo tratamiento ms
global, pues sigue siendo una cuestin disputada en el pensamiento
actual.
En todo este proceso el peso de la interpersonalidad va ganando
en importancia y sus exigencias propias permiten abrir nuevos cauces de
acercamiento al misterio de la persona.
3) Esta cuestin abierta nos introduce en el ltimo aspecto de
nuestro estudio. No se puede considerar completa una teora de la inter-
personalidad que no hable de la cuestin metodolgica. La verdadera
aceptacin de la persona incluye modos de afrontar su estudio que per-
mitan un discernimiento acerca de un modo personalista de pensar.
En este punto la fenomenologa se convierte en un elemento
imprescindible. El personalismo no a entiende como una sustitucin de
la metafsica, pues la persona tiene un valor ms all del fenmeno de su
percepcin, pero s la presentan como un complemento necesario para
poder hablar de la persona en toda su plenitud. No se puede hablar de la
persona como algo deducido de unos principios no personales, no basta
para conocerla con identificar su dignidad ontolgica singular. El recono-
cimiento de una persona es un hecho singular de riqueza personal y en
la experiencia de un encuentro hay muchos ms elementos personales
que la sola dignidad.
La plenitud personal que se esconde en ei misterio de su voca-
cin no es un elemento ontolgico sin ms, culmen de una gradacin de
seres, para poderlo captar se requiere la intuicin personal. Sin ella no
hay percepcin autntica de la persona en su original identidad.
Del planteamiento fenomenolgico que Husserl desarrolla de
modo sistemtico, el personalismo, en conexin con la intuicin personal,
desarrolla el tema de la intencionalidad como un factor propio del conoci-
miento que hay que tener en cuenta para el descubrimiento de la perso-
na. El modo de acceder a esta intencionalidad tiene un fundamento en la
accin personal. En ella la persona puede percibirse a s misma y a las
otras personas en el momento de su autorrealizacin. El personalismo, al
tratar de la interpersonalidad, toma como experiencia originaria un acto
humano, el amor. E amor permite llegar el hombre concreto en su rre-
ductibilidad personal y, al mismo tiempo, en todo su valor metafsico. El
amor, es lo que hace ser y se dirige al ser mismo del amado
615
. Por con-
siguiente, la experiencia del amor permite establecer un puente entre la
fenomenologa y la metafsica. Esto plantea toda una serie de dobles
referencias que se deben equilibrar en el conocimiento de la interperso-
nalidad. A lo largo del estudio hemos visto, adems de la interrelacin
entre la fenomenologa y la metafsica, la existente entre la intuicin y la
reflexin y la ligazn perceptiva entre horizonte y perspectiva.
En este planteamiento metodolgico, la interpersonatidad ha sido
siempre un modo de discernimiento de la adecuacin entre el conoci-
miento y la persona. Es aqu donde el pensamiento dialgico sirve para
dejar clara las caractersticas propias del dilogo como un modo nuevo
de percibir la realidad personal
616
. Son numerosos los intentos por ambas
partes dirigidos a coordinar sus pensamientos especficos, pues la reali-
dad de la interpersonalidad los vincula intrnsecamente.
El personalismo, por ello, se ve impulsado a intentar un conoci-
miento que est vinculado de modo interno al amor. En esta tarea acu-
den a la corriente francesa del pensamiento reflexivo, que integra la liber-
tad en la accin personal como fuente de un modo nuevo de conocer.
Desde esta libertad es donde, con relacin a la experiencia, el
personalismo nos habla de fidelidad. En este concepto se descubre la
unidad personal de toda experiencia, tambin en la medida en que es un
acto libre.
Si el fin de toda nuestra investigacin interpersonal era la comu-
nin, es en ella donde hay que comprender de modo ltimo la fidelidad.
En la vivencia de la comunin la libertad se manifiesta en su realidad ms
radical: la donacin. En este punto, pudimos destacar una ltima interre-
lacin entre lo dado y el don como dos elementos personales que est n
presentes en toda comunin y explica la dinmica de promocin mutua
que define el amor. En la comunin, la inmanencia y la trascendencia, los
dos elementos caractersticos de la persona con relacin a su accin, se
dan en su ms alto grado.
615
Cf. J. PEPER, cberdie *iebe {Mnchen 1972) 39: "Jemanden oder etwas lieben heibt:
diesen Jemand oder dieses Etwas "gut" nennen und, zu ihm gewendet, sagen: Gut, dab es
das gibt; gut, dab du auf der Welt bist!".
616
Cf. LACROX, (l sentido del dilogo, o. c, 10: "Toda autntica actividad humana es di
logo: dilogo con el mundo, que es poesa, dilogo con los dems, que es amor; dilogo
con Dios, que es plegaria. La tentacin peculiar del pensamiento es el monlogo: basta
encerrarse en el propio sistema y negar otro para aniquilarse a si mismo. El pensamiento
verdadero, en cambio, es dilogo: es, como Platn dice, el dilogo del alma consigo misma".
255
Este es el resultado de este estudio sumario del personalismo
francs. Para ste todo lo anteriormente dicho son los elementos que
necesariamente hay que tener en cuenta para hablar de una verdadera
teora interpersonal. Es un contenido precioso, bien estructurado, aunque
no determinado en todos sus detalles. El pluralismo del personalismo,
aun el que se concentra en el amor, permite diversas teoras interperso-
nales. Pero el pluralismo tiene sus limites, las teoras personalistas si
quieren ser coherentes, no surgen del vaco, han de partir de una base
comn ya bastante rica para intentar profundizar en l con el objeto de
alcanzar un mejor conocimiento de la persona.
La pregunta personal de la que partamos tiene un cauce de res-
puesta suficientemente determinado para poder hablar de un concepto
de interpersonalidad en el personalismo francs. Una aportacin de ese
movimiento al pensamiento contemporneo que conviene no olvidar.
Como ltimo resumen a todo lo que hasta aqu hemos expuesto,
podemos presentar una breve descripcin de lo que el personalismo
entiende por interpersonalidad en su referencia a un acto personal.
Hemos determinado tres caractersticas bsicas:
1) La existencia en tal acto de una relacin entre personas de
carcter irreductible y distinta a la relacin con las cosas u objetos de
pensamiento
617
. Esta relacin debe suponer una cierta unidad que respeta
la diferencia entre las personas distintas que mantienen su identidad.
2) La existencia de un vnculo causal entre las personas relacio-
nadas portal acto. Causalidad relativa al dinamismo unidad-diferencia
618
y
que incluye la libertad del sujeto
619
.
3) Tal acto debe ser el fundamento de la realizacin de las perso-
nas que lo integran, esto es, se manifiesta al mismo tiempo como cami-
no de fidelidad hacia una comunin.
Son los tres elementos bsicos que han estado presentes en los
tres captulos de nuestro estudio y los sintetizan en verdad. En el fondo,
los tres apartados de nuestro estudio no son sino tres dimensiones de la
autocomprensin de la persona, que Mounier caracterizaba como:
"un equilibrio de longitud, largura y profundidad"
620
.
617
No incluimos en esta propuesta ninguna afirmacin sobre si es una relacin bipolar o
multipolar; pues no es una cuestin aciara4a dentro del personalismo.
616
Esta causalidad caracteriza la relacin como inicialmente positiva en el sentido de ser
activa y no exclusivamente pasiva.
619 De otro modo no se podra caracterizar como causalidad interpersonal.
620
Cf. MOUNER, '%olution, o. c, 178: "un equilibre en longueur, largeur et profondeur".
Esta frase de Mounier quiere mostrar la manifestacin de la voca-
cin de la persona es una cita implcita de Ef 3,19, donde el Apstol diri-
ge la intencin de los fieles a lo fundamental de su vida cristiana en su
proceso de crecimiento:
"Conocer el amor de Cristo que excede todo conocimiento, para que os
vayis llenando hasta la total plenitud de Dios".
Es un texto que los escritores eclesisticos, incluido s#n Agustn,
nuestro gua en la pregunta personal, interpretan alegricamente, al reco-
nocer en esas cuatro dimensiones una referencia a las cuatro partes de
la cruz de Cristo
621
. All, en el amor, Cristo revela hasta el fondo "quin
es". En su accin de entregar la vida por nosotros el Hijo revela en pleni-
tud el amor del Padre que quiere formar la comuni n reuniendo a "los
hijos de Dios dispersos".
Falta, por tanto, en la cita de Mounier la referencia a la altura, a
ese horizonte superior al mismo hombre y que es garante de todas las
relaciones interhumanas. Es la presencia escondida que da unidad a la
multiplicidad de los encuentros humanos. No la hemos incluido explcita-
mente en la concepcin de la interpersonalidad, pero no podarnos silen-
ciarla. Est presente en toda relacin entre los hombres y as lo hemos
dicho en nuestro estudio. Es aqu donde hay se da una ltima luz en la
direccin de trascendencia a esa vocacin al amor que encuentra su fin
en la comunin y es la nica respuesta adecuada a ese "concete a ti
mismo" que ha dirigido toda nuestra investigacin y que nos h# exigido la
longitud en la aceptacin de una tradicin, la largura en la fidelidad a una
experiencia; experiencia que revela la profundidad del hombre.
621
Cf. S. AUGUSTNUS, (pstola 140, c. 25, 64 (PL 33,566): In hoc m3steri0 figura crucis
ostenditur. Kui enim quia %oluit mortuus est, quomodo %oluit mortuus est. Ho0 frustra igitur
tale genus morts elegit, nisi est in eo quoque ut latitudinis hu-us et longitudinis et altitudinis
et profunditatis magister e)sisteret. Ham latitudo est in eo ligno quod trans%ersum desuper
figitur: hoc ad bona opera pertinet, quia ibi e)tenduntur manus. *ongitudo in eo quod ab ipso
ligno usque ad terram conspicuum est ibi enim quodammodo statur, id est, persistitur et per-
se%eratur8 quod longanimitati tribuitur. "ltitudo est in ea ligni parte quse ab lio quod trans-
%ersum figitur, sursum %ersus relinquitur, hoc est ad caput crucifi)i8 quia bene sperantium
superna e)pectatio est. Cam %ero illud e) ligno quod non apparet, quod fi)um occultatur,
unde totum illud e)urgit, profunditatem significat gratuitas grafas. Otros lugares semejantes:
S. THOMAS AQUNATS, 1umma &heologiae , q. 46, a. 4.
BBLOGRAFA
S. AMBROSUS, ()ameron (CSEL 32).
ANZERBACHER, A., "Thomism and the l-Thou Philosophy": #hilosoph3
&oda3 11 (1967)238-256.
AGULAR LPEZ, J. M., &ranscendencia 3 alteridad. (studio sobre (,
*%inas (Pamplona 1992).
ARSTTELES, 0pera e) recensione . Bekkert, Ed. Academia Regia
Borrussica, W. de Gruyter et socios, 2 vols. (Berolini 1960).
S. AUGUSTNUS, Confessiones, ed. L. Verheiven (CCSL 27).
______, /e gratia Ho%i &estamenti lber, seu (pstola 140 (PL 33,538-
(*+6/
AA.VV., "cta III Congressus &homistici Internationalis D@@-@G 1eptembris
@IEP7 (Torino 1951).
AA.VV, "tti dell,+=I Congresso tomistico Interna?ionale, +I: !orale e
/iritto nella prospetti%a &omistica (Ctt del Vaticano 1982).
AA.VV., ;"ugustinus !agister;. Congrs International "ugustinien. #ars,
A@-AR 1eptembre @IER (Paris 1954).
AA.VV., /omanda sul bene e domada su /io, L. MELNA-J. NoRiEGA(eds.),
(Roma 1999).
AA.VV, (ssere e liberta. 1tudi in onore di Cornelio Fabro (Perugia 1984).
AA.VV, Filosofa de la Comunicaci4n, J. YARCE (ed.), (Pamplona 1986).
AA.VV, *,homme et son prochain. "ctes du +llte Congrs des 1ocites
de #hiiosophie de *angue Frangaise. &oulouse J-I 1eptembre
@IEJ (Paris 1956).
AA.VV., Zarol To-t3la e = pensiero contemporneo (Bologna 1984).
AA.VV., !oral de la persona 3 reno%aci4n de la teologa moral, A.
SARMENTO (ed.), (Barcelona 1998).
AA.VV, #ensamiento crtico, tica 3 absoluto. =omena-e a Cos !an?ana
@IAF-@IGF, J. M. AGURRE-X. NSAUST (eds.), (Vitoria 1990).
AA.VV, #ersona e personalismo A. PAVAN-A. MLANO (eds.), (Napoli 1987).
AA.VV, #ersona e personalismo (Padova 1992).
AA.W., #hnomnologie. ()istence (Paris 1953).
AA.VV, &he #hifosoph3 of !artin $uber, #. A. SCHLPP-M. FREPMAN (eds.),
(La Salle, llinois 1967)
AA.W., (l primado de la persona en la moral contempornea. ]+II
1imposio Internacional de &eologa de la 5ni%ersidad de Ha%arra
(Pamplona 1997).
AA.W, For 'omn Ingarden. Hine (ssa3s in #henomenolog3 (The
Hague 1959).
AA.W., 1toria delta filosofa, C. FABRO (ed.), 2 vois. (Citt del Vaticano
1959).
AA.W, 1tudi di filosofa in onore di :usta%o $ontadini (Milano 1975).
AA.W., 1tudio ed Insegnamento delta Filosofa, H: Filosofie contempora-
nee e problemi di didattica (Roma 1966).
AA.W, &eora e prassi. "tti del +I Congresso Interna?ionale D:eno%a-
$arcelona, F -@E 1ettembre @IGJ7 A vols. (Napoli 1976).
BAGOT, J.-R, Connaissance et"mour. (ssai sur la philosophie de :abriel
!arcel (Parisiis 1958),
BALTHASAR, H. U. VON, &eodramtica, Dt. Las personas del drama: el hom-
bre en /ios D!adrid 1992).
BERDAEFF, N., (ssai d,autobiographie spirituelle (Paris 1958).
______, 5 !ditations sur l,e)istence. 1olitude, socit et communaut
D#ars 1936).
BERGSON, H., (ssai sur les donnes immdiates de la conscience (Genve
1945).
______, *,%olution cratrice (Paris 1948).
______, "Note sur les origines Psychologiques de notre croyance a la loi
de causalit", en: !langes (Paris 1972) 419-428.
BERT, E-, " concetto di persona nella storia del pensiero filosfico", en: AA.VV.,
#ersona e personalismo (Padova 1992) 42-74.
BERTULETT, A., "Pensiero dell'alterit e teologa della Rivelazione": &eologa 3
(1989) 199-216.
BRAN, M. DE, "Mlanges de psychologie, de morale et de politique", en: 0eu%res
de !aine de $iran (Paris 1920) 49-181.
BLANCHARD, R, "L'espace intrieur chez saint Augustin d'aprs le Livre X des
'Confessions'", en: AA.VV, ;"ugustinus !agister;. Congrs International
"ugustinien. #aris, A@-AR 1eptembre @IER 6 (Paris 1954)535-542.
BLONDEL, M., "L'Action. Essai d'une critique de la ve et d'une science de la
pratique", en: I/., 0eu%res completes : 1893 Les deux thses (Pars
1995)1-530.
______, ()igences philosophiques du Christianisme (Paris 1950).
______, *a pense, : *a gense de la pense et les paliers de son ascen
si4n spontane (Paris 1934).
______, "Principe lmentaire d'une logique de la vie morale", en: *es
premiers crits de !aurice $londel (Paris 1956) 96-148.
BOETHUS, A. M. S., *iberde persona et duabus naturis (PL 64,1343).
BREDA, H. L. VAN, "Note sur rduction et authenticit d'aprs Husserl", en:
AA.VV, #hnomnologie. ()istence {Paris 1953) 7-9.
BRETN, S., "De la phnomnologie l'ontologie": 'i%ista di Filosofa
Heoscolastica 49 (1957) 213-239.
BUBER,M., Ich und /u. 5m ein Hach[ort er[eiterte Heuausgabe (Heidelberg
1958).
______, 0n Intersub-ecti%it3 and cultural Creati%it3 (Chicago-London
&''.6/
______, "Replies to my Critics", en: P. A. SCHLPP-M. FREDMAN (eds.), &he
#hilosoph3 of !artin $uber (La Salle, llinois 1967)689-744.
BUDAPEST, TH. A., /as Tesen des geistigen *iebesa2tes bei !a) 1cheler (Wen
1961).
Buissou, G., "Sero te amavi ('Confessions', X, xxvii, 38)": 'e%ue des .tu-des
"ugustiniennes G (1961) 247-249.
BUPELE, N., #ersonne et Culture. Fondements philosophiques et e)igen-ees
socio-politiques du personnalisme d,(. !ounier (Roma 1987).
BURGOS VELASCO, J. M., *a inteligencia tica: la propuesta de Cacques !aritain
(Berna 1995).
BUTTGLONE, R., "L'"Essere e Persona" di Josef Seifert. Sfondo teortico e
significato di questa opera", en: J. SEFERT, (ssere e #ersona. +erso
una fonda?ione fenomenologica di una metafsica classica e
personalista (Milano 1989) 9-75.
______, // pensiero di Zarol To-t3la (Milano 1982).
CAHLL, M. C, &he "bsolute and the 'elati%e in 1 &homas and in !odern
#hilosoph3 (Washington, D.C. 1939).
CAMPANN, G., "Persona e personaismi negli anni '30", en: A. PAVAN-A. MLANO
(eds.), #ersona e personaismi (Napoli 1987) 371-391.
CANET, L, "Prface", en: L. LABERTHONNRE, (squisse d,une philosophie
personnaliste (Paris 1942) V-X. 1-15.
CASPER, B., /as dialogische /en2en. (ine 5ntersuchung der religionsphi-
losophischen $edeutung, Fran? 'osen?[eig, Ferdinand (bner und
!artin $uber (Freiburg im Breisgau 1967).
COLL, J. M., Filosofa de la relaci4n interpersonal. #rofundi?aci4n metodol4gica
del personalismo 3 lectura crtica de 1artre, 2. vols. {Barcelona 1990).
COMPOSTA, D., "Liberta e Autotrascendenza": /octor Communis 39 (1986) 3-20.
CONCLO VATCANO , :audium et spes (AAS 58 [1966] 1053).
CONLH, J., (mmanuet !ounier. 1a %ie, son ceu%re a%ec un e)pos de sa
phiiosophie {Pars 1966).
CONSTANTN, E., " problema dell'intersoggettivitt", en: AA.VV., &eora e prassi.
"tti del +I Congresso Interna?ionale D:eno%a-$arcelona, F-@E
1etiembre @IGJ7 (Napoli 1976) 495-507.
CROTEAU, J., *es fondements thomistes du personnalisme de !aritain (Ottawa
1955).
CHAPELLE, A., *es Fondements de l,(thique. *a s3mbolique de l,action
(Bruxelles 1988).
CHESTERTON, G. K., "Autobiografa", en: I/., 0bras Completas (Barcelona
1952)3-309.
CHOD, M., // cammino della liberta. Fenomenologa, ermeneutica, ontolo-gia
della liberta nella ricerca filos4fica di #aul 'icoeur (Brescia 1990).
CHUNG N-SANG, P, *a persona umana in Cacques !aritain. /inmica della
personante morale (Roma 1988).
DESSOR, M., "La phnomnologie de Husserl": 'e%ue Internationale de
#hiiosophie 1 (1938-1939) 271-276.
DAZ, C, Introducci4n al pensamiento de !artin $uber (Madrid 1990).
______, !ounier 3 la identidad cristiana (Salamanca 1978).
______, *a persona como presencia comunicada (Madrid 1991).
______, (l su-eto tico (Madrid 1983).
DAZ, C.-M. MACERAS, Introducci4n al personalismo actual (Madrid 1975).
Ducci, E., " 'Wort haben' ebeneriano l'altra faccia della proposta di
Kierkegaard", en: AA.W., (ssere e liberta. 1tudi in onore di Cornelio
Fabro (Perugia 1984) 495-506.
DUPUY, M., *a #hilosophie de !a) 1cheler. 1on %olution et son unit, : *a
critique de l,homme moderne et la philosophie &horque {Paris 1959).
DURAND, J.-D., " personalismo in Francia", en: A. PAVAN-A. MLANO (eds.),
#ersona e personalismi (Napoli 1987) 445-460.
EBNER, F., /as Tort und die geistigen 'ealitten. #neumatoligische Fragmente
(nnsbruck 1921).
EGENTER, R., :ottesfreundschaX. /ie *ehre der :ottesfreundschaX in der
1chotasti2 und !3sti2 des @A. uns @B. Cahrhundersts (Augsburg 1928).
ESENSTADT, N., "ntroduction. ntersubjectivity, Dialogue, Discourse, and Cultural
Creativity in the Work of Martin Buber", en: M. BUBER, 0n
Intersub-ecti%it3 and cultural Creati%it3 (Chcago-London 1992) 4-22.
ELDERS, L. J., "La phnomnologie de Sartre la lumire de la philosophie de S.
Thomas", en: AA.VV., &eora e #rassi. "tti del +I Congresso. (Genova-
Barce/ona, 8-15 1etiembre @IGJ7 (Napoli 1976)509-519.
ESPOSTO, C, "Fenomenologa e ontologia nella prospettiva antropolgica di
Karol Wojtyla", en: AA.VV., Zarol To-t3la e ilpensiero contemporneo
(Bologna 1984) 25-45.
FABRO, C, "L'assoluto ne! tomismo e nell'esistenzialismo": 1alesianum 13
(1951)185-201.
______, *,a%%entura della teologa progressita (Milano 1974).
______, "La Filosofa Contempornea", en: C. FABRO (ed.), 1toria della
filosofa (Citt del Vaticano 1959) 737-969.
______, "La ondazione metafsica della liberta di scelta in S.
Kierkegaard", en: AA.W., 1tudi di filosofa in onore di :usta%o
$ontadini (Milano 1975) 86-116.
______, "ntroduzione", en: S. KERKEGAARD, :li atti dell,amore (Milano
1983)7-128.
_____, "L'ordine morale in 19 tesi": 1tudi Cattolici 28 n. 276 (1984) 83-87.
_____, #erce?ione e #ensiero (Milano 1941).
_____, 'ffessione sulla liberta (Rimini 1983).
FERNNDEZ, A., *a reforma de la &eologa !oral. !edio siglo de =istoria
(Burgos 1997).
FERRER ARELLANO, J., !etafsica de la relaci4n de la alteridad. #ersona 3
relaci4n (Pamplona 1998).
FERRETT, G., !a) 1cheler, : Fenomenologa e antropologa personalista
ca (Milano 1972).
FNANCE, J. DE, (sisten?a e liberta (Citt del Vaticano 1990).
______, "ndividuo e persona in J. Maritain": "quinas 25 (1982) 396-418.
______, "El t y la comunicacin": 1tromata 36 (1980) 287-292.
______, De l,un et de l,autre. (ssai surXtrit (Roma 1993).
FNK, E., 1tudien ?ur #hnomenologie @IBP-@IBI D/en Haag 1966).
FLREZ, R., "Apuntes sobre el libro X de las 'Confesiones' de san
Agustn": *a Ciudad de /ios 169 (1956) 5-34.
FOREST, A., (ssai surtes formes du lien spirituel (Paris 1981).
FORMENT, E., "El personalismo de Santo Toms": 1apientia 45 (1990) 277-
294.
FREDMAN, M., "The Bases of Buber's Ethics", en: AA.VV., &he #hilosoph3
of !artin $uberD*a Salle, llinois 1967) 171-200.
FROMM, E., (l arte de amar (Barcelona 1988).
GARCA MORENTE, M., *a filosofa de =enr $ergson (Madrid 1972).
GEFFR, C.-J., "Structure de la personne et rapports interpersonnels":
'e%ue &homiste 57 (1957) 672-692.
GACON, C, Interorta e !etafsica. "rstotele, #lotino, "gostino,
$ona%entura, &ommaso, 'osmini (Bologna 1964).
GAMNN, G., "Pu essere utilizzata l'analisi "esistenziale" nell'esporre la terza via
di s. Tommaso", en: AA.VV., "cta III Congressus &homistici
fnternationaiis D@@-@G Sepembrs 1950} (Torino 1951) 207-211.
GLLON, L.-B., "La morate di San Tommaso e il personalismo": 1apien?ia
5(1952)217-224.
GLSON, ., *,espXt de la #hilosophie !di%ale (Paris 1932).
______, "La possibilit philosophique de la philosophie chrtienne": 'e%ue
des 1ciences 'eligieuses 32 (1958) 168-196.
GOVANN, A. D, *,inquietudine deil,anima. *a dottrna dell,amore netle
;Confessioni; di sant,"gostino (Roma 1964).
GOLASZEWSKA, M., "Romn ngarden's Moral Philosophy": "nalecta =usserliana
4 (1976) 73-103.
GMEZ CAFFARENA, J., "Notas en torno al pensamiento personalista", en: M.
AGURRE-X. NSAUST (eds.), #ensamiento crtico, tica 3 absoluto.
=omena-e a Cos !an?ana @IAF-@IGF (Vitoria 1990) 273-290.
GONZLEZ, A., "Notas sobre la alteridad en Feuerbach": #ensamiento 49
(1993)117-130.
GRACA, J. J. E., Introduction to the #robiem of Indi%iduation in the (arl3
!iddle"ges (Washington, D.C. 1984).
GUARDN, R., Telt und #erson (Mainz-Paderborn 1988).
GNTHOR, A., Chiamata e risposta. 5na Huo%a &eologa !orale, 3 vols. (Alba
1975-1977).
HAUERWAS, S., " Communit3 of Character (Notre Dame, London 1981).
HAYA SEGOVA, R, (l ser personal. /e &oms de "quino a la metafsica del don
(Pamplona 1997).
=I*/($'"H0, /. +0H, .tica D!adrid @IFB7.
______, &he =eart. "n "nal3sis of =uman and /i%ine "ffecti%it3 (Chicago
&'**6/
265
_____, !etaph3si2 der :emeinschaf. 5ntersuchen 9ber Tesen und
Tert der :emeinschaft, en: /ietrich %on =ildebrand.
:esammelte Ter2e V (Regensburg-Stuttgart 1975).
______, Das Tesen der *ebe, en: /ietrich %on =ildebrand. :esammeite
Ter2e (Regensburg-Stuttgart 1971).
HUSSERL, E., Cartesianische !editationen, en: (dmund =usserl.
:esammelte Ter2e (Haag 1950) 121-177.
______, Ideen ?u einer reinen #hanomenologie und phanomenologischen
#hilosophie, : "llgemeine (inf9hrung in die reine
#hanomenologie, en: (dmund =usserl gesammelte Ter2e lll
(Haag 1950).
______, Ideen ?u einer reinen #hanomenologie und #hanomenologischen
#hilosophie, : #hanomenologische 5ntersuchungen ?ur
Zonstitution, en (dmund =usserl gesammelte Ter2e V (Haag
1952).
ZQUERDO, C, "Maurice Blondel, el filsofo de la accin", en: M. BLONDEL,
*a acci4n D@IFB7. (nsa3o de una crtica de la %ida 3 de una cien-
cia de la prctica (Madrid 1996) XM-LX.
JACOB, R H., Ter2e V (Darmstadt 1968).
JEDRASZEWSK, M., *e rela?ioni intersoggetti%e nella filosofa di (mmanuel
*e%inas (Roma 1980).
JOLVET, R., "La notion de prochain: de la communication la commu-
nion", en: AA.W, *,homme et son prochain. "ctes du +llle
Congrs des 1ocits de #hilosophie de *angue Frangaise.
&oufouse J-I 1eptembre @IEJ (Pars 1956) 221-224.
S. JUAN DE LA CRUZ, "Cntico espiritual (A)", en: I/., 0bras completas
(Madrid 31988) 857-979.
KAUFMANN, W., " and You. A Prologue", en: M. BUBER, I and &hou, trad. W.
Kaufmann (New York 1970) 7-48.
KERKEGAARD, S., :li atti dell,amore (Milano 1982).
, *a malattia morale, en: 0pere (Firenze 1972) 621-692.
D
266
JUAN JOS PREZ-SOBA
______, #ostilla conclusi%a non scientifica, en: 0pere (Firenze 1972) 259-
-&&/
KRUSZEWSK, J., (l matrimonio como ;Comunidad de %ida 3 amor;. =acia
el sentido de la e)presi4n en el pensamiento personalista fran-
cs: Hdoncelle (Pamplona 1993).
LABERTHONNRE, L, (squisse d,une phiiosophie personnaliste (Pars
1942).
______, #ages Choisies du #. *aberthonnire donnant une %ue d,ensem-
ble de sa pense, T. Friedel (ed.), (Pars 1930)
LACROX, J., =istoire et m3stre (Tournai 1962).
______, !ar)isme, e)istentiaiisme, personnalisme. #rsence de l,ternit
dans le temps (Pars 1950).
______, !aurice $londel. 1a %e, son ceu%re a%ec un e)pos de sa philo
sophie (Pars 1963).
_____, *e personnalisme comme anti-idologie (Pars 1972).
______, #ersonne et amour (Pars 1955).
_____, (l sentido del dilogo d$arcelona 1964).
LAFFTTE, J., *e pardon transfigur (Pars 1995).
LAMDSBERG, P.-L-, #roblmes du #ersonnalisme (Pars 1952).
LARRAETA, R., *a interioridad apasionada. +erdad 3 amor en 1Pren
Zier2egaard (Salamanca 1990).
LAUTH, R., "Anticipazioni di motivi romantici in Jacobi": "nnuario Filos4fico
4(1988) 135-152.
LAVALETTE, H. DE, "Le thoricien de l'amour": 'echerches de 1cience
'eligieuse 53 (1965) 462-494.
LAVELLE, L, /e l,"cte (Pars 1937).
______, Conduite a l,gard d,autrui (Paris 1957).
______, #anorama des doctrines phiiosophiques (Paris 1967).
LVNAS, E., "utrement qu,tre ou au-del de l,essence (Le Haye 1974).
______, =umanisme de l,autre homme (Montpellier 1978).
______, "L'ontologie est-elle fundamntale?", en: AA.W., #hnomnolo-
gie. ()istence (Paris 1953) 193-203.
______, &otalit et infini, (ssai sur l,e)teriorit (La Haye
2
1965).
LVNAS, E.-X. TLLETTE-P. RCOEUR, Cean Tahl et :abriel !areeQ (Paris 1976).
LVET, P, "ntersubjectivit, rfiexivit et rcursivit dans Fichte": "rchi%es de
#hilosophie 50 (1987) 581-619
LPEZ QUNTAS, A., (l poder del dilogo 3 del encuentro (Madrid 1997).
LOTZ, J. B., Ich-/u-Tir. Fragen um den !enschen (Frankfurt am Main 1968).
______, "Sein und Existenz in der Existenzphilosophie und in der
Scholastik": :regoranum 40 (1959) 401-466.
LLANO, A., "Filosofa del lenguaje y comunicacin", en: J. YARCE (ed.), Filosofa
de la Comunicaci4n (Pamplona 1986) 77-93.
MACNTYRE, A., "Xer +irtue. " 1tud3 in !oral &heor3 (Notre Dame, N
1981).
______, &hree 'i%al +ersions of !oral (nquir3 (London 1990).
______, Those CusticeL Thich 'ationalit3L (London 1988).
MADNER, G., Conscience et "mour. (ssai sur le nous (Paris 1938).
MALET, A., #ersonne et amour dans la theologie trnitaire de saint &homas
d,"quin (Paris 1956).
MARC, A., /ialectique de l,"ffirmation. (ssai de metaph3sique rfie)i%e
(Bruxelles 1952).
______, /ialectique de "gir (Paris-Lyon 1949)
______, #s3chologie 'fie)i%e 2 vols. (Bruxelles 1949).
MARCEL, G-, .tre et a%oir (Paris 1935).
_____, "La fidlt cratrice": 'e%ue International de #hiosophie A (1939-
&',06')-&&(/
_____, =omo +iator. #rolgomenes a une !taph3sique de ,esperance
(Paris 1944).
______, " and Thou", en: &he #hilosoph3 of !artin $uber, #. A. SCHLPP-
M. FREDMAN (eds.)( (La Saiie, llinois 1967) 41-48,
______, Cournal !taph3sique (Paris 1949).
_____, /u refus a I,in%ocaton (Paris 1940).
MARECHAL, J.f Le po/nf de dpart de la !taph3sique, Cahier V: Le tho-
misme de%ant la phiosophie critique (Bruxelles
2
1949).
MARN, M., *a rela?ione interpersonale e l,incontro con /io in !aurce
Hdoncelle (Brixiae 1976).
MARTAN, J., De $ergson &homas d,"quin, (ssais de mtaph3sique et
de morete, en: Cacques et #aisa !artain. 0eu%res Completes
V (Fribourg-Paris 1989) 9-174.
______, Court traite de l,e)istence et de l,e)stant (Pars 1947).
_____, /istinguer pour unir ou les degrs du sa%oir (Paris
7
1963),
_____, Heuf fegons sur fes notions premieres de ia phiosophie moraie,
en: Cacques et 'ai,ssa !artain. 0eu%res Completes X (Fribourg-
Paris 1990) 739-939.
_____, Le #a3san de la :aronne. 5n %eu) lac s,interroge propos du
temps prsent (Paris 1966).
______, *a personne et le bien commun, en: Cacques et 'ai,ssa !artain.
0eu%res Completes X (Fribourg-Paris 1990) 166-237.
______, De la #hiosophie Chrtienne (Paris 1933).
______, *a phiosophie moraie. ()amen historique et critique des grandes
s3stmes (Paris 1960),
______, &ros rformateurs. *uther-/escartes-'ousseau, en: Cacques et
'ai,ssa !artain. 0eu%res Completes (Fribourg-Paris 1984)
429-655,
MERLEAU-PONTY, M., #hnomnologie de la perception (Paris 1945).
Mosso, S., "La decisione morale della persona come 'Creazione' secon-
do la concezione tomista di J. Maritain", en: AA.VV., "tti dell,+III
Congresso tomistico Interna?ionale, V: !orale e /iritto nella
prospetti%a &omistica (Citt del Vaticano 1982) 88-97.
MOUNER, E., Introduction au) e)istentialismes (Saint-Amand 1962).
______, !anifest au ser%ice du personnalisme, en: lo., 0eu%res (Paris
&'-&6,*'--,'/
______, *a pense de Charles #gu3, en: I/., 0eu%res (Paris 1961) 11-
124.
______, *e personnalisme (Paris
2
1950).
______, #ersonnalisme et Christianisme, en: I/., 0eu%res (Paris 1961)
*.*-**'/
______, /e la proprit capitaliste la proprit humaine, en: I/., 0eu%res
(Paris 1961)417-477.
______, Ku,est-ce que le personnalismeL (Paris 1946),
______, '%olution #ersonnaliste et Communautaire, en: I/., 0eu%res
(Paris 1961)127-416.
_____, &raite du caractre (Paris 1942)
MOUROUX, J., *,e)prence chrtienne. Introduction a une thologie (Paris
1952).
MHLEN, H., "Person und Appropriation. Zum Verstndnis des Axioms: n
Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio":
!9nchener &heologische êitschriX 16 (1965) 37-57.
MUDATHOTTY, R, =uman #erson as an (thical $eing. " 1tud3 $ased on
!a) 1cheler,s #hilosoph3 (Rome 1993).
MUNDACKAL, J., &he /ialogical 1tructure of #ersonal ()istence "ccording
to !artin $uber (Alwaye 1977).
MUERA VLEZ, D., #ersonalismo tico de participaci4n de Zarol To-t3la
(La Paz 1988).
NAKAMURA, F. K., 0n the Hature of the Zno[ledge in the 'eciprocit3 of
Conciousness "ccording to !auhce Hdoncelle (Nagoya 1973).
NDONCELLE, M., Conscience et logos. =ori?ons et mthodes d,une philo-
sophie personnaiiste (Paris 1961).
______, ()iste-t-il une #hitosophie ChrtienneL (Paris 1961).
______, /e la fidlit D#ars 1953).
______, Intersub-ecti%it etontologie. *e dfi personnaiiste (Paris-Louvain
&'*,6/
______, "Maurice Bondel, e les equivoques du personnalisme": &eoresi 5
7&'()6&.+-&+./
______, #ersonne humaine et nature. .tude logique et mtaph3sique
(Paris 21963).
______, *a rciprocit des consciences. (ssai sur la nature de la person
ne (Pars 1942).
______, +ers une phiiosophie de l,amour et de la personne (Paris 1957).
NDONCELLE, M.-J. PUCELLE, "JE et TU", en: +ocabulaire technique et cri-
tique de la phiiosophie (Supplment), ed. A. Lalande (Paris
1980) 1260-1262.
NEL, A., Cean-#aul 1artre, hros et %ictime de la ;conscience malheureu-
se. (ssai sur le drame de la pense occidentale (Paris 1966).
NELEN, J. H., &he =uman #erson in the #hilosoph3 of !a) 1cheler and in
that of 1aint &homas (Tilburg 1956).
NUSSBAUM, M. C, &he Fragilit3 of :oodness, *uc2 and (thics in :ree2
&raged3 and #hilosoph3 (Cambridge 1986).
OLEKSY, J., +enta e liberta nella decisione !orale. II contributo del pensie-
ro di #aul 'icoeur (Roma 1988).
ORTEGA Y GASSET, J., 1obre el amor (Madrid 1957).
PANNENBERG, W., "La Teologa e la nuova domanda sulla soggettivit", en:
A. PAVAN-A. MLANO (eds.), #ersona e personalismi (Napoli 1987)
333-347.
PASCAL, B., #ensamientos (Barcelona 1953).
PAULUS V, "iloc. ad Corpus diplomaticum (7-1-1965) (AAS 57 [1965] 232).
PREZ ADN, J., "Apunte sobre el concepto de alienacin": #ensamiento
49(1993)309-319.
PREZ-SOBA DEZ DEL CORRAL, J. J., "Dall'incontro alia comunione: amore
del prossimo e amore di Dio", en: L. MELNA-J. NOREGA (eds.),
/omanda sul bene e domada su /io (Roma 1999) 109-130.
_____, "Personalismo o moralismo? La respuesta de la metafsica de la
comunin. Alcance del anlisis de Maurice Ndoncelle", en:
AA.VV., (l primado de la persona en la moral contempornea.
]+II 1imposio Internacional de &eologa de la 5ni%ersidad de
Ha%arra, 5ni%ersidad de Ha%arra (Pamplona 1997) 281-292.
PEURSEN, C. VAN, 1ome 'emar2s on the $go in the #henomenohg3 of
=usserl, en For 'omn Ingarden. Hine (ssa3s in
#henomenolog3 (The Hague 1959) 29-41.
PATEK, J.T #ersona e amore nelpensiero filos4fico del Card. Zarol To-t3la
{Roma 1976).
PEPER, J., cberdie *iebe (Mnchen 1972).
PNCKAERS, S., *e renou%eau de la morale (Torneau 1978).
PLATN, :orgias, en: Ter2e (Darmstadt 1973) 269-503.
PLOURDE, S., +ocabulaire #hilosophique de :abriel !arcel (Montral-
Paris 1985).
RAHNER, K-, =4rerdes Tortes. ûr !etaph3si2 einer 'eligionphilosophie
(Mnchen 21969).
REAL ACADEMA ESPAOLA, /iccionario de la *engua (spaXola, A %ols.
(Madrid 211992).
RENOUVER, C, Le personna9sme, sui%i d,une .tude sur la percept/on
e)terne et sur la forc (Paris 1903).
RENOUVER, C.-L. PRAT, *a Hou%elle !onadologie (Paris 1899).
RCOEUR, P, "mor 3 -usticia (Madrid 1993).
______, "Analyses et problmes dans 'deen ' de Husserl", en: AA.VV.,
#hnomnologie. ()istence (Paris 1953) 23-76.
______, " l,cole de la phnomnologie (Pars 1986).
______, "Gabriel Marcel fra etica e ontologia": "nnuaro Filos4fico 5
7&'0'6'*-&)-/
______, =istoire et +rit (Paris 1955).
______, "Meurt le personnalisme, revient la personne": (sprit 51 (1983)
&&+-&&'/
______, #hilosophie de la %olont, : *e %olontaire et l,in%olontaire (Paris
&'-*6/
______, 1oi-mme comme un autre (Paris 1990).
______, /u te)te l,action. (ssais d,hermneutique (Paris 1986).
RCONDA, G., "Alie fonti ottocentesche del personalismo": "nnuaro Filos4fico 4
(1988) 103-130.
RGOBELLO, A., // contributo Filos4fico di (. !ounier (Roma 1955).
______, " fondamenti speculativi dell'affermazione dell'idea di persona ne!
XX seclo", en: A. PAVAN-A. MLANO (eds.), #ersona e personalis-m/
(Napoli 1987)349-370.
______, " personalismo", en: AA.VV., 1tudio ed Insegnamento deila
Filosofa, : Filosofie contemporanee e problemi di didattica D'oma
1966) 177-190.
ROLAND-GOSSELN, M.-D., "De la connaissance affective": 'e%ue des 1ciences
#hilosophiques et &hologiques 27 (1938) 5-26.
ROSENZWEG, R, /er 1tern der (rl4stung (Berln 1921).
ROTENSTRECH, N., "The Right and the limitations of Buber's Dialogical Thought",
en: P. A. SCHLPP-M. FREDMAN (eds.), &he #hlosoph3 of !artin $uber
(La Salle, llinois 1967) 97-132.
ROUSSELOT, P., "Amour spiritue! et synthse aperceptive": *a 'e%ue de
#hilosophie 11 (1910)225-240.
______, *,intellectualisme de 1aint &homas (Paris 21924).
______, #our ,historie du problme de i,amour au !o3en "ge {Mnster
1908).
SANTNELLO, G., "Bilancio del personalismo cristiano", en: AA.VV., #ersona e
personalismo (Padova 1992) 75-96.
SARTRE, J.-P-, *,.tre et ie Hant (Paris 1943).
______, *a &ranscendance de l,ego. (squisse d,une description phno
mnologique (Paris 1965).
SCACCA, M.-R, "La triple aitrit et l'tre 'amoureux'", en: *,homme et son
prochain. "ctes du +llle Congrs des 1ocits de #hilosophie de
*angue Frangaise. &oulouse J-I 1eptembre @IEJ (Paris 1956) 236-
239.
SCHELER, M., /ie christliche *iebesidee und die :egen[artige Tett. $in +ortrag,
en: !a) 1cheler :esammelte Ter2e V: +on ([igen im !enschen
(Bern 1954) 355-401.
______, /er Formalismus in der (thi2 und die materiale Tertethi2. Heuer
+ersuch der :rund-legung eines ethischen #ersonalismus, en: !a)
1cheler :esammelte Ter2e (Bern 1954).
______, *iebe und (r2enntnis (Mnchen 1955).
______, 0rdo amoris (Madrid 1996).
______, /ie 1te9ung des !enschen im Kosmos, en: Max 1cheier
:esammelte Ter2e X: 1pte 1chriXen (Bern 1976) 7-71.
______, "Die transzendentale und die psychoiogtsche Methode. Eine
grundstzliche Errterung zur philosophischen Methodik", en: !a)
1cheler. :esammelte Ter2e : Fr9he 1chriXen (Bern 1971) 197-335.
______, Tesen und Formen der 13mpathie (Bern-Mnchen 1973).
SCHOEPFLN, M., +ia amoris. Immagini dell,amore nella filosofa occidenta-le
(Milano 1998).
SCHUTZ, A., Collected #apers : 1tudies in #henomenological #hilosoph3 (The
Hague 1970).
SECRETAN, PH., "Personne, ndividu et Responsabilit chez Edith Stein":
"nalecta =usserliana 5 (1976) 247-258.
______, "The Self and the Other in the Thought of Edith Stein": "nalecta
=usserliana 6 (1977) 87-98.
SEGUNDO, J.-L, $erdiaeff, 5ne refle)i4n chrtienne sur la personne (Paris
1963).
SEFERT, J., "El concepto de persona en la renovacin de la Teologa
moral. Personalismo y Personalismos", en: AA.VV., !oral de la
persona 3 reno%aci4n de la teologa moral (Barcelona 1998) 15-
37.
______, (ssere e #ersona, +erso una fonda?ione fenomenologica di una
metafsica classica e personalista (Milano 1989).
SENNE, R. LE, Introduction a /a #hiosophie (Paris 31949).
______, "Le lien humain": 'e%ue Internationale de #hiosophie 2 (1939-
&',06---0'/
______, 0bstacle et %aleur. *a description de Conscience (Paris 1934).
SERRETT, M., Conoscen?a e trascenden?a. Introdu?ione alia filosofa
dell,uomo attra%erso =usserl, 1cheler, Ingarden, To-t3ia
(Bologna 1984).
______, "nvito alia lettura", en: K. WOJTYLA, #erch l,uomo (Milano-Citt
del Vaticano 1995) 5-40.
SMN, R., .thique de la responsabilit (Paris 1993).
SNGER, ., &he Hature of*o%e, 3 vols. (Chicago 1987).
SPAEMANN, R., .tica: cuestiones fundamentales (Pamplona
3
1993).
______, #ersonen. +ersuche 9ber den 5nterschied ?[ischen ,et[as, und
,-emand, (Stuttgart 21998).
STEFANN, L, #ersonalismo 1ociale (Roma 1952).
STEN, E., (ndiiches und e[iges 1ein. +ersuch eines "ufstiegs ?um 1inn
des 1eins, en: (dith 1teins Ter2e (Freiburg 1986).
______, (dith 1tein Ter2e, V: Telt und #erson. $eitrag ?um Chrstlichen
Tahrheitsstreben (Louvain-Freiburg 1962).
STRASSER, S., "Antiphnomnologie et phnomenologie dans la philoso-
phie d'Emmanuel Levinas": 'e%ue #hilosophique de *ou%ain 75
(1977)101-124.
TALLN, A., "Emmanuel Levinas and the Problem of Ethical Metaphysics":
#hilosoph3 &oda3 20 (1976) 53-66.
TAYLOR, C, 1ources of the 1elf. &he !a2ing of the !odern Identit3
(Cambridge, Massachusetts 1989).
THEUNSSEN, M., /er "ndere. 1tudien ?ur 1ocialontologie der :egen[art
(Berln 1965).
TLLETTE, X., "ntersoggettivit preromantica e idealista": 'i%ista di
Filosofa Heoscolastica 69 (1977) 525-533.
THOMAS AQUNATS, 1umma &heologae, en: I/., 0pera 0mnia, ed.
Leonina, V-X, ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda
Fide (Romae 1888-1903).
TOBON, R., *a persona como cla%e hermenutica de la filosofa. 5n plan-
teamiento ;personalista; de la filosofa seg\n la obra de Cean
*acroi) (Romae 1989).
URRUTGOTY PTHOD, D., (l amor. 5n acercamiento antropol4gico desde
&oms de "quino, Excerpta e dissertationibus in Philosophia V
(Pamplona 1998)435-543.
VALENZANO, C, Introdu?ione alia filosofa dell,amore di !aurice
Hdoncelle (Romae 1965).
VALOR, R, II mtodo fenomenologico e la fonda?ione della filosofa (Roma
1959).
______, "Phenomenology of Personalistic Morality": "nalecta =usserliana
6(1977)81-85.
VANN ROVGH, S., 5omo e natura. "ppunti per una antropologa filos4fica
(Milano 1980).
VARGAS ALONSO, A., "plicaci4n del mtodo fenomenol4gico en los di%er-
sos campos de la realidad 3 su %alide? seg\n el pensamiento de
(dith 1tein D@IF@-@IRA7 D(t paso de a fenomenologa a la meta-
fsica7 (Roma 1992).
VELLA, A. G., *o%e is "cceptance. " #s3chological and &heological
In%estigaron of the !ind of 1t. &homas "quinas (Valleta, Malta
1969).
WADELL, P. J., &he #rimac3 of *o%e (Mahwah, New Yersey 1992).
WAHL, J., "Notes sur la premire partie de "Erfahrung und Urteil" de
Husserl", en: AA.VV, #hnomnoiogie. ()istence (Paris 1953)
77-105.
WLHELMSEN, F. D, *a !etafsica del amor (Madrid 1964).
WOHLMAN, A., "Amour du bien propre et amour de soi dans la doctrine tho-
miste de l'amour": 'e%ue &homiste 81 (1981) 204-234.
WOJTYLA, K., &he "cting #erson (The Hague 1979).
"The ntentional Act and the Human Act that is, Act and
Experience": "nalecta =usserliana 5 (1976) 269-280.
!a) 1cheler3la tica cristiana (Madrid 1982).
"Participation or Alienation?": "nalecta =usserliana 6 (1977) 61-
73.
#erch l,uomo. 1critti inediti di antropologa e filosofa (Milano-
Citt del Vaticano 1995).
"The Person: Subject and Community": &he 'e%ie[ of !eta-
ph3sics 33 (1979-80) 273-308.
" problema del costituirsi della cultura attraverso la 'praxis
umana"': 'i%ista de Filosofa Heoscolastica 69 (1977) 513-523.
"Subjectivity and the rreducible in Man": "nnaecta =usserliana G
(1978) 107-114.
"Teora e prassi nella filosofa della persona umana": 1apien?ia
29(1976)377-384.
YARCE, J., *a comunicaci4n personal. "nlisis de una teora e)istenciaQ de
la intersub-eti%idad (Pamplona 1971).
ZAN, L, "Fenomenologa dell'essere in Maunce Merleau-Ponty": 'i%ista di
Filosofa Heoscolastica 49 (1957) 542-549.
ZUBR, X., Cinco lecciones de Filosofa (Madrid 1970).
______, (l hombre 3 /ios (Madrid 1984).
NDCE DE NOMBRES
Aguirre, J. M.: 55.
San Alberto Magno: 34.
San Ambrosio: 8.
Anzerbacher, A.: 131.
Aguilar Lpez, J.M.: 99.
San Agustn: 8, 27, 28, 78,
149, 175, 216, 244, 245, 256.
Aristteles: 8, 39, 72, 105,
106, 122, 127, 139, 180. Aron,
R.: 185.
Bagot, J.-R: 16, 46, 158,
212,215,241,
Balthasar, H.U. von: 114.
Berdiaeff, N.:44, 50, 68, 80,
88, 92, 94, 100, 108, 110,
113, 121, 179,205.
Bergson, H.: 105, 123, 195,
224-227,230,231.
Berti, E.: 13, 14.
Bertuletti.A.: 81.
Biran, M. De: 14, 17, 123.
Blanchard, R: 27.
Blondel, M.: 10, 37, 38, 61,
88, 123, 198,199,226,227,
229,231,246.
Boecio, A. M. S.: 99-101, 105.
Bontadini, G.: 120.
Breda, H.L. van: 186.
Bretn, S.: 180, 181, 188,
190,205.
Brunshvicg, L.: 38.
Buber, M.: 18, 20, 62, 81, 117,
131, 132, 134, 136, 137, 139,
140, 155, 211, 214-217,221-
223,235. Budapest, TH. A.:
147, 148. San Buenaventura:
8. Buissou, G: 245.
Bupele, N.: 25, 37, 64, 104,
124, 133, 166, 172, 176.
Burgos Velasco, J.M.: 75.
Buttiglione, R.: 106, 180,
201,205.
Cahill, M.C.: 39.
Campanini, G.: 13, 32.
Canet, L: 18, 143.
Casper, B.: 214, 217, 221.
Coll, J.M.: 16, 59, 115, 116,
185,216,234,237,249.
Composta, D.: 127.
Compte, A.: 53.
Concilio Vaticano : 42.
Conilh, J.: 67, 123.
Constantini, E.: 181.
Croteau, J.: 48.
Chapelle, A.: 92.
Chesterton, G.K.: 164.
Chiodi, M.: 180, 189.
Cheng n-Sang, R: 48.
Descartes, R.: 188,224.
Dessoir, M.: 183.
r
280
NDCE DE NOMBRES
Daz, C: 14, 33, 85, 100, 135,
183,211,223,228. Ducci, E.:
92, 216. Dupuy, M.: 193.
Durand, J.-D.: 14.
E8ne1 9/: '.1 &+&1 &+.1
.&,1.&-1.&'1.,)/
Egenter, R.: 16.
Eisenstadt, N.: 215.
Elders, L.J.: 185.
Esposito, C: 185.
Fabro, C: 55, 92, 108, 109,
111, 120, 125, 127, 143, 216.
Fernndez, A.: 101.
FerrerArellano, J.: 46.
Ferretti, G: 194, 196.
Feuerbach, L: 55, 211,216.
Fichte, J.G.: 16,55,59,212,
215,227.
Finance, J. De: 48, 61, 127,
130, 140, 164, 168.
Fink, E.: 179.
Flrez, R.: 78.
Forest, A.: 225.
Forment, E.: 101.
Friedel, T.: 110.
Friedman, M.: 117, 217.
Fromm, E.: 17.
Fuerstner, H.: 151.
Garca Morente, M.: 225.
Geffr, C.-J.: 101, 108.
Giacon, C: 8. Giannini, G: 179.
Gillon, L.-B.: 101. Gilson, .:
35, 98. Giovanni, A. Di: 244.
Golaszewska, M.: 191. Gmez
Caffarena, J.: 55, 56.
Gonzlez, A.: 55. Gracia,
J.J.E.: 49. Guardini, R.: 79.
Gnthr.A.: 118. Haecker, Th.:
214. Hamelin, O.: 105.
Hauerwas, S.: 30. Haya
Segovia, F: 106. Hegei,
G.W.F.: 89, 183, 216.
Heidegger, M.: 90, 92, 93, 99,
119, 120, 180,205.
Hildebrand, D. Von: 138, 144,
156, 159, 197,201.
Husserl, E.: 16, 53, 56-59,
61,156, 179-195,200,202,
205, 228, 248.
ngarden, R.: 53, 58, 156,
190, 191.
nsausti, X.: 55.
zquierdo, C: 226.
Jacobi,F.H.: 136, 144,212.
Jaspers, K.: 50, 93, 104, 208.
Jedraszewski, M.: 99.
NDCE DE NOMBRES .0&
Jolivet, R.: 138.
San Juan de la Cruz: 18,
143.
Kant, .: 45, 101, 131, 180,
217, 226, 229.
Kaufmann, W.: 131.
Kierkegaard, S.: 50, 89, 91-
93, 97, 108-111, 120, 121,
129, 143, 146, 157, 174,
213,216.
Kruszewski, J.: 170.
Laberthonnire, L: 14, 18,
110, 143.
Lacize-Rey, M.: 232.
Lacoi;1 J/: &-1 .&1 ..1 .,1
.'1 +&1 +(-+01 ,(1 (+1 -&1
-0-*)1 *'1 0&1 0.1 0-1 0'-
'&1 '(1 '*1 &),1 &)'1 &&.1
&&'1 &.,1 &+&1 &,,1 &,(1
&,'1 &(*1 &(01 &*-1 &0+1
&0,1 .&01 ..,1 ..-1 .+.1
.,'1 .(,/
Laffite, J.: 118.
Lalande, A.: 20, 137.
Landsberg, P.-L: 16, 44,
88,100,147,154,194,198.
Larraeta, R.: 157. Lauth,
R.: 144,212. Lavalette, H.
De: 240. Lavater, J.K.: 136.
Lavelle, L: 54, 105, 161,
228, 230. Leibnitz,
G.W.:51. Lequier, J.: 50.
Lvinas, E.: 53, 62, 88, 99,
117, 118, 140, 166, 173,
189, 191,203,219,251.
Livet, R: 55.
Lpez Quintas, A.: 97, 214,
219, 240.
Lot<1 J/B/: 0'1 &++/
Llano, A.: 214.
Maceiras, M.: 14, 100, 183,
223.
Maclntyre, A.: 30.
Madinier, G.: 16, 142, 148,
25, 228, 230, 232.
Malet, A.: 98.
Manzana, J.: 55.
Marc, A.: 229, 231.
Maree!, G.: 9, 10, 16, 18,
42-44, 46, 50, 52, 79, 81,
90, 95, 123, 131-133, 136,
140, 141, 155, 158, 162,
163, 217, 218, 219, 223,
236, 237.
Marechal, J.: 240.
Marini, M/. 126, 129, 145,
154,209,220.
Maritain, J.: 13, 23, 35, 47,
48, 75, 115, 125, 128, 195,
230, 252.
Marx, K.: 40.
Mead, G.H.: 155.
Melina, L.: 250.
Merleau-Ponty, M.: 104,
180,208,233.
Mosso, S.: 125.
D
282 NDCE DE NOMBRES
Mounier, E.: 8, 9, 11, 13-5, 17-
19, 21, 22, 25, 29-34, 36-
52, 54, 61, 63, 65-71, 73,
77-79, 82, 8, 85, 87-94, 96,
97, 99, 100, 102-105, 107-
114, 116-126, 130-135,
139, 140, 142, 148, 149,
151, 154-156, 158, 166,
169, 171, 172, 176-178,
180, 183, 197, 200, 223,
232, 237, 243, 246, 252, 255,
256-Mouroux, J.: 81, 231.
Mhlen, H.: 122. Mudathotty,
R: 192.
Mundackal,J.: 20, 211,221,
223, 235.
Muera Vlez, D.: 71.
Nabert, J.: 232.
Nakamura, F.K.: 53, 73, 160,
161,221,22,227.
Ndoncelle, M.:8, 9, 13,16, 19,
20, 24, 29-31, 35-37, 42, 45,
49, 53, 57, 59-63, 68, 69, 72,
73, 82, 84, 88, 92, 94, 98-102,
105, 106, 112,114-116,120-
122,126-129, 134-139, 145,
155, 160-170, 174, 176, 180,
183, 184, 191, 192, 197, 202-
210, 213, 216, 218, 220-223,
227, 231, 232, 234, 236-239,
241, 250, 251.
Noriega, J.: 250. Nicols
de Cusa: 34.
Niel, A.: 93, 151.
Nielen, J.H.: 149, 150, 152,
194.
Nussbaum, M.C.: 114.
Olesky, J.: 118,203.
Ortega y Gasset, J.: 17,
144.
Pablo V: 42.
Pannenberg, W.: 34, 72,
216.
Parmnides: 217.
Pascal, B.: 17,92,93, 192.
Pguy, Ch.: 31.
Prez Adn, J.: 40.
Prez-Soba Diez del Corral,
J.J.: 101, 150,250.
Peursen, C. van: 58, 190.
Piatek, J.: 154.
Pieper, J.: 254.
Pinckaers, S.: 17.
Platn: 159.
Ptotino: 8.
Plourde, S.: 90, 123, 136.
Prat, L.:51.
Przywara, E.: 214.
Pucelle, J.: 20, 137, 155,
213.
Rahner, K.: 216.
Real Academia Espaola:
50.
Renouvier, C: 14, 50, 51, 145.
NDCE DE NOMBRES 283
Ricoeu1 R: '1 &.1 &-1 &'1
..1 (.1 (*1 -,1 -01 *+1 0--
001')1'.1',1'(1 &&01 &&'1
&+&1 &+*1 &0)1 &0'1 &')1
&'&1.)+1.)(1.&'1.,*/
Riconda, G: 50.
Rigobello.A.: 11,21,23,24, 33,
47, 48, 51, 52, 56, 58, 93,
106,114, 115, 120, 125, 140,
147, 171, 178.
Roland-Gosselin, M.-D.:
240.
Rosenzweig, R: 132, 214,
217,221.
Rosmini, A.: 8.
Rotenstreich, N.: 140, 222.
Rousselot, R: 16, 240.
Santinello, G: 35, 252.
Sartre, J.-R: 16,90, 91,93,
111, 112, 130, 140, 151, 180,
185.
Sciacca, M.-R: 23, 157.
Scheler, M.: 18, 50, 53, 146-
154, 156, 158, 160, 178, 191-
198, 200, 223, 224, 228, 240.
Schoepfin, M.: 144.
Schutz, A.: 57, 186, 187.
Secretan, Ph.: 58, 187.
Segundo, J.-L: 80, 179, 205.
Seifert, J.:23, 24, 106,201.
Senne, R. Le: 17, 68, 81, 107,
115, 137, 141, 157.
Serretti, M.: 53, 58, 722,
156,218.
Simn, R.: 118.
Singer, .: 144.
Spaemann, R.: 114.
Stefanini, L: 36, 85.
Stein, E.:58, 174, 186, 187,
193.
Strasser, S.: 189.
Talln, A.: 88.
Taylor, Ctv. 9.
Theunissen, M.: 188, 222.
Tilliette, X.:212, 219.
Santo Toms de Aquino: 8,
16,34,39,47,63,101,106,
114, 127, 149, 153, 179, 181,
195,240,256.
Tobon, R.: 86.
Urrutigoity Pithod, D.: 153.
Valenziano, C.: 19, 72, 91, 94,
98, 138, 160, 162, 163, 165,
166, 202, 208, 220, 223, 227.
Valori, R: 183, 192, 202, 209.
Vanni Rovighi, S.: 188.
Vargas Alonso, A.: 193.
Vella, A.G:251.
Wadell, P.J.: 17.
Wahl, J.:58, 184,219.
Wilhelmsen, F.D.: 200.
Wohlman, A.: 157.
284
NDCE DE NOMBRES
Wojtyla, K.: 53, 57, 58, 71, 72,
107, 128, 153, 154, 156, 189,
185, 195, 198,
200,201,205,210,242.
Wust, R: 214.
Yarce, J.: 140,214.
Zani, L: 232.
Zubiri, X.: 122, 182,225.
NDCE GENERAL
NTRODUCCN........................................................................... 7
1. Personalismo y personalismos.................................................. 13
2. Persona y amor......................................................................... 16
3. La respuesta de la interpersonalidad......................................... 18
4. El personalismo estricto, la estructura del personalismo........... 21
CAPTULO
LA HSTORA DE UN NTERROGANTE:
PERSONA Y TRADCN.............................................................. 27
1. Persona e interpersonalidad..................................................... 36
a) El absoluto, defensa de la persona: rreductibilidad............... 37
b) La apertura, defensa de la persona: ntersubjetividad............
46
c) La comunin, defensa de la persona: interpersonalidad.........
54
2. El contenido de la tradicin personalista.................................. 71
CAPTULO
LA EXPERENCA ORGNARA:
PERSONA Y EXSTENCA............................................................ 75
1. Personalismo y existencialismo................................................ 86
1.1. La filosofa existencial. Persona y naturaleza....................... 95
1.2. La libertad como modo de existencia personal.................... 1Q8
1.3. La causalidad personal. Persona y pra)is............................. 120
2. La interpersonalidad, experiencia original: "yo-t","nosotros".. 130
2.1. El dilogo y la interpersonalidad: la diada "yo-t"................ 132
2.2. El marco del dilogo en la perspectiva personalista............. 139
3. La sntesis en el amor............................................................... 143
3.1. La recuperacin de la cuestin sobre el amor...................... 146
3.2. El amor interpersonal............................................................ 154
3.3. La reciprocidad en el amor.................................................. 162
4. El fin: la comunin; la exigencia, Ja donacin de s.................. es
CAPTULO
LA CUESTN DEL MTODO.
PERSONA Y FENOMENOLOGA.................................................. 174
1. La fenomenologa personalista, ontologa de la persona.......... 179
;
(
286 NDCE GENERAL
1.1. Husserl: la fenomenologa como sistema........................................ 181
a) La necesaria referencia personal...................................................... 182
b) La persona y la intencionalidad......................................................... 188
1.2. Scheler: la fenomenologa del amor................................................ 192
a) La fenomenologa de la persona en su accin................................. 196
b) Hacia la superacin de la mera fenomenologa................................ 199
1.3. Fenomenologa reveladora de la metafsica personal..................... 202
2. Filosofa dialgica................................................................................. 211
2.1. De la dialctica al libre dilogo......................................................... 212
2.2. El principio metafsico del dilogo: el amor..................................... 219
3. Filosofa reflexiva.................................................................................. 224
3.1. Hacia un conocimiento del "hacerse" de la accin........................... 225
3.2. El personalismo del pensamiento reflexivo:
aportacin y lmites........................................................................... 227
4. El mtodo personalista: la fidelidad a la experiencia personal. 234
CONCLUSN............................................................................................ 244
BBLOGRAFA........................................................................................... 257
NDCE DE NOMBRES............................................................................... 279
NDCE GENERAL...................................................................................... OQrr
PUBLICACIONES
DE LA FACULTAD DE TEOLOGA
"SAN DMASO"
ANTONO M
a
Rouco VRELA, (stado e Iglesia en la (spaXa del siglo
]+I (Facultad de Teologa "San Dmaso"-BAC, Madrid 2001) 354
pp. [21,60 C]
ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), ()istencia en libertad. (l (scorial
APPB (Facultad de Teologa "San Dmaso", Madrid 2004) 318 pp.
coleccin STUDIA
THEOLOGICA MATRITENSIA
1. JAVER PRADES-JOS M
a
MAGAZ (eds.), *a ra?4n cre3ente. "ctas
del Congreso Internacional sobre la (ncclica ,Fides et 'atio,. Ma-
drid, 16-18 de febrero de 2000 (2002) X + 616 pp. [35 C]
2. ALFONSO CARRASCO-JAVER PRADES (eds.), In communione
(ccesiae. !iscelnea en honor del Cardenal "ntonio !
a
'ouco
+rela, con ocasi4n del ]]+
o
ani%ersario de su consagraci4n epis-
copal (2003)728 pp. [40 C]
3. JUAN JOS PREZ-SOBA DEZ DEL CORRAL, *a pregunta por la
persona. *a respuesta de la interpersonalidad (2004) 290 pp. [25
C]
4. Luis SNCHEZ NAVARRO, ;+enid a m; D!t @@,AF-BP7. (l discipu-
lado, fundamento de la tica en !ateo (2004) 366 pp. [30 Cj
coleccin PRESENCIA Y
DILOGO
1. JAVER PRADES (ed.), (l misterio a tra%s de las formas (2002)
198 pp. [9C]
288 PUBLCACONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA "SAN DMASO"
2. ALFONSO PREZ DE LABORDA (ed.), /ios para pensar. (l
(scorial APPA (2003) 242 pp. [9 C]
3. JUAN JOS PREZ-SOBA DEZ DEL CORRAL (ed.), ;#ara ser libres
Cristo nos ha liberado; D:a E,@7 (2003) 240 pp. [9 C]
4. JAVER PRADES (ed.), *a %o? que 3ace ba-o las %oces (2003)
242 pp. [9C]
5. MANUEL DEL CAMPO (ed.), (l Catecismo de la Iglesia Cat4lica.
(n el ] ani%ersario de su promulgaci4n (2004) [en prensa]
6. ANDRS-GALLEGO, OTERO NOVAS, PREZ-SOBA, VDE, *a
Haci4n 3 el Hacionalismo: contribuciones para un dilogo (2004)
160 pp. [8C]
7. JAVER PRADES (ed.), *a esperan?a en un mundo globali?ado
(2004) 192 pp. [8C]
coleccin
SUBSIDIA
1. JULN CARRN PREZ, "contecimiento 3 ra?4n. #rincipio
herme-nutico paulino 3 la interpretaci4n moderna de la (scritura
(2001) 35 pp. [2C]
2. JAVER PRADES LPEZ, ,(ius dulcis praesentia,. Hotas sobre el
ac-ceso del hombre al !isterio de /ios (2002) 52 pp. [3 C]
3. SERGE-THOMAS BONNO, O.P., (l tomismo ho3. #erspecti%as
caballeras DAPPA7 T pp. [3 C]
4. JUAN JOS PREZ-SOBA DEZ DEL CORRAL, *a e)periencia moral
(2002) 34 pp. [3CJ
5. ANGELO SCOLA, (clesiologa en perspecti%a ecumnica: algu
nas lneas metodol4gicas (2003) 65 pp. [3,50 C]
PUBLCACONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGA "SAN DMASO" 289
6. ROBERTO SERRES LPEZ DE GUEREU, #ersonalismo 3 matrimo-
nio can4nico (2003) 38 pp. [3,50 C]
7. KLEMENS STOCK, *as biena%enturan?as de !t E,B-@P a la lu?
del comportamiento de Ces\s (2004) 28 pp, [2,50 C]
8. JUAN JOS PREZ-SOBA DEZ DEL CORRAL, (l hecho nacional 3
el derecho de autodeterminaci4n8 una aclaraci4n (2004) 76 pp.
[6C]
9. PERO CODA, (l futuro de las religiones (2004) 116 pp. [8 C]
10. ALFONSO CARRASCO, "d perficiendum m3sterium unitatis: (l
don de la (ucarista (2004)
modo ms sistemticamente personalista en !anifest au ser%ice du per-
sonnalisme (publicado en 1936). Los ttulos de ambas obras indican la
intencin de entrar de lleno en el debate de su tiempo, no slo como una
aportacin acadmica, sino con una autntica implicacin social. La
necesidad de purificar el personalismo de adherencias indebidas apare-
ce de modo explcito con 6a publicacin de Ku,est-ce que le personnalis-
meL en 1946, una vez acabada la primera fase del personalismo forzada
por el parntesis de la Guerra Mundial. La pregunta que da ttulo al libro
manifiesta la necesidad de una aclaraci4n de la misma identidad perso-
nalista. Todo l se presenta como una autocrtica del personalismo en dos
vertientes: por una parte, responder a los equvocos sobre el personalis-
mo; y por otra, adarar los mismos equvocos deQ personalismo
34
. Con la
publicacin de *e personnalisme, cuya primera edicin sale el ao 1949,
se inicia una nueva fase y aparece lo que podemos llamar el personalis-
mo crtico. ste ser el que, consciente de sus debilidades, entiende 7a
grandeza de su vocacin y pretende fundamentar su principal aportacin.
En este libro ya no se buscan las grandes afirmaciones y sus consecuen-
cias personales y sociales, sino que se propone una primera estructura,
una primera metodologa.
Este intento de Mounier es lo que permite considerar al persona-
lismo como una autntica corriente filosfica y no slo como una acti-
tud
35
. Es en el "hacerse" de esta filosofa, donde nosotros nos hemos de
introducir para resolver nuestra pregunta sobre la persona.
El "personalismo estricto" supone, pues, haber pasado por la
purificacin de la crtica del "personalismo consciente". No se ayuda a la
BR
Cf. el captulo "Les equivoques du personnalsme", en: MOUNER, Introduction au) e)is-
tentialismes, o. c, 81-100. Sirva como ejemplo ibid., 16; "Dans cet esprit, une certaine pr-
occupation de la puret tendait tre le sentiment directeur de notre attitude: puret des
valeurs, puret des moyens". Ricoeur destaca el cambio experimentado por Mounier tras la
guerra: cf. RCOEUR, =istoire et +rit, o. c, 107.
35
Cf. MOUNER, *e personnalsme, o. c, 6: "Parce qu'il precise des structures, le
personnalisme est une phosophie et non pas une attitude". Siempre como una filosofa
abierta, pero con un contenido ms concreto que el que puede ofrecer una simple "matriz
filosfica" que algunos personalistas tienden a diluir: cf. RCOEUR, =istoire et +rit, o. c, 107;
LACROX, *e personnalisme comme anti-idologie, o. c, 149. En todo caso, de ningn modo
se puede reducir el personalismo a una "moda intelectual" como sucede con otros -istmos:
cf. RCOEUR, "Meur le personnalisme", a. c, 113: "Je deplore le choix malheureux, par le fon-
dateur du Mouvement (sprit, d'un terme en -isme, mis par surcrot en comptition avec d'au-
tres -ismes qui nous apparaissent largement aujourd'hui comme de simples fantmes con
ceptuis".

Juan José Pérez - La Pregunta Por La Persona

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Juan José Pérez - La Pregunta Por La Persona

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

JUAN JOS PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL

Cf. supra, p. 13.

También podría gustarte