Amar en La Diferencia PDF

Livio Melina y Sergio Belardinelli (eds.
AMAR EN LA
DIFERENCIA
Las formas de la sexualidad
y el pensamiento católico
Edición española preparada por

Juan de Dios Larrú Ramos y
Carlos Granados García
Biblioteca de Autores Cristianos

MADRID ● 2013
00.00. Amar en la diferencias - primeras (I-VI).indd 5 27/05/2013 10:53:07

Título original: Amare nella differenza. Le forme della sessualità e il pensie-
ro cattolico. Studio interdisciplinare
© de la edición original: Edizioni Cantagalli S.r.l. - Libreria Editrice Vaticana

(Siena - Ciudad del Vaticano, 2012
© Biblioteca de Autores Cristianos, 2013
Añastro, 1. 28033 Madrid
Telf.: 91 343 97 91
www.bac-editorial.com
ISBN: 978-84-220-1389-1
Edición digital a partir de la edición impresa de junio de 2013,

serie "Estudios y Ensayos", n.º 145
Impreso en España. Printed in Spain
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ÍNDICE GENERAL
Págs.
Presentación a la edición española, por Mons. J. A. Reig Pla... xiii
1. El amor de Cristo nos apremia (2 Cor 5,14)................... xiv
2. Fundamentos generales................................................... xv
3. Fundamentos específicos................................................. xv
4. La terminología.............................................................. xxii
5. La cuestión de la «terapia apropiada».............................. xxiv
6. La «ideología de género» y las teorías Queer y Cyborg...... xxviii
7. Conclusión..................................................................... xxx
Introducción. Formas de la sexualidad y antropología cristia-

na: para un acercamiento adecuado, por L. Melina y S. Be-
lardinelli)............................................................................... xxxi
1. Identidad sexual y vocación al amor................................ xxxiv
2. La contribución de la tradición....................................... xxxvii
3. El acercamiento de las ciencias humanas......................... xxxviii
4. La valoración ética.......................................................... xli
5. El comportamiento pastoral adecuado............................ xliii
6. Dimensiones jurídicas y políticas.................................... xliv
Siglas y abreviaturas................................................................. xlvii
Primera parte
EL ACERCAMIENTO DE LAS CIENCIAS HUMANAS
La transformación de la vivencia sexual y la emergencia de la

relación pura, por S. Belardinelli........................................... 3
1. La naturaleza humana y la cuestión homosexual............. 13
2. ¿Qué significa todo esto respecto a la así llamada cues-
tión homosexual?............................................................ 22
Las diversas formas del fenómeno de la homosexualidad, por

T. Anatrella............................................................................ 27
Introducción......................................................................... 27
1. La cuestión del lenguaje y de la distinción de conceptos... 29
a) La cuestión etimológica............................................ 30
b) El concepto de homosexualidad............................... 31
c) Homosexualidad y diferencia sexual......................... 32
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VIII ÍNDICE GENERAL
Págs.
2. Los aspectos sociales y somáticos en cuestión.................. 33
a) Desde el punto de vista estadístico, ¿qué supone la
homosexualidad?...................................................... 34
b) Las hipótesis somáticas y traumáticas....................... 35
c) La orientación sexual es el resultado de una repre-
sentación de sí.......................................................... 37
3. Las diversas configuraciones de la homosexualidad.......... 38
4. La problemática psíquica de la homosexualidad.............. 39
a) La función de la elección del objeto homosexual...... 40
b) El rol de la bisexualidad psíquica.............................. 42
c) Los problemas psíquicos en el origen del homoero-
tismo....................................................................... 44
d) Un problema narcisista............................................ 49
e) La homosexualidad es un síntoma............................ 52
5. La problemática social anula la reflexión sobre los oríge-
nes de la homosexualidad................................................ 54
6. Conclusión..................................................................... 58
Anexo: Historia de una normalización................................... 64
Función sexual y comportamiento libre, por A. Polaino-Lorente... 69

Introducción......................................................................... 69
1. Libertad y condicionalidad del comportamiento sexual
humano ......................................................................... 69
2. La plasticidad y la complejidad de la función sexual........ 70
3. ¿Es humana la automatización de la conducta sexual, sin
libertad?.......................................................................... 71
4. El actual displacer sexual: la compulsión del automatis-
mo.................................................................................. 74
5. Frustración, libertad y sexualidad.................................... 75
6. La dimensión humanizadora de la libertad...................... 76
7. El ensamblaje entre libertad, sexualidad, afectividad y
paternidad...................................................................... 77
8. ¿Puede amarse con solo el cuerpo?.................................. 79
9. Para amar con la totalidad de la persona.......................... 80
10. Sexualidad y felicidad..................................................... 81
11. Lo razonable y lo trascendente del comportamiento se-
xual humano................................................................... 84
A modo de conclusión........................................................... 86
Segunda parte
LA CONTRIBUCIÓN DE LA TRADICIÓN
La enseñanza bíblica sobre el género humano, por F. Martin....... 91

1. La enseñanza de Génesis 1-3........................................... 91

ÍNDICE GENERAL IX
Págs.
a) La tradición sacerdotal (P). Hombre y mujer........... 93
b) La naturaleza de la imagen....................................... 96
c) La humanidad como la imagen de Dios................... 100
2. La tradición yahvista (J): Génesis 2-3 y la enseñanza de
la Sabiduría de Israel....................................................... 105
3. La creación del hombre y la mujer.................................. 108
a) El significado de adam en Gén 2-3........................... 108
b) El jardín y las palabras con las que Yhwh manda al
hombre.................................................................... 110
c) La creación de la mujer y su relación con el hombre .. 112
d) La relación matrimonial como un símbolo de la re-
lación de alianza con Yhwh...................................... 116
4. El pecado del hombre y de la mujer................................ 119
— Existencia disminuida.............................................. 121
5. Los efectos del pecado y la existencia disminuida del
hombre y la mujer.......................................................... 123
a) La vergüenza y el conocimiento del bien y del mal... 123
b) La mujer es juzgada por Dios................................... 124
c) El hombre es juzgado por Dios................................ 128
d) Aunque disminuida, la existencia del hombre y de la
mujer sigue siendo una bendición............................ 129
6. Resumen: la teología de género en Gén 1-3.................... 130
a) La especificidad del género relativo al hombre.......... 130
b) La imagen fracturada............................................... 134
7. La alianza como relación esponsal................................... 136
a) Una visión de conjunto de la enseñanza profética..... 136
b) La interrelación del matrimonio y los términos de la
alianza...................................................................... 138
c) Conclusión.............................................................. 143
d) El Cantar de los Cantares......................................... 144
e) Cristo y la Iglesia, su esposa..................................... 146
f ) Conclusión.............................................................. 151
8. Homosexualidad............................................................. 152
a) Romanos 1,26-27.................................................... 153
b) Supresión de la verdad............................................. 154
c) Supresión................................................................. 160
9. Conclusión..................................................................... 164
La novedad de una visión sobre el cuerpo y la sexualidad: el tes-
timonio de los Padres de la Iglesia, por J. J. Ayán Calvo....... 167
Actitud y práctica de la Iglesia en la época medieval y moderna
sobre la homosexualidad, por M. Faggioni............................ 189
1. Cuestiones metodológicas............................................... 189
2. La sodomía en el Medievo.............................................. 195

X ÍNDICE GENERAL
Págs.
3. La sodomía entre semen y affectus.................................... 203
4. Tertium genus?................................................................. 210
5. Despertar, castigar, reprimir............................................ 220
La enseñanza eclesial reciente sobre la homosexualidad: conti-

nuidad y novedad, por A. Rodríguez Luño............................ 235
Tercera parte
EL FUNDAMENTO ANTROPOLÓGICO
Cuerpo vivido y drama del proceso de identidad, por F. Botturi.. 243

1. Soluciones dualísticas/reduccionistas del drama de la
identidad corporal.......................................................... 243
2. Corporeidad vivida e identidad objetiva-subjetiva........... 245
3. Objetividad-subjetividad: estructuras del drama.............. 249
4. Identidad y relación de reconocimiento.......................... 253
5. Poder, interpretación, interacción y el caso de las gender
theories............................................................................ 256
6. Identidad relacional generativa........................................ 261
El proceso de sexualización de la persona. El dato biológico, por

M. L. Di Pietro).................................................................... 265
El cuerpo como límite y fuente de sentido, por X. Lacroix.......... 283
Cuarta parte
LA VALORACIÓN ÉTICA
Gramática de la diferencia. La sexualidad en el horizonte del

amor, por L. Melina.............................................................. 293
1. La sexualidad. Una experiencia que pide ser interpretada... 295
a) Hermenéuticas parciales........................................... 296
b) La experiencia originaria del cuerpo......................... 299
c) La percepción erótica y la diferencia sexual............... 303
2. El amor como hermenéutica adecuada del evento sexual.... 308
a) La llamada al amor en la experiencia sexual.............. 308
b) El bien de la persona y los bienes para la persona en
la sexualidad............................................................. 310
c) Diferencia sexual y trascendencia............................. 313
3. El significado de la diferencia sexual para la gramática
del amor......................................................................... 316
a) El lenguaje del cuerpo y su gramática....................... 317
b) Naturaleza, cultura y virtud..................................... 321
Conclusión............................................................................ 323

ÍNDICE GENERAL XI
Págs.
Organismo humano y finalidad, por G. Mazzocato..................... 325
1. Consideraciones introductorias....................................... 325
a) La cuestión.............................................................. 325
b) Los términos............................................................ 327
c) El acercamiento....................................................... 330
2. La cuestión epistemológica............................................. 333
3. La cuestión antropológica............................................... 334
4. La cuestión moral........................................................... 342
La verdad del amor y la inclinación homosexual, por J. Noriega..... 353

1. El problema: la originalidad de la verdad moral. Acción
y deseo............................................................................ 353
2. El lugar del cuerpo. Corporalidad y deseo....................... 355
3. Amistad y sexualidad...................................................... 357
4. El valor epistemológico del deseo y su drama.................. 362
5. El uso instrumental del cuerpo....................................... 366
6. La ficción de una intimidad............................................ 368
7. Comportamientos homosexuales y vida lograda.............. 369
Conclusión............................................................................ 370
Identidad, relaciones y praxis. La homosexualidad: entre identi-

dad de género e identidad de la persona, por G. Angelini..... 373
1. Identidad y estructura dramática de lo humano.............. 374
2. El presupuesto indebido: la identidad «natural».............. 379
3. La identidad de género, una cuestión seria...................... 383
4. Una cuestión difícil......................................................... 387
Quinta parte
EL COMPORTAMIENTO PASTORAL ADECUADO
Una llamada a una pastoral psicológicamente instruida para ca-

tólicos homosexuales, por J. Nicolosi.................................... 395
1. Nuestro conflicto con la American Psychological Asso-
ciation (APA).................................................................. 396
2. Las causas de la homosexualidad..................................... 398
a) Trauma afectivo con respecto a la figura de apego.... 399
b) Trastorno de la identidad sexual............................... 400
c) Atracción hacia personas del mismo sexo................. 401
d) Identidad homosexual.............................................. 402
3. El curso del tratamiento.................................................. 402
a) El concepto del impulso reparador........................... 402
b) Las amistades masculinas......................................... 405
c) El escenario que precede al acto homosexual............ 405
d) El trabajo del dolor.................................................. 406

XII ÍNDICE GENERAL
Págs.
4. El éxito de la terapia....................................................... 407
— Una respuesta católica.............................................. 408
La pastoral de las personas homosexuales, por J. J. Pérez-Soba.... 411

1. La auténtica inculturación en el marco de una «revolu-
ción sexual».................................................................... 412
2. Una pastoral que atiende a las personas........................... 414
3. El significado real de la «vocación al amor»..................... 416
4. El punto central: la identidad personal............................ 421
5. La mejor de las noticias: existe una «verdad del amor»..... 422
a) Un anuncio para vivir en la verdad........................... 423
b) Una verdad que ilumina a la persona concreta.......... 425
6. El realismo del amor en esta pastoral............................... 427
a) «Buscar a la oveja». El anuncio es el mejor modo de
acercamiento............................................................ 429
b) «Llamar por su nombre». Afrontar una situación
para aclararla............................................................ 430
c) Acompañar en un camino: la carga del pastor.......... 433
Conclusión............................................................................ 435
Sexta parte
DIMENSIONES JURÍDICAS Y POLÍTICAS
Homosexualidad y ciudadanía, por F. D’Agostino....................... 439
Presuntas fobias como atentado a la libertad ideológica, por

A. Ollero............................................................................... 463

PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN
ESPAÑOLA
Juan Antonio Reig Pla

Obispo de Alcalá de Henares (Madrid)
La presente publicación, Amar en la diferencia, es fruto de

un Simposio sobre La cuestión referida a la atracción sexual ha-
cia el mismo sexo organizado en Roma, en septiembre de 2008,
por el Pontificio Instituto Juan Pablo II para estudios sobre
el Matrimonio y la Familia. Este simposio, en el que tuve la
feliz oportunidad de participar junto con algunos de mis co-
laboradores en este campo, se realizó acogiendo una petición
explícita de la Congregación para la Doctrina de la Fe.
Ahora, al presentar la edición en español, siento una gran
alegría, pues verifico que la providencia de Dios actúa en la
historia. El problema que nos ocupa es global, pero, desde lue-
go, no hay duda de que España y Latinoamérica, en particular,
están muy necesitadas de una gran luz para abordar este de-
licado tema. Hasta hace unos años, eran sobre todo algunos
adultos los que sufrían dolorosas heridas en esta materia; en
la actualidad muchos jóvenes, adolescentes e incluso niños de
entre cinco y doce años están siendo víctimas del desconcierto
sembrado —de forma planificada y sistemática— en las fami-
lias, en las escuelas, en los medios de comunicación y, en gene-
ral, en todo el ámbito publico; el instrumento para dicha des-
trucción es la llamada «ideología de género». Por tanto, ofrecer
la oportunidad de leer en español las actas de este simposio será
de una gran utilidad a todos los hispanohablantes del mundo
que desean ayudar o desean ser ayudados en esta materia. En
todo caso, en este tema, como en tantos otros, no seamos inge-
nuos, nos encontramos ante «la pretensión destructiva al plan
de Dios», «una “movida” del padre de la mentira que pretende
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XIV PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
confundir y engañar a los hijos de Dios» 1. Amando a todos,

incluso a los que nos tienen por enemigos, debemos recordar
siempre que «nuestra lucha no es contra la carne y la sangre,
sino contra los principados y las potencias, contra los domina-
dores de este mundo tenebroso, contra los espíritus del mal que
habitan en las alturas» (Ef 6,12); de ahí la importancia esencial
de la oración y de la primacía de la gracia.
1. El amor de Cristo nos apremia (2 Cor 5,14)
En este momento creo mi deber fundamental como obis-

po de la Iglesia católica, recordar algunos fundamentos ge-
nerales y específicos respecto de este tema. No partimos de
cero al estudiar y profundizar sobre esta cuestión. Escritura,
Tradición y Magisterio nos dan las claves para poder avanzar
con seguridad. El honor de Dios y la intangible dignidad de
sus hijos exigen mostrar la verdad, en la caridad, en todo su
esplendor, sin ambigüedades ni restricciones, sin ocultar nada.
Con ánimo de buen samaritano, con el aceite de la misericor-
dia, tanto pastores como fieles, deseamos acoger a todos en la
posada de la Iglesia, para que nadie se sienta excluido, pues el
mismo Jesús «tomó nuestras debilidades» (Mt 8,18) y afirmó:
«No he venido a llamar a justos, sino a pecadores» (Mc 2,17).
Por ello, asistidos por la gracia de Dios, y siempre con en-
trañas de misericordia, cada hijo fiel de la Iglesia como todo
«verdadero profeta no obedece a nadie más que a Dios y se
pone al servicio de la verdad, dispuesto a pagarlo en persona.
Es verdad que Jesús es el profeta del amor, pero el amor tiene
su verdad. Es más, amor y verdad son dos nombres de la mis-
ma realidad, dos nombres de Dios» 2; «El amor de Cristo nos
apremia» (2 Cor 5,14) a dar una respuesta buena y verdadera
a todos los que sufren.
1
J. M. Bergoglio, sj, «Carta a las monjas carmelitas de Buenos Aires» (22-
6-2010).
2
Benedicto XVI, Audiencia general (3-2-2013).

PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA XV
2. Fundamentos generales
Sin los pertinentes fundamentos generales y específicos

respecto de este tema —que concitan amor y verdad— la pro-
fundización en lo que se refiere a la atracción afectivo-sexual
hacia el mismo sexo (AMS) desde los distintos campos del co-
nocimiento (antropología, filosofía, teología, sociología, dere-
cho, política, medicina, psicología, psiquiatría, espiritualidad,
etc.) está condenada al fracaso, pudiendo provocar, además,
graves errores doctrinales y pastorales con dolorosas y destruc-
tivas consecuencias en las personas concretas.
Respecto a los fundamentos generales cabe subrayar al me-
nos tres de ellos. Primero: destacar en la persona la unidad sus-
tancial cuerpo-espíritu. No somos solo cuerpo o solo espíritu.
Somos un espíritu encarnado; el cuerpo no es una prótesis de
la persona, es sacramento de la persona, su visibilización. Se-
gundo: la diferencia sexual no es un accidente, es constitutiva
de la persona. Somos persona-varón o persona-mujer por vo-
luntad de Dios, y desde esa diferencia somos llamados al amor.
Nuestro cuerpo tiene una dimensión nupcial, está creado para
el don, para amar, y en el ámbito del matrimonio se hace len-
guaje del amor en el abrazo conyugal abierto a la posibilidad
del don de una nueva vida. Tercero: como consecuencia del
pecado original, todos somos víctimas de la concupiscencia,
es decir, de una inclinación al mal que permanece en los seres
humanos aún después del bautismo; por ello, es necesaria la
redención del corazón, la gracia de Jesucristo que nos capacita
para amar y perdonar. Además de la unidad en el ser (per-
sona), necesitamos la unidad en el obrar (integración de los
dinamismos físicos, psíquicos y espirituales).
3. Fundamentos específicos
Respectos a los fundamentos más específicos, debemos ha-

cer presentes, al menos, quince afirmaciones del Magisterio

XVI PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
de la Iglesia que, ineludiblemente deben guiar los estudios de

profundización sobre todo lo referido a la atracción sexual ha-
cia el mismo sexo.
1. Los hombres y mujeres con atracción sexual hacia el mis-
mo sexo «deben ser acogidos con respeto, compasión y delica-
deza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación
injusta» 3.
2. La particular inclinación de la persona con atracción
sexual hacia el mismo sexo, «aunque en sí no sea pecado, cons-
tituye sin embargo una tendencia, más o menos fuerte, hacia
un comportamiento intrínsecamente malo desde el punto de
vista moral. Por este motivo la inclinación misma debe ser
considerada como objetivamente desordenada» 4.
3. Los actos sexuales entre personas del mismo sexo: «Apo-
yándose en la sagrada Escritura que los presenta como depra-
vaciones graves, la Tradición ha declarado siempre que “los
actos homosexuales son intrínsecamente desordenados”. Son
contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la
vida. No proceden de una verdadera complementariedad afec-
tiva y sexual. No pueden recibir aprobación en ningún caso» 5.
4. El significado moral del cuerpo y de sus comportamientos.
«Una doctrina que separe el acto moral de las dimensiones cor-
póreas de su ejercicio es contraria a las enseñanzas de la Sagrada
Escritura y de la Tradición. Tal doctrina hace revivir, bajo nuevas
formas, algunos viejos errores combatidos siempre por la Iglesia,
porque reducen la persona humana a una libertad espiritual, pu-
ramente formal. Esta reducción ignora el significado moral del
cuerpo y de sus comportamientos (cf. 1 Cor 6,19)». «En efecto,
cuerpo y alma son inseparables: en la persona, en el agente volun-
tario y en el acto deliberado, están o se pierden juntos» 6.
CIC 2358.
3
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral

4
a las personas homosexuales (1-10-1986), n.3; cf. en Íd., Documentos (1966-2007)

(BAC, Madrid 2008).
5
CIC 2357.
6
VS 49.

PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA XVII
5. Sobre la imputabilidad. «La ignorancia involuntaria

puede disminuir, y aún excusar, la imputabilidad de una falta
grave, pero se supone que nadie ignora los principios de la ley
moral que están inscritos en la conciencia de todo hombre.
Los impulsos de la sensibilidad, las pasiones pueden igual-
mente reducir el carácter voluntario y libre de la falta, lo mis-
mo que las presiones exteriores o los trastornos patológicos. El
pecado más grave es el que se comete por malicia, por elección
deliberada del mal» 7.
6. Hay esperanza, es posible superar las dificultades perso-
nales. Las personas con atracción sexual hacia el mismo sexo
«deben ser acogidas en la acción pastoral con comprensión y
deben ser sostenidas en la esperanza de superar sus dificultades
personales» 8.
7. Los obispos y las formas especializadas de atención pas-
toral con la colaboración de las ciencias psicológicas, sociológicas
y médicas. «Los obispos deben procurar sostener con los me-
dios a su disposición el desarrollo de formas especializadas de
atención pastoral para las personas homosexuales. Esto podría
incluir la colaboración de las ciencias psicológicas, sociológi-
cas y médicas, manteniéndose siempre en plena fidelidad con
la doctrina de la Iglesia» 9.
8. Importancia de la detección precoz. «Los padres, por su
parte, cuando advierten en sus hijos, en edad infantil o en la
adolescencia, alguna manifestación de dicha tendencia o de ta-
les comportamientos, deben buscar la ayuda de personas exper-
tas y cualificadas para proporcionarles todo el apoyo posible» 10.
9. Terapia apropiada. «Estas personas están llamadas a
realizar la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianas,
a unir al sacrificio de la cruz del Señor las dificultades que
7
CIC 1860.
8
Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración «Persona humana»
acerca de ciertas cuestiones de ética sexual (29-12-1975), n.8; cf. en Íd., Documentos
(1966-2007), o.c.
9
Íd., Carta sobre la atención pastoral…, n.17.
10
Pontificio Consejo para la Familia, Sexualidad humana: verdad y signi-
ficado, n.104.

XVIII PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
pueden encontrar a causa de su condición» 11. «Están llama-

das a la castidad. Mediante virtudes de dominio de sí mismo
que eduquen la libertad interior, y a veces mediante el apoyo
de una amistad desinteresada, de la oración y la gracia sacra-
mental, pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a
la perfección cristiana» 12. «Muchos casos, especialmente si la
práctica de actos homosexuales no se ha enraizado, pueden ser
resueltos positivamente con una terapia apropiada» 13.
10. Sobre la no discriminación. «La “tendencia sexual” no
constituye una cualidad comparable con la raza, el origen ét-
nico, etc., respecto a la no discriminación. A diferencia de esas
cualidades, la tendencia homosexual es un desorden objetivo 14
y conlleva una cuestión moral» 15.
11. Sobre las llamadas «uniones de hecho» de personas del
mismo sexo o su equiparación legal con el matrimonio. «Ante el
reconocimiento legal de las uniones homosexuales, o la equi-
paración legal de estas al matrimonio con acceso a los derechos
propios del mismo, es necesario oponerse en forma clara e
incisiva. Hay que abstenerse de cualquier tipo de cooperación
formal a la promulgación o aplicación de leyes tan gravemente
injustas, y asimismo, en cuanto sea posible, de la cooperación
material en el plano aplicativo. En esta materia cada cual pue-
de reivindicar el derecho a la objeción de conciencia». «En
las uniones homosexuales están completamente ausentes los
elementos biológicos y antropológicos del matrimonio y de la
familia que podrían fundar razonablemente el reconocimiento
legal de tales uniones. Estas no están en condiciones de asegu-
rar adecuadamente la procreación y la supervivencia de la es-
pecie humana. El recurrir eventualmente a los medios puestos
CIC 2358.
11
CIC 2359.
12
13
Pontificio Consejo para la Familia, Sexualidad humana…, n.104.
14
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pasto-
ral…, n.3.
15
Íd., Algunas consideraciones acerca de la respuesta a las propuestas legislativas
sobre la no discriminación de las personas homosexuales (24-7-1992), n.10; cf. en Íd.,
Documentos (1966-2007), o.c.

PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA XIX
a disposición por los recientes descubrimientos en el campo

de la fecundación artificial, además de implicar graves faltas de
respeto a la dignidad humana, no cambiaría en absoluto su ca-
rácter inadecuado. En las uniones homosexuales está además
completamente ausente la dimensión conyugal, que repre-
senta la forma humana y ordenada de las relaciones sexuales.
Estas, en efecto, son humanas cuando y en cuanto expresan y
promueven la ayuda mutua de los sexos en el matrimonio y
quedan abiertas a la transmisión de la vida» 16.
12. Sobre la posibilidad de adopción de niños por parte
parejas del mismo sexo. «Como demuestra la experiencia, la
ausencia de la bipolaridad sexual crea obstáculos al desarro-
llo normal de los niños eventualmente integrados en estas
uniones. A estos les falta la experiencia de la maternidad o de
la paternidad. La integración de niños en las uniones homo-
sexuales a través de la adopción significa someterlos de hecho
a violencias de distintos órdenes, aprovechándose de la débil
condición de los pequeños, para introducirlos en ambientes
que no favorecen su pleno desarrollo humano. Ciertamente
tal práctica sería gravemente inmoral y se pondría en abier-
ta contradicción con el principio, reconocido también por la
Convención Internacional de la ONU sobre los Derechos del
Niño, según el cual el interés superior que en todo caso hay
que proteger es el del infante, la parte más débil e indefensa» 17.
13. Sobre el comportamiento de los políticos católicos ante
legislaciones favorables a las uniones entre personas del mismo sexo.
«Si todos los fieles están obligados a oponerse al reconocimiento
legal de las uniones homosexuales, los políticos católicos lo están
en modo especial, según la responsabilidad que les es propia» 18.
14. Sobre el discernimiento vocacional en relación con las
personas con atracción sexual hacia su mismo sexo. «La Iglesia,
respetando profundamente a las personas en cuestión, no pue-
16
Íd., Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre
personas homosexuales (3-6-2003), n.5 y 7; cf. en Íd., Documentos (1966-2007), o.c..
17
Ibíd., n.7.
18
Ibíd., n.10.

XX PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
de admitir al Seminario y a las Órdenes sagradas a quienes

practican la homosexualidad, presentan tendencias homo-
sexuales profundamente arraigadas o sostienen la así llamada
cultura gay. Dichas personas se encuentran, efectivamente,
en una situación que obstaculiza gravemente una correcta
relación con hombres y mujeres. De ningún modo pueden
ignorarse las consecuencias negativas que se pueden derivar
de la Ordenación de personas con tendencias homosexuales
profundamente arraigadas». «Sería gravemente deshonesto
que el candidato ocultara la propia homosexualidad para ac-
ceder, a pesar de todo, a la Ordenación. Disposición tan falta
de rectitud no corresponde al espíritu de verdad, de lealtad
y de disponibilidad que debe caracterizar la personalidad de
quien cree que ha sido llamado a servir a Cristo y a su Iglesia
en el ministerio sacerdotal» 19. «La ordenación al diaconado o
al presbiterado de hombres homosexuales es absolutamente
desaconsejable e imprudente y, desde el punto de vista pasto-
ral, muy arriesgada. Una persona homosexual o con tendencia
homosexual no es, por lo tanto, idónea para recibir el sacra-
mento del Orden sagrado» 20.
15. Sobre los grupos de presión dentro y fuera de la Iglesia.
«En la actualidad un número cada vez más grande de personas,
aun dentro de la Iglesia, ejercen una fortísima presión para lle-
varla a aceptar la condición homosexual, como si no fuera des-
ordenada, y a legitimar los actos homosexuales. Quienes dentro
de la comunidad de fe incitan en esta dirección tienen a me-
nudo estrechos vínculos con los que obran fuera de ella. Ahora
bien, estos grupos externos se mueven por una visión opuesta a
la verdad sobre la persona humana, que nos ha sido plenamente
revelada en el misterio de Cristo. Aunque no en un modo ple-
namente consciente, manifiestan una ideología materialista que
19
Congregación para la Educación Católica, Instrucción sobre los criterios
de discernimiento vocacional en relación con las personas de tendencias homosexuales
antes de su admisión al seminario y a las sagradas órdenes (4-11-2005), n.2 y 3.
20
Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramen-
tos, «Carta de 16 de mayo de 2002»: Notitiae 436 (2002) 586.

PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA XXI
niega la naturaleza trascendente de la persona humana, como

también la vocación sobrenatural de todo individuo.
Los ministros de la Iglesia deben procurar que las personas
homosexuales confiadas a su cuidado no se desvíen por estas
opiniones, tan profundamente opuestas a la enseñanza de la
Iglesia. Sin embargo el riesgo es grande y hay muchos que tra-
tan de crear confusión en relación con la posición de la Iglesia
y de aprovechar esta confusión para sus propios fines.
Dentro de la Iglesia se ha formado también una tenden-
cia, constituida por grupos de presión con diversos nombres y
diversa amplitud, que intenta acreditarse como representante
de todas las personas homosexuales que son católicas. Pero el
hecho es que sus seguidores, generalmente, son personas que,
o ignoran la enseñanza de la Iglesia, o buscan subvertirla de
alguna manera. Se trata de mantener bajo el amparo del cato-
licismo a personas homosexuales que no tienen intención al-
guna de abandonar su comportamiento homosexual. Una de
las tácticas utilizadas es la de afirmar, en tono de protesta, que
cualquier crítica, o reserva en relación con las personas homo-
sexuales, con su actividad y con su estilo de vida, constituye
simplemente una forma de injusta discriminación.
En algunas naciones se realiza, por consiguiente, un ver-
dadero y propio tentativo de manipular a la Iglesia conquis-
tando el apoyo de sus pastores, frecuentemente de buena fe,
en el esfuerzo de cambiar las normas de la legislación civil. El
fin de tal acción consiste en conformar esta legislación con la
concepción propia de estos grupos de presión, para quienes
la homosexualidad es, si no totalmente buena, al menos una
realidad perfectamente inocua. Aunque la práctica de la ho-
mosexualidad amenace seriamente la vida y el bienestar de un
gran número de personas, los partidarios de esta tendencia no
desisten de sus acciones y se niegan a tomar en consideración
las proporciones del riesgo allí implicado.
La Iglesia no puede dejar de preocuparse de todo esto y
por consiguiente mantiene firme su clara posición al respecto,
que no puede ser modificada por la presión de la legislación ci-

XXII PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
vil o de la moda del momento. Ella se preocupa sinceramente

también de muchísimas personas que no se sienten representa-
das por los movimientos pro-homosexuales y de aquellos que
podrían estar tentados a creer en su engañosa propaganda. La
Iglesia es consciente de que la opinión, según la cual la activi-
dad homosexual sería equivalente, o por lo menos igualmente
aceptable, cuanto la expresión sexual del amor conyugal, tie-
ne una incidencia directa sobre la concepción que la sociedad
tiene acerca de la naturaleza y de los derechos de la familia,
poniéndolos seriamente en peligro» 21.
Establecidos algunos de los principios generales, y par
ticulares al caso que, como ya he explicado, no deben eludirse,
quiero abordar ahora tres temas más que me parecen de gran
importancia: la cuestión de la terminología; la importancia de
la «terapia apropiada»; y la llamada «ideología de género» y las
teorías «Queer» y «Cyborg».
4. La terminología
La sola palabra «homosexualidad» ya es de sí contradicto-

ria en su etimología. El prefijo «homo» procede del griego an-
tiguo «o(mo´j» (igual), y «sexualidad» del latín «sexus - secare»
(separación). Dicho de otra manera, el concepto sexualidad
habla de separación, de diferencia, es irreconciliable con lo
que se quiere expresar con el vocablo «homosexualidad».
No hay duda de que los términos homosexual, heterosexual,
bisexual, transexual, etc., constituyen un artificio del lenguaje,
una construcción política, ideológica, que tiene dos objetivos,
que ciertamente han sido alcanzados: a) hacer creer a la pobla-
ción y a la comunidad científica que ser varón no implica, in-
trínsecamente a tal condición, estar llamado a la «complemen-
tariedad afectiva y sexual» con la mujer, y viceversa. La idea que
21
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral…,
n. 8-9.

PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA XXIII
transmiten estos términos es que la atracción sexual hacia el otro

sexo es un «accidente» afectivo-sexual que puede darse o no,
según los casos; y por supuesto, tan «natural» como cualquiera
otra opción; y b) el otro objetivo es intentar otorgar identidad
ontológica (con todas las implicaciones antropológicas, filosó-
ficas, sociales, jurídicas, medicas e incluso teológico-espirituales
que de ello se derivarían) a las diversas experiencias personales
(sentimientos, atracciones sexuales de distinta índole, etc.).
Las evidencias científicas (genoma XY o XX) y antro-
pológicas demuestran que, respecto al sexo, solo podemos
objetivar como existentes dos identidades: persona-varón y
persona-mujer. No existe la identidad homosexual, tampoco
existe cualquier otra identidad de las llamadas LGBTIQA 22 u
otras. En todo caso, y siempre respetando a las personas, po-
drán darse una amplia gama de experiencias personales, pero
nada más. Estamos ante una trampa del lenguaje que debemos
desenmascarar, pues desde la ingeniería semántica se está pro-
duciendo la deconstrucción de la persona y de la civilización.
Por desgracia, la mayor parte de las estructuras de poder del
mundo se han puesto al servicio de este proceso de demolición
que, en el fondo, no es nuevo (cf. Rom 1,20-32).
La primera decisión, ante estas evidencias, debe ser dejar
de utilizar estos términos por difícil que nos resulte; existen
múltiples opciones según los casos, naturalmente todas ellas
deben ser escrupulosamente respetuosas con las personas, por
ejemplo: frente al concepto «homosexual» podemos utilizar la
expresión «persona (varón o mujer) con atracción sexual hacia
el mismo sexo (AMS)» que no califica a nadie sino que des-
cribe una experiencia personal; frente al término «transexual»
podemos utilizar la expresión «persona (varón o mujer) con
reasignación legal de sexo»; frente a «actos homosexuales» la
expresión clásica de «actos contra-natura», etc. Desde luego
también hay que evitar añadir al concepto varón o al concepto
22
Lesbianas. Gays. Bisexuales. Transexuales/Transgénero. Intersexuales. Queer.
Asexuales, etc.

XXIV PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
mujer el calificativo de «heterosexual», resulta redundante y

engañoso, como hemos explicado. Las batallas del lenguaje
se libran en todos los frentes decisivos para la continuidad de
nuestra civilización: la persona, el inicio y el final de la vida,
el matrimonio, la familia, y la enseñanza. Hay que estar alerta
en todos estos campos a la masiva manipulación a la que nos
someten los lobbys y la mayoría de las estructuras de poder.
5. La cuestión de la «terapia apropiada»
Hasta la fecha dos han sido las respuestas más comunes

que, desde instancias intra-eclesiales se han dado frente a estas
atracciones sexuales. Primera: Lo que establece el Catecismo de
la Iglesia católica (n.2358-2359), como hemos recordado an-
teriormente: «Estas personas están llamadas a realizar la volun-
tad de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio de
la cruz del Señor las dificultades que pueden encontrar a causa
de su condición». «Están llamadas a la castidad. Mediante vir-
tudes de dominio de sí mismo que eduquen la libertad inte-
rior, y a veces mediante el apoyo de una amistad desinteresada,
de la oración y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse
gradual y resueltamente a la perfección cristiana». Segunda: en
los casos de disenso doctrinal se invitaba a la persona impli-
cada a «aceptarse» y a abandonarse a sus pulsiones, instándole
a intentar ser lo menos promiscua posible. La primera de las
respuestas es la única plenamente conforme con la dignidad
de la persona y el Magisterio de la Iglesia, es ineludible, fun-
damental, conditio sine qua non para progresar hacia la verdad
y el bien; pero, lamentablemente el verdadero significado de la
castidad ha sido, en ciertas ocasiones, mutilado 23.
23
«La castidad significa la integración lograda de la sexualidad en la persona, y
por ello en la unidad interior del hombre en su ser corporal y espiritual. La sexuali-
dad, en la que se expresa la pertenencia del hombre al mundo corporal y biológico,
se hace personal y verdaderamente humana cuando está integrada en la relación de
persona a persona, en el don mutuo total y temporalmente ilimitado del hombre y

PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA XXV
Como se ha indicado más arriba, «la particular inclina-

ción de la persona con atracción sexual hacia el mismo sexo
es «objetivamente desordenada»; por ello no basta con no
usar de la genitalidad, es moralmente obligatorio poner to-
dos los medios legítimos para corregir dicha inclinación «ob-
jetivamente desordenada», de otro modo daríamos por buena
una gravísima vulnerabilidad que por el bien de la persona
y de su entorno debemos combatir. La castidad, entendida
como capacidad de autodominio y virtud para aprender a
amar, atraviesa todas las dimensiones de la persona (lo que
incluye la inclinación erótica, la imaginación, etc.) ya que la
sexualidad es constitutiva de la persona. Si no fuera posible
reconducir la tendencia «objetivamente desordenada» de la
AMS, la persona vería seriamente dificultada su vocación al
amor. De hecho no es infrecuente encontrar personas casadas
y sacerdotes con AMS, a los que en su momento se les invitó
a escoger estado, apelando a que vivieran en una castidad mal
entendida; con el tiempo muchos han terminado viviendo
una «doble vida» con consecuencias destructivas para sí y para
su entorno. En el particular caso de los sacerdotes y religiosos
esta mala praxis ha sido uno de los factores que ha provoca-
do una de las mayores crisis de la Iglesia en los últimos años.
Por tanto, para poder llevar adelante, de un modo comple-
to, sin reduccionismos, lo propuesto por la Iglesia en el Cate-
cismo es necesario ofrecer y aceptar una «terapia apropiada».
Cuando hablamos de «terapia apropiada» nos referimos a
la «terapia integral» según la «antropología adecuada» enseña-
da por el beato Juan Pablo II y que aborda todos los dinamis-
mos de la persona (físicos, psíquicos y espirituales). A la Igle-
sia, en su misión pastoral, solo le competen específicamente
los aspectos morales y espirituales en su actuación, es decir:
acogida, acompañamiento y «terapia espiritual» 24 en todas sus
de la mujer. La virtud de la castidad, por tanto, entraña la integridad de la persona

y la totalidad del don» (CIC 2337).
24
«En la Iglesia actual y en el mundo, el testimonio del amor casto es, por un
lado, una especie de terapia espiritual para la humanidad y, por otro, una denuncia

XXVI PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
facetas (sacramentos, dirección espiritual, orientación, etc.).

Los demás aspectos corresponden a los médicos, psicólogos
y psiquiatras según la voluntad de los interesados y el bien
objetivo de la persona. Pero atención, esto no quiere decir que
la Iglesia se desentienda de los aspectos que afectan al cuerpo
o a la psique. Muy al contrario, desde siempre la Iglesia ha
propiciado, en la medida de sus posibilidades, que probados
especialistas en todas las materias clínicas atiendan a todos
aquellos que lo solicitan libremente, especialmente a los más
pobres y necesitados; es lo que se hace, por ejemplo, en los
hospitales católicos de todo el mundo o en los citados Centros
diocesanos de orientación familiar. También en sus universi-
dades y demás instituciones académicas, la Iglesia alienta a los
científicos a que investiguen en todos los campos de la ciencia,
incluidos los de la psiquiatría y la psicología 25.
Por ello, a las personas con atracción sexual hacia el mismo
sexo que libremente lo solicitan, la Iglesia les ofrece en las pa-
rroquias asistencia espiritual 26 por parte de los sacerdotes y ca-
tequistas, etc., y en los Centros de orientación familiar (COF)
«terapia integral», es decir una «terapia del corazón» que inclu-
ye la asistencia espiritual y la orientación, y si procede a crite-
rio de los especialistas, y con el consentimiento informado de
los interesados (si son menores con el consentimiento de sus
padres o tutores), terapia psicológica o/y psiquiátrica. Estos
«itinerarios de libertad y esperanza» permiten la maduración
afectivo-sexual, en la masculinidad y feminidad, de los varo-
nes y mujeres que los recorren. La experiencia demuestra que,
sin duda, es posible la esperanza 27.
de la idolatría del instinto sexual»: Juan Pablo II, Exh. ap. Pastores gregis (16-10-
2003), n.21.
25
Cf., por ejemplo, www.unav.es/departamento/preventiva/homosexualidad.
26
«Pidámosle [a Jesús] que cure las enfermedades de los hombres contempo-
ráneos: “Toda clase de enfermedades” del alma. ¡Y cuántas hay!»: Juan Pablo II,
Ángelus (17-2-1985).
27
Muchos especialistas de recta intención afirman que existen en estos mo-
mentos datos y experiencia suficientes como para comprender las heridas psicoa-
fectivas que están en el origen del desarrollo de la atracción sexual hacia personas
del mismo sexo.

PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA XXVII
En lo que se refiere a los aspectos jurídicos —en el ámbito

civil— de la «terapia espiritual», la asistencia de los sacerdotes
y catequistas a las personas con AMS y el acompañamiento de
los orientadores no genera problema alguno, pues están ampa-
rados por el derecho a la libertad religiosa y de conciencia. Res-
pecto a los médicos, psiquiatras, psicólogos, etc. que atienden
a las personas con AMS, la cobertura moral de su trabajo la
ofrece —como en los demás casos— la verdad objetiva expli-
cada por el Magisterio de la Iglesia; pero, ¿en el ámbito de las
leyes civiles, disponen de cobertura legal para hacer su trabajo
en esta materia? Para responder a esta pregunta hay recordar
un poco la historia: las enormes presiones del lobby gay, aje-
nas a toda consideración científica, consiguieron que en 1973
la Asociación Americana de Psiquiatría (APA) suprimiera la
«atracción sexual hacia el mismo sexo» (AMS) del Manual
diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM). Dos
años después, la Asociación Americana de Psicología también
apoyó dicha supresión. Posteriormente, en 1990, de nuevo la
presión del lobby gay y de estas y otras muchas instituciones,
propició que la Organización Mundial de la Salud (OMS),
dependiente de la Organización de Naciones Unidas (ONU),
también excluyera la AMS de su Clasificación Internacional de
enfermedades (CIE). Dicho todo esto, todavía hoy los profesio-
nales de la psiquiatría y la psicología pueden ofrecer legalmen-
te su ayuda a las personas con AMS que libremente lo solici-
tan con la cobertura médico-legal que ofrece la Organización
Mundial de la Salud (OMS) en su Clasificación internacional
CIE-10 y en particular en su apartado F66.1; en dicho epígra-
fe se describe la llamada «orientación sexual egodistónica» y se
contempla la posibilidad de «solicitar tratamiento» 28.
Por último indicar que, aunque con importantes impreci-
siones y errores, algunos documentos, muy poco difundidos,
28
OMS, Clasificación internacional de enfermedades CIE-10, apartado F66.1:
«Orientación sexual egodistónica» (http://apps.who.int/classifications/icd10/
browse/2010/en#/F66.1).

XXVIII PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
del ámbito del lobby gay empiezan a reconocer que es posible

el cambio y el derecho individual a cambiar.
6. La «ideología de género»
y las teorías «Queer» y «Cyborg»
Como ya hemos recordado, el problema de la atracción

sexual hacia el mismo sexo no es nuevo. Sin embargo, la ac-
ción planificada y sistemática para promover todo esto es más
reciente, aunque hunda sus raíces en errores milenarios. De
lo que se trata es de destruir la antropología cristiana, para
que desde ahí todo sea posible. El armazón argumental que
sostiene este proceso de destrucción es la llamada «ideología
de género».
El papa Benedicto XVI la describe del siguiente modo:
El gran rabino de Francia, Gilles Bernheim […] ha
mostrado que el atentado, al que hoy estamos expuestos, a
la auténtica forma de la familia […] tiene una dimensión
aún más profunda. Si hasta ahora habíamos visto como cau-
sa de la crisis de la familia un malentendido de la esencia de
la libertad humana, ahora se ve claro que aquí está en juego
la visión del ser mismo, de lo que significa realmente ser
hombres. Cita una afirmación que se ha hecho famosa de
Simone de Beauvoir: «Mujer no se nace, se hace» («On ne
naît pas femme, on le devient»). En estas palabras se expre-
sa la base de lo que hoy se presenta bajo el lema «gender»
como una nueva filosofía de la sexualidad. Según esta filo-
sofía, el sexo ya no es un dato originario de la naturaleza,
que el hombre debe aceptar y llenar personalmente de senti-
do, sino un papel social del que se decide autónomamente,
mientras que hasta ahora era la sociedad la que decidía. La
falacia profunda de esta teoría y de la revolución antropoló-
gica que subyace en ella es evidente. El hombre niega tener
una naturaleza preconstituida por su corporeidad, que ca-
racteriza al ser humano. Niega la propia naturaleza y decide
que esta no se le ha dado como hecho preestablecido, sino
que es él mismo quien se la debe crear. Según el relato bíbli-

PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA XXIX
co de la creación, el haber sido creada por Dios como varón

y mujer pertenece a la esencia de la criatura humana. Esta
dualidad es esencial para el ser humano, tal como Dios la ha
dado. Precisamente esta dualidad como dato originario es lo
que se impugna. Ya no es válido lo que leemos en el relato
de la creación: «Hombre y mujer los creó» (Gén 1,27). No,
lo que vale ahora es que no ha sido él quien los creó varón o
mujer, sino que hasta ahora ha sido la sociedad la que lo ha
determinado, y ahora somos nosotros mismos quienes he-
mos de decidir sobre esto. Hombre y mujer como realidad
de la creación, como naturaleza de la persona humana, ya no
existen. El hombre niega su propia naturaleza. Ahora él es
sólo espíritu y voluntad. La manipulación de la naturaleza,
que hoy deploramos por lo que se refiere al medio ambien-
te, se convierte aquí en la opción de fondo del hombre res-
pecto a sí mismo. En la actualidad, existe solo el hombre en
abstracto, que después elije para sí mismo, autónomamen-
te, una u otra cosa como naturaleza suya. Se niega a hom-
bres y mujeres su exigencia creacional de ser formas de la
persona humana que se integran mutuamente. Ahora bien,
si no existe la dualidad de hombre y mujer como dato de la
creación, entonces tampoco existe la familia como realidad
preestablecida por la creación. Pero, en este caso, también la
prole ha perdido el puesto que hasta ahora le correspondía
y la particular dignidad que le es propia. Bernheim muestra
cómo esta, de sujeto jurídico de por sí, se convierte ahora
necesariamente en objeto, al cual se tiene derecho y que,
como objeto de un derecho, se puede adquirir. Allí donde la
libertad de hacer se convierte en libertad de hacerse por uno
mismo, se llega necesariamente a negar al Creador mismo y,
con ello, también el hombre como criatura de Dios, como
imagen de Dios, queda finalmente degradado en la esencia
de su ser. En la lucha por la familia está en juego el hombre
mismo. Y se hace evidente que, cuando se niega a Dios, se
disuelve también la dignidad del hombre. Quien defiende a
Dios, defiende al hombre 29.
Todavía más, la «ideología de género» evoluciona con rapi-

dez en su proceso hacia la total deconstrucción de la persona,
29
«Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a la Curia romana con motivo de
las felicitaciones de Navidad» (21-12-2012).

XXX PRESENTACIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
lo que exige la transgresión permanente. En este itinerario ha-

cia la nada, se proclama que la identidad es variable (según el
tiempo, el espacio, las circunstancias, etc.): nos encontramos
ante la «teoría queer» que pretende deconstruir todo orden
«heteronormativo» y por tanto también las «clásicas» catego-
rías LGBT. Se trata de destruirlo todo. Se afirma que los mo-
dos o prácticas sexuales no pueden estar sometidos a ninguna
normativa. Es más, las prácticas sexuales transgresivas han de
ser utilizadas como armas de poder político. Más allá: la teo-
ría «Cyborg» (organismo cibernético, híbrido de máquina y
organismo) propugna la emancipación del cuerpo, eliminar la
naturaleza, un posthumanismo; en el ámbito de la sexualidad
provocaría, como poco, una trágica despersonalización y la
aparición de nuevas, insospechadas y destructivas adicciones.
7. Conclusión
A todos los que están implicados en esta edición en lengua

española debemos agradecerles su amor por los que sufren y su
trabajo: la Congregación para la Doctrina de la Fe, el Pontifi-
cio Instituto Juan Pablo II para estudios sobre el Matrimonio
y la Familia, los autores y traductores de los artículos y la edi-
torial Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) que se encarga
de su edición y publicación. A todos ¡muchísimas gracias!
No estamos solos, es Cristo mismo quien guía a su Iglesia
y defiende a sus hijos, especialmente a los más vulnerables, a
los más débiles, a los que más sufren. Dirijamos a él nuestra
mirada y pidámosles a la santísima Virgen María y a su esposo
san José que intercedan por el mundo, y encomendémosles
los frutos que se deriven de la publicación de esta edición en
español, para que a todos nos alcancen de Jesucristo el don de
poder ser y amar según su voluntad.

Introducción
FORMAS DE LA SEXUALIDAD Y
ANTROPOLOGÍA CRISTIANA:
PARA UN ACERCAMIENTO ADECUADO
Livio Melina y
Sergio Belardinelli
Las formas que la sexualidad ha asumido en el tejido social

contemporáneo desafían al pensamiento cristiano más allá del
nivel del juicio ético. Con su reivindicación de plena legitima-
ción pública, ponen en duda radicalmente no solo las normas de
comportamiento de una tradición plurisecular, sino también la
misma concepción antropológica cristiana. Implican de hecho
una visión alternativa del cuerpo y de las relaciones entre hom-
bres y mujeres, en la que la diferencia no es ya un elemento cua-
lificante para determinar las modalidades de la vocación al amor,
deseo profundo en el que se juega el resultado de la vida humana.
La atención privilegiada y constante que la Iglesia católica
ha prestado a los temas relativos a la sexualidad se interpre-
ta reductivamente como el síntoma de una obsesión puritana
y de una falta de estima del cuerpo: al contrario, manifiesta
la conciencia de la importancia decisiva que esta dimensión
de la experiencia tiene en la vida de las personas y en el con-
texto del bien común de la sociedad. Más aún, esta solicitud
testimonia una visión unitaria de la persona humana y del sig-
nificado del cuerpo (anima et corpore unus, según las palabras
de GS 14), que Juan Pablo II, en sus memorables Cateque-
sis de los miércoles define «sacramento de la persona» 1: signo
visible de su realidad invisible.
1
Juan Pablo II, Audiencia general (20-2-1980); cf. Uomo e donna lo creò. Ca-
techesi sull’amore umano (Città Nuova Editrice-Libreria Editrice Vaticana, Roma

XXXII INTRODUCCIÓN
La realización de una vida depende de la plenitud del amor

que la persona experimenta y de la capacidad de amar que desa-
rrolla. ¿Cómo se declina la vocación al amor respecto a la dife-
rencia sexual fundamental que el cuerpo masculino y femenino
testimonian? ¿Cómo valorar la reivindicación de poder vivir la
vocación al amor secundando la atracción por el mismo sexo y
prescindiendo de la diferencia sexual inscrita en el cuerpo?
Para responder a estas preguntas, es necesario reconside-
rar la «cuestión» relativa a las formas de la sexualidad, a causa
de la emergencia de algunas características que han modifica-
do los términos del debate. No se trata tanto de expresar una
valoración moral sobre los actos homosexuales, o de definir los
términos de un reconocimiento o de una tolerancia social ante
el fenómeno de la homosexualidad; es útil, más bien, ocupar-
se del resultado de la revolución ideológica que presenta este
fenómeno como una nueva realidad en el ámbito social. La
homosexualidad de hecho no aparece ya como un problema
sino como un paradigma de comportamiento sexual en línea
con otros, que han tenido como efecto poner en discusión el
papel de la sexualidad y de la concepción misma del hombre.
Para poder articular una respuesta global y adecuada, en
que se considere la dimensión personal, es necesario reconsi-
derar el desafío cultural en cuyo ámbito se presenta la cues-
tión de la homosexualidad, en el trasfondo de la revolución
sexual de los años veinte del siglo pasado. Revolución realizada
en estrecha relación con el feminismo radical, que, en parte,
ha desarmado a la sociedad frente a la presión de determina-
dos mensajes ideológicos.
Esta perspectiva permitirá comprender que, para afrontar
la confrontación, no basta con responder a la teoría del gender
(una de tantas expresiones de esta revolución). Es necesario más
bien tener en cuenta todas las claves interpretativas, aunque la
teoría del gender, por sí misma, haya ejercido un gran influjo
1985); trad. esp.: Hombre y mujer los creó. Catequesis sobre el amor humano (Cris-
tiandad, Madrid 22010) Cateq. XIX, p.142-145.

INTRODUCCIÓN XXXIII
sobre las políticas y legislaciones de los estados occidentales. No

adoptar este acercamiento conduce a dar respuestas fragmen-
tarias que se enfrentan a preguntas ciertamente importantes,
pero incapaces de alcanzar las raíces profundas del problema.
La mayor dificultad que se observa actualmente es la ig-
norancia que provoca perplejidad en los cristianos y los hace
fácilmente impresionables ante los datos manipulados según
una estrategia bien definida. El conocimiento de la cuestión
homosexual, en todos sus aspectos, es muy superficial, y esto
tiene una consecuencia: la posición y las argumentaciones de
los católicos acaban por ser muy simples y meramente nega-
tivas. Por contrastar esta perspectiva y proponer una reflexión
fecunda y completa, los puntos a afrontar parecen ser estos:
a) Reconocer la radicalidad del problema. La ideología ho-

mosexual pone en juego la verdad del hombre en cuanto
ser sexuado. La sexualidad de hecho no puede conside-
rarse un aspecto puramente privado, a resolver con una
prudente tolerancia. Para esto es necesario comprender
la distinción entre la persona con inclinación homo-
sexual y la homosexualidad como problema. Atribuir
naturaleza cultural a la homosexualidad (y considerarla
«normal») implicaría un empobrecimiento gravísimo
para toda la sociedad, con efectos sobre la vida de todos.
b) Distinguir entre la homosexualidad, o mejor, el ho-
moerotismo 2 y la ideología homosexual propugnada
por los movimientos gay (grupos de presión social, con
los que muchas personas homosexuales no se identifi-
can para nada).
2
Tony Anatrella observa correctamente, en línea con Ferenczi (Congreso de
Weimar, 1911), que la terminología de la «homosexualidad» es contradictoria e in-
duce a una confusión del lenguaje, porque la sexualidad (de sexus-secare) dice siem-
pre «diferencia». Sería por tanto más apropiado hablar de «homoerotismo»; a este
respecto, cf. T. Anatrella, Le règne de Narcisse. Les enjeux du déni de la différence
sexuelle (Presses de la Renaissance, París 2005); en el mismo sentido: X. Lacroix, In
principio la differenza. Omosessualità, matrimonio, adozione (Vita e Pensiero, Milán
2006) 45-47. En todo caso, mantendremos la terminología de «homosexualidad»,
que ya se ha impuesto.

XXXIV INTRODUCCIÓN
c) Reconocer que la homosexualidad es un conjunto de

realidades muy diversas entre sí, más que un hecho
unitario a se stante. Hablar con las oportunas distin-
ciones permite, de hecho, clarificar los términos y no
verse enredados en una serie de contradicciones que
inevitablemente conducen a poner en el mismo pla-
no la homosexualidad y la sexualidad en cuanto tal.
Es mejor por tanto rechazar la equiparación entre la
homosexualidad y la llamada «hetero-sexualidad» y pa-
sar así de presuntas soluciones universales a específicos
problemas individuales.
d) Transmitir el concepto según el cual la auténtica pre-
ocupación sobre la homosexualidad por parte de la
Iglesia no se resuelve con la condena de las relaciones
homosexuales, sino que expresa más bien la voluntad
de suministrar una respuesta a quienes la viven, gracias
al real conocimiento del fenómeno.
En virtud de la riqueza de perspectivas que la cuestión im-

plica (perspectivas biológicas, médicas, psicológicas, educativas,
sociales, culturales, jurídicas, políticas, antropológicas, morales
y teológicas), se propone aquí la adopción de un acercamiento
global que establezca elementos de contacto entre las diversas
disciplinas, para promover el conocimiento armónico del pro-
blema en cuanto tal, a través de una mayor comunión en las
informaciones entre los diversos especialistas, para establecer
una perspectiva de integración. El volumen que presentamos
es una primera contribución a un trabajo del que expondremos
enseguida los criterios guía.
1. Identidad sexual y vocación al amor
Para repensar las diversas dimensiones de la vocación al

amor, es necesario proponer la categoría de la identidad sexual
como clave interpretativa.

INTRODUCCIÓN XXXV
— En primer lugar, comprendiéndola como identidad

dramática que, a partir de un contenido tendencial na-
tural, intrínsecamente abierto a un cierta amplitud de
significados, conduce a la persona a descubrir la propia
vocación al amor como don de sí y, enseguida, a cons-
truir una comunión de personas. De hecho, la misma
tendencia sexual da lugar, en personas diversas, a elegir
entre vivir el matrimonio o renunciar a él para vivir
la virginidad. Por ello, es necesario clarificar que tal
identidad no desciende de características determina-
bles solo por la naturaleza biológica, sino que posee un
contenido vocacional personal.
— Comprendiendo la mediación cultural como un ele-
mento a tener en cuenta, sin que sea determinante para
la configuración personal de tal identidad. El modo
de juzgar el valor real de cualquier mediación cultural
tendrá como criterio su capacidad de explicar la rela-
ción en referencia a la plenitud humana. La naturaleza
se expresa así en sentido dinámico y en su relación con
la racionalidad.
— Comprendiendo que la identidad personal incluye sig-
nificados que abrazan a la persona en cuanto tal, que
implican su dignidad y, por ello mismo, esta no puede
ser objeto de manipulaciones.
— Recordando que tal identidad es también corpórea, es
decir, no reconducible a dualismos, fuertemente radi-
cados en nuestra sociedad tecnológica e individualista,
que ignoran el valor personal de la corporeidad, o a
formalismos que tienden a reducir las relaciones per-
sonales a «relaciones puras»: la conciencia de sí que se
puede alcanzar tiene un fundamento corporal, como
se desprende del análisis fenomenológico del sentido
del pudor, al tiempo que la intimidad humana tiene
un valor personal y un sustrato afectivo, del cual la

XXXVI INTRODUCCIÓN
sexualidad es uno de tantos contenidos que articula in-

ternamente los significados fundamentales. En todos
estos aspectos, las relaciones interpersonales son esen-
ciales para la constitución de esta intimidad corpóreo-
afectiva.
Encuadrar el problema de este modo evitará proponer la

orientación sexual en sí como un modelo de comprensión del
hombre. Partiendo de la categoría de la identidad sexual se
puede afirmar que existen únicamente dos entidades sexuales
completas en relación intrínseca entre sí (masculina y femeni-
na), y que cada una se refleja en la triple referencia hijo/hija,
esposo/esposa, padre/madre. A partir de la articulación de es-
tos tres momentos identitarios se puede definir la identidad
sexual y se pueden evidenciar mejor las carencias estructurales
de la denominada identidad fetiche que pretende superar la di-
ferencia sexual. La relación entre estos tres momentos permite
comprender la verdadera naturaleza de la identidad humana,
a través de la articulación de las diferencias generacionales y
entre los sexos, y la dimensión de la fecundidad que perte-
nece a estas relaciones. Aquí es donde surgen los significados
fundamentales de cualquier vida humana y social que, de otro
modo, partiendo de la mera referencia homosexual, resultan
incomprensibles.
La identidad sexual comprende, por tanto, algunas dimen-
siones fundamentales de la persona: la naturaleza, las relacio-
nes personales con su base afectiva, los bienes esenciales para la
persona y una idea de vida buena en referencia a la construc-
ción de una verdadera y auténtica comunión de personas. En
esta integración entran también las mediaciones fundamen-
tales para el crecimiento personal que son los roles desarro-
llados en la familia, la educación y los elementos culturales y
profesionales. Se ofrece por tanto una clave real y profunda
para superar las tensiones epistemológicas entre naturaleza y
cultura, que caracterizan los debates sobre este argumento. Al
mismo tiempo, se propone comprender mejor el papel de la

INTRODUCCIÓN XXXVII
libertad en cuanto fundada sobre una verdad y tendente a la

comunión, irreducible, por tanto, a una elección arbitraria.
La categoría de identidad sexual, además, suministra al-
gunas indicaciones generales, más allá de la multiplicidad de
manifestaciones de la sexualidad, según una metodología es-
pecularmente opuesta a la adoptada por la teoría del gender,
que, al contrario, parte de la negación, a priori, prescindiendo
de cualquier identidad sexual.
2. La contribución de la tradición
La referencia a la identidad sexual es esencial para profun-

dizar la valoración de la homosexualidad dentro de la tradi-
ción cristiana, en particular por lo que se refiere a la Sagrada
Escritura. Aunque sea difícil encontrar una explicación exacta
del problema tal y como se presenta hoy; es sin embargo útil
referirse a ella para identificar la visión de la sexualidad de la
que deriva la respuesta a la pregunta que se plantea. Se requie-
re por ello proceder de forma exegética, preguntando a la Sa-
grada Escritura, para ayudar a los fieles a comprender la rique-
za de las perspectivas que abren las fuentes de la Revelación.
Se presume que es necesario proceder análogamente con
la tradición patrística y con el resto de la tradición cristiana,
de modo que se haga emerger un cuadro de referencia general
para apreciar la corporeidad y la sexualidad, en el ámbito de
un proyecto divino que ilumina el significado del matrimonio
y de la procreación. Es la consideración global de este proyecto
la que anima el juicio moral sobre el llamado fenómeno de la
homosexualidad, en cuanto intrínsecamente falto de tales bie-
nes, y permite observar la continuidad de esta tradición por lo
que respecta a la valoración moral negativa de los actos homo-
sexuales. Es oportuno comprender el sentido preciso de estas
expresiones, en particular por lo que respecta a los «pecados
contra natura», que serían modalidades del desorden moral,
no de tipo fisicista.

XXXVIII INTRODUCCIÓN
3. El acercamiento de las ciencias humanas
El marco de la identidad sexual es adecuado para la in-

terpretación de los diversos datos que nos ofrecen las ciencias
humanas, sin que pierdan su valor de referencia personal ni
queden a merced de interpretaciones opuestas entre sí.
a) En cuanto a la biología, faltan evidencias que puedan
confirmar de modo inequívoco la hipótesis de un origen gené-
tico de los desórdenes en ámbito sexual. Los estudios que has-
ta hoy han pretendido demostrar esta posibilidad reflejan, más
que otra cosa, un prejuicio no declarado. A veces confirman
la contradicción interna de algunas posiciones ideológicas que
buscan un fundamento fisicista mientras que, al mismo tiem-
po, reivindican el mero arbitrio personal en la configuración
del comportamiento sexual. Dicho de otro modo: la justifi-
cación ideológica de la homosexualidad se basaría sobre dos
principios contradictorios entre sí.
Los estudios de biología sexual, sobre el desarrollo de las
gónadas y el funcionamiento hormonal, parecen poder ser
utilizados solo para explicar algunas patologías, pero no para
justificar la existencia de una especie de «tercer sexo». Los in-
tentos de atribuir la homosexualidad a determinados rasgos
físicos distintivos no han conducido a conclusiones creíbles.
Se observan, más bien, elementos característicos que permi-
ten hablar de un cerebro masculino y de uno femenino, pero
no de un tercer tipo morfológico. La consistencia de los da-
tos que confirman esta dualidad, ante las débiles hipótesis a
favor de la existencia de la homosexualidad como carácter
propio, resulta, en este sentido, más bien elocuente y permi-
tiría excluir algunas opciones que habría que rubricar como
ideológicas. En la interpretación de estos datos se considera
la imposibilidad de determinar, solo con la biología, el modo
específico en el que el hombre vive su propio deseo sexual.
b) El estudio psicológico de las personas con tendencias
homosexuales está identificando las diversas modalidades de
aparición de las actitudes y las manifestaciones de las mismas

INTRODUCCIÓN XXXIX
tendencias. En el ámbito de las contribuciones aquí recogidas

se evidencian estas tipologías de inclinaciones: las relaciona-
les (como reacciones ante una necesidad de reconocimiento),
accidentales (a causa de un error de interpretación de la expe-
riencia sexual) y estructurales (radicadas en el tipo de integra-
ción de los roles sexuales durante la infancia).
Según estos resultados, parece posible establecer una re-
lación con el modo en que se constituye la identidad sexual,
cuyos momentos más importantes llegan hasta la primera in-
fancia, hasta la adolescencia, tiempos de la vida en los que la
persona es llamada a configurar para sí misma una imagen
de vida completa y a definir su lugar ante los demás y ante
el mundo. En estas fases, que pueden ser llamadas «de tran-
sición», en las que se pasa de significados más simples a otros
más complejos, para enriquecer la propia identidad y la per-
cepción del propio cuerpo, pueden verificarse desequilibrios.
— En el análisis de los datos sobre las tendencias ho-

moeróticas se evidencia una dificultad psicológica de
integración del amor paterno (debida a la ausencia
del padre o a un excesivo autoristarismo de este úl-
timo). Esta carencia de asunción de una identidad fi-
lial explicaría la posibilidad de confundir una serie de
significados sexuales que se sitúan precisamente en el
nivel de una primera experiencia de paternidad. La ex-
tensión del fenómeno de la homosexualidad se podría
por tanto comprender también como consecuencia de
una sociedad concentrada en el concepto de autono-
mía como rechazo de cualquier paternalismo, que ha
vaciado de contenido la figura paterna, equivocándola
y debilitándola en nuestra cultura.
— La personalidad caracterizada por formas de homose-
xualidad estructural se encuadraría en el contenido de
una autoreferencialidad narcisística, débil y deformada,
que se expondría a otro tipo de carencia en la persona-
lidad. Esta explicación parece coherente con otra serie

XL INTRODUCCIÓN
de hechos que, en sí mismos, son solo meramente indi-

cativos. En la práctica psiquiátrica se observa que el fe-
nómeno en cuestión tiende a acompañarse por algunas
patologías en proporciones considerables, hasta el punto
de sugerir que no se puede considerar un dato neutro.
— La misma práctica de una terapia aplicada a corregir
la tendencia homosexual garantiza una proporción de
hechos que parece indicar, al menos, que en un por-
centaje relevante de personas el origen afectivo del fe-
nómeno es real. A pesar de todo, es muy difícil afirmar
que todos los casos puedan ser superables. Para con-
ducir una terapia eficaz se evidencian algunos factores
necesarios como la libre colaboración y el gran deseo
por parte del sujeto, características no siempre fáciles
de encontrar, sobre todo en presencia de otros des-
equilibrios o en situaciones de convivencia interrum-
pida. Este aspecto implica, como exigencia pastoral,
procurar que los padres presten muchísima atención a
la educación afectivo-sexual de sus hijos ya durante la
primera infancia.
c) Del análisis emerge una ulterior urgencia, esta vez re-
lativa al lenguaje, sobre todo por lo que respecta a la esfera
pública. Es oportuno que se evite hablar de heterosexulaidad
como de una tipología concreta de sexualidad. La sexualidad
es siempre relacional porque, en su misma identidad, inclu-
ye la relación con el otro sexo. En el debate sobre la llamada
homo-sexualidad, o mejor, sobre fenómenos de tipo homoeró-
tico, se desaconseja utilizar formas de lenguaje que nieguen
algunas características fundamentales de la sexualidad. Por
otro lado, parece oportuno evitar el engaño del prefijo homo,
que conduciría a caracterizar a la persona en cuanto tal, de
modo que la afirmación de la necesidad de la diferencia se-
xual se presenta como discriminatoria. Cuando se expresa una
valoración negativa de la homosexualidad no se discrimina a
las personas con inclinaciones homosexuales, porque su valor

INTRODUCCIÓN XLI
personal no consiste en ser homosexuales. El mismo concepto

de homosexualidad es erróneo y tiene su origen en la ideología
del movimiento gay. Por esto se ha decidido no establecer un
paralelismo con el ser hombre o mujer, porque también las
personas con inclinaciones homosexuales son hombres y mu-
jeres, y no se piensa por ello que valgan menos. Al contrario, es
el calificativo homófobo el que resulta discriminatorio respecto
a las personas con tendencias homosexuales porque, utilizan-
do este término, se les pretende calificar unívocamente en base
a su tendencia. En este sentido parecería oportuno superar el
término «persona homosexual» y sustituirlo con el de «persona
con inclinaciones homosexuales», porque una inclinación que
no asume significados relevantes no puede definir exhaustiva-
mente al sujeto.
4. La valoración ética
Estos datos científicos, recogidos partiendo de una visión

antropológica de la identidad sexual, permiten efectuar una
valoración ética del fenómeno de la homosexualidad dirigida a
ayudar a las personas con inclinaciones homosexuales a descu-
brir su vocación al amor, como sucede para cualquier persona.
Se trata de una perspectiva común a la moral en general que
hace posible valorar el verdadero bien de la persona en sus
acciones.
En particular, emerge el papel que juega la afectividad
en la sexualidad humana como mediación necesaria entre
la tendencia natural y la elección personal, en un momento
fundamentalmente preconsciente. No hay todavía estudios
suficientemente profundos sobre esta dinámica del acto hu-
mano, en particular por lo que se refiere a la dimensión sexual.
Es con todo posible indicar una serie de significados morales
esenciales vinculados con el amor en cuanto afecto, que sirven
para guiar e iluminar la moralidad de las experiencias sexuales:
unión en la diferencia, exclusividad, fecundidad, intención de

XLII INTRODUCCIÓN
la comunión, indisolubilidad. Desde aquí parece posible de-

rivar una «gramática» del lenguaje sexual con un contenido
moral. Lenguaje que puede ser entendido como un primer
criterio útil para discernir la «verdad del amor», que supere las
valoraciones parciales naturalistas (partiendo de la descripción
de una naturaleza física), emotivas (románticas) o intelectua-
listas (deductivas).
Partiendo de esta premisa parece que es posible compren-
der el «desorden intrínseco» de la tendencia homosexual, sin
cualificar moralmente a la persona que la vive, y que puede
no haberla asumido libremente. Por otro lado, la carencia de
significados profundamente humanos conduciría a denomi-
nar «pecados contra natura» a los actos homosexuales, evitan-
do así simplificaciones o el peligro de referirse a ellos como
si fueran la consecuencia natural de una simple desviación
tendencial.
Partiendo del afecto, se desarrolla una visión muy positiva
de la virtud mediante la cual la persona ordena los afectos a la
realización de actos excelentes. Su comprensión real conduce
a descubrir que hablar de castidad a una persona con inclina-
ciones homosexuales no es una represión. La castidad es una
virtud que todos están llamados a vivir, cada uno en su propia
condición: el fundamento de la virtud es de todos modos el
mismo en todos los casos.
Adoptando esta perspectiva, es posible explorar con ma-
yor claridad la perturbación causada a la intimidad personal
por la existencia de una tendencia desordenada, a veces anti-
cipada con respecto a la realización de actos homosexuales.
Este conocimiento puede representar la base para una mejor
comprensión de la virtud, además de construir el primer paso
hacia el horizonte del crecimiento personal. Para la existencia
real de una virtud, es necesario interiorizar un modo de vida
excelente, que actúe como finis virtutis, es decir, como objeti-
vo y criterio moral fascinante en el plano afectivo.
La amistad se propone en este caso como una modalidad
de relación particularmente significativa y proficua en el cami-

INTRODUCCIÓN XLIII
no de crecimiento de personas con inclinaciones homosexua-

les. Para evitar equívocos, se presume que es necesario enseñar
a reconocer el valor intrínseco de este tipo de comunicación
que prevé una relación moral capaz de objetivar los bienes re-
levantes para una vida lograda, mientras que debería excluir
elementos de tipo intimista que tiñan de ambigüedad los sig-
nificados morales más elementales.
5. El comportamiento pastoral adecuado
Después del análisis de los datos, se llega a algunas pro-

puestas sobre la actitud pastoral que hay que adoptar ante las
personas con inclinaciones homosexuales.
Antes de concentrarse en la resolución de los casos especí-
ficos, sin embargo, se considera útil elaborar una perspectiva
cultural general a propósito del fenómeno de la homosexuali-
dad. Fenómeno que, estando inscrito en el ámbito de un total
pansexualismo, se debería contrastar sobre todo con un acerca-
miento preventivo, dirigido a las raíces sociales del problema.
Padres y formadores son así llamados a prestar una particular
atención a todo lo que se refiere a la educación afectivo-sexual
de los jóvenes, pidiéndoles que se concentren sobre las que
han sido descritas como fases de la formación de la identidad
sexual (definidas como fases de transición). La finalidad es la
de garantizar, en la medida de lo posible, la oportuna forma-
ción de esta identidad y evitar que la educación, en este ámbi-
to, sea sustituida, como por desgracia sucede, a veces también
en ambientes católicos, por una mera información.
Para modificar algunas estructuras e instrumentos pasto-
rales actuales, se invita a los pastores y formadores a situarse
dentro de la renovación que busca proponer, como esplendor
de la vida de la Iglesia, la «vocación al amor».
Después de la propuesta de un acercamiento preventivo,
se pasa a la consideración de los casos singulares que, según
lo que requieren las evidencias, debe ser siempre personaliza-

XLIV INTRODUCCIÓN
da: respuestas genéricas no ayudan a afrontar situaciones que

son por sí mismas muy variadas y que requerirían una buena
coordinación entre pastores y especialistas. Cada actividad,
antes que terapéutica, debería por lo demás configurarse como
acompañamiento del sujeto, de modo que pueda reconocer y
referirse a una comunidad de ayuda para recorrer un camino
tan difícil.
6. Dimensiones jurídicas y políticas
La pretensión de neutralidad por parte de la actual so-

ciedad liberal ha producido una debilidad intrínseca que
confunde la acción política y jurídica en el ámbito familiar
y puede equiparar erróneamente a la familia con formas de
convivencia privada sin ninguna resonancia social. Una so-
ciedad que pretenda ser neutral ante los valores humanos
importantes, está en riesgo de caer en manos de cualquier
discurso que se articule según claves formales emotivamente
relevantes; claves ampliamente utilizadas por la teoría del gen-
der, que con su propuesta de igualdad en la diversidad mar-
gina cualquier valor vinculado con la identidad personal que
se base en la diferencia. Este mensaje está enraizado en una
ética política que tiende a promover el pluralismo entre los
elementos sociales fundamentales y se vale de una termino-
logía y de una estructuración que no han encontrado prácti-
camente ningún obstáculo en el ámbito de las democracias
occidentales, habiéndose desarrollado estas últimas dentro
de un acercamiento teológico generalizado, incapaz de valo-
rar los efectos sociales de tal política. Se requiere por tanto
profundizar formas de presencia política y social que puedan
construir las bases morales de una nueva ética política, que
conciba las líneas guía de una oposición decidida a las leyes
contrarias al bien común.
La pretensión es afianzar un positivismo que quiere dar
relevancia jurídica a convivencias cuyo único contenido es

INTRODUCCIÓN XLV
de naturaleza afectiva; positivismo que tiene campo libre en

una sociedad dominada por el deseo, en la que cualquier refe-
rencia al bien común ha sido olvidada y cualquier reivindica-
ción insistente de parte de un grupo organizado puede tener
la pretensión de imponerse como derecho, prescindiendo de
toda consideración de justicia. El doble paso de la equipa-
ración de las parejas de hecho al matrimonio y el sucesivo,
es decir, el reconocimiento del supuesto «matrimonio» entre
personas del mismo sexo, es un modo de descomponer inte-
riormente una estructura fundamental de la sociedad. Sobre
esto se fundan los intentos actuales de obtener incluso una re-
formulación de los derechos del hombre que tenga en cuenta
la teoría del gender.
La respuesta que se espera debería incluir la defensa de la
institución familiar, la única capaz de hacer frente al desierto
demográfico de los países occidentales, que se hace aun más
problemático por el fenómeno migratorio. Desde esta política,
habrá que buscar el reconocimiento público del bien común
que la familia basada sobre la unión estable de un hombre y
una mujer y abierta a la vida constituye para toda la sociedad,
en cuanto agente capaz de generar «capital social».
El volumen que aquí presentamos recoge estudios de ex-
pertos cualificados a nivel internacional en las diferentes dis-
ciplinas implicadas en la cuestión. La intención ha sido alcan-
zar una verdadera interdisciplinariedad, que supere la mera
yuxtaposición de especialidades extrañas entre sí. Esto se ha
podido hacer gracias a dos factores. Uno de método: el diá-
logo interno de un seminario de estudio de algunos días, que
se ha desarrollado en modo abierto, franco y fructífero. El se-
gundo, de contenido: los autores, aun en la diversidad de sus
perspectivas disciplinares, están unidos por la misma luz que
la antropología cristiana ofrece para la interpretación de lo hu-
mano, permitiendo una visión integral de la persona, en la que
las aportaciones particulares de las ciencias y de los saberes
encuentran un espacio y se redimensionan, equilibrándose re-
cíprocamente.

XLVI INTRODUCCIÓN
Las contribuciones de numerosos y cualificados estudiosos

han sido oportunamente revisadas y adaptadas para la publi-
cación, después de su primera formulación.

SIGLAS Y ABREVIATURAS
AAS Acta Apostolicae Sedis (1909s).

APA American Psychological Association.
CCL Corpus Christianorum. Series Latina (Turnhout,
Bélgica 1953s).
CEE Catechismus Catholicae Ecclesiae (1992).
CIC Catecismo de la Iglesia católica (1992).
DCE Benedicto XVI, Carta enc. Deus caritas est (25-
12-2005).
DS H. Denzinger - A. Schönmetzer, Enchiridion
Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus
fidei et morum (Herder, Barcelona-Friburgo 1967s).
GS Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium
et spes (7-12-1965).
MANSI J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplis-
sima collectio (Florencia-Venecia-París 1759-1798)
31 vols.
MGH Monumenta Germaniae Historica.
NARTH National Association for Research an Therapy of
Homosexuality.
OMS Organización Mundial de la Salud.
OR L’Osservatore Romano.
PG J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series
graeca (Garnier, París 1857-1886) 162 vols.
PL J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series
latina (Garnier, París 1844-1864) 221 vols.
RAC Reallexikon fur Antike und Christentum (Hierse-
mann, Stuttgart 1950-).
SC Col. Sources chrétiennes (Cerf, París).
STh. Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, ed.
bilingüe (BAC, Madrid).
VS Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor (6-8-
1993).

PRIMERA PARTE
EL ACERCAMIENTO DE LAS
CIENCIAS HUMANAS
01.01. Amar en la diferencia (1-240).indd 1 27/05/2013 11:14:50

LA TRANSFORMACIÓN DE LA
VIVENCIA SEXUAL Y LA EMERGENCIA
DE LA RELACIÓN PURA
Sergio Belardinelli
Pontificio Instituto Juan Pablo II (Roma)
El título de esta intervención recuerda directamente una

tesis del sociólogo Anthony Giddens que, en un libro de
1992, The transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Ero-
ticism in Modern Society, designó precisamente la especifici-
dad de la vida de pareja actual con el término, evanescente
pero muy significativo, de «relación pura». Se trata, como dice
Giddens, de una relación que no tiene nada que ver con la
«pureza sexual» o con cosa parecida; más bien debería designar
«una situación en la cual una relación se constituye en virtud
de las ventajas que cada una de las partes puede extraer de la
relación continua con el otro. Una relación pura se mantiene
estable mientras ambas partes creen derivar de ella beneficios
suficientes como para justificar su continuidad. Antes, y para
la mayor parte de la población “normal”, el amor estaba ge-
neralmente vinculado a la sexualidad dentro del matrimonio,
ahora, cada vez más frecuentemente, amor y sexualidad están
ligados a través de la simple relación pura» 1.
La cita me parece bastante representativa del clima cul-
tural prevalente dentro del cual tendemos hoy a considerar
las relaciones amorosas y sexuales. Lo que salta a la vista in-
mediatamente es la contingencia, la precariedad. Se perma-
1
A. Giddens, La trasformazione dell’intimità. Sessualità, amore ed erotismo nelle
società moderne (Il Mulino, Bolonia 1995) 68; trad. esp.: La transformación de la
intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas (Cátedra, Madrid
1995).

4 AMAR EN LA DIFERENCIA
nece juntos mientras conviene. Las bases de la convivencia se

negocian primero, quizás estipulando un verdadero contrato
en cuanto tal, y por tanto puede hacerse conveniente no con-
siderar como elementos decisivos el sexo del partner, el ma-
trimonio, la fidelidad sexual, el tener hijos o el vivir bajo un
mismo techo; la única cosa verdaderamente importante es la
que Giddens define como «la igualdad de cuentas en el dar y
en el tener» 2. Una «relación pura» es, por tanto, una relación
depurada de cualquier elemento que no dependa de elecciones
individuales.
Al igual de cuanto sucede en el resto de la sociedad, tam-
bién en la vida de pareja todo debe ser sometido a una nego-
ciación preventiva. La morfología, el orden, el significado que
definían a las familias del pasado, dejan ahora el lugar a los
«experimentos sociales cotidianos» que marcan no solo a la
actual vida familiar sino a la entera sociedad.
Otros sociólogos, pienso sobre todo en Ulrich Beck, se ins-
piran en esta radical transformación de las relaciones sociales
y familiares, en su hacerse cada vez más «caóticas» —Das ganz
normale Chaos der Liebe (1990) es, no por casualidad, el título
de un importante libro de Beck— para subrayar una especie de
creciente y estructural «contraposición» entre «amor, libertad y
familia». Se trata de una contraposición tras la que Beck trata
de evidenciar también las sombras que pesan sobre la moderni-
dad y sobre el bien conocido proceso de individualización. El
hecho de que vivamos «con una oferta excesiva de posibilidades
de elección» 3 produce, desde su punto de vista, una especie de
vértigo; la idea de que todo parezca depender de nosotros es
a la vez excitante y frustrante. Lo es en el plano tecnológico,
donde nuestro poder de disposición sobre la naturaleza y sobre
la naturaleza humana se acompaña de una creciente sensación
de que las cosas se hacen solas, de que la técnica se está como
emancipando de los fines humanos; y lo es también en el pla-
Ibíd., 72.
2
U. Beck, Il normale caos dell’amore (Boringhieri, Turín 1996) 76; trad. esp.:
3
El normal caos del amor (Paidós, Barcelona 2001).

LA TRANSFORMACIÓN DE LA VIVENCIA SEXUAL 5
no de las relaciones interpersonales en general y conyugales en

particular, donde el otro, a fuerza de individualización, por el
simple hecho de existir, de no ser reducible a mis deseos, corre
el riesgo de convertirse en un «infierno». «El infierno son los
otros», hace decir expresamente Sartre a uno de sus personajes
teatrales. Las relaciones «a dos» aparecen cada vez más, también
por esto, como conflictivas; las expectativas recíprocas aumen-
tan y, sin embargo, cada cual se hace cada vez más incapaz de
salir de sí mismo, siempre más opaco al otro y siempre, por
tanto, más incapaz de encontrarlo verdaderamente. En con-
secuencia, se acaba por refugiarse en encuentros tan solo oca-
sionales, contingentes, en modos de convivencia más o menos
temporales entre individuos autorreferenciales. Con palabras
de Beck, se podría incluso decir que el amor ya no es solo «una
fórmula vacía que los enamorados deben rellenar», sino que la
hipótesis de una «separación creativa» resulta una especie de
corolario ineludible y doloroso 4.
Sobre esta misma longitud de onda parece moverse, más o
menos, Zygmunt Bauman, que ha escrito recientemente cosas
muy interesantes sobre lo que podríamos describir como el
paso de la «relación» a aquel, bastante más desafiante, de la
«red», digamos incluso de la «relación virtual».
A diferencia de «relaciones», «parentela», «partnership»
y de nociones semejantes, que ponen el acento sobre el
empeño recíproco y excluyen o dejan en silencio su opues-
to, es decir, el desempeño y la distancia, el término «red»
indica un contexto en el que es posible entrar y salir con
idéntica facilidad; siendo imposible imaginar una red que
no consienta ambas actividades. En una red, conectarse y
desconectarse son elecciones igualmente legítimas, gozan
del mismo status y tienen igual relevancia. No tiene sentido
preguntarse cuál de estas dos actividades complementarias
constituye la «esencia» de la red 5.
Cf. Ibíd., 79.
4
Z. Bauman, Amore liquido (Laterza, Bari 2007) XI; trad. esp. Amor líquido
5
(Fondo de Cultura Económica, Madrid 2005).

Un poco como en las «relaciones puras» de Anthony

Giddens, estamos en presencia de relaciones donde la inver-
sión personal por parte de los sujetos interesados es mínima; la
idea de que la relación pueda durar «para siempre», puesto que
ambos la han señalado para su autorrealización, está excluida a
priori; se está juntos siempre que convenga; lo que de verdad
cuenta, ya lo hemos visto, es la «igualdad de trato en el dar y el
tener»; y por supuesto podrá tratarse indiferentemente de una
relación heterosexual u homosexual. Estamos hablando, en
resumen, de «relaciones virtuales», que, como dice Bauman:
A diferencia de las «relaciones verdaderas», son fáciles
de establecer y fáciles igualmente de truncar. Resultan chis-
peantes, alegres y ligeras en comparación a la inercia y pesa-
dez de las verdaderas. Un veinteañero de Bath, entrevistado
por la creciente popularidad de las páginas de contactos de
Internet frente a los bares de solteros o a las libretas de di-
recciones para corazones solitarios, explicó de este modo la
decisiva ventaja de la relación electrónica: «siempre puedes
pulsar el botón y borrar 6.
A este propósito se podría citar también un interesante

estudio de una periodista del Washington Post, Laura Sessions
Stepp, sobre la actividad sexual de los jóvenes en los colegios
americanos, titulado —no por nada— Unhooked, «Desengan-
chados». La tesis es que existe una creciente separación entre
actividad sexual y relaciones sociales verdaderas y propias. Se
practica sexo más o menos como se juega al ajedrez; se juntan,
se juega y se cambia.
Sin embargo, esta cultura del sexo casual es tan solo uno de
los lados del discurso. Como dice Bauman, «la facilidad de la re-
tirada y de la interrupción convenida de las relaciones no reduce
los riesgos: simplemente los distribuye —junto a las angustias
que les acompañan— de modo diverso» 7. Se podría añadir, ade-
más, que, junto a tal disgregación, la investigación sociológica
6
Ibíd., XII.
7
Ibíd., XIII.

atestigua igualmente que la familia —digo la familia, no cual-

quier forma de convivencia— se va convirtiendo en algo cada
vez más importante, y como tal se la percibe, de modo especial,
entre los jóvenes, precisamente en vistas del éxito personal en
la sociedad y en la realización de nosotros mismos, e incluso de
cara a nuestra capacidad de transformar la libertad en algo que
dé sentido a la vida y que sea a la vez productivo de «capitales
sociales» de inestimable valor 8. Con todo, si profundizamos en
este aspecto nos veremos obligados a desarrollar otro discurso.
Volviendo a Giddens, y a diferencia de Beck y de Bauman,
él parece interesado en mostrar ante todo las ventajas que la
«relación pura» ofrece a ambos partners en términos de liber-
tad, autonomía y por tanto, autorrealización. Pero el aspecto
más interesante en nuestro contexto es que según Giddens
han sido las experiencias «pioneras» que han atravesado las pa-
rejas homosexuales las que han hecho de valioso precursor a la
«relación pura».
Una relación no convencional, sin reglas —son palabras
de una mujer lesbiana, que retoma Giddens— es difícil. En
un matrimonio tradicional todo puede discurrir tranquilo si
ambos se sienten a gusto en los roles que han aprendido. Pero
para la mayor parte de nosotros, los homosexuales […] no
hay verdaderamente reglas, es como si uno las debiese cons-
truir durante el trayecto. Se da una preocupación constante
por tratar de entender como funciona la relación.
Sin embargo, comenta Giddens,

[...] ya que el «matrimonio tradicional» está desapareciendo,
los homosexuales son los primeros experimentadores de la
cotidianidad; son verdaderos y auténticos pioneros. Han sido
ellos los que han probado ese tipo de relación que se está ha-
ciendo cada vez más común entre las parejas heterosexuales 9.
8
E. Scabini - G. Rossi (eds.), La familia prosociale (Vita e Pensiero, Milán
2002); P. Donati (ed.), Famiglia e capitale sociale nella società italiana. Ottavo rap-
porto Cisf sulla famiglia in Italia (San Paolo, Milán 2003).
9
A. Giddens, La trasformazione dell’intimità, o.c., 148.

La tesis es sibilina, puesto que persigue un objetivo muy

discutible (la equiparación de la vida de pareja homosexual a
la heterosexual) con argumentos que indudablemente contie-
nen mucho de verdadero, al menos respecto de la deregulation
que ha caracterizado en estos últimos decenios la vida de la
pareja heterosexual. Añadiría incluso, como vengo diciendo
desde hace muchos años, que los «experimentos» a los que
esta última está siendo obligada, por difíciles y a veces disgre-
gadores que puedan ser, pueden ser mucho más gratificantes
de cuanto fueron algunas realidades y ciertas relaciones fijadas
a priori, típicas de la familia de ayer. No está claro, en fin,
que el caos de nuestras vidas familiares haga añorar necesaria-
mente el orden de las de nuestros abuelos. Yo, ciertamente, no
lo echo de menos. Pero tampoco está claro, lo diga Giddens
o tantos otros como él, que las parejas heterosexuales hayan
aprendido de las homosexuales estas transformaciones, ni que
unas y otras deban ponerse sobre el mismo plano como «esti-
los de vida» posibles.
Como Barbagli y Colombo han mostrado con argumentos
bien convincentes, «las principales mutaciones que han con-
ducido al nacimiento de los homosexuales modernos se han
producido en los mismos periodos históricos en los que las
relaciones de género y la vida doméstica de los heterosexua-
les han conocido grandes transformaciones» 10. La crisis de
la familia patriarcal y el nacimiento de la familia nuclear, al
inicio del Settecento en Inglaterra y en otros países de la Eu-
ropa septentrional, «la disminución de la nupcialidad y de la
fecundidad, la reducción de la desigualdad en la distribución
del poder dentro de la pareja, el aumento de la inestabilidad
conyugal», los mismos procesos de «democratización»: estos
son los factores que impulsan «la difusión del principio de
reciprocidad en las parejas gays y lesbianas» 11. Me parece por
tanto un poco excesiva la pretensión de Giddens de ver en las
10
M. Barbagli - A. Colombo, Omosessuali moderni. Gay e lesbiche in Italia
(Il Mulino, Bolonia 2007) 275-276.
11
Ibíd., 277.

parejas homosexuales la avanzadilla de los cambios acaecidos

en la vida de las parejas heterosexuales. Sin embargo, repito,
esta posición forzada se explica si aceptamos la intención de
acreditar la «relación pura» como relación de pareja ideal y de
poner en el mismo plano a las parejas heterosexuales y homo-
sexuales como estilos de vida simplemente «posibles».
En apariencia —escribe Giddens— el matrimonio he-
terosexual conserva aún su papel central en la estructura
social, relegando al máximo la discusión sobre las relacio-
nes lésbicas a una posición marginal […]. Esta centrali-
dad ha sido fuertemente amenazada por el nacimiento de
las relaciones puras y por la sexualidad dúctil. Si el matri-
monio de tipo tradicional no es aún vivido simplemente
como uno de tantos estilos de vida posibles, como ya ha
sucedido en realidad, es debido en parte al retraso de las
instituciones y en parte al cruce complejo de atracción y
repulsión que el desarrollo psíquico de cada sexo genera en
relación con el otro 12.
Hoy, a dieciséis años de distancia de la publicación del es-

crito de Giddens, me parece que muchas cosas han cambiado
en la dirección que él auspiciaba. Las instituciones, comen-
zando por las europeas, han hecho y están haciendo de todo
para colmar ese presunto «retraso», reconociendo también a las
parejas homosexuales el derecho de presentarse como familia,
de contraer matrimonio, de no ser discriminadas en la distribu-
ción de vivienda pública respecto a las parejas heterosexuales,
de adoptar hijos o, si son lesbianas, de poder inseminarse con
las técnicas disponibles, etc. Por lo demás, ya en 1989, como
primeros del mundo, los daneses habían legalizado el matri-
monio de las parejas homosexuales autorizando, diez años
después, la adopción homosexual y consintiendo, en 2006, el
acceso a las técnicas de inseminación artificial también a muje-
res solas o a las lesbianas. El matrimonio homosexual está hoy
legalizado en Dinamarca, Holanda, Bélgica y España; la simple
12
A. Giddens, La trasformazione dell’intimità, o.c., 167.

unión civil en todos los países nórdicos y en Francia, Alemania,

Luxemburgo, Portugal, Suiza y Hungría. La procreación asisti-
da para mujeres solas está permitida, además de en Dinamarca,
en Bélgica, Holanda, Gran Bretaña, Eslovenia y España.
En cuanto a la cultura se diría que esta, por todos lados,
se está convirtiendo en caja de resonancia de los auspicios de
Giddens, buscando cualquier vía, sobre todo a través de los
mass media, para ofrecerle un soporte teórico-filosófico plau-
sible. No creo, sin embargo, que este movimiento político,
institucional y cultural represente por sí sólo una ganancia. El
problema no es la libre unión homosexual, respecto de la que
podría haber reservas morales también legítimas, como frente
a otras prácticas sexuales, pero que, sin embargo, en una socie-
dad liberal y pluralista, en cuanto se mantengan en los límites
previstos por el código penal, no deben encontrar consecuen-
cias discriminatorias para los individuos. El problema reside
más bien en la pretensión de que la pareja homosexual sea
considerada como una especie de forma privilegiada de convi-
vencia. Es verdad, en efecto, que, alrededor y hasta el fin de los
años ochenta, los estudios socio-psicológicos sobre las parejas
homosexuales estaban inspirados por lo general sobre el para-
digma de la «desviación», como si se tratase simplemente de
una patología social; encuentro, por tanto, oportuno que tal
paradigma haya sido sustituido por aquel, sociológicamente
más neutro, de la «diversidad». Es también verdad, sin embar-
go, que estamos ya en la «diversidad» como «oportunidad» 13,
próximos —incluso ya lo estamos— a la «oportunidad» como
privilegio. Se subraya con énfasis cómo «en las familias con
pareja homosexual los hijos son educados en la tolerancia y en
la aceptación de lo que es diverso, en el reconocimiento de la
igualdad en las relaciones, en el respeto por la individualidad
de cada persona y en la independencia de las presiones sociales
hacia el conformismo» 14. Y aún más:
13
Cf. L. Fruggeri, Diverse normalità. Psicologia sociale delle relazioni familiari
(Carocci, Roma 2005) 34.
14
Ibíd., 35.

La pareja/familia homosexual tiene la posibilidad, en

ausencia de modelos precedentemente experimentados a
nivel socio-cultural, de convertirse en norma en sí misma,
es decir, de redefinir en positivo la imposibilidad del reco-
nocimiento legal, centrando su propio focus estructurante
en la vivencia de reconstrucción de las propias referencias
axiológicas […]. Esto se conjunta bien con las actuales teo-
rizaciones sobre la familia vista ya no como entidad natural,
sino como artefacto cultural complejo y en cierto sentido
artificial, creado por la voluntad y los deseos de los sujetos
individuales 15.
En este sentido, la familia debe ser reconocida jurídica-

mente en cualquiera de sus formas, visto que entre ninguna
de las formas familiares existe una diferencia sustancial, sino
simplemente nominal. También la familia sería, en resumen,
uno de esos conceptos detrás del cual «solo hay palabras, sig-
nos convencionales, denominaciones sobre las que nos hemos
puesto de acuerdo» 16.
Sobre este punto se ha desarrollado en estos últimos años
una batalla cultural de dimensiones gigantescas. Como es sa-
bido, en 1976, la Organización Mundial de la Salud ha supri-
mido la homosexualidad del elenco de patologías psíquicas. La
psiquiatría dominante parece alineada sobre la idea de que nos
encontramos con una disposición sexual del todo «normal»,
«innata» y, por tanto, no «modificable», es más, que se debe
aceptar simplemente como es. La Comunidad Europea y las
Naciones Unidas, como ya he dicho, han reconocido ya de
modo absoluto la paridad de derechos entre homosexuales y
heterosexuales. Si nos fijamos luego en el cine y la televisión,
aparecen buenos elementos para sostener que estamos en el
mismo centro de una campaña que pretende presentar la ho-
mosexualidad como una modalidad incluso elitaria de la se-
xualidad humana; con todas las consecuencias que fácilmente
15
L. Borghi - A. Taurino, «Coniugalità e generatività nelle coppie omoses-
suali», en L. Fruggeri, Diverse normalità, o.c., 154-155.
16
M. Barbagli - A. Colombo, Omosessuali moderni, o.c., 13.

se pueden imaginar en términos de imitación, especialmente

por parte de los jóvenes. De todos modos, el plano donde la
batalla aparece como decisiva es el, digámoslo así, filosófico-
antropológico, el plano en el que estamos llamados a deter-
minar el significado que atribuimos a nuestro ser hombres, a
nuestra dignidad y a nuestras diversidades.
La crisis del concepto de «naturaleza humana», la tenden-
cia a reducir esta última a «cultura» o, como está sucediendo
hoy, a «naturaleza», según un esquema rígidamente bio-evolu-
cionista, el uso en algunos aspectos policíaco y discriminatorio
que en el pasado se ha hecho de la idea de «normalidad» y de
la distinción entre «normal» y «patológico», son todos ellos
elementos que ciertamente ayudan a entender las actuales
transformaciones de la vivencia sexual y la tendencia a consi-
derar heterosexualidad y homosexualidad simplemente como
diversas modalidades de expresión de la sexualidad humana 17.
Nos encontramos ante un verdadero y auténtico giro an-
tropológico, que nos lleva a enfrentarnos con el sentido en
que afirmamos que la naturaleza del hombre es una naturale-
za cultural, o más bien, que es lo mismo, con el modo en el
que, en el hombre, se unen naturaleza y cultura. Es hora pues
de afrontar directamente la cuestión teórica fundamental que
está detrás de las transformaciones de la vida sexual y de la
emergencia de la relación pura de la que venimos hablando.
Se trata de una cuestión que se refiere en primer lugar no tanto
a la creciente precariedad de las relaciones heterosexuales, al
riesgo de fracaso al que están continuamente expuestas, cuan-
to más bien a su progresivo desenganche de cualquier criterio
antropológico objetivo, la convicción, en fin, de que todo de-
penda ya de nuestras elecciones, que la única perspectiva que
puede dar razón de la naturaleza y de la libertad humana es la
antropo-poiética 18, según la cual, siendo la naturaleza humana
simple producto de cultura, no puede haber naturaleza alguna
17
S. Belardinelli, La normalità e l’eccezione. Il ritorno della natura nella cultu-
ra contemporanea (Rubbetino, Soveria Mannelli 2002).
18
Cf. F. Remotti, Contro natura. Lettera al Papa (Laterza, Bari 2008).

que sirva de criterio para lo que es bueno para el hombre. En

consecuencia, y solo para poner un ejemplo, también las rela-
ciones homosexuales se consideran ya expresiones «naturales»
de la sexualidad humana.
1. La nauraleza humana y la cuestión homosexual
En el actual momento histórico y de cara a los muchos

retos que lo marcan, la Unión Europea debe ser válida ga-
rante del Estado de derecho y eficaz promotora de valores
universales, no puede no reconocer con claridad la existen-
cia cierta de una naturaleza humana estable y permanente,
fuente de derechos comunes a todos los individuos, com-
prendidos aquellos mismos que los niegan.
Estas palabras, pronunciadas en el 2007 por Benedic-

to XVI a los obispos reunidos en Roma para un congreso a los
cincuenta años de la firma de los Tratados europeos, constitu-
yen el punto de referencia polémico de un libro de un antro-
pólogo italiano, Francesco Remotti, publicado en el 2008 con
un título bien emblemático: Contra la naturaleza. Una carta
al Papa.
En síntesis extrema, la culpa de Benedicto XVI estaría en
de fundar sus discursos acerca de los derechos humanos solo
sobre la familia; de ahí, sus reservas en relación al reconoci-
miento jurídico de las parejas homosexuales, que nacen de una
idea de «naturaleza estable y permanente», olvidando algo que
para la antropología cultural se ha convertido, sin embargo, en
un banalísimo presupuesto, es decir, que la naturaleza humana
está «hecha de costumbres, o sea, de hechos fluctuantes, muta-
bles y contradictorios» 19. Para decirlo con Pascal, extrapolan-
do, sin embargo, sus palabras del contexto en que se pronun-
ciaron, «nuestra naturaleza no es sino continuo cambio» 20.
19
Ibíd., 12.
20
B. Pascal, Pensieri (Città Nuova, Roma 2003) 336.

¡Ay, pues, si se hipostatiza en esta o aquella forma! Cada vez

que se haga, dándose cuenta o no, no se hace más que ceder a
una necesidad de estabilidad y de seguridad ciertamente com-
prensible, incluso inevitable, pero absolutamente arbitraria.
Nosotros —dice Remotti— nos identificamos con
nuestro tipo de humanidad (y lo estabilizamos mediante
el recurso a referentes naturales) y sin embargo somos bien
conscientes de la pluralidad irreducible de los modos de rea-
lizar la humanidad, de dar forma a la humanidad, visto que
nuestra misma sociedad está hecha de una multiplicidad
muy amplia de tipos humanos 21.
Este sería según Remotti el modo inteligente de estabilizar

nuestras costumbres, junto al cual estaría también aquel obtu-
so de los que se refieren a la naturaleza como «un mundo en sí
mismo, provisto de leyes estables y de estructuras permanen-
tes», al cual se debería adecuar el «mundo humano» 22. Bene-
dicto XVI, obviamente, queda clasificado entre estos últimos.
Su defensa de la familia nuclear heterosexual, como si fuese
la única familia «natural», sería la prueba más elocuente. Fa-
milia, género y sexualidad deben entenderse, en efecto, como
dimensiones intrínsecamente múltiples y mutables. Esto al
menos enseña la antropología cultural y la biología misma 23,
que ya debería haber puesto «en crisis no solo a los detractores
de la homosexualidad (contra natura), sino también al para-
digma dominante que en el comportamiento animal no ha
visto otra cosa que sexo y, sobre todo, una actividad sexual di-
rigida exclusivamente a la reproducción» 24. ¿Tiene, por tanto,
sentido alguno hablar todavía de contra natura a propósito del
comportamiento homosexual? La respuesta del biólogo Bruce
Bagemihl, retomada por Remotti, es que ciertamente no. El
F. Remotti, Contro natura, o.c., 32. Al respecto, véase el volumen: L. Me-
21
lina (ed.), Il criterio della natura e il futuro della famiglia (Cantagalli, Siena 2011).
22
F. Remotti, Contro natura, o.c., 37.
23
B. Bagemihl, Biological Exuberance. Animal Homosexuality and Natural Di-
versity (St. Martin’s Press, Nueva York 1999).
24
F. Remotti, Contro natura, o.c., 178-179.

resultado de sus investigaciones científicas nos dice, en efec-

to, que «para al menos 450 especies de animales (sobre todo
mamíferos y aves) se puede hablar con seguridad de compor-
tamiento homosexual, en una multiplicidad impresionante de
formas». Y Remotti, más adelante, continúa:
Lo que impresiona a una consulta aunque sea rápida
de este enorme material es en primer lugar la variedad de
modos y técnicas en las que se expresa el comportamiento
sexual; en segundo lugar, las preferencias de partner que a
menudo afloran; en tercer lugar, los vínculos sentimentales
y afectivos generados por estas preferencias; en cuarto lugar
las convivencias «familiares» proyectadas en el tiempo que
quizás derivan. Bagemihl, en efecto, invita al lector a captar,
además de los datos del comportamiento homosexual, tam-
bién «algo de su poesía», porque —añade— existe «belleza
y misterio» en la naturaleza, y una de las formas en las que
se expresa la belleza de la naturaleza consiste en la «diver-
sidad» del comportamiento sexual y de género del mundo
animal 25.
La cita es un poco larga, pero creo que es extremadamente

significativa de los problemas con los que necesitamos enfren-
tarnos cuando se habla hoy de homosexualidad. Las celebra-
ciones de los movimientos homosexuales, los Gay Pride son
solo el lado pintoresco y muchas veces también fastidioso de
un movimiento cultural que, lo repito, nos empuja a afrontar
directamente una cuestión muy seria: la cuestión de la «natu-
raleza humana» y el modo en el que en el hombre se entremez-
clan naturaleza y cultura.
Giovanni Filoramo ha escrito recientemente que entre los
retos más trabajosos de los que la Iglesia debe hacerse cargo
está el del «sistema naturaleza».
Esta naturaleza, en efecto, no es ya un orden, ni conoce
ya leyes, al menos en el sentido tradicional. El desarrollo
actual de las ciencias y del debate científico, en efecto, ha
25
Ibíd., 177-178.

puesto en crisis, de modo irreversible, los presupuestos y las

modalidades mismas de concebir aquella «ley natural» que
está en la base en general de las tomas de postura del magis-
terio sobre varios problemas concernientes a la esfera de la
vida y, en particular, a la esfera de la sexualidad. Y lo que es
más, esta «ley natural», frente a los cambios radicales de la
biología y de la genética, desvela cada vez más claramente su
dimensión de constructo ideológico 26.
Francamente, no me parece que las así llamadas leyes na-

turales sean un simple «constructo ideológico». Aceptado que
la ley de la gravitación universal de Newton tenga en sí algo
de «ideológico» (pongamos, la idea de que el mundo sea solo
el mundo de los cuerpos físicos), es, con todo, también ver-
dad que tal ley nos permite caminar sobre la luna y volar en
avión porque recoge alguna cosa que efectivamente es real,
no ideológica. En cuanto a la «naturaleza humana», que es de
lo que me urge hablar, estoy también de acuerdo en el hecho
de que no podemos hablar ya de esta como de algo fijo, de la
que deducir normas precisas de comportamiento; reconozco
también las instrumentalizaciones que se han hecho del con-
cepto de «naturaleza» para justificar, cubrir o reforzar simples
intereses socio-culturales; sin embargo, me parece difícil tomar
todo esto como pretexto para afirmar, como hace Remotti, el
carácter radicalmente antropo-poietico de la cultura —«somos
así pero podríamos ser de modo diverso» 27—, o sea, la relati-
vidad de toda forma de humanidad. La cuestión se complica
ulteriormente si se tiende a dar una explicación de la cultura
humana de tipo naturalista:
La cultura no es un hecho exclusivamente humano y
mucho menos el principal producto del homo sapiens: es-
tudios de paleoantropología por un lado y de etología por
otro nos convencen cada vez más de que muchas otras espe-
cies animales recurren a la dimensión cultural para organi-
zar su comportamiento, o mejor que ellas, lejos de seguir un
G. Filoramo, La Chiesa e le sfide della modernità (Laterza, Bari 2007) 35.
26
F. Remotti, Contro natura, o.c., 210.

27

comportamiento determinado desde su patrimonio genéti-

co, operan elecciones comportamentales que se consolidan
mediante la imitación y se estabilizan mediante el aprendi-
zaje y la transmisión de generación en generación 28.
El hecho de que cierta dimensión «cultural» distinga tam-

bién a otras especies vivientes no humanas no me parece defi-
nitivo. Lo sería si la cultura de un insecto tuviese las mismas
características que la humana. Por el contrario, la especificidad
de lo humano está precisamente aquí: el modo en que un hom-
bre es un ejemplar de una determinada especie no es el mismo
que el de un insecto, de un gato o de una lombriz. La natu-
raleza del hombre, como diría Plessner, es excéntrica. Si todos
los otros animales están «centrados» en sí mismos y en su cam-
po de acción, sin saberlo, el hombre conoce el propio centro,
sabe que es tal centro, «lo experimenta y es por eso proyectado
más allá de él». La excentricidad, incluso, la trascendencia, es
su «forma característica» 29. Por esto, como veremos, es por lo
que el hombre es persona. «Por naturaleza», el hombre es algo
mejor, es alguien, que se eleva más allá de sí mismo y de su
naturaleza biológica; es un ser que trasciende naturalmente la
propia naturaleza; aquí está el verdadero motivo, tan querido
para los relativistas culturales y para aquellos que hablan de
antropo-poiesis, que hace difícil la definición o hipostatización
de una completa «naturaleza» humana. Pero aquí está también
el motivo por el que no podemos poner todas las formas de hu-
manidad o todos los comportamientos sexuales sobre el mismo
plano. Cuando hablamos del hombre, el recurso a la natura-
leza es tan poco natural, como el alejamiento de ella. Aunque
ciertamente existe también una base biológica de la naturaleza
humana que no podemos pasar por alto.
Tratándose de una naturaleza «vivida», además de «vivien-
te», la naturaleza humana no es reducible a la naturaleza de
28
Ibíd., 203.
29
H. Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo. Introduzione all’antropologia filo-
sofica (Bollati Boringhieri, Turín 2006) 315-316.

las flores o a la de los otros animales. De alguna manera se

podría decir que la relación en la que, en el hombre, se en-
cuentran naturaleza y libertad, naturaleza e historia, naturale-
za y cultura se manifiesta ya a este nivel en su particularidad.
No se puede separar la libertad de sus condiciones naturales o
histórico-sociales; del mismo modo no se puede imaginar una
aproximación a la naturaleza humana que no encuentre en
la razón, en la libertad, en la historia (concretamente unidas,
pero también irreducibles la una a la otra y por tanto, analí-
ticamente separables) el medio a través del cual la naturaleza
misma, digámoslo así, se nos muestra. Naturaleza y cultura no
están, en definitiva, separadas por confines netos. Tampoco
podemos pensar que dichos confines sean puramente «cultu-
rales», como si la naturaleza ofreciera simplemente un material
crudo sobre el que ejercitar nuestra actividad creadora. Como
escribe Merleau-Ponty:
[En el hombre] todo es fabricado y todo es natural, en
el sentido de que no existe una palabra, —una conducta que
no deba algo al ser simplemente biológico— que, a la vez, no
se sustraiga a la simplicidad de la vida animal, no aleje de su
sentido los comportamientos vitales, gracias a una especie de
sustracción y a un genio del equívoco que pudieran servir
para definir al hombre 30.
Decir, por tanto, que la naturaleza del hombre es una na-

turaleza cultural significa decir que, a diferencia de los otros
animales, el hombre no realiza espontáneamente la propia
naturaleza, sino que lo hace, asumiéndolo como una tarea,
dentro de un universo socio-cultural que varía precisamente
de cultura a cultura.
Eso significa, entre otras cosas, que todo hombre está, en
efecto, plasmado con la equipación genética con la que vie-
ne al mundo y con la cultura en la que nace y vive. Pero los
pensamientos y las acciones de los hombres no son nunca un
30
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione (Il Saggiatore, Milán
1965) 261; trad. esp.: Fenomenología de la percepción (Planeta, Barcelona 1985).

simple reflejo biológico o un simple correlato de la realidad

socio-cultural en la que ellos nacen y viven. En tanto que
nuestro equipamiento genético y el mundo en el que hemos
nacido representaran para nosotros un destino que nos hace
inevitablemente seres biológica, social y culturalmente con-
dicionados, la relación que establecemos con nuestros condi-
cionamientos es siempre, sin embargo, más o menos creativa,
precisamente porque, en cuanto hombres, nos trascendemos
constantemente a nosotros mismos y por tanto también las
condiciones biológicas y socio-culturales de nuestra existencia.
Ningún hombre es reducible a ellas. Del mismo modo, nin-
guna cultura, incluso expresando una totalidad de significado,
puede arrogarse el derecho de cubrir todo el espacio de decibi-
lidad de eso que es lo «humano».
¿Significa todo esto relativismo? ¿Quizás debemos sacar la
conclusión de que el hombre no es más que una construcción
siempre arbitraria de sí mismo, antropo-poiesis precisamente?
Diría que no. Es más, la misma pluralidad de las culturas y la
conciencia de que en toda cultura es siempre el hombre quien
se expresa mueven a la comparación, solicitan la investigación
de parámetros que impidan poner sobre el mismo plano, pon-
gamos, la práctica de los sacrificios humanos y la caridad. La
naturaleza, la razón, la historia han servido de hecho a este
efecto. Una cultura se consideraba más o menos «alta» según
su correspondencia con el parámetro de referencia que cada
vez se tomaba en consideración. No se puede ir contra la na-
turaleza, la razón o la historia. Hoy, afortunadamente, nos
damos cuenta del uso ideológico que frecuentemente se ha
hecho de estos parámetros. Lo que no significa que la humani-
dad de una cultura sea simplemente una «ficción» 31. Aunque
no todas las culturas hayan adquirido la misma conciencia, me
parece que la propia naturaleza humana, nuestra excentricidad
y trascendencia, están dejando de manifiesto un parámetro
que considero fundamental: la persona humana y su incon-
31
Cf. F. Remotti, Contro natura, o.c.

mensurable dignidad. Como ha escrito de modo admirable

Robert Spaemann:
El empleo del concepto de persona equivale a un acto
de reconocimiento de determinadas obligaciones hacia
cuantos están definidos como personas. La elección de
aquellos que designamos de este modo depende ciertamen-
te de determinadas características de especie definibles des-
criptivamente, con las que la personalidad está relacionada,
pero la personalidad no es a su vez una característica de
especie, sino un status, precisamente el único estatus que a
nadie le es conferido por otros, ya que corresponde a cada
uno de modo natural 32.
Este es, a mi parecer, el presupuesto del discurso de Be-

nedicto XVI al que se refiere el libro de Remotti. Es a la luz
de la inconmensurable dignidad de cada uno como podemos
afirmar «la existencia cierta de una naturaleza humana estable
y permanente, fuente de derechos comunes a todos los indivi-
duos, comprendidos aquellos mismos que los niegan».
La dignidad del hombre es, por tanto, el verdadero metro
de medida, el verdadero criterio normativo de toda cultura.
Como dijo Juan Pablo II en el Mensaje con ocasión de la Jor-
nada mundial de la paz de 2001: «La autenticidad de cada
cultura, el valor del ethos que esta vehicula, o sea, la solidez
de su orientación moral, se pueden de alguna manera medir
por su ser para el hombre y para la promoción de su digni-
dad en cualquier nivel y en cualquier contexto». La unicidad
y la trascendencia de cada hombre respecto a las condiciones
biológicas o socio-culturales de su existencia, nuestra «natura-
leza racional», nuestro ser personas constituyen, en resumen,
la verdadera condición de posibilidad, respectivamente, de la
pluralidad de las culturas y de la estructural «apertura» de toda
cultura, además del hecho de que las diversas prácticas cul-
32
R. Spaemann, Persone. Sulla differenza tra «qualcosa» e «qualcuno» (Laterza,
Bari-Roma 2005) 19; trad. esp.: Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien
(Eunsa, Pamplona 2000).

turales, o los diversos modos de pensar la sexualidad, no son

en todo y para todo igualmente conformes a la «naturaleza
humana» y a su dignidad.
Como he tratado de mostrar en mi libro sobre La normali-
dad y la excepción 33, hay un nexo muy estrecho entre la dificul-
tad que hoy tenemos para interpretar la naturaleza cultural del
hombre y la pluralidad de las culturas en un sentido no relati-
vista y la idea, ya largamente difundida en la cultura sociológica
del siglo xix, según la cual la distinción entre «normal» y «pa-
tológico», considerada incluso indispensable para la vida de la
sociedad (piénsese en Durkheim), debe entenderse simplemen-
te como un dato estadístico. Excardinada de cualquier orden
natural de las cosas, digamos que incluso de una antropología
que sepa tratar con una naturaleza humana universalmente en-
tendida, la «normalidad» resulta en efecto una simple conven-
ción. Normal es lo que se considera tal por la mayoría de las
personas. Si consideramos que, por mucho tiempo, han hecho
de guardianes de esta «normalidad» la policía y quizás una psi-
quiatría policíaca, llegamos a describir bastante bien el sentido
de la tragedia cultural que, sobre todo en época moderna, se
consuma en la cuestión de la «normalidad» y de la «naturaleza
humana». Cuando, en nombre de una «normalidad», pensada
por añadidura como una convicción, se manda a los llamados
«diferentes» a la cárcel o al manicomio, condenándoles en todo
caso a un destino de marginación, es comprensible que la no-
ción de normalidad resulte cuando menos indigesta. Puede su-
ceder de hecho que simplemente no se la reconozca o, incluso,
como ocurre hoy, sobre todo en el plano de la vida sexual y de
pareja, que todo acabe convirtiéndose en igualmente «normal».
Sería obviamente demasiado largo y arduo reconstruir de-
talladamente los presupuestos filosóficos y la dinámica de la
crisis de la que estamos hablando. Sin extenderme en el tema,
sostengo que un cierto modo de proceder, digamos así, natura-
lista, como si de la naturaleza del hombre se pudieran deducir
33
S. Belardinelli, La normalità e l’eccezione, o.c.

mecánicamente las normas morales o los Diez Mandamien-

tos, ha contribuido no poco al descrédito de la «normalidad»
tradicional. En cierto modo es como si hubiésemos pasado de
una normalidad puramente naturalista, olvidada del todo del
elemento cultural, o sea, del peso que sobre la normalidad se
realiza desde las tradiciones y desde la libertad del hombre, a
una normalidad puramente culturalista, olvidada del todo del
elemento natural, o sea, del hecho de que, junto a la historia, a
las tradiciones y a la libertad del hombre, también la naturale-
za continúa jugando un papel fundamental. Como ha escrito
Bernhard Waldenfels, «la naturaleza no es una provincia in-
tracultural ni mucho menos una reserva extracultural» 34. Pero
vayamos a nuestro asunto.
2. ¿Qué significa todo esto respecto

a la así llamada cuestión homosexual?
Se da seguramente un defecto antropológico en los dis-

cursos de los que sostienen que el comportamiento homo-
sexual es simplemente un modo entre otros de expresar nues-
tra sexualidad: un uso ideológico del concepto de naturaleza
muy similar al de aquellos que tal vez consideran a los homo-
sexuales como subhumanos, por vía de su inclinación «contra
natura». Cuando se habla de homosexuales o de homosexua-
lidad es preciso que quede bien claro que se está hablando de
personas como todas las demás, dotadas de la misma incon-
mensurable dignidad por el simple hecho de haber nacido
hombres y que por tanto nunca y en ningún modo serán dis-
criminadas. De aquí, sin embargo, no se deriva lo que se pro-
pugna desde una cierta cultura hoy dominante, según la cual
es preciso considerar la homosexualidad como una expresión
normalísima de la sexualidad humana y conferir a las parejas
34
B. Waldenfels, Estraniazione della modernità (Città Aperta, Troina 2005)
100.

homosexuales el derecho a casarse y a colocar su familia a la

par que la de los heterosexuales.
Aceptado que existan inclinaciones homosexuales «natura-
les», es también cierto que, por norma, en la naturaleza existen
varones y mujeres y que la anatomía y la fisiología humana pa-
recerían orientadas a la procreación, es decir al otro sexo. Esto
me parece innegable. Se podría decir también que las mismas
«excepciones» que la naturaleza produce son tales porque exis-
te una regularidad, una «normalidad». Por otro lado, siendo
el hombre por naturaleza un «animal social», es evidente que
nunca pueden ser transgredidos los derechos de los terceros
involucrados en nuestras relaciones. ¿Estamos absolutamente
seguros de que para un niño sea de todo «normal» vivir y cre-
cer con una pareja de «padres» homosexuales?
Venir al mundo para una persona es a la vez un evento
biológico y familiar; nacemos con una determinada equipa-
ción genética y con determinados vínculos familiares y socia-
les; somos personas en cuanto que somos generados por una
madre y un padre que nos conceden reconstruir nuestra bio-
grafía, nuestra historia, digamos incluso, nuestra posición en
la escala genealógica. Esto no significa, obviamente, que los
que no tienen familia o los concebidos en probeta, o los que
mañana serán clonados y hechos nacer en un útero artificial
(lo que también sucederá), para ser dados en adopción, in-
diferentemente a parejas heterosexuales y homosexuales, no
sean personas. Persona simplemente se nace en cuanto se per-
tenece al género humano. Pero sabemos también que nuestra
naturaleza personal de hombre puede ser herida de muchos
modos. Hay, es cierto, situaciones familiares «normales» que
son una verdadera tragedia para los hijos. No ser amados o
aceptados, ser amados con un amor falso, padecer violencias
de todo tipo, ser explotados y considerados como cosas, son
tantas degeneraciones que pertenecen desgraciadamente a la
ordinaria fenomenología de la vida familiar. Pero, en efecto,
tampoco podemos pretender que sea más «humano» transfor-
mar los hijos en un «derecho» individual, reivindicable por

todos e incentivable gracias a las técnicas de la procreación,

clonación incluida. Ante todo porque nadie es capaz de ga-
rantizar a priori que estos hijos, por el simple hecho de ser
deseados por alguien, no sufrirán las tragedias de las que se
hablaba antes; pero sobre todo porque, erosionando la natural
normalidad de la procreación humana o la de nuestro «nor-
mal» desarrollo junto a un padre y a una madre, se erosiona
inevitablemente también el sentido de nuestra vida personal
y social.
Las resoluciones de la American Psychiatric Association,
en 2002 y de la American Psychological Association, en 2004,
sostienen, en efecto, que los niños educados por una pareja
homosexual demuestran un nivel emocional, cognitivo y so-
cial similar a los crecidos con padres hetero. Se puede decir lo
mismo para los datos relativos a los hijos crecidos en familias
monoparentales u homosexuales, que incluso llegarían a mos-
trar un nivel de autonomía y madurez mayores respecto a sus
coetáneos que crecen en familias donde están presentes ambos
padres 35. Pero eso demuestra poco. Es más, si confrontamos
estos resultados con otros de signo opuesto, nos damos cuenta
de que también a este nivel la batalla se ha hecho ideológi-
ca: se tiene la sensación de que primero se hace una selección
de campo y después se buscan datos empíricos, observaciones
que se dicen científicas, para justificar la decisión ideológica.
Con esto, lo repito, un homosexual no pierde nada de su
dignidad de persona. Se hace, sin embargo comprensible que
una sociedad se organice según la «norma». Es precisamente
normal que esto suceda, así como es normal que, en una socie-
dad donde la dignidad del hombre es mucho más importante
que sus eventuales inclinaciones sexuales, los «diferentes» no
sean por eso discriminados.
Para mí el discurso podría acabar aquí. Pero sabemos bien
que la cultura hoy dominante ve la cuestión de modo muy
35
Cf. L. Fruggeri, Diverse normalità. Psicologia sociale delle relazioni familiari
(Carocci, Roma 2005).

diverso; cree, por ejemplo, que una política de no discrimi-

nación de los homosexuales debe coincidir con el reconoci-
miento de sus derechos al matrimonio, a adoptar hijos, a la
par que las parejas heterosexuales; cree igualmente que la fa-
milia es ya pensable solo como una «relación pura», según las
características que ya hemos visto; pretender algo diverso se
percibe como un peligroso prejuicio ideológico-religioso. Esta
cuestión es más bien curiosa e incluso paradójica, si pensamos
que después son precisamente quienes consideran los vínculos
familiares puramente privados, mutables y polimorfos los que
reivindican el mismo reconocimiento jurídico, o sea, público,
para todas las llamadas formas familiares 36. Como se ha escrito
con acierto, «es como si se pidiese al derecho que se quede fue-
ra de las relaciones privadas, manteniéndose imparcial entre
las miles de modalidades con las que las parejas organizan la
propia vida, y, a la vez, que elabore reglas y normas para tutelar
a aquellos que, voluntariamente, han rechazado precisamente
el vincularse jurídicamente; una contradicción, como se ve,
antes que un absurdo jurídico» 37.
Verdaderamente, la opinión dominante sobre este punto
tendría necesidad de ser laicizada, es decir, ayudada a salir de
sus prejuicios: el primero de ellos es que la familia, como forma
social primaria, sea superada para dejar lugar a simples «gru-
pos domésticos», según la expresión de Remotti 38, los cuales,
en su variedad, resultarían todos jurídicamente reconocidos.
Lo que estoy intentando decir es que, si quizás antes habíamos
exagerado con definiciones excesivamente «esencialistas» de la
familia, ahora estamos seguramente haciéndolo también con
el «nominalismo», corriendo así el riesgo de caer en la indistin-
ción, y perdiendo por consiguiente la realidad que está detrás
de los nombres, hasta decir, en fin, «familia» y no saber ya de
qué se está hablando en realidad.
36
Cf. F. D’Agostino, Una filosofia della famiglia (Giuffré, Milán 2003).
F. Macioce, «La famiglia e il diritto: alla ricerca di scelte laiche», en F. D’Agos
37
tino - L. Santolini (ed.), Famiglie e convivenze (Cantagalli, Siena 2007) 114.

38
Cf. F. Remotti, Contro natura, o.c., 155.

Si es verdad que la persona humana debe ser el centro y

el corazón de cada sociedad; si es cierto igualmente que reali-
zamos nuestra naturaleza familiar y llegamos a ser lo que so-
mos gracias a nuestra libertad y responsabilidad, entonces no
debe escandalizar que, por los motivos más diversos, algunos
decidan convivir sin vínculo civil o religioso alguno y sin pre-
tensión de que sus convivencias se reconozcan jurídicamente
en el plano de la familia fundada sobre el matrimonio. Diría
incluso que todo esto puede ser algo buenísimo como signo de
la liberalidad de nuestra sociedad y de nuestras instituciones.
Mejor será errar en la consecución de nuestro verdadero bien
que pensar que alguien pueda imponerlo a la fuerza. Como
repito ya desde hace tiempo, mejor es la disgregación fami-
liar que tenemos hoy ante la vista que un estado que persiga
como un crimen la convivencia more uxorio. Contra lo que,
sin embargo, protesto es contra el desdén, por no decir hos-
tilidad, con la que la opinión dominante mira a la «familia
tradicional», como si se tratase de una institución irremedia-
blemente superada y cada vez más orientada, bajo el empuje
del individualismo, a asumir los caracteres hipotéticos y con-
tingentes de la «relación pura». No solo, como dice Donati,
«la familia permanece como un “hecho social total”, es decir,
que continua abarcando todos los niveles de existencia (bioló-
gico, psicológico, social, económico, jurídico, simbólico últi-
mo) incluso cuando los individuos se individualizan cada vez
más», perdurando, pues, como una «institución primaria» de
la sociedad 39; sino que, y esto es aún más importante en nues-
tro contexto, solo una familia saludable permite a la sociedad
reproducir los presupuestos fundamentales de su liberalidad y,
por tanto, de su positiva individualización.
Traducción: Daniel Granada
39
Cf. P. Donati, «La famiglia nell’orizzonte del suo essere»: La Famiglia.
Bimestrale di problema familiari 200 (2000) 67-68.

LAS DIVERSAS FORMAS DEL FENÓMENO
DE LA HOMOSEXUALIDAD
Tony Anatrella
Pontificio Consejo para la Familia (Roma)
Introducción
He sido invitado a presentar «las diversas formas del fenó-

meno de la homosexualidad». Se trata de un fenómeno com-
plejo en el funcionamiento de la vida psíquica, que siempre ha
existido y sin duda continuará manifestándose entre las vicisi-
tudes de la sexualidad humana. Es necesario, más que nunca,
comprender y situar esta inclinación particular en el desarrollo
de la personalidad. Lo haré poniendo de relieve algunas es-
tructuras psíquicas implicadas en esta problemática.
A la vista de los estudios clínicos y de la reflexión teórica
del psicoanálisis freudiano, podemos decir que la orientación
homosexual es el resultado del modo en el que, muy pronto, la
persona organiza su sexualidad durante la infancia y la adoles-
cencia. Esta orientación aparece en contradicción con la iden-
tidad sexual, que es un hecho objetivo de pertenencia mascu-
lina o femenina. Mostraré además que es preciso no confundir
la identidad sexual con una orientación sexual. La confusión
surge cuando se acentúa una visión subjetiva de la sexualidad,
en nombre de la cual cada uno realizaría todas sus elecciones y
construiría su identidad. Este «pelagianismo» antropológico es
una vana ilusión, que olvida los determinismos a partir de los
cuales la libertad puede desarrollarse y ejercerse.
La reflexión sobre la homosexualidad se encuentra hoy li-
mitada en la medida en que, al no ser considerada, con razón,
como una afección mental, se olvida la problemática psíquica

que ella representa y los diversos efectos patógenos que de-

sarrolla. A menudo la homosexualidad es presentada como
una sexualidad alternativa a la heterosexualidad, lo cual está
muy lejos de ser evidente. La teoría de género (gender theory)
complica todavía más la situación, al afirmar que si la dife-
renciación sexual (hombre/mujer) está definida físicamente,
las identidades masculina y femenina, consideradas como una
construcción social, serían reversibles. Esta ideología nos in-
vita a redefinir la pareja, el matrimonio, la familia, la con-
cepción y la adopción de niños, a partir de las orientaciones
sexuales. La sociedad no debería ya organizarse en función de
la diferencia sexual, sino desde la diferencia de sexualidades.
Nos resulta difícil seguir esta filosofía idealista de la desencar-
nación de la sexualidad y de la negación del cuerpo sexuado a
partir del cual se desarrolla la vida psíquica.
Ya he tenido la ocasión de mostrar 1 que esta teoría es sos-
tenida por un pensamiento ambiente que consiste en disociar
las realidades fundacionales de la humanidad. La procreación
ha sido disociada de la sexualidad (contracepción y aborto),
después la conyugalidad ha sido disociada del matrimonio
(concubinato), y a continuación la paternidad ha sido diso-
ciada de la conyugalidad (divorcio), la fecundidad ha sido
disociada del acto sexual (asistencia médica a la procreación)
y ahora la procreación debería ser disociada del acto sexual
(dispersión de los productos genitales), antes de concebir la
gestación disociada de la maternidad (madres de alquiler)
con la gestación fuera del útero materno (útero artificial). La
procreación se encuentra actualmente disociada de la iden-
tidad sexual (homosexualidad). De esta forma, preparamos
los ingredientes psíquicos y sociales para favorecer personali-
dades con caracteres psicóticos, es decir, que no tendrían ya
el sentido de la realidad. Se trata de situaciones engendradas
por el individualismo, el subjetivismo y el relativismo ético
1
T. Anatrella, Non à la société dépressive (Flammarion, París 1993); trad.
esp.: Contra la sociedad depresiva (Sal Terrae, Santander 1995).

LAS DIVERSAS FORMAS DE LA HOMOSEXUALIDAD 29
actual, que hacen creer que todo es posible. En este mundo

sin límites en el que todo vale, la homosexualidad aparece
como una posibilidad más de vivir la sexualidad entre otras.
La supremacía de la igualdad de todos ante la ley obliga a la
facultad de discernimiento a hacer su trabajo, a fin de evaluar
los desafíos de esta particularidad.
La orientación homosexual depende de diversas estructuras
psíquicas que desembocan en múltiples expresiones que pue-
den ser reconducidas, descubrirse conscientemente de forma
tardía e imponerse como tal a la conciencia psíquica del sujeto.
Estos son algunos de los aspectos que vamos a examinar. Antes
de esto, querría estudiar el lenguaje utilizado a propósito de la
homosexualidad, para saber de qué estamos hablando.
1. La cuestión del lenguaje

y de la distinción de conceptos
El lenguaje 2 utilizado en el tema de la homosexualidad es

a menudo confuso, pues está tomado de otras realidades de
la vida conyugal y familiar que no le corresponden. Así, por
ejemplo, tenemos la noción de «pareja» homosexual, que im-
plica siempre la disimetría sexual y no una relación con un
semejante idéntico; o aquella de «homopaternidad» (homo-
parentalité), que es un sinsentido, pues la familia y el niño
son lógicamente inconcebibles a partir de la monosexualidad,
es decir, de un solo sexo. Asistimos a una deformación del
lenguaje con el fin de afirmar (sin probarlo) que una relación
entre personas del mismo sexo es idéntica a la que comparten
un hombre y una mujer. Pero se trata de una relación de na-
turaleza diferente, ya que las estructuras psíquicas implicadas
no son las mismas. La relación de una pareja formada entre un
hombre y una mujer se funda sobre la alteridad sexual, mien-
2
Íd., Le règne de Narcisse. Les enjeux du déni de la différence sexuelle (Presses de
la Renaissance, París 2005).

tras que el dúo constituido por dos personas del mismo sexo se
basa en el narcisismo de una relación especular (en el espejo).
a) La cuestión etimológica
Desde 1960, los «homosexuales» son designados en los Es-

tados Unidos con el término «gays». El origen de este apelativo
proviene de los lugares en los que se reunían para las fiestas:
buscaban lugares «gays», en el sentido de lugares de alegría
(gaieté), como son los bares, los clubs nocturnos, etc. Así, este
término, que designaba los lugares particulares, es utilizado
ahora para definir a las personas. Sería interesante reflexionar
sobre este desplazamiento semántico y sobre este término, que
se ha convertido en una designación política.
El término homosexualidad aparece en el siglo xix (Karoly
Maria Benkert) y el calificativo homosexual con la noción de
perversión del objeto homosexual (Richard von Krafft Ebing),
que será retomado por Freud. Otros autores crearán tam-
bién diversos conceptos para designar a los «sodomitas»: ter-
cer sexo (Carl Wetphal), inversión (Havelock Ellis), uranismo
(Carl Heinrich Ulrichs), sexo intermedio (Magnus Hirschfeld).
Antes se denominaba a estas personas por sus prácticas entre
adultos o con menores: los sodomitas, los pederastas, o bien por
su estatuto de invertidos o bien bougres 3 (entendido en el sen-
tido de aquellos que se entregan a actos contra la naturaleza),
que los contrapone con la relación complementaria formada
por hombre y mujer. En el periodo contemporáneo, hemos
pasado de una denominación del comportamiento a la afirma-
ción de una identidad y de una reivindicación política. Pero
El término bougre (en francés: «bribón, desgraciado», N. del T.) aparece en el

3
siglo xiii, viene del antiguo término francés bogre, que en el siglo xi significaba «heré-
tico», y en el xii, «disoluto o libertino»; el origen de este término está en la palabra la-
tina bulgarus (búlgaro). Los búlgaros eran considerados heréticos a causa de la herejía
bogomil, que apareció en el siglo x en los Balcanes, y que negaba varios sacramentos,
entre ellos el matrimonio.

un «deseo» sexual que en el lenguaje actual ha llegado a ser una

«orientación» sexual, no constituye por ello una identidad.
El término político de «gays» es muy discutible y el de
homosexualidad no es evidente. Examinemos este último tér-
mino.
b) El concepto de homosexualidad
El concepto «homosexualidad» está compuesto de homo

—lo semejante— y sexualidad —que viene de sexus, cuya raíz
latina secare quiere decir cortar, cortar en dos—. Se trata de
dos raíces, homo y sexus, que no concuerdan entre sí y que
indican que dos personas del mismo sexo son cortadas o dis-
tinguidas de la semejante, aunque en realidad no lo son, según
la imagen diferenciada de lo que son el hombre y la mujer. Li-
teralmente, el término «homosexualidad» expresa, en realidad,
lo contrario de lo que enuncia, pues dos personas del mismo
sexo existen, en el ámbito del homoerotismo, en una relación
fusional de lo mismo con lo idéntico. Constatamos así, una
vez más, que la negación de la diferencia sexual entraña una
confusión en el pensamiento.
El psicoanalista Ferenczi (Congreso de Weimar, 1911) ha
propuesto la noción de homoerotismo como más adecuada a la
situación relacional de dos personas idénticas. Esta significa
la atracción erótica hacia el semejante, y parece más precisa
que el término homosexualidad. Este no puede entenderse en
el sentido de una sexualidad común entre personas del mismo
sexo, a imagen de lo que ocurre entre un hombre y una mujer,
e implica siempre un tercer término, que es extraño a la prác-
tica homosexual.
En efecto, homo corresponde a una relación mantenida con
un semejante, mientras que sexualidad supone una distinción
de los sexos que permite ser creativo en muchos aspectos, es
decir, una relación mantenida entre dos sujetos de naturaleza
diferente, de igual dignidad personal y de complementariedad

funcional. Por tanto, el concepto de homosexualidad implica

una falta de lógica que nos remite, además, a una forma de
sexualidad objetivamente incoherente. No hay más que hom-
bres y mujeres que son sexualmente separados, cortados el uno
del otro, y que pueden, por tanto, unirse en la complementa-
riedad de los sexos.
Freud precisa en sus Tres ensayos sobre la teoría de la sexua-
lidad 4 que la sexualidad humana alcanza una relativa madurez
en el sentido del cumplimiento básico, por la colocación de
tres estructuras que la favorecen: cuando el sujeto integra la di-
ferencia sexual, es capaz de acceder al estado amoroso entre un
hombre y una mujer, y acepta ser potencialmente procreador.
Pero como, por desgracia, estamos acostumbrados a este
lenguaje, continuaré usando aquí el término homosexualidad,
refiriéndome siempre a la noción de homoerotismo.
c) Homosexualidad y diferencia sexual
En la homosexualidad, con un semejante del mismo sexo,

no existe la distinción y la alteridad sexual 5. Una y otra cosa
son indispensables para hacer posible el sentido de la conyuga-
lidad y la paternidad, y más precisamente, el sentido del amor.
El amor, en el sentido objetivo (objetal) del término, implica
una diferencia fundamental para existir en la alteridad. Esta
diferencia fundamental no existe en la atracción entre perso-
nas del mismo sexo, ya que estas están en la semejanza del mis-
mo y del semejante (relación de espejo). Ciertamente, pueden
manifestarse sentimientos, emociones y apegos intensos, pero
estos no son todavía indicativos del amor y del amor conyu-
gal 6. Por eso, no es posible hablar de amor, y todavía menos
de amor conyugal, para calificar la relación entre dos personas
4
S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité (Payot, París 1976); trad.
esp.: Tres ensayos sobre la teoría sexual (Alianza, Madrid 61981).
5
T. Anatrella, Le règne de Narcisse…, o.c.
6
Íd., Époux, heureux époux (Flammarion, París 2004).

del mismo sexo que están unidas sentimentalmente la una a la

otra. No basta con ser dos personas que disponen cada una de
una personalidad singular, para estar en una relación de alteri-
dad si no ha sido integrado, además, el sentido de la diferencia
sexual. En otras palabras, no todas las formas de sexualidades,
fundadas sobre las orientaciones sexuales, son válidas, en espe-
cial cuando está ausente el sentido de la alteridad, que depen-
de de la diferencia sexual. El niño y el padre son el resultado
de la alteridad sexual.
El amor, que es un orden relacional fundado sobre la alte-
ridad sexual del hombre y de la mujer, no es un sentimiento.
Pero precisamente en el ordenamiento del amor se inscriben
las emociones, los sentimientos y las atracciones sexuales. Así,
cuando el sentido de la diferencia sexual es reconocido e ín-
timamente aceptado y vivido, se conjugan amor y verdad 7.
Freud señala, siempre en sus Tres ensayos sobre la teoría de la
sexualidad, que el sentido del amor objetivo (objetal) se ad-
quiere verdaderamente cuando una persona ha integrado, en
su recorrido psicológico, el sentido del totalmente otro, es de-
cir, del ser radicalmente distinto de sí que representa el otro
sexo. En cambio, la relación entre una pareja del mismo sexo
corresponde primero a una búsqueda de plenitud narcisística,
a una necesidad de someter al otro bajo la imagen del padre
edípico (una sexualidad incestuosa), que quiere dominar, o
bajo el modelo del erotismo relacional descrito por Freud en
referencia al mito de Narciso. Se trata de un tipo de apego que
no entra en la definición de lo conyugal y paternal.
2. Los aspectos sociales y somáticos en cuestión
No hay más que dos identidades sexuales objetivas, la del

hombre y la de la mujer. En cambio, hay numerosas orienta-
ciones sexuales.
7
Benedicto XVI, Carta enc. Deus caritas est (25-12-2005).

La orientación sexual se encuentra en el registro de la pul-

sión, mientras que la identidad indica la donación objetiva del
ser, don con el cual tendrá que integrarse. Nadie construye su
identidad de hombre o de mujer, sino que la recibe. La homo-
sexualidad es, de este modo, una orientación sexual, y no una
identidad. Por tanto, no es adecuado hablar de «identidad ho-
mosexual». Sería preferible decir que un hombre o una mujer
tiene una atracción hacia personas del mismo sexo. ¿Es posible
averiguar los orígenes de esta realidad?
Bien pronto, la persona se confronta con la aceptación de
su identidad sexual y con el desarrollo de su orientación se-
xual, a partir de la interiorización de la imagen del cuerpo
sexuado que, en la mayoría de los casos, se realiza en coheren-
cia con la identidad y la alteridad sexual. El problema consiste
en saber lo que ocurre, por ejemplo, cuando el sujeto se orien-
ta hacia la homosexualidad y encuentra que está en desarmo-
nía con la atracción hacia el otro sexo.
a) Desde el punto de vista estadístico,

¿qué supone la homosexualidad?
Las personas que viven con una orientación homosexual

representan un porcentaje muy bajo de la población. Según
un estudio realizado en Francia en 1992 8, el 4,1 por 100 de
los hombres y el 2,6 por 100 de las mujeres han declarado
haber tenido, al menos, una vez en la vida una experiencia ho-
mosexual. En la última encuesta publicada en 2008 se señala
que en total el 4 por 100 de las mujeres y el 4,1 por 100 de
los hombres entre 18 y 39 años declara haber tenido prácticas
sexuales con alguien del mismo sexo 9. Si descontamos de estas
8
A. Spira y otros, Comportements sexuels des français. Rapport au ministre de la
Recherche et de l’Espace (La Documentation Française, París 1993).
9
N. Bajos - M. Bozon (eds.). Enquête sur la sexualité en France. Pratiques,
genre et santé (La Découverte, París 2008) 245. Pero esta constatación es muy alea-
toria pues no permite distinguir entre la experiencia puntual y la práctica regular.

cifras los ensayos del adolescente, las prácticas de reacción y de

desafío y la necesidad de responder a la presión de una manera,
el número de personas llamadas «homosexuales» se reduce con-
siderablemente. Los encuestadores del citado estudio han regis-
trado que en el año pasado, el 1,1 por 100 de los hombres y el
0,3 por 100 de las mujeres han tenido contactos sexuales con
una persona del mismo sexo. Hay, por tanto, una despropor-
ción muy fuerte entre la representación social y la práctica real
de la homosexualidad en el seno de la sociedad. La invasión y
la manipulación de las imágenes en los medios de comunica-
ción, la influencia del discurso de los militantes y los efectos de
la moda que se expanden a partir de la alteración del sentido
de la diferencia sexual en la sociedad, dan la impresión de un
número importante de homosexuales, mientras que este no
existe en absoluto. Sin embargo, constatamos que este discurso
militante puede desestabilizar a las personalidades inmaduras
(jóvenes o adultos) que son incitadas a permanecer, o bien a
regresar a identificaciones primarias, y a hacer que retrocedan
los procesos de elaboración de las pulsiones parciales.
b) Las hipótesis somáticas y traumáticas
Se han formulado sin éxito numerosas hipótesis para ex-

plicar el origen de la orientación homosexual.
Según las encuestas, la práctica homosexual culmina sobre todo en los 18-39 años,
para reducirse a continuación (p.247). Las infidelidades son más frecuentes en
las relaciones homosexuales masculinas que en la pareja de sexo diferente —un
hombre de cada tres en el ámbito de una relación homosexual relativamente es-
table, frente al 3,5 por 100 de los hombres que viven con una mujer— (p.252).
A partir de las cifras citadas más arriba, el 13,4 por 100 de las mujeres y el 12,4
por 100 de los hombres declaran haber tenido al menos una experiencia homosexual
únicamente antes de los 18 años (p.249). En el curso de los doce meses previos a la
encuesta, solo el 0,8 por 100 de las mujeres y el 1,5 por 100 de los hombres declara
haber tenido relaciones relaciones sexuales con una persona del mismo sexo. El 6,2
por 100 de las mujeres y el 3,9 por 100 de los hombres reconocen haber sido atraidos
por una persona del mismo sexo (idem) y el 3,7 por 100 de las mujeres y el 1,5 por
100 de los hombres no han llevado nunca a la práctica esta atracción (p.250).

— El origen neurobiológico ha sido invocado por algu-

nos, que han buscado justificarlo como consecuencia,
piensan, de una deficiencia hormonal o, más recien-
temente, del funcionamiento de la hipófisis, que es
uno de los centros en la base del cerebro que regula
la biología sexual. No se ha aportado ninguna prueba
de ello, y las que fueron presentadas han sido invali-
dadas. El deseo sexual no procede exclusivamente de
la biología.
— El origen genético (o la llamada causa esencialista) se
utiliza a menudo para hacer creer que el homosexual
ha nacido con esta tendencia. Un estudio 10 ha soste-
nido que esta orientación provenía del X materno y
estaba situada en la región del cromosoma Xq28. Pero
este estudio ha sido desmentido por otras investigacio-
nes a partir de un espectro más amplio que el primero.
Pues un gen no obliga por sí mismo y no condiciona la
personalidad a organizarse alrededor de un determinis-
mo preciso. Se ha hablado también, en otra época, del
gen del criminal o del alcoholismo, que son también
afirmaciones gratuitas, que han sido desmentidas por
los genetistas 11.
— El origen traumático ha sido también propuesto en un
mundo invadido por el lenguaje psicologizante, que
nos lleva a pensar que un evento particular ha orien-
tado de repente la personalidad hacia la homosexuali-
dad: una madre posesiva, un padre ausente, juegos se-
xuales entre niños, la influencia de una persona o una
agresión sexual cometida por una persona del mismo
sexo. Pero el vínculo no es evidente, pues otros sujetos
que han vivido las mismas situaciones no han llegado a
ser, por ello, homosexuales.
Cf. art. en Le Quotidien du Médecin (23-4-1999).

10
J. Testard, Le désir du gène (Flammarion, París 1994).

11

La mayor parte de estas investigaciones acaban fracasando

y tratan de no tomar en consideración la dimensión psíquica
que condiciona la maduración de la sexualidad humana.
c) La orientación sexual es el resultado

de una representación de sí
La experiencia nos lleva a reconocer que una perspecti-

va «causalista» para explicar la homosexualidad resulta inútil.
Esta perspectiva no explica algo que se sabe desde hace mucho
tiempo sobre la sexualidad humana, y que ha sido confirmado
por Freud y sus sucesores 12.
Repitámoslo, la identidad sexual no se construye, se reci-
be. Es el sujeto, él mismo, el que vive este trabajo de integra-
ción y de elaboración, comenzando por su cuerpo sexuado y
por el intermediario del otro sexo, que actúa como revelador.
Le resulta difícil entrar en este proceso para organizar su siste-
ma de representaciones sexuales desde fuera de su identidad en
interacción con la del otro. Pero las resistencias inconscientes
pueden detener este proceso y acarrear disonancias.
En efecto, las numerosas orientaciones sexuales que son la
consecuencia del funcionamiento de la economía de las pul-
siones parciales (estadio oral, anal, fálico, y las identificaciones
primarias), componen la sexualidad humana y se armonizan
en las funciones superiores gracias al reconocimiento de la di-
ferencia sexual y al acceso a la psicología genital. Estas alcan-
zan así la madurez sexual.
Situándose fuera de su identidad sexual, el sujeto corre
el peligro de tomar su orientación sexual por una identidad.
Una orientación sexual buscada por sí misma en contradic-
ción con su identidad y con el estadio genital que participa
en la transformación de las pulsiones parciales, es a menudo
la expresión y el síntoma de un conflicto psíquico no resuelto.
12
A. Green, Les chaînes d’Eros (Odile Jacob, París 1996).

El sujeto que se establece en la orientación sexual del voyeur,

fetichista, homosexual, pederasta, o incluso de otras formas
de representaciones sexuales incoherentes, manifiesta la fal-
ta de configuración de una pulsión parcial. Nos encontra-
mos aquí con un conflicto estructural entre la identidad y la
orientación sexual en la representación de sí. La sexualidad
humana depende más de las representaciones psíquicas que
el sujeto se da a sí mismo integrando más o menos bien su
imagen corporal, que de causas externas que ejercerían sobre
él una influencia singular, si bien esto último posee una cierta
importancia.
3. Las diversas configuraciones de la homosexualidad
La experiencia del homoerotismo, es decir, de la atracción

erótica hacia el semejante, es múltiple y variada. Y en este
sentido, es preferible hablar de «homosexualidades». El ho-
moerotismo puede referirse a las atracciones juveniles y estéti-
cas, cuando el sujeto no está seguro de sí mismo, a reencuen-
tros iniciáticos bien conocidos en la historia, a experiencias
pasajeras más o menos duraderas e irresistibles, o incluso,
después de estar relativamente organizados en torno a la he-
terosexualidad, como es el caso, entre otros, de personas que
se han casado y después se han instalado en el homoerotismo
o bien alternan entre la homosexualidad y la heterosexua-
lidad. Se trata de un comportamiento que es a menudo el
síntoma de una depresión enmascarada y de una profunda
inmadurez.
El homoerotismo, o si se prefiere, la homosexualidad, se pre-
senta a través de diferentes formas que es posible reducir al
menos a tres casos típicos, sin por ello encerrarlo en esta tipo-
logía, pues la vida psíquica es más cambiante:
a) Una homosexualidad reaccional (o sintomática) que es

a menudo el síntoma de una atracción estética, de una

necesidad de seguridad o de reconocimiento, de una

necesidad compensatoria, del efecto de aislamiento
en un medio cerrado, de una efusión afectiva. Se en-
cuentra, por tanto, ligada a un problema psicológico
particular que puede modificarse, mantenerse, o bien
abrirse a la heterosexualidad. Es preciso subrayar que
una experiencia homosexual no constituye por sí mis-
ma una homosexualidad.
b) Una homosexualidad accidental (o circunstancial) a tra-
ves de las experiencias que habían sido buscadas, ya sea
para afirmar la identidad de sí mismo, ya para expresar
un vínculo fuerte con el otro, o porque se encuentra
arrastrado por una confusion relacional, o para ser ini-
ciado en los ritos de paso, o porque se trata de algo
impuesto en el medio particular, pero que no implica
un deseo erótico duradero.
c) Una homosexualidad estructural que da al sujeto la im-
presión de haber nacido así, cuando en realidad esta
proviene de un problema profundo, vinculado a las
diferentes fases del desarrollo de la sexualidad infantil
que dependen, entre otras cosas, del estadio de espejo
y de una problemática narcisista. Esta forma de homo-
sexualidad puede ser relativamente irreversible.
Las diferentes formas de homosexualidad —como tantas

conductas humanas posibles— reposan sobre motivaciones
psíquicas particulares. Estas pueden transformarse y acarrear
cambios en el sujeto gracias a su evolución personal y, even-
tualmente, por medio de la ayuda de la psicoterapia.
4. La problemática psíquica de la homosexualidad
¿Cómo se presenta la problemática psíquica homosexual?

Querría ahora situarla en la perspectiva dinámica de la econo-
mía de la vida psíquica.

a) La función de la elección del objeto homosexual
Los psicoanalistas hablan de la elección del objeto homo-

sexual, no en el sentido de una atracción erótica, como en la
homosexualidad, que debería más bien definirse como ho-
moerotismo, sino como la necesidad en el niño y el adoles-
cente de identificarse con el semejante, a fin de configurar su
identidad sexual.
El psicoanálisis freudiano reconoce el papel que juega la
«la función homosexual» en el desarrollo psíquico. Se trata de
una experiencia formada por deseos e identificaciones en el
momento en el que la personalidad del niño y más tarde del
adolescente, se encuentra en una identificación especular, es de-
cir, (una identificación) consigo mismo y con el que es igual
a él, para reconocer ahí su imagen y afirmar su identidad. El
sujeto se contempla en sí mismo y en el otro que es idéntico a
sí, para adquirir mejor seguridad. Esta identificación, formada
por deseos e imitaciones psíquicas del padre y de otros del
mismo sexo, representa una etapa provisional para constituirse
a partir del doble de sí, pero también para diferenciarse y en-
caminarse hacia una elección de objeto sexualmente distinto
de sí mismo. Se trata de una diferenciación que se juega entre
lo mismo y lo diferente. Estamos, por tanto, ante una etapa
indispensable en la formación de la personalidad, a fin de de-
sarrollar su self y adquirir así la confianza en sí mismo; el nar-
cisismo del sujeto es alimentado positivamente, aceptándose,
entre otros, a través de su cuerpo sexuado y de su identidad
sexual. Pero el sujeto corre el peligro de fijarse en esta identi-
ficación especular por diversas razones, y de erotizar la relación
con las personas del mismo sexo. En ese caso, la elección del
objeto homosexual se convierte en una búsqueda homoerótica
que da forma a la homosexualidad.
El homoerotismo se encuentra, por tanto, en la intersección
entre el desarrollo del yo y la disfunción de la organización psí-
quica del vínculo con el objeto (es decir, el otro). La fijación en
este estadio de desarrollo es a menudo una «solución» defen-

siva para sentirse seguro, con el fin de evitar una depresión a

consecuencia de una carencia de aporte narcisista, como lo
veremos más adelante.
La función de elección del objeto homosexual que se prolon-
ga y llega a ser homoerotismo, marca así el fracaso del juego
identificatorio y el fracaso de un deseo primitivo que no llega
a elaborarse. En este caso, el fracaso provoca una frustración
sobre un aspecto estructural de uno mismo, y el sujeto corre
el peligro de erotizar aquello que no logra obtener a través
de la identificación esperada. Las primeras identificaciones se
refieren a la imagen del padre y de los otros del mismo sexo.
Estas se reactivan en la adolescencia. ¿Qué ocurre cuando estás
fallan? La imagen inconsciente del padre del mismo sexo es
a menudo incierta, ausente o conflictiva, al querer afirmarse
ante él, y desprestigiada hasta llegar a ser persecutoria. Se trata
de un papel perseguidor que el sujeto atribuirá a los demás
cuando él se experimente como mal reconocido y víctima.
Se cree víctima de los demás al no ser capaz de reconocer la
presión que sufre a causa de sus propias representaciones se-
xuales. Cuando el sujeto toma conciencia de que él mismo
es el origen de sus representaciones, se sitúa de otra manera
ante sí mismo y ante los demás. Se da los medios para actuar
sobre sí mismo y sobre su economía interna. Puede decir «Yo»
y llegar antes a ser autónomo.
Se hace a menudo la distinción entre la «homo-afectivi-
dad» y el «homo-erotismo». Esta distinción parece intelectual-
mente seductora, pero no parece pertinente desde el punto de
vista psíquico. Nosotros estamos siempre en el ámbito de la
psicología de la homosexualidad, mientras que la distinción
citada anteriormente solo se entiende en la heterosexualidad.
En nombre de esta concepción, se estaría dispuesto a recono-
cer que los gestos podrían expresarse mejor en una de las ca-
tegorías que en la otra (besos, abrazos, caricias, etc). Debemos
interrogarnos para saber si este tipo de gramática gestual no es
una concesión ética que parece un callejón sin salida. Estamos
siempre ante gestos homosexuales, aunque no haya gestos di-

rectamente sexuales. La mentalidad compasiva de la época ac-

tual, a menudo deja entender que sería deseable acordar, a pe-
sar de todo, una liberalidad a las personas comprometidas en
determinadas situaciones. Actuando así, correríamos el peligro
de justificar y banalizar situaciones y prácticas que son con-
trarias al sentido del matrimonio y de la familia. La reflexión
ética no puede reducirse a ser simplemente una búsqueda de
la gestión de los comportamientos humanos en nombre del
mal menor y de una interpretación aproximativa de la ley de la
gradualidad 13.
b) El rol de la bisexualidad psíquica
Si la identidad es una donación objetiva de hecho (somos

hombre o mujer), el deseo sexual (en el lenguaje actual: la
orientación sexual) se elabora según las etapas particulares del
desarrollo de la vida afectiva. La etapa de la bisexualidad psí-
quica es particularmente decisiva para articular la identidad
con la orientación sexual.
¿Cómo hay que entender este concepto freudiano de la bi-
sexualidad psíquica? El reto estructural es el siguiente: esta
bisexualidad aparece cuando el sujeto interioriza la diferencia
sexual. Esto significa que se hace capaz de poner en diálogo a
los dos sexos en su interior, y no, como se afirma a menudo, de
ser a la vez hombre y mujer. No somos ni sexualmente inde-
terminados, ni portadores de dos sexos: somos masculino o fe-
menino con todas las consecuencias psicológicas y simbólicas
que entraña esta disposición. La vida psíquica se resiste a me-
nudo a aceptar la dualidad de los sexos a causa del fantasma de
la unisexualidad (el niño se imagina que solo existe un sexo)
y todavía más cuando el sujeto pretende que la naturaleza se
ha equivocado de cuerpo, dado que psicológicamente su de-
13
J. M. Lustiger, «Gradualité et conversion»: La Documentation Catholique
1826 (1982) 315-322.

seo (homosexualidad, travestismo, transexualismo) contradice

su identidad corporal. Cuando la realidad del cuerpo sexuado
del hombre y de la mujer es asumida, el sujeto es llevado a
pensar que el sexo hace el género, a pesar de la negación de la
teoría de género. Esta es una ideología que se presenta como
un nuevo idealismo que supone que la persona humana pue-
de disociar y dejar de lado su cuerpo real, en beneficio de un
cuerpo ideal. La filosofía de género participa de la desencarna-
ción del cuerpo y de la sexualidad en nombre de la supremacía
del deseo, pensado como una hipóstasis a través de la noción
pseudo ontológica y sacralizada de orientación sexual. Encerra-
do en su representación sexual, el sujeto la confunde con un
deseo, como si la pulsión debiera encontrar su fin en sí misma,
en lugar de dejar que su deseo se despierte y se desarrolle en
contacto con los otros y con la realidad, para entrar así en una
relación objetal.
El fracaso del proceso de la bisexualidad psíquica favorece
diversas tendencias sexuales problemáticas: defecto en la sim-
bolización de la diferencia sexual, alternancia en la relación
sexual con personas del mismo sexo o del otro sexo, dificultad
para acceder al sentido de las distinciones afectivas, racionales
y sociales, reivindicaciones narcisistas desplazadas de sus ver-
daderos desafíos, duda y confusión de identidad con la apari-
ción de deseos homoeróticos, transexuales o incluso pederásti-
cos. Estas son algunas de las etapas y defectos psíquicos que, si
no se reconfiguran, pueden estancar al sujeto en las primeras
etapas de la vida afectivo-sexual. El niño, igual que el adoles-
cente, vive con dudas de identidad que reconfigura gracias a la
bisexualidad psíquica, con el fin de inscribirse en la dinámica
de la alteridad sexual. Pero durante los pasos de las edades de
la vida el adulto puede experimentar regresiones. Esto es lo
que explica el hecho de que hombres y mujeres, casados y pa-
dres, digan que han «cambiado» de orientación sexual, a me-
nudo después de una secuencia depresiva, y se divorcien. Así,
la homosexualidad es a menudo el síntoma de una depresión
originaria (angustia de la pérdida), cuya regresión en la vida

adulta reactiva los conflictos intrapsíquicos enmascarados por

diversas resistencias.
c) Los problemas psíquicos

en el origen del homoerotismo
En sus primeros trabajos de 1905 14, Freud considera que

la homosexualidad es una orientación «perversa» y no una en-
fermedad: «Los homosexuales no deben ser tratados como enfer-
mos, pues una orientación perversa está lejos de ser una en-
fermedad». La definición de una sexualidad «perversa», es de-
cir, de una obsesión en objetivos sexuales primitivos, le permi-
te abordar la homosexualidad como un complejo, un conflicto
intrapsíquico, que pierde su movilidad en la vida interna y
se encuentra restringido a la negación íntima de la diferencia
sexual, provocando diversos efectos patógenos 15. Es cierto que
un conflicto psíquico no constituye por sí mismo una enfer-
medad psiquiátrica, aunque tal conflicto complique e impida
el desarrollo de otros estadios de la libido. Este conflicto se
presenta nada menos que como una atrofia de la sexualidad,
que determinará psicológicamente la personalidad y condi-
cionará sus representaciones y su relación con los otros, que
suponen a menudo un problema. Tendrá igualmente conse-
cuencias más importantes sobre el comportamiento y sobre la
vida social, en cuanto que la cultura no da siempre los medios
para sublimar y transformar en un vínculo social las identifi-
caciones primarias homosexuadas.
En 1935, Freud precisa su estudio diciendo: «La homose-
xualidad no es ciertamente una ventaja, pero […] pensamos
que es una variante del desarrollo sexual». Al utilizar esta úl-
tima noción de «variante», indica que el desarrollo afectivo y
sexual ha seguido un itinerario particular y desemboca en una
S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité, o.c.
14
A. Lévy - E. Valensi, Le grand désarroi: aux racines de l’enigme homosexuelle

15
(Éditions Universitaires, París 1973).

forma de sexualidad en la que falta la interiorización de una

dimensión esencial: la alteridad sexual.
No se trata, por tanto, de una sexualidad alternativa a la
heterosexualidad, como se pretende actualmente, sino de un
deseo de la economía sexual infantil, es decir, de la sexualidad
primera, que no ha sido remodelado. La homosexualidad apa-
rece como una defensa y una forma de desviación respecto al
cumplimiento que representa el acceso a la heterosexualidad, y
al deseo de la relación que se establece entre un hombre y una
mujer. Esta puede ser considerada como un fracaso provisio-
nal o permanente del sujeto, en ese saber tratar las pulsiones
parciales en la psicología genital y poder diferenciar entre el
Yo y las pulsiones. Esta falta de distinción es la consecuencia
de un problema narcisista del sujeto que no logra aceptarse y
estimarse.
La personalidad narcisista se encuentra a menudo en la
confusión entre el Yo y las pulsiones, y presenta un defecto de
simbolización de lo sexual, en el que el pene (órgano masculi-
no) es confundido con el falo (coincidencia consigo mismo,
confianza en sí y en sus propias fuerzas). El sujeto se toma así
como el objeto de su propio deseo a través del mismo y del
semejante y, en este sentido, es pertinente considerar esta incli-
nación interna como un efecto patógeno de una dimensión de
lo real que no se logra integrar. Freud decía que las personalida-
des homosexuales estaban «a la búsqueda de un objeto que no
puede ser encontrado» a través de la sobrevaloración del pene.
Las numerosas hipótesis psicológicas planteadas por Freud,
han sido confirmadas y renovadas por la experiencia clínica.
Esta última ha hecho progresar considerablemente la elabora-
ción de la teoría psicoanalítica sobre los orígenes y la economía
psíquica de la homosexualidad. Esta participa de un haz de
diversas problemáticas ligadas entre sí; recuerdo las principales:
— respecto a la relación primordial con la madre, cuando

el niño forma una unidad con ella y no llega a diferen-
ciarse de ella: él busca relaciones fusionales con ella;

— respecto al estadio del espejo, es decir, a la identifica-

ción especular;
— respecto al conflicto de la bisexualidad psíquica y a la
interiorización de la diferencia sexual;
— respecto a la elaboración de algunas pulsiones parciales
(anal junto con el problema de la posesión y del domi-
nio, y fálico con el problema de la aceptación y de la
confianza en sí mismo);
— respecto al problema de la identificación con el progeni-
tor del mismo sexo y a la relación del objeto homosexual
de la infancia (identificación con el semejante a él);
— respecto al complejo de Edipo, con el rechazo de la
imagen del padre como principio de diferenciación res-
pecto a la madre;
— respecto a la remodelación de la sexualidad de la pu-
bertad y del narcisismo;
— respecto a la proyección inconsciente de los conflictos
antes citados, entre otros, de los padres sobre el hijo.
Es importante volver ahora al problema de la bisexualidad

psíquica y precisar brevemente que la homosexualidad mascu-
lina y femenina no se presentan de la misma manera.
La bisexualidad psíquica, ya lo hemos dicho, representa una
de las realidades del estado primario de la sexualidad humana.
Participa de la sexualidad infantil, que permanece siempre pre-
sente y activa en el inconsciente, y no se confunde con la sexua-
lidad del niño 16. Esta bisexualidad compone toda la problemá-
tica sexual del inconsciente que está muy presente tanto en los
niños como en los adultos. Por diversos motivos, el sujeto, en
lugar de hacer de ella una fuente de inspiración para elaborar
sus pulsiones parciales a través de las sublimaciones, es decir, de
producciones superiores, puede quedar sometido a ella. Las pul-
siones parciales no tienen vocación de expresarse directamente
sin ser mediadas por conductas que sean soportables en la reali-
J. Bergeret, La sexualité infantile et ses mythes (Dunod, París 2004).

16

dad; si no es así, serán destructoras del vínculo. En cambio, las

pulsiones parciales, transformadas en lo libidinal genital gracias
a la resolución edípica y a la interiorización de la diferencia de
los sexos y de las generaciones, producirán un tipo de necesida-
des variadas y complejas que encontrarán vías de realización en
la relación sexual mixta entre el hombre y la mujer.
La bisexualidad psíquica juega también su papel cuando el
niño va a integrar su identidad sexual en la continuidad de cuer-
po sexuado, a partir de una identificación inconsciente con los
aspectos masculinos y femeninos de sus padres. Pero también
tiene un papel importante en el adolescente, a partir de las imá-
genes de hombre y mujer que están presentes en la sociedad. En
efecto, la bisexualidad psíquica no es el hecho de tener los dos
sexos, ni de jugar a vivir los dos sexos a la vez, sino la capacidad
de reconocer íntimamente y de interiorizar los dos sexos y po-
nerlos en diálogo en el interior de sí. La bisexualidad contribuye
igualmente a la interiorización de lo femenino por los dos sexos
y al abandono en él sin la angustia de perder la identidad o de
ser engullido por la apertura del cuerpo femenino. La bisexuali-
dad es una estructura dinámica de transformación psíquica que
da acceso al otro al mismo tiempo que el yo se funda, y después
al otro sexuado en sí mismo. Pero esta bisexualidad es también
el signo de que la sexualidad no está acabada cuando el adoles-
cente duda entre la atracción hacia personas de su mismo sexo y
la atracción hacia las del otro. De este modo, la homosexualidad
encuentra su origen, entre otras cosas, en la alteración o el fraca-
so de la elaboración de la bisexualidad psíquica. Esta traduce la
evasión precoz de la castración simbólica, es decir, la aceptación
de los límites del propio sexo y la salida de la autosuficiencia
sexual para dejar espacio, en los dos sexos, a lo femenino. La
aceptación de lo femenino, tanto por parte del muchacho como
de la niña, es una condición necesaria para el paso al sentido de
la alteridad sexual. El padre juega aquí un papel preponderante.
La mujer será para el homosexual un objeto de aversión.
Se protegerá de ella con un compañero del mismo sexo, po-
niendo como pretexto que se trata «de otra forma de amor»,

o bien de una «altersexualidad». Pero esta altersexualidad no

existe, sino que es la expresión de una mala fe y no es más que
un engaño lingüístico que impide pensar en el otro, ya que la
alteridad es el otro sexo. Pero a este otro, no puede represen-
társelo ni estar conforme en su dimensión, todavía más cuan-
do confunde el pene (sexo) con el falo (sentimiento de poten-
cia). En realidad, a través de este neo-lenguaje se enmascara el
rechazo del Tercero, la dificultad, o incapacidad de abandonar
lo maternal y acceder a la alteridad sexual. Esta actitud es tan
verdadera para la mujer como para el hombre que se estanca
en la monosexualidad. ¿Cómo se presenta esta tendencia en la
mujer y en el hombre?
La mujer lesbiana experimenta a su madre como un ser a
proteger. Ella adopta una actitud de rivalidad respecto a su
padre para mostrarle que ella es más capaz que él de ser fuerte
y amante para sostener a su madre (todo esto despreciándola
inconscientemente y compensando en exceso este complejo
negativo, queriendo protegerla). La hija se imagina victoriosa
sobre el padre, afirmando que ella no tiene las necesidades
propias del niño: lo hará todo sola en la autosuficiencia de la
madre todopoderosa. No reconocerá en la madre el menor
defecto. Amará a otras mujeres con el objetivo, evidentemente
inconsciente, de realizar ante ellas la imagen viril del padre.
Se trata de una imagen infantil que está hecha de poder y de
potencia, y no de intercambios y complementariedad.
El sujeto (hombre o mujer) rechaza la idea de que es el
hombre quien revela a la mujer su feminidad y de que es la
mujer quien revela al hombre su masculinidad. Este discurso
de alteridad sexual resulta insostenible para la persona lesbiana
u homosexual, que se ve en plenitud como la madre.
Para el hombre homosexual, la madre es también vivida in-
conscientemente como aquella a la que no le falta nada. De ahí
que se identifique con esta plenitud, que es garantía de la suya.
Le resulta intolerable tomar consciencia de que la madre podría
estar marcada por el signo de la carencia, y pone de nuevo en
duda su rechazo de la castración, lo cual quiere decir aquí, estar

limitado en su identidad sexual. La angustia ante este límite

supone un movimiento de descompensación que lleva a una de-
presión, signo del fracaso en el camino hacia la alteridad sexual.
El carácter depresivo es inherente al comienzo de la homose-
xualidad, y no procede en modo alguno de la influencia social,
como se pretende a menudo ante ciertos suicidios.
Son muchos los conflictos que, sin ser exhaustivos, se tra-
ducen en fijaciones que impiden al sujeto encaminarse hacia
la heterosexualidad. Existen, por tanto, varias formas de ho-
mosexualidad que radican en estos diversos condicionamientos
psíquicos. Algunas de ellas pueden remodelarse hacia la hete-
rosexualidad, mientras que otras son más complejas. La remo-
delación de una orientación sexual depende de la movilidad
psíquica y del deseo del sujeto de querer cambiar y vivir de otro
modo. Algunos sujetos que han conocido un período de prác-
ticas homosexuales pueden cambiar o contenerse y asumir la
heterosexualidad, sin tener forzosamente que sufrir, mientras
que otros lo viven a la inversa. Repitámoslo: es preciso ver aquí
un movimiento de la economía de la bisexualidad original y los
conflictos de la vida psíquica que permanecen relativamente
plásticos. Los sujetos pueden así vivir las modificaciones de su
economía afectiva y sus representaciones sexuales, y asumirlas
en la heterosexualidad, o bien paralizarlas en complejos.
d) Un problema narcisista
Lo esencial de la orientación homoerótica se juega en una

fijación en el narcisismo primario. Se trata de un estadio clásico
de la evolución sexual intermediaria entre el interés por sí mis-
mo y el interés por el otro. Freud resume este proceso clásico
y necesario en el niño: «El sujeto comienza por tomarse a sí
mismo, su propio cuerpo, como objeto de amor» 17, lo cual le
17
S. Freud, Cinq psychanalyses, le cas du président Schreber: une paranoïa (1911)
(PUF, París 1954); trad. esp.: Obras completas, IV (Biblioteca Nueva, Madrid 1987).

permite la unificación de sus pulsiones parciales en el funcio-

namiento del Yo, mientras que estas últimas son relativamente
autónomas en el inconsciente.
En sus Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad 18, el fun-
dador del psicoanálisis insiste en este proceso narcisista para
explicar la elección del objeto en los homosexuales, afirman-
do: estos «se toman a sí mismos como objeto sexual; parten
del narcisismo y buscan los sujetos que se les asemejan y a los
que puedan amar como su madre les ha amado a ellos». O más
exactamente, la forma en la que ellos se han representado su
vínculo materno, a partir del cual ellos han interpretado los
diferentes estadios de evolución de su vida afectiva. Su actitud
no significa que ellos busquen a su madre, sino que ellos han
quedado fijados en este modo de economía afectiva hasta lle-
gar a hacer de ella una estructura relacional.
Freud y sus sucesores han mostrado claramente el papel
del narcisismo secundario en el desarrollo de la vida psíqui-
ca de toda personalidad, y el papel decisivo en la economía
afectiva de las personas homosexuales. Este tipo de narcisismo
designa un regreso de la libido sobre el Yo, una retirada de sus
implicaciones objetivas. Se trata de una regresión en la que el
otro cuenta menos que el deseo de afirmarse y ser considerado
como objeto principal de interés con el mismo y el semejante.
No hay lugar aquí para la alteridad. Es cierto que dos perso-
nalidades distintas están en presencia la una de la otra, y que
pueden experimentar apego y sentimientos muy fuertes, pero
este género de relación no reúne las condiciones psicológicas
necesarias para acceder al sentido de la alteridad, del totalmen-
te-otro fundado sobre la interiorización de la diferencia sexual.
Se trata de un narcisismo que es hasta tal punto defensivo, in-
vasivo y exigente que los otros se dejan fácilmente hipnotizar,
intimidar y sujetar a este efecto de espejo. Así, una personali-
dad narcisista tendrá más poder para imponerse y reducir a los
demás a sus inducciones inconscientes que una personalidad
Versión de 1910; cf. supra.

18

que ha integrado el sentido de la diferencia sexual y que tiene

el sentido de los límites relacionales. Esta última no tendrá ne-
cesidad del intempestivo reconocimiento personal y social, ni
de expresarse a través de quejas, ni de buscar constantemente
seducir e imponerse para ser reconocido.
Bastándose a sí mismos y rechazando vivir necesitando,
como toda persona humana, las personalidades que se en-
cuentran en una configuración unisexuada del mismo con el
semejante, corren a veces el riesgo de desarrollar más fácilmen-
te relaciones conflictivas, cuando tienen el sentimiento de que
los otros no entran en su sistema. Las relaciones de odio, en
el sentido freudiano del término, es decir, de una necesidad
de afirmación de sí fuertemente agresiva, pueden manifestarse
en una violencia extrema. En estas condiciones el diálogo es a
menudo difícil pues hay dimensiones de la vida afectiva, rela-
cional, social y moral que escapan al sujeto.
Después de Freud, la reflexión clínica psicoanalítica ha su-
brayado a menudo los vínculos existentes entre la paranoia
(creerse perseguido por los demás, la voluntad de denunciar-
los, y de iniciar procesos contra ellos) y la homosexualidad (la
culpabilidad psíquica es inherente a la homosexualidad, que
corre el riesgo de ser proyectada sobre los demás, tratándo-
les como culpables) 19. Algunos sujetos malinterpretan a los
que critican sus reivindicaciones, considerándoles homófobos
o como homosexuales reprimidos, o incluso interpretan nece-
sariamente toda amistad entre hombres o entre mujeres como
homosexualidad (como si estos debieran vivir como ellos). Se
trata de una interpretación proyectiva que manifiesta la exi-
gencia de ser reconocido socialmente, allí donde algunos no
logran ser aceptados por sí mismos, y que manifiesta igual-
mente en los sujetos particulares el apetito de erotizar su rela-
ción con los otros. Se trata de un sistema de pensamiento que
depende psíquicamente, lo subrayo de nuevo, de la confusión
entre el Yo y sus pulsiones.
19
S. Freud, Névrose, psychose et perversion (PUF, París 1973).

e) La homosexualidad es un síntoma
En la perspectiva de una problemática narcisista, es preci-

so considerar el homoerotismo como un síntoma, y no como
una simple dificultad de orden sexual, y todavía menos co
mo una sexualidad alternativa. En este caso se trata de una
interpretación ideológica excesiva que querría hacernos creer
que estamos en presencia de otra forma de sexualidad, com-
parable a la que se vive entre un hombre y una mujer.
En realidad, el homoerotismo, muestra una sexualidad
compleja y sintomática, ligada a las identificaciones primarias,
y que corresponde a un intento de restauración de la carencia
narcisista que permanece en el fondo de la personalidad. La
imagen del padre, tal como el niño se la representa, es a me-
nudo problemática. La mayor parte del tiempo, las personas
sufren y se lamentan de vivir con esta «orientación sexual» que
les angustia y perturba profundamente. Ellos la viven como
«una enfermedad» 20. Algunos se resignan y se culpabilizan,
otros se defienden más o menos agresivamente, reprochando a
su entorno por no aceptarles. Desplazan así su problema, bus-
cando razones fuera de sí mismos. Algunos tratan de olvidar a
través de fiestas y conductas adictivas: pero el clima depresivo
está muy presente y activo. La tendencia homosexual es a me-
nudo difícil de asumir, a causa de la distancia que existe entre
la identidad y el deseo de la búsqueda del igual a sí mismo.
En cambio, los que viven su deseo del otro (la persona del
otro sexo) en coherencia con su identidad sexual, no encuen-
tran este tipo de separación y, al menos en este ámbito, no
experimentan sufrimiento. Esta simple constatación muestra
bien que la homosexualidad no es evidente y revela que existe
un problema en la organización psíquica de la representación
mental del vínculo sexual.
A menudo oímos decir que la homosexualidad es imposible
de curar, pero en realidad la cuestión se plantea de un modo
P. Palmade, Entrevista en París-Match 3094 (4/10-9-2008) 69.

20

totalmente diferente. Si, como indican numerosos trabajos

psicoanalíticos y psiquiátricos 21, toda fijación homoerótica im-
plica un aspecto depresivo, es decir, una carencia de inversión
que es, por ello, narcisista, el médico no debe dejarse engañar
por la actitud del paciente que presenta problemas sexuales,
sino localizar y trabajar en psicoterapia o en cura psicoanalíti-
ca las deficiencias y desórdenes narcisistas del sujeto.
Según la metodología clínica del psicoánalisis freudia-
no, tenemos la posibilidad de ayudar en la elaboración de
los conflictos que subyacen a las numerosas dificultades
presentadas por los pacientes, cuyas fijaciones homoeróti-
cas representan un intento de resolución del conflicto. La
base depresiva de toda defensa homoerótica se muestra en
la evolución espontánea bien conocida de los sujetos que
han creído poder rechazar toda ayuda psicológica, en cuan-
to que poseían un suficiente poder de seducción narcisista
sobre sus objetos privilegiados. Con la edad, esta capacidad
seductora se atenúa y la depresión aparece más visiblemen-
te, con grados diversos, cuya intensidad no es siempre fácil
de prever anticipadamente 22.
Por eso, la frecuencia de intentos de suicidio y de suicidios

logrados en esta población es un hecho inherente a la econo-
mía psíquica del homoerotismo, aunque se quiera interpretar
como el resultado de una influencia social negativa. Actuar así,
¿no es una forma de deshacerse de los conflictos intrapsíquicos
y del escenario interno del sujeto, es decir, su inconsciente? Al
envejecer, la mayor parte de las personas homosexuales ven
aparecer problemas depresivos que habían permanecido ocul-
tos hasta entonces en su vida psíquica, y enmascarados por sus
prácticas sexuales. Las cuestiones permanecen y acosan dolo-
rosamente a la mayor parte de los sujetos. Estas pueden ser de
nuevo compensadas por actitudes reivindicativas, agresivas y
por ideales emocionales contra la sociedad y la Iglesia.
21
A. Green, La causalité psychique (Odile Jacob, París 1995).
22
J. Bergeret, L’érotisme narcissique (Dunod, París 1999).

En una sociedad en la que los sujetos son cada vez más nar-
cisistas, es comprensible que los fenómenos ligados con el ho-
moerotismo sean valorados. En el contexto actual, es difícil pre-
guntarse por esta cuestión y ver ahí un problema psíquico en
la génesis del desarrollo afectivo de la personalidad. Los líderes
de opinión que se inspiran en la teoría del género consideran
que cada uno es libre de darse la identidad que desee, y quie-
ren sobre todo redefinir la pareja, el matrimonio, la familia, la
concepción, la adopción y la educación de los niños; quieren
explicar a partir de un hecho minoritario, lo que se sostiene
estructuralmente a partir del hecho mayoritario y universal.
Es curioso que la teoría del género 23 afirme que si la diferencia
sexual (hombre/mujer) es secundaria, entonces cada uno es
libre de darse la identidad que desee. Nos encontramos una
vez más con la confusión entre orientación e identidad sexual,
que es el síntoma de la confusión de las pulsiones con el Yo,
que desemboca en la confusión de los sentimientos y las ideas.
La persona permanecería así en los indeterminismos sexuales
primarios. Semejante visión de la sexualidad es regresiva y, a
imagen de algunas producciones del arte contemporáneo, no
ayuda a elaborar la economía de las pulsiones parciales.
5. La problemática social anula la reflexión

sobre los orígenes de la homosexualidad
La homosexualidad ha sido retirada de la lista de afecciones

mentales de la sección 302 titulada: «Desviación sexual», como
consecuencia de la acción política de las asociaciones homo-
sexuales (en 1973 por la Asociación Americana de Psiquiatría
[APA]: sobre 10.000 votos, 5.816 a favor, 3.817 en contra y
367 abstenciones) 24. Esta votación se ha realizado sin ninguna
23
Pontificio Consejo para la Familia, Léxico de términos ambiguos y discuti-
dos sobre familia, vida y cuestiones éticas (Palabra, Madrid 2004).
24
Cf. Anexo de esta intervención: Sobre la decisión de la Asociación de Psiquiatras
Americanos (APA) de suprimir la homosexualidad de la lista de afecciones sexuales en 1973.

discusión previa y, lo que es peor, sin recurrir a estudios cientí-

ficos. Fue el resultado de una fuerte militancia y de la presión
de las asociaciones homosexuales.
Por primera vez en la historia, se ha querido regular una
cuestión científica a través de una simple votación y sin que
medie una reflexión seria. Se trata de una decisión tomada
desde el desprecio de los conocimientos de los que dispone-
mos en materia psicológica y antropológica sobre la sexuali-
dad humana. El APA ha querido dar una respuesta política a
un problema que pedía una respuesta científica. Pero cuando
se examina el procedimiento, se ve que los miembros del
APA han buscado más favorecer un clima acogedor para las
personas tocadas por este problema psíquico, que tomar una
decisión definitiva respecto a la homosexualidad. Por des-
gracia, todo esto ha sido interpretado como una sentencia
científica, suprimiendo todos los debates ulteriores sobre el
tema.
¿Es preciso recordar de nuevo que las cuestiones de esta
naturaleza no se rigen por términos de compasión sino de
razón? Nosotros seguimos actuando con la misma ceguera
intelectual, mientras que estamos en un contexto de guerra
ideológica con militantes que combaten para modificar las
normas en materia de sexualidad. Sería necesario, se nos dice,
suprimir las normas heterosexistas en beneficio de normas
plurisexuales. Es esta una visión paradójica, pues la sociedad
no puede ser más que heterosexual, aunque haya personas
que vivan de otro modo. Los casos individuales y las situacio-
nes particulares pueden atraer la atención y la solidaridad de
los ciudadanos, pero no han sido jamás una fuente de inspi-
ración para establecer las normas que, por definición, poseen
un valor universal.
De este modo, el homoerotismo ya no es considerado un
problema psíquico en la elaboración de la vida sexual del su-
jeto. Considerado hasta hace poco como «un problema» de
identidad sexual, la homosexualidad ya no aparece así en el Ma-
nual diagnóstico y estadístico de los problemas mentales (DSM-

IV-TR) 25. La categoría de «problemas de identidad sexual» se

ha reducido de manera formal y superficial (behaviorismo) al
travestismo y al transexualismo. La dimensión intrasubjetiva de
la elaboración de las pulsiones sexuales, a través de un sistema
de representaciones psíquicas idiosincráticas, se ha vaciado por
completo.
Tras la eliminación de la homosexualidad de la lista de
afecciones sexuales, por influjo de las asociaciones militantes,
hemos pasado por una serie de consideraciones, comenzando
por mirar la homosexualidad como una diferencia y una sim-
ple alternativa a la heterosexualidad. Después, en un segundo
periodo, se ha presentado como una de las múltiples formas
de la sexualidad humana. En la época contemporánea, debe-
ría aparecer como una condición sexual (una identidad) que
posee todo su valor en sí misma, en igualdad respecto a otros
tipos de sexualidad (cf. la teoría del género o la teoría queer).
Ya hemos dicho que la homosexualidad no puede ser pensada
como una diferencia, pues representa una negación de la dife-
rencia sexual. No es ni una alternativa, ni una elección sexual
entre otras, ni un estado de vida que se podría instituir. Ya
no se trata aquí de estar atento a las personas en dificultades,
sino de hacer todo lo posible por cambiar la concepción de
la sexualidad humana y desarrollar una acción política contra
la sabiduría de los pueblos. La mayor parte de los ciudadanos
permanecen ciegos frente a estas reivindicaciones y no se dan
cuenta todavía de los cambios que les son impuestos cuando
se modifican las legislaciones y los libros escolares que ense-
ñan las Ciencias de la Vida y difunden una concepción de la
sexualidad fundada sobre las orientaciones sexuales, la con-
tracepción y el aborto. Se trata de una visión que no toma en
25
Asociación Americana de Psiquiatría (APA), DSM-IV-TR. Manual diag-
nóstico y estadístico de los trastornos mentales, IV rev. (Masson, Barcelona 2003) 666,
672. Este manual, de inspiración comportamentalista es una regresión intelectual y
pasa de largo todos los descubrimientos recientes en materia de psiquiatría, fruto
del psicoanálisis freudiano. Además, no tiene en cuenta la historia de la persona-
lidad del sujeto, de sus conflictos internos y de la forma en la que se elaboran las
pulsiones sexuales. Va al unísono con la crisis de la interioridad contemporánea.

consideración el sentido de la pareja, de la familia y del ma-

trimonio, y el sentido de la sexualidad en la pareja constituida
por un hombre y una mujer 26.
Este movimiento ha ido acompañado de una voluntad
ideológica que rechaza examinar las motivaciones y las razo-
nes que conducen a una personalidad a orientarse hacia el ho-
moerotismo. La homosexualidad se ha convertido en un nuevo
paradigma, a partir del cual sería preciso repensar la sociedad.
El desafío y la lucha son políticos, tal como ya he subrayado
con el nuevo apelativo con el que estas personas quieren ser
reconocidas: gays. El problema, que debería ser tratado en la
esfera psíquica, se desplaza al campo social con el fin de estar
únicamente en el ámbito político. Por eso, sostener que, gracias
a la psicoterapia o a la cura psicoanalítica, algunas personas han
podido, en algunos casos, reconfigurar su orientación sexual,
resulta inaceptable e incluso está prohibido pensarlo. Semejan-
te negación es cuando menos extraña, pues los médicos obser-
van esta transformación en su experiencia clínica. Por tanto,
es importante preguntarse por los orígenes del homoerotismo.
Pero en el contexto actual, salvo que justifiquen el fenómeno
de la homosexualidad, se impide a los clínicos e investigadores
emprender esta cuestión. Se trata de una estrategia delibera-
damente política, que quiere aceptar, validar y cambiar la ley,
integrando el fenómeno homosexual. Se ejercen igualmente
presiones sobre la Iglesia, a fin de que esta piense y actúe más
allá de la relación de pareja fundada entre un hombre y una
mujer. Y, lo que es más grave todavía, se ha establecido social-
mente una censura real y, en nombre de la homofobia, se ha
creado en la ley francesa un delito de opinión (2005). De aho-
ra en adelante, las medidas penales pueden sancionar incluso
las declaraciones sobre la homosexualidad, lo que neutraliza la
reflexión y la investigación clínica. De este modo, la policía de
las ideas se ha puesto en marcha y muestra, una vez más, que es
difícil y peligroso pensar en contra de nuestra época.
26
T. Anatrella y otros, La tentation de Capoue (Cujas, París 2008).

Conclusión
1. He querido subrayar que el origen del fenómeno de la

homosexualidad se ha de buscar más en el modo en que el su-
jeto organiza sus representaciones sexuales según las diferentes
fases de desarrollo de su vida psíquica, que en un determinis-
mo genético o biológico. Las diversas formas de homosexuali-
dad están relacionadas y son la consecuencia de pulsiones par-
ciales o de identificaciones primarias no reconfiguradas. Si las
investigaciones no excluyen la posibilidad de detectar efectos
genéticos en otras localizaciones del genoma humano, esto no
cambia gran cosa sobre los problemas presentados por lo que
se denomina homosexualidad, que algunos querrían probar y
justificar como una realidad natural, y por tanto, normal. La
cuestión es la siguiente: ¿se puede redefinir la pareja, el matri-
monio y la filiación a partir del homoerotismo e institucionali-
zar la homosexualidad?
2. Sabemos que algunas tendencias, también en otro
ámbito de patologías, pueden existir de forma latente sin reve-
larse. En efecto, la sexualidad implica, al menos, un centenar
de genes y, como lo subrayan los genetistas, es preciso saber
valorar también la influencia del ambiente, de la situación
afectiva del sujeto y de la psicología individual, para compren-
der el desarrollo de la personalidad y su orientación sexual. Es
preciso señalar que existe una tendencia actual a «ontologizar»
el término orientación sexual, allí donde hasta no hace mucho
tiempo, hablábamos simplemente de deseo. La identidad del
sujeto es constante sobre todo cuando existe una coherencia
con sus deseos (su orientación sexual). En cambio, el deseo
(llamado orientación sexual) puede ser eventualmente cam-
biante e inestable cuando, en el mejor de los casos, está regu-
lado por el principio freudiano de la constancia.
Dicho de otra manera, una orientación, y no simplemen-
te un deseo, constituyen una identidad. Nosotros confundi-
mos hoy en día las orientaciones con la identidad sexual, y en
particular en las personalidades que no logran articular sus

deseos (orientaciones) con su identidad sexual. La identidad

sexual es un don que el hombre o la mujer reciben, aceptan e
integran mientras que la orientación (el deseo) es el resultado
de una elaboración de las pulsiones sexuales. La psicología de
la personalidad se desarrolla siempre en relación con la forma
en que el sujeto interioriza su identidad sexual a partir de su
cuerpo sexuado.
3. En algunos casos, gracias a la psicoterapia o a la cura
psicoanalítica, ha sido posible que un sujeto experimente una
profunda remodelación de su orientación sexual. Se trata del
resultado de un verdadero trabajo psíquico sobre sí mismo, y
no de una reeducación inducida y forzada con métodos psico-
religiosos discutibles. Pero en el contexto actual, los médicos
no tienen el derecho de compartir su experiencia clínica en la
materia. Se admite fácilmente que un heterosexual se haga ho-
mosexual, pero ciertamente no lo contrario. Así se manifiesta
el influjo ideológico sobre estas cuestiones.
4. Resultaría peligroso e inútil querer educar a los jó-
venes a partir de la homosexualidad. Esta no es un modelo
transmisible, como lo es la acción de los educadores, que ayu-
dan a los jóvenes a desarrollarse para alcanzar una madurez
afectiva y sexual en la coherencia del don de su identidad, con
el fin de afrontar la fundación de una pareja y de una familia
a través del compromiso del matrimonio. Cuando, en nombre
de la homofobia, se quiere presentar la homosexualidad como
una sexualidad alternativa, los jóvenes experimentan un pro-
fundo malestar. Estos tienen la impresión de que se les incita
a retroceder, allí donde, en su recorrido psíquico, han logrado
elaborar sus primeras identificaciones narcisistas, la bisexuali-
dad psíquica y la diferencia sexual. El discurso social sobre la
homosexualidad pretende oponerse a una madurez que se está
construyendo, e invita a los jóvenes a pensar que pueden per-
manecer y vivir según los modos primarios de la sexualidad,
de la no resolución del complejo de Edipo y del mantenimien-
to de la crisis de la pubertad. Digámoslo claramente, los jóve-
nes deberían estancarse en una sexualidad adolescente y en las

prácticas de la sexualidad infantil. Semejante perspectiva re-

sulta contraproducente a largo plazo, y contradictoria para la
maduración afectiva y sexual, y la cualidad del vínculo social.
Es además fuente de inseguridad para las personalidades, pues
el discurso cultural ya no es capaz de honrar lo que humaniza
la sexualidad humana.
Para concluir mi exposición, desearía hacer algunas suge-
rencias. Si la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF)
juzgara oportuno intervenir sobre los problemas relativos a la
homosexualidad, sería preciso quizás hacerlo a partir de todo
lo que implica la teoría de género, a través de la homosexuali-
dad, que, desde el punto de vista social, representa un auténti-
co disolvente del vínculo familiar y social.
Disponemos ya de una doctrina que ha sido actualizada,
en estos últimos años, gracias a las diversas publicaciones de
la CDF sobre la cuestión. Sin embargo, existen pocos textos
sobre el tema del género, aparte de la publicación del Pontificio
Consejo para la Familia: Léxico de términos ambiguos y contro-
vertidos sobre la familia.
a) ¿Qué dice la teoría de género?
— Esta teoría presenta la construcción del género mascu-

lino o femenino separado de la identidad corporal. El
sujeto es abstraído de su cuerpo, dando a entender que
su identidad es la consecuencia de los modelos sociales
de la época. Es la ley democrática la que producirá al
hombre. No habría por tanto persona detrás del cuerpo.
— El género es una filosofía que niega la identidad perso-
nal del sujeto y la diferencia sexual constitutiva de la
humanización de las personas. Según esta, la diferencia
sexual entre el hombre y la mujer debería ser sustituida
por la diferencia de sexualidades.
— De este modo, se presenta la homosexualidad como
una diferencia más, cuando en realidad es la negación
de todas las diferencias. La homosexualidad no repre-

senta un valor social a partir del cual la sociedad pueda

organizarse y fundar el matrimonio y la familia.
— El derecho a la paternidad debe ser reconocido por to-
dos, en nombre de la igualdad de los ciudadanos ante
la ley, sea cual sea la situación singular de cada uno.
Pero el matrimonio y la paternidad requieren condi-
ciones objetivas para que sean posibles. El matrimonio
se refiere únicamente al compromiso entre un hombre
y una mujer, que son los únicos que forman una pare-
ja. De igual manera, es imposible que dos personas del
mismo sexo conciban un niño. No es posible concebir
al otro con lo mismo y lo semejante. La llamada a la
vida de otro no se realiza más que con otro, y es preciso
ser tres para amar conyugal y familiarmente. De este
modo, en la homosexualidad faltan muchas dimensio-
nes de lo real. Por eso, la pareja, el matrimonio y la
vida conyugal, la familia y la paternidad, no pueden
fundarse y compartirse más que en el seno de una rela-
ción formada por un hombre y una mujer. Ellos repre-
sentan un principio de humanización, que es necesario
para que la sociedad conserve el sentido de la alteridad,
de la generación y del amor.
— La teoría de género se funda sobre la inversión de los
valores, imponiendo el matrimonio de los contrarios.
Se trata de un engaño que bloquea la mayor parte del
tiempo la inteligencia de los ciudadanos, y ciega a los
responsables políticos cuando toman decisiones legisla-
tivas opuestas a la verdad de la vida conyugal y familiar.
b) La homosexualidad se desarrolla sobre la base de un

conflicto intrapsíquico a menudo ligado a la imagen del Padre
(como función simbólica de la diferenciación, de la autoridad
y de la autonomía psíquica). Como he mostrado, existe una
forma de odio, en sentido freudiano, que se desarrolla en este
tipo de psicología. Este odio se traduce en términos de violen-
cia contra el mismo sujeto, y eventualmente contra su entorno

y contra todas las instituciones que mandan (la sociedad, la

familia y la Iglesia). Se trata de actitudes que reflejan un con-
flicto respecto al Padre y una necesidad de reconocimiento
que no puede realizarse a cualquier precio.
Deseo de nuevo recordar que a pesar de esta constatación,
algunos continúan sosteniendo distinciones entre «homo-afec-
tividad» y «homo-erotismo» (así, por ejemplo, el teólogo mo-
ralista francés, X. Thévenot). Estas distinciones parecen intere-
santes en una primera aproximación, pero, una vez examinadas,
plantean problemas en el ámbito psicológico y ético. En efecto,
las distinciones solo pueden entenderse, como ya he subrayado,
en una psicología heterosexual en la que el sujeto ha integrado
la dualidad de los sexos, pero estas resultan más discutibles en
el ámbito de una psicología homosexual. Dicho de otro modo,
lo que es concebible en el nivel de la heterosexualidad, lo es más
difícilmente en el de la homosexualidad. Lo mismo ocurre con
la concepción de una gramática de gestos posibles en un caso
más que en el otro. Se trata de una perspectiva que resulta agra-
dable conceptualmente, pero difícilmente defendible y aplica-
ble en la realidad, y de ningún modo fundada de forma teórica.
Adoptar este tipo de acercamientos en la pastoral no sería ope-
rativo y contradiría la verdad ética. En ese caso, no sería nece-
sario transformar la teología moral —fuertemente influenciada
por las ciencias humanas— en moral de situación o, todavía, en
moral del consenso en nombre del mal menor. En realidad, más
que justificar y confortar a las personas en nombre de una cier-
ta moral del gestor (moral gestionnaire), debemos acompañarlas
para que puedan asumir y progresar psicológica y moralmente
en las situaciones problemáticas y sin esperanza(L. Melina) 27.
Pertenece a la misión de la Iglesia llamar a las personas a vivir
y asumir ciertas particularidades según su enseñanza, inspirada
en las Escrituras, y no cultivar situaciones incompatibles con el
sentido de la conyugalidad y de la familia.
27
L. Melina (ed.), La questione omosessuale: Anthropotes 20/2 (2004) núm.
monográfico.

La persona que se sitúa en la heterosexualidad indica que

ha alcanzado la madurez afectiva y sexual, es decir, que las es-
tructuras básicas de su personalidad sexuada se han establecido
relativamente. En cambio, la homosexualidad es el síntoma de
una profunda inmadurez y de un estancamiento en el desarro-
llo afectivo y sexual del sujeto. No se entiende cómo un com-
plejo psíquico pueda ser una fuente objetiva de derechos (más
allá de los derechos inherentes a todo hombre) y una fuente de
inspiración de normas o del debilitamiento de normas mora-
les. En nombre de la «cultura» gay, estaría prohibido expresarse
contra esta forma de «cultura» (sería más adecuado hablar de
«moda» que de cultura), y sería legítimo reconocer todas sus
reivindicaciones al matrimonio y a la adopción, so pena de ser
considerados homófobos, que es la nueva infamia mediática. Por
este motivo, debemos evitar desplazar la necesidad de reconoci-
miento de sí (que el sujeto no alcanza a realizar cuando presen-
ta un self débil) en términos de reconocimiento social, lo que
no es lo mismo en el plano social y en el plano pastoral.
c) La homosexualidad no es un don y menos todavía un

don de Dios, como algunos afirman, bajo el pretexto de sen-
tirse así. Ya n o es admisible pensar, en el ámbito pastoral,
que en la medida en que las personas homosexuales se aman
y son fieles, su «unión» sería légitima. Por eso, es importante
entender y saber en qué consiste la homosexualidad, pues si
no, corremos el peligro de sacar consecuencias precipitadas, tal
como ocurre en la sociedad.
La acogida pastoral de estas personas, tema que ya ha sido
abordado por la CDF, es siempre una dimensión de la acción
pastoral, evitando crear estructuras particulares. Existen algu-
nas asociaciones que desarrollan una acción positiva con estas
personas, siendo siempre fieles a la enseñanza de la Iglesia. En
cambio, otras asociaciones se presentan como «cristianas» pero
desarrollan discursos y adoptan conductas opuestas al espíritu
del Evangelio y al Magisterio. Estas pretenden hacer que la
Iglesia evolucione, pretenden llevarla a aceptar la homosexua-

lidad como una forma de «amor» querida por Dios. Algunos

sacerdotes aportan a menudo su colaboración y crean graves
confusiones pastorales. Los obispos deben recordar a unos y
otros que se alejan de las Escrituras y de la Tradición eclesial,
y que, en ningún caso, pueden recibir el apoyo de la Iglesia.
Se ha comprobado a menudo que aquellos que están di-
rectamente implicados en la homosexualidad encuentran se-
rias dificultades para interrogarse realmente sobre sí mismos
y hacerse preguntas. Permanecen en una argumentación de
autosatisfacción, de auto-justificación, e intentan probar que
viven una forma diferente de «amor». Y solo podemos darles
la razón y subrayar que se trata en verdad de un amor, pero
de un amor narcisista, que no corresponde en nada al amor
oblativo que está en el origen de la pareja, de la conyugalidad
y de la filiación. Igualmente, este amor está en contradicción
con el sentido del amor cristiano, tal como se manifiesta en el
corazón del Dios Trinitario: la Caritas 28.
La pastoral de las personas que encuentran diversas difi-
cultades afectivas debe inscribirse en la pastoral de la vida con-
yugal y familiar. Esta indicará así a partir de qué realidades
estructurantes pueden abordarse y estudiarse las dificultades, a
fin de vivir una auténtica vida espiritual alimentada por Cristo
sacramento. El acercamiento pastoral del ministerio de la mise-
ricordia se realiza siempre en la alianza de la verdad y la caridad.
ANEXO
Historia de una normalización
Sobre la decisión de la Asociación de Psiquiatras Americanos
(APA) de suprimir la homosexualidad de la lista de afecciones
sexuales en 1973
Antes de 1973, la homosexualidad estaba catalogada por

esta asociación como una afección mental en la sección 302 ti-
Benedicto XVI, Carta enc. Deus caritas est (25-12-2005), o.c.

28

tulada: «Desviación sexual». La sección 302 especificaba entre

otras cosas que las personas homosexuales «forman una cate-
goría de individuos cuyo interés sexual está dirigido priorita-
riamente hacia objetos diferentes de la persona del otro sexo,
hacia las relaciones sexuales […] realizadas en circunstancias
extrañas […]. A pesar de que muchos conciben sus propias
prácticas como no placenteras, son incapaces de sustituirlas
por un comportamiento sexual normal».
Entre 1970 y 1972, la Asociación de psiquiatras america-
nos es víctima de represalias constantes por parte de grupos de
presión militantes para la promoción de la homosexualidad.
Durante tres de sus congresos anuales, algunos miembros de
estos grupos, falsificando las acreditaciones de admisión, cau-
saron sistemáticamente la agitación, llegando incluso a arran-
car el micrófono de las manos de los conferenciantes para diri-
girse por la fuerza a los congresistas y proferir amenazas.
En 1972, Frank Kameny, una persona homosexual mili-
tante asociada al Frente de Liberación Gay (Gay Libération
Front) consiguió obtener del interior de la organización el apo-
yo de algunos psiquiatras de tendencia homosexual situados
en puestos elevados. Kent Robinson, un miembro del APA, le
ayudó a formular una petición para retirar la homosexualidad
del DSM-II 29. Aquel año, durante el congreso, algunos mili-
tantes homosexuales consiguieron instalar allí una caseta con
el título: «Gay, orgulloso y en su sano juicio». Se concedió a
Kameny participar en una discusión sobre la homosexualidad.
Poco tiempo antes del siguiente congreso, el de 1973, va-
rios psiquiatras opuestos al proyecto de Kameny se organizaron
para obstaculizarle. Los doctores Irving Bieber y el psicoana-
lista Charles Socarides (uno de los más eminentes especialistas
El Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM: Diagnostic

29
and Statistical Manual of Mental Disorders) es el manual de diagnóstico y estadística

de los problemas mentales más utilizado por los profesionales de la salud mental en
Estados Unidos para codificar sus diagnósticos. Se trata de un instrumento discu-
tible que no tiene en cuenta la realidad de todas las afecciones. Es más ideológico
que realmente clínico.

sobre la cuestión de la homosexualidad y un excelente clínico)

favorecieron esta iniciativa. Después de importantes presiones
políticas, un comité del APA mantuvo un encuentro a puerta
cerrada para debatir la petición de Kameny. Según el testi-
monio del doctor Jeffrey Satinover (autor del libro Homose-
xualidad y la política de la verdad), solo se ofrecieron quince
minutos a sus oponentes para que presentaran sus argumen-
tos. Finalmente, el comité decidió mayoritariamente someter
la petición de Kameny a la siguiente votación de los 10.000
miembros del APA. Se prefirió proteger las sensibilidades, más
que hacer justicia al sentido de la sexualidad humana en lo
que esta tiene de más coherente y constructivo. Una vez más,
una minoría activa tomó el poder y fue seguida con los ojos
cerrados por los notables, poco preocupados de las consecuen-
cias de su ceguera y de las manipulaciones de las que fueron
objeto.
A muchos miembros del APA esta forma de actuar les pa-
reció una flagrante carencia de metodología que no se podía
explicar más que por la intimidación ejercida sobre la profe-
sión por los efectos combinados de la revolución sexual, el
movimiento de los derechos civiles, de los derechos de las mi-
norías, y de los derechos de la mujer. En lugar de consultar lo
que afirmaba la ciencia reciente sobre el tema, y, en especial,
el psicoanálisis, la organización americana eligió obviar los es-
tudios y hacer una votación. Se trata de algo nunca visto en la
investigación científica. Es claro que el olvido del sentido de
la diferencia sexual hace que se pierda la razón de las cosas en
muchos ámbitos.
La National Gay Task Force se apresuró a comprar la lista
de miembros del APA y a enviarles individualmente una carta
ordenándoles que votasen a favor de la retirada de la homose-
xualidad de la lista de afecciones mentales. El APA no informó
a ninguno de sus miembros de que el envío postal había sido
financiado por la organización Pro-Gay. La votación se saldó
con 5.816 votos para normalizar la homosexualidad y 3.817
votos para mantenerla como una afección mental (367 absten-

ciones). Desde entonces, la homosexualidad ha sido borrada

de la sección 302 del DSM-II.
Por primera vez en su historia —y la única, por lo demás—
la organización, reagrupando sin embargo un gran número de
científicos, ha dado una respuesta política a lo que necesitaba
una respuesta científica. Como consecuencia de esta votación,
la Organización Mundial de la Salud (OMS) y numerosos paí-
ses han borrado también, por su parte, la homosexualidad de
la lista de afecciones mentales.
Según Joseph Berger, miembro eminente del APA, desde
el inicio de estos procedimientos tan poco habituales, «el ob-
jetivo perseguido no era ofrecer una decisión científica defi-
nitiva sobre la homosexualidad, sino crear un clima propicio
para reducir la intolerancia y la estigmatización respecto a las
personas homosexuales. Por desgracia, como ocurre a menu-
do, lo que ha sido decidido por una generación para mejorar
el clima social, ha sido interpretado por la siguiente como una
conclusión científica sólidamente establecida» 30.
Traducción: Luis Granados
30
Extracto del artículo de J. Berger, «The APA Vote On Same-Sex Marriage:
The Inside Story»: http://www.narth.com/docs/apavote.html.

FUNCIÓN SEXUAL
Y COMPORTAMIENTO LIBRE
Aquilino Polaino-Lorente
Universidad San Pablo-CEU (Madrid)
Introducción
El contenido de las cuestiones que a continuación se men-

ciona va dirigido a la población general, sin apenas distinguir
entre las personas con un comportamiento heterosexual u
homosexual. En este contexto, se ha enfatizado —de modo
excepcional— alguna matización relativa al comportamiento
homosexual, por considerar que era una exigencia de la cues-
tión de que se estaba tratando. Por consiguiente, lo que se afir-
ma en las líneas que siguen es acerca del libre comportamiento
sexual en general. Se advierte al lector que el presente texto no
es «políticamente correcto», pero sí vital y existencialmente
atenido a la realidad. El autor de estas líneas sintetiza en ellas
su experiencia clínica y docente, no interrumpida, como psi-
quiatra y catedrático de Psicopatología, durante más de cuatro
décadas, en centenares de pacientes y alumnos.
1. Libertad y condicionalidad
del comportamiento sexual humano
La libertad humana es limitada, falible, encarnada y condi-

cionada. El comportamiento sexual es libre, aunque esté con-
dicionado por muchos factores, entre los que cabe destacar la
corporeidad, la educación, la historia biográfica, los valores y
la cultura. El atenimiento a la realidad —de la función sexual,

como de cualquier otra— resulta incompatible con otras pers-

pectivas antropológicas que niegan la libertad (determinismo)
o hunden sus raíces en la auto-construcción del comporta-
miento humano y la exaltación de la libertad incondicionada
(la libertad como absoluto).
Como afirmaba Juan Pablo II:
El sexo es algo más que la fuerza misteriosa de la corpo-
reidad humana, que obra casi en virtud del instinto. A nivel
del hombre y en la relación recíproca de las personas, el sexo
expresa una superación siempre nueva del límite de la sole-
dad del hombre inherente a la constitución de su cuerpo y
determina su significado originario 1.
2. La plasticidad y la complejidad
de la función sexual
La sexualidad humana no está determinada como en los

otros animales, pero sí condicionada por los hábitos de los com-
portamientos libremente adquiridos.
La sexualidad humana no está modulada de una vez para
siempre desde la infancia. La conducta sexual humana está
dotada de plasticidad, y se desarrolla y madura a lo largo del
tiempo.
La función sexual de la persona no puede reducirse al mero
instinto o a la genitalidad. La función sexual es una compleja
síntesis de tendencias, afectos, cogniciones, representaciones,
percepciones, imágenes, recuerdos, sensaciones placenteras, es-
tímulos (externos e internos), y convicciones.
Por consiguiente, la sexualidad no coincide ni puede re-
ducirse a solo la corporeidad. La función sexual es ante todo
una cosa de la persona, algo en lo que la entera persona que-
da comprometida. Por eso mismo, resulta inadmisible —por
1
Juan Pablo II, Audiencia general (21-11-1979), n.2; cf. en Catequesis sobre el
amor humano (Cristiandad, Madrid 22010) Cateq. X, p.104.

FUNCIÓN SEXUAL Y COMPORTAMIENTO LIBRE 71
insatisfactoria, además de por otras posibles consideraciones

de naturaleza ética— la propuesta de la «castración química»
como medida legal para solucionar el problema de la pede-
rastia y de los violadores reincidentes. Con esa medida no se
soluciona el problema, como tampoco se rehabilita y reinserta
socialmente al violador.
La conducta sexual humana está abierta a la trascendencia.
¿Es que tal vez no puede estar presente Dios en la intenciona-
lidad de los cónyuges, durante el ayuntamiento y la donación
carnal? ¿Acaso no se puede amar a Dios en la corporeidad del
otro y/o a la corporeidad del otro en Dios? La apertura a la
trascendencia del comportamiento sexual humano, lo reviste
de una especial complejidad, imposible de reducir a una mera
conducta mecánica.
En síntesis, los puntos cardinales o dimensiones a las que
habría que atenerse, por servir de orientación a la conducta se-
xual humana, son las siguientes: la dimensión pro-creativa, la
cognitivo-afectiva, la socio-cultural, y la espiritual-religiosa 2.
3. ¿Es humana la automatización de la conducta sexual,

sin libertad?
La conducta sexual humana no está determinada ni some-

tida al instinto como sucede en las restantes especies animales.
Entre las principales diferencias que existen entre el ins-
tinto sexual animal y la función sexual de la persona, pueden
distinguirse las que siguen:
1. El instinto sexual en los animales es innato y está pre-

formado. En la especie humana la conducta sexual está
abierta a la libertad, no es determinista y es educable.
2
Cf. A. Polaino-Lorente, «Los cuatro puntos cardinales de la sexualidad hu-
mana», en AA.VV., Cuestiones fundamentales sobre matrimonio y familia (Eunsa,
Pamplona 1980) 465-470; Íd., Familia y autoestima (Ariel, Barcelona 2004).

2. La instintividad sexual animal es una actividad que se

cumple sin conocimiento del propósito y sin experien-
cia previa, como algo automático que surge de forma
ya acabada desde el nacimiento. En el comportamien-
to sexual humano es preferible hablar de tendencias,
puesto que está subordinado al entendimiento y la vo-
luntad.
3. Los instintos animales son mucho más estables y fijos
que en la especie humana. La variabilidad interindivi-
dual animal de este comportamiento es también me-
nor que en la especie humana.
4. Los animales responden invariablemente a la presenta-
ción de los estímulos que los excitan y ponen en mar-
cha sus conductas instintivas. El hombre puede res-
ponder o no y, desde luego, modificar esos estímulos o
«recrearlos», así como la forma en que responde a ellos.
Los animales han respondido, responden y responde-
rán siempre de la misma forma. La conducta sexual
humana dispone de muchos más grados de libertad
que la conducta sexual animal, que es automática y
determinada.
5. En la persona la tendencia sexual es elevada por la in-
teligencia a otra diferente categoría que en el animal.
Aunque pueda en ocasiones llevar a cabo una conducta
menos reflexiva, no es probable que sea tan ciega e irra-
cional como en los animales.
6. La experiencia de la sexualidad deja una profunda hue-
lla en la conciencia humana. La persona «conoce que
conoce» y «sabe que sabe» y, por eso, puede elegir y
valorar los medios para alcanzar un fin. El animal, en
cambio, no conoce el fin de su comportamiento, no
reflexiona sobre él, y no puede elegir los medios por-
que ignora cuál es el fin de su comportamiento.
7. La conducta sexual humana tiene un sentido que va
más allá de ella misma. Mediante el comportamien-
to sexual, la persona amplía su intimidad, descubre la

intimidad del otro a quien se dona y acoge, y puede

tomar conciencia de su posible y futura paternidad.
7. La conducta sexual humana no está únicamente orien-
tada a lograr la propia satisfacción de una concreta
necesidad. La persona puede y suele tener una mayor
amplitud en la intencionalidad de su comportamiento
sexual (desde la renuncia al placer a la donación por
amor al otro).
9. La sexualidad humana madura más despacio que en
los animales, caracterizándose por ser una función in-
acabada, abierta, indeterminada y, en consecuencia,
abierta a la libertad. Por eso, no está sometida al impe-
rativo de los ritmos biológicos, sino que depende de la
voluntad personal.
10. La sexualidad humana está abierta a la trascendencia: a
través de ella la persona puede encontrarse con Dios.
En el comportamiento sexual humano pueden distinguir-

se dos segmentos bien diferenciados: uno, deliberativo y libre,
en el que la persona reflexiona y elige; otro, impulsivo y auto-
mático, que sigue las leyes de la biología, una vez que la per-
sona se ha determinado por esa opción. La repetición de actos
teniendo en cuenta solo el segundo segmento, puede debilitar
y arruinar la libertad humana que quedaría cautiva, como un
rehén, en el automatismo placentero.
Sin libertad, la conducta sexual humana puede devenir
en mero automatismo, pero en ese caso tal comportamiento
se habría deshumanizado. Pues, como decía Ortega y Gasset,
«los tigres no pueden destigrarse, pero el hombre sí puede des-
humanizarse». Es preciso respetar el telos de la physis de este
comportamiento, lo que solo puede alcanzarse apelando al lo-
gos humano.
Juan Pablo II alude a ello cuando escribe:
La sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se

dan el uno al otro con los actos propios y exclusivos de los

esposos, no es algo puramente biológico, sino que afecta al

núcleo íntimo de la persona en cuanto tal. Ella se realiza de
modo verdaderamente humano solamente cuando es parte
integral del amor con el que el hombre y la mujer se com-
prometen totalmente entre sí hasta la muerte. La donación
física total sería una mentira si no fuese el signo y el fruto
de la donación personal total 3.
El hombre y la mujer, cada uno de ellos es «dado» al

otro como sujeto único e irrepetible, como «yo», como per-
sona. El sexo decide no solo la individualidad somática del
hombre, sino que define al mismo tiempo su personal identi-
dad y ser concreto. Y, precisamente en esta personal identidad
y ser concreto, como irrepetible «yo» femenino-masculino, el
hombre es «conocido» cuando se verifican las palabras de Gen
2,24: «El varón […] se unirá a su mujer y los dos vendrán a
ser una sola carne» 4.
4. El actual displacer sexual:

la compulsión del automatismo
Cuando la sexualidad no está abierta y gobernada por la

libertad deviene en conducta automática e irracional. En algu-
nos casos, la libertad humana puede quedar cautivada y cau-
tiva por la exclusiva búsqueda del placer, mientras la persona
transforma su conducta sexual en un acto automático y com-
pulsivo, rehén de una experiencia egoísta y hedónica.
En estas condiciones, la conducta sexual genera diversas
consecuencias a corto y largo plazo. A corto plazo se lucra el
placer, la efímera afirmación del yo, y una falaz sensación de
poderío y autorrealización animal. A medio y largo plazo, en
cambio, emerge la soledad, el hermetismo del yo y la culpabi-
lidad por el olvido del otro.
Juan Pablo II, Exh. ap. Familiaris consortio (22-11-1981), n.11.

3
Íd., Audiencia general (5-3-1980), n.5; cf. en Hombre y mujer los creó, o.c.,
4
Cateq. XX, p.147.

Estas últimas consecuencias son negativas y más poderosas

que las primeras, por lo que pueden dejar una especial impron-
ta en la persona. La compulsión y el automatismo del com-
portamiento sexual podrían anular u obstaculizar la dimensión
personalista de esa misma experiencia, naturalmente placente-
ra. No es infrecuente encontrar, hoy, a jóvenes y adultos estra-
gados por ese automatismo del comportamiento sexual, que
ha vaciado el placer personal de su auténtico significado, deva-
luando la dimensión placentera de ese comportamiento.
5. Frustración, libertad y sexualidad
El mal uso de la sexualidad no libera a la persona, sino

que la frustra y esclaviza. El comportamiento sexual, por su
plasticidad, no solo contribuye a moldear y modular la futura
actividad sexual, sino que también sirve a la configuración de
la personalidad humana. Constituiría un grave error, por tan-
to, que la misma existencia personal sufriera las consecuencias
frustrantes que se derivan de la práctica de una sexualidad tri-
vializada, incompleta y deshumanizada.
Las aspiraciones del ser humano no pueden satisfacerse
con el mero placer sexual de apenas un instante. La grandeza
de las aspiraciones humanas no pueden reducirse a la mera
satisfacción hedónica, pues, con solo ella, la personan se sen-
tiría frustrada. El hambre de absoluto, la sed de eternidad y
el anhelo de infinito que se estremecen y agitan en el corazón
humano exigen la plenitud del comportamiento sexual de la
persona, de acuerdo con una «antropología adecuada».
Las anteriores aspiraciones de la condición humana no
son renunciables. La unidad del comportamiento humano y
la unicidad de la persona no admiten una práctica de la sexua-
lidad en la que se ha amputado su dimensión antropológica
más relevante. La persona se frustra y degrada cuando se en-
trega a estos comportamientos sexuales banalizados, con inde-
pendencia de que tal uso se haya o no generalizado.

6. La dimensión humanizadora de la libertad
El ejercicio de la libertad humana va vinculado al compro-

miso del que resulta inseparable. Decidir algo es decidirse por
algo. En cualquier acto de elección hay que considerar que lo
elegido revierte inexorablemente sobre el elector. Dicho de otra
forma: que lo elegido compromete a la persona con lo que eligió.
Ese compromiso es el fundamento natural de lo que se conoce
con el término de responsabilidad, la otra cara de la libertad.
La libertad, por eso, cumple una función humanizadora
de la acción humana. Las acciones y los agentes que las rea-
lizan no son hechos y sujetos independientes. Las acciones y
quienes las llevan a cabo están articuladas orgánicamente. Es
cierto que el operar sigue al ser; pero no es menos cierto que el
ser, en cierto sentido, se modaliza por las operaciones que rea-
liza. Hay, pues, una interacción (feedback) irreprimible entre
acción y agente. Esa interacción es bidireccional: del agente a
la acción, y viceversa.
Si se observa la conducta sexual desde la perspectiva de la
acción humana se entiende mejor la plasticidad de la función
sexual y su diversa configuración en función del comporta-
miento sexual por el que se ha optado, y sus consecuencias.
Esto significa que, a causa de la libertad, la acción humana
tiene, en cierto modo, una dimensión auto-constitutiva (en
tanto que moduladora y configuradora) de la persona huma-
na. En este sentido, puede afirmarse que la acción de la liber-
tad reobra de forma humanizadora —a través del comporta-
miento— en el ser humano 5.
En esto consiste, en alguna forma, el proceso de autorrea-
lización personal. Un proceso que no es absoluto (no surge ex
nihilo), sino relativo. Un proceso que, partiendo de lo «dado»,
va configurando al sujeto con las acciones, actitudes y hábitos
de comportamiento (lo «conquistado»), que él mismo elige 6.
Cf. K. Wojtyla, Persona y acción (BAC, Madrid 1982).

5
Cf. A. Polaino-Lorente, Familia y autoestima, o.c.

6

7. El ensamblaje entre libertad, sexualidad,

afectividad y paternidad
El comportamiento heterosexual de un amplio sector social

no es ajeno a la profunda crisis cultural de nuestro tiempo. La
«revolución sexual» del 68 —una más entre otras, aunque con
una mayor agresividad potenciada por la tecnología— no solo
ha impedido el natural ensamblaje entre libertad, sexualidad,
afectividad y paternidad en la persona, sino que ha tratado de
imponer y generalizar la disociación e independencia entre ellos.
La disociación entre sexualidad y procreación comenzó en
los años 60 con la generalización del uso de sustancias anti-
conceptivas. Su introducción en el mercado permitió separar y
escindir eficazmente la dimensión placentera de la dimensión
pro-creativa en la conducta sexual humana. Las consecuencias
de ello pueden apreciarse en los nuevos usos de estos compor-
tamientos y en su fatal efecto en el desequilibrio demográfico.
Un poco después, se pasó del sexo sin procreación a la
procreación sin sexo (gracias a las técnicas de fecundación arti-
ficial), contribuyendo a intensificar todavía más la separación
entre las diversas dimensiones de la sexualidad.
Como consecuencia de ello, surgió una nueva disociación
en este mismo ámbito del comportamiento humano: la di-
sociación entre sexualidad y afectividad. De «hacer el amor
y no la guerra» (en que se daba por supuesto la unidad entre
sexualidad y afectividad), se ha pasado a practicar el sexo sin
amor. En la actualidad no es infrecuente que la afectividad
no comparezca ni forme parte del comportamiento hetero-
sexual. La nueva disociación ha expandido la frecuencia de los
comportamientos heterosexuales, en los que el compromiso
afectivo está ausente. Con ello se ha radicalizado todavía más
la deshumanización de estos comportamientos.
Este modo de proceder ha contribuido a disociar la con-
ducta heterosexual de las cogniciones, del conocimiento per-
sonal y del otro. Ha surgido así una sexualidad emancipada
del sujeto: la sexualidad anónima sin conocimiento del otro

y sin donación ni aceptación recíproca. A lo que parece, en

el comportamiento heterosexual el conocimiento personal ya
no cuenta ni importa. Una y otra persona comparece en ese
encuentro fugitivo, sin rostro y sin nombre, con tal de que
ambas puedan utilizarse recíprocamente, de una forma total-
mente deshumanizada. Esta dinámica ha sido calificada por
Benedicto XVI como la mera «armonía de egoísmos».
La conducta homosexual es muy compleja y no puede re-
ducirse a lo que, líneas atrás, se ha descrito a propósito del
comportamiento heterosexual. No obstante, el anterior con-
texto puede haber contribuido al incremento y generalización
explícita de la conducta homosexual. Al fin y al cabo uno y
otro comportamiento se encaminan, en algunos casos, a solo
la obtención del placer.
Hay, además, otros muchos factores que es necesario citar
aquí aunque solo sea por haber condicionado de forma podero-
sa el mapa cognitivo colectivo de las representaciones icónicas
acerca de la sexualidad humana. Por solo mencionar algunos,
sirvan de ejemplo el constructivismo relativista negador de la
realidad, la ideología de género, la educación para la ciuda-
danía y el matrimonio homosexual, la permisividad y amplia-
ción de las leyes abortistas, la ausencia de políticas familiares, el
apoyo económico del Estado y otras muchas empresas al lobby
gay, las legislaciones pro-gay, la condonación de la libertad de
expresión, la manipulación del lenguaje y la penalización de
nuevos conceptos mal definidos como el de homofobia, etc.
Sin embargo, la perspectiva personalista de la sexualidad
postula la necesidad de ese ensamblaje entre la libertad, la se-
xualidad, la afectividad y la paternidad en el comportamiento
heterosexual, en el ámbito del matrimonio. Allí donde ese en-
samblaje no acontezca resultará una sexualidad fragmentada y
fragmentaria 7. Baste recordar en este contexto lo que afirma la
norma personalista: «La persona es un ser para el que la única
dimensión adecuada es el amor».
T. Anatrella, La diferencia prohibida (Encuentro, Madrid 2008).

7

8. ¿Puede amarse con solo el cuerpo?
Una pregunta, cuya formulación parece pertinente en

la situación actual es la siguiente: ¿puede amarse con solo el
cuerpo?
En realidad, la función sexual se manifiesta a través del
cuerpo pero no se reduce a él. La función sexual es expresión
de la entera persona y no solo del cuerpo. El cuerpo media la
relación yo-mundo. El cuerpo manifiesta el yo al mundo. De
otra parte, el mundo se hace presente al yo a través del cuerpo.
Pero la persona no se reduce a su cuerpo, como la función
sexual tampoco se reduce al placer. La función sexual es tras-
cendente y pone de manifiesto el ethos del cuerpo.
Para dar respuesta a la pregunta antes formulada, nada
más riguroso y esclarecedor que acudir a un texto de Bene-
dicto XVI:
El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma
forman una unidad íntima; el desafío del eros puede consi-
derarse superado cuando se logra esta unificación. […] Ni
la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la persona, la que
ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo
y el alma. Solo cuando ambos se funden verdaderamente en
una unidad, el hombre es plenamente él mismo. Únicamente
de este modo el amor —el eros— puede madurar hasta su
verdadera grandeza. […] El eros, degradado a puro «sexo»,
se convierte en mercancía, en simple «objeto» que se puede
comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma
en «mercancía». […] En realidad, nos encontramos ante una
degradación del cuerpo humano, que ya no está integrado en
el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expre-
sión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado
a lo puramente biológico. La aparente exaltación del cuerpo
puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad 8.
La simultaneidad de la «persona» y del «cuerpo-sexo» es

esencial. Como afirma Juan Pablo II: «Si tratáramos del sexo
8
DCE 5.

sin la persona, quedaría destruida toda la educación de la an-

tropología que encontramos en el libro del Génesis» 9.
La persona es imagen y semejanza de Dios. La imagen de
Dios no está solo en el alma sino también en el cuerpo y, por
consiguiente, en el sexo 10. «El hombre se convierte en imagen
de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en el
momento de la comunión» 11.
A lo que Ruíz Retegui apostilla: «Una entrega corporal que
no fuera a la vez entrega personal sería en sí misma una men-
tira, porque consideraría el cuerpo como algo simplemente
externo, como una cosa disponible y no como la propia reali-
dad personal» 12.
9. Para amar con la totalidad de la persona
Aunque algunos hayan calificado la actual sociedad de pos-

metafísica y poscristiana —una apreciación teórica-ideológica
no sometida a verificación y contraria a ella—, el hecho es que
el verdadero amor humano continúa implicando a la totalidad
de la persona: desde la soledad originaria a la comunión de
personas.
Como afirma Juan Pablo II:
Cuando el Génesis habla de «ayuda» no se refiere so-
lamente al ámbito del obrar, sino también al del ser. Femi-
nidad y masculinidad son entre sí complementarias no solo
desde el punto de vista físico y psíquico, sino ontológico. Solo
gracias a la dualidad de lo «masculino» y lo «femenino», lo
«humano» se realiza plenamente. […] En su reciprocidad
esponsal y fecunda, en su común tarea de dominar y so-
meter la tierra, la mujer y el varón no reflejan una igualdad
Juan Pablo II, Audiencia general (9-1-1980), n.3; cf. en Hombre y mujer los
9
creó, o.c., Cateq. XIV, p.120.

10
Ibíd., n.6; cf. en ibíd., p.122.
11
Íd., Audiencia general (14-11-1979), n.3; cf. en Hombre y mujer los creó, o.c.,
Cateq. IX, p.99.
12
A. Ruíz Retegui, La sexualidad humana (Eunsa, Pamplona 1992) 278.

estática y uniforme, y ni siquiera una diferencia abismal e

inexorablemente conflictiva: su relación más natural, de
acuerdo con los designios de Dios, es la «unidad de los dos»,
o sea una «unidualidad» relacional, que permite a cada uno
sentir la relación interpersonal y recíproca como un don
enriquecedor y responsabilizante 13.
Esto significa que no se da entre hombre y mujer apenas

un encuentro entre sus soledades respectivas. En ese caso, la
imagen de Dios «podía formarse solo a base de una “doble
soledad” del varón y de la mujer» 14. Pero Dios no hace de uno
dos, sino de dos uno: una caro.
Como escribe Torelló:
El amor no es atraído por esta o aquella cualidad que el
«otro» tiene, sino por la unicidad irreductible que el otro es.
E1 amor verdadero es una relación espiritual con el espíritu
del otro, como aparición de un Tú en un «ser así» y no de
otra manera, inmunizada contra la caducidad que inevita-
blemente conlleva la mera circunstancialidad de la sexuali-
dad corporal y del erotismo psicológico. Ese Tú es intocable
e insustituible y la relación con él indisoluble y más fuerte
que la muerte 15.
He aquí una certera y explícita forma de explicar el modo

de amar al otro con la totalidad de persona.
10. Sexualidad y felicidad
Sin duda alguna, la función sexual forma parte de la fe-

licidad humana. Pero solo en la medida en que la sexuali-
dad está vinculada al amor de persona. Dicho de otra forma:
nadie puede ser feliz sin querer y ser querido. Otra cosa es
Juan Pablo II, Carta a las mujeres (29-6-1995), n.7-8.

13
Íd., Audiencia general (14-11-1979) n.2; cf. en Hombre y mujer los creó, o.c.,
14
Cateq. IX, p.98.

15
J. B. Torelló, Psicología abierta (Rialp, Madrid 1972, 32004).

que la sexualidad constituya una parte relevante de ese que-

rer en el matrimonio monógamo. En otras circunstancias,
la función sexual puede estar integrada, según otras diver-
sas modalidades, en el querer humano. Lo que está claro,
es que el amor constituye un elemento imprescindible de la
felicidad personal 16. En este punto se satisface plenamente
la norma personalista que dice: «La persona es un bien res-
pecto del cual solo el amor constituye la actitud apropiada y
valedera» 17.
Las palabras clarividentes de Benedicto XVI explican de
forma sencilla el misterio de esta relación:
El eros está como enraizado en la naturaleza misma del
hombre; Adán se pone a buscar y «abandona a su padre y
a su madre» para unirse a su mujer; […] en una perspecti-
va fundada en la creación, el eros orienta al hombre hacia
el matrimonio, un vínculo marcado por su carácter único
y definitivo; así, y solo así, se realiza su destino íntimo. A
la imagen de Dios monoteísta corresponde el matrimonio
monógamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo y
definitivo se convierte en el icono de la relación de Dios con
su pueblo, y viceversa, el modo de amar de Dios se convier-
te en la medida del amor humano 18.
En realidad, esta es la experiencia universal de lo que

acontece, desde la perspectiva fenomenológica, en el ámbito
del enamoramiento. Las notas que caracterizan el matrimo-
nio monógamo son coincidentes con las características que
definen el proceso de enamoramiento entre un hombre y una
mujer (el vehemente deseo de «estar-con» [unidad]; «estar-
solo-con» [exclusividad], y «estar-siempre-con» [fidelidad]).
Estas son las características que comparecen en la observación
naturalista del amor entre hombre y mujer; precisamente, la
16
Cf. A. Polaino-Lorente, En busca de la autoestima perdida (Desclée de
Brouwer, Bilbao 72011).
17
K. Wojtyla, Amor y responsabilidad (Plaza y Janés, Barcelona 1960) 17-20.
18
DCE 11.

prolongación y optimización de estas notas es lo que caracte-

riza al sacramento del matrimonio 19.
Es ese amor lo que transforma al mundo y auto-transfor-
ma a quienes aman, haciéndoles felices. Cuando en verdad se
ama, afirma Benedicto XVI:
Al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez

menos cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez más
la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y de-
seará «ser para» el otro. Así, el momento del ágape se inserta
en el eros inicial 20.
Eros se transforma en ágape, de un modo especial, cuando

los cónyuges se abren al horizonte infinito de la paternidad.
Porque la maternidad y la paternidad trascienden ampliamen-
te el ámbito estrictamente biológico de la sexualidad e intro-
ducen a los progenitores en un nuevo y misterioso ámbito
espiritual.
Como manifestaba Juan Pablo II,
[...] «padre» y «madre» en el sentido biológico son dos in-

dividuos de sexo opuesto a quienes un nuevo individuo
de la misma especie debe la vida. «Padre» o «madre» en
el sentido espiritual es un ideal, un modelo para aquellos
cuya personalidad se desarrolla y forma bajo su influjo. El
orden físico se detiene en el nacimiento biológico, hecho
realizado. El orden espiritual, por lo mismo que «engendra
personas», se abre a horizontes infinitos. […] La familia es
el lugar en el que todo hombre se revela en su unicidad e
irrepetibilidad 21.
19
Cf. A. Polaino-Lorente, Madurez personal y amor conyugal. Factores psico-
lógicos y psicopatológicos (Rialp, Madrid 62006); Íd., «¿Cómo saber si se está o no
enamorado?»: Letras de Deusto 27 (1997) n.75, p.13-42.
20
DCE 7.
21
Juan Pablo II, «La familia como communio personarum. Ensayo de inter-
pretación teológica», en El don del amor. Escritos sobre la familia (Palabra, Madrid
2003) 228.

11. Lo razonable y lo trascendente

del comportamiento sexual humano
¿Cuál es el Ethos de la función sexual en el ámbito de la

corporeidad humana? ¿Puede haber cuerpo sin physis? ¿Y se-
xualidad humana sin Telos? No parece que se pueda dar una
respuesta razonable a las anteriores preguntas, si la persona
se erige en arquitecto de sí misma, de su sexualidad o de su
propio cuerpo.
Disponemos de respuestas razonables y suficientes para el
comportamiento sexual humano si nos abrimos al logos. «¿Cuál
es el lugar —se pregunta Caffarra 22— en el que el hombre y
la mujer toman conciencia de la intención o proyecto creador
de Dios? ¿Dónde aprenden su ser dados (hechos) el uno para
el otro? En su sexualidad, respectivamente en la propia mas-
culinidad/feminidad. Descubren en la posibilidad de llegar a
ser «dos en una sola carne», al mismo tiempo, tanto una po-
tencialidad inscrita en su masculinidad/feminidad como una
vocación de llegar a ser «una sola carne».
La teología del cuerpo —escribe Juan Pablo II— que

desde el principio está unida a la creación del hombre a
imagen de Dios, se convierte, en cierto modo, también en
teología del sexo, o mejor, en teología de la masculinidad y
de la feminidad, que aquí, en el libro del Génesis, tiene su
punto de partida 23.
Juan Pablo II explicita un poco más en otro texto en que

consiste el ethos de la función sexual humana:
Mientras el hombre y la mujer no eliminen la procrea-

ción por procedimientos o medios artificiales y conserven
en su conciencia y en su voluntad la aceptación general de
22
C. Caffarra, Ética general de la sexualidad (Ediciones Internacionales Uni-
versitarias, Madrid 2006) 57.
23
Juan Pablo II, Audiencia general (14-11-1979), n.5; cf. en Hombre y mujer
los creó, o.c., Cateq. IX, p.100-101.

la paternidad («yo puedo ser padre») y la maternidad («yo

puedo ser madre»), su actitud es recta. Basta con que estén
dispuestos a aceptar el hecho de la concepción, aun cuando
en el caso dado no la deseen. En efecto, no es necesario que
deseen la procreación. Pueden, por razones sólidas, escoger
para sus relaciones sexuales los períodos infértiles siempre
que guarden la posición general de la procreación, de la que
hemos hablado; en este sentido «yo puedo» significa «yo
cuento con el hecho de que puedo, a pesar de todo, ser
padre (o madre) y estoy dispuesto(a) a aceptar la concep-
ción si tiene lugar». Tal actitud interior justifica (es decir,
hace justa) las relaciones sexuales del hombre y la mujer
en el matrimonio ante ellas mismas y ante el Creador. Tan
profunda justificación, y su necesidad de ella, no hace sino
afirmar la verdadera naturaleza de la persona 24.
No quisiera terminar esta colaboración sin poner de ma-

nifiesto el modo en que la fe humaniza la sexualidad humana
y la hace razonablemente trascendente. Para ello nada mejor
que el siguiente texto de Benedicto XVI:
Querría mostrar la humanidad de la fe, de la que forma

parte el eros, el «sí» del hombre a su corporeidad creada por
Dios, un «sí» que en el matrimonio indisoluble entre un
hombre y una mujer encuentra su forma enraizada en la
creación. Y allí sucede también que el eros se transforma en
ágape, que el amor al otro ya no se busca a sí mismo, sino
que se transforma en preocupación por el otro, en dispo-
sición al sacrificio por él y también en apertura al don de
una nueva vida humana. […] El hombre ha sido creado
para amar y cómo este amor, que inicialmente aparece sobre
todo como eros entre un hombre y una mujer, debe trans-
formarse luego interiormente en ágape, en don de sí al otro,
y esto precisamente para responder a la verdadera naturaleza
del eros 25.
24
K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, o.c., 17-20.
25
DCE introducción; Benedicto XVI, «Discurso a los participantes en un Con-
greso Internacional organizado por el Consejo Pontificio Cor Unum» (23‑1‑2006);
cf. en Enseñanzas al Pueblo de Dios. II: 2006 (BAC, Madrid 2011) 57-60.

A modo de conclusión
A modo de síntesis, las consideraciones anteriores podrían

concretarse en las conclusiones siguientes:
1. Es urgente tratar de la educación en la sexualidad y

afectividad en los jóvenes, por las personas que sean
competentes en esta materia. De lo contrario, es pro-
bable que continúe la actual confusión y desorienta-
ción respecto de esta materia. La ignorancia de estas
cuestiones puede generar en ellos ciertos comporta-
mientos que les hace sentirse especialmente desgracia-
dos, y cuya rectificación no siempre es fácil.
2. Es urgente la formación de sacerdotes en el complejo
y multidimensional ámbito de la homosexualidad. Sin
los necesarios conocimientos resulta casi imposible la
evangelización de estas personas. Es preciso reconocer
que una atención personal bien orientada en este ám-
bito puede contribuir a ayudarles eficazmente a supe-
rar dichos comportamientos. Sería muy deseable que
sacerdotes con suficiente formación en esta materia se
entregasen exclusivamente a la pastoral de la homose-
xualidad.
3. Sería muy conveniente ayudar a establecer los nece-
sarios contactos entre los profesionales católicos (psi-
quiatras, psicólogos, médicos y orientadores familia-
res), que trabajan en estos problemas, con el fin de
incrementar su eficacia y optimizar los recursos de que
se sirven.
4. Para satisfacer los anteriores objetivos, en la opinión
de quien esto escribe, resulta imprescindible estudiar
y conocer a fondo la «apropiada antropología» católica
acerca de estas profundas y complejas cuestiones. Sin
su ayuda es fácil no acertar con las orientaciones más
convenientes. También los terapeutas y orientadores

pueden ofuscarse y errar en el afrontamiento de estas

diversas cuestiones, dada la ideología radical en que
muchas de ellas van envueltas. La presión social, ac-
tualmente existente sobre estos planteamientos, suele
dificultar y obstaculizar la aplicación de orientaciones
y consejos que ayuden a preservar la identidad sexual y
personal de las personas más jóvenes.

SEGUNDA PARTE
LA CONTRIBUCIÓN DE LA TRADICIÓN

LA ENSEÑANZA BÍBLICA
SOBRE EL GÉNERO HUMANO
Francis Martin
Dominican House of Studies (Washington, dc)
Hay muchos lugares en la Biblia en donde se trata sobre

las relaciones entre los dos sexos y sobre la moralidad en el ma-
trimonio y la familia 1. Este estudio se centrará sobre todo en
la enseñanza de la revelación bíblica sobre el género, es decir, la
realidad del hombre y la mujer como una dimensión de reve-
lación en sí misma. Hay tres clases diferentes de textos bíblicos
que contienen enseñanza sobre el género. En primer lugar, es-
tán los textos fundacionales y teóricos que encontramos en los
primeros tres capítulos del Génesis. Hay textos que tratan de la
relación esponsal entre Dios y su pueblo; se encuentran princi-
palmente en la literatura profética, en el Cantar de los Cantares,
en la Carta a los Efesios y en el Libro del Apocalipsis 2. Por últi-
mo, encontramos también enseñanza sobre la inmoralidad y las
consecuencias de la homosexualidad, en los textos legales y en
la Carta a los Romanos. Vamos a examinar estos textos uno por
uno y, con la guía de esta enseñanza, procederemos a reflexio-
nar sobre la verdadera naturaleza del género, en cuanto revela a
Dios, a la humanidad y su relación mutua.
1. La enseñanza de Génesis 1-3

Aunque la clasificación de material bíblico en las categorías
occidentales actuales no puede alcanzar una precisión perfec-
1
Una posible consulta, F. Martin, «Marriage in the Old Testament and Intertesta-
mental Periods», en G. Olsen (ed.), Christian Marriage. A Historical Study (Crossroad,
Nueva York 2001) 1-49; Íd., «Marriage in the New Testament Period», ibíd., 50-100.
2
Este último no requiere una consideración especial.

ta, parece claro que estos capítulos son diferentes realizaciones

de lo que se conoce como literatura sapiencial. Se trata de un
acercamiento a la realidad que no es profético, ni historia pro-
fética, ni promulgación legal, ni liturgia. La similitud actual
más cercana sería «teología filosófica». Parece, en realidad, que
está, en su mayoría, a disposición de la experiencia humana y
de la razón a la luz de la fe, y en este sentido, se ocupa de lo
que un grupo de pensadores más tarde llamaría revelabilia 3.
Existe, además, un aspecto del pensamiento tradicional de
la sabiduría que merece una atención especial. El esfuerzo de
los sabios de Israel es comprender el misterio de los orígenes
del universo y, concretamente, de la raza humana. Es impor-
tante darse cuenta de la singularidad de esta antropología en su
entorno histórico. En el material que nos ha llegado del entor-
no de Israel, no existe una comprensión equiparable al hom-
bre como varón y mujer, ni se da en dicho material ninguna
importancia a esa relación 4. Es en esta tradición, tal como se
encuentra en los tres primeros capítulos del Génesis, en la que
vamos a centrar nuestra atención brevemente 5. El hecho de
que la enseñanza de Génesis 1-3 sitúa una humanidad sexuada
en el centro de su reflexión es señalado por Gerhard von Rad:
Las dos presentaciones se asemejan en tener como fin
principal, aunque lo hacen de diferentes maneras, la crea-
ción del hombre, es decir, del ser humano como hombre y
mujer, con el resultado de que el resto del mundo se ordena
en torno a ellos como la principal obra de Yahvé en la Crea-
ción. [...] El mundo y su plenitud, no encuentran su unidad
y coherencia interna en un primer principio cosmológico,
3
Para un análisis de esta idea, véase E. Gilson, The Christian Philosophy of St.
Thomas Aquinas (Random House, Nueva York 1956) 9-14 y passim.
4
Digo esto a pesar de las pruebas aportadas por B. Batto quien señala que
el matrimonio, o al menos la sexualidad, es importante en el mito de Atrahasis.
Cf. B. F. Batto, «The Institution of Marriage in Genesis and in Atrahasis»: Catholic
Biblical Quarterly 62 (2000) 621-631.
5
Para un tratamiento más largo de los temas aquí tratados, se remite al lector
a F. Martin, «The New Feminism: Biblical Foundations and Some Lines of De-
velopment», en M. Schumacher (ed.), Women in Christ. Toward a New Feminism
(W. B. Eerdmans, Grand Rapids 2004).

LA ENSEÑANZA BÍBLICA SOBRE EL GÉNERO HUMANO 93
como la filosofía natural Jónica trataba de descubrir, sino en

la absoluta voluntad personal de Yahvé, su creador 6.
a) La tradición sacerdotal (P). Hombre y mujer
Existen cinco pasajes del Antiguo Testamento que utilizan

el término «imagen» al describir al hombre y su relación con
Dios. Tres se encuentran en los primeros capítulos del Génesis
y los otros dos (Eclo 17,3 y Sab 2,23) dependen claramente
de la enseñanza del Génesis. Haré una traducción literal de los
tres textos del Génesis, dejando las palabras adam y Elohim sin
traducción. Aunque estos textos se encuentran mezclados con
pasajes de la otra tradición («yahvista»), pertenecen a la misma
tradición que el capítulo primero.
Y dijo Elohim: «Hagamos a adam a nuestra imagen,
como semejanza nuestra, y manden sobre los peces del mar,
y sobre las aves del cielo, y sobre las bestias y todas las ali-
mañas terrestres, y sobre todas las sierpes que serpean por la
tierra». Creó pues Elohim a adam a imagen suya; a imagen
de Elohim lo creó, hombre y mujer los creó (Gén 1,26-27).
El siguiente texto se encuentra tras el relato yahvista de la

creación, el pecado de la primera pareja y el asesinato de Abel.
Introduce el segundo toledot o sección de las generaciones 7.
6
G. von Rad, «The Theology of Israel’s Historical Traditions», en Íd., Old Testa-
ment Theology, I (Harper & Row, Nueva York 1962) 141. En el pasaje anterior Von
Rad se refiere al significado de las «dos presentaciones» de estas dos fuentes general-
mente identificadas como presentes en el Pentateuco. Mientras que los estudios han
avanzado considerablemente desde el punto de vista racionalista y preocupado por
el texto de los primeros críticos, sigue pareciendo claro que ambas tradiciones están
presentes y artísticamente unidas en los tres primeros capítulos del Génesis y siguen
estando presentes, junto con otro material, en todo el libro. Continuaré entonces,
hablando de una tradición sacerdotal (P) y una tradición yahvista (J), así como de un
«redactor» o «autor final» sin necesidad de ir más lejos en lo que se ha convertido una
vez más en un aspecto complejo y controvertido del estudio del Antiguo Testamento.
7
Para un análisis de estas 10 divisiones del libro del Génesis, cf. G. J. Wenham,
Genesis 1-15, en D. A. Hubbard - G. W. Barker (eds), Word Biblical Commentary, 1
(Word Books, Waco 1987).

Insistiendo una vez más en el hecho de que adam sigue siendo

imagen de Dios a pesar de todo el pecado introducido en la
historia, el redactor muestra su idea de que el pecado no puede
eliminar completamente el parecido originario y la relación
que adam tiene con Dios.
Esta es la lista de los descendientes de adam. El día en
que Elohim creó a adam, le hizo a imagen de Elohim. Los
creó varón y hembra, los bendijo, y los llamó adam en el
día de su creación. Tenía adam ciento treinta años cuando
engendró un hijo a su semejanza, según su imagen, a quien
puso por nombre Set (Gén 5,1-3).
El último de los textos que habla de la imagen de Dios

sigue al relato del diluvio, ese castigo final por la corrupción
universal de la humanidad. Una vez más, incluso después de
la catástrofe provocada por el pecado humano, la calidad de
la imagen se mantiene, y es la fuente de la dignidad de adam,
que sigue siendo el objeto de una especial atención por parte
de Dios:
Quien vertiere sangre de adam, por adam será vertida su
sangre, porque a imagen de Elohim hizo Él a adam. Voso-
tros, pues, sed fecundos y multiplicaos; pululad en la tierra
y dominad en ella (Gén 9,6-7).
La clave para entender los textos sobre los que hemos esta-
do reflexionando, se encuentra en una apreciación de lo que se
transmite con el término adam. De los 47 casos de la palabra
adam en el libro del Génesis, 46 se producen en la «historia
universal» encontrada en los 11 primeros capítulos del Génesis
e incluso ahí se concentran alrededor de los acontecimientos
decisivos de la historia universal: la creación, el pecado, el dilu-
vio y la torre de Babel 8. En los tres primeros capítulos, donde
se considera la humanidad en su constitución y en su estado de
8
Para un completo estudio del término, cf. C. Westermann, «Adam», en
E. Jenni - C. Westermann (eds.), Theological Lexicon of the Old Testament, I
(Hendrickson, Peabody, ma 1997) 31-42.

existencia disminuida, adam abarca un campo semántico que

incluye la «humanidad», «el género humano» y la persona indi-
vidual a la que con mayor frecuencia se refiere como «el hom-
bre», aunque la palabra comienza a asumir las características de
un nombre personal (Gén 4,25). Ninguno de los equivalentes
anteriormente citados traduce exactamente en español lo que
el término hebreo transmite. En la traducción de los principa-
les textos citados podemos ver una oscilación entre el singular:
«Dios lo creó, varón y hembra los creó» (Gén 1,26-27), «le hizo
a imagen de Elohim. Varón y hembra los creó [...] los bendijo
[...] y los llamó adam en el día de su creación» (Gén 5,1-2) 9.
Esta oscilación y la insistencia en que varón y hembra están he-
chos a imagen de Dios y juntos reciben el nombre de adam nos
obliga a decir que el texto sagrado enseña que adam, en cuanto
imagen de Dios, existe como varón y mujer. Es decir, varón y
mujer son diferentes realizaciones de la única imagen, represen-
tante real capaz de que Dios le dirija la palabra, y capaz de imi-
tarle y adorarle. Además, parte de la realidad de esta imagen se
lleva a cabo en la obediencia del mandamiento: «Sed fecundos y
multiplicaos; pululad en la tierra y dominad en ella». Esto con-
tradice, como veremos más adelante, la idea de que el género
es irrelevante a la hora de considerar la esencia de la naturaleza
humana. La comprensión tradicional de un ser humano como
imagen de Dios, que enfatiza su semejanza con el Verbo de Dios
Encarnado y/o sus dotes espirituales, ha sido profundizada y se
ha abierto desde su interior, a causa de la sensibilidad actual, al
hecho de que adam como varón y mujer establece la naturaleza
constitutivamente relacional de la persona humana.
Resumiendo: tres puntos emergen de estos textos. El pri-
mero es que solo adam es la imagen de Dios, y el segundo es
que adam es varón y hembra. En tercer lugar, hay que señalar
que no solo se restringe la noción de imagen a adam, sino que
la única vez que los términos «varón» y «hembra» se mencionan
9
Este segundo texto está enmarcado por dos usos de adam referido al individuo,
aunque visto como unido a su posteridad. Cf. el estudio de J. de Fraine, Adam and
the Family of Man (Alba House, Nueva York 1965).

en el texto es en relación con el término «imagen», a pesar del

hecho de que los términos empleados (zakar y neqebah) se refie-
ren a las características físicas que distinguen a los hombres de
las mujeres. Aunque los términos se emplean en la Biblia indis-
tintamente para animales y humanos, no se emplean en relación
con la creación de animales en el texto que estamos estudiando,
acentuando así el hecho de que el género forma parte intrín-
secamente del hombre como imagen de Dios. Nuestro autor
está resaltando el hecho misterioso de que la realización física
de varón y hembra se da en los seres humanos de una manera
única y forma parte del modo en que adam es imagen de Dios.
b) La naturaleza de la imagen
Lo primordial en el antiguo Oriente Próximo es la noción

de que la imagen hace presente el poder de lo que representa 10.
Esta es la razón por la que todas las imágenes de Yhwh están
prohibidas en Israel: Yhwh estará presente y se revelará a sí mis-
mo y a su poder de acuerdo con su propia bondad, voluntad y
placer; tratar de manipular esto es una abominación 11. Por el
contrario, para el mundo pagano, la multiplicación de las imá-
genes de los dioses era un ejercicio de piedad. Del mismo modo,
se creía que un rey podía multiplicar su presencia y autoridad
mediante la creación de imágenes de sí mismo. La presencia de
ambos términos «imagen» y «semejanza» en la estatua de un rey,
10
Para más información, cf. G. Wenham, Genesis 1‑15, o.c., y C. Wester-
mann, «Genesis 1-11», en Biblischer Kommentar. Altes Testament, I/1 (Neukir-
chener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1974) 147‑155. Estas obras contienen amplias
bibliografías. El estudio más completo del pensamiento reciente se encuentra en
G. A. Jonsson, The Image of God. Genesis 1:26‑28 in a Century of Old Testament Re-
search (Almquist & Wiksell International, Estocolmo 1988). Cf., también, P. Bird,
«Male and Female He Created Them: Gn 1:27b in the Context of the P Account
of Creation»: Harvard Theological Review 74 (1981) 129‑159.
11
Este es el significado original del mandamiento: «No te harás escultura ni
imagen (pesel) alguna...» (Éx 20,4; Dt 5,8). Para una excelente discusión de la
prohibición de las imágenes de Yahvé para Israel, cf. G. von Rad, Old Testament
Theology, o.c. I, 212-219.

creada para hacer valer su autoridad sobre una región 12, confir-

ma la sugerencia hecha con frecuencia de que la noción básica
mediada por la declaración de la intención divina en Gén 1,26
es que adam está llamado a ser vicerregente de Dios, encarna-
ción de su autoridad y su atención soberana aquí en la tierra.
Esta es, sin duda, la línea de pensamiento desarrollada por el
Salmo 8 que emplea una terminología real en su meditación so-
bre Gén 1: «Apenas inferior a un dios le hiciste, coronándole de
gloria y esplendor» (Sal 8,6-7) 13. Sin embargo, mientras que la
noción de representante real localiza correctamente la categoría
básica del pensamiento, o la semántica básica del término, no
agota todas las implicaciones de la declaración del propósito de
Dios tal y como el autor inspirado se propone.
Además del hecho de que Elohim debe hacer a adam capaz
de gobernar 14, también se dirige a él directamente. La pre-
sencia del Sabbath al final del texto que estamos estudiando
apunta a otra faceta de adam: la vocación al culto; por otro
lado, la mención del cuidado especial de Dios para proteger la
sangre de adam (Gén 9,6) también señala una dignidad úni-
ca. Al tratar de elaborar una comprensión bíblica del hombre
como imagen de Dios, hay que tener en cuenta los tres textos.
El útil estudio de Gunnlaugur Jønsson 15 nos permite clasi-
ficar las varias opiniones a lo largo de un espectro de cinco
puntos 16. En un extremo se encuentra la opinión de Ludwig
Köhler (1880-1956) y otros, que sostienen que la imagen de
Dios se encuentra en el hecho de que los humanos tienen una
12
A. R. Millard - P. Bordreuil, «A Statue from Syria with Assyrian and
Aramaic Inscriptions»: Biblical Archeologist 45 (1982) 135‑141.
13
Para un estudio de este salmo, cf. L. Alonso Schökel, Treinta Salmos: poesía
y oración (Cristianidad, Madrid 1981) 63‑78.
14
Mediante la lectura de la forma verbal como una volición indirecta, la frase
dice: «Hagamos a adam [...] para que pueda gobernar...». Es decir: «Vamos a ha-
cerlos capaces de representarnos («a nuestra imagen») para que puedan gobernar».
Si el autor hubiera querido expresar la idea de que ser la imagen de Dios consistía
totalmente en tener el poder, podría haber usado otra forma gramatical (un conver-
tido perfecto): «y entonces dominará...». Volveremos sobre este punto.
15
G. A. Jønsson, The Image of God…, o.c.
16
Cf., ibíd., 155.

postura corporal erguida y pueden contemplar lo que está en-

cima 17. En el extremo opuesto, tenemos la posición venerable
de Filón y la mayoría de los teólogos y Padres de la Iglesia, que
dicen que la imagen de Dios se encuentra exclusivamente en la
dimensión espiritual del ser humano. Esto es representado en
relación con la preeminencia del hombre en Eclo 17,3 y Sab
2,23. Si bien esta posición asienta la realidad de la imagen en
la capacidad otorgada por Dios para representarle y referirse a
él, tiende a ignorar las dimensiones físicas de la humanidad y,
en la tradición cristiana, tiende a restringir la semejanza con
la Santísima Trinidad a la estructura del alma humana y sus
facultades 18. Volveremos a este tema cuando discutamos la
manera en que los seres humanos, en cuanto personas, están
a su vez constituidos de forma relacional y deben libremente
establecer relaciones.
Entre estos extremos, encontramos dos opiniones que tra-
tan de expresar la realidad de la imagen en términos que resu-
men la posición de Gén 1,26-28 y los otros textos del Génesis.
La primera de ellas es la que he llamado «representatividad
real» y que Jønsson llama «interpretación funcional». Con la
notable excepción de Claus Westermann y de James Barr, esta
opinión, con matices diferentes, es sostenida por casi todos
los estudiosos del Antiguo Testamento 19. La segunda opinión,
cuyo defensor más vigoroso fue Karl Barth, y que es sostenida
por Westermann y otros, es que la imagen de Dios se encuen-
tra en la capacidad conferida por Dios para relacionarse con
él 20. Es posible integrar estas dos opiniones si se considera lo
que hace que la humanidad sea apta para representar a Dios
Cf., ibíd., 107‑112.

17
Para un buen estudio de la importancia de esta teología, cf. J. Pelikan,

18
«Imago Dei. An Explication of Summa Theologiae, Part I Question 93», en A. Pavel

(ed.), Calgary Aquinas Studies. Papers at the Aquinas Septicentennial Conference,
Calgary, october 1974 (Pont. Inst. of Mediaeval Studies, Toronto 1978) 27‑48.
19
Véase un resumen de estas opiniones en G. A. Jønsson, The Image of God…,
o.c., 219‑225.
20
Para una explicación de esta postura y su relación con la controversia sobre el
«punto de contacto» con E. Brunner, véase G.A. Jønsson, ibíd., 65-76.

y cómo las demás afirmaciones sobre la imagen desarrollan

la dimensión relacional de la imagen, manteniendo el campo
semántico básico de selem (imagen).
La cualidad de ser capaz de representar a Dios es la di-
mensión espiritual del ser humano. En cierto modo, el relato
sacerdotal no es más específico que la tradición yahvista en lo
que concierne la naturaleza de esa cualidad espiritual. Ambos
lo implican a través del modo abundante e indiferenciado
del discurso simbólico en el que, entre otras cosas, presentan
a adam interactuando con Dios. Debemos considerar cómo
la tradición sacerdotal (P) logra esto. Deberíamos tener en
cuenta la diferencia en el modo de discurso contenido en la
bendición. En Gén 1,21-22 Dios crea los grandes monstruos
marinos, y todo animal viviente en el mar y en el aire. En-
tonces leemos, «Y bendíjolos Dios diciendo: “Sed fecundos
y multiplicaos”», exactamente como en el mandato dado a
adam. En Gén 2,3, Dios bendice el Sabbath y lo santifica. En
Gén 1,28 sin embargo, en una frase que llama la atención por
su incomoda repetición que acentúa el hecho de que Elohim
habla directamente con adam: «Y bendíjolos Elohim, y díjo-
les Elohim: “Sed fecundos y multiplicaos”» 21. Solo adam es
el receptor competente de una palabra personal de interpe-
lación.
Esto, por otra parte, continua en el versículo siguiente, en
el que Dios explica su mandamiento con respecto a los alimen-
tos para humanos y para animales: «Ved que os he dado...».
La explicación puede evocar de igual modo la manera en que
adam está destinado a gobernar. Dios no es un propietario
ausente, sino el Creador siempre presente que dirige a los seres
humanos y les explica cómo ser un rey que revela a Dios.
Otro indicio de que adam es más que el representante real
de Dios en el relato sacerdotal de la creación, reside en el én-
21
Esta diferencia entre Gén 1,22 y Gén 1,28 no se mantiene en la traducción
de los Setenta, que inmiscuye una traducción interpretativa en otra parte del texto,
reclamando, por ejemplo, que Dios terminó la creación el sexto día, en contradic-
ción con el texto masorético.

fasis sobre el Sabbath. Aunque la función de este primer relato

es describir la «estructura de la existencia», de ninguna manera
implica que lo que se dice aquí se refiere a algo desprovisto de
tiempo, es decir, atemporal. Esto se ve claramente en la des-
cripción del descanso de Dios en el séptimo día, la bendición
divina sobre ese día haciéndolo fecundo y su santifiacación de
ese día que lo introduce en su propio ámbito de existencia. El
séptimo día (el número aparece tres veces aquí) tiene el signi-
ficado de una realidad independiente y más allá de los ritmos
del cosmos. Los años, los meses y los días se miden por los
movimientos de los cuerpos celestes; el Sabbath se mide por el
decreto de Dios. Al escuchar este texto, una persona en el anti-
guo Israel hubiera pensado no solo en un día de descanso para
Dios, sino que también habría reconocido inmediatamente
que el pueblo de Dios estaba siendo llamado a representar a
Dios, de una manera que, aunque abierta a todos los seres
humanos, era solamente materializada por el pueblo de Israel.
Estaban llamados a imitar a Dios no solo en su actividad, sino
también en el hecho de llevar a perfección la creación des-
cansando en el día santificado por Dios mismo. Por lo tanto,
adam es la imagen de Dios en la responsabilidad de obedecer
a Dios, imitarlo, y adorarlo.
c) La humanidad como la imagen de Dios
Ahora vamos a considerar la manera en que el redactor

modifica la forma semántica de los términos de Gén 1,26-28.
Con la excepción de los dos textos de la tradición sapiencial ya
mencionados que se hacen eco de la enseñanza de P, los únicos
lugares en donde la humanidad se describe como la imagen
de Dios son los dos usos adicionales de selem (y demut) en
Gén 5,1-3, y en Gén 9,6. A través de estos textos, el redactor
comenta la afirmación anterior. Aunque es probable que este
material preexistiera, puede ser que el propio redactor forjara
estas frases para integrar la afirmación previa en un contex-

to más amplio y general. En cualquier caso, el resultado es

el mismo. Cada reiteración de la afirmación de adam como
imagen de Dios sigue a un relato de pecado. El relato de Gén
5,1-3 sigue a la historia del pecado de Gén 3-4, mientras que
Gén 9,1-6 viene tras el relato de la «violencia» (Gén 6,13) del
género humano y el diluvio que lo castiga. En otras palabras,
después de cada una de las grandes calamidades que afectan a
todo el género humano, el redactor se esmera en señalar, una
vez más, que adam sigue siendo, a pesar de todo, imagen de
Dios. Al hacer esta declaración, añade cuidadosamente mati-
ces importantes a la noción de imagen dada previamente. Voy
a repetir el texto de Gén 5:
Esta es la lista de los descendientes de adam. El día en
que Elohim creó a adam, le hizo a imagen de Elohim. Los
creó varón y hembra, los bendijo, y los llamó adam en el
día de su creación. Tenía adam ciento treinta años cuando
engendró un hijo a su semejanza, según su imagen, a quien
puso por nombre Set (Gén 5,1-3).
La primera línea se corresponde con la segunda aparición

de las fórmulas de generación que estructuran el Génesis. La
continuación de esta afirmación se encuentra en la última fra-
se. Entre medias tenemos un eco explícito de Gén 1,26-28 con
estas diferencias significativas. La frase: «El día en que...», repite
la frase inicial del relato yahvista (Gén 2,4b) y no es una carac-
terística común de estilo sacerdotal. Los verbos «crear» y «ha-
cer» están invertidos en relación con Gén 1,26-27. Esta es una
característica de la forma en que P utiliza estos dos verbos 22.
La noción de la bendición no está seguida por una refe-
rencia explícita a la fecundidad, sino más bien por un acto de
nombramiento. La frase hace explícita la noción que antes es-
taba implícita de que la palabra adam, y por lo tanto la realidad
de la imagen, se aplica tanto al varón como a la hembra, como
22
Cf. J. Barr, «The Image of God in the Book of Genesis. A Study of Termino-
logy»: Bulletin of the John Rylands Library 51 (1968) 1‑26, esp. 25.

resultado del acto creador de Dios. La parte siguiente de la

frase establece un paralelismo entre el acto divino de creación
y nombramiento y el acto de adam de engendrar y sucesiva-
mente poner nombre. Se dice que adam engendra a su seme-
janza y según su imagen. La inversión del orden de las palabras,
semejanza-imagen, puede indicar la diferencia entre el acto so-
berano de Dios y la generación de un niño por parte de adam.
También es típica de la manera en que P alterna expresiones,
como acabamos de ver en lo que respecta a «crear» y «hacer».
Una cosa está clara: si el autor no hubiera querido sacar
paralelismo alguno, no habría repetido nunca las palabras. Al
hacerlo, la repetición tiene por objeto aclarar algo sobre la des-
cripción de adam en Gén 1,26-28. La relación entre adam y
Set es una relación de participación: Set deriva de adam, par-
ticipa de lo que es y lo refleja, pero seguramente no es un re-
presentante soberano de adam. «Semejanza» e «imagen» aquí
indican la base de una vida compartida. Con ello P pretende
ilustrar la manera en que entendemos los términos que se apli-
can a la relación entre Dios y adam. Ahí, la imagen primaria
evocada es la de ser el representante de Dios, pero en el hecho
de que Dios se dirija a adam y en la noción del Sabbath, ya
hemos vislumbrado la idea de que la cualidad por la que los se-
res humanos son capaces de ser imagen de Dios incluye algún
tipo de intercambio o participación de lo que Él es.
El último paso en el desarrollo de adam como imagen de
Dios se encuentra en Gén 9,6. El contexto es el de la bendición
de Noé, con las mismas palabras dirigidas a adam en Gén 1,28,
seguidas de la indicación de que la existencia ahora, después del
pecado y su castigo a través del diluvio, no será tan tranquila
a causa de la multiplicación de pecado. Dios habla ahora del
miedo y del temor de los seres humanos, que están por enci-
ma del resto de los seres vivientes y, en una revocación de la
orden dada a adam, da a los seres humanos todas las criaturas
vivientes como comida. La sangre de estas criaturas debe, sin
embargo, ser respetada y no comida. Por otra parte, la sangre
humana será reclamada a animales y seres humanos; estos últi-

mos deben pagar por la sangre derramada con su propia vida.

Luego leemos esta expresión poética: «Quien vertiere sangre de
adam, por otro adam será su sangre vertida. Porque a imagen
de Dios hizo El a adam. Vosotros pues, sed fecundos y multi-
plicaos; pululad en la tierra y dominad en ella» (Gén 9,6-7).
Este uso final del redactor acentúa la dignidad de adam
sobre el resto de la creación. Explica por qué la vida humana
es diferente de la de los animales, y por qué el mismo Dios es
quien exigirá castigo por el derramamiento de sangre humana.
Una vez más, vemos que la noción de adam como represen-
tante de Dios puede ser la categoría principal en la que pensar
al hombre como imagen de Dios, pero guiados por el texto
mismo debemos ampliarlo para incluir una relación en la que
Dios mismo es quien exige venganza cuando la vida de adam
sea arrebatada. Dios es el pariente vengador de sangre, de todo
ser humano 23.
Tanto en Gén 1,27 como en Gén 5,2, adam es descrito
como varón y mujer. Los términos usados en hebreo se refieren
directamente a la diferenciación física entre los sexos. En el
texto yahvista, la ayuda que conviene a adam no es una réplica,
sino otro. En la tradición sacerdotal, que el redactor une a una
tradición previa, esta misma realidad está mediada a través de la
afirmación de que adam es el representante soberano de Dios,
con quien Dios se relaciona directamente, que comparte su
descanso y adora a Dios, que tiene una dignidad tal que Dios
mismo es el vengador de su sangre; ese adam es una comunidad
formada de varón y mujer 24. Esta afirmación aparece no una,
sino dos veces: en Gén 1,26 y en Gén 5,2. ¿Qué pretende el
autor con esto y por qué es importante para él?
Esa es la enorme doble afirmación [varón y mujer], de
una sencillez lapidaria, tan simple de hecho que apenas nos
23
Cf. H. Ringgren, «Ga’al», en H. Ringgren - G. J. Botterweck - H. J. Fabry
(eds.), Theological Dictionary of the Old Testament, II (W. B. Eerdmans, Grand Rapids
1975) 350‑356.
24
El doble estribillo, «él los creó», excluye toda noción de androginia, aunque
haya sido propuesta por pensadores antiguos y modernos.

damos cuenta de que con ella desaparece por completo un

vasto mundo de mitos y de especulación gnóstica, de cinis-
mo y ascetismo, de divinización de la sexualidad y de miedo
al sexo 25.
La primera función, pues, de la descripción de adam como

varón y mujer es colocar la diferenciación sexual y la misma
sexualidad dentro de un mundo creado por Dios y visto por
él como bueno. El sexo no es un medio para cultivar poderes
cósmicos, como en los cultos a la fertilidad, ni es una expre-
sión de una hybris que lo degrada al nivel de la autoafirmación
y del poder, despreciando así su lugar modesto pero real de
algo propiamente humano. Es una expresión del modo en que
los seres humanos son imagen de Dios. Mientras Dios crea a
su imagen y según su semejanza, adam engendra a su seme-
janza y según su imagen, y Eva adquiere un hijo varón con el
favor de Yahvé (véase Gén 4,1).
Pero hay más. Varón y hembra son descritos como cons-
tituyentes de la humanidad que es imagen de Dios antes de
ser bendecidos y fecundos. Es más, el escritor sacerdotal está
atento a reafirmar esta realidad en el capítulo quinto, después
de haber incorporado la explicación yahvista de la angustia
y la muerte que forman parte de la existencia humana. Más
profundo que la transmisión de la vida y más duradero que el
menguado estado de la vida humana es el hecho de que varón
y mujer son iguales en cuanto imagen de Dios. Ninguno de
los sexos es la imagen de Dios en detrimento del otro: es la
humanidad como varón y mujer la que encarna algo de Dios
en este mundo.
Al concluir este estudio del capítulo primero del Génesis
debemos tener en cuenta otro aspecto. El redactor que unió su
texto con el de la tradición yavhista (J) fue capaz de apreciar la
profundidad de lo expuesto simbólicamente en el texto que le
precedía. Por esta razón oscila en el uso que hace del término
25
E. Brunner, Man in Revolt. A Christian Anthropology (Westminster Press,
Filadelfia 1979) 60.

adam, tratándolo a veces como un singular colectivo, a veces

como un singular numérico y otras veces como un plural. La
expresión «varón y mujer los creó» (Gen 1,27; 5,2), repetida
dos veces por el redactor, especialmente con la adición en el
segundo de estos textos de la frase, «y los llamó adam», se con-
virtió así para la reflexión posterior en una fórmula que des-
cribe la percepción fundamental del yavhista, expresada con la
frase «una sola carne».
Por último, deberíamos observar que la insistente unión
por parte de P de las dos nociones de «imagen» y «varón y
mujer» tiene un propósito. La correspondencia de las dos rea-
lidades no es inmediatamente evidente y por ello es reiterada.
Este tipo de pensamiento se puede comprender mejor si en-
tendemos que algo de la realidad de la imagen se encuentra en
el hecho de que el ser humano (la «totalidad con un sello par-
ticular» de varón y mujer) es relacional a todos los niveles de
la existencia. Adam es imagen de Dios, es decir, hace presente
su poder y su autoridad e interactúa con Dios, en la relación
entre el hombre y la mujer. También contradice la idea de que
el género es irrelevante a la hora de considerar la esencia de la
naturaleza humana y desafía la observación de Monica Wittag
cuando dice que «el género es una imposibilidad ontológica,
ya que trata de colmar la división del ser» 26.
2. La tradición yahvista (J): Génesis 2-3

y la enseñanza de la Sabiduría de Israel
De un modo algo diferente al capítulo primero, los capí-

tulos segundo y tercero del Génesis deberían ser considerados
como pertenecientes a esa clase de literatura que llamamos
«sapiencial». Las cuestiones que se ciernen en la mente de
cualquier persona, que reflexiona sobre la existencia humana,
26
M. Wittag, «The Mark of Gender»: Feminist Issues 5/2 (1985) 6. Citado
en P. Allen, «Can Feminism be a Humanism?»: Études Maritainiennes 14 (1998)
109-140, esp. 112.

eran preciosas e importantes para los sabios de Israel. Estos

sabios de Israel ponderaron dichas preguntas y las respuestas
dadas por generaciones de sus homólogos en todo Oriente
Medio (para quienes tal búsqueda se llevó a cabo igualmente
en el contexto de la religión). Las respuestas de estos filósofos
inspirados venían, sin embargo, de su fe en Yhwh y de la luz
que él les daba 27.
El trabajo más importante que ha apreciado el carácter sa-
piencial de Génesis 2-3 es el de André-Marie Dubarle 28. El
trabajo de Dubarle ha sido recogido y posteriormente desarro-
llado en un artículo por Luis Alonso Schökel 29. Es interesante
observar que el material contenido en estos capítulos del Gé-
nesis nunca es mencionado en los escritos proféticos, excepto
en Ez 28,1-19. Este material, sin embargo, figura entre aque-
llos escritos que todos los comentadores sitúan en la tradición
sapiencial. Por esta razón, parece ser imposible asignar una
fecha precisa a este texto.
Alguien —que para simplificar llamaré el yahvista— tomó
fragmentos del sistema de símbolos constituido por el mundo
de pensamiento que rodeaba a Israel e hizo de ello una narra-
ción que comenzaba por el principio. Luego, en un proceso en
que se va focalizando la atención, la historia comienza a cen-
trarse en Israel como una nación constituida por la relación
con Dios. En los capítulos que nos conciernen, esta narración
se refiere, en primer lugar, a la actividad directa de Dios en la
formación del hombre y en darle un puesto de especial intimi-
dad. A continuación, nos habla de una orden de alianza, de la
superioridad del hombre sobre los animales, de su estado in-
27
Para una buena apreciación de la tradición de la sabiduría en Israel se puede
consultar: G. von Rad, Wisdom in Israel (SCM Press, Londres 1972); R. Mur-
phy, «Introduction to Wisdom Literature» en R. E. Brown - J. A. Fitzmyer
- R. E. Murphy (eds.), The New Jerome Biblical Commentary (Prentice Hall,
Englewood Cliffs, nj 1990), 447‑452. Ninguno de estos estudiosos, sin embargo,
considera al autor del Genesis 2‑3 en su discusión sobre la literatura sapiencial.
28
A.-M. Dubarle, Les sages d’Israel (Cerf, París 1946) 7‑24; Íd., Le péché
originel dans l’Écriture (Cerf, París 1958) 39‑74.
29
L. Alonso-Schökel, «Motivos sapienciales y de Alianza en Gén 2‑3»:
Biblica 43 (1962) 295‑315.

completo sin comunidad, del regalo que Yhwh hizo al hombre

y a la mujer dándoles el uno al otro, y la profundidad de su
amistad. La narración continúa con la intrusión de un tercer
elemento: una oscura fuerza espiritual que lleva al hombre y a
la mujer a desobedecer a Dios, y las trágicas consecuencias de
desobediencia, que marcarán la existencia humana de todos
nosotros. Sin embargo, ni siquiera esta situación se deja sin un
atisbo de esperanza.
El ritmo de esta narración parece ser a la vez una antici-
pación simbólica y una recapitulación de la historia de Israel.
El movimiento desde el desierto a una tierra de abundancia,
la alianza, la infidelidad a la alianza, la pérdida de la tierra
con una esperanza de restauración, todo suena como la his-
toria de Israel hasta el exilio. Puede ser que estas semejanzas
hayan sido puestas en evidencia por una redacción posterior,
que acentuaba el lenguaje de alianza del mandato divino y que
utilizaba términos evocadores del éxodo y del asentamiento en
la tierra 30.
Los hombres sabios reflexionaron sobre el misterio del
desorden, del pecado y del sufrimiento en la vida humana
a la luz del movimiento del pensamiento hacia las causas
históricas. La tradición profética había considerado varios
segmentos de la historia de Israel y había encontrado alguna
aclaración sobre el misterio de dicho pecado y sufrimiento,
remontándose con el pensamiento a un momento anterior de
la historia del pueblo de Dios, en el que un pecado desencade-
30
Así, los verbos en Gén 2,15 [«Tomó (laqah), pues Yahvé Dios a adam y le
dejó (hinniah) en el jardín de Eden»], recuerdan al vocabulario del libro del Éxodo
y a algunas promesas proféticas de la restauración, cf. ibíd., 306. «Tal como dejé a
Adán en el jardín de Edén y le di un mandamiento y lo incumplió, después de lo
cual yo le castigué con la expulsión gritando ekah (literalmente “¿Dónde estás?”,
pero aquí se interpreta: “¡Cómo puede ser!”), así con la nación de Israel. [...] Y así
como traje a Adán y a Eva al Edén, así traje a mi pueblo a la tierra de Israel y les
di mandamientos. Ellos también transgredieron mis mandamientos y los castigué
con el rechazo y la expulsión y lo lamenté gritando ekah (Lam 1,1: “¿Cómo puede
ser?”)» (Genesis Rabbah 19,9). Citado en G. A. Anderson, The Genesis of Perfec-
tion: Adam and Eve in Jewish and Christian Imagination (Westminster John Knox
Press, Louisville, KY 2001) 15.

na el mal en el mundo. Esto lo vemos en el «pecado original»

del pueblo en el Sinaí, y de nuevo en el pecado primigenio de
David, que explica por qué «la espada nunca se apartará de tu
casa» (2 Sam 12,10). Para esta tradición profética, el ritmo
era: iniciativa de Dios, alianza, rebelión, castigo y una conti-
nuación de la existencia en forma disminuida aunque con una
promesa de restauración.
3. La creación del hombre y la mujer
a) El significado de adam en Gén 2-3
Es importante para nuestro análisis aclarar lo que adam

significa en estos capítulos 31. Según una etimología popular
pero dudosa, adam está vinculado a adamah «tierra», y ambos
están vinculados a la raíz adam, que significa «rojo». Esta eti-
mología popular seguramente subyace en Gén 2,7, donde se
dice que Yhwh Dios formó a adam «del polvo de la adamah» y
en la triste realidad de las consecuencias de esto en Gén 3,19:
«hasta que vuelvas a la adamah pues de ella fuiste tomado» 32.
En los capítulos 2 y 3, con la única excepción explícita y las
tres particularidades gramaticales ya mencionadas, adam siem-
pre se encuentra con el artículo. Tal vez sea mejor traducir esto
como «el hombre», siempre que se tenga en cuenta la capaci-
dad de la mentalidad semita, ampliamente atestiguada en el
uso de esta palabra, para pasar de lo individual a lo individual
como representante de un colectivo («personalidad corpora-
31
Cf. F. Maass, «Adam», en H. Ringgren - G. J. Botterweck - H. J. Fabry
(eds.), Theological Dictionary of the Old Testament, o.c. I (1974) 75-87; C. Wes-
termann, Genesis 1-11. A Commentary (Augsburg Publishing House, Mineápolis
1984) 201‑203, y la bibliografía ahí reseñada. También, F. Vattioni, «La sapienza
e la formazione del corpo humano (Gen 1:26)»: Augustinianum 6 (1966) 317‑323.
32
Los matices sapienciales de este y otros muchos juegos de palabras han sido
estudiados por J. De Fraine, «Jeux des motsdans le récit de la chute», en Mélanges
bibliques réedigés en l’honneur de André Robert (Desclée et Cie, París-Tournai 1957)
47‑59.

tiva»). En la siguiente discusión, me limitaré a transcribir la

palabra como adam y no incluiré el artículo.
La primera mención de adam en el relato yahvista insinúa
algo de su papel y lugar en el mundo. Gén 2,4b, al emplear
la fórmula «no había aún», describe un lugar estéril y desa-
provechado «porque Yhwh Dios no había hecho llover sobre
la tierra ni había hombre que labrara el suelo». Encontramos
entonces la famosa descripción de Dios moldeando al hombre
como un alfarero: «Entonces Yhwh Dios formó al hombre con
polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resul-
tó el hombre un ser viviente».
Esta descripción contiene tres elementos importantes. La
primera es la composición terrenal del hombre, algo corriente
en las historias sobre los orígenes. En segundo lugar, está la ac-
ción directa y personal de Yhwh Dios, quien forma al hombre
con sus dedos y luego le insufla «aliento de vida». La palabra
«aliento» (nishma) en esta última expresión se utiliza a me-
nudo paralelamente con el término mas amplio ruah, que se
puede traducir, según el contexto, como «espíritu», «aliento»
o «viento». El énfasis en nuestro texto está en que Dios trans-
mite la vida directamente a adam y por ello es un «ser vivien-
te». El tercer elemento es, precisamente, ser un nepes hayyah,
un alma viviente. Hay que tener en cuenta que esto no es lo
que distingue a adam del resto de la creación; en Gén 2,19 se
dice lo mismo de todos los animales a los que el hombre pone
nombre, y se utiliza en Gén 9,9; 1,20.21.24 en referencia a
diferentes seres vivientes. Lo que hace que el hombre sea úni-
co es que ese aliento de vida le ha sido dado directamente por
Dios, que hay algo de Dios en él 33.
33
Hay lugares en el libro de Job que reflejan la misma noción de haber sido
formado de la tierra y de poseer el espíritu/aliento de Dios. Así Elihú dijo a Job:
«El soplo (ruah) de Dios me hizo, me animó el aliento del Todopoderoso (nish-
mat sadday). […] Mira, soy como tú, no soy un dios, también yo de arcilla fui
plasmado» (Job 33,4.6; véase también 34,14-15). En el mismo sentido, el libro
de la Sabidurìa describe la miserable suerte del alfarero que hace dioses de barro:
«Escoria es su corazón, más vil que la tierra su esperanza, más abyecta que la arcilla
su vida, porque desconoció al que le modeló a él, al que le inspiró un alma activa y

b) El jardín y las palabras con las que Yhwh

manda al hombre
La idea de que Yhwh Dios tomó al hombre del lugar árido y

lo puso en el Edén contiene alusiones al éxodo y en última ins-
tancia al templo. La afirmación principal del texto, sin embargo,
se refiere a la atención directa y amorosa de Dios hacia el hom-
bre, que fue creado no para aliviar la carga de trabajo de dioses
menores descontentos —solo Yhwh Dios existe— sino para que
disfrute cultivando y conservando el regalo que Dios le ha hecho.
Es importante referirse a todas las palabras del manda-
miento dado por Yhwh Dios al hombre: «Y Yhwh Dios im-
puso al hombre este mandamiento: “De cualquier árbol del
jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del
mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin
remedio”» (Gén 2,16) 34. Al hablar de Dios dando una orden,
ya estamos en la atmósfera de una relación de alianza.
Existen tres partes en las palabras del «mandamiento». En
primer lugar, está la generosidad de Dios, que da permiso al
hombre para comer de todos los árboles del jardín a su gusto.
En segundo lugar, encontramos la prohibición, expresada en
el lenguaje de lo que se conoce como las leyes «imperativas
apodícticas», como en el caso de alguno de los Diez Manda-
mientos y en algún otro sitio 35. En tercer lugar, está la des-
cripción de las consecuencias de la desobediencia expresadas,
como hemos visto, más en un lenguaje de amenaza divina o
real que en términos estrictamente legales, proporcionando
una «clausula motivacional» 36.
le infundió un espíritu vivificante» (Sab 15,10‑11). Cf. D. Winston, The Wisdom
of Solomon (Doubleday, Nueva York 1979) 285.
34
Es complicado en el lenguaje occidental, expresar la delicadeza del equilibrio
entre «puedes comer» y «debes morir». Ambos se construyen con un verbo futuro
y un infinitivo absoluto. La primera forma implica autorización, la segunda obliga-
ción. Cf. P. Joüon, Grammaire de l’hébreux biblique (Pontificial Biblical Institute,
Roma 21947) § 113, l.m.
35
Cf. J. van der Ploeg, «Studies in Hebrew Law»: Catholic Biblical Quarterly
12 (1950) 248‑259, 416‑427; 13 (1951) 28‑43, 164‑171, 296‑307.
36
Cf. G. J. Wenham, Genesis 1-15, o.c., 67 y la bibliografía citada en ese libro.

Aparte la visión generalizada de los árboles en Oriente Me-

dio, vistos como seres misteriosamente dotados de una fuer-
za vital, y el hecho de que se describa el jardín ampliamente
provisto de árboles, no parece haber ningún motivo particular
para escoger el árbol como la expresión metafórica de los me-
dios para alcanzar el conocimiento del bien y del mal. La pro-
hibición es clara: «no comerás de él» 37. En un lenguaje menos
simbólico, el mandamiento dice: «Disfruta, experimenta, vive
la vida, ten autoridad sobre todo lo que te he dado en este jar-
dín, pero no quieras intentar ser tan inteligente y autónomo
como Dios, ni determinar por ti mismo lo que es bueno y lo
que es malo».
El mandamiento es dado de manera directa y personal,
dando así la oportunidad de una obediencia basada en la con-
fianza. Está redactado por el yahvista en términos de alianza,
porque hace de esta narración una recapitulación anticipatoria
de la historia de Israel. El pecado no es simplemente la per-
versión del buen orden sino que es una transgresión de una
orden personal ofrecido como la base para una relación más
profunda basada en una confianza de alianza. La consecuencia
de la desobediencia es la muerte. «En el Antiguo testamento
la vida significa, por lo tanto, tener relación. Y por encima de
todo, tener una relación con Dios [...], toda la vida del hom-
bre se convierte en muerte en el preciso momento en que se
silencia la alabanza de Dios» 38. Aunque el dolor y el miedo a
una muerte causada por la comunidad o por Dios es un cas-
tigo terrible, la esencia del castigo es ser aislado de una vida
compartida. La muerte física no es otra cosa que la expresión
extrema de una alienación que comienza con el pecado: el re-
chazo personal de la base de la comunión.
37
La raíz �kl se encuentra más de veinte veces en estos dos capítulos: siete veces
en el diálogo entre Eva y la serpiente, y siete veces en la sentencia de Dios.
38
H. W. Wolff, Anthropology of the Old Testament (Fortress Press, Fila-
delfia 1974) 106‑107, esp. 111. Consúltense los siguientes textos: Sal 115,17;
Sal 88,10‑12; Is 38,18ss; Job 7,21.

c) La creación de la mujer y su relación con el hombre
Es notable que después de repetir siete veces en el primer

capítulo del Génesis que la creación de Dios era «buena», las
primeras palabras de Dios en el capítulo 2, deliberando consigo
mismo, expresen que el hecho de que el hombre esté solo «no es
bueno» 39. Las palabras siguen inmediatamente a la amenaza de
muerte, enfatizando así de un nuevo modo que el hombre no
estará aún completo (tob significa mucho más que nuestro tér-
mino «bueno») hasta que pueda compartir la vida con alguien.
La frase: «Voy a hacerle una ayuda adecuada» se hace eco
ahora del «Hagamos» del capítulo 1. Más aún, define la na-
turaleza de lo que se necesita para que la situación humana
sea «buena». Para que la vida humana sea buena debe haber
comunicación, tiene que haber un intercambio recíproco de
vida. En hebreo, ni el sustantivo «ayuda» ni su complemento
calificativo dan pista alguna de que la pareja vaya a ser femeni-
na. En realidad el término ‘ezer, ayuda, lejos de significar «sir-
viente», connota alguien que ayuda a otro a realizar lo que este
no puede realizar solo, y se aplica más frecuentemente a Dios
que salva y protege en situaciones de peligro 40. La calificación
de la ayuda como kenegdo (literalmente, «frente a él» o, como
bien traduce Gordon Wenham, «adecuada») significa que la
ayuda debe ser lo que adam es para que pueda ser la clase de
ayuda que solo puede venir de un «compañero».
¿Por qué el compañero es descrito como una «ayuda»? O
formulando la pregunta de otra manera, ¿qué es lo que adam
tiene que hacer, pero que no puede hacer solo? No ha habi-
do ninguna mención de la procreación, y hasta ahora no se ha
39
Es imposible decidir si estas palabras se encontraban de este preciso modo
antes de la integración del capítulo 1 con lo que sigue. En todo caso, el redactor no
pudo no haber captado la fuerza de la expresión en su contexto actual.
40
Diecinueve de los veintiún casos del sustantivo se refieren a la ayuda divina.
Cf. J.‑L. Ska, «“Je vais lui faire un allié qui soit son homologue” (Gen 2,18). A propos
du terme ‘ezer-aide»: Biblica 65 (1984) 233‑38. M. de Merode, «“Une aidequi lui
corresponde”. L’exégèse de Gen 2,18‑24 dans les récits de l’Ancien Testament, du ju-
daïsme et du Nouveau Testament»: Revue Théologique de Louvain 8 (1977) 329‑352.

usado ningún término femenino para designar tal ayuda. Por

lo tanto, si bien es cierto que el hombre no puede procrear sin
la mujer, esto no es de lo que se trata aquí. La bendición de la
fecundidad es posterior a algo más profundo, tanto en este texto
como en Gén 1,27-28. Si entendemos la tarea de adam como
la de «trabajar y conservar» el lugar de encuentro con Dios, en-
tonces la implicación es que esto no puede llevarse a cabo sin
comunidad humana. Continuando este razonamiento, el he-
cho de que a la soledad del hombre se le niega el apelativo de
«bueno», significa que hay algo que falta sin alguien con quien
compartir la vida. Él necesita «ayuda» para poder ser humano 41.
El papel de los versículos que siguen (Gén 2,19-20) es es-
tablecer tres cosas. En primer lugar, que el hombre y los ani-
males tienen el mismo origen. También se dice de los animales
que Yhwh Dios los formó de la tierra, y se les llama nepes ha-
yyah. En segundo lugar, que el hombre es su superior: aunque
no puede crearlos, los nombra. En tercer lugar, ninguno de los
animales tiene la cualidad de ser una ayuda adecuada para el
hombre. Así, el uso de «varón y mujer» en el capítulo 1 para
indicar una comunión con los animales se repite aquí a través
del uso de nepes hayyah.
«Entonces Yahvé Dios hizo a caer a adam en un sueño
profundo, y se durmió». El término traducido aquí «sueño
profundo» (tardemah) aparece siete veces en el Antiguo Tes-
tamento. A menudo es el resultado de una acción divina, y
puede ser ocasión de «visiones nocturnas» (Job 4,13). Aquí, es
la ocasión de una acción sagrada, como la otra vez que aparece
en el Génesis, la del pacto hecho con Abrahán en Gén 15,12.
El hecho de que Dios quite una costilla del hombre puede alu-
41
Hay un interesante comentario sobre esta idea en Ecl 4,7‑12, que en parte
dice: «¡Ay del solo que cae!, que no tiene quien lo levante». Hay tambien dos textos
en Eclesiástico que reflexionan sobre la afirmación de Gén 2,18. El mejor texto
reconstruido de Eclo 36,24 diría literalmente: «El que adquiere una mujer, adquiere
el comienzo de la fortuna, (ella es) una ayuda semejante a él (o “una ayuda y una
ciudad fortificada”) y columna de apoyo». En Eclo 13,15‑16, leemos (de nuevo
literalmente): «Toda carne ama lo que es de su propia clase, y todo adam lo que le
es semejante; toda carne según su especie se une, a su semejante se adhiere adam».

dir a un tema que nos es conocido a partir de un juego de pa-

labras en sumerio 42, pero su uso en el relato es para establecer
el tema de la unión y proporcionar una base para proseguir el
poema. Se dice que Dios «formó» de la costilla «una mujer» y
luego la lleva al hombre, según la expresión del midrash, como
hace «el amigo del esposo» (sosbin) 43. Las primeras palabras de
adam en el texto bíblico son un breve poema en el que expresa,
en términos de deleite y asombro, una visión de fe acerca de la
relación entre hombre y mujer:
Esta vez
sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne;
esta será llamada mujer,
porque del varón ha sido tomada.
La ayuda es alguien adecuado para adam, pero no es una

réplica. Ella es la mujer (ishah) porque se ha tomado del hom-
bre (ish), aunque es diferente de él. La comunión es entre
semejantes que son, sin embargo, diferentes. Al darle a ella
un nombre, el propio adam asume un nuevo nombre: su pre-
sencia «adecuada» es una revelación de que ambos están en
relación. Con todo el asombro de la genuina filosofía y con la
perspicacia de una mente iluminada por Dios, el autor de este
poema pone en boca de adam el reconocimiento fundamental
de la intención de Dios de que el ser humano alcance su pleni-
tud en la comunión de la complementariedad 44. La semejanza
de la mujer con el hombre se expresa en la primera línea del
poema: ella es «hueso de mis huesos y carne de mi carne».
Después de considerar todos los casos del Antiguo Testa-
mento donde encontramos esta fórmula, ya sea en su forma
42
C. Westermann, Genesis 1-11. A Commentary, o.c., 230 cita a J. B. Prit-
chard para decir que «[...] en sumerio se establece una clara conexión, mediante un
juego de palabras, entre la costilla y la mujer que da vida».
43
Rabbi Abin dice: «Dichoso el ciudadano para quien el rey es el “padrino de
boda” (o el amigo del esposo)» (Genesis Rabbah, 18,4).
44
Hay una reconocida debilidad en este término. No estoy seguro, en todo caso,
de que esta debilidad nos debería conducir a eliminar la mejor palabra que tenemos
para expresar en lenguaje técnico lo que este poema inspirado dice mejor a su manera.

completa, como aquí, o en una más corta («de mi carne»),

Maurice Gilbert hace las siguientes observaciones 45. En pri-
mer lugar, la fórmula expresa una relación interpersonal. En
segundo lugar, en el resto de casos esta relación es entre hom-
bres. En tercer lugar, el pronombre posesivo siempre se atri-
buye a la parte principal de la relación. Por lo tanto, cuando
las tribus de Israel fueron a Hebrón para pedir a David que
fuera rey, se describen a sí mismos como «hueso tuyo y carne
tuya», mientras que David, que ofrece la paz después de la re-
belión de Absalón, dice a los ancianos de Jerusalén: «Sois mis
hermanos, mi carne y mis huesos sois» (2 Sam 5,1; 19,13). En
cuarto lugar, la frase siempre sirve como una introducción que
establece las bases interpersonales de un pacto o acuerdo. Las
alusiones son de alianza. Finalmente, ninguno de estos textos
hace referencia alguna al matrimonio, y menos aún a cual-
quier relación sexual. Gilbert también destaca que los otros
dos ejemplos de la frase en el Génesis, también atribuidos al
yahvista (Gén 29,41; 37,21), son las únicas ocasiones en que
los interlocutores son de la misma familia. Sin embargo, el
texto actual es el único caso de una relación conyugal.
Resumiendo el efecto acumulativo de las alusiones de este
poema, se trata, sobre todo, de una exclamación de gozo y
asombro al reconocer de que «esta» (en femenino) «esta vez
sí» es alguien que pertenece a la misma familia que el hom-
bre. Ella es realmente su equivalente. Compartir hueso y car-
ne constituye una base totalmente humana para una relación
interpersonal y de alianza que debe su existencia a una acción
divina. La relación precede e incluye la unión esponsal y su
fecundidad definitiva en los niños, que jugarán un papel en el
plan de Dios para la formación de Israel. En el acto de recono-
cimiento, es el hombre quien habla y quien describe a la mujer
como mis huesos y mi carne. Por lo tanto, es el iniciador y, en
cierto sentido, el miembro principal de la relación. Pero, en
45
M. Gilbert, «“Une seule chair” (Gen 2,24)»: Nouvelle Revue Théologique
100 (1978) 66‑89, esp. 67‑71.

otro sentido, la mujer es una ayuda dada por Dios, sin la cual
el hombre, en su soledad, se encuentra en una situación que
«no es buena». Ella ha sido formada a partir de él y a él ha sido
dada para que, juntos, puedan ser lo que no pueden ser estan-
do solos. En resumen, la comunidad de complementariedad
dentro de la raza humana se realiza de un modo particular y
tipológico en la relación entre hombre y mujer, entre marido
y mujer. Como veremos, el Cantar de los Cantares es una ex-
pansión poética del himno de la alegría de Adam.
El autor dirige ahora nuestra atención hacia la relación
conyugal con un comentario que, hablando de la atracción
que el hombre siente por su esposa, especifica la comunidad
descrita en el poema. «Dejar» padre y madre no se refiere a
una acción que ocurre en la sociedad, sino que habla más bien
del cambio en el «centro de gravedad» interior que se produce
cuando un hombre y su esposa comienzan una nueva bayit
o casa dentro del clan. En este sentido, «dejar» y «adherir»
conllevan alusiones de una fidelidad a Yhwh, efecto del hecho
de abandonar a los ídolos. Las alusiones de estos términos a la
alianza también figuran en el sentido «dialéctico» del Cantar
de los Cantares 46. Tanto en su referencia directa como en su
alusión indirecta a la fidelidad a la alianza, la imagen presupo-
ne una relación monógama.
d) La relación matrimonial como un símbolo

de la relación de alianza con Yhwh
La observación de Gén 2,24 debe haber sido también una

fuente teológica para los profetas. Todo esto da credibilidad a
la afirmación de que la observación de Gén 2,24, tal y como
resultaba en la última redacción del texto, describía el amor y
el apego característicos del vínculo matrimonial en términos
46
«El uso de “abandonar” y “unirse” en el contexto de la alianza de Israel con
el Señor sugiere que el Antiguo Testamento considera el matrimonio como una
forma de alianza»: G. J. Wenham, Genesis 1-15, o.c., 71.

que recordaban la fidelidad a la alianza. El resultado de que

un hombre (ish) deje a su padre y a su madre y se adhiera
a su mujer (ishto) es que se conviertan en «una sola carne».
Creo que detrás de estas líneas se encuentra una antropología
del Antiguo Testamento que consideraba que la unidad entre
los seres humanos se fundaba en el hecho de que comparten
«la carne» (basar). El concepto se movía en círculos concén-
tricos. La humanidad como un todo puede llamarse «toda la
carne», y este círculo exterior se hace cada vez más denso hasta
considerar que la familia inmediata comparte la misma car-
ne. Así, las leyes contra el incesto en Levítico 18 comienzan
con la enigmática frase (literalmente): «Ninguno de vosotros
se acerque a la carne de su carne (basar) para descubrir su des-
nudez (es decir, tener relaciones sexuales). Yo, Yhwh» (18,6).
Esto se detallará a través de casos concretos sobre lo que puede
significar «carne de su carne». Por ejemplo: «No descubrirás
la desnudez de tu padre ni la desnudez de tu madre, es tu
madre, no descubrirás su desnudez» (18,7). «No descubrirás
la desnudez de la mujer de tu padre, es la misma desnudez de
tu padre» (18,8). «No descubrirás la desnudez de la hermana
de tu madre, es carne de tu madre» (18,13). Se desprende de
esto que hay grados de lo que podríamos llamar consanguini-
dad y que los hebreos consideran como «con-carnalidad». El
origen de esto es el matrimonio. Por ello, cuando un hombre
se casa con una mujer, se convierten en «una sola carne». De
su unión total surge una «nueva carne» y los que les nacen son
una sola carne con ellos y entre sí. En este sentido, la mujer
de un hombre es su carne; el compromiso de ambos ha dado
lugar a una nueva entidad. La idea de que una mujer es la «car-
ne» de su marido se encuentra en el texto del siglo primero La
vida de Adán y Eva, 3: en respuesta a la petición de Eva a Adán
de matarla para aplacar a Dios, Adán dice: «¿Cómo es posi-
ble que deba levantar mi mano contra mi carne?» 47. También
47
J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, II (Double-
day, Nueva York 1985) 258.

leemos en Ecl 25,26: «Si [una mujer errante] no marcha a tu

lado, córtala de tu carne con un acta de repudio» 48. Además,
los miembros de la misma familia se describen como «carne»
unos de otros. Judá disuadió a sus hermanos de matar a José
«porque él es nuestra carne», y en Is 58,7, después de instar a
la amabilidad en general con aquellos que lo necesitan, añade,
«y no des la espalda a tu propia carne».
El siguiente comentario del yahvista es de una considera-
ble profundidad: «Estaban ambos desnudos, adam y su mu-
jer, pero no se avergonzaban uno del otro». En primer lugar,
cabe destacar la elección léxica hecha, probablemente por el
autor o al menos por la tradición masorética, al deletrear la
palabra «desnudo» de tal manera (arummim) que resuene en
la siguiente línea cuando se describe la serpiente como «astu-
ta» (arum). Más adelante en el texto, «desnudo» se deletrea
erummim o erum. Al afirmar que el hombre y la mujer estaban
desnudos y no se avergonzaban uno de otro, el autor apunta
a la experiencia humana universal de la vergüenza como una
experiencia límite. La presencia misma de la vergüenza suscita
la reflexión sobre la posibilidad de una existencia sin vergüen-
za 49. Al hacer esta afirmación, el yahvista está reivindicando
un modo de existencia para adam y su mujer que está más allá
de nuestra experiencia. Al vincular esta afirmación a la noción
de la desnudez está asegurando una forma de integridad para
ellos, una comunicación entre ellos sin velos ni protección.
No solo los impulsos sexuales, con su impacto simbólico
sobre la personalidad, no poseían la tendencia actual al ego-
48
Para este versículo, cf. P. W. Skehan - A. A. di Lella, The Wisdom of Ben Sira
(Doubleday Nueva York, 1987) in loc.
49
«[E]n la fenomenología moderna, una experiencia de límite es la que no nos
lleva efectivamente al contacto directo con lo que está al otro lado del punto al
que hemos llegado, pero sí apunta indirectamente hacia ello y nos acerca a ello»:
K. Schmitz, At the Center of the Human Drama. The Philosphical Anthropology of
Karol Wojtyla/Pope John Paul II (The Catholic University of America, Washington,
DC 1993) 143. El mejor análisis fenomenológico de la vergüenza se encuentra en
K. Wojtyla, «The Metaphysics of Shame», en Íd., Love and Responsibility (Straus
and Giroux Inc., Nueva York 1981) 174‑193; trad. esp.: Amor y responsabilidad
(Plaza y Janés, Barcelona 1960).

centrismo, al desorden y a la violencia, sino que toda la per-

sonalidad estaba aliviada, libre del recuerdo del pecado, tanto
individual como colectivo, y de este modo podía vivir sin el
esfuerzo por defender una autonomía que lleva en sí las semi-
llas de su propia mentira. El yahvista pone de relieve el descu-
brimiento de la desnudez después del acto de desobediencia:
«Se les abrieron los ojos, y se dieron cuenta de que estaban
desnudos. [...] porque estoy desnudo, por eso me escondí [...]
¿Quién te ha hecho ver que estabas desnudo?» (Gén 3,7-10).
En el estado actual de las cosas, sobre todo en las culturas
sofisticadas, un cuerpo descubierto, que en sí mismo es algo
neutral, es una experiencia simbólica de vulnerabilidad y hu-
millación. Estar libre de vergüenza es, en el Antiguo Testa-
mento, una promesa escatológica relacionada con estar libre
de pecado y con la experiencia del poder salvador de Dios:
«Israel será salvado por Yhwh, con salvación perpetua. No
quedaréis abochornados ni afrentados nunca jamás» (Is 45,17;
véase 29,22); «Aquel día no tendrás ya que avergonzarte de
todos los delitos que cometiste contra mí...» (Sof 3,11) 50.
4. El pecado del hombre y de la mujer
Al plantear un antes y un después, y al vincularlo con la

experiencia de la vergüenza, el yahvista está afirmando que
se produjo un cambio en la humanidad. Los cambios tienen
lugar en el tiempo, es decir, en la historia. Al afirmar que el
hombre y su mujer estaban desnudos, pero no se avergonza-
ban uno del otro, el autor apunta al otro lado de la frontera y
declara que tal situación realmente existió. A pesar de que no
se le puede aplicar nuestra concepción moderna de «historia»,
tampoco podemos atribuir esta declaración a un tema mítico.
La inocencia atribuida aquí a la pareja está intencionadamen-
50
El texto de Sofonías pasa a forjar un vínculo íntimo entre el engaño y la
culpa, un vínculo también establecido en el Salmo 32,15. Este enlace está operativo
en la noción bíblica de la vergüenza.

te vinculada a la falta de vergüenza de uno respecto al otro y

respecto a Dios. Esto es muy diferente de la figura del «buen
salvaje» de Enkidu en la epopeya de Gilgamesh, que pierde su
comunión con las bestias salvajes después de haber sido sedu-
cido por una prostituta. También es diferente del pensamiento
poético que describe el «cambio» (por ejemplo, la costilla de
adam), pero no apunta a una experiencia límite 51.
El efecto del pecado de Adán es muy real, es parte de la
experiencia humana, y el autor está enseñando que este efecto
es un cambio real respecto a un estado anterior en el que no
existía ninguna vergüenza porque la fuente de la vergüenza
estaba ausente. Es a causa de esta clara afirmación del texto,
entendida en la totalidad del contexto de la épica yahvista y su
posterior incorporación en el presente Pentateuco, por lo que
no puedo estar de acuerdo con el estudio de Paul Ricoeur, por
otro lado muy útil, sobre el «pecado original» en el que, en un
intento de negar al yahvista un concepto moderno de historia,
lo califica como «pseudo historia» 52.
A pesar de que quizá nunca seamos capaces de comprender
la antigua idea de «acontecimiento pasado», podemos estar se-
guros de que no nos equivocamos al afirmar que el yahvista está
mostrando que hubo un cambio en las dimensiones humanas
de espacio y tiempo, desde un estado en el que no había ver-
güenza a uno que se caracteriza por vergüenza. Este cambio es
precisamente lo que ha deshecho el acto histórico de Jesucristo
en la cruz y en la resurrección, que alcanzará su consumación
cuando la muerte deje de existir. El carácter histórico de la deci-
sión por parte de Jesús, arroja luz sobre lo que el yahvista afirmó
poéticamente como un aspecto de su pensamiento sapiencial, es
decir, un movimiento hacia causas históricas.
51
La noción de «angustia» introducida más tarde (Gén 3,16-17), tanto en lo
que se refiere al nacimiento como a cuidar la tierra, también apunta a una expe-
riencia límite, pero no tan claramente. El énfasis en este último texto es parte de
la enseñanza general que une nuestra experiencia presente del sufrimiento con la
rebelión de adam y su mujer.
52
P. Ricoeur, «Original Sin: A Study in Meaning», en D. Ihde (ed.), The
Conflict of Interpretations (Northwestern Uiversity Press, Evanston 1974) 269‑286.

— Existencia disminuida
La desobediencia de adam («¿Has comido acaso del árbol

del que te prohibí comer?») trae consigo los dos efectos pri-
mordiales del pecado: la vergüenza —se dieron cuenta de que
estaban desnudos— y el miedo —oyeron su voz y se oculta-
ron— (Gén 3,7-8.11). Estamos luego ante el único caso de la
Biblia en que Dios mismo adjudica directamente un castigo,
este está dirigido a la serpiente, a la mujer y al hombre. La
serpiente es maldecida y, en un pasaje misterioso, se promete
la victoria al linaje de la mujer 53. A la mujer se le promete «fa-
tiga» al parir los hijos —su gloria se convierte también en su
dolor— y se describen entonces los nuevos términos de la rela-
ción entre ella y el hombre: «Hacia tu marido irá tu apetencia
y él te dominará». Los dos lados de esta relación, ahora retor-
cida y antagonista, son descritos en términos de dominación
y de connivencia en la dominación. En la relación hombre/
mujer (paradigma de toda relación humana) se nos muestra
la profundidad de la herida causada por el pecado. La mentira
del poder y la mentira de la impotencia se alimentan mutua-
mente, y han producido tal situación que incluso dos mil años
de cristianismo no han sido más que un comenzar a trabajar
en el desenmascaramiento y la superación de la esclavitud traí-
da por el pecado a la historia de las relaciones humanas.
Al hombre no se le maldice, pero a través de él, el universo
(«el suelo») es maldecido y se convierte en recalcitrante. Los
esfuerzos del hombre para poner en práctica el encargo dado
por Dios, se convierten ahora en «fatiga». Y por último, está la
muerte, el lugar donde no existe la alabanza de Dios. La muer-
te significa estar privado de la vida compartida. Después de
haber sido formado a partir del polvo y dotado con el mismo
aliento de Dios, adam debe ahora vivir bajo el peso de una ne-
53
Este es uno de los seis textos del Antiguo Testamento que atribuye un linaje
a la mujer: Gén 3,15; 4,25; 16,10; 24,60; Lev 22,13; Is 54,3. Textos adicionales
que merecen atención son: Núm 5,28; 1 Sam 2,20; Rut 4,12; Gén 19,32.34; 38,9.

cesidad ilusoria de dominar y con la amenaza de ser separado

de la Vida, trascurriendo vanamente sus días.
Se podría decir mucho más sobre la profundidad de la rup-
tura que se ha producido en las relaciones humanas. La histo-
ria diaria de esterilizaciones forzadas, de mujeres maltratadas
y hombres sin hogar, en Kosovo o en Sudán, lo confirman.
Específicamente en lo que se refiere a las relaciones hombre/
mujer, deberíamos considerar las formas en que la mujer ha
sido particularmente víctima en la relación de dominio. Hay,
sin embargo, en esta retorcida relación una herida del hombre
que no ha sido suficientemente apreciada. Al forzar la existen-
cia de una especie de alienación entre él y la mujer, el hombre
ha vuelto a un estado, no de soledad productiva, sino de miedo
y de soledad frustrados: «No es bueno que el hombre esté solo».
Al tratar de extorsionar lo que solo puede ser dado libremente,
el hombre se condena a la falsificación de lo único que pue-
de dar sentido a su vida. En la lucha por la existencia en este
mundo, el hombre ejerce una especie de poder dominador no
solo en lo que se refiere al universo material sino también a sus
relaciones. Esto también conduce a la frustración ya que, como
a menudo dice Juan Pablo II, uniendo dos principios:
El hombre, tanto varón como mujer, es una persona y,
por consiguiente, «la única criatura sobre la tierra que Dios
ha amado por sí misma»; y al mismo tiempo precisamen-
te esta criatura única e irrepetible «no puede encontrar su
propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a
los demás» 54.
En este sentido, la paternidad, en el sentido pleno del tér-

mino, es más difícil de realizar que la maternidad porque con-
lleva una imitación de Dios Padre que solo puede realizarse
a través de la identificación con Jesús. Citando a «Adán», el
personaje de la obra de Karol Wojtyla, Rayos de paternidad:
54
Juan Pablo II, Carta ap. Mulieris dignitatem (15-8-1988), n.10, citando
Gaudium et spes, n.24.

Después de mucho tiempo llegué a comprender que tú

no quieres que yo sea padre a menos que me convierta en
un niño. Por esto vino tu Hijo al mundo. Él es totalmente
tuyo 55.
La incapacidad de entregarse y convertirse así en fuente

de vida es la herida más profunda en el hombre y por ello,
aunque la mujer está más oprimida, el hombre suele ser más
débil 56. El hecho tangible y humano de la perturbación de la
relación humana es la medida del poder de la redención, traí-
da a la humanidad por medio de Jesucristo.
5. Los efectos del pecado y la existencia disminuida

del hombre y la mujer
a) La vergüenza y el conocimiento del bien y del mal
Y ahora, todo el engaño de la serpiente es evidente. Los

ojos del hombre y la mujer se abren y ven, no su sabiduría,
sino su desnudez. La vergüenza, no el control sobre la propia
existencia, es ahora su primer conocimiento del bien y del mal.
Y este nuevo conocimiento les lleva a cubrirse. La comunidad
entre ellos es ahora precavida. Luego, con un irónico giro de
los términos de la alianza «escuchar» y «temer», el hombre y
su mujer se esconden cuando escuchan el sonido/voz de Yhwh
Elohim. Esta es la segunda forma a través de la cual han llega-
do al conocimiento del bien y del mal: tienen miedo de Dios,
no lo veneran.
En los primeros seis versículos del capítulo tres del Génesis
«la mujer» (ha ishah) es el sujeto del verbo en cuatro ocasiones.
A «su marido» (ishah) se le menciona una vez, en el acto de co-
55
K. Wojtyla, «The Radiation of Fatherhood», en Íd., The Collected Plays and
Writings on Theatre (University of California Press, Berkeley 1987) 335-364, esp.
339.
56
Cf. W. Ong, Fighting for Life (University of Massachussetts Press, Amherst
1981).

mer del árbol. En los dos siguientes versículos, que describen las
consecuencias del pecado, se habla de la pareja en su conjunto,
«entrambos», «el hombre y su mujer», y los verbos están en plu-
ral. En el versículo 9, cuando el equilibrio se restablece en forma
de una acción legal como consecuencia de haber roto el man-
damiento/alianza, Yhwh Dios llama solo «al hombre» y, al ente-
rarse de su desnudez y de su miedo, le pregunta: «¿Has comido
acaso del árbol del que te prohibí comer?».
Resuena aquí el mandamiento de Gén 2,16-17, y se trae
a la memoria la sanción de muerte descrita en términos de
inevitabilidad legal, cuya claridad había sido ofuscada por la
cita que la mujer hace de dicha sanción, como si fuera solo
una advertencia: «De ninguna manera moriréis» (Gén 3,4). El
hombre responde describiendo a quien había sido objeto de
su canto de gratitud como «la mujer que me diste por compa-
ñera», y con esa sola frase se distancia de ella y acusa a Dios 57.
La comunión establecida por Dios se ha convertido en anta-
gonismo. A continuación, Yhwh Elohim pregunta a la mujer:
«¿Qué es esto que (mah zot) has hecho?» La pregunta evoca
inevitablemente la triple repetición de la palabra «esto» (zot)
en Gén 2,23, que en el canto del hombre se refiere a la mujer
misma. No es necesario, sin embargo, hacer preguntas a la
serpiente: en cierta medida, su identidad y sus motivos están
bastante claros.
b) La mujer es juzgada por Dios
Después de la investigación jurídica viene la sentencia que

procede en orden inverso. Como ya se ha dicho, este es el
único lugar del Antiguo Testamento donde Dios mismo de-
clara y administra directamente el castigo 58. La serpiente es
maldecida: arum se convierte en arur. La primera parte de la
57
Cf. Job 40,8: «Para afirmar tu derecho, ¿me vas a condenar?».
58
C. Westermann, «Genesis 1-11», a.c., 193.

maldición es una transmutación simbólica: la serpiente sucia y

humillada, retorciéndose y comiendo polvo, encarna el estado
de enemigo de Dios 59. La segunda parte relaciona a la mujer
y a la serpiente en una misteriosa lucha. En primer lugar, hay
una enemistad perpetua entre ellas. En segundo lugar, existe
una enemistad entre el linaje de la serpiente y el de la mujer
que actualiza la hostilidad entre la mujer y la serpiente. Este
linaje, o posteridad, pisará la cabeza de la serpiente mientras
ella acecha su talón.
Esta parece ser la mejor manera de interpretar el juego de
palabras basado en las raíces swp y s’p 60. Mientras que en un
nivel se representa una lucha sin fin, en otro tiene que haber
tácitamente una victoria de la mujer y su linaje. De lo contra-
rio, no será una maldición para la serpiente. La tradición judía
interpretó posteriormente este texto en clave mesiánica 61. Es
difícil determinar si el interés del yahvista en la monarquía
davídica y su continuidad en la descendencia de David, ha
tenido alguna influencia en la redacción de este texto 62.
Es notable que la enemistad entre la serpiente y la mujer
se establzca en un texto que es representativo de un estado
permanente de las cosas y que contiene un indicio profético
59
El estado impuro de animales reptiles se declara en Lev 11,42. Para la noción
de los enemigos comiendo polvo, cf. Is 65,25; 49,23; Sal 72,9; Miq 7,17.
60
Cf. C. Westermann, Genesis 1-11, o.c., 259‑60; G. J. Wenham, Genesis
1-15, o.c., 80; U. Cassuto, A Commentary on the book of Genesis. From Adam to
Noah, I (Universidad Hebrea, Jerusalén 1961) 161 (quién traduce el segundo verbo
como «ansiar»).
61
La presencia del pronombre masculino, innecesario en hebreo, se refiere al
«linaje», un sustantivo masculino: «él/ello te aplastará en la cabeza...». Los Setenta
aprovechan esto usando el pronombre masculino «él» (autos) donde deberían haber
usado un pronombre neutro, dando a entender así un individuo singular a través
del cual se implementará la maldición. El sentido general de los diversos targum
en este punto es que cuando los hijos de la mujer (los israelitas) sean fieles a la ley,
golpearán a la serpiente en la cabeza y la matarán. Sin embargo, cuando sean infie-
les, la serpiente les herirá en el talón. Un día, sin embargo, llegará la victoria para
los hijos de la mujer, «en los días del Rey Mesías». Para un estudio de estos textos,
cf. M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch
(Pontificio Instituto Biblico, Roma 1966) 217‑22.
62
Para una breve presentación de los argumentos, cf. W. Wifall, «Gen 3:15 -
A Protoevangelium?»: Catholic Biblical Quarterly 36 (1974) 361‑65.

de la victoria. Es aún más notable que la posteridad se descri-

be como posteridad de la mujer y que se le llama germen. La
palabra hebrea zera abarca gran parte del campo semántico
de la palabra española «germen», aunque, a no ser en un len-
guaje influido por la Biblia, no se hable de la posteridad de
una persona como su germen. Este es uno de los seis textos
del Antiguo Testamento que atribuyen zera a una mujer 63. La
expresión no es común, ya que extiende la base biológica de la
atribución en una cultura donde se consideraba que las muje-
res, como hemos visto, no tenían parte activa en la reproduc-
ción y, ciertamente, no tenían linaje.
Nos encontramos, pues, con un protagonismo atribuido a
la mujer tanto en el pecado como la victoria final. En ambos
casos se la sitúa en relación con la serpiente, no con el hombre.
Es difícil expresar en un lenguaje discursivo, la importancia de
este hecho en un texto tan lleno de enseñanza simbólica. Sin
embargo, algo parece claro: ni la derrota con la consiguiente
lucha, ni la victoria sobre la serpiente pueden entenderse sin
una comprensión de la causalidad de la mujer. La mayoría de
los comentaristas modernos están dispuestos a negar cualquier
validez a la idea de los primeros cristianos de que Gén 3,15
contiene un Protoevangelio, aunque raramente consideran la
importancia de la mujer en relación con la serpiente y no tie-
nen en cuenta el curioso uso del término «linaje» en relación
con ella.
Esto no es una «profecía», en el sentido entendido por
quienes participaron en el debate entre Anthony Collins y
William Whiston a principios del siglo xviii; un debate que,
desafortunadamente, ha establecido el marco epistemológico
para la comprensión de la profecía en gran parte de la discu-
sión posterior 64. Sin embargo, el estudio de este texto atribuye
63
Gén 3,15; 4,25; 16,10; 24,60; Lev 22,13; Is 54,3. Textos adicionales que
merecen atención son: Núm 5,28; 1 S 2,20; Rut 4,12; Gén 19,32.34; 38,9.
64
Para un breve análisis de este momento en la historia del estudio bíblico, véa-
se mi artículo, «Historical Criticism and New Testament Teaching on the Imitation
of Christ»: Anthropotes 6 (1990) 261‑288, esp. 275‑276.

un poder especial a la mujer, para el bien y el mal; dicho poder

se relaciona con la solicitud del mal y su derrota final. Una
comprensión de la maternidad de María respecto a Jesús como
algo más que meramente biológico, nos muestra que ella con-
cretiza de manera sorprendente la intuición del autor yahvista.
Ni la mujer ni el hombre están malditos. Más bien, la for-
ma de la existencia disminuida que ahora conocemos es vista
explícitamente como la consecuencia de la rebelión de adam y
su esposa. Dos aspectos de la existencia de la mujer se destacan:
su fatiga dolorosa a la hora de dar a luz hijos y su connivencia
con el dominio de su marido. La primera parte del texto debe
ser traducida: «Multiplicaré ampliamente el sufrimiento de tu
maternidad: con sufrimiento parirás los hijos». Por lo tanto,
aquello que es la gloria misma y la prerrogativa exclusiva de la
mujer es también la fuente de dolor y sufrimiento. La segunda
parte de la frase dice literalmente: «Hacia tu marido irá tu ape-
tencia, y él te dominará». Los dos términos principales de este
pasaje, «apetencia» y «dominar», se repiten en la advertencia
de Yhwh a Caín en el capítulo siguiente: «[...] hacia ti se dirige
su (del pecado) apetencia, y tú puedes/tienes que dominarlo»
(Gén 4,7) 65.
Esta repetición intencionada no pretende equiparar a la
mujer con el pecado. Sirve más bien para acentuar el hecho
de que muchas dimensiones culturales y psicológicas actuales
de las relaciones hombre-mujer no son voluntad de Dios, sino
características de la disminución existencial traída al mundo
por el pecado. Los dos lados de esta relación retorcida, de-
pendencia y dominación, ilustran la profundidad del des-
vío producido en la vida humana. Así como la forma ideal
de relación, descrita anteriormente como «complementarie-
dad», está tipificada en la relación hombre-mujer, del mismo
modo encontramos en dicha relación una forma tipológica de
la dimensión retorcida de cualquier relación humana, con su
65
El único otro caso del Antiguo Testamento de la palabra aquí traducida
como «impulso» se encuentra en el Cant 7,11, donde parece acentuar más el aspec-
to de «anhelo» en un sentido romántico.

connivencia en la misma degradación por partida doble de la

dignidad.
Aunque el texto está directamente referido a la existencia
de la mujer, esta no puede ser descrita sin considerar el pecado
del hombre. Una vez más, como con la idea de la vergüenza,
nuestra conciencia de algo profundamente erróneo nos esti-
mula a buscar algo más allá de la frontera. La idea patrísti-
ca era que la gracia sanante de Cristo nos puede devolver al
Paraíso, que sin la obediencia y el ascetismo de aprender de
Dios cómo enderezar sus relaciones, los humanos continuarán
creando utopías nacidas de sus propias heridas y que seguirán
llevando las marcas de lo que tiene que ser sanado.
c) El hombre es juzgado por Dios
El juicio de la situación del hombre es exactamente tres ve-

ces más largo que el de la mujer. La primera afirmación men-
ciona explícitamente la desobediencia: «Por haber escuchado a
la voz de tu mujer y comido del árbol del que yo te había pro-
hibido comer, diciendo: “No comerás de él” [...]». El árbol se
describe en términos que son casi exactamente los mismos que
en el versículo 11, mientras que el mandamiento quebrantado
se expresa en los mismos términos legales que en Gén 2,7. La
novedad aquí, es que adam lo hizo porque, cómo la expresión
hebrea «escuchar la voz» (shema leqol) connota, cedió a los de-
seos de su esposa: en vez de obedecer a Dios, obedeció a la
mujer 66. Parece que la intención de esta observación es una vez
más indicar el poder de la mujer. El núcleo de la transgresión,
sin embargo, es que adam fuera directamente en contra del
mandamiento de la alianza.
La tierra adamah es maldecida por causa de adam, como
si la maldición fuera directamente, a través suya, a golpear
66
La noción de «escuchar la voz» implica algún tipo de obediencia, una adhe-
sión a los deseos de alguien, cf. Gén 16,2; 2 Re 10,6; etc.

el fundamento de su existencia 67. A partir de ahora comerá

de ella con fatiga y dará fruto a regañadientes, traicionando a
menudo los esfuerzo del hombre. Finalmente, él volverá a la
adamah de la fue tomado: porque es polvo y al polvo torna-
rá. La technē de la humanidad, el esfuerzo para hacer que el
universo se ponga al servicio de nuestra existencia, está conta-
minada por la sombra de una lucha cuyo desenlace es inevita-
ble. La muerte significa estar apartado de la vida compartida.
Habiendo sido formado de polvo y dotado con el aliento de
Dios, adam ahora ya no tiene la posesión duradera de una vida
compartida con Dios y con los demás.
d) Aunque disminuida, la existencia del hombre

y de la mujer sigue siendo una bendición
El nuevo modo de existencia y el correspondiente conoci-

miento de la muerte no son, sin embargo, la última palabra.
Las líneas conclusivas de este episodio hablan de vida y com-
pasión tanto como de expulsión y alienación. Una vez más,
el hombre da nombre a la mujer. Esta vez la llama hawwah
«por ser ella la madre de todo ser viviente (hay)». ¿Por qué
ese nombre y por qué en este momento? El nombre hawwah
ha dado lugar a muchas interpretaciones, pero en algún mo-
mento se le añadió una explicación post factum («por ser ella»)
aclarando su significado. La bendición de la vida, la transmi-
sión de la vida humana sigue siendo significativa y el papel
de la mujer en ella es más amplio que el del hombre. Por
lo tanto, aunque podemos cuestionarnos la fuente y la po-
sible composición de la frase, en su contexto actual afirma
que la existencia humana se ha visto disminuida, incluso de-
formada, pero que sigue siendo una inestimable bendición
y lleva en sí una posibilidad y una promesa de una bendición aún
mayor. Para el lector original de este texto esa bendición com-
Cf. G. von Rad, Genesis (Old Testament Library, Filadelfia 1961) 91.
67

prendía la vida en una alianza con Dios en la tierra prometi-

da por él, sacramento de su presencia.
El comentario siguiente utiliza el verbo «hacer» para des-
cribir el cuidado íntimo con el que Yhwh Elohim se ocupa
del hombre y su mujer. Hasta ahora esta palabra ha descrito la
actividad creadora de Dios; ahora se refiere al acto con el cual
Dios «hace» túnicas de piel y los viste. Este texto está vincula-
do indudablemente a la noción de vergüenza y a los esfuerzos
del hombre y la mujer para protegerse de lo que una vez ha-
bía sido una comunicación totalmente abierta. En esta acción,
Yhwh Elohim es retratado aliviando el dolor de la situación
actual, de tal manera que le muestra capaz de trabajar incluso
dentro de la existencia poslapsaria que ahora conocemos. Esto
como hemos visto, está en consonancia con aquellos momen-
tos de la historia de Israel en los que Dios continúa su plan,
en una clave inferior después de un pecado primordial: Al hijo
que Agar da a Abraham, fruto de su falta de fe en la promesa,
se le promete un futuro 68.
6. Resumen: la teología de género en Gén 1-3
a) La especificidad del género relativo al hombre
El género se basa en un aspecto físico que ocupa la to-

talidad de la existencia humana. Esto se ve claramente en la
forma en que la tradición sacerdotal vincula siempre la no-
ción de «imagen» a la de «macho y hembra». Estos últimos
términos, como ya hemos visto, se emplean indistintamente
para animales y seres humanos. La tradición yahvista tiene la
misma idea básica, utilizando la expresión «alma viviente», un
término que se aplica a todo ser viviente dentro del mismo
68
Otros momentos incluyen que la alianza se haga en el Sinaí aun después de
la idolatría inicial; que el heredero de David sea el hijo de la mujer a cuyo marido
asesinó David para cubrir su adulterio; y que los profetas prometan restauración al
Reino del Norte, incluso después de su rebelión a Salomón y su idolatría.

Génesis. Lo que especifica esta realidad de género como hu-

mana es el hecho de que es la manera básica en que el hombre
es descrito como la imagen de Dios (P), o se incluye en el he-
cho de que adam, como alma viviente, recibiese esta cualidad
al compartir el aliento de Yahvé Dios. Eva, que se toma de su
costado, comparte ambos aspectos de la realidad de adam y es
hueso de sus huesos y carne de su carne (J). Al discutir tanto
la participación en la condición animal que caracteriza a los
seres humanos, como el hecho de que esta condición animal
es elevada a una existencia superior, fue empleado el concepto
de superación.
En la tradición sacerdotal, el hombre, en su reciprocidad
connotada por el género, es la imagen de Dios. «Imagen» inclu-
ye las facetas de representante real, de ser fecundo y de gober-
nar la tierra, de ser capaz de relacionarse con Dios, de imitarlo y
adorarlo, así como de participar de alguna manera en quien es
él (como cuando adam engendra a su imagen y semejanza). El
hecho de que dos de los textos que combinan las nociones de
«imagen» y «hombre y mujer» (Gén 1,26; 5,1-2) oscilan entre
«él» y «ellos», parece indicar que los aspectos de la «imagen»
que acabamos de enumerar son cualidades tanto individuales
como comunitarias. Como hemos visto, los primeros capítulos
del Génesis suelen emplear el término «el hombre», ho adam
con el artículo, empañando así la distinción entre la palabra
como nombre personal y como sustantivo común. De hecho,
los LXX usan anthrōpos para traducir adam durante todo el
primer capítulo y la primera parte del segundo capítulo del Gé-
nesis, usando por primera vez ho adam (con el artículo) en
Gén 2,16 y como nombre personal en Gén 2,19 para designar
a adam en el acto de poner nombre a los animales. Esta fluidez
en el texto hebreo, que resuena a su manera en el texto griego,
manifiesta una mentalidad que considera a cada ser humano
como la encarnación completa de la humanidad, realizándola
y sintetizándola. Esto es particularmente cierto de aquellos que
son considerados como origen de una tribu o de un pueblo: así,
Israel es el nombre de una persona y el nombre del pueblo que

se originó con él. El nombre usual que se da a esta percepción

es el de «personalidad corporativa», acuñado por primera vez
en este sentido por H. Wheeler Robinson y posteriormente
criticado y perfeccionado por otros 69.
Sin embargo, esta consideración gramatical, y la menta-
lidad que manifiesta, se ven ensombrecidas por la forma en
que por dos veces, como hemos visto, la tradición sacerdotal
describe explícitamente adam como «varón y mujer», utilizan-
do términos que acentúan sus diferencias físicas y lo vincula
con la imagen de Dios 70 La división entre varón y mujer, sin
embargo, no puede significar la creación de dos seres, siendo
solo uno totalmente humano. Por otra parte, a la luz de los
textos bíblicos que acabamos de considerar, no es necesario, y
de hecho es imposible, hacer del género algo secundario para
ser humano, algo que debe ser asignado a lo largo de una es-
cala móvil de acuerdo con una predisposición o preferencia.
La visión filosófica que nos permite retener ambas verdades es
la de «unidad dual», que quizás pueda expresarse mejor como
«identidad y diferencia» 71.
El término «unidad dual» se ha hecho popular a través de
la obra de Hans Urs von Balthasar, que lo atribuye a A. Frank-
Duquesne 72. Una unidad dual se puede definir como «dos
realidades distintas pero inseparables, que se complementan
mutuamente y están ordenadas a una unidad final que no po-
69
Cf. H. W. Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel (Fortress Press,
Filadelfia 1964), y sus críticos: J. R. Porter, «The Legal Aspects of the Concept of
“Corporate Personality” in the Old Testament»: Vetus Testamentum 15 (1965) 361-
80; J. W. Rogerson, «The Hebrew Conception of Corporate Personality: A Re-Exa-
mination»: Journal of Theological Studies 21 (1970) 1-16. Para un enfoque equilibra-
do, cf. J. de Fraine, Adam and the Family of Man (Alba House, Nueva York 1965).
70
Las líneas que siguen han sido tomadas en gran parte de mi artículo ya citado:
«The New Feminism: Biblical Foundations and Some Lines of Development».
71
Para un analisis del término y su relaciòn con la unidad dual, cf. A. Scola,
The Nuptial Mystery (W. B. Eerdmans, Grand Rapids 2005) 7-13; 119-123 y passim.
72
A. Frank-Duquesne, Création et Procréation (Ed. de Minuit, París 1951);
H. U. von Balthasar, Theo-Drama. Theological Dramatic Theory, II: Dramatis
Personae: Man in God (Ignatius Press, San Francisco 1992) esp. 365-382; trad.
española: Teodramática, II: Las personas del drama: el hombre en Dios (Encuentro,
Madrid 1992).

demos aun imaginar [...] dos entia en un solo esse, una existen-
cia en dos vidas, pero de ninguna manera dos diferentes frag-
mentos de un todo que se deben montar como un puzle...» 73.
Hay tres formas de considerar al hombre como una unidad
dual: cuerpo y alma, hombre y mujer, individuo y comuni-
dad. Es importante señalar, sin embargo, que hombre y mujer
son una clase única de unidad dual ya que toda la humanidad
existe de manera diferente en cada uno de ellos, y no solo un
simple aspecto de la misma como es el caso alma/cuerpo o de
individuo/comunidad. Por esta razón, la expresión «identidad
y diferencia» es más adecuada.
En términos fenomenológicos, hombre y mujer son al
mismo tiempo, ambos «momentos» y «piezas» 74. En cuanto
momentos, son partes no-independientes de una realidad,
«hombre»: son partes que, solas, no pueden convertirse en un
todo. Esta es su «identidad» como adam. En cuanto piezas,
tienen la cualidad de ser un todo dentro de un todo más gran-
de. Como momentos de la realidad «hombre», son varón y
mujer. Sin embargo, debido a que son personas, son también
piezas, es decir conjuntos que forman parte de un todo aún
mayor. Tienen otra dimensión: su masculinidad y feminidad
constituyen la imagen de Dios; son adam y no una simple
«alma viviente», como cualquier otro animal. De ninguna otra
criatura puede decirse que se trate de una unidad dual en este
sentido de estar constituido a la vez por momentos y piezas.
Los ángeles agotan su especie con su individualidad, y los ani-
males no son un todo como las personas, sino únicamente
individuos. Esto nos lleva a una importante conclusión que
se considerará más detenidamente en breve: la plenitud de la
persona humana se encuentra en la relación, y el análogo prin-
cipal de esta relación se encuentra, fundamentalmente, en las
relaciones entre las Personas divinas y, más en concreto, en la
relación entre Cristo, la Iglesia y cada uno de sus miembros.
A. Duquesne, ibíd., 42-46, citado por H. U. von Balthasar, ibíd., 365-366.
73
Aquí sigo el análisis de piezas y momentos de R. Sokolowski, Introduction

74
to Phenomenology (Cambridge University Press, Nueva York 1999) 22-27.

Ningún ser humano agota la realidad de la humanidad:

está siempre el «otro» que no puede ser reducido a lo que soy.
Hombre y mujer juntos constituyen la humanidad: no solo
son «realidades distintas pero inseparables», están también
ordenadas a una unidad final que no es la de las partes que
componen un todo; sino que son dos modos de existir como
humanos que son irreductibles uno al otro —son idénticos y
diferentes— en cuanto que forman una tercera realidad, una
comunión de personas. Esta comprensión cambia completa-
mente una manera de pensar la naturaleza humana que está
latente en casi todas las expresiones culturales que conocemos,
es decir, que el hombre es quien dicta las normas y la mujer
quien las acata. Identidad y diferencia significa, al contrario,
que hombre y mujer son norma recíproca el uno para el otro.
El ser, en este caso el ser humano, no está dividido: se afirma
que existe en dos modos trascendentalmente relacionados que
no pueden reducirse uno al otro.
b) La imagen fracturada
La tradición sacerdotal, tal y como aparece en los prime-

ros capítulos del Génesis, se contenta con una consideración
histórica de la humanidad. La tradición yahvista, en cam-
bio, está más preocupada de la comprensión de la situación
existencial presente y la profecía de la restauración. Mientras
que la función es la consideración principal de adam en P,
el yahvista, en cambio, pone el acento en la comunión y
su interrupción. La alianza implícita en la descripción de la
tradición sacerdotal de adam como varón y mujer se hace
explícita en el uso yahvista de un tipo de mandamiento típi-
co de alianza dado por Yahvé Dios a adam en Gén 2,16-17,
así como en la expresión «hueso de mis huesos y carne de
mi carne» de Gén 2,23, y la mención de «una sola carne»
en 2,24. La desobediencia respecto a la primera alianza dio
lugar a la interrupción de la segunda, con todas las conse-

cuencias que se describen allí, sobre todo la dominación y la

connivencia en la dominación.
La relación hombre-mujer, marido-esposa, no es solo pa-
radigmática para toda relación humana, sino que también su
grado de integración o desintegración afecta a toda vida y so-
ciedad humanas. Esto es así, no solo porque la relación de los
padres entre sí tiene un efecto preponderante en la humanidad
de sus hijos, sino también porque el equilibrio interior, o la
falta de él, que se deriva de esta relación fundamental entre
hombre y mujer, repercute en la capacidad de una persona
para alcanzar en las relaciones recíprocas de generosidad y re-
ceptividad el objetivo de la vida humana. La herida causada
en nosotros por la ruptura de nuestra relación con Dios ha
dado lugar, como enseña el Génesis, a la vergüenza, el miedo
y la muerte. Estos tres elementos producen una relación an-
tagonista entre hombre y mujer, que no pueden ser humanos
el uno sin el otro, pero que se esmeran en alcanzar la auto-
rrealización y la autodefensa mediante la dominación, en el
caso del hombre, y mediante la aceptación abnegada de dicha
dominación, en el caso de la mujer, que quiere así intercam-
biar la libertad por la seguridad. El siguiente texto de Mulieris
dignitatem, 10 expresa los efectos de este trastorno, sobre todo
en la mujer:
Por tanto, cuando leemos en la descripción bíblica las

palabras dirigidas a la mujer: «Hacia tu marido irá tu ape-
tencia y él te dominará» (Gén 3,16), descubrimos una rup-
tura y una constante amenaza precisamente con relación a
esta «unidad de los dos», que corresponde a la dignidad de
la imagen y de la semejanza de Dios en ambos. Pero esta
amenaza es más grave para la mujer. En efecto, al ser un
don sincero y, por consiguiente, al vivir «para» el otro apa-
rece el dominio: «él te dominará». Este «dominio» indica la
alteración y la pérdida de la estabilidad de aquella igualdad
fundamental, que en la «unidad de los dos» poseen el hom-
bre y la mujer; y esto, sobre todo, con desventaja para la
mujer, mientras que solo la igualdad, resultante de la digni-
dad de ambos como personas, puede dar a la relación recí-

proca el carácter de una auténtica «communio personarum».

Si la violación de esta igualdad, que es conjuntamente don
y derecho que deriva del mismo Dios Creador, comporta
un elemento de desventaja para la mujer, al mismo tiempo
disminuye también la verdadera dignidad del hombre.
Pero hay más aún. La relación entre hombre y mujer es

también una revelación de Dios. Cuando esta relación y su
dimensión de alianza se ofuscan, es difícil entender lo que se
quiere decir cuando se habla de Dios como Padre, así como
comprender su fidelidad a la alianza. Yendo más en profundi-
dad aún, el vestigio de la Trinidad impreso en la creación se
pierde de vista, y Dios puede llegar a convertirse en una clave
impersonal en lugar de ser una presencia personal. La relación
entre el género y una correcta comprensión de Dios es más ín-
tima de lo que parece en un principio. Volveremos sobre esto
al explicar Rom 1,18-32.
7. La alianza como relación esponsal
Hay tres lugares en la revelación bíblica que tratan la rela-

ción de alianza entre Dios y su pueblo en términos de marido
y mujer. Son esenciales para la comprensión de lo que la Escri-
tura tiene que decir sobre el género. El primero es el uso pro-
fético de la imagen esponsal, donde la terminología habla de
la fidelidad de Yhwh y la infidelidad de Israel. El segundo es el
Cantar de los Cantares y su uso del «lenguaje del cuerpo» para
desarrollar dos aspectos de Gén 2. El tercero es la revelación de
Ef 5,29-32. Vamos a considerar cada uno ellos por separado.
a) Una visión de conjunto de la enseñanza profética
Ya hemos visto que existe una relación muy íntima entre la

terminología de la alianza utilizada en el relato yahvista de los
orígenes y la que se encuentra en la literatura profética cuando

habla de Yhwh como esposo de Israel 75. Hay en el Antiguo

Testamento tres metáforas básicas, tomadas del ámbito de las
relaciones personales, que recurren con notable frecuencia
para designar la relación entre Yhwh y su pueblo. La primera
es la de la relación entre un rey y su pueblo; la segunda es la de
un padre y su hijo; y la tercera es la de un marido y su mujer.
Las dos primeras metáforas aparecen en más pasajes que la
tercera, pero la metáfora del matrimonio recibe un desarrollo
más extenso 76. Consideraremos esta última a causa de la luz
que arroja en la enseñanza de la Escritura sobre el género.
Es importante tener en cuenta que la existencia misma de
la alianza con Yhwh contenía elementos que hacían casi ins-
tintiva la superposición mencionada. En primer lugar y ante
todo, Israel era único por tener una alianza con su Dios. No hay
pruebas de que ningún otro pueblo jamás expresara su relación
con sus dioses en estos términos. Ningún otro dios exigía fideli-
dad absoluta y exclusiva, ya que no era más que uno dentro de
un amplio abanico de fuerzas. Ningún otro dios escogió a un
pueblo para sí mismo como hizo el Dios de Israel: «Vosotros
seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque
mía es toda la tierra» (Éx 19,5, véase Am 3,2; Dt 4,19-20). La
obligación de fidelidad exclusiva por parte de Israel, y la pro-
mesa de protección y cuidado por parte de Yahvé encuentran
su homólogo humano más cercano, en la relación matrimonial
entre hombre y mujer. Por lo tanto, no es sorprendente que los
términos que se aplicaban al principio a una de estas relaciones,
se intercambiaran fácilmente para aplicarlos a la otra. Digo «fá-
cilmente» porque hay en la naturaleza de la lengua hebrea, es-
pecialmente cuando se convirtió en el vehículo de la revelación,
una capacidad innata para formar metáforas y analogías. Basta,
por ejemplo, con considerar el campo semántico de la raíz �hb,
75
Para un estudio más amplio de lo que aquí se dirá remito al lector a «Israel as
the Bride of Yhwh»: Anthropotes 9 (2000) 129-54.
76
Debo esta observación al utilísimo estudio de E. J. Adler, The Background
for the Metaphor of Covenant as Marriage in the Hebrew Bible. Ph. D. Dissertation
(University of California, Berkeley 1990).

que se puede traducir como «amar», pero que se puede encon-

trar operativa en campos tan diversos como el amor romántico
y la alianza política 77. La posibilidad de usar el lenguaje de esta
manera ha sido bien descrita por W. Norris Clarke:
Hay un papel indispensable desempeñado en nuestro
pensamiento y lenguaje, por aquellos términos sistemática-
mente imprecisos y elásticos, que son los únicos que pue-
den captar las similitudes y afinidades que existen a lo largo
y ancho del universo, especialmente entre las esferas de la
materia y del espíritu, del cosmos y la psique. Esta es la vida
secreta de la mente que alimenta toda metáfora, poesía, y
arte: la percepción de las auténticas similitudes y afinidades
a través el universo 78.
b) La interrelación del matrimonio

y los términos de la alianza
— El adulterio (n’p)
El claro significado de este verbo se enfatiza en Lv 20,10-

21 donde el crimen es la relación sexual entre una mujer ca-
sada y un hombre que no es su marido. La principal parte
ofendida es el marido cuya esposa se debe reservar exclusiva-
mente para él para asegurar que los hijos del hombre sean los
herederos legales de su nombre y sus posesiones. Un hom-
bre, casado o no, que tiene relaciones sexuales con una mujer
soltera puede ser o no culpable de algún delito, pero nunca
será llamado adúltero 79. En los dos relatos de los «diez man-
77
Una posible consulta, por ejemplo, L. Alonso Schökel, Diccionario bìblico
hebreo-español (Trotta, Madrid 1994); y, para un especial énfasis en las connotacio-
nes políticas, W. Moran, «The Ancient Near Eastern Background of the Love of
God in Deuteronomy»: Catholic Biblical Quarterly 25 (1963) 77-87.
78
W. N. Clarke, The Philosophical Approach to God: A Neo-Thomist Perspective
(The Fourth James Montgomery Hester Seminar. Wake Forest University, Wins-
ton-Salem 1979) 52.
79
En este sentido es ilustrativo comparar con Mc 10,11: «Quien repudie a su
mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquella». (Mt 19,9 dice substan-
cialmente lo mismo).

damientos», expresión nuclear de los requisitos de la alianza,

leemos «no cometerás adulterio» (Éx 20,14 = Dt 5,18). Lo
que está claro es que el adulterio era un crimen contra Dios,
que era una ofensa contra la alianza, y que, a este respecto, lee-
mos exhortaciones denominando al adulterio «abominación»
(Ez 22,11), que hace a ambas partes ritualmente impuras (Lev
18,20; Núm 5,13, etc.), y declaraciones en el sentido de que el
adulterio es uno de los delitos sexuales que causan que la tierra
«vomite a sus habitantes» (Lev 18,24-25) 80.
La tradición profética pre-exílica es profundamente de-
pendiente de la alianza y de las tradiciones narrativas y lega-
les, que articulaban los requisitos prácticos de la alianza 81. En
lo que al matrimonio se refiere, lo vemos en el número de
veces que se hace referencia al pecado de adulterio en los orá-
culos proféticos contra el pueblo. En lo que bien puede ser
una alusión a los diez «mandamientos» de Éx 20,1-17 y de
Dt 5,6-21, Oseas declara: «No hay ya fidelidad ni amor, ni
conocimiento de Dios en esta tierra; sino perjurio y mentira,
asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre que sucede a
sangre» (Os 4,1‑2) 82. La gravedad del pecado de adulterio se
evidencia por el hecho de que estaba clasificado con el asesi-
nato (Job 24,14), la traición (Jer 9,2), el abuso del nombre de
Dios (Jer 29,23) y la opresión a la viuda (Mal 5,5), y la ley exi-
80
Para un estudio más amplio de este tema, cf. E. A. Goodfriend, «Adul-
tery», en Anchor Bible Dictionary (Doubleday, Nueva York-Londres 1992) 82-87.
En este sentido ha de ser interpretada la «ordalía» prescrita en el caso de una mujer
sospechosa de adulterio, pero no sorprendida en flagrante delicto. También en este
caso lo que preocupa al legislador es la legitimidad de la prole. Cf. M. Fishbane,
«Accusations of Adultery: A Study of Law and Scribal Practice in Numbers 5:11-
31»: Hebrew Union College Annual 45 (1974) 24-45.
81
Una impresionante lista de bendiciones y maldiciones de alianza encon-
tradas en el Pentateuco, especialmente en el libro de Deuteronomio, y que figu-
ran en la predicación profética, es presentada por D. Stuart, Hosea-Jonah, en
J. D. W. Watts (ed.), Word Biblical Commentary, 31 (Word Books, Waco 1987)
XXXIII-XLIII.
82
Para otros textos que vinculan un catálogo de violaciones de la alianza con
el adulterio, cf. D. N. Freedman - B. E. Willoughby, «N’P», en H. Ringgren -
G. J. Botterweck - H. J. Fabry (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament,
o.c. IX (1998) 113-18, esp. 116.

gía que fuera castigado con la muerte. En el material sapien-

cial, la mujer adúltera es descrita como «extraña» o «extranje-
ra» (por ejemplo, véase Prov 2,16). Estos términos se refieren
a su relación con el adúltero, pero no puede dejar de evocar
la memoria de las exhortaciones a no tener dioses «extraños»
o «extranjeros», aparte de Yhwh (Dt 32,16; Jer 5,19, etc.). La
infidelidad y el contacto promiscuo con la esposa de otro no
solo rompen los términos de la alianza con Yhwh, sino son en
sí mismos una preparación y un símbolo de una infidelidad
más profunda: es equivalente a entregarse a un dios extranjero.
Por lo tanto, no es un gran paso aplicar la raíz n’p directamente
a la infidelidad de Israel hacia la alianza con Yhwh. Esto es es-
pecialmente notable en Oseas (3,1; 7,4), Jeremías (3,8-9; 5,7;
9,2; 23,10) y Ezequiel (16,32.38; 23,37.45) 83. La base para
esa designación, como se ha dicho, es el hecho de que Israel, a
diferencia de cualquier otro pueblo respecto a su dios, ha sido
obligado a dedicarse exclusivamente a Yhwh.
— «El gran pecado» (hata gedola)
Conocido tanto en la literatura egipcia como en la ugarí-

tica como una designación del adulterio, 84 esta expresión se
encuentra también en su sentido literal en Gén 20,09, donde
Abimélek se enfrenta a Abrahán por su mentira acerca de Sara
que trajo «sobre mí y mi reino una falta tan grande» 85. Únicas
en la tradición bíblica, sin embargo, son las cuatro aparicio-
nes de la frase para describir la adoración del becerro de oro
en el Sinaí (Éx 32,21.30-31) y en Dan y Bethel (2 Re 17,21)
acompañadas dos veces por el grito: «Este es tu Dios (o dio-
83
Varios textos de Ezequiel hablan del rito de sacrificar niños a los dioses como
adulterio. Cf., también, Is 57,1-6.
84
J. J. Rabinowitz, «The Great Sin in Ancient Egyptian Marriage Contracts»:
Journal of Near Eastern Studies 18 (1959) 73; W. Moran, «The Scandal of the
“Great Sin” at Ugarit»: ibíd., 280-281.
85
Cf., también, Gén 39,9 donde Josué describe la propuesta de la mujer del
faraón como un «gran mal».

ses), Israel, el que te ha sacado de la tierra de Egipto» (Éx 32,8;

1 Re 12,28). No está claro por qué solo esta forma de idolatría
merece este epíteto, pero es evidente que los autores sagrados
consideran la atribución a algún otro dios del acto por el que
Yhwh sacó a Israel de Egipto como un ejemplo particular-
mente atroz de la falta de adhesión exclusiva a Él por parte de
Israel.
— Otros términos
• Ser infiel (bgd). El verbo, que aparece unas 49 veces en el

Antiguo Testamento, significa: «actuar en contra de la obli-
gación exigida por ley o establecida por una relación de leal-
tad que las partes han pactado». «La infidelidad de Judá» se
compara con Israel el «apóstata» quien «se prostituyó», «co-
metió adulterio», y sin embargo non volvió a Yhwh. Esto se
reitera en Jr 3,20: «Pues bien, como engaña una mujer a su
compañero, así me ha engañado la casa de Israel, oráculo de
Yhwh (véase también: Jer 5,11; Os 5,7; 6,7).
• Ser desleal (m�l). La palabra se refiere a «la relación de con
fianza, legalmente definida, que existe entre dos personas» 86.
En un caso, m�l se refiere a la infidelidad conyugal. Se trata
de un caso en el que el acto está «oculto a los ojos de su ma-
rido», lo que acentúa los matices de traición que a menudo
están relacionados con el término: «Cualquier hombre cuya
mujer se haya desviado y le haya engañado: ha dormido un
hombre con ella con relación carnal...» (Núm 5,12-13).
• Ser promiscuo (znh). Este es el término más utilizado para
describir las relaciones de Israel con los dioses y las naciones
extranjeros. Su significado básico es tener relaciones sexua-
les irregulares. Así, a una prostituta se le llama zonah y varios
sustantivos formados a partir de esta raíz se refieren a una
86
R. Knierim, «M’L», en E. Jenni - C. Westermann (eds.), Theological Lexi-
con of the Old Testament, o.c. II, 681.

conducta promiscua y obscena. Aunque la palabra puede

referirse a la prostitución en sentido literal (Gén 38,15; Jue
15,1; 1 Re 3,16-28), en la mayoría de los casos se refiere a la
infidelidad lujuriosa y promiscua de Israel respecto a Yhwh.
El verbo se usa con más frecuencia con la preposición «tras»
y puede traducirse como «ir tras prostitutas».
— Expresiones relacionadas
Entre los muchos «términos sistemáticamente imprecisos

y elásticos» que podrían ser considerados aquí, voy a seleccio-
nar solo tres. En primer lugar, está la noción de los «celos». No
solo «Celoso» es el nombre de Yhwh (Éx 34,14), sino que muy
a menudo el término se usa en relación con la intolerancia de
Yhwh respecto a cualquier rival 87. Así, leemos en Dt 10,15:
«[...] Y con todo, solo de tus padres se prendó Yhwh y eligió a
su descendencia después de ellos, a vosotros mismos, de entre
todos los pueblos, como hoy sucede». Yhwh escoge a Israel
para tener una relación especial con él, lo hace porque «puso
su corazón» en él y lo «amó». La primera de estas expresiones,
hsq, se refiere a una atracción que da lugar a «una decisión
razonada e incondicional» 88. El segundo verbo, por lo tanto,
describe un amor preferencial y que provoca una elección se-
lectiva. En este último sentido, se dice que Jerusalén llora la
ausencia de sus «amantes», que la han traicionado, a quienes
llama en vano (Lam 1,2.19); mientras que en Jeremías Yhwh
convoca a Jerusalén señalando que todos «tus amantes» (los
aliados contra Babilonia) están «destruidos» y «camino de la
cautividad» (Jer 22,20.22) 89.
87
Para un estudio más amplio de esta idea, cf. Theological Lexicon…, o.c. III,
1145-1147.
88
G. Wallis, en Theological Dictionary of the Old Testament, o.c. V (1986) 263.
89
Es interesante constatar que, a pesar del uso en hebreo de la noción de «pros-
titución» aplicada a las alianzas con las naciones extranjeras que implicaban ado-
ración de sus dioses (Ez 23,3, etc.), no parece existir uso alguno de este lenguaje
metafórico fuera de Israel. La propuesta de E. Weidner de leer a-na-ku como «co-

c) Conclusión
La interpenetración notable de las imágenes evocadas

por el vocabulario que hemos estudiado, apunta a una in-
tuición profunda en el corazón y el alma de Israel, que po-
día discernir una analogía entre la relación de Yhwh con su
pueblo, y la de un esposo con su esposa. Ambas se basaban
en una elección, ambas exigían fidelidad exclusiva por par-
te de quien había sido elegido, «amor», como fidelidad a la
alianza y como profundo afecto que caracteriza la relación
y, finalmente, la infidelidad, la «falta de fe», la «traición», el
«adulterio» y la «promiscuidad». Nos es imposible determi-
nar cuándo y cómo esta imagen-analogía se radicó en Israel.
Se basaba en una intuición metafísica que surgió como una
metáfora y fue desarrollada por muchos usuarios de la lengua
hebrea, algunos de los cuales están representados en el texto
sagrado. En términos literarios se trata de una «imagen velada
o difusa», es decir, una imagen que está latente y no explícita-
mente articulada, aunque está operativa y determina la línea
de pensamiento 90. Aunque es imposible actualmente evaluar
hasta qué punto la superposición terminológica había hecho
explícita esta imagen, es evidente que la profecía de Oseas
trajo esta forma de discurso a una masa crítica e hizo de ella
un símbolo privilegiado de la elección de alianza por parte
de Yhwh, y de la responsabilidad de Israel en dicha alianza.
También está claro que bajo esta comprensión de fidelidad
matrimonial se encuentra una firme adhesión a la realidad y
la normatividad del género masculino y femenino, y también
que el género es la base de la analogía.
meter adulterio» en un tratado de no agresión hitita no ha tenido aceptación gene-

ral, cf. E. Weidner, Politische Dokumente aus Klein-asien (J. C. Hinrichs, Leipzig
1923) 104, lín.58-59.
90
Sigue siendo valioso para una discusión sobre las diversas funciones de la
imagen el estudio de R. Wellek - A. Warren, Theory of Literature (Harcourt,
Brace and Company, Nueva York 1948) esp. c.15.

d) El Cantar de los Cantares
El enfoque que voy a dar de esta hermosa y misteriosa obra

inspirada, es decir, que el Cantar de los Cantares está relacio-
nado con la enseñanza de Génesis 2, fue iniciado por Karl
Barth 91. Partiendo del asombro y la gratitud expresada en el
canto de bienvenida a Eva por parte de Adam, y explorando a
través del «lenguaje del cuerpo» el misterio del amor humano
y su poder para transformar la soledad en personalidad, el tex-
to es capaz de retratar con un carisma único, sin la vergüenza
de la desnudez, el ardor y el deleite del amor esponsal, que es
amor de alianza («hueso de hueso» y «carne de carne» es, como
hemos visto, un lenguaje de la alianza).
Tanto el punto de partida como el punto de llegada de
esta fascinación —de este recíproco estupor y admiración—
son, en efecto, la feminidad de la esposa y la masculinidad del
esposo en la experiencia directa de su visibilidad. Las palabras
de amor, pronunciadas por ambos, se concentran, por tanto,
sobre el «cuerpo», no solo porque este constituye por sí mis-
mo la fuente de la recíproca fascinación, sino también y sobre
todo porque sobre él se detiene directa e indirectamente esa
atracción hacia la otra persona, hacia el otro «yo» —femenino
o masculino— que en el impulso interior del corazón engen-
dra el amor. Además, el amor desencadena una particular ex-
periencia de la belleza, que se centra en lo que es visible, pero
envuelve simultáneamente a la persona entera. La experiencia
de la belleza engendra la complacencia, que es recíproca 92.
Es evidente que este Cantar está directamente relacionado

con la «experiencia de la belleza» recíproca, que aflora en el au-
91
K. Barth, Church Dogmatics. III/2: The Doctrine of Creation (T&T Clark,
Edinburgh 1960) 291-298. Cf., también, H. U. von Balthasar, The Glory of the
Lord: A Theological Aesthetics, VI: Theology of the Old Covenant (Ignatius Press, San
Francisco 1991) 1130-1137; trad. esp.: Gloria. Una estética teológica. VI: Antiguo
Testamento (Encuentro, Madrid 1999); B. S. Childs, Old Testament Theology in a
Canonical Context (Fortress Press, Filadelfia 1983) 192-195. Muy útil es también la
reflexión del Cantar de los Cantares de Juan Pablo II en Hombre y mujer los creó.
Catequesis sobre el amor humano (Cristiandad, Madrid 22010) 681-691.
92
Juan Pablo II, ibíd., 683.

téntico amor esponsal. Se trata de una toma de conciencia in-

efable de la belleza del otro descubierta por amor, encarnada en
todo el cuerpo de la persona, y hecha fascinante e incitante por
la identidad y la diferencia de los sexos. La aplicación de esta fas-
cinante y arrolladoramente sorprendente experiencia de amor
no se transpone mecánicamente, a mi parecer, para expresar la
experiencia recíproca, inefable y personal, del amor de Dios por
su pueblo. Más bien, aquellos que han experimentado personal-
mente el amor de alianza por parte de Dios reconocen la verdad
de que la intimidad apasionada de la esposa y el esposo es el
icono de la capacidad de Dios para cortejar a su criatura, ya
vinculada por la alianza (estoy pensando en la Eucaristía), hasta
que la criatura oye la invitación: «Déjame oír tu voz».
Me gustaría introducir aquí el concepto de lo que Bernard
Lonergan denomina «superación», ya que describe en términos
funcionales lo que los místicos logran intuitivamente. Es bas-
tante interesante el hecho de que Lonergan, como él mismo
dice, depende aquí de la discusión de Karl Rahner sobre la po-
sición de la filosofía de la religión dentro de la teología 93. Voy a
poner en cursiva los términos de la descripción de Lonergan que
muestran que la función no es «alegoría» en el sentido en que se
utiliza este término en los círculos teológicos y bíblicos de hoy,
pero sí un verdadero sentido espiritual, una analogía.
Lo que supera va más allá de lo que es superado, introdu-
ce algo nuevo y distinto; sin embargo, no interfiere con lo su-
perado ni lo destruye, sino que, al contrario, lo necesita, lo in-
cluye, conserva todas sus características y propiedades y las lleva
a una mayor realización dentro de un contexto más rico 94.
Estamos tratando aquí con una comprensión de una reali-

dad mediada por la Escritura, en la medida en que se trata de
93
K. Rahner, Hearer of the Word: Laying the Foundation for a Philosophy of Reli-
gion (Continuum, Nueva York 1994); trad. esp.: Oyente de la Palabra. Fundamentos
para una filosofía de la religión (Herder, Barcelona 1992).
94
B. Lonergan, Method in Theology (Herder & Herder, Nueva York 1972)
241; trad. esp.: Método en teología (Sígueme, Salamanca 41988).

una participación en otra realidad: el amor ardiente y puro de

marido y mujer refleja y participa del amor de alianza de Dios
por su pueblo y la respuesta de este 95. Este proceso analógico
alcanza su clímax en el texto que vamos a considerar ahora.
e) Cristo y la Iglesia, su esposa
El marco de la alianza de la relación esponsal presentada

en Gén 2,1-25 alcanza finalmente su plena manifestación en
Ef 5,21-33, especialmente cuando Pablo habla del «misterio»,
en Ef 5,32 96. Hay que señalar, sin embargo, que la compren-
sión de que marido y mujer reflejan y participan de la relación
entre Cristo y la Iglesia es un tema constante en toda la períco-
pa: aparecen al menos cinco veces expresiones que denotan un
vínculo entre los dos tipos de relación. El marido está llamado
a imitar la auto-inmolación de Cristo, y la mujer a encarnar
la autosumisión de la Iglesia, aun cuando ambos son Iglesia y,
por tanto, esposa de Cristo. Para nuestros propósitos actuales,
la parte más importante del texto, por supuesto, se encuentra
en los versículos 29-32:
Porque nadie aborreció jamás su propia carne, antes
bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo
a la Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo. Por eso de-
jará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer,
y los dos se harán una sola carne. Gran misterio es este, lo
digo respecto a Cristo y la Iglesia.
La primera afirmación se basa en la comprensión de la «car-

ne», tratada anteriormente: las relaciones se basan en la genera-
ción y esta produce una comunicación en la carne. Al igual que
95
Gran parte de este material se encuentra también en mi artículo ya citado:
«The New Feminism: Biblical Foundations and Some Lines of Development».
96
Para un análisis del sentido espiritual, véase F. Martin, «The Spiritual Sense
(Sensus Spiritualis) of Sacred Scripture», en Íd., Sacred Scripture: The Disclosure of
the Word (Sapientia Press, Naples fl) 2006.

todos, Cristo también cuida de su propia carne. El único otro

modo en que se puede dar en efecto una relación en la carne
es por alianza, como ya hemos visto, y esto está explícitamente
contenido en la declaración hímnica de Adam, cuando dice:
«Esta vez sí», por fin, es «hueso de mis huesos y carne de mi
carne». Aparte de algunas pequeñas variaciones, la traducción
de los LXX de Gén 2,24 corresponde con la cita que aparece
en el texto de Efesios. La «razón» dada en Génesis sobre la rea-
lidad de «una sola carne» es «porque del hombre fue tomada»,
mientras que la base de la realidad de una sola carne en Efesios
es «somos miembros de su Cuerpo».
El texto de Génesis continúa hablando de que el hombre
deja a su padre y a su madre, es decir, que «deja» una «relación
carnal» por otra, aunque los términos utilizados pueden refe-
rirse también, como hemos visto, a abandonar el culto a los
ídolos para participar en una relación de alianza con Yhwh. La
continua mención de esta frase por parte de Pablo, probable-
mente se deba a que esté pensando en la «adhesión» a Cristo
mediante la iniciación cristiana, en la que los creyentes están
físicamente unidos a él mediante la fe y los sacramentos. Esta
unión física entre Cristo y la Iglesia es, precisamente, el gran
Misterio, como Pablo dice explícitamente, y es precisamente
esa unión la que constituye el modelo para el esposo y la es-
posa, así como es en sí misma la viva fuente del amor que los
une. Como Pierre Benoit lo expresa:
En esta unión (entre Cristo y la Iglesia), que es el mode-
lo del matrimonio humano, y que no está menos dotada de
realismo físico, el «misterio» del texto del Génesis se realiza
plenamente y se aclara definitivamente 97.
Podemos preguntarnos por qué el autor, después de citar el

texto del Génesis con la intención de aplicarlo principalmente
a la unión entre Cristo y la Iglesia, lo denomina «misterio».
97
P. Benoit, «Corps, tête et plérôme dans les Épîtres de la Captivité», en
Exégèse et Théologie, II (Cerf, París 1960) 135.

Algunos comentaristas señalan el hecho de que raz y sod, los

términos semíticos que subyacen al mysterion del Nuevo Testa-
mento, pueden significar a veces el sentido oculto de un texto,
y aplican ese significado aquí 98. Pero la idea del autor es que
el mysterion es un aspecto del plan divino revelado ahora. Está
insistiendo en la relación analógica entre la unión de marido
y mujer, que se convierten en una sola carne, y la unión de
Cristo con la Iglesia, que forman una sola carne. El «misterio»
no está primordialmente en el texto, sino en las realidades que
el texto nos transmite. Como dijo Agustín: In ipso facto, non
solum in dicto, mysterium requirere debemus 99.
Con la creación del Hombre Nuevo por la acción de Cris-
to en la cruz, esto se pone de manifiesto, como dice Heinrich
Schlier: «En Adán como hombre original (ursprünglichen), la
creación de Dios, el futuro Cristo ya está oculto, pero real-
mente presente. Cristo es el hombre original revelado [...]; en
la creación ya está oculta la redención producida en Cristo» 100.
Adán, como nos dice Pablo, era el «tipo» (typos) del que tenía
que venir (Rom 5,14), que es el «segundo hombre (anthro-
pos), que viene del cielo» (1 Cor 15,47). Mientras estos textos
ponen el acento en Jesucristo como el hombre individual que
recapitula la realidad del «primer hombre», el texto de Efesios
nos recuerda que, como ahora vemos a Cristo, el «segundo
hombre», entendemos que la creación misma es una profe-
cía de la redención. Esto significa que en la realidad corpo-
rativa de hombre y mujer, tal y como la describe el Génesis,
ya está presente, en símbolo proléptico, la unidad de Cristo y
la Iglesia. El gran misterio, por lo tanto, está en el hecho de la
98
Esta es la postura de R. Brown en su preciso estudio, The Semitic Background
of the Term «Mystery» in the New Testament (Fortress Press, Filadelfia 1968) 65.
99
San Agustín, Enarrationes in Psalmos, LXVIII, II,6; cf. en: Obras completas
de san Agustín, XX (BAC, Madrid 1965) 786-787. Para una serie de textos patrís-
ticos sobre este mismo tema cf. H. de Lubac, Catholicism. Christ and the Common
Destiny of Man (Ignatius Press, San Francisco 1988) 165-70; trad. esp.: Catolicismo
(Movimiento Cultural Cristiano, Madrid 2006).
100
H. Schlier, Der Brief an der Epheser. Ein Kommentar (Patmos Verlag, Düs-
seldorf 1958) 278.

unión física de Cristo con la Iglesia. Así, cada unión de marido

y mujer, siendo ellos mismos miembros del cuerpo de Cristo,
es una participación y un símbolo de lo sigue siendo inefable-
mente misterioso porque es tan abundantemente real.
Al ver la realidad de Cristo y la Iglesia «oculta pero real-
mente presente», Pablo afirma que, desde el principio, la
unión de Adán y Eva, es un símbolo que encarna el sentido
último de la alianza, es decir, la unión de Cristo y de su cuer-
po 101. Tal comprensión de la revelación incluye una visión del
tiempo, que se ha convertido en extraña para la mayor parte
de la exégesis moderna 102. Para la historia moderna, el tiempo
es sucesión, una marcha dudosa e irregular hacia un futuro
indeterminado. Si, por el contrario, consideramos la creación
desde el punto de vista privilegiado de la presencia, entonces
la dimensión trascendente del tiempo es rescatada del estudio
moderno de la historia, y la posibilidad de integración con
una comprensión bíblica es más alcanzable 103.
Yo propondría que utilicemos el término «temporalidad»
para describir la naturaleza de la existencia humana: la tem-
poralidad incluye la sucesión en una visión de la presencia.
Esta comprensión proviene de san Agustín. Al insistir en que
el camino hacia una comprensión de la eternidad y la tras-
cendencia reposa en una conversión de vida que hace posible
una experiencia del ser, Agustín describe el fruto de su propia
conversión: «Por fin, en un golpe de visión estremecedora, lle-
101
Uso «símbolo» en este contexto tal y como lo define Gilbert Durand: «El
símbolo es la epifanía de una realidad presente»; «El símbolo es, por la misma natu-
raleza de lo significado, algo inaccesible, una epifanía, es decir, una aparición, por y
en el significante, de lo inexpresable»: G. Durand, Les Structures Anthropologiques
de l’Imaginaire (Dunod, París 111992) 135, esp.7-8.
102
Para un completo análisis de este asunto véase M. Levering, Participatory
Biblical Exegesis: A Theology of Biblical Interpretation (University of Notre Dame
Press, Notre Dame in 2008).
103
Para las reflexiones siguientes me baso en dos estudios presentados en un
simposio celebrado en el Intercultural Forum of the John Paul II Cultural Center,
en proceso de publicación. Agradezco a los autores el poder utilizar su material:
K. Schmitz, «The Ingathering of Being, Time and Word and the Inbreaking of a
Transcendent Word»; y M. Lamb, «Temporality and History: Reflections from St.
Augustine and Bernard Lonergan».

gué al Ser mismo. Entonces fue cuando, finalmente, descubrí

tus cosas invisibles, que se hacían inteligibles por medio de las
cosas creadas» 104. De aquí venía una comprensión de la eterni-
dad como presencia infinita, no como inmutabilidad sin fin.
En esta presentación aparentemente simple, tenemos la
forma de recuperar la trascendencia en la existencia humana.
La temporalidad, modo propio de la existencia de la creación,
no es solo sucesión, sino que es sucesión con la dimensión de
la presencia. En este sentido, tempus es intrínseco a la crea-
ción: «Dios, en cuya eternidad no hay cambio alguno, es el
creador y director del tiempo [...] el mundo no fue creado
en el tiempo, sino con tiempo» 105. Por tanto, comprender el
tiempo como intrínseco a la existencia creatural 106 y no como
un «contenedor» exterior y neutral de los cambios del pasado
y el futuro, es avanzar hacia una comprensión de la historia
que incluye su «misterio», como lo ha denominado Jean La-
croix 107. Desde el punto de vista cristiano, el «misterio» es la
dimensión cristológica eternamente presente de los aconteci-
mientos de la historia de la salvación, que avanza a través de la
sucesión de «antes y después». El significado se encuentra, no
en el descubrimiento de una similitud externa de los textos,
sino en el reconocimiento de la participación mutua en el plan
de Dios. Tal comprensión subyace en el uso que Pablo hace
del término «misterio» para describir la presencia simultánea
en la creación de Adam y Eva, y de Cristo y la Iglesia, y explica
la convicción patrística de la presencia activa del Verbo en la
historia de Israel 108.
104
San Agustín, Confesiones, VII, 17,23; cf. en Obras completas de san Agustín,
II (BAC, Madrid 112005) 293.
105
Íd., La ciudad de Dios, XI,6: «Siendo, pues, Dios, en cuya eternidad no hay
cambio en absoluto, creador y ordenador de los tiempos […] no fue hecho el mun-
do en el tiempo, sino con el tiempo»; cf. en ibíd., XVI (62007) 693.
106
Si bien la sucesión, que es un aspecto del tiempo, está claramente presente
en la creación material, los espíritus creados también tienen sucesión al pasar de la
potencia al acto.
107
J. Lacroix, Histoire et mystère (Castermann, Tournai 1962).
108
De una abundante lista de referencias, cito aquí dos: «Por tanto, la Palabra
de Dios siempre muestra al hombre, por decirlo así, los bocetos de las cosas que va

f ) Conclusión
Podemos concluir esta reflexión sobre la Carta a los Efe-

sios, y de hecho la totalidad de esta sección sobre la alianza
y la relación esponsal, recordando la enseñanza de Gén 2, la
imagen esponsal propia de los profetas, el Cantar de los Can-
tares, y Ef 5,29-32 109. Todos estos textos apuntan, cada uno a
su manera, a la relación entre hombre y mujer como revela-
dora, no solo de la relación en sí misma, sino también de la
integridad, reciprocidad, afecto, amor apasionado y necesidad
recíproca que se realizan en la relación. Además de la insis-
tencia en que las alusiones a la alianza del texto de Gén 2 se
encuentran sobre todo en la expresión «hueso de mis huesos»,
etc., y en la terminología legal de la prohibición del árbol del
conocimiento del bien y del mal por parte de Yahvé Dios,
existe también la influencia contextual de Gén 1, que insiste
en que adam, como hombre y mujer, es la imagen de Dios.
La terminología profética habla por sí misma, mientras que el
Cantar permite al lenguaje del cuerpo celebrar el amor mutuo
humano y revelar el fuego que arde en el corazón de la relación
de alianza entre Dios y su pueblo. Por último, la analogía Cris-
to/Iglesia —marido/mujer— está completamente desarrolla-
da en el texto de Efesios en el que Pablo coloca con autoridad
la relación marido/mujer dentro de la relación de Cristo con la
Iglesia, consagrando así la unión heterosexual y anclándola en
la eterna intención creadora de Dios.
a cumplir en el futuro, los contornos del plan salvador del Padre, enseñándonos así
las cosas de Dios» (San Ireneo, Adversus haereses, IV, 10,1; 20,8-11); «Al final de los
tiempos la Palabra se ha hecho hombre, Jesucristo; pero antes de esta venida visible
en la carne, era ya, aunque no todavía humanado, el mediador de los hombres»
(Orígenes, fragmento de la Carta a los Colosenses [PG 14,1297-1298]).
109
Hay dos textos más (1 Cor 1,1-16; Gál 3,28) que podrían considerarse, so-
bre todo debido a los argumentos feministas con respecto a ellos. Su orientación,
sin embargo, no añade nada significativo de cara a la comprensión del género. Para
un análisis de estos textos se puede consultar: F. Martin, The Feminist Question.
Feminist Theology in the Light of Christian Tradition (W. B. Eerdmans, Grand Rapids
1994).

8. Homosexualidad
Se desprende de un estudio de los pasajes relevantes que

la enseñanza bíblica sobre este aspecto del género es firme: las
relaciones sexuales entre personas del mismo sexo siempre son
malas 110. Antes de hablar de Rom 1,26-27, haré una revisión
de los otros textos bíblicos más claros; se pueden encontrar
textos extrabíblicos en el artículo de Gilbert al que ya nos he-
mos referido.
— Lev 18,22: «No te acostarás con un hombre como

se hace con una mujer: esto es una cosa abomina-
ble» (to’ebah).
— Lev 20,13: «Si un hombre se acuesta con un varón,
como se acuesta con una mujer, ambos han cometido
una abominación» (to’ebah) 111.
— Sab 14,26: (En una lista de vicios que nacen de la ido-
latría): «... trastorno del bien, olvido de los beneficios,
contaminación de las almas, perversión sexual (geneseos
enallage, cambio de los roles de sexo) 112, desorden en el
matrimonio, adulterio y libertinaje».
— 1 Cor 6,9-10: «¿No sabéis acaso que los injustos no
heredarán el Reino de Dios? ¡No os engañéis! Ni los
impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afe-
minados (malakoi), ni los homosexuales (arsenokoi-
tai) ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni
110
Véase un excelente estudio sobre este tema, además de los textos extrabíblicos,
en M. Gilbert, «La Bible et l’homosexualité»: Nouvelle Revue Théologique 109
(1987) 78-95.
111
Cf. J. Milgrom, Leviticus 17-22: A New Translation with Introduction and
Commentary (The Anchor Bible 3B; Doubleday, Nueva York 2000), quien añade
respecto al primer texto: «La Biblia no permite ninguna excepción: todos los actos de
sodomía son prohibidos, sea quien sea su autor: rico o pobre, de estatus social alto
o bajo, ciudadano o extranjero». Milgrom no es tan claro en su comprensión de la
homosexualidad en general.
112
Sobre un vocabulario similar en textos judíos, cf. D. Winston, The Wisdom
of Solomon (The Anchor Bible 43; Doubleday, Nueva York 1979) 280.

los ultrajadores, ni los rapaces heredarán el Reino de

Dios» 113.
— 1 Tim 1,8-11: «Sí, ya sabemos que la Ley es buena, con
tal que se la tome como ley, teniendo bien presente que
la ley no ha sido instituida para el justo, sino para los
prevaricadores y rebeldes, para los impíos y pecadores,
para los irreligiosos y profanadores, para los parricidas
y matricidas, para los asesinos, adúlteros, homosexua-
les (pornoi), traficantes de seres humanos, mentirosos,
perjuros y para todo lo que se opone a la sana doctrina,
según el Evangelio de la gloria de Dios bienaventurado
que se me ha confiado».
a) Romanos 1,26-27
La enseñanza básica de Rom 1,18-32, sigue a la de la tra-

dición sapiencial bíblica, es decir, que la idolatría trae consi-
go inmoralidad sexual y perversión, así como muchos otros
vicios 114. Así, hay un hilo conductor de pensamiento entre
el pasaje de Romanos que dice: «La cólera de Dios se revela
desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres
que aprisionan la verdad en la injusticia» (v.18) y este pasaje
que sigue unos nueve versículos más adelante:
Por eso los entregó Dios a pasiones infames; pues sus mu-
jeres invirtieron las relaciones naturales por otras contra la na-
turaleza; igualmente los hombres, abandonando el uso natu-
ral de la mujer, se abrasaron en deseos los unos por los otros,
cometiendo la infamia de hombre con hombre, recibiendo
en sí mismos el pago merecido de su extravío (v.26-27).
113
Véase un análisis de las dos palabras transcritas en M. Gilbert, «La Bible et
l’homosexualité», a.c., 86.
114
La mayor parte del texto que viene a continuación (utilizado con permiso
del editor) está tomado de F. Martin, «Revelation as Disclosure: Creation», en
M. Dauphinais - M. Levering (eds.), Wisdom and Holiness, Science and Scholar-
ship. Essays in Honor of Matthew L. Lamb (Sapientia Press of Ave Maria University,
Naples FL 2007).

Probablemente es importante señalar aquí, que las palabras

para «hombres/varones» (arsenes) y «mujeres/hembras» (thēliai)
son un eco de la traducción de Gén 1,26 etc. de los LXX, evo-
cando así la noción de la «imagen». Esto añade fuerza a la idea
de que la perversión de la relación hombre-mujer es, a la vez,
causa y efecto de «suprimir» la verdad. Me gustaría trazar este
desarrollo con cierto detalle debido a su importancia para com-
prender la revelación bíblica respecto a la cuestión del género y
para encontrar un camino de salida de la situación actual.
b) Supresión de la verdad
El acto principal de la impiedad y la injusticia es que los

seres humanos «supriman» o «impidan» (katechontōn) la ver-
dad. La verdad es la verdad sobre Dios, que de alguna mane-
ra reconocen suficientemente como para suprimirla. El verbo
aquí usado designa el origen de todo lo que sigue, apuntando
al modo en que una cultura se ha concebido como insensible
a la evidencia de Dios. Sin embargo, la expresión habla sobre
todo de un sutil movimiento interior por el cual se impide el
crecimiento hacia el conocimiento pleno de lo que se capta
vagamente. Volveremos a considerar este verbo más en pro-
fundidad.
— Manifestación
Pablo pasa a explicar por qué acusa a los hombres de supri-

mir la verdad: «Pues lo que de Dios se puede conocer, está en
ellos manifiesto: Dios se lo manifestó» 115. La primera afirma-
115
Esta traducción requiere entender gnōston en un sentido más clásico y filo-
sófico que el que se encontraría normalmente en esta literatura y en este ambiente,
donde significa «conocido» en lugar de «cognoscible». La mayoría de los comenta-
ristas aceptan aquí el sentido clásico. Cf. S. Lyonnet, «La connaissance naturelle
de Dieu», en Íd. (ed.), Études sur l’Épître aux Romains (Analecta Biblica 120; Ponti-

ción se refiere a la disponibilidad de lo que se puede conocer

acerca de Dios: les es manifiesto y puede ser entendido por
ellos. La segunda afirmación va más allá y dice que Dios mis-
mo ha manifestado lo que se puede conocer de Él. Tomás de
Aquino, al comentar esta segunda frase, explica:
Él dice que Dios se lo manifestó como leemos en Job
35,11: «El que nos hace más hábiles que a las bestias de la
tierra». Así que debemos tener en cuenta que un hombre
manifiesta algo a otro, explicándole su idea a través de al-
gunos signos externos, ya sea a través de la palabra o por
escrito, pero Dios manifiesta algo al hombre de una manera
doble. Por un lado, infundiendo una luz interior a través
de la cual el hombre conoce, Salmo 42 (43): «Envía tu luz
y tu verdad». Por otro lado, enviando signos externos de su
sabiduría, perceptibles a las criaturas por los sentidos, Eclo
1,10: «La derramó (la sabiduría) sobre todas sus obras».
Por lo tanto, Dios se manifestó a ellos tanto interiormente,

infundiéndoles luz, como exteriormente, por medio de cria-
turas visibles en las que, como en un libro, se puede leer el
conocimiento de Dios 116.
Al decir que lo que se puede conocer acerca de Dios es
evidente, porque Dios lo hizo manifiesto, Pablo supone una
acción determinada por parte de Dios. Existe, en primer lugar,
el acto mismo de la creación, que es, por supuesto, durativo:
la creación se mantiene en la existencia por el mismo poder
por el cual se le dio la existencia por primera vez, y es una
expresión de ese poder. Santo Tomás afirma más arriba que la
revelación o manifestación tiene dos dimensiones: las mismas
realidades creadas y la luz para interpretarlas correctamente.
Dirá lo mismo sobre el don de la profecía, aunque especifica
ficio Istituto Biblico, Roma 1989) 43-70. «En ellos» traduce la expresión en autois,
mientras que autois sería «a ellos». La distinción en griego puede ser meramente
estilística pero me gustaría indicar que en la primera expresiòn puede mediar una
idea comunitaria, mientras que la segunda pone el énfassis en el individuo.
116
Santo Tomás de Aquino, Ad Romanos, Lectura VI, en Super Epistolas
S. Pauli Lectura (Marietti, Roma 1953) p.116, I, 22.

que lo que se presenta a la mente puede también ser conferido

por Dios y que la luz dada es superior a la luz de la razón 117.
En cuanto a las realidades creadas, podemos concluir a
partir de lo que santo Tomás dice en otra parte, que tienen la
capacidad de manifestarse y, por lo tanto, desempeñan un pa-
pel activo en ser conocidas. A partir de su propia comprensión
del principio platónico de que «el bien es difusivo de sí mis-
mo», santo Tomás concluye que, dado que el acto de la exis-
tencia es el fundamento del resto de perfecciones, más aún
«la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las
perfecciones» 118, la difusividad del bien está radicada en la exis-
tencia de un ser; y es así como todo lo que existe se manifies-
ta en el hecho de su existir 119. Por consiguiente, la revelación
implica tanto la realidad creada que se manifiesta en y a través
del acto de su existencia, como la receptividad creativa de la
mente que recibe el acto de la realidad y le da inteligibilidad,
incorporándolo al nivel del sujeto que conoce. Esta energía, la
capacidad de recibir e incorporar, es lo que los antiguos pen-
sadores entendían como la luz de la mente. El Aquinate dice
117
«Ahora bien: por medio del don de profecía se confiere a la mente humana
algo superior a su facultad humana en ambos casos, es decir, en cuanto al juicio,
mediante el influjo de la luz intelectual (per influxum luminis intellectualis), y en
cuanto a la recepción o representación de las cosas que se realiza mediante algunas
especies. En cuanto a esto segundo, la doctrina humana (doctrina) puede parecerse
a la revelación profética, pero no en cuanto a lo primero, puesto que el hombre
representa a su discìpulo algunas cosas mediante signos del lenguaje, pero no puede
iluminarle, come hace Dios. De estas dos cosas, la primera es la principal (princi-
palius) en la profecía, porque el juicio completa (completivum) el conocimiento»:
STh. II-II q.173 a.2 c.
118
Íd., De potentia, q.7 a.2 ad 9. Cf. W. Norris-Clarke, «Action as the Self-
Revelation of Being. A Central Theme in the Thought of St. Thomas», en Íd. (ed.),
Explorations in Metaphysics (Notre Dame University Press, Notre Dame in 1994)
45-63.
119
Cf. el mismo artículo en L. J. Thro (ed.), History of Philosophy in the Ma-
king (St. Louis University Press, St. Louis 1982) 63-80. Después, en el mismo
ensayo (p.63, nota 11) Clarke cita a Rahner: «Nuestra primera afirmación, que
ponemos por delante como principio básico de una ontología del simbolismo,
es la siguiente: todos los seres son, por su misma naturaleza, simbólicos, porque
necesariamente se “expresan” a sí mismos para conseguir su propia naturaleza»:
K. Rahner, «Theology of the Symbol», en Íd., Theological Investigations, IV (Heli-
con Press, Baltimore 1966) 221-252.

de esta luz interior de la razón que es, en sí misma, una «cierta

participación de la luz divina» (STh. I q.12 a.11 ad 3); de he-
cho, «no es otra cosa que la huella de la luz divina en nosotros»
(STh. I-II q.91 a.2). También dice que la intensificación y la
elevación de esta luz, que es el corazón de la sacra doctrina,
la recepción y la transmisión del conocimiento profético, es
también «una cierta impronta del conocimiento divino» (STh.
I q.1 a.3 ad 2) .
En cuanto a la mente en sí misma, existen, según santo To-
más, tres dimensiones de nuestro conocimiento que pueden ser
manifestaciones de Dios. La primera de ellas es el conocimien-
to implícito en cada acto de conocer. En el tratado De veritate,
se dice que conocemos a Dios de manera implícita en cada acto
de conocer. Al responder a la pregunta de si todas los cosas de-
sean a Dios mismo, el Aquinate se enfrenta a la objeción de que
todas las cosas están ordenadas a Dios en cuanto cognoscible y
deseable, pero no todos los seres capaces de conocer conocen
actualmente a Dios y, por lo tanto, tampoco le desean actual-
mente. Esta es su respuesta: «Todos los seres conocen implíci-
tamente a Dios en todo lo que conocen. Porque igual que no
hay nada deseable a menos que contenga una semejanza con el
Bien Primero, así tampoco nada es cognoscible a menos que
contenga una semejanza con la Verdad Primera» 120.
La segunda dimensión del conocimiento es la intuición
o intellectus. Su fundamento es la presencia de lo conocido
en quien conoce. En el primer artículo de De veritate, santo
Tomás, que está haciendo la pregunta «Quid sit veritas?», co-
menta la relación entre el ser y el intelecto. Él hace la siguiente
afirmación:
Lo verdadero (verum) expresa la correspondencia (con-
venientia) del ser con la potencia intelectiva (intellectus),
porque todo conocimiento se produce por una asimilación
del cognoscente a lo conocido, por lo que dicha asimila-
ción se considera causa del conocimiento (assimilatio dicta
Santo Tomás de Aquino, De veritate, q.22 a.2 ad 1.

120

est causa cognitionis) 121. De manera similar, el sentido de la

vista conoce un color al ser informado con una especie del
color.
«La asimilación es la causa del conocimiento». Una perso-

na ya es modificada por ser o por un ser, antes de que pueda
articular la conformidad establecida a través de lo que Mari-
tain llama «la generosidad básica de la existencia» 122. Los seres
se nos dan y nos modifican, estableciéndonos así en la verdad,
cuyo efecto es el conocimiento. Ese conocimiento que es el
efecto de la verdad debe ser considerado primero como in-
tellectus, como dice santo Tomás en la Summa contra gentiles
(I, 57): «Lo que es supremo en nuestro conocimiento, no es la
razón, sino el intellectus, que es la fuente de la razón».
Otra modalidad de este tipo de conocimiento se describe
en STh. I q.2 a.1 ad 1:
Conocer de un modo general y no sin confusión que
Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en el sentido
de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hom-
bre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo
que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar
exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo,
saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque
sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el
bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, con-
siste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en
cualquier otra cosa.
Por un lado, el conocimiento descrito aquí corresponde

a la primera dimensión, ya que está relacionado con el deseo
de la felicidad, el deseo implícito del bien. Con todo, partici-
pa de la naturaleza del intellectus en cuanto algo es conocido
121
Es importante enunciar otro principio de santo Tomás: veritas fundatur in
esse rei magis quam in ipsa quidditate (In I Sent. d.19 q.5 a.1 sol.). Como D. B. Hart
observa: «La adecuación que es la verdad consiste en una asimilación del esse de cada
cosa, con la que acepta cada cosa como es»: The Beauty of the Infinite: The Aesthetics
of Christian Truth (W. B. Eerdmans, Grand Rapids 2003) 247.
122
J. Maritain, Existence and the Existent (Doubleday, Nueva York 1957) 90.

no solo implícitamente, sino también, por decirlo así, «sim-

bólicamente» o como si cumpliera el papel de una «clave».
Para ello hay que tener en cuenta que, por supuesto, a Dios
nunca se le conoce directa o inmediatamente como un «ob-
jeto» del conocimiento. Más bien, lo que puede conocerse
lleva en sí una dimensión tácita (usando el término de Polan-
yi), un «aura», que puede atraer a uno más allá del intellec-
tus inmediato, a la búsqueda deductiva de un conocimiento
más completo de lo que se ha intuido. Como dice Stanislaw
Kowalczyk:
Todo lo que es real puede ser una clave [...] el ser huma-
no, la percepción, la conciencia, el lenguaje, la religión, el
arte, la historia de la humanidad. [...] Una clave es algo que
se sitúa entre el Trascendente y la existencia, es un signo que
indica una realidad trascendente 123.
Cuando a la clave o al símbolo no se le permite dar su

testimonio por completo, cuando las inferencias no están sa-
cadas en un proceso de razonamiento, existe el peligro de que
la persona malinterprete el papel de la criatura de testigo de lo
trascendente y se detenga en la criatura misma 124.
La tercera dimensión del conocimiento es el raciocinio
(ratiocinatio) que es un movimiento de la mente hecho con
la fuerza de la intuición original por el cual se adquiere una
nueva verdad y se la asimila conscientemente en juicio. Es un
movimiento que va de lo menos determinado a lo más de-
terminado; de una determinación de actualidad a una deter-
minación de forma. Pero no debe entenderse como un mo-
vimiento unidireccional. Lo que se adquiere por raciocinio
123
«Ambiwalencja absolute Karla Jaspers» [«La ambivalencia del absoluto en
Karl Jaspers»]: Zeszyty Naukowe KUL 14.4 (1971) 32, citado en K. Wojtyla, «The
Problem of The Constitution of Culture Through Human Praxis», en Person and
Community: Selected Essays (Catholic Thought from Lublin 4; Peter Lang, Nueva
York 1993) 263-275.
124
Un análisis magistral de las ilusiones que siguen a la falta de razón, desde
este conocimiento confuso, vinculado al deseo, hasta un conocimiento claro del fin
último del hombre, se puede encontrar en STh. I q.2 a.2.

puede convertirse en otro intellectus, porque, como dice santo

Tomás, el intellectus no es solo el principio de la razón, sino
también su final o meta 125.
c) Supresión
Si volvemos ahora a la afirmación de san Pablo, de que la su-

presión de la verdad es un acto de impiedad y de injusticia (ase-
beia kai adikia), debemos preguntarnos en qué dimensión del
conocimiento se lleva a cabo esta supresión. En primer lugar,
sin embargo, es importante darse cuenta de que esta supresión
es inicialmente personal, por parte de algunos líderes que dan
forma a la cultura, y después también comunitaria o cultural
en cuanto que la consecuente falta de conocimiento de Dios
y sus consecuencias toman cuerpo en las instituciones y en el
pensamiento de la sociedad. Pablo está condenando una cultura
y destapando, con la ayuda de lo que ya había sido revelado al
pueblo de Dios, la causa que está en la raíz de una aberración
que es tan misteriosamente fácil de generar y perpetuar y que,
finalmente, da lugar a una cultura que se convierte en una es-
clavitud. La siguiente descripción de cultura puede ayudarnos
a entrar en lo que Pablo vio mientras consideraba cómo la su-
presión de la verdad se había «inculturado» y producía, como
siempre ocurre, una anticultura. La descripción es positiva, pero
puede ser leída como negativa, sustituyendo casos negativos de
la interacción de los cuatro componentes de la cultura: creen-
cias, valores, costumbres e instituciones, y dándose cuenta de
que una anticultura es por su propia naturaliza parasitaria, in-
cluso aunque parezca ser dominante: se alimenta de algo más
profundo y más auténticamente humano.
La cultura es un sistema integrado de creencias (acerca
de Dios, la realidad o el sentido último), de valores (sobre
125
Santo Tomàs de Aquino, In III Sent. d.35 q.1 a.3 sol.2: «Intellectus est
rationis principium et terminus».

lo que es verdadero, bueno, bello y normativo), de costum-

bres (cómo comportarse, relacionarse con los demás, hablar,
rezar, vestirse, trabajar, jugar, cultivar, comer, etc.) y de ins-
tituciones que expresan dichas creencias, valores y costum-
bres [...] que tiene unida una sociedad y le da un sentido de
identidad, dignidad, seguridad y continuidad 126.
Pablo no solo está considerando la anticultura que tiene

frente a él, sino que también tiene en cuenta a aquellos que, en
cualquier forma imperfecta, han secundado la automanifesta-
ción de Dios en y a través de la creación. La evidencia de tal
piedad abunda en la literatura griega y también se encuentra
en otras literaturas 127. El mismo Pablo habla en el siguiente ca-
pítulo de aquellos que, aun sin el beneficio de la Ley revelada,
obedecen a los preceptos de la misma:
En efecto, cuando los gentiles, que no tienen ley, cum-
plen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley,
para sí mismos son ley; como quienes muestran tener la
realidad de esa ley escrita en su corazón, atestiguándolo su
conciencia, y los juicios contrapuestos les acusarán o quizás
les excusarán en el día en que Dios juzgará las acciones se-
cretas de los hombres, según mi evangelio, por Cristo Jesús
(Rom 2,14-16) 128.
126
«The Willowbank Report: Consultation on Gospel and Culture» (Lausanna
Committee for World Evangelization 1978) citado por M. P. Gallagher, Clash-
ing Symbols. An Introduction to Faith and Culture (Darton, Longman and Todd,
Londres 1997) 152.
127
Para ejemplos de esta literatura cf. A.-J. Festugière, Personal Religion Among
the Greeks (University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1954, 1960);
J. B. Pritchard, (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Prin-
ceton University Press, Princeton 1969). Para un análisis de la intuición religiosa en
las religiones no históricas, cf. H. de Lubac, The Discovery of God (W. B. Eerdmans,
Grand Rapids 1996). Cf., también, K. L. Schmitz, The Gift: Creation (The Aquinas
Lecture, 1982) (Marquette University Press, Milwaukee 1982).
128
También leemos en los Hechos de los Apostoles las palabras atribuídas por
Lucas a Pablo en el discurso del Areópago a epicúreos y estoicos. Dicho discurso
refleja la primera predicación cristiana a los paganos y se basa en cualquier buena
voluntad que se pueda interpretar que existe tras sus prácticas religiosas. Pablo, de
pie en medio del Areópago, dijo: «Atenienses, veo que vosotros sois por todos los
conceptos, los mas respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros
monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba grabada
esta inscripción: “Al Dios desconocido”. Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso

Antes de volver a considerar las tres dimensiones del cono-

cimiento a la luz de la acusación de «supresión» de que hace
Pablo, debemos poner de manifiesto otro aspecto del cono-
cimiento, es decir, que este es un acto de la persona y no solo
de la mente. Esto se ve claramente, por ejemplo, cuando com-
paramos varios tipos de conocimiento. El tipo más bajo es el
consagrado por las ciencias positivas e, inconscientemente,
asumido en otras disciplinas, es decir, el conocimiento causado
por la «evidencia convincente». Este conocimiento se esfuerza
por lograr una eliminación cada vez mayor del factor humano,
aunque el ideal ha sido trastocado por el famoso principio de
indeterminación. El segundo nivel es el de la apreciación de
una obra de arte. En este caso, el factor humano es absoluta-
mente necesario, ya que el arte exige del receptor una apertura
activa, un movimiento de receptividad. El tercer nivel es el del
conocimiento interpersonal que es imposible sin que se den
juntos la receptividad activa y el don de sí. Este último tipo al-
canza una intensidad y un nivel únicos en el conocimiento per-
sonal de Dios, algo que solo se consigue por iniciativa divina.
El principio es, por consiguiente, que las formas superiores
de conocimiento exigen una mayor autoimplicación por parte
del cognoscente, que debe también finalmente convertirse en
un amante. Si tenemos esto en cuenta, creo que podemos en-
vengo yo a anunciar. El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él, que es
Señor del cielo y de la tierra, no habita en santuarios fabricados por manos hu-
manas, ni es servido por manos humanas, como si de algo estuviera necesitado, el
que a todos da la vida, el aliento y todas las cosas» (Hch 17,22-25). Cf., también,
Hch 14,15-17: «Amigos, ¿por qué haceis esto? Nosotros somos también hombres
de igual condición que vosotros, que os predicamos que abandoneis estas cosas
vanas y os volváis al Dios vivo que hizo el cielo, la tierra, el mar y cuanto en ellos
hay, y que en las generaciones pasadas permitió que todas las naciones siguieran
sus propios caminos; si bien no dejó de dar testimonio de sí mismo, derramando
bienes, enviandoos desde el cielo lluvias y estaciones fructiferas, llenando vuestros
corazones de sustento y alegría». También es útil ver cómo Pablo describe el ritmo
de conversión de los tesalonicenses: «Ellos mismos cuentan de nosotros cúal fue
nuestra entrada a vosotros, y cómo os convertisteis a Dios tras haber abandonado
los ídolos, para servir a Dios vivo y verdadero, y esperar así a su Hijo Jesús que ha
de venir de los cielos, a quien resucitó de entre los muertos y nos salva de la cólera
venidera» (1 Tes 1,9-10).

tender la acusación de Pablo: él no está diciendo que automani-

festación de Dios en y a través de la creación se presente como
«evidencia convincente». Es más bien una invitación a rendirse
a la evidencia y dejarse guiar por ella. Negarse a hacerlo es una
forma de acción humana, una práctica que puede crear una
anticultura. Además, Pablo habla en términos generales y no
intenta juzgar el grado de culpabilidad de un individuo que es
formado por la anticultura y carece de tiempo y formación para
salir de su dinamismo, reflexionando sobre ella y desafiándola.
Si nos preguntamos ahora por el lugar de la supresión en
las diversas dimensiones del conocimiento que hemos distin-
guido previamente, vemos que no puede tener lugar en la di-
mensión del conocimiento implícito, ya que pertenece a la
naturaleza de la mente y está presente en el mismo acto de co-
nocer. En lo que respecta al intellectus vemos que, puesto que
es esencialmente un acto de receptividad, la supresión consis-
tiría en una negativa a abrirse al testimonio de lo que se recibe,
una inhibición de la auto-comunicación. Dicho acto también
suprime el movimiento natural de la mente, la luz que es la
huella de la luz divina, de modo que no hay movimiento de
lo que es indefinido a lo que es más definido y reconocible en
ambos sentidos de este término 129.
Es más, mientras que la indecisión o la confusión pueden
dar lugar a la adoración equivocada de las fuerzas cósmicas, o
del alma del mundo, etc., la negativa se produce cuando algo
es sustituido y adorado como el factor determinante último de
la existencia. Esto es la idolatría y es esto lo que Pablo, junto
a toda la tradición bíblica, execra porque, como él dirá breve-
mente, intercambia (sustituye) la gloria de Dios (la revelación
de su ocultamiento) por algo hecho por el hombre; es decir,
Santo Tomás de Aquino mantiene coherentemente que Dios enseña me-

129
diante el suministro de la «materia» del acto del pensamiento y de la luz por la cual
dicho acto se lleva a cabo. Por ejemplo: «Por lo tanto, Dios mueve el intelecto en
cuanto le da la facultad para entender, sea esta natural o sobrenatural, y en cuanto
imprime en él las especies inteligibles, y en ambas cosas las sustenta y conserva en
el ser» (STh. I q.105 a.3 c).

algo que si bien exige sacrificio e incluso entrega, sigue dejan-

do el control en manos del adorador: no hay don de sí mismo
en ninguno de los lados, si el «otro lado» es un producto de la
imaginación, un demonio, una ideología o sistema totalitario
de pensamiento, o un gobierno.
En tal situación, no hay reciprocidad, solo una conciencia
aislada frente a un «dios» hecho por ella misma. Por lo tanto,
la reciprocidad de la relación hombre-mujer no encuentra un
eco más alto y atractivo en la persona; toda invitación a «glo-
rificarle como Dios o darle gracias» ha sido suprimida. «Antes
bien se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato cora-
zón se entenebreció» (v.21). La presencia misma de un «otro»
que, aunque igualmente humano, es manifiestamente otro, es
en sí misma una «clave», «una señal que indica una realidad
trascendente». Habiendo cerrado el acceso a esa posibilidad,
la relación física y emocional no debe ser otra cosa que un
medio para mitigar y enmascarar la soledad del idólatra, que
no puede entregarse a otro cuya mera existencia indique cons-
tantemente al Otro.
9. Conclusión
Creo que en nuestros días, el rechazo de la revelación bí-

blica sobre la cuestión del género y su papel en la revelación de
la posibilidad tanto de la diferencia como de la unión, está ba-
sado en la pérdida de la trascendencia. Como todo el mundo
sabe, el clima filosófico, estimulado por el éxito de las ciencias
empíricas ha aceptado la inteligibilidad autónoma del univer-
so, pero identificándola innecesariamente con una inteligibili-
dad independiente, haciendo así del universo, una vez más, un
sistema cerrado cuya «causa (aitia)» o «principio (arché)» es,
de alguna manera, parte del sistema. De cualquier modo en
que se mire, es imposible comprender la naturaleza del ser sin
comprender la creación. Por ello, todos los sistemas modernos
de pensamiento, ya sean kantianos, hegelianos, derridianos, o

heideggerianos caen en la misma trampa al crear un «sistema»

de ser dentro del cual ha de encontrarse la causa o principio
de la realidad, a la vez que se oponen (sin duda en el caso de
Heidegger) a una «ontoteología» que, según afirman ellos (a
veces justamente), ha hecho del ser una categoría dominante
que incluye en sí su propio origen. Esta realidad es la antítesis
misma de lo que la Escritura nos ha revelado. Podemos llamar
«homo-óntico» a un ser que incluye en sí mismo su propio
origen, que no necesita a nadie. Cuando, siendo este un ser
humano, el intento de vivir una existencia «homo-óntica», y
por lo tanto homo-sexual, conlleva una incapacidad truncada
para seguir el misterio de la reciprocidad y de la relación hasta
su Origen y es a la vez causa y efecto de su situación.
Traducción: Pilar Soldevila

LA NOVEDAD DE UNA VISION SOBRE
EL CUERPO Y LA SEXUALIDAD:
EL TESTIMONIO DE LOS PADRES
DE LA IGLESIA
Juan José Ayán Calvo

Universidad Eclesiástica San Dámaso (Madrid)
Antes que nada, convendría matizar el título de nuestra

intervención con el fin de evitar posibles malentendidos. Hoy
no podemos compartir el viejo axioma, según el cual «omnes
Patres uno ore consentiunt», pues —como indicó en su mo-
mento el añorado P. Antonio Orbe— no hay mejor camino
para desautorizarlos e impunemente omitirlos 1. Durante el
período patrístico florecieron tradiciones teológicas (también
antropológicas) diversas, algunas de las cuales, por deudo-
ras del pensamiento filosófico predominante, no mostraron
la novedad cristiana en su frescura y originalidad. Curiosa-
mente fueron estas, quizás por su compromiso con la filoso-
fía en boga, las que por desgracia conocieron un desarrollo
más amplio 2. Me parece que no se puede dudar de que fue la
denominada tradición asiática, a diferencia de las tradiciones
alejandrina —aunque dentro de esta hay que salvar a Clemen-
te de Alejandría en algunos de los temas que nos ocupan— y
agustiniana, la que ofreció un pensamiento más novedoso en
torno a la corporalidad y la sexualidad humanas al distanciarse
1
Cf. A. Orbe, «El estudio de los santos Padres en la formación sacerdotal»,
en R. Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco años después
(1962-1987) (Salamanca 1989) 1045. El asunto del matrimonio no fue excepción,
cf. C. Mazzucco, «Dignità del matrimonio e della famiglia nella riflessione
patristica», en M. Naldini (ed.), Matrimonio e famiglia. Testimonianze dei primi
secoli (Fiesole 1996) 10.
2
Cf. A. Orbe, «La Patrística y el progreso de la teología»: Gregorianum 50
(1969) 543-570.

del pesimismo que hipotecaba dichas nociones en la filosofía

medioplatónica, pesimismo que condujo en algunos círculos
cristianos incluso al rechazo del Dios Creador. Por desgracia,
la tradición asiática no nos legó tratados sobre la corporalidad
y la sexualidad por lo que solo disponemos de elementos dis-
persos aquí y allá que, sin embargo, nos permiten trazar algu-
nos hilvanes sobre la novedad de la primera reflexión cristiana.
Cuando el Evangelio se difunde por las tierras dominadas
por el Imperio Romano, la cultura de la época aparecía embar-
gada por un malestar profundo hacia la corporalidad, lo que
no impedía que luego pudieran hablar de la belleza del cuerpo
desde perspectivas diversas 3. El Corpus hermeticum aconsejaba:
Es preciso que desgarres la túnica que te reviste: ese te-
jido de la ignorancia, ese sostén de la maldad, esos hilos de
la perdición, esa tenebrosa prisión, la muerte viviente, el
cadáver sensible, el sepulcro que te circunda, el ladrón que
habita en ti 4.
Porfirio comienza la vida de su amado maestro, Plotino,

de la siguiente manera:
Plotino, el filósofo contemporáneo nuestro, tenía el as-
pecto de quien se siente avergonzado de estar en el cuerpo.
Como resultado de tal actitud, no soportaba hablar ni de
su raza, ni de sus progenitores, ni de su patria; y hasta tal
punto tenía por indigno aguantar a un pintor o a un escul-
tor que, pidiéndole Amelio permiso para que se le hiciera
un retrato, le respondió: «¿Es que no basta con sobrellevar
la imagen con que la naturaleza nos tiene envueltos, sino
que pretendes que encima yo mismo acceda a legar una más
duradera imagen de una imagen, como si fuera una obra
digna de contemplación?» 5.
3
Cf. V. Neri, La bellezza del corpo nella società tardoantica. Rappresentazioni
visive e valutazione estetiche tra cultura classica e cristianesimo (Bolonia 2004).
4
Corpus hermeticum, VII, 2 (Seguimos la traducción de X. Renau Nebot,
Textos herméticos [Madrid 1991] 88).
5
Porfirio, Vida de Plotino, 1 (Seguimos la traducción de J. Igal, Porfirio.
Vida de Plotino. Plotino. Enéadas I-II [Madrid 1982] 129).

EL TESTIMONIO DE LOS PADRES DE LA IGLESIA 169
El mismo Zeus le confía al filósofo Epicteto sus reservas y

menosprescio por el cuerpo humano:
Epicteto, si hubiera sido posible, yo hubiera hecho tu
miserable cuerpo […] libre y sin trabas. Pero ahora no ol-
vides que este cuerpo no es el tuyo, sino que solo es barro
ingeniosamente amasado 6.
El cuerpo, según Séneca, no merece más consideración

que la placenta donde se ha formado el niño: le ha servido
para formase pero luego se convierte en algo despreciable, sin
otro destino que el basurero 7. Los testimonios podrían multi-
plicarse hasta la náusea. Como indicó Peter Brown, «el cuerpo
estaba para ser administrado, no para ser transformado» 8. Es
lógico que tales planteamientos sobre la corporalidad afecta-
sen a la visión de la sexualidad y que, en los ambientes filosó-
ficos, se preguntaran si el sabio debía casarse o tener relaciones
sexuales 9. Diógenes Laercio, en su obra Vidas de los filósofos,
relata cómo Pitágoras fue preguntado por el momento me-
jor para hacer el amor, a lo que el filósofo contestó: «Cuando
se quiera ser más débil que uno mismo» 10. No obstante, las
relaciones sexuales se aceptaban en cuanto necesarias para la
procreación, el desarrollo y el progreso del mundo, aunque
se defendía una cierta moderación y templanza, no tanto por
motivos religiosos ni por fidelidad recíproca entre los cónyuges
ni por estar reducidas al ámbito de los cónyuges, sino como
manera de manifestar el dominio de los deseos, la moderación
y el comportamiento que la sociedad canoniza 11. Los límites
Epicteto, Diatribas, I, 1, 11.

6
Cf. Séneca, Cartas, 92, 33-34.

7
8
P. Brown, El cuerpo y la sociedad. Los hombres, las mujeres y la renuncia sexual
en el cristianismo primitivo (Barcelona 1993) 56.
9
Cf. C. Mazzucco, «Dignità del matrimonio e della famiglia nella riflessione
patristica», a.c., 12.
10
Diógenes laercio, Vidas de los filósofos, VIII, 9.
11
Cf. P. A. Ferrisi, «La sessualità nel pensiero patristico alla luce della filosia
greca», en M. Naldini (ed.), Matrimonio e famiglia. Testimonianze dei primi secoli
(Fiesole 1996) 62-69; P. Brown, El cuerpo y la sociedad, o.c., 21-57.

entre lo lícito y lo ilícito venían marcados por los criterios

de la sociedad, el derecho o incluso la medicina, aunque se
ha de reconocer un importante paso adelante en los círculos
estoicos precisamente en los años en que el cristianismo co-
mienza a extenderse por el Imperio.
El pesimismo en torno a la corporalidad y sus consecuen-
cias 12 —no solo presente en la cultura helenística sino tam-
bién en círculos judíos 13— se dejaría sentir con fuerza en al-
gunos ambientes cristianos, como son las corrientes encratitas.
Y quizás, con más virulencia aún, en las corrientes gnósticas
y marcionitas. El hombre verdadero y auténtico, aunque tem-
poralmente atrapado en la corporalidad material, es ajeno a
ella, porque el cuerpo es un accidente que no forma parte de
la noción del hombre verdadero 14. Esta manera de pensar con-
dujo a actitudes diversas: unos se entregarían al «ascetismo»
entendido como castigo y represión del cuerpo, en cuanto mal
en el que hombre se ve ahora enredado; otros se entregarán vo-
luntariamente a los jueces para provocar su condena a muerte
y acelerar de esta manera su liberación del cuerpo; otros, pues-
to que no consideran el cuerpo como perteneciente a su verda-
dero y más intimo yo, se dan al libertinaje: lo que pase con el
cuerpo o en el cuerpo no afecta al ser profundo del hombre; e
incluso en algunos el libertinaje adoptará la forma de protesta
y rechazo a un dios, el creador, que ha pretendido aherrojar
al hombre mediante la corporalidad. Pero en todas estas ac-
titudes anidaba la misma ideología: el desafecto e incluso el
12
Para lo que algunos autores subrayan asimismo la influencia del judaísmo
con sus concepciones de pureza e impureza: C. Mazzucco, «Dignità del matri-
monio e della famiglia nella riflessione patristica», a.c., 17.
13
Cf. P. F. Beatrice, «Continenza e matrimonio nel cristianesimo primitivo
(secc. I-II)», en R. Cantalamessa (ed.), Etica sessuale e matrimonio nel cristiane-
simo delle origini (Milán 1976) 3-68 (aunque no podemos dejar de señalar los
reparos que merece el trabajo de Beatrice: cf. R. Cantalamessa, «Etica sessuale
e matrimonio nel cristianesimo delle origini. Bilancio di unca ricerca», en íbíd.,
424-436).
14
Cf. A. Orbe, «La definición del hombre en la teología del siglo ii»: Gregoria-
num 48 (1967) 567-574; Íd., Estudios sobre la teología cristiana primitiva (Madrid-
Roma 1994) 648-653.

desprecio hacia el cuerpo, irremediablemente destinado a la

absoluta corrupción y aniquilación 15.
Aunque no sin tensiones, el pesimismo invadiría asimis-
mo el pensamiento de la mayoría de la reflexión patrística 16
al adaptar de una manera u otra el pensamiento de Filón de
Alejandría, que elaboró una peculiar exégesis de los dos relatos
de la creación con que se abre el libro del Génesis. A partir de
ellos, el judío Filón había deducido una doble creación del
hombre: el hombre hecho (poietheis) de Gén 1,26 era distinto
del hombre plasmado (plastheis) de Gén 2,7. El hombre hecho
a imagen y semejanza es una especie de nous o alma, mientras
que el hombre plasmado ya está vinculado a lo corporal y ma-
terial. Pero el verdadero hombre es el primero 17.
La doble creación filoniana iba a pasar a algunos autores
cristianos que ligarían los conceptos de Filón a la reflexión
paulina sobre el hombre interior y exterior, aunque para ello
tuvieran que cambiar el orden paulino, según el cual primera-
mente existe el hombre animal y, luego, el espiritual. Orígenes
amontona sobre el hombre hecho a imagen las características
platónicas del nous y las características que san Pablo atribu-
ye al hombre interior (espiritual, celeste, nuevo). Y sobre el
hombre plasmado del barro acumula las características que los
platónicos atribuían al hombre sensible y material así como las
que Pablo otorgaba al hombre exterior (animal, terreno, vie-
jo). Entre una y otra creación, Orígenes introdujo el pecado
de las almas, o mejor, de los noes 18.
15
Una presentación de estas diversas actitudes puede verse en C. Nardi, L’eros
nei Padri della Chiesa. Storia delle idee, rilievi antropologici (Montespertoli 2000)
31-39.
16
Cf. C. Mazzucco, «Dignità del matrimonio e della famiglia nella riflessione
patristica», a.c., 9-61.
17
Cf. Filón de Alejandría, De opificio mundi, 69-88 y 120-150. Para la doc-
trina filoniana sobre la creación del hombre puede verse T. H. Tobin, The Creation
of Man: Philo and the History of Interpretation (Washington 1983); A. M. Maz-
zanti, «L’aggetivo methorios e la doppia creazione dell’uomo in Filone di Alessan-
dria», en U. Bianchi (ed.), La «doppia creazione» dell’uomo negli Alessandrini, nei
Cappadoci e nella gnosi (Roma 1978) 25-42.
18
Cf. A. Orbe, Antropología de san Ireneo (Madrid 21997) 10; H. Crouzel,
Théologie de l’image de Dieu chez Origène (París 1956); G. Sfameni Gasparro,

Este bautismo que algunos autores cristianos hicieron de la

doctrina de Filón iba a tener repercusiones gravísimas en el ám-
bito de la antropología. El designio primigenio de Dios era una
economía que solamente afectaba a hombres espirituales ajenos
a lo carnal y lo sensible. La aparición de la carne como conse-
cuencia del pecado traerá consigo una economía sobrenatural
añadida con misterios como el de la encarnación y la resurrec-
ción de la carne, que no formaban parte del designio primige-
nio puesto que el hombre verdadero era un hombre ásarkos.
El pensamiento de Orígenes, aunque no asumido en su
totalidad, se dejó sentir en autores posteriores. Algunos silen-
ciaron los aspectos más comprometidos de Orígenes, pero se-
guirán manteniendo la doble creación, viendo en Gén 1,26
la creación del alma a imagen y semejanza de Dios y en Gén
2,7 la creación del cuerpo, donde la corporalidad queda de-
pauperada en la concepción del hombre. San Ambrosio pudo
escribir:
Una cosa es lo que nosotros somos; otra, nuestras cosas;
y otra, lo que nos rodea. Nosotros somos alma e inteligen-
cia; nuestras cosas son los miembros del cuerpo y sus senti-
dos; lo que nos rodea es el dinero 19.
De esta manera se fundaba una antropología donde el

alma se constituye en centro de la economía de la salvación,
con cierto menosprecio de la carne ligada siempre, por lo me-
nos, al terreno de la impureza 20. En este punto como en tantos
«Doppia creazione e peccato di Adamo nel “Peri Archon”. Fondamenti biblici e pre-
supposti platonici dell’esegesi origeniana», en Origeniana secunda. Second Colloque
International des Études Origéniennes (Bari, 20-23 septembre 1977) (Bari 1980) 57-
67; E. Prinzivalli, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio. Metodio
di Olimpo e le polemiche sull’eros fra iii e iv secolo», en S. Pricoco (ed.), L’eros
difficile. Amore e sessualità nell’antico cristianesimo (Soveria Mannelli 1998) 44-47.
Hay ocasiones en que Orígenes plantea el tema de la corporalidad material al hilo
de la exégesis a las túnicas de piel, pero en el fondo el planteamiento básico de su an-
tropología queda intacto: cf. E. Prinzivalli, «Origene», en E. Dal Covolo (ed.),
Donna e matrimonio alle origini della Chiesa (Roma 1996) 70-72.
19
Ambrosio de Milán, Exameron, VI, 7,42.
20
Cf. A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c., 12-13.

otros, «la actividad de Orígenes determinó irreversiblemente

la historia del pensamiento cristiano» 21.
Si la antropología de la tradición alejandrina viene a iden-
tificar al hombre auténtico con el alma, la tradición asiática,
cuyo máximo representante es Ireneo de Lyon, centra en la
carne, en la sarx, su reflexión antropológica 22. El hombre crea-
do a imagen y semejanza de Dios (cf. Gén 1,26) no es otro
que el plasmado o modelado a partir del humilde polvo de la
tierra (cf. Gén 2,7). No hay verdadero y auténtico hombre sin
corporalidad. Más aún, el cuerpo humano es obra de Dios,
imagen de Dios. En el cuerpo de Adán, Dios estaba esbozando
la futura humanidad del Hijo de Dios 23. Tertuliano lo supo
expresar con enorme fuerza y belleza:
Aquella ínfima cosa, el barro, se encontraba entre las
manos de Dios [...] Cada vez que (ese barro) era tocado,
esculpido, modelado, recibía honor. ¡Reflexiona! Dios esta-
ba totalmente ocupado en aquella materia, y en ella estaba
absorbido con su mano, con su pensamiento, con su acti-
vidad, con su providencia, con su sabiduría y, ante todo,
con su amor mismo, que le inspiraba los rasgos que quería
conferir al hombre. Porque Cristo era el pensamiento de
cuanto expresaba el barro... Aquel barro, que ya entonces
se revestía de la futura imagen de Cristo encarnado, no era
solamente obra de Dios sino también prenda (de la encar-
nación futura) 24.
21
E. Prinzivalli, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio. Me-
todio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra III e IV secolo», a.c., 44. Por su parte,
Peter Brown escribió: «El genio imponente de Orígenes dominó todos los aspectos
de la evolución posterior de las ideas sobre la sexualidad y la persona humana en el
mundo griego»: El cuerpo y la sociedad, o.c., 10.
22
Bástenos citar A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c.; o, desde otra pers-
pectiva, E. Falque, Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scot (París 2008)
201-288.
23
Cf. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 16,2; III, 22,3; Íd., Epideixis,
32. Puede verse A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c., 89-117; J. Fantino,
L’homme image de Dieu chez saint Irénée de Lyon (París 1986) 94-106; J. J. Ayán
Calvo, «La creación de Cristo. Aproximación al pensamiento de san Ireneo de
Lyon», en Cristo y la salvación en la primera teología patrística. XV Jornadas teológicas
(Sevilla 2006) 32-53.
24
Tertuliano, De resurrectione, 6, 1-5.

Y en otro lugar:
Había uno a cuya imagen hacía (Dios al hombre), es
decir, lo hacía a imagen del Hijo, que, teniendo que ser el
hombre más auténtico y más verdadero, quiso que fuera
llamada hombre su imagen, que en aquel momento debía
ser formado del barro 25.
El cuerpo de Adán era obra de Dios, arras y presencia pro-

fética de la humanidad gloriosa de Cristo, porque, como es-
cribió Gregorio de Elvira, «si investigas con mayor cuidado,
encontrarás a Adán en Cristo y a Cristo en Adán» 26. Cristo
estaba esbozado en las entrañas mismas del cuerpo de Adán,
destinado a crecer, enriquecerse y llegar a plenitud a lo largo
de la historia, que no es solamente el tiempo del hombre sino
también el tiempo que Dios se da a sí mismo en atención a su
designio de ir creando al hombre hasta consumarlo a imagen y
semejanza del cuerpo glorioso de Cristo, teofanía suprema de
la gloria del Hijo de Dios 27.
Para ese cuerpo modelado a imagen de Dios es el alma,
creada por Dios para el barro que sus manos, el Hijo y el Espí-
ritu Santo, habían modelado. Dios crea el alma para un cuer-
po: no existe primeramente el alma y después es infundida en
un cuerpo, sino que el alma es creada para un cuerpo 28, al que
dota de libertad y racionalidad haciéndolo capaz de diálogo
con su Creador, capaz de una historia de obediencia al Espiri-
tu que culminará el proceso de asemejación del barro origina-
rio a la gloria de la humanidad de Cristo. Adán no salió aca-
bado de las manos de Dios, sino dispuesto para un camino de
Íd., Adversus Praxean, 12, 33-34.

25
Gregorio de Elvira, Fragmento sobre Gén 3,22: CCL 69, 159.

26
27
Para el cuerpo humano como el más adecuado para manifestar las perfeccio-
nes del Hijo, cf. A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c., 117; Íd., «La definición
del hombre en la teología del siglo ii», o.c., 566.
28
Cf. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 12,2; V, 1,3. Cf. A. Orbe, Antro-
pología de san Ireneo, 67-77; M. Aróztegui, «El debate sobre la especificidad del
alma humana en los siglos ii y iii», en A. Pérez de Laborda (ed.), Sobre el alma.
El Escorial 2004 (Madrid 2005) 277.

plenitud, para un proceso de diálogo y educación continuada

a lo largo de la historia que culminará en una plenitud, en un
acabamiento y perfeccionamiento del hombre, imposible sin
el don del Espíritu. No hemos sido creados sino que estamos
siendo creados. Toda la historia es tiempo de creación: el tiem-
po que Dios otorga a su criatura y que Dios se toma para cul-
minar al hombre a su imagen y semejanza 29. El ser a imagen
de Dios es algo grabado en la carne misma, algo inamisible;
en cambio, el ser a semejanza es algo que se puede perder en
la medida en que uno se hace indócil a la acción del Espíritu:
la desobediencia entorpece la creación; la obstaculiza e incluso
puede malograrla. La imagen es algo dado al nacer; la seme-
janza es la vocación a desarrollar a lo largo de la existencia. La
imagen inicial impresa por el Hijo, Mano de Dios, es llevada
a plenitud, a perfección, por el Espíritu Santo, mano de Dios.
De esta manera el Espíritu Santo conducirá al hombre hasta
hacerlo imagen acabada y consumada de Cristo glorioso 30.
Ireneo es extraordinariamente sobrio al tratar del origen de
Eva. Recoge los datos sobre la formación de Eva a partir de la
costilla de Adán pero añade: «Como el sueño 31 no existía en el
Paraíso, fue inspirado sobre Adán por voluntad de Dios, para
realizar una obra a partir de otra obra» 32. De esta manera la
creación de Eva aparece no como autónoma de la formación
de Adán sino como prolongación, desarrollo o perfecciona-
miento de la misma «porque no es bueno que el hombre esté
solo» (Gén 2,18) 33. Un autor como Teófilo de Antioquía, tan-
Cf. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 36,3; V, 8,1.

29
Cf. Ibíd., IV, 20,2; V, 6,1; V, 7,1; V, 9,2-3; V, 13,3; Epideixis, 61-62;
30
A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c., 102-105; J. Fantino, L’homme image de

Dieu, a.c., 106-118.
31
Para el tema de la ausencia de sueño en el Paraíso (ausencia de somnolencia
o relajo con respecto a Dios o, de otra manera, estado permanente de vigilia, do-
minado por el Espíritu que no duerme, incompatible con el pecado) puede verse
A. Orbe, «El sueño y el Paraíso (Iren., Epid. 13)»: Gregorianum 47 (1967) 346-
349; Íd., Antropología de san Ireneo, o.c., 201-204.
32
Ireneo de Lyon, Epideixis, 13.
33
Cf. Ibíd. Véase A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III (Sa-
lamanca-Roma 1988) 281-283; Íd., Antropología de san Ireneo, o.c., 203, n.47.

tas veces en la misma honda del obispo de Lyon, señalaba que

Dios actuó así «para acrecer la benevolencia con ellos» 34. Por
eso, Adán puede exlamar: «¡Esta sí que es hueso de mis huesos
y carne de mi carne!» (Gén 2,21) 35. El mismo Teófilo utiliza
una expresión extraña para indicar la unidad y relación entre
hombre y mujer: «Dios hizo a los dos ambos» 36, de modo que
no pueden entenderse el uno sin el otro 37.
Aunque fisiológicamente adultos, Adán y Eva son presen-
tados como «niños» no solo por su inocencia sino también por
su inexperiencia, por la falta aún de un proceso de crecimiento
y maduración 38. El carácter infantil de Adán y Eva se refiere,
pues, a la falta de un proceso de maduración en su obediencia
a Dios así como al candor y a la sencillez 39. Escribe el obispo
de Lyon con una ingenuidad capaz de un gran poder de evo-
cación:
Adán y Eva […] estaban desnudos y no sentían ver-
güenza, porque su mentalidad era inocente e infantil y no
brotaban en ellos imaginaciones y pensamientos como los
que engendran en el alma la concupiscencia y la pasión ati-
zados por el mal. De hecho vivían en estado de integridad,
conservando su propia naturaleza, porque lo inspirado en
el plasma era un soplo de vida. Ahora bien, mientras dura
y persevera aquel soplo, en su orden y con su vigor, no es
posible entender y concebir cosas abyectas. Por eso no sen-
tían vergüenza al besarse y abrazarse con la inocencia más
infantil 40.
34
Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum, II, 28.
35
Cf. Ireneo de Lyon, Epideixis, 13; Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum,
II, 28.
36
Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum, II, 28 2. Cf. A. Orbe, «A propósito
de Excerpta ex Theodoto 54, 2»: Gregorianum 41 (1960) 484-485.
37
Para otras formas en las que se presentó esa unidad o correspondencia entre
hombre y mujer, puede verse C. Nardi, «Clemente Alessandrino», en E. Dal
Covolo (ed.), Donna e matrimonio alle origini della Chiesa, o.c., 41-45.
38
Cf. Ireneo de Lyon, Epideixis, 12.
39
Cf. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, III, 22,4, comparado con Teófilo
de Antioquía, Ad Autolycum, II, 25. Puede verse A. Orbe, Antropología de san
Ireneo, o.c., 210-214.
40
Ireneo de Lyon, Epideixis 14.

El vigor y orden del soplo de vida no es otra cosa que

lo que Ireneo llama en otra ocasión «el Espíritu, el vestido
de santidad» 41, que les posibilitaba una existencia orientada
a Dios, también en sus besos y abrazos. Ireneo concibe la re-
lación entre Adán y Eva como la de esposos que aún no han
consumado el matrimonio: «Eva, a pesar de tener marido,
permanecía todavía virgen. Ambos estaban desnudos en el Pa-
raíso y no se avergonzaban, ya que, recién creados, no tenían
sentido de la generación de hijos. Pues convenía se hicieran
primeramente adultos, para luego multiplicarse» 42; Eva «era
virgen pero destinada ya a su marido» 43. La consumación del
matrimonio solo entraba en el designio de Dios cuando el
hombre madurase y se hiciera adulto en su obediencia a Dios.
El camino de maduración de Adán y Eva estará ligado a su
relación con el Creador:
Para que el hombre no tuviese pensamientos de sober-
bia y se enorgulleciese, como si no tuviera dueño, por razón
de la autoridad que le había sido conferida y de la libertad
de acceso a Dios; para que no faltase, y, por complacencia
en sí, concibiese pensamientos de orgullo contra Dios, le
fue dada por Dios una ley, a fin de que reconociera que
tenía por Señor al Señor de todo 44.
El hombre solo puede alcanzar su destino en obediencia

continua a su Creador, es decir, reconociendo continuamente
su condición de criatura inacabada que, solo a merced de la
iniciativa de Dios, puede alcanzar su plenitud. El carácter de
criatura es carácter de dependencia, carácter obediencial que
sabe de su limitación. La ley de la criatura es saberse reconocer
tal, saber que su plenitud depende de la obediencia al Creador,
obediencia que se ha de manifestar no solo como obediencia
Íd., Adversus haereses, III, 23,5.

41
Ibíd., III, 22,4.

42
43
Íd., Adversus haereses, V, 19,1. Cf. A. Orbe, Teología de san Ireneo, III
(Madrid-Toledo 1988) 258-283.
44
Ireneo de Lyon, Epideixis, 15.

a los preceptos que dimanan de la naturaleza sino también

como obediencia a las disposiciones, los tiempos y momentos
de Dios que miran a que el hombre alcance el designio de glo-
ria a que Dios lo destinó: a imagen y semejanza de la gloria de
la humanidad de Cristo.
Fuera de las noticias del Génesis sobre la prohibición im-
puesta por Dios, Ireneo es muy poco explícito sobre la misma,
aunque, como puso de manifiesto Antonio Orbe 45, el parale-
lismo antitético entre la desobediencia de Eva y la obediencia
de María, relacionado con los conceptos de virgen, esposa y
madre, conduce a situar al obispo de Lyon en la tesis manteni-
da por Clemente de Alejandría 46, según la cual se trataba de la
prohibición de consumar el matrimonio hasta que el hombre
hubiese llegado a la madurez requerida 47. Un pasaje de Teófilo
de Antioquía resulta muy iluminador si el término ciencia lo
interpretamos como consumación del matrimonio:
Al decir (la Escritura que Dios colocó al hombre en el
paraíso) para que trabajase no está indicando ningún otro
trabajo a no ser el guardar el mandamiento de Dios, para
que desobedeciendo no se perdiese, tal como se perdió por
el pecado. El árbol de la ciencia, en sí mismo, era bueno,
y su fruto también era bueno. Pues el árbol no ocasionaba
la muerte, como algunos creen, sino la desobediencia. En
efecto, en el árbol no había otro fruto sino solo ciencia.
Pero la ciencia es buena, cuando se usa de ella debidamen-
te. Pero Adán era todavía niño por su edad. Por ello, to-
davía no podía ser capaz de ciencia de manera adecuada.
Pues también ahora, cuando nace un niño, no puede comer
45
Cf. A. Orbe, «El pecado original y el matrimonio en la teología del siglo ii»:
Gregorianum 45 (1964) 449-500; Íd., Introducción a la teología del siglo II y III,
o.c., 284-297 y 311-317; Íd., «La Virgen María abogada de la Virgen Eva»: Grego-
rianum 63 (1982) 462-468. Puede verse, también, C. Nardi, L’eros nei Padri della
Chiesa, o.c., 48-52. Hay autores, sin embargo, que no lo ven con tanta seguridad:
cf. E. Prinzivalli, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio. Metodio
di Olimpo e le polemiche sull’eros fra III e IV secolo», a.c., 44 nt. 13.
46
Clemente de Alejandría, Stromata, III, 94,3; III, 103,1. Cf. C. Nardi,
«Clemente Alessandrino», en E. Dal Covolo (ed.), Donna e matrimonio alle ori-
gini della Chiesa, o.c., 41-62.
47
Cf. A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c., 225-253.

enseguida pan, sino que primeramente es alimentado con

leche, luego a medida que avanza en edad también llega
al alimento sólido. Así también le habría ocurrido a Adán.
Por tanto, Dios no le prohibió comer del árbol de la ciencia
porque tuviese envidia, como opinan algunos. Además qui-
so probar si era obediente a su precepto. Pero juntamente
quiso que el hombre permaneciese el mayor tiempo posible
siendo niño, en sencillez e integridad. Pues es algo santo, no
solo ante Dios sino también ante los hombres, obedecer en
sencillez e inocencia a los padres. Pero si es necesario que los
hijos obedezcan a los padres, ¡cuánto más obedecer a Dios
y Padre del universo! Además es indecoroso que los niños
pequeños sientan por encima de la edad. Pues así como uno
crece paso a paso en la edad, así también ha de suceder en
el sentir 48.
En el mismo sentido se expresa un pasaje de Procopio de

Gaza, tantas veces deudor de primitivas tradiciones:
La ciencia era hermosa para quien la gozaba a su tiem-
po. Y el alimento sólido es inadaptado para los recién naci-
dos. Una virgen corrompida antes de casarse, experimenta
igual que las casadas, pero fuera de matrimonio y del tiem-
po que gusta al padre. Y es castigada no por la índole del
asunto, sino por el modo de la falta. Así también Adán 49.
No se condena la relación sexual entre Adán y Eva, en sí

lícita, sino la desobediencia al tiempo y a la madurez pensada
por Dios para llevarla a cabo 50.
Conviene no confundir esta postura con la de los encrati-
tas, según los cuales Dios había prohibido el matrimonio por
ser malo en sí. En cambio, en los autores que hemos señalado
48
Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum, II, 24-25.
49
Procopio de Gaza, In Genesim, 2, 8.9: PG 97,164 B-C.
50
«El contraste entre Ireneo y los sectarios, singularmente gnósticos, está en
que para el Santo el delito de Adán no estuvo en el ejercicio carnal (resp. acto
del matrimonio), ilícito en sí, y origen de un linaje nacido de acto (carnal) en sí
pecaminoso —como querían los valentinianos representados en el Evangelio según
Felipe—; sino en el ejercicio en sí lícito, prostivamente prohibido por el Creador,
y, por ende, en la desobediencia al Demiurgo», A. Orbe, Teología de san Ireneo,
o.c. III, 111.

la falta no estaría en las relaciones sexuales en sí sino en la

premura por hacer uso de ellas fuera del tiempo y la madurez
que Dios exigía para que el hombre se multiplicara, fuera del
designio de Dios. Por el contrario, la alianza de Dios con la re-
lación sexual entre hombre y mujer, como relación profetizada
en el sueño de Adán y su posterior exclamación (¡Esto sí que
es hueso de mis huesos y carne de mi carne!), como relación
capaz de hacer que el hombre imagen de Dios siga estando
presente en el mundo, era descrita así por la virgen Téofila en
el Symposion de Metodio de Olimpo, deudor de la tradición
asiática 51:
Ahora, mientras el mundo mantenga su actual manera
de ser y se vaya haciendo, es necesario que el hombre coope-
re respecto a la imagen de Dios, pues se dijo: Creced y mul-
tiplicaos. No hay que experimentar rechazo a la disposición
del Creador, por la cual también nosotros hemos nacido.
Principio del nacimiento humano es la acción de depositar
una semilla en los surcos de la matriz para que el hueso de
los huesos y la carne de la carne sean recreados como otro
ser humano por el mismo Artífice con poder invisible. De
esta manera se ha de interpretar que llega a cumplimiento
la afirmación: «Esto sí que es ahora hueso de mis huesos y
carne de mi carne» (Gen 2,23). Quizás a esto se refería tam-
bién el éxtasis durante el sueño que fue inducido al proto-
plasto, al prefigurar el encanto del hombre al gozar del amor
cuando, al tener sed de hijos, sale de sí relajándose también
por el sueño con los placeres de la procreación para que
una parte arrancada de sus huesos y de su carne forme otro
ser humano, como ya he dicho. Cuando la armonía de los
cuerpos se agita en las excitaciones de la cópula, tal como
enseñan los que han sido iniciados en el misterio nupcial,
todo el meollo y lo más fecundo de la sangre, que es un hue-
so húmedo, que se forma a partir de todos los miembros,
espumando y coagulando a través de los órganos genitales
sale hacia la tierra viva de la mujer. Con razón se dice que
por esto abandonará a su padre y a su madre: se olvida de
51
Cf. E. Prinzivalli, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio.
Metodio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra III e IV secolo», a.c., 48-50.

todas las cosas cuando, haciéndose uno con la mujer me-

diante abrazos amorosos, llega a estar poseído por el deseo
de la procreación, ofreciendo al divino Creador que tome
su costilla, para que de hijo pase a ser también padre. Por
tanto, si Dios sigue ahora plasmando al hombre, ¿cómo no
será una temeridad avergonzarse del acto de la generación,
acto del que el mismo Señor todopoderoso no se avergüen-
za cuando lo realiza con sus propias manos? A Jeremías le
dice: «Antes modelarte en el seno de tu madre, te conocía»
(Jer 1,5). Y a Job: «¿Acaso tú has modelado con barro un
ser vivo y lo has hecho hablar sobre la tierra» (Job 38,14). Y
Job se dirige a Dios para decirle: «Tus manos me hicieron y
me plasmaron» 52.
En esta descripción, donde Metodio se hace eco de las

ideas médicas del tiempo aunque sin recoger la tesis de algu-
nos médicos por ejemplo, Sorano, Oribasio) que consideraban
nocivas en sí mismas las relaciones sexuales 53, Dios mismo se
hace presente en el acto sexual para seguir creando al hombre
a su imagen, idea asimismo compartida por Ireneo aunque
no baje a los detalles de la descripción metodiana 54. El acto
creador de Dios está inscrito en las fibras más íntimas cuando
los cuerpos de un hombre y una mujer se funden en una sola
carne 55, pues ahí se renueva, actualiza y prolonga la acción
de las manos de Dios con el fin de continuar la creación del
hombre 56. Nada más ajeno a los prejuicios encratitas. Como
señaló Emanuela Prinzivalli:
Non potrebbe dire con più chiarezza, contro tutti gli
encratismi, la positività dell’atto sessuale. Il racconto gene-
siaco nell’interpretazione metodiana sta a fondare un decre-
to immutabile di Dio, una realtà perenne (almeno fino a
Metodio de Olimpo, Symposion, III, 31-33.

52
Para la problemática en los escritos médicos de la época resulta interesante

53
A. Rousselle, Porneia. Del dominio del cuerpo a la privación sensorial (Barcelona

1989) 17-62.
54
«Cum ergo in ventre a Verbo plasmemur…»: Ireneo de Lyon, Adversus
haereses, V, 15,3.
55
Cf. C. Nardi, L’eros nei Padri della Chiesa, o.c., 191.
56
Cf. ibíd., 53-56.

che dura il mondo): quella del modo della generazione, che

Dio non ha mai voluto diversamente da come è 57.
A la luz de lo que llevamos dicho se ilumina la bellísima

página que Ireneo dedica a la penitencia de Adán:
En efecto, (Adán) muestra su penitencia con una ac-
ción, por medio de un taparrabos, cubriéndose con hojas
de higuera, aunque existían otras muchas hojas que podían
molestar menos a su cuerpo. Hizo, sin embargo, una vesti-
menta digna de la desobediencia, aterrorizado por el temor
de Dios. Y reprimiendo el descarado ímpetu de la carne,
porque había perdido el carácter y pensamiento infantil
y había acabado en el pensamiento de lo peor (in cogita-
tionem peiorum), ciñó a sí y a su esposa con un freno de
continencia, pues temía a Dios y esperaba su venida, como
si quisiera significar: «Puesto que, por la desobediencia, per-
dí el vestido de santidad que había recibido del Espíritu,
ahora sé también que merezco tal atuendo, que no aporta
deleite alguno al cuerpo sino que lo mortifica y zahiere». Y
sin duda, él habría conservado siempre esta indumentaria,
humillándose a sí mismo, si el Señor, que es misericordio-
so, no los hubiera vestido con túnicas de pieles en lugar de
las hojas de higuera [...] Pues Dios odió al que sedujo al
hombre, pero con el que fue seducido fue misericordioso
gradualmente y poco a poco 58.
Adán manifestó su penitencia y dolor por la desobediencia

mediante una acción: se hizo un taparrabo de hojas de higue-
ra. Podía haberlo hecho con otro material más suave, menos
molesto a su cuerpo. Pero reconociendo cuál era su situación
de desobediencia, sabe permanecer en el sitio que le corres-
ponde. Reconoce su fragilidad, sabe que ha perdido el vestido
de santidad que había recibido del Espíritu y sabe que ahora
su carne está abandonada a sus tendencias y deseos sin que el
Espíritu de Dios la proteja y la haga inocente e infantil; sabe
57
E. Prinzivalli, «Desiderio di generazione e generazione del desiderio.
Metodio di Olimpo e le polemiche sull’eros fra III e IV secolo», a.c., 54-55.
58
Ireneo de Lyon, Adversus haereses, III, 23,5.

que a su desobediencia solo le es debido un taparrabo de hojas

de higuera, un freno de continencia. Y señala Ireneo que, tal
era la conciencia de Adán a este respecto, que habría perma-
necido siempre con ese vestido si la misericordia de Dios no
les hubiese cambiado las hojas de higuera por unas túnicas de
pieles.
La desobediencia de Adán y Eva implicará a la humanidad
entera: «A Dios lo ofendimos en el primer Adán, indóciles a su
mandamiento» 59. Más aún, repercutió en la armonía del cos-
mos entero 60. También la corporalidad humana y, por ende, la
sexualidad se hubo de ver afectada. Si Adán había salido de las
manos de Dios como niño, como no adulto, como inacabado,
aunque destinado y en camino hacia la plenitud que supone
la humanidad gloriosa de Cristo, tras el pecado añadirá a su
inacabamiento la herida, el desorden y la desestructuración de
quien ha atentado a lo más hondo del ser de una criatura: la
obediencia al Creador. Cuando el Hijo de Dios, que al prin-
cipio modeló el cuerpo humano y lo sigue modelando en las
entrañas maternas, se haga carne, convivirá con hombres y
mujeres que con sus enfermedades, deficiencias y muerte ma-
nifestaban a las claras una creación inacabada, herida, traba-
da. Cristo, al encontrarse con aquellos cuerpos sordomudos,
ciegos, paralíticos, leprosos e incluso cadáveres y ver cómo su
obra (suum plasma) estaba en deterioro y ruina como conse-
cuencia del pecado, quiso remediar su situación curándolos
y devolviéndolos a la vida, manifestando así no solo su con-
dición de Creador sino también su poder para otorgarles un
día la incorrupción 61. Pero no todas las carencias eran sin más
consecuencia del pecado. Ireneo distinguió, por un lado, las
curaciones que Jesús llevó a cabo solo con su palabra: eran
carencias que tenían su origen en el mal que introdujo en el
Ibíd., V, 16,3. Cf. A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c. 277-314.

59
Cf. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, III, 23,3; Íd., Epideixis 17. Puede
60
verse A. Orbe, Antropología de san Ireneo, o.c., 327-329 y 387-395; J. J. Ayán

Calvo, La promesa del cosmos (Madrid 2004) 60-63.
61
Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 12,6.

mundo el pecado de Adán y los pecados propios de cada uno

de los hombres 62. Por otro lado, la ceguera del ciego de na-
cimiento, del capítulo nueve del Evangelio de san Juan, no
obedecía al pecado de nadie; delataba simplemente el carácter
inacabado de la creación de aquel hombre. Por eso, no le dio
la vista de palabra sino mediante una acción que puso de ma-
nifiesto la Mano de Dios que al principio modeló al hombre y
que, en ese ciego, el Verbo Creador había dejado sin modelar
en el seno materno. De esta manera daba a conocer quién
modela ocultamente a todo hombre 63.
Es bien conocido que Ireneo de Lyon es uno de los más
decididos defensores del Milenio en el que los justos, tras la
venida gloriosa de Cristo, verán cumplida su esperanza de una
creación liberada de la servidumbre y la corrupción para vol-
ver a la forma que tenía antes del pecado de Adán. Será el
reino donde el justo descansará de sus trabajos para sentarse
a la mesa preparada por Dios que la abastecerá con todos los
manjares 64; será el tiempo del festín de la creación servido por
el Señor 65. Ireneo se niega a considerar alegorías tales expresio-
nes: «Nada de esto es alegorizable. Todo, en cambio, es firme,
verdadero y consistente, hecho por Dios para disfrute de los
justos» 66. Las maneras en que Ireneo se expresa ocasionaron la
62
Ibíd., V, 15,2.
63
Ibíd.
64
Ibíd., V, 33,2; IV, 16,1; V, 30,4.
65
Ibíd., V, 34,3.
66
Ibíd., V, 35,2, 108-110. En la misma línea: V, 35,1, 1-4. Ireneo se aferra a
una interpretación literal de los pasajes bíblicos que fundan su pensamiento esca-
tológico. La letra de los textos de la Escritura concuerdan de tal manera a ese res-
pecto que nada puede ser objeto de alegoría. En realidad, se trata de una expresión
no tan radical como a primera vista puede parecer. El mismo Ireneo la atempera,
pues reconoce que algunos de esos pasajes pueden ser interpretados alegóricamen-
te, aunque no de manera exclusiva. De hecho reconoce que Is 11,6-9 e Is 65,25,
en que se describe la armonía y paz entre los animales y el hombre, puede aplicarse
a la comunión actual entre los creyentes: cf. Adversus haereses, V, 33,4, 105-111 y
Epideixis, 61. Por su parte, Aroztegui ha puesto de manifiesto que un fenómeno
similar se observa acerca de la Tierra prometida si se compara el Adversus haereses y
la Epideixis: cf. M. Aróztegui, La amistad de Abraham con el Verbo según san Ireneo
de Lyon (Roma 2005) 219-224.

crítica de que su escatología era materialista y carnal 67, como

si pretendiera cohonestar la resurrección de la carne con una
vida entregada a los sentidos y a los placeres carnales, cuando
en realidad lo que pretende salvaguardar es la permanencia del
hombre secundum carnem. El P. Orbe ha escrito:
Quien fuera a caracterizar el régimen terreno de Cristo
glorioso tendría que sopesar todos los datos evangélicos: en
particular, la cena con los discípulos el día mismo de su re-
surrección (Lc 24,41ss). Pero a nadie se le ocurriría definir
con la cena el estado glorioso de Jesús. Bastaría a demostrar
la realidad carnal del Salvador resucitado. Mas no serviría a
caracterizar su nuevo régimen de vida 68.
Los habitantes del Reino de los justos son sacerdotes que,

en el sábado milenario, hacen de toda la creación un templo
y una ofrenda.
Los discípulos del Señor, dotados de carácter sacerdotal,
adquieren una dimensión sagrada, y vienen a ser la expre-
sión del culto dado a Dios, con bienes de la tierra, como
sacrificio de sí y de la creación sujeta a ellos. Todo se resume
en sencillo y prolongado banquete sacerdotal del justo, in-
térprete sacro de la tierra, templo de Dios 69.
Las criaturas, antaño bajo la servidumbre del pecado, an-

helan que los santos las tomen y bendigan con ellas al Señor.
Toda la creación anhela convertirse en una permanente obla-
ción de acción de gracias (eucaristía) a su Hacedor 70. La obla-
ción, el cosmos entero; los oferentes, los habitantes del cosmos
renovado, sacerdotes. Pues bien, el matrimonio y la procrea-
67
Puede verse una buena presentación de esas críticas en M. Aróztegui,
ibíd., 227-234. Cf., también, A. Orbe, Teología de san Ireneo, o.c. III, 399-403.
68
A. Orbe, «San Ireneo y el régimen del milenio»: Studia missionalia 32
(1983) 370.
69
Íd., Teología de san Ireneo, o.c. III, 480.
70
Para esta dimensión eucarística, cf. ibíd., 422-423 y 443-444; Y. de Andia,
Homo vivens. Incorruptibilté et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon (París
1986) 308-309; M. Aróztegui, La amistad de Abraham con el Verbo…, o.c., 234-
243.

ción es una de las realidades que también estarán presentes en

el Milenio, aunque tan solo para los «derelicti», es decir, para
aquellos a los que la venida gloriosa de Cristo aún los encuen-
tre en vida y no hayan conocido la muerte 71. La sexualidad,
como todas las realidades creadas, ha de volver a su equilibrio
originario, libre de cualquier herida o desorden.
A pesar de los prejuicios ambientales en torno a la creación
material y, por tanto, en torno a la corporalidad, los pensa-
dores afines a lo que denominamos tradición asiática fueron
capaces de poner unos cimientos distintos para la compren-
sión de las mismas al hilo de la exégesis a las primeras páginas
del Génesis leídas dentro de la tradición cristiana del destino
glorioso de lo creado a la luz de la humanidad plenificada de
Cristo.
En esa teología de la creación engastaron su reflexión sobre
la sexualidad y el matrimonio, como «unión del hombre y la
mujer, bendecida por Dios como semillero del género huma-
no para llenar el orbe y estructurar el mundo» 72. No dudaron
en cantar:
Lla felicidad del matrimonio que la Iglesia une, confir-
ma con la oblación y sella con la bendición, que los ángles
proclaman y el Padre valida […] ¡Cualificado vínculo de
dos fieles en una sola esperanza, en un único deseo, en una
única disciplina, en un único servicio! Ambos hermanos,
ambos consiervos, sin que nada los separe ni en el espíritu
ni en la carne, pues verdaderamente son dos en una sola
carne. Donde hay una única carne, hay un único espíritu:
juntos oran, juntos meditan, juntos ayunan, pues el uno al
otro se enseñan, se exhortan y se sostienen. A la vez están en
la Iglesia, a la vez en el banquete de Dios, a la vez en las an-
71
Cf. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 36,1, con el comentario de
A. Orbe, Teología de san Ireneo, o.c. III, 490-515; Íd., Introducción a la teología
de lo siglos II y III, o.c., 966-983; Íd., «San Ireneo y el régimen del milenio», 345-
372; J. J. Ayán Calvo, «Escatología cósmica y Sagrada Escritura en Ireneo de
Lyon»: Annali di Storia dell’Esegesi 16 (1999) 213-222; E. Prinzivalli, «Desiderio
di generazione e generazione del desiderio. Metodio di Olimpo e le polemiche
sull’eros fra iii e iv secolo», a.c., 39-43.
72
Tertuliano, Ad uxorem, I, 2,1.

gustias, en las persecuciones, en el descanso. Nada se ocul-

tan el uno al otro, nada se esconden, en todo se alivian. Con
libertad visitan al enfermo y cuidan al indigente. Practican
la limosna sin angustia, acuden al sacrifico sin obstáculos,
realizan sus tareas cotidianas sin estorbos. No hay que santi-
guarse a escondidas, no hay que alegrarse con temor, no hay
que bendecir en silencio. Los dos cantan salmos e himnos y
se animan mutuamente para ver quién es el que mejor canta
para el Señor. Cristo se alegra al ver y oir esto. Les envía su
paz. Donde hay dos, allí está también él; donde está él, allí
no está el Maligno» 73.
Ahora bien, ese canto del matrimonio se ve empecido o, al

menos, frenado por las palabras paulinas de 1 Cor 7,8-9, in-
terpretadas de manera tal que el matrimonio aparece no tanto
como un bien en sí sino como un mal menor, algo tolerado:
es mejor casarse que arder, de modo que el mismo autor que
antes ha cantado y ensalzado el matrimonio acaba diciendo:
«Puedo decir que lo que se tolera no es un bien» 74. El asunto
se deja sentir en el mismo Ireneo en una página 75, quizás dis-
culpable por la presión de la polémica inmediata.
73
Ibíd., II, 8,6-8.
74
Ibíd., I, 3,4.
75
Ireneo de Lyon, Adversus haereses, IV, 15,2.

ACTITUD Y PRÁCTICA DE LA IGLESIA
EN LA ÉPOCA MEDIEVAL Y MODERNA
SOBRE LA HOMOSEXUALIDAD
Maurizio Faggioni
Academia Alfonsiana (Roma)
En el presente artículo nos proponemos delinear, en sín-

tesis, un perfil del comportamiento de la comunidad eclesial
frente a la homosexualidad, en el Medioevo y en la primera
edad moderna.
Veremos como, en el transcurso del tiempo, la lectura
del fenómeno homosexual se ha encontrado, también en el
ámbito eclesial, con una significativa evolución, conforme se
perfilaban y desarrollaban los modelos antropológicos de refe-
rencia, y veremos como todo esto ha influido en la praxis ecle-
sial frente al fenómeno homosexual. No podremos aceptar, sin
embargo, sobre la base de la documentación histórica, algunas
propuestas de interpretación seguidas por la historiografía gay,
como son la tesis de la tolerancia originaria, la de las cruzadas
homofóbicas del segundo milenio, o la de la construcción tar-
día de la identidad homosexual.
1. Cuestiones metodológicas
Cualquier reflexión sobre la homosexualidad referida a

periodos pasados debe partir de la persuasión de que la lectu-
ra que hacían los Antiguos de los comportamientos sexuales,
incluida la homosexualidad, no coincide del todo con nues-
tro modo de comprender. La comprensión del sentido de la
sexualidad en el conjunto de la persona; la relación entre la
persona en cuanto sexuada y los actos sexuales; y los criterios

de valoración moral del ejercicio genital de la sexualidad, han

sufrido una transformación en el tiempo que puede ponerse
en relación con los diversos modelos antropológicos.
La noción de homosexualidad, como condición, no era
imaginable para los Antiguos, del mismo modo que resulta-
ría incomprensible para ellos la idea de homosexual, asumi-
da como definición de una específica identidad personal. En
el ámbito de la actividad genital, romanos y griegos, incluso
con considerables diferencias de perspectiva y de sensibilidad,
distinguían simplemente a los hombres, normalmente viriles
y, por tanto, activos en el acto sexual, de los diversos sujetos
que eran pasivos en el acto: mujeres, niños, siervos, varones
prostituidos y hombres pasivos. Nosotros clasificaríamos a
un hombre que tiene relaciones preferentemente con mujeres
como «heterosexual» o, en caso de indiferencia entre hombres
y mujeres, como «bisexual»; a alguien que deseara tener rela-
ciones con prepúberes como «pedófilo»; y si deseara tenerlas
con jóvenes postpúberes como «efebófilo»; finalmente, a al-
guien que tuviera relaciones exclusivas o preferentemente con
otro hombre, ya sea que este lo consintiera o fuese obligado a
ello, lo clasificaríamos como «homosexual». Para los griegos,
y todavía más para los romanos, se trataría, en cambio, de un
hombre normal y la condena se dirigiría solo hacia aquellos
hombres que, por dinero o por un placer antinatural, se deja-
ran penetrar en el acto sexual. La distinción «activo»-«pasivo»
indicaba una relación de poder y de sometimiento entre roles
sexuales, expresada concretamente en la dinámica del acto se-
xual. Por este mismo motivo, las relaciones homogenitales en-
tre mujeres, no siendo la mujer por su estructura física capaz
de penetrar y siendo por naturaleza pasiva, eran consideradas
del todo antinaturales para ambas partners.
La tradición teológica cristiana, insertándose en un movi-
miento de pensamiento ya operante en la tardo-Antigüedad,
se focalizó en la finalidad procreativa de la sexualidad y recon-
dujo toda expresión legítima del sexo al ámbito matrimonial,
acabando por sustituir la polaridad «sujeto activo»-«sujeto pa-

ACTITUD DE LA IGLESIA EN LA ÉPOCA MEDIEVAL Y MODERNA 191
sivo» por la polaridad «hombre»-«mujer». Se consideraba por

lo tanto inaceptable toda relación sexual que no correspondie-
se a esta polaridad originaria, que es la única que puede estar
virtualmente abierta a la procreación. De este modo, todo acto
homosexual, ya sea entre hombres como entre mujeres, era
considerado antinatural y moralmente reprobable, de acuerdo
con la condena de la homosexualidad contenida en los textos
de la Sagrada Escritura 1.
En la literatura patrística, las palabras de condena más
fuertes contra la homosexualidad se encuentran en san Agus-
tín (354-430) y en san Juan Crisóstomo (344-407), que hacen
referencia sobre todo a la relación establecida por Dios entre
sexualidad y generación: en la homosexualidad se viola la vo-
luntad misma del Creador 2.
En las Confesiones, Agustín es perentorio:
Los delitos que son contra natura, como eran los de
los Sodomitas, deben ser condenados y castigados en todas
partes y siempre. Incluso aunque todos los pueblos los co-
metieran, estarían todos igualmente bajo la misma condena
divina: Dios, en efecto, no ha creado a los hombres para que
cometieran tal abuso de sí mismos. La unión misma que
debe existir entre Dios y nosotros es violada cuando, bajo
la perversidad de la pasión, se profana la naturaleza misma
que Dios ha creado 3.
1
Entre la copiosa literatura sobre este tema, puede consultarse: M. Gilbert,
«La Bible et l’homosexualité»: Nouvelle Revue Théologique 109 (1987) 78-95;
I. Himbaza - A. Schenker - J.-B. Edart, L’omosessualità nella Bibbia (Cinisello
Balsamo 2007); M. L. Soards, Scripture and Homosexuality: Biblical Authority and
the Church Today (Lousiville 1995); O. Via - R. Gagnon, Homosexuality and the
Bible: Two Views (Mineápolis 2003).
2
Excede los límites de nuestro estudio un examen detallado de la postura pa-
trística sobre la homosexualidad. En este sentido, puede encontrarse una reseña
sintética de las tesis principales en K. Hoheisel, «Homosexualität III-VI»: RAC
XVI (1994) 342-355. Para comprender los problemas histórico-hermenéuticos
que emergen, puede consultarse: C. Nardi, «Omosessualità maschile e cattolicesi-
mo. A confronto con Atene e Roma»: Vivens Homo 15 (2005) 219-250.
3
San Agustín, Confesiones, III, 8, 15 (PL 32,689-690): «¿Acaso ha sido alguna
vez o en alguna parte cosa injusta amar a Dios de todo corazón, con toda el alma
y con toda la mente, y amar al prójimo como a nosotros mismos? Así pues, todos
los pecados contra naturaleza, como fueron los de los sodomitas, han de ser detes-

Juan Crisóstomo vuelve repetidas veces sobre este tema.

En el Comentario a la epístola a los Romanos lo hace con acen-
tos durísimos:
Las pasiones son todas deshonrosas, porque el alma se
daña y se degrada más por los pecados, que el cuerpo por
las enfermedades; pero la peor de todas las pasiones es la
concupiscencia entre varones 4.
En la transición del mundo pagano al mundo cristiano se

asistió, por lo tanto, a un cambio de paradigma que llevó a
identificar el comportamiento homosexual, y otras formas de
comportamiento sexual no procreativas, como actos «contra
natura», desde el momento en que la rectitud de la sexualidad
venía a coincidir con la sexualidad matrimonial y procreativa.
Esto no significa, sin embargo, que la Tradición haya elabora-
do y comprendido la categoría de «persona homosexual» en el
sentido que nosotros damos hoy a esta expresión. El cambio de
paradigma sobre el uso correcto del sexo (aphrodisia, en griego;
venerea, en latín) y del placer sexual no comportó, en efecto,
una nueva visión respecto al significado antropológico de la
sexualidad y, en particular, de la orientación del deseo y del
estilo relacional a la hora de definir una identidad personal. La
categoría de «sodomita», con sus variantes lingüísticas, común-
mente usada en el Medioevo para indicar a los hombres ho-
mosexuales, fue empleada como categoría fundamentalmente
ética o de comportamiento, para indicar a quien estaba inclina-
do a cometer actos homo-genitales. La idea de una estructura
bio-psíquica distinta de las demás personas (hombres o muje-
tados y castigados siempre y en todo lugar, los cuales, aunque todo el mundo los
cometiera, no serían menos reos de crimen ante la ley divina, que no ha hecho a
los hombres para usar tan torpemente de sí, puesto que se viola la sociedad que
debemos tener con Dios cuando dicha naturaleza, de la que él es autor, se man-
cha con la perversidad de la libídine». Sobre la presunta bisexualidad de Agustín,
cf. A. G. Soble, «Correcting Some Misconceptions about St. Augustine’s Sex Life»:
Journal of the History of Sexuality 11 (2002) 545-569.
4
San Juan Crisóstomo, Epistula Pauli ad Romanos, hom. IV (PG 47,360-
362).

res) asumió una consistencia precisa solo tardíamente: los pri-

meros indicios de la nueva comprensión del comportamiento
homosexual como expresión de una estructura antropológica
atípica se pueden encontrar hacia finales del siglo xiii, y se de-
finen hacia finales del siglo xvi, pero siempre con un subrayado
especial en el significado ético de la práctica sodomita. Estas
observaciones han llevado a algunos, como Michel Foucault, a
sostener la tesis constructivista radical según la cual la homose-
xualidad, tal como nosotros hoy la conocemos, es un artefacto
cultural y, en concreto, una invención de la ciencia positivista
del siglo xix, a la que no corresponde una naturaleza, una es-
tructura personal realmente diversa, y por tanto, anómala 5.
Incluso no pudiendo asumir simpliciter las tesis constructi-
vistas radicales que niegan la consistencia de todo dato perso-
nal previo y estructuralmente definido, y consideran la homo-
sexualidad, así como los demás géneros y roles sexuales, como
un puro artefacto socio-cultural; y distanciándonos de la tesis,
defendida por la queer theory pero invalidada por la misma ex-
periencia interior, que ve en el comportamiento homosexual
una posible expresión de la libre elección personal; no pode-
mos, sin embargo, negar que el fenómeno homosexual haya
sido interpretado diversamente en tiempos y en contextos di-
ferentes, instaurándose una tupida red de interacciones entre
vivencias individuales, comprensión social y sistemas norma-
tivos: la autoconciencia del homosexual, en efecto, no puede
dejar de estar condicionada por las interpretaciones que su
cultura le ofrece de su misma experiencia.
Se necesita, por lo tanto, mucha cautela hermenéutica a la
hora de afrontar el tema de la homosexualidad en referencia
a tiempos pasados, de tal manera que esta cautela —como
puede intuirse— tenga que ser mayor cuanto más lejanos a
nosotros sean los tiempos de los que hablamos. Solo con estas
condiciones se pueden evitar las manipulaciones ideológicas o
5
M. Foucault, Histoire de la sexualité. 2. L’usage des plaisirs (París 1984); 3. Le
souci de soi (París 1984); Íd., Les anormaux. Cours au Collège de France, 1972-1975
(París 1999).

las lecturas anacrónicas de la historia. Si, por una parte, hay

quienes buscan en los textos y en las fuentes documentales
del pasado una simple anticipación de las posturas eclesiales
actuales sobre el fenómeno homosexual; en el otro extremo,
hay quienes niegan que estos criterios de la Iglesia antigua
puedan tener alguna valencia orientativa para nosotros; otros,
finalmente, pretenden encontrar en el estudio del pasado los
signos de una discontinuidad real entre el comportamiento de
la Iglesia antigua y el de la Iglesia contemporánea.
Se puede constatar cómo en el debate histórico-cultural
sobre la homosexualidad se han consolidado algunos dogmas
que parecen constituir un ne varietur y que, no pocas veces,
imponen interpretaciones ideológicas y preconstituidas a tex-
tos y fuentes documentales que requerirían lecturas diversas
o, en cualquier caso, más articuladas. Está muy extendida en
los manuales y en la literatura panfletaria divulgativa —ya se
encuentre esta en línea con la enseñanza magisterial o bien
entre en polémica con ella— la clásica hipótesis represiva, que
contempla una Iglesia homófoba, con sus leyes intransigentes
y con el siniestro resplandor de las hogueras, en el afán de
descubrir y castigar la sodomía. Sin embargo, va también con-
quistando espacio progresivamente la tesis opuesta, según la
cual, a pesar de los textos tan explícitos de la Escritura y de la
postura tan clara de la gran patrística, durante muchos siglos
la praxis eclesial habría sido tolerante de facto con los com-
portamientos homo-genitales, y todavía más con la amistad
homo-erótica. En esta segunda perspectiva, se sitúan las lec-
turas historiográficas, discutidas aunque sugerentes, de John
Boswell 6. Este autor, a partir de una visión esencialista y no
constructivista de la homosexualidad, sostiene que los homo-
6
J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality. Gay People in
Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century
(Chicago-Londres 1980). La tesis había sido ya contemplada por D. S. Bailey, Ho-
mosexuality and the Western Christian Tradition (Londres 1955). Un estudio sobre
la tesis de Boswell se encuentra en M. Kuefler (ed.), The Boswell Thesis: Essays on
Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Chicago 2006).

sexuales habrían gozado en la Iglesia, por lo menos durante un

milenio, sobre todo en el periodo alto-medieval, de una tole-
rancia de facto, y que solo más tarde —después del siglo xiii—
se habría producido un endurecimiento intolerante frente a la
sodomía, como consecuencia de las profundas transformacio-
nes de la sociedad occidental de finales del Medioevo y de las
grandes olas reformadoras de la Iglesia en el segundo milenio.
Esta tesis no encuentra confirmación en las fuentes docu-
mentales que están a nuestra disposición. Es verdad, por una
parte, que en correspondencia con las olas reformadoras pro-
movidas en los siglos xi, xiii y xvi, se registran intervenciones
más orgánicas y fuertes contra los comportamientos homo-
sexuales; pero también es verdad que en ningún caso se puede
hablar, desde los primeros siglos cristianos, de una tolerancia
consciente, por no hablar de una aceptación explícita de los
comportamientos homosexuales.
No queremos decir que las tesis extremas y opuestas de
Boswell y de Foucault no tengan elementos dignos de consi-
deración y de reflexión, pero un estudio objetivo del material a
nuestra disposición nos obliga a modular, con los matices ne-
cesarios, la tesis de la tolerancia originaria, que luego se habría
convertido en represión, y a repensar en términos más dúctiles
la idea de una construcción tardía y exclusivamente cultural
de la figura del sodomita-homosexual.
2. La sodomía en el Medievo
No es posible, ciertamente, dar cuenta en esta sede de los

infinitos estudios y de las múltiples teorías sobre la homose-
xualidad del larguísimo y articulado periodo medieval, pero sí
es posible trazar las grandes líneas de un cuadro —en nuestra
opinión— plausible 7.
7
Recordamos algunas reseñas y estudios útiles sobre la homosexualidad en
el Medioevo, a parte de los ya mencionados volúmenes de Boswell y de Bailey:
B.‑U. Hergemöller, Einfürhung in die Historiographie der Homosexualitäten (Tu-

No se puede excluir que la decadencia de la vida en la

ciudad, en el alto Medioevo, y la simplificación social basada,
en sustancia, en la familia campesina ampliada y sobre la vida
del monasterio, puedan haber llevado a una auto-contención
del comportamiento homosexual, ni se puede excluir que
bajo el velo de la amistad entre hombres y, sobre todo, de la
amistad espiritual, tan apreciada por la literatura monástica,
se hayan podido esconder —consciente o inconscientemen-
te— relaciones homo-eróticas 8, así como no se puede excluir
a priori que algunos homosexuales, fuera de las intenciones de
la Iglesia, pudiesen haber pedido el rito de la bendición de la
amistad, atestiguado en diversas áreas de la Cristiandad, con
la intención de sentirse legitimados en su situación personal 9.
Todos estos elementos contribuyen ciertamente a desautorizar
el cuadro clásico de la Iglesia medieval, continuamente a la
caza de brujas y de sodomitas, y han llevado a hablar de una
presunta tolerancia frente a la homosexualidad. Ahora bien,
incluso admitiendo que solo después del siglo xiii se elabo-
raran programas dirigidos a encauzar el fenómeno de la ho-
mosexualidad, no podemos tampoco negar que antes de ese
momento, en el ámbito de la comunidad cristiana y durante
todo el Medioevo, la práctica homo-genital estuvo reprobada
y condenada de modo explícito.
binga 1999); Íd., Sodom und Gomorrha. Zur Alltagswirklichkeit und Verfolgung Ho-
mosexualler im Mittelalter (Hamburgo 2000); D. Godard, Deux homme sur un
cheval. L’homosexualité masculine aux moyen âge (Béziers 2003); W. Johansonn
- W. A. Percy, «Homosexuality», en V. L. Bullough - W. A. Percy (eds.), Hand-
book of Medieval Sexuality (Nueva York 1996) 155-189; J. Verdon, Il piacere nel
Medio Evo (Milán 1999) 59-65.
8
Al final de un largo recorrido cultural, se sitúa la obra más madura de este
género, el De spirituali amicitia, de Aelredo (1109-1166).
9
Existía en la Iglesia Oriental un rito a propósito para la bendición de la amis-
tad (Adelphopoiesis), del cual se han encontrado huellas también en Occidente (en
Croacia, el rito latino del Ordo ad fratres faciendum que señala A. Bray). El alcance
de los textos ha sido tegiversado interpretando esta bendición de la amistad como
una legitimación eclesial de las parejas homosexuales: J. Boswell, Same Sex Unions
in Premodern Europe (Nueva York 1994); A. Bray, The Friend (Chicago-Londres
2003).

Las leyes imperiales emanadas en este ámbito bajo el influ-

jo del cristianismo han sido objeto de muchos estudios 10. En
el 342, Constancio y Constante prohibieron con graves penas
la homosexualidad pasiva. En el 390, Valentiniano, Arcadio
y Teodosio promulgaron una constitución para la ciudad de
Roma, en la que se condenaba a la hoguera a los homosexuales
pasivos que se prostituían en los burdeles. La misma pena fue
extendida en el 432 por el Códice de Teodosio a todos los ho-
mosexuales pasivos. Justiniano, en un primer momento, de-
cretó la castración y, más tarde, con dos Novellae, una del 538
(Novella 77) y otra del 544 (Novella 141), decretó la muerte,
como castigo para toda actividad homosexual, activa y pasi-
va 11. Tal actividad legislativa, un tanto lejana en el tiempo, no
se tradujo —por cuanto nos consta— en una represión orga-
nizada contra los homosexuales, ni las penas fueron general-
mente aplicadas con el rigor que las disposiciones normativas
podrían hacer suponer. Se trata, más bien, de testimonios do-
cumentales de una actitud adversa a la práctica homo-genital.
De gran valor, como expresión del sentir común de la Igle-
sia, es el testimonio de los Penitenciales durante todo el arco de
su desarrollo, en la segunda mitad del primer milenio, tanto
en Oriente como en Occidente 12.
En Oriente se señala, por su relevancia y difusión, la com-
pilación penitencial titulada Kanonarion y atribuida tradicio-
nalmente a Juan el Ayunador, patriarca de Constantinopla
(582-595). El texto revela —según la crítica más reciente— la
presencia de cuatro autores y habría recibido su última redac-
10
Un análisis del derecho imperial y de su contexto cultural se encuentra en
E. Cantarella, Secondo natura. La bisessualità nel mondo antico (Roma 21992)
221-237; D. Dalla, «Ubi Venus mutatur». Omosessualità e diritto nel mondo roma-
no (Milán 1987).
11
Existen testimonios históricos que refieren castraciones punitivas de homo-
sexuales, incluso activos («pederastas», probablemente efebófilos según el mos Grae-
corum). Para toda esta cuestión: E. Cantarella, Secondo natura, o.c., 234-237.
12
Sobre la homosexualidad en los Penitenciales: D. S. Bailey, Homosexuality,
o.c., 100-110; P. J. Payer, Sex and the Penitentials. The Development of Sexual Code
550-1150 (Toronto 1984) 40-44 (véase también el apéndice: Homosexuality and
the Penitentials).

ción en el siglo ix, aunque la sección que a nosotros nos intere-

sa se remonta fundamentalmente al núcleo más antiguo 13. En
el ámbito de los siete pecados carnales, se señala la arsenokoitia,
es decir, la unión sexual [de un varón] con otro varón, dis-
tinguiendo en ella diversos tipos 14: «Existen tres tipos de ar-
senokoitia: una cosa, en efecto, es sufrir una penetración anal,
que es lo menos grave; y otra, es penetrar a otro, lo cual es más
grave que sufrirla; otra cosa, finalmente, es penetrar a alguien y
ser penetrado uno mismo, que es algo más grave que las otras
dos cosas. Ya que ser solo pasivo o solo activo no es tan grave
como ser ambas cosas. El confesor debe indagar en cuál de es-
tas prácticas ha caído el penitente y si esto ha sucedido antes o
después del matrimonio, y si antes o después de los 30 años» 15.
La pena para este pecado, conforme a lo previsto por san
Basilio, es de 15 años de penitencia antes de poder ser readmi-
tidos a la comunión 16. El planteamiento y las reglas del Kano-
narion fueron retomadas en la sucesiva literatura penitencial
bizantina y, sobre todo, en la llamada Didascalia Patrum, una
reelaboración del Kanonarion que, a través de traducciones,
influyó en el ambiente eslavo 17.
13
Cf. la edición moderna de M. Arranz, Protokanonarion o Kanonarion pri-
mitivo di Giovanni monaco e diacono e il Deuterokanonarion o secondo Kanonarion
di Basilio (Roma 1993). La cuestión de la autoría y de la génesis del texto ha sido
revisada últimamente por F. van de Paverd, The Kanonarion by John, monk and
deacon and Didascalia Patrum (Roma 2006).
14
Los siete pecados carnales registrados en la primera parte del Penitencial son:
malakia (masturbación), porneia (fornicación), moicheia (adulterio), arsenokoitia
(actos homosexuales), paidophthoria (corrupción de menores), ktenovasia (bestia-
lismo), haimomixia (incesto) (edición de Arranz, 30-66). En el griego bizantino,
malakia significa masturbación y malakoi son los masturbadores, sin embargo, el
sentido de malakòs en 1 Cor 6,10 hace referencia, probablemente, al homosexual
pasivo (cf. infra nota 37).
15
M. Arranz, Protokanonarion, o.c., 54. Padecer actos de sodomía se conside-
ra menos grave que realizarlos activamente, ya que supone que el partner pasivo es
un siervo o un joven usados sexualmente por un varón libre y adulto.
16
Cf. Ibíd., 62. El texto de san Basilio es una carta del año 375 que contiene
diversas enseñanzas sobre la praxis penitencial: San Basilio Magno, Lettera 217,
can.72, en Y. Courtonne (ed.), Saint Basile. Lettres, II (París 1961) 213 (cf. PG
32,791).
17
Cf. E. Herman, «Il più antico penitenziale greco»: Orientalia Christiana Pe-
riodica 19 (1953) 71-127.

En Occidente, la estación de los Penitenciales fue larga

y fecunda, extendiéndose desde san Columbano (540-615)
hasta Burcardo de Worms, que escribió entre el 1008 y el
1012.
A san Columbano, monje irlandés promotor de un vas-
to movimiento de evangelización y fundador de importantes
centros monásticos en Irlanda y en el continente, se atribuyen
dos Penitenciales, uno anexo a la Regla y subdividido en dos
partes, una para los monjes y otra para el clero y los laicos; y
uno destinado a la praxis penitencial de la confesión y abso-
lución privada e individual de los fieles 18. El Penitencial anexo
a la Regla prescribe para un monje que, «enfangado por los
pecados, hubiese pecado y hubiese cometido un homicidio o
un pecado sodomítico, 10 años de penitencia» 19. En el caso
de un clérigo secular prescribe que, «quien ha cometido un
desorden sexual como hicieron los sodomitas, haga peniten-
cia durante 10 años: los tres primeros a pan y agua, y los
otros siete absteniéndose del vino y de la carne, y apartándose
para siempre del cómplice» 20. Por último, más adelante se lee
que «si un laico peca en modo sodomítico, es decir, peca con
un hombre con un coito femenino, haga penitencia durante
siete años: los tres primeros a base de pan, agua, sal y frutas
secas del huerto; los cuatro restantes se abstenga del vino y
de las carnes, y así le será perdonada la culpa, y el sacerdote
ore por él [es decir, lo absuelva] y podrá ser admitido a la
comunión» 21.
18
San Colombano, Le opere (Milán 2001).
19
«3. Si quis autem, peccatis praevalentibus, facto peccaverit, si homicidium
aut sodomiticum fecerit peccatum, X annis paeniteat». Dice «facto peccaverit» por-
que en el canon precedente había hablado de los pecados de pensamiento, cf. San
Colombano, Penitenziale, en Íd., Le opere, o.c., 353.
20
«2. Si quis autem fornicaverit sicut Sodomitae fecerunt, X annis paeniteat,
III primis cum pane et aqua, VII vero aliis abstineat a vino et carne et non maneat
cum alio in aeternum»: ibíd., 358.
21
«C.15. Si quis vero laicus fornicaverit sodomitico ritu, id est cum masculo
coitu femineo peccaverit, VII annis paeniteat: III primis cum pane et aqua et sale
et fructibus horti siccis, IV reliquis abstineat se a vino et carnibus, et ita dimittatur
illi sua culpa et sacerdos oret pro illo et sic iungatur altario»: ibíd., 364.

En el Liber paenitentialis descubierto por Bobbio y atribui-

do también a san Columbano, se hace una interesante lectura
espiritual de la pena de muerte prevista por la Ley mosaica, en
el Levítico, para los sodomitas: «Aquellos que hayan cometido
un desorden sexual con una mujer desposada con Cristo o con
su marido, o bien con un animal o con otro hombre, según la
Ley, mueran. Se entiende, mueran a los placeres de la carne no
necesarios, y esto hasta la muerte; muertos al mundo, vivan en
penitencia para el Señor» 22.
No faltan condenas contra la sodomía en los Sínodos ge-
nerales y los Concilios, si bien estas condenas —es necesario
admitirlo— son, más bien, escasas durante el primer milenio,
en comparación con los numerosos cánones dedicados a otros
temas, como es el caso del concubinato o la simonía. Señala-
mos, en el ámbito del Reino Visigodo en España, el Concilio
de Toledo del año 693, que castigaba con sanciones canónicas
la práctica homosexual «para extirpar la costumbre de esta tor-
písima causa [de males]»: para el clérigo, era la reducción al
estado laical y el exilio; para el laico, la excomunión y el exilio,
a parte de cien latigazos y del ultraje del rapado de la cabeza 23.
Estas penas canónicas eran la versión eclesiástica de las duras
previsiones de la ley civil: en efecto, la Lex Romana Visigotho-
rum, la ley De masculorumstupris del 650, del rey Chidasvindo
(642-653), y la ley De sodomitis, promulgada en el 690 por el
22
«De fornicatione, I. Qui fornicaverit cum muliere desponsata Christo vel ma-
rito, sive cum iumento vel cum masculo iuxta Legem moriantur, id est carnis volup-
tatibus non necessariis, et usque ad mortem in poenitentia mundo mortui Domino
vivant». Obsérvese la eficacia de la antítesis «mundo mortui, Domino vivant», que
interpreta la vida de penitencia como un morir para el mundo y un vivir para Dios
(cf. Gál 6,14): San Colombano, Liber paenitentialis, en Íd., Le opere, 461.
23
«Quique in his turpitudinibus sese implicari permiserint, et contra naturam
masculi cum masculos hanc turpitudinem operaverint, si quidam episcopus, presb-
yter, aut diaconus fuerit, de proprii honoris gradu dejectus, perpetui exilii manebit
damnatione perculsus. Sin vero cuiuslibet ordinis, gradus, vel personae, et talibus
colluvionis noxiis reperti fuerint implicati, illius legis, quae de talibus est edita,
nihilominus feriantur sententia, atque ab omni Christianorum sint alieni caterva,
et insuper centenis verberibus correpti, ac turpiter decalvati, exilio mancipentur
perpetuo»: Conc. Toletano XIV, Can. 3, en Mansi XII (1766) 71.

rey Egica (687-702) en sustitución de la precedente, preveían

para los sodomitas la castración 24.
Un papel central en el comportamiento de la Iglesia me-
dieval con respecto a la homosexualidad fue el desarrollado
por el benedictino san Pedro Damián (1007-1072), que, por
muchas razones, ha de considerarse precursor de la reforma
gregoriana del siglo xi 25. En 1051, publicó y dedicó al papa
León IX el Liber gomorrhianus, en el que denuncia la iniquidad
de las prácticas sodomíticas, que arruinaban al clero y a la Igle-
sia, y pide su decidida reprensión 26. En este periodo se difun-
dió el término «sodomía», que introduce san Pedro Damián
haciendo una comparación con el pecado de «blasfemia», a
partir del nombre de los Sodomitas de bíblica memoria 27, para
indicar un tipo determinado de pecados sexuales, hasta enton-
ces considerados separadamente; y fue en este periodo cuando
comenzó a manifestarse un creciente interés por el tema 28. El
24
De masculorum stupris, en Leges Visigothorum, III, 5, 4, ed. K. Zeumer (Ha-
nóver 1902), en Monumenta Germaniae Historica. Leges, I, 1,163 (Hanóver 1902);
De sodomitis, en Leges Visigothorum, III, 5, 7, en Ibíd., 165. El influjo de la Lex
Romana Visigothorum fue muy grande y se hizo advertir también en Provenza y
en Italia.
25
G. Fornasari, Medioevo riformato dell’XI secolo. Pier Damiani e Gregorio
VII (Nápoles 1996); M. Tagliaferri (ed.), Pier Damiani. L’eremita, il teologo, il
riformatore (1007-2007) (Bolonia 2009).
26
San Pedro Damián, Opusculum septimum. Liber gomorrhianus ad Leonem
IX Romanum Ponteficem: PL 145,161-190. Además de la edición del siglo xviii de
Gaetano en Migne, existe la edición moderna de K. von Reindel (1983), en MGH.
Epistolae 2.1, 284-330; trad. ing. P. J. Payer, Peter Damian «Book of Gomorrah». An
Eleventh Century Treatise against Clerical Homosexual Practices (1982). Una amplia
bibliografía sobre el Liber gomorrhianus se encuentra en: U. Facchini, Pier Dami-
ani. Un padre del secondo millennio. Bibliografia 1007-2007, Íd., Opere di Pier
Damiani. Complementi (Roma 2007) 323-327. Cf., también, K. Skwierczyński,
«L’apologia della Chiesa, della società o di se stesso? Il Liber gomorrhianus di S. Pier
Damiani», en M. Tagliaferri (ed.), Pier Damiani, o.c., 259-279.
27
No es de extrañar, habida cuenta del texto bíblico, que el Señor haya cas-
tigado a los sodomitas por sus prácticas homogenitales. El primero que hace esta
lectura es Filón de Alejandría, seguido por los Padres de la Iglesia: Filón de Ale-
jandría, De Migratione Abrahami, 139; De ebrietate, 222ss; De vita Moysis, 2,56.
Cf. Giuseppe Flavio, Antiquitates judaicae, lib. I, c.11, 1-3.
28
Cf. M. D. Jordan, The Invention of Sodomy in Christian Theology (Chicago-
Londres 1997). El autor hace una amplia reconstrucción histórica desde san Pedro
Damiani hasta san Alberto Magno y santo Tomás, para defender su tesis construc-
tivista, enunciada desde las primeras páginas del libro: «La sodomía —escribe— es

Liber gomorrhianus es un exponente, y quizás también la cau-

sa, de un primer viraje de la actitud general frente a la práctica
homosexual 29.
En 1102, el canon 28 del Concilio de Londres, bajo los
auspicios de san Anselmo de Canterbury (1033-1109), decre-
tó la degradación y el impedimento para acceder a los grados
superiores a los clérigos, y la pérdida de la dignidad legal a
los laicos, y obligó a ambos a hacer penitencia, reservando la
absolución del pecado al obispo 30.
En 1178, el Lateranense III, primer concilio ecuménico
que afrontó ex professo la cuestión, condenó las prácticas so-
domíticas en el canon 11, retomando el tenor de las sanciones
previstas desde el Sínodo de Toledo 31.
Un lugar a parte, entre los concilios medievales, lo ocupa
el Sínodo local celebrado en Neápolis (Nablus), en el Reino
latino de Jerusalén, en el año 1120: los capítulos 8-11 hacen
referencia a la sodomía y prescriben la hoguera para el sodomi-
ta, sea activo o pasivo 32. Esta dureza no encuentra eco, ni en la
un invento medieval. No he encontrado trazas del término antes del siglo once. Es
también un invento medieval como categoría para clasificar —para unificar y expli-
car— deseos, disposiciones y actos que antes se habían clasificado de forma diferen-
te y separada», ibíd., 1. De análogo planteamiento: K. Lochrie - P. McCracken
- J. A. Schultz (eds.), Constructing Medieval Sexuality (Minneapolis, mn 1997.
29
El papel de san Pedro Damiani es subrayado de modo polémico e inclu-
so anacrónico en un trabajo, por otra parte muy cuidado y bien informado, de
E. d’Angelo, S. Pier Damiani Liber gomorrhianus. Omosessualità ecclesiastica e ri-
forma della Chiesa (Alejandría 2001).
30
Conc. Londinense, Can. 28, en Mansi XX (1775) 1152. Cf., también,
San Anselmo de Canterbury, Epistola, 63: PL 159,94.
31
Conc. Lateranense III, Can. 10, en G. Alberigo y otros (eds.), Conci-
liorum oecumenicorum decreta (Bolonia 21991) 217: «Quicumque, incontinentia
illa, quae contra naturam est, propter quam venit ira Dei in filios diffidentiae et
quinque civitates igne consumpsit, deprehensi fuerint laborare, si clerici fuerint
eiciantur a clero vel ad poenitentiam agendam in monasteriis detrudantur, si laici
excommunicationi subdantur et a coetu fidelium fiant prorsus alieni»; cf. Mansi
XXII (1778) 224. En general, sobre la cuestión de la sodomía en el derecho ca-
nónico medieval, puede consultarse: A. Gauthier, «La sodomie dans le droit
canonique médiéval», en B. Roy (cur.), L’érotisme au Moyen Âge (Montréal 1977)
111-122.
32
Conc. Napolitano, Can. 8, en Mansi XXI (1776) 264: «Si quispiam adul-
tus Sodomitica nequitia se sponte polluisse probatus fuerit, tam faciens quam pa-
tiens, comburatur».

ley canónica precedente ni en la subsiguiente, representando

la recepción en contexto canónico de las penas decretadas por
el Ius civile de los Códigos de Teodosio y Justiniano.
A finales del siglo xii, los temperamentos más adversos a la
sodomía encontraron una voz de singular fuerza evocativa en
el poema De planctu naturae, de Alano de Lille (1125-1203) 33.
En el curso de la nueva ola reformista promovida por Ino-
cencio III, a inicios del siglo xiii, el Lateranense IV de 1215
—el más importante concilio medieval— confirmó las penas
canónicas previstas para la incontinentia clericorum, incluida la
sodomía 34, y promovió la predicación de las Órdenes mendi-
cantes, inspirada de gran rigor moral.
3. La sodomía entre «semen» y «affectus»
Frente a tantos documentos que confirman la continuidad

de la aversión de la sensibilidad cristiana a las prácticas homo-
genitales, es necesario hacer una precisión histórica.
Contra la tesis, continuamente repetida, según la cual el
Cristianismo habría introducido el germen de la discrimina-
ción y de la represión sexual en una cultura —la pagana—
abierta a diversas formas de actividad sexual, debemos decir
que existe una línea de continuidad entre los testimonios
ofrecidos por los Padres de la Iglesia, los Penitenciales, los cá-
nones de los Concilios, las legislaciones del Imperio cristiano
y algunas disposiciones legislativas de los últimos emperado-
res paganos, reflejo de una sensibilidad distinta hacia la ho-
33
Alanus de Insulis, Liber de planctu Naturae: PL 210,431-432.450). El
texto completo se encuentra en PL 210,429-484. Edición crítica moderna de
N. M. Häring, «Alan of Lille, De planctu naturae»: Studi Medievali 19 (1978)
797-879.
34
Conc. Lateranense IV, Const. 14. De incontinentia clericorum punienda,
en G. Alberigo y otros (ed.), Conciliorum oecumenicorum decreta, o.c., 242. La
constitución condena toda clase de incontinencia del clero y exige con firmeza
abstenerse de todo vicio «maxime illo propter quod ira Dei venit de coelo in filios
diffidentiae (Eph. 5,6)». Se imponen sanciones proporcionadas a cada pecado: pri-
mero, la suspensión, y si el suspendido celebra igualmente, la dimisión irrevocable.

mosexualidad, que había nacido en el mundo tardo-antiguo

incluso antes del acontecimiento del cristianismo 35. Mientras
que en la edad republicana y en la primera edad imperial las
disposiciones contra algunas formas de práctica homo-genital
habían sido solo esporádicas y poco claras 36, desde comien-
zos del siglo iii de la era común, a partir de Alejandro Severo
(222-235) y de Felipe el Árabe (224-249), se multiplicaron
las normas contra los prostitutos varones (los exoleti) y contra
los homosexuales pasivos (los pathici). Según los estudios de
P. Veyne y de M. Foucault, durante el siglo ii de la era común,
se produjo en el mundo pagano una metamorfosis de la ética
sexual, con una mayor insistencia en la templanza a la hora de
hacer uso de los placeres, y con una acentuación del valor de
la conyugalidad y de la procreación, en detrimento de otras
expresiones sexuales, de tal manera que la moral sexual pagana
tardo-antigua parece casi una praeparatio de la moral sexual
cristiana. No habrían sido, por tanto, los cristianos los prime-
ros que habrían criticado los comportamientos homosexuales,
sino que se trataba de algo que ya estaba sucediendo.
Es verdad, por otra parte, que el cristianismo, estando en
sintonía con la hostilidad frente a la práctica homosexual que
había comenzado a difundirse en la antigüedad tardía, acen-
tuó tal hostilidad desde el punto de vista de su antropolo-
gía teológica, que consideraba el sexo conyugal y procreativo
como una voluntad de Dios creador, y que juzgaba, por lo tan-
to, toda forma de sexo desordenado como pecaminosa. Para
35
Entre las primeras elaboraciones de esta interpretación, además del ya men-
cionado M. Foucault, cf.: A. Rousselle, Porneia (París 1983); P. Veyne, «La fa-
mille et l’amour sous l’Haut-Empire romain»: Annales. Économies, Sociétés, Civili-
sations 33 (1978) 35-63.
36
Se suelen recordar las normas contra el abuso sexual de los niños libres (la Lex
Scatinia y la Lex de adtemptata pudicitia): para nosotros serían normas antipedó-
filas, pero para los Antiguos no eran más que una limitación a una práctica sexual
viril normalmente admitida por ser «activa». Eran normas dirigidas a la defensa de
la libertad y dignidad de los ciudadanos, más que a reprimir los comportamientos
homogenitales en cuanto tales. La Lex Iulia de vi publica, del 18 a.C., que castigaba
los actos sexuales violentos practicados incluso sobre hombres adultos, fue retoma-
da y ampliada bajo Calígula (37-41 d.C.).

los cristianos toda actividad genital entre personas del mismo

sexo, sin distinguir —como era, en cambio, típico de la cultu-
ra pagana— entre activos y pasivos, es ilícita. Ya en san Pablo
se percibe con claridad este cambio de perspectiva antropo-
lógica: en la Primera carta a los Corintios, el apóstol incluye
en su condena a los varones activos y pasivos (arsenokoitai y
malakoi) 37, y en la Carta a los Romanos, haciendo referencia
a un «uso contra natura» de la sexualidad, pone en el mismo
plano la homosexualidad masculina y femenina 38.
Una vez que va decayendo la relevancia de la distinción en-
tre sujetos activos y pasivos en la relación sexual, poner el acen-
to sobre la necesaria diversidad de sexo entre los partners de un
acto sexual con vistas a la procreación, será la verdadera y pro-
funda innovación de la moral sexual cristiana. La intuición del
significado interpersonal de la sexualidad y de la reciprocidad
de los sexos —núcleo esencial del ethos cristiano— encontró
así una primera modalidad expresiva a través del paradigma
procreativo, con la restricción del recto ejercicio de la genita-
lidad al solo contexto matrimonial. En la práctica, mientras
que el ejercicio intra-matrimonial de la sexualidad constituía
para los paganos uno de los modos socialmente aceptados para
vivir la propia sexualidad, para los cristianos se convirtió en
el único modo lícito. Sobre este trasfondo original, aunque
imperfectamente teorizado, se desarrolló la doctrina teológica
37
En 1 Cor 6,10 se dice que arsenokòitai y malakòi, así como los pornoi, los
idólatras, los adúlteros, los ladrones, los codiciosos, no heredarán el Reino de Dios.
El sentido de tales términos —traducidos en la Vulgata por masculorum concubi-
tores y molles— es discutido, pero parece que arsenokòitai se refiere a hombres que
yacen con otros hombres (homosexuales activos), mientras que el término malakòi,
al menos en este contexto, indicaría las personas que sirven como instrumento
pasivo en un acto homosexual, como el correspondiente latino mollis (Fedro, Fa-
bulae, 4, 14; Catullo, Carmina, 25, 1; Marziale, Epigrammata, 3, 73; Petronio
Arbitrio, Satyricon, 23). Cf. W. L. Peterson, «Can arsenokòitai be translated
by “Homosexuals” (1 Co 6, 9, 1 Tm 1, 10)?»: Vigiliae Christianae 40 (1986) 187-
191; J. Wright, «Homosexuals or Prostitutes: The meaning of arsenokoitai
(1 Cor 6, 9; 1 Tim 1,10)»: Vigiliae Christianae 38 (1984) 125-153.
38
El texto de Rom 1,18-32 es objeto de un debate que está lejos todavía de cerrar-
se. Un status quaestionis sobre el mismo se encuentra en I. Himbaza - A. Schenker
- J.-B. Edart, L’omosessualità nella Bibbia (Cinisello Balsamo 2007) 66-74.

del Medioevo, siguiendo dos perspectivas argumentativas que

se entrecruzan, con diversos acentos.
Por una parte, estaba la línea que privilegiaba la correc-
ción del acto sexual, el cual, para ser practicado secundum na-
turam, debe poseer una estructura que lo haga idóneo a la
transmisión de la vida. En este sentido, tiene un gran relieve
en la teología medieval la obra de Incmaro, el audaz obispo
de Reims 39. En el debate sobre la licitud del divorcio entre
el rey Lotario y la reina Tetberga, se había dirigido de nuevo
contra la reina la embarazosa acusación de haber mantenido
relaciones antinaturales e incestuosas con su propio hermano,
acusación que ya había superado anteriormente a través de un
juicio de Dios. Interviniendo en la polémica, Incmaro explica
—siguiendo a san Agustín— que por uso conyugal o natural
de la sexualidad se entiende «el que tiene lugar a través de los
órganos creados con el fin de permitir la unión de los dos sexos
con vistas a la procreación» 40. En coherencia con esta teoría,
se puede considerar naturalisusus la unión sexual de un hom-
bre con una prostituta, y ha de considerarse, en cambio, «un
acto contra natura hacer uso de aquella parte del cuerpo que
no está hecha para la generación, aunque esto se haga con la
propia mujer» 41. Los pecados sodomitas consisten, por tanto,
en el ejercicio de la genitalidad y en la búsqueda del placer
39
Incmaro ocupa un puesto de relieve en el debate sobre la esencia del matri-
monio: en sintonía con la mentalidad germana y distanciándose del clásico plan-
teamiento latino, sostiene que la perfección del matrimonio se tiene solo con la có-
pula. Para toda esta cuestión puede consultarse: L. Ligier, Il matrimonio. Questioni
teologiche e pastorali (Roma 1988) 62-72, 84-98.
40
Incmaro de Reims, De divortio Lotharii et Tetbergae, interr. XII: PL
125,690C: «[Usus naturalis] qui fit membris ad hoc creatis, ut per ea possit ad ge-
nerandum sexus uterque misceri». Se trata de una cita de San Agustín, De nuptiis
et concupiscentia, 20.
41
Incmaro de Reims, De divortio, 690C: «Ab ea vero parte corporis, quae
non ad generandum est instituta, si et coniuge utatur, contra naturam est et flagi-
tiosum». El texto, con la expresión «ea pars», «aquella parte» entiende —es cla-
ro— el vas praeposterum. Sobre el desarrollo de la categoria contra naturam en el
alto medioevo: V. L. Bollough, «The Sin against Nature and Homosexuality», en
V. L. Bullough - J. Brundage, Sexual Practices and the Medieval Church (Buffalo
1982) 55-71; J. Chiffoleau, «Contra naturam. Pour une approche casuistique et
procédurale de la nature médiévale»: Micrologus 4 (1996) 265-312.

fuera de la unión conyugal procreativa, ya sea que se trate de

relaciones entre varones o entre mujeres (usando, por ejemplo,
falos artificiales) 42; ya se trate de uniones con animales (cum
pecore), o se trate de poluciones voluntarias o actos genitales
no procreativos con una mujer 43.
Esta línea argumentativa está presente en el poema épico-
teológico titulado Occupatio de Odón de Cluny (879-942),
que arremete contra todo desorden sexual, incluida la sodo-
mía 44, y fue retomada, de manera amplia y articulada, en el
Liber gomorrhianus que, a diferencia de la Occupatio, que tuvo
poquísima difusión, influyó ampliamente en la sensibilidad
eclesial 45. San Pedro Damián, a partir de la polaridad mundi-
tia-immunditia y desde los tabú veterotestamentarios sobre el
semen, la mística del semen viril de ascendencia estoica y la
práctica ascética cristiana, considera contra naturam cualquier
effusio seminis fuera del acto conyugal. El santo Doctor, por lo
tanto, al considerar las quattuor diversitates de la Sodomitita
immunditia enumera, coherentemente con su planteamiento,
la polución por masturbación, la polución procurada manual-
mente por otros, la emisión de semen inter femora y el coito
in terga 46.
42
Incmaro de Reims, De divortio, 692D-693A: «Quae (scil mulieres) carnem
ad carnem, non autem genitale carnis membrum intra carnem alterius, factura
prohibente naturae, mittunt; sed naturale huiusce partis corporeae usum in eum
usum qui est contra naturam commutant: quae dicuntur quasdam machinas dia-
bolicae operationis nihilominus ad exaestuandam libidinem operari».
43
Cf. Ibíd., 693A-C.
44
Edición moderna realizada por A. Swoboda - Saint Odo (Abad de Clu-
ny), Occupatio (Leipzig 1900). Cf. A. C. Jones, «Monastic identity and sodomitic
danger in the Occupatio by Odo of Cluny»: Speculum 2007 (82) 1-53.
45
«La argumentación de Odón es en muchos puntos convergente con la diser-
tación de Pedro Damiano, sin embargo resulta casi imposible que él la conociera,
dada la escasa difusión del Occupatio. La semejanza de los argumentos utilizados se
debe, muy probablemente, a algunas advertencias y recomendaciones no escritas
y custodiadas en la tradición monástica oral, destinadas a los jóvenes monjes que
debían transcurrir el resto de su vida en compañía de otros varones», a.c., 264.
46
San Pedro damián, Liber gomorrhianus, c.1: PL 145,161: «Alii siquidem se-
cum, alii aliorum manibus, alii inter femora, alii denique consummato actu contra
natura delinquunt». La edición crítica moderna revela un texto más crudo y suavi-
zado por los editores antiguos: «Alii siquidem semetipsos polluunt, alii sibi invicem
inter se manibus virilia contrectantes inquinantur, alii inter femora, alii fornicantur

Pero hay una segunda línea argumentativa, basada en la

consideración de la atracción natural entre los sexos, que ve en
la sodomía una perversión del affectus in debitum sexum. Para
esta línea de pensamiento —presente en santo Tomás, junto
con la precedente— el concubitus sodomiticus es el que se rea-
liza fuera de la diversitas sexus, como expresión de una inclina-
ción al sexo indebido. Entre los pecados de lujuria —enseña el
Aquinate— algunos suponen una mayor deformitas, ya que son
contrarios al orden del acto sexual propio de la especie huma-
na: se trata del vicio contra natura. Y distingue diversas formas
de transgresión de la regla de la naturaleza: en primer lugar, la
impureza, o mollities 47; en segundo lugar, un acto genital reali-
zado con un objeto sexual no humano, que es la bestialidad; y
en tercer lugar, la unión sexual con un vicio sodomítico 48. Para
santo Tomás, por lo tanto, la calificación de vicio sodomítico
es atribuida solo a esta última especie de pecado contra natura,
in terga». Un poco más adelante, la expresión «qui per semetipsos sordescunt»

es insertada con una precisa referencia a la causa de este contagio, el semen «qui
per semetipsos egesta seminis contagione sordescunt»: K. Reindel, Die Briefe
des Petrus Damiani, 1 (München 1983) 287-288. Cf., también, la carta del papa
León IX, Ad splendidum nitentis: DS 688.
47
Desde el Medioevo, el término mollities, en conexión con mollis (en griego
malakòs), es decir, homosexual pasivo, era a menudo usado para indicar la mas-
turbación. Tengamos en cuenta, sin embargo, que frecuentemente santo Tomás
explica el término «molles» de 1 Cor 6,9 con «muliebria patientes». Por ejemplo:
«Quia super illud I ad Cor.VI, 9-10, “Neque adulteri neque molles neque mas-
culorum concubitores”, Glossa exponit “molles, idest pathici”, hoc est muliebria
patientes»: STh. II-II q.138 a.1; «Neque molles, id est, mares muliebria patientes,
neque masculorum concubitores, quantum ad agentes in illo vitio»: Super I Cor.
c.6, lec.2.
48
«Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ibi est determinata lu-
xuriae species ubi specialis ratio deformitatis occurrit quae facit indecentem actum
venereum. Quod quidem potest esse dupliciter. Uno quidem modo, quia repugnat
rationi rectae, quod est commune in omni vitio luxuriae. Alio modo, quia etiam,
super hoc, repugnat ipsi ordini naturali venerei actus qui convenit humanae spe-
ciei, quod dicitur vitium contra naturam. Quod quidem potest pluribus modis
contingere. Uno quidem modo, si absque omni concubitu, causa delectationis ve-
nereae, pollutio procuretur, quod pertinet ad peccatum immunditiae, quam qui-
dam mollitiem vocant. Alio modo, si fiat per concubitum ad rem non eiusdem
speciei, quod vocatur bestialitas. Tertio modo, si fiat per concubitum ad non debitum
sexum, puta masculi ad masculum vel feminae ad feminam, ut apostolus dicit, ad Rom.
I, quod dicitur sodomiticum vitium»: STh. II-II q.154 a.11 co.

correspondiente grosso modo a lo que nosotros hoy llamaríamos

comportamiento homosexual.
En los siglos sucesivos, la discusión sobre la especificidad
del pecado de sodomía se centrará en dos posturas diversas:
por una parte, quienes atienden sobre todo al uso natural de
los órganos genitales, considerarán sodomítica toda efusión
de semen extra vas debitum, independientemente del sexo de
los sujetos implicados; mientras que, por otra parte, quienes
atienden sobre todo a la natural rectitud de la inclinación se-
xual, considerarán que es sodomía en sentido propio aquella
que se realiza entre dos sujetos del mismo sexo, y sodomía
impropiamente dicha la que tiene lugar entre un hombre y
una mujer, cuando realizan el acto sexual de un modo no pro-
creativo, y principalmente cuando el coito tiene lugar intra vas
praeposterum.
A finales del siglo xviii, san Alfonso (1696-1787) en su
Práctica del confesor sintetiza estos dos planteamientos:
La sodomía supone una deformidad especial y se discu-
te entre los Doctores en qué consiste exactamente. Algunos
piensan que consiste en una unión sexual realizada en un
vaso indebido. Otros, más comúnmente y más probable-
mente, con santo Tomás, piensan que consiste en la unión
sexual con un sexo indebido. De esto se deduce (1) que el
coito de una mujer con una mujer, o de un varón con un
varón, es sodomía perfecta, en cualquier parte del cuerpo
que se efectúe la unión, ya que ordinariamente está también
la atracción (affectus) hacia un sexo indebido y, por lo tanto,
no es necesario explicar en confesión si la polución tiene
lugar dentro o fuera del vaso posterior […]. Y se deduce (2)
que una unión sexual de un hombre en el vaso posterior de
una mujer es sodomía imperfecta, de especie distinta de la
perfecta 49.
«Sodomia habet quidem specialem deformitatem. Dubitatur autem inter docto-

49
res, in quo ipsa consistat. Alii sentiunt consistere in concubitu ad indebitum vas; alii
vero communius et probabilius cum d. Thoma, in concubitu ad indebitum sexum.
Hinc infertur 1. quod coitus feminae cum femina, et masculi cum masculo, perfec-
ta est sodomia, in quacumque parte corporis fiat congressus, quia ordinarie semper
adest tunc affectus ad indebitum sexum; et ideo non est opus explicare in confes-

En ambos casos, la perspectiva antropológica que subyace

a la reflexión de los Teólogos es la de la normatividad para-
digmática del sexo heterosexual y procreativo, con todas las
lógicas implicaciones para la ética conyugal y para la misma
concepción del matrimonio.
4. «Tertium genus?»
En nuestra cultura actual, la orientación erótica contribu-

ye a definir la identidad sexual, e incluso la misma identidad
personal: «Si tengo este deseo sexual, si vivo esta experiencia,
esta dinámica relacional, entonces yo soy esto». Referirse a
la homosexualidad como condición significa entender la ho-
mosexualidad como un modo de comprenderse a sí mismo,
un modo de relacionarse con el otro, un modo de estar en
el mundo. En cuanto modo de existir —se afirma— el ser
homosexual tiene la misma legitimidad que el ser hetero-
sexual, ya que no pueden darse existencias humanas estruc-
turalmente indignas. Aquellos que quieren atenuar el alcance
de las enseñanzas tradicionales en este campo, afirman que
la Tradición, sobre todo la medieval, no podía referirse a la
condición homosexual en el sentido moderno, sino solo a
los comportamientos y a los actos homo-genitales. Cuando
un autor medieval habla de «sodomía» entiende un modo de
practicar sexo y un modo de buscar el placer, no una con-
dición existencial 50. Por eso —concluyen muchos— la doc-
trina y praxis tradicional en relación con la sodomía tiene
sione, an pollutio fuerit intra vel extra vas praeposterum […]. Infertur 2. Coitum
viri in vase praepostero mulieris esse sodomiam imperfectam, specie distinctam a
perfecta» (la obra está en italiano, pero las partes relativas al sexto mandamiento,
por prudencia, están en latín): San Alfonso María Ligorio, Istruzione e pratica
per i confessori, c.IX, 24, en Opere di S. Alfonso Maria de Liguori, IX (Turín 1880)
175-176.
50
En los Penitenciales, por ejemplo, se hablaba de fornicatio sodomitica, sodo-
mitico more, sodomitico ritu, in scelere sodomitico, sodomiticum peccatum, a veces,
muy explícitamente, hablando de relaciones in terga, por detrás. Siempre se hace
referencia a los actos, no a una estructura personal.

poco que decir sobre nuestro modo de afrontar la cuestión

homosexual.
Esta afirmación contiene elementos parciales de verdad,
pero no puede ser aceptada de un modo tan taxativo. Antes
que nada, me parece razonable dudar de que la categoría de
condición homosexual, entendida con el significado anterior-
mente mencionado, sea verdaderamente válida desde el punto
de vista de una sana antropología, y de que, por lo tanto, pue-
da ser utilizada con tranquilidad en un contexto teológico-
moral: nos preguntamos, en suma, si es correcto hablar de
«persona homosexual». En segundo lugar, es necesario hacer,
una vez más, una precisión sobre la noción de «sodomita»:
en el uso medieval, en efecto, la palabra «sodomita» no indi-
ca todavía una condición antropológica, sino que indica un
sujeto particular que tiene hábitos sexuales desordenados, y
principalmente indica un varón que tiene el hábito de buscar
relaciones sexuales con otros varones. La expresión «sodomita»
indica, por lo tanto, un ser humano caracterizado por su in-
clinación hacia un comportamiento desordenado, si bien esta
característica no lo cualifica como expresión de una naturaleza
humana diversa, al menos no más de cuanto un hombre golo-
so, iracundo o perezoso pueda tener una naturaleza diversa de
la de los hombres temperantes 51.
51
Se podría pensar que la noción de «habitus» aplicada a la sodomía pueda
acercarse a nuestra comprensión de la homosexualidad como condición, pero no es
así. Según san Alfonso, por ejemplo, se puede decir «habituado» a la sodomía quien
ha realizado un acto sodomítico una vez al mes durante un año. Cf. San Alfonso
María Ligorio, Istruzione e pratica pei confessori, c.ult., 8, en Opere…, o.c. IX,
616: «Es necesario distinguir los habituados de los que recaen. Los habituados son
los que han contraído el hábito en algún vicio del cual todavía no se han confesado.
Ahora bien, estos, como dicen los doctores, pueden absolverse tranquilamente la
primera vez que se confiesan del mal hábito, o también cuando se confiesan des-
pués de haberlo repudiado; con tal de que estén dispuestos con verdadero dolor
y con un propósito resuelto a aceptar los medios eficaces para enmendarse. Pero
cuando el hábito está muy arraigado, puede también el confesor diferir la absolu-
ción para hacer experiencia de cómo se comporta el penitente en la práctica de los
medios asignados, y para que tenga más horror a su vicio. Adviértase que cinco
veces al mes puede ya constituir el mal hábito en un vicio de pecados externos,
aunque entre ellos haya un cierto intervalo. Y en materia de fornicación, sodomía y

No han faltado, sin embargo, autores medievales que han

hecho una lectura más problemática del tema y que han afron-
tado la cuestión de la homosexualidad según perspectivas que
solo más tarde se habrían desarrollado completamente. Em-
blemática, en este sentido, es la posición de santo Tomás de
Aquino (1225-1274), quien, con brevedad y con acentos di-
versos pero con gran agudeza, se ocupa del tema en varias de
sus obras.
En la Summa contra gentiles (1257-1259), trata de los peca-
dos contra natura en la perspectiva de la Providencia de Dios, y
retoma el famoso argumento de la finalidad natural de la effusio
seminis. Esta está finalizada a la procreación, y esta finalidad es una
expresión del gobierno providente y de la voluntad del Creador.
Es evidente —concluye— que toda emisión de semen
realizada de modo que la generación no pueda seguirse, es
contraria al bien del hombre, y si esto se hace deliberada-
mente, es un pecado. Me refiero a las modalidades que, por
sí mismas, no pueden dar lugar a la generación, como sería
el caso de la emisión de semen fuera de la unión natural del
hombre y de la mujer. De modo que los pecados de este
tipo son llamados contra natura 52.
En la Summa theologiae (II Pars, 1269-1272), inspirándose

en la Ética a Nicómaco, Tomás habla de la intemperancia en
relación con el recto uso de los placeres, y explica que:
[en el hombre] la intemperancia es sumamente reprobable
por dos razones. En primer lugar, porque repugna suma-
mente a la humana excelencia […]. Y en segundo lugar,
porque repugna sumamente a la nobleza y al decoro, en
bestialidad mucho menor número puede constituir el hábito: quien, por ejemplo,
fornicase una vez al mes en un año, bien podría decirse habituado».
52
«Ex quo patet quod contra bonum hominis est omnis emissio seminis tali
modo quod generatio sequi non possit. Et si ex proposito hoc agatur, oportet esse
peccatum. Dico autem modum ex quo generatio sequi non potest secundum se:
sicut omnis emissio seminis sine naturali coniunctione maris et feminae; propter
quod huiusmodi peccata contra naturam dicuntur»: Santo Tomás de Aquino,
Summa contra gentiles, III, 122.

cuanto que en los placeres que están en relación con la in-

temperancia, se ofusca aquella luz de la razón de la que de-
riva toda la nobleza y la belleza de la virtud 53.
El acto sodomítico, en cuanto que deriva de una inclina-

ción contraria a la regla de la naturaleza humana, es un acto in-
conveniente y viene a ser como el culmen de la intemperancia:
Los vicios que violan la regla de la naturaleza huma-
na son todavía más reprobables. Pueden reconducirse a ese
tipo de intemperancia que constituye, en cierto modo, el
exceso de la misma 54.
El acto sexual pierde su belleza y se convierte en «abomi-

nable» (de-formis) y en «indecoroso» (indecens) cuando no es
según la recta ratio y cuando va contra el ordo naturalis propio
de la especie humana, así como acaece en cada pecado contra
natura 55. Esto puede realizarse de varios modos: en la mas-
turbación, en la que, buscando el placer venéreo, se tiene una
emisión de semen y polución voluntaria fuera de una unión
sexual, y «esto es el pecado de immunditia, llamado también
mollities»; en los actos de zoofilia, en los que se tiene una unión
con un objeto sexual de especie diversa de la humana; en las
53
Sth. II-II q.142 a.4, resp.
54
Sth. II-II q.142 a.4, ad tertium. Tengamos en cuenta que Aristóteles ponía
como ejemplos solo la antropofagia y la union homosexual, no la zoofilia, sin em-
bargo el mismo Estagirita habla en este contexto de «comportamientos bestiales».
Obsérvese —como inciso— que en Lev 18,22-23 se usa la misma palabra (šekabah)
para indicar el coito homosexual y el coito con animales.
55
Ibíd., q.154 a.11, corp.: «Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
ibi est determinata luxuriae species ubi specialis ratio deformitatis occurrit quae fa-
cit indecentem actum venereum. Quod quidem potest esse dupliciter. Uno quidem
modo, quia repugnat rationi rectae, quod est commune in omni vitio luxuriae.
Alio modo, quia etiam, super hoc, repugnat ipsi ordini naturali venerei actus qui
convenit humanae speciei, quod dicitur vitium contra naturam». El hecho de que
objetivamente la sodomía sea un pecado contra la ley natural, no significa que la
maldad de la sodomía sea percibida por todos con claridad, y sobre esto, como
sobre otros «praecepta secundaria», los hombres se han engañado y todavía pueden
engañarse, cf. STh. I-II q.94 a.6, resp.; cf. Comisión Teológica Internacional,
En busca de una ética universal. Nueva perspectiva sobre la ley natural, n.52, 57-58
(Ciudad del Vaticano 2009).

uniones sexuales entre sujetos del mismo sexo, como se tiene

en la sodomía, sea masculina o femenina; y en las relaciones
heterosexuales en las que son violadas las reglas de la unión se-
xual «bien porque no se usan los órganos debidos, o bien por-
que se realiza el acto con modalidades singulares o bestiales» 56.
El tema de la búsqueda de los placeres que no son según la
naturaleza propia de cada ser es profundizado en el comenta-
rio de santo Tomás a la Ética a Nicómaco (1269-1272), en el
que se alude a la unión homosexual como ejemplo de placer
antinatural:
Algunos buscan placeres antinaturales a causa de una
enfermedad interior o de una corrupción proveniente de
una costumbre. Hay quien, por ejemplo, por un hábito,
se arranca los cabellos, se come las uñas o mastica carbón y
tierra, o incluso se une a otros varones. Todos estos placeres
que son contra natura pueden deberse a dos causas: para
algunos, las cosas antinaturales resultan placenteras por su
misma estructura corpórea innata; para otros, en cambio,
resultan placenteras por un hábito, como es el caso de aque-
llos que se han habituado a las cosas ya mencionadas des-
de su infancia. A estos se equiparan quiénes caen en este
comportamiento por una enfermedad del cuerpo. Un mal
hábito, en efecto, es como una enfermedad del alma 57.
56
Sth. II-II q.154 a.11: «Quod quidem potest pluribus modis contingere. Uno
quidem modo, si absque omni concubitu, causa delectationis venereae, pollutio
procuretur, quod pertinet ad peccatum immunditiae, quam quidam mollitiem
vocant. Alio modo, si fiat per concubitum ad rem non eiusdem speciei, quod vo-
catur bestialitas. Tertio modo, si fiat per concubitum ad non debitum sexum, puta
masculi ad masculum vel feminae ad feminam, ut apostolus dicit, ad Rom. I, quod
dicitur sodomiticum vitium. Quarto, si non servetur naturalis modus concubendi
aut quantum ad instrumentum non debitum aut quantum ad alios monstruosus
et bestiales concubendi modos». Tomás, en el ámbito de los pecados contra natura,
reduce el significado de sodomía a su sentido estricto —como ya se ha visto— a la
unión sexual (concubitus) entre sujetos del mismo sexo.
57
«Dicit, quod quibusdam accidunt innaturales delectationes propter interio-
rem aegritudinem vel corruptionem provenientem ex consuetudine. Sicut quidam
propter consuetudinem delectantur evellere sibi pilos, et corrodere ungues, et co-
medere carbones et terram, nec non et uti coitu masculorum. Omnia autem praedic-
ta, quae sunt contra naturam delectabilia, possunt reduci ad duo: quibusdam enim
accidunt ex natura corporalis complexionis, quam acceperunt a principio; quibusdam
vero accidunt ex consuetudine, puta quia assuefiunt ad huiusmodi a pueritia. Et simile

Para comprender mejor el texto, recordemos que Aristó-

teles había distinguido formas de homosexualidad (pasiva) 58,
derivadas de una anomalía biológica (physei, es decir, «por
naturaleza») 59, y formas de homosexualidad (siempre pasiva)
derivadas de la adquisición de un habitus comportamental
anómalo (ex ethous), como es el caso de sujetos violentados en
la infancia 60, o de sujetos en los que, habiendo experimentado
muchas veces desde niños la relación sodomítica, «el recuerdo
(mneme) del placer probado les hace desear la repetición de las
relaciones tenidas en el pasado» 61.
La cuestión de las causas de la homosexualidad pasiva —la
homosexualidad activa no creaba dificultades a los Antiguos—
es tratada de modo sistemático y profundo en los Problemata,
obra de escuela contenida en el Corpus aristotélico, traducida
al latín por Bartolomé de Mesina hacia 1260, y doctamente
comentada poco después por el célebre médico Pedro de Aba-
no (1257-1315) 62. El capítulo cuarto de los Problemata está
íntegramente dedicado a las relaciones sexuales, y en el pará-
grafo 26 se pregunta «por qué algunos gozan de ser pasivos en
est de his qui in hoc incidunt ex aegritudine corporali. Nam prava consuetudo
est quasi quaedam aegritudo animalis»: Santo Tomás de Aquino, Sententia libri
ethicorum, VII, lect.5, n.7.
58
En base al texto y al contexto socio-cultural griego, estamos de acuerdo
con Dover, según el cual Aristóteles, en la Ética a Nicómaco, reserva el juicio del
comportamiento anómalo solo a la homosexualidad pasiva, en cuanto que empuja
a buscar un placer que es antinatural para el varón. Cf. K. J. Dover, Greek Homo-
sexuality (Cambridge 1978, 21989) 168-169.
59
Aristóteles, Storia degli animali, VII, 1 581b.
60
Íd., Ética a Nicómaco, VII, 5: 1148b, 29-31: «Hay comportamientos de bes-
tialismo [es decir, no propios de la naturaleza humana]: algunos provocados por
enfermedad o, en algunos, incluso por locura, como aquel que ofreció a su madre
en sacrificio y la devoró, o el esclavo que se comió el hígado de un compañero suyo,
otros provienen de disposiciones morbosas (nosematode) derivadas de un hábito,
como, por ejemplo, el arrancarse los pelos y comerse las uñas, y también carbón
y tierra, y también tener relaciones sexuales entre varones: a algunos les sucede
esto por naturaleza, a otros a causa de un hábito, como sucede a quienes han sido
violados de niños».
61
Íd., Storia degli animali, VII, 1 581b.
62
Puede consultarse sobre este tema: J. Cadden, «Science/Silences: The Natu-
res and Languages of “Sodomy”, en Peter of Abano’s Problemata Commentary»,
en K. Lochrie - P. McCracken - J. A. Schultz (eds.), Constructing Medieval
Sexuality, o.c., 40-57.

el acto sexual, y por qué algunos son también activos, y otros

no» 63. El autor explica que, normalmente, el semen producido
por el organismo se recoge en los testículos y en el pene, pero
ocurre que en algunos hombres los conductos seminíferos es-
tán obstruidos o conformados de un modo antinatural (katà
physin), por lo que el semen se concentra en la región anal,
haciendo que sea esta la parte que se desea estimular en el acto
sexual. «Las personas en las que el semen se dirige hacia el ano,
desean una sexualidad pasiva (paschein, literalmente padecer,
sufrir). En las personas en las que el semen se dirige hacia
ambas direcciones, la sexualidad que se desea es tanto activa
como pasiva» 64. En otros, finalmente, el deseo de ser pasivos se
debe a un estilo comportamental (ethos) desarrollado durante
la infancia: asocian el placer sexual con la relación pasiva y, por
eso, cuando son adultos «desean ser pasivos, como si esta fuera
su naturaleza, precisamente porque se han habituado a eso.
La frecuencia y el hábito son para ellos como una disposición
natural» 65.
También cuando se trata de un comportamiento homo-
sexual dependiente de un hábito contraído, Aristóteles tiende,
de igual forma, a dar una explicación organicista. En la Histo-
ria de los animales, explica, en efecto, que en los niños que han
tenido repetidos contactos sexuales, «los orificios (poroi) se di-
latan y se concentra en esta parte un flujo de humores» 66. En
el varón, el atasco de humores sexuales en una sede anómala
provoca la necesidad de una estimulación anómala de la zona
anal, a través de la penetración por parte de un varón activo.
Recordemos, como inciso, que a esta interpretación prin-
cipalmente organicista de la homosexualidad pasiva, se con-
traponía, ya en la Antigüedad, una interpretación psicopatoló-
63
Pseudo-Aristóteles, Problemata, IV, 26 879ab-880a. Cf. Aristóteles,
Problemi (Milán 2002) 91-92.
64
Ibíd., 879b.
65
Ibíd., 880a. Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VII, 10: 1152a: «El hábito
es un largo ejercicio […] y acaba por ser para los hombres como una naturaleza» (se
trata de una cita de Eveno de Paro, maestro de Sócrates en poesía).
66
Aristóteles, Storia degli animali, VII, 1 581b.

gica, como es la sostenida por el médico greco-romano Sorano

de Éfeso (entre finales del siglo i y los inicios del siglo ii de la
era común). Sus ideas sobre este tema han llegado a nosotros a
través de la versión latina de Celio Aureliano 67. Muchos siglos
más tarde, en la misma línea que Sorano, el árabe Avicena
(980-1037) enseñaba que la homosexualidad es una enferme-
dad de la mente, y no del cuerpo, y que su curación puede al-
canzarse a través de la continencia del deseo por la abstinencia,
las vigilias, la cárcel e incluso los golpes 68.
Lo que a nosotros nos interesa son las repercusiones en el
ámbito moral de todas estas interpretaciones de la homose-
xualidad. Según Aristóteles, que afronta este tema ex professo,
los hombres inclinados al sexo pasivo no deben considerarse
como viciosos. En algunos de ellos, la causa de la homosexua-
lidad pasiva es una estructura física anómala, presente desde
el nacimiento; en otros es un hábito inveterado (ethos), que
viene a fijarse como una naturaleza (physis), pero en ambos
casos, los varones inclinados al sexo pasivo no deben juzgar-
se como intemperantes, del mismo modo que las mujeres no
deben juzgarse intemperantes por el hecho de que deseen ser
penetradas por el hombre: tales varones, en efecto, por su es-
tructura biológica o por un hábito arraigado en ellos, podrían
asimilarse a las mujeres 69.
67
Caelius Aurelianus, De morbis acutis et chronicis, IV, 9, 131-137.
68
Avicena, Liber canonis de medicina, lib.3, fen.20, tract.1, c.42 (Venecia
1584), vol. 2, fol. 377v: «Et stulti homines sunt qui volunt eos curare. Nam ae-
gritudo eorum est mentalis, non naturalis. Si vero confert cura eis, tunc est illud
quod frangit desiderium eorum ex tristitia, et fame, et vigiliis, et carcere, et percus-
sione». Cf. B. Natham, «Medieval Arabic medical views on male homosexuality»:
Journal of Homosexuality 26 (1994) 37-39. Avicena influyó directamente sobre san
Alberto en relación con la «fisiología sodomítica», pero de aquí no puede sacarse,
obviamente, la deducción de la no imputabilidad de un mal de naturaleza psíquica.
Cf. M. D. Jordan, The Invention of Sodomy, o.c., 114-135.
69
Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VII, 5: 1148b: «Nadie, por tanto, puede
llamar incontinentes a aquellos cuya depravación es provocada por la naturaleza,
como no se puede llamar incontinentes a las mujeres porque en el acto sexual no
son activas, sino pasivas. Pero se debe decir lo mismo de aquellos que tienen una
disposición morbosa (nosematodos) por un hábito». Cf. STh. II-II q.138 a.1 ad 1: «Et
hoc modo comparantur feminae ad masculos, ut Philosophus dicit, in VII “Ethic”.

En este punto, inserta Tomás su reflexión, que presupo-

ne como horizonte de comprensión, una antropología sexual
diversa de la de Aristóteles. Cuando Aristóteles habla de «na-
turaleza» como criterio de rectitud moral, piensa en el papel
activo del varón tanto en la unión sexual como en la corres-
pondiente generación, por lo que un uso intemperante de la
sexualidad, para el Estagirita, estaría constituido por la bús-
queda del placer de un varón que accede a ser penetrado por
otro hombre a través de un coito sodomítico. Cuando Tomás
habla de «naturaleza» piensa en la dualidad sexual y en el sexo
procreativo, por lo que un uso contra natura de la sexualidad
afecta indiferentemente a los homosexuales activos y pasivos,
y tanto a los varones y como a las mujeres. El Angélico, en su
comentario al texto citado de la Ética a Nicómaco, distingue,
a propósito del uso intemperante de los placeres en general y
del placer sodomítico en particular, una aegritudo corporalis y
una aegritudo animalis: existen personas que están inclinadas
al acto homosexual a causa de una corporales complexio con-
génita (a principio), otras, en cambio, han llegado a serlo a
causa de una consuetudo, que puede remontarse a la infancia
(a pueritia). La ausencia de responsabilidad —al menos en es-
tos casos— en la génesis de la inclinación a la unión sexual
entre varones no significa, sin embargo, que tal inclinación sea
moralmente aceptable: la inclinación a desear el coito sodo-
mítico, tanto en los sujetos activos como en los pasivos sigue
siendo, en efecto, contraria al fin-significado natural de la se-
xualidad humana, y es una aegritudo (enfermedad) del cuerpo
o de la mente. Tomás concluye su comentario al texto dicien-
do que se trata en ambos casos de aegritudo, ya que un hábito
malo es como una enfermedad psíquica, prava consuetudo est
quasi quae damae gritado animalis 70.
Et ideo illi qui muliebria patiuntur molles dicuntur, quasi muliebres effecti». La defi-
nición de los pathici como «qui muliebria patiuntur» está tomada de Digesta, 3.1.16.
70
Santo Tomás de Aquino, Sententia libri ethicorum, lib.7, lect.5, n.7: «Om-
nia autem […] quae sunt contra naturam delectabilia, possunt reduci ad duo:
quibusdam enim accidunt ex natura corporalis complexionis, quam acceperunt

En la I-II, a la pregunta de si pueden existir verdaderos

placeres que no sean naturales (Utrum aliqua delectatio sit non
naturales), el Angélico responde que hay cosas que son con-
naturales para una determinada persona, pero solo por razón
de una corrupción de la naturaleza que dicha persona padece
(propter aliquam corruptionem naturae in eo existentem) 71. En
Aristóteles, el coito entre varones es considerado objetivamen-
te como no consonante con el recto uso del placer sexual, sin
embargo, en ciertos individuos — a causa de una disposición
patológica (nosematode)— la búsqueda del placer proveniente
de ser penetrados no configura un comportamiento subjetiva-
mente vicioso por intemperancia 72. Tomás, sin entrar explí-
citamente en el tema de la culpabilidad subjetiva de aquellos
que son estructuralmente inclinados al deseo homo-genital,
subraya con fuerza que, incluso cuando se habla de deseos ho-
mosexuales considerados «naturales» para un cierto sujeto, se
trata siempre de deseos procedentes de una naturaleza herida,
la cual, obviamente, no puede ser nunca asumida como regla
de un comportamiento humano 73.
a principio; quibusdam vero accidunt ex consuetudine, puta quia assuefiunt ad

huiusmodi a pueritia. Et simile est de his qui in hoc incidunt ex aegritudine corpo-
rali. Nam prava consuetudo est quasi quaedam aegritudo animalis».
71
Sth. I-II q.31 a.7 resp.: «Ita igitur contingit quod id quod est contra naturam
hominis, vel quantum ad rationem, vel quantum ad corporis conservationem, fiat
huic homini connaturale, propter aliquam corruptionem naturae in eo existentem.
Quae quidem corruptio potest esse vel ex parte corporis, sive ex aegritudine, sicut
febricitantibus dulcia videntur amara et e converso; sive propter malam comple-
xionem, sicut aliqui delectantur in comestione terrae vel carbonum, vel aliquorum
huiusmodi, vel etiam ex parte animae, sicut —propter consuetudinem— aliqui
delectantur in comedendo homines, vel in coitu bestiarum aut masculorum, aut
aliorum huiusmodi, quae non sunt secundum naturam humanam».
72
La cuestión de la valoración ética de la akrasia o intemperancia en Aristóte-
les no es unívoca: A. Fermani, «Tumulti dell’anima: i possibili nessi tra enkrateia
e akrasia, vizio e virtù nelle Etiche di Aristotele», en A. Fermani - M. Migliori
(eds.), Attività e virtù. Anima e corpo in Aristotele (Milán 2009) 147-177.
73
No se encuentra ningún apoyo explícito en los textos de santo Tomás para
la interpretación de Boswell. Este autor, al comentar el fragmento de santo Tomás
sobre la connaturalidad del placer que deriva del coito sodomítico, considera el
comportamiento homosexual como una forma de sexualidad alternativa, la cual,
estando inscrita en la naturaleza personal del sujeto, sería aceptable: J. Boswell,
Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, o.c., 326-328.

Se introduce así de manera incoada la idea de la conna-

turalizad de la tendencia homosexual como expresión de un
vulnus, de una herida de la misma naturaleza humana. Intro-
ducir esta idea de que la homosexualidad consiste, más que
en una elección desordenada, en una estructura íntima del
ser, anticipa —con connotaciones negativas— la concepción
de la homosexualidad como modo de ser de la persona, que se
irá consolidando, y que finalmente llegará a sustituir la visión
tradicional de la homosexualidad como hábito vicioso, es de-
cir, como actitud adquirida para actuar de modo desordenado.
La homosexualidad, bajo este último punto de vista, aparece
como una inclinatio equivocada que, incluso estando presente
en el sodomita sin su culpa, condiciona su modo de desear y de
realizar actos sexuales, y, en último análisis, su modo de vivir la
relación sexual. Sin embargo, la sensibilidad social y eclesial de
la Edad moderna se irá inclinando poco a poco hacia la nueva
comprensión, abandonando la visión principalmente ética de la
sodomía (la sodomía como habitus operativus malo, adquirido
por la reiteración de los actos pecaminosos correspondientes),
y orientándose hacia una visión esencialista (la sodomía como
condición existencial objetivamente desordenada).
5. Despertar, castigar, reprimir
El auge del comercio y la renovada urbanización que mar-

có, en el siglo xii, el final del mundo feudal y la aparición de
la clase burguesa, estuvo acompañado por un creciente control
de la vida sexual y familiar, contribuyendo a la identificación
de los sodomitas como un grupo anómalo y peligroso para la
estabilidad de las estructuras y de las reglas sociales 74. Mientras
que los Penitenciales, reflejo de la praxis pastoral corriente, y
de los cánones de los Concilios ecuménicos, testimonio del
74
Sobre la valoración del tema de la sodomía, después de siglos de silencio
sobre el mismo: W. Burgwinkle, Sodomy, Masculinity, and Law in Medieval Lite-
rature. France and England, 1050-1230 (Cambridge 2004).

magisterio de la Iglesia, habían mostrado una cierta benigni-

dad en las penas atribuidas a los sodomitas reincidentes (en
sustancia, la dimisión del estado clerical para los clérigos y la
excomunión para los laicos), las legislaciones civiles se mostra-
ron cada vez más duras a la hora de identificar a los sodomitas
y de reprimir el fenómeno de la sodomía. En los Reinos na-
cionales, los Municipios libres y las ciudades se desenterraron,
a partir del siglo xiii, las disposiciones del Codex Theodosianus,
que prescribían para los sodomitas la pena de la hoguera; así
como las disposiciones del Codex de Justiniano, que preveían
la pena capital 75.
En la edad moderna, la propagación de los comporta-
mientos homosexuales, fruto de la vibrante vida urbana y del
hedonismo neopagano imperante, llevó a intensificar la lucha
sistemática contra la homosexualidad, tanto en el campo civil
como en el eclesial. La actitud de la doctrina y de la praxis
eclesial hacia la homosexualidad había sido sustancialmente
negativa también durante el Medioevo, pero solo a partir del
siglo xv se puede hablar de promoción y organización, por
parte de la Iglesia, de un verdadero y propio dispositivo puni-
tivo, con el rigor demandado inútilmente, cuatro siglos antes,
por el Liber gomorrhianus.
La lucha contra la sodomía del clero y de los laicos fue un
elemento constante desde los primeros conatos de la reforma
católica 76. Entre aquellos que tenazmente se opusieron a la de-
cadencia de las costumbres podemos recordar a dos grandes
predicadores toscanos, uno de la primera y otro de la segunda
mitad del siglo xv: el franciscano san Bernardino de Siena (1380-
1444) y el dominico fray Jerónimo Savonarola (1452-1498).
75
La primera condena a la hoguera de un sodomita contrastada históricamen-
te sucedió en Basilea, en 1227, bajo el emperador Rodolfo. Cf. Annales basileenses,
an. 1277, en MGH. Scriptores, XVII, 201.
76
Cf. R. Canosa, Storia di una grande paura. La sodomia a Firenze e a Venezia
nel Quattrocento (Milán 1991); M. Rocke, Forbidden Friendship: Homosexuality
and Male Culture in Renaissance Florence (Oxford-Nueva York 1996); G. Ruggie-
ro, Confini dell’Eros. I: Crimini sessuali e sessualità nella Venezia del Rinascimento
(Padua 1988) 181-240.

San Bernardino tuvo palabras durísimas contra la sodo-

mía, sobre todo en sus sermones predicados en Siena y Flo-
rencia 77. En un sermón predicado en Siena, en 1427, afirma
que la sodomía es una locura degradante que hace disparatar:
Ningún pecado tiene mayor poder sobre el alma que
la maldita sodomía, que fue odiada siempre por todos los
que viven según Dios […]. Es una pasión desordenada que
se acerca a la locura […]. Quien cae en este error, de tal
modo busca aprovecharse, que se parece al perro que va
detrás de la perra, que no da un paso esta sin que él vaya
detrás […]. Este vicio perturba la inteligencia, rompe un
estado elevado y generoso de alma, arrastra los grandes
pensamientos llevándolos a cosas viles, inútiles, vanas y
podridas, de tal manera que quienes lo siguen nunca que-
dan satisfechos 78.
Después de haber lanzado sus invectivas contra la difundi-

da mala costumbre, al grito de «Oh Italia, espera la venganza
por esto», concluye su sermón afirmando que la sodomía es la
culpa más grande que existe: «En el infierno hay lugares donde
hay más penalidades que en otros, y algunos condenados las
sienten más que otros. Mayor penalidad que cualquier otro
siente quien haya vivido con este vicio de la sodomía, ya que
este es el mayor pecado que existe» 79.
77
Recordamos las principales intervenciones del Santo sobre este tema: De
horrendo peccato contra naturam, en Opera omnia, III (Florencia 1956) 267-284;
Contra soddomiam, en ibíd., IX (1965) 427-430; Del vizio dei sodomiti, en C. Can-
narozzi (ed.), Quaresimale fiorentino del 1424, II (Pistoia 1934) 30-36; Della so-
domia, en ibíd., 37-56; Della dannazione dei sodomiti, en ibíd., 57-71; Del peccato
contro natura, en Quaresimale fiorentino del 1425, II (Florencia 1940) 270-290;
Questa è la predica dello vizio della sodomia, en C. Cannarozzi (ed.), Predicazione
del 1425 in Siena, II (Florencia 1958) 98-112; Predica XXXIX. In questa reprende
l’abominabile peccato della maledetta sodomia, en C. Delcorno (ed.), Prediche in
Piazza del Campo a Siena nel 1427, II (Milán 1989) 1139-1168. Cf. F. Morman-
do, The Preacher’s Demons: Bernardino of Siena and the Social Underworld of Early
Renaissance in Italy (Chicago, il 1999)
78
San Bernardino de Siena, Predica XXXIX, en C. Delcorno (ed.), Predi-
che…, o.c. II, 1143-1144. La cita entre comillas es la traducción de un fragmento
de San Jerónimo, Adversus Iovinianum, I, 49: PL 23,293A.
79
San Bernardino de Siena, Predica XXXIX, en ibíd., 1164.

Para poner remedio al vicio sodomítico, san Bernardino

pedía una atenta acción pedagógica y preventiva a nivel fami-
liar, pero también una fuerte acción de contención a través del
castigo 80.
Los sodomitas fueron un blanco frecuente también de la
predicación de Fray Jerónimo Savonarola, el dominico que
buscó restaurar la República florentina, expulsados los Mé-
dici, y que acabó siendo ahorcado y después quemado en la
Piazza della Signoria en Florencia. En un sermón de 1494
tronaba así:
Gran pecado es el de esta ciudad, hablo del pecado de
la ciudad de Sodoma, por el cual Dios no te quiere ver, oh
Florencia: de este pecado está infectado el pueblo e incluso
el clero. Si tú no te conviertes, Florencia, Florencia, Dios te
hará perecer 81.
La represión de la homosexualidad entró en el programa

de reforma de las costumbres que la Iglesia católica emprendió
en la segunda mitad del siglo xvi, en el periodo que prece-
dió y, sobre todo, en el que siguió al Concilio de Trento (1545-
1563), que se tradujo en la búsqueda de una vida más austera
para el clero y para los laicos; en fijar una normativa moral
más rígida; en el control de las conciencias, a través de la prác-
tica de la confesión, y en el control de la vida privada de los
fieles, a través de una precisa disciplina matrimonial y de la
reorganización de los registros parroquiales. Paralelamente,
también se acometió una profunda reforma de las costumbres
en el ámbito protestante, y es interesante tener en cuenta que
80
Véase en los sermones mencionados antes: Opera omnia, III, 277; Quaresi-
male fiorentino del 1424, II, 45-46; Quaresimale fiorentino del 1425, II, 275; Predi-
che in Piazza del Campo a Siena nel 1427, II, 1159.
81
G. Savonarola, Prediche sopra Aggeo (Roma 1965) 44-45 (predica II). Sobre
el debate en torno a la sodomía en la Florencia de Savonarola, cf. R. Canosa, Sto-
ria di una grande paura. La sodomia a Firenze e a Venezia nel Quattrocento (Milán
1991) 55-64; U. Mazzone, «El buon governo». Un progetto di riforma generale nella
Firenze savonaroliana (Florencia 1978) 97-100, 194-197; M. Rocke, Forbidden
friendships, o.c., 195-226.

la literatura panfletaria protestante llegó a asociar polémica-

mente la sodomía con Italia y con el catolicismo 82.
Entre las intervenciones magisteriales más significativas
hemos de recordar, en el tiempo de la Contrarreforma, las
dos Constituciones emanadas del papa dominico san Pío V
(1504-1572), la Cum primum del 1 de abril de 1566 y la Ho-
rrendum illud scelus del 30 de agosto de 1568, como respuesta
a la preocupante difusión de las prácticas homosexuales en las
ciudades del Renacimiento. Se lee en la Cum primum:
Habiendo dirigido nuestro ánimo a remover todo cuan-
to puede ofender de algún modo a la Divina Majestad,
hemos establecido castigar antes que nada y sin demoras
aquellas cosas que, basándonos en la autoridad de las Sa-
gradas Escrituras y teniendo ante nuestros ojos gravísimos
ejemplos, sabemos que desagradan a Dios más que otras,
empujándolo a la ira: esto es, el olvido del culto divino, la
ruinosa simonía, el crimen de la blasfemia y el execrable vi-
cio libidinoso contra natura; culpas por las cuales los pueblos
y las naciones son flageladas por Dios, como justa condena,
con desgracias, guerras, hambre y pestes 83.
Y continua reclamando a los magistrados el deber de cas-

tigar la homosexualidad, y amenazando a todos los culpables,
incluso a los clérigos, con la ira divina y los castigos humanos:
Sepan los magistrados que si, incluso después de esta
nuestra Constitución, son negligentes en castigar estos de-
litos, serán culpables ante el juicio divino y serán causa de
nuestra indignación. Si alguno realiza el nefando crimen
contra natura, por culpa del cual la ira divina recayó sobre
los hijos de la iniquidad, será entregado como castigo al bra-
zo secular, y si es clérigo será sometido a una pena análoga,
después de haber sido privado de todo grado 84.
82
H. Puff, Sodomy in Reformation Germany and Switzerland 1400-1600 (Lon-
dres-Chicago 2003).
83
San Pío V, Const. ap. Cum primum (1-4-1566), en Bullarium Romanum,
IV, c.II, p.284.
84
Ibíd., 286.

El énfasis sobre la introspección y la narración de las propias

vivencias pecaminosas en el cuadro de la renovada praxis pe-
nitencial tridentina y el creciente control bio-político sobre la
vida de las personas, típico del Estado moderno, contribuirá
a definir y autodefinir cada vez más el genus de los sodomitas
como personas diversas, transgresoras de las normas naturales
y sociales. La anomalía del sodomita se hará todavía más evi-
dente, en el siglo xvii, con el ocaso del ideal de la amistad viril,
que durante siglos, de alguna manera, había encubierto y legi-
timado socialmente algunas relaciones intensas emotivas entre
hombres. En la construcción de la identidad personal —y es
una de las grandes novedades del mundo moderno— se define
con creciente nitidez al sodomita como otro 85. La comprensión
ética de la sodomía se deja de lado y acaba siendo suplanta-
da en la cultura secular por la comprensión —que es también
auto-comprensión— ontológica: no es solo que los sodomitas
actúan contra natura, sino que ellos mismos son de una na-
turaleza diferente. Son un tertium genus 86. Los actos homo-
sexuales —sintetiza Borris, después de un cuidadoso estudio
de las fuentes— son «manifestaciones de las correspondientes
constituciones, temperamentos, interioridades, morfologías e
identidades sexuales» 87.
85
Sobre la formación de la categoría de «homosexualidad» entre 1450 y 1750,
cf. K. Borris - G. S. Rousseau (eds.), The Sciences of Homosexuality in Early Mo-
dern Europe (Oxford 2007).
86
La expresión tertium genus aparece en el mundo tardoantiguo para indicar a
los eunucos físicos, que no son ni varones ni mujeres, tal como lo expresa Alejan-
dro Severo (222-235), según su biógrafo (Historia Augusta, 23,7: «Tertium genus
hominum eunuchos»). Tal expresión (troisieme sexe o dritte Geschlecht) fue usada
en la literatura del siglo xix para indicar a una mujer ambivalente (Th. Gautier,
Mademoiselle de Maupin, 1836) o un homosexual (H. de Balzac, Splendeurs et
misères des courtisanes (1847); E. von Wolzogen, Das dritte Geschlecht (1899). El
concepto de dritte Geschlecht fue comentado ampliamente por el militante gay Karl
Heinrich Urlichs (1825-1895) en la obra Inclusa, de 1864, para indicar los casos
de «anima muliebris corpore virili inclusa». Fue después retomado por el célebre
sexólogo Magnus Hirschfeld (1868-1935), que lo utilizó incluso en el título de
un opúsculo divulgativo de 1901, Was muß das Volk vom dritten Geschlecht wissen?
87
K. Borris - G. S. Rousseau (eds.), The Sciences of Homosexuality, o.c., 139:
«Manifestations of corresponding constitutions, temperaments, interiorities, mor-
phologies, and sexual identities».

En esta línea de caracterización del sodomita como genus

antropológico, en el siglo xix, se inserta la interpretación so-
ciológica y psiquiátrica de los comportamientos desviados,
por parte de la ciencia positivista, y se introduce la noción del
«pederasta» como hombre de-generado, tarado, desviado. Fue
notable la atención dedicada al tema de la homosexualidad
masculina y femenina, por parte de la antropología crimi-
nal, tanto de escuela francesa como de escuela italiana, des-
tacando, en este sentido, César Lombroso (1835-1909). En
su primera intervención sobre el tema El amor en los locos de
1881, buscó dar una explicación al llamado «amor invertido»
(tomado del término alemán «conträre Sexualempfindung»,
de Karl Westphal 88), haciéndolo depender del hermafrodis-
mo primordial del ser humano, sobre el que había insistido
Charles Darwin 89. En las páginas sobre la homosexualidad de
muchas de sus obras, como El hombre delincuente y La mujer
delincuente, llama la atención el intento de caracterizar a ni-
vel somático los signos clínicos de la disposición al comporta-
miento homosexual, y en las últimas fases de su pensamiento,
la asociación que establece entre desviación social, enfermedad
nerviosa y comportamientos homosexuales 90.
Será tarea de la naciente ciencia de la sexología poner en
crisis esta perspectiva criminal en la que la medicina legal ha-
88
K. Westphal, «Die conträre Sexualempfindung»: Archiv für Psychiatrie und
Nervenkrankheiten 2 (1870) 73-108.
89
Cf. C. Lombroso, «L’amore nei pazzi»: Archivio di Psichiatria, Scienze Penali
ed Antropologia Criminale 2 (1881) 32: «El amor invertido nos recuerda los horro-
res Lésbicos y Socráticos y los explica, y tal vez se remonta a ese hermafroditismo
que Darwin adivinó en nuestros más antiguos antepasados y que se entrevé en los
primeros meses de la edad fetal, y también, como bien señaló Hoffman, en esa
analogía de los dos sexos que yo descubrí en los delicuentes». La degeneración era,
ciertamente, una regresión del hombre evolucionado a estados evolutivos más pri-
mitivos. Una síntesis de esta teoría se encuentra en G. dall’Orto, «Il concetto di
degenerazione nel pensiero borghese dell’Ottocento»: Sodoma 2 (1985) 2, 59-74.
90
En relación con este aspecto, véase su artículo en francés: C. Lombroso,
«Du parallelisme entre l’homosexualité et la criminalité innée»: Archivio di Psi-
chiatria 27 (1906) 378-381. En las últimas fases de su pensamiento, después de
infinitas polémicas académicas, Lombroso había aceptado la idea de que el com-
portamiento criminal no depende solo de taras hereditarias, sino también, en cierta
medida, de causas ambientales.

bía encerrado al sujeto homosexual. Richard von Draff-Ebing

(1840-1902), autor de una autorizadísima Psychopathia se-
xuales, hacía depender la homosexualidad, interpretada como
perversión del comportamiento sexual o «sexualidad antipá-
tica», de un retraso en la evolución sexual del individuo, que
no superaría la bisexualidad originaria del embrión. Lejos de
criminalizar la homosexualidad, en una intervención tardía,
Krafft-Ebing afirmaba:
Se trata, por tanto, de un fenómeno natural sobre el
que la voluntad del individuo no tiene influencia. Si hay que
culpar a alguien, es a la naturaleza, no a los individuos ino-
centemente afectados por esta anomalía. Ni se puede hablar
de enfermedad, sino solo de una anomalía en el desarrollo
sexual. Tal anomalía es compatible con la integridad de la
psique 91.
La idea del homosexual como sujeto humano diverso de los

demás hombres y mujeres heterosexuales había sido propaga-
da, en estos mismos decenios, por el pensamiento homosexual
militante de Heinrich Hössli o de Karl Heinrich Ulrichs;
este último veía en los homosexuales o urningos a los repre-
sentantes de un «tercer sexo». Reflejaba perfectamente esta
concepción esencialista el término homosexual, acuñado en
1869 por el literato húngaro Kàroly Mària Kèrbèny, decidido
defensor de los derechos de los homosexuales, para indicar a
los sujetos caracterizados por una estructura psicofísica y por
una autoconciencia particulares. Escribe Michel Foucault, a
propósito de la parábola de la homosexualidad en el siglo xix:
La sodomía —la de los antiguos derechos, civil o canó-
nico— era un tipo particular de actos prohibidos; su autor
no era solo el sujeto jurídico. El homosexual del siglo xix,
en cambio, se ha convertido en un personaje: un pasado,
una historia y una infancia, un carácter, una forma de vida;
una morfología también, con una anatomía indiscreta y
91
R. von Krafft-Ebing, «Sulle perversioni sessuali», en E. Leyden - F. Klem-
perer (eds.), La clinica contemporanea, VI (Milán 1908) 96.

quizá una fisiología misteriosa. Nada de lo que él es, en su

conjunto, escapa a su sexualidad. Esta está presente en él
por todas partes: subyace a todos sus comportamientos, ya
que es el principio insidioso e indefinidamente activo de
los mismos; inscrita sin pudor en su rostro y en su cuerpo
[…]. El sodomita era un reincidente, el homosexual es ya
una especie 92.
Como hemos visto, hay evidencias en las fuentes docu-

mentales que impiden que podamos aceptar esta tesis híper-
simplificadora de Foucault, para quien el paso del sodomita
clásico al homosexual moderno, y del comportamiento peca-
minoso a la identidad anormal, habría sucedido en la segunda
mitad del siglo xix, gracias a la medicalización de las «perver-
siones» producida «por la explosión de los estudios» sobre la
sexualidad 93. Este cambio de mentalidad no se realizó tan de
improviso, y no dependió exclusivamente del saber médico,
pero es cierto que el siglo xix supuso el final de un proceso,
que había comenzado a finales del siglo xiii, y que conducía a
la caracterización del sodomita como sujeto humano «diver-
so», o bien «anómalo», en relación con los comportamientos
naturales y mayoritarios. En el debate jurídico y cultural de
los siglos xix y xx sobre la conveniencia de mantener las le-
yes punitivas anti-sodomía o de abolirlas, como había hecho
el Código napoleónico, era de crucial importancia establecer el
carácter no vicioso, sino más bien innato o profundamente
arraigado, de la inclinación homosexual. Una vez aceptado, en
efecto, que el homosexual es tal por una estructura invencible,
y que representa una especie humana particular, no tenía ya
sentido castigarlo como a un vicioso o un incontinente, aun-
M. Foucault, Storia della sessualità. La volontà di sapere (Milán 1996) 42-43.

92
Cf. L. Benadusi, «Il lecito e l’illecito. Nascita della sessuologia e invenzione

93
delle perversioni nell’Italia tra Otto e Novecento»: Zapruder. Storie in movimento

3 (2005) 6, 28-43; D. M. Halperin, «Forgetting Foucault: Acts, identities and
the history of sexuality»: Representations 63 (1998) 93-120. Para una historia su-
cinta de la sistematización nosográfica de la homosexualidad, cf. G. Mendelson,
«Homosexuality and psychiatric nosology»: Australian and New Zealand Journal of
Psychiatry 37 (2003) 678-683.

que quedara sobre la mesa la pregunta sobre si era más justo, o

más útil desde el punto de vista social, reprimir o aceptar sus
comportamientos.
Una contribución fundamental en la comprensión moder-
na de la homosexualidad viene de los estudios y teorías de
S. Freud (1856-1939), sobre todo de sus célebres Tres ensayos
sobre la teoría sexual, de 1905 94. Superando una visión rígi-
damente organicista y determinista, Freud negó la relación
entre la bisexualidad anatómica del embrión y la homosexua-
lidad, entendida como hermafroditismo psíquico, y explicó la
génesis de la homosexualidad a través de una interpretación
psico-dinámica, como inversión del objeto sexual, refiriéndola
al complejo de Edipo, en el varón, y a su equivalente, el lla-
mado complejo de Electra, en la mujer. La homosexualidad,
dado el papel central atribuido a la sexualidad en la visión
freudiana, reviste todos los aspectos del sujeto, y, aunque deba
considerarse un resultado anómalo del desarrollo sexual nor-
mal, está inconscientemente presente en todas las personas,
por lo que Freud no consideraba que se pudiese hablar del
homosexual como de un tipo humano a parte. «La investiga-
ción psicoanalítica —escribía en una nota adjunta en 1914 al
texto de 1905— rechaza con gran energía la separación a los
homosexuales como un grupo especial a parte de las demás
personas» 95. Freud no plantea, por tanto, la hipótesis de un
conflicto intra-psíquico como causa de la homosexualidad, ni
habla de la homosexualidad como de una neurosis. Será Al-
fred Adler (1870-1937), discípulo disidente de Freud, quien
sostendrá la interpretación neurótica de la homosexualidad 96,
y, distanciándose del pensamiento de su maestro, la escuela
94
Freud vuelve a tratar en otras ocasiones el tema de la homosexualidad. En-
tre los escritos más significativos: S. Freud, Tre saggi sulla teoria sessuale (1905),
en Opere, V (Turín 1970) 441-546; trad. esp.: Tres ensayos sobre la teoría sexual
(Alianza, Madrid 61981); Íd., Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci (1910),
en Opere, VI (Turín 1974) 213-284.
95
S. Freud, Tre saggi sulla teoria sessuale, o.ct., 460.
96
Cf., sobre todo, A. Adler, Das Problem der Homosexualität (Múnich 1917);
Íd., Das Problem der Homosexualität und sexueller Perversionen (Lipsia 1930).

freudiana tenderá a subrayar, cada vez con mayor hincapié, los

aspectos psicopatológicos tanto de la orientación, como del
comportamiento homosexual. Este planteamiento prevalece-
rá dentro del mundo del psicoanálisis hasta comienzos de los
años 70 del siglo pasado 97.
En el fondo del vasto y articulado debate científico sobre la
homosexualidad —al que nos hemos referido fugazmente—
la teología moral de los Manuales más difundidos y relevan-
tes, como el Noldin o el Vermeersch, continuó proponiendo,
con la sobriedad tradicional, la doctrina de la sodomía. En los
tratados de Medicina pastoral, las aportaciones de las ciencias
humanas eran acogidas como una confirmación empírica de
que el comportamiento homosexual representaba una viola-
ción de la ley natural, entendida, según las perspectivas de la
época, como una ley inscrita en la naturaleza biológica. La
interpretación de la homosexualidad como patología, ya fuese
esta orgánica o psíquica, y como desviación respecto del orden
natural, parecía sintónica con la moral católica tradicional, y la
descripción del homosexual como tipo humano característico,
procedente de la sexología moderna, parecía un aggiornamento
de las descripciones clásicas de los vicios y de las virtudes 98.
Sin embargo, el nuevo planteamiento que proponían las
ciencias humanas en la segunda mitad del siglo xix y en la
primera del xx, no era plenamente armonizable con la com-
prensión tradicional. La sodomía, tal como se entendía en la
edad antigua y en la edad media, era una categoría funda-
mentalmente ética; mientras que la homosexualidad, en la
edad moderna, había sufrido un proceso de secularización, y
se había convertido progresivamente en una categoría médica,
psicológica y sociológica, y, en consecuencia, se había ido va-
Las fases de este proceso han sido reconstruidas por J. Drescher, «A History
97
of Homosexuality and Organized Psychoanalysis»: Journal of American Academy of

Psychoanalysis 36 (2008) 443-460.
98
Cf., por ejemplo: J. Antonelli, Medicina pastoralis, II (Roma 1932) 255-
256. La descripción termina en el n.297 con las palabras: «Omnes enim civiles
nationes gravissime puniunt foedissimos hos viros».

ciando poco a poco de contenidos éticos 99. Es cierto que los

Antiguos habían intuido que el comportamiento del sodomita
podía ser expresión quizá de una anomalía física o psíquica,
pero consideraban que, incluso cuando la propensión al pe-
cado sodomítico fuera connatural y constituyera una habitus
fuertemente estructurado, el sujeto debía, no obstante, obede-
cer a la ley natural, entendida en sentido ontológico y como
criterio último de la verdad humana, por lo que el sodomita
no estaba autorizado a conformarse con su inclinación bio-
psíquica. Sin embargo, la conciencia de que la homosexua-
lidad era una realidad estructural de tipo físico y/o psíquico,
expresión de atavismo o de desequilibrios hormonales, o de
influjos que impedían el desarrollo psíquico normal del sujeto,
acabó planteando de modo ineludible la cuestión del grado de
responsabilidad personal del homosexual. Una consecuencia
de la concepción moderna del «homosexual» fue, en efecto,
la persuasión —profundamente antipática para los moralis-
tas— de la no imputabilidad o menor imputabilidad moral
del comportamiento homosexual, en cuanto inscrito de modo
invencible en la realidad personal del perverso. En los años
veinte, no obstante, Capellmann-Bregman, tratando sobre
las perversiones sexuales, sostuvieron la plena responsabilidad
moral de los sujetos perversos, posicionándose explícitamen-
te contra Krafft-Ebing «que negaba totalmente el libre albe-
drío en todos los actos contra natura cuando el instinto sexual
estuviera pervertido» 100. Por su parte, en los años cincuenta,
99
Cuando el Magisterio habla de «personas homosexuales» parece indicar que
la homosexualidad define a una personalidad individual; y cuando distingue entre
«orientación homosexual» profundamente arraigada y objetivamente desordenada,
pero inculpable, y «actos homosexuales» objetivamente desordenados y, en cuanto
libres, culpables, presupone la idea de que exista el homosexual como categoría
antropológica diversa de los demás hombres.
100
Ch. Capellmann - W. Bergmann, La médecine pastorale (París 61926) 215,
nota 1. El médico alemán K. Capellmann (1841-1898) publicó en 1877 la primera
edición de su Pastoral-Medizin, que tuvo 19 ediciones en alemán. Después de la
muerte del autor, fue actualizada por W. Bergmann, y fue traducida al latín y a las
principales lenguas modernas. Nosotros nos hemos servido de la sexta edición en
francés, traducción de la décimonovena edición alemana.

Prümmer aconsejaba a los confesores que no creyeran en las

afirmaciones de los psiquiatras, ya que «la libertad del hombre
permanece intacta a pesar de las pulsiones más violentas» 101.
Esta contraposición entre la integridad de la libertad del ho-
mosexual, asumida casi como un postulado, y las observacio-
nes de las ciencias empíricas, ilustra la rapidez y el espesor del
hiato que se fue produciendo en la Modernidad entre ciencia
sexual y teología moral 102.
Se sale del ámbito cronológico que nos habíamos pro-
puesto en nuestro estudio, seguir analizando los desarrollos
post-modernos de la cuestión que nos ocupa, pero no pode-
mos dejar de referirnos al encendido debate social y científico
que condujo, al comienzo de los años setenta del siglo xix,
a eliminar oficialmente la homosexualidad del cuadro de las
patologías psiquiátricas, teniendo como telón de fondo la di-
solución del lazo antropológico que liga los conceptos de se-
xualidad y fecundidad, y más profundamente los conceptos de
cuerpo, persona y libertad. Hoy estamos asistiendo a la puesta
en discusión de la noción de «naturaleza» como reveladora de
normatividad, y a la negación de la existencia de un logos en la
sexualidad humana, como horizonte de sentido previo a la ex-
periencia subjetiva del propio ser sexuado. Estas teorías llevan,
a grupos ideologizados y a parte de la opinión pública, a re-
conocer en la homosexualidad una de las posibles expresiones
del comportamiento sexual humano, y a exigir para el homo-
sexual, en consideración de su condición existencial, si no li-
bremente elegida al menos sí libremente aceptada, un estatuto
101
D. M. Prümmer, Manuale de theologiae moralis, II (Roma 1960) 544: «Mo-
derni medici psichiatri haud raro putant et dicunt, tales inclinationes perversas
esse ita vehementes, ut homo iam nequeat illis resistere. Confessarius talia dicta ne
credat, nisi agatur de homine revera mente capto. Libertas enim hominis semper
intacta non obstantibus vehementissimis inclinationibus». Es difícil comprender
cómo pueda permanecer intacta la libertad, en su ejercicio concreto, cuando la
mente está agitada por «inclinaciones violentísimas».
102
El Magisterio contemporáneo es muy preciso en este punto: Congrega-
ción para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral a las personas
homosexuales (1-10-1986), n.11; cf. en Íd., Documentos (1966-2007) (BAC, Ma-
drid 2008) 397-398.

ético propio. Mirando bien este asunto, tenemos que observar

que no se busca solo una equiparación, a nivel de convivencia
y de derechos civiles, de los comportamientos y de los estilos
de vida homo y heterosexuales, en el ámbito de una tolerancia
social de la diversidad, sino que, mucho más radicalmente, lo
que se pretende es una fluidificación de la articulación bina-
ria del sistema de los sexos. Esta herida antropológica pone en
discusión uno de los presupuestos esenciales de la Tradición
teológico-moral, y constituye un reto de no poca trascenden-
cia para la teología moral contemporánea.
Ttraducción: Antonio Prieto

LA ENSEÑANZA ECLESIAL RECIENTE
SOBRE LA HOMOSEXUALIDAD:
CONTINUIDAD Y NOVEDAD
Ángel Rodríguez Luño

Pontificia Universidad de la Santa Cruz (Roma)
En los últimos decenios, la cuestión homosexual ha adqui-

rido una notable importancia y se ha vuelto bastante más com-
plicada de cuanto era ya al principio. La complejidad deriva
en primer lugar del mismo fenómeno homosexual, que no es
unitario: hay diversas formas de homosexualidad que después
pueden ser vividas con actitudes diversas por cada persona.
Luego, se debe tener en cuenta la acción desarrollada a nivel
internacional por la «cultura gay», que busca activamente un
reconocimiento social y legal específico, además de los dere-
chos de libertad, y que hace extremadamente difícil cualquier
trabajo de información y de formación, que fácilmente será
tachado de «homófobo» o «discriminatorio» 1. De esta forma,
el problema de la homosexualidad tiene hoy importantes ecos
sociales, jurídicos y políticos, y esto explica que desde 1975
hasta hoy el Magisterio de la Iglesia se haya ocupado en varias
ocasiones de los diversos aspectos de la cuestión. Solamente la
Congregación para la Doctrina de la Fe ha publicado cuatro
importantes documentos sobre la cuestión en los años 1975,
1986, 1992 y 2003 2.
1
Para una primera visión global del problema es muy útil la obra de A. M. Per-
sico, Omosessualità tra «scelta» e sofferenza. Conoscere per capire, capire per andare
oltre (Alpes, Roma 2007).
2
Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración «Persona hu-
mana» acerca de ciertas cuestiones de ética sexual (29-12-1975): AAS 68 (1976) 77-
96; Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986): AAS 79
(1987) 543-554; Algunas consideraciones acerca de la respuesta a las propuestas legisla-
tivas sobre la no discriminación de las personas homosexuales (24-7-1992): OR (24-7-

Me parece que las enseñanzas esenciales contenidas en es-

tos documentos pueden ser expresadas en un modo muy sin-
tético en las tesis siguientes:
1) La Iglesia sostiene que «la teología de la creación presen-

te en el libro del Génesis ofrece el punto de vista funda-
mental para la comprensión de los problemas presenta-
dos por la homosexualidad» 3. El hombre ha sido creado
a imagen y semejanza de Dios como varón y mujer, y
es llamado a reflejar la unidad interior del Creador en
la complementariedad de sexos. Tal complementariedad
está fundada sobre el diseño de Dios creador, y no puede
ser vista como una simple construcción cultural huma-
na internamente sometida al poder humano 4.
2) Sobre esta base se verifica en la Sagrada Escritura y en la
Tradición de la Iglesia una clara reprobación moral de
las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo 5.
Característica esencial de la enseñanza bíblica es que los
diversos aspectos que pueden ser relevantes en la sexuali-
dad humana (amor-pasión, fecundidad, relación estable
entre dos personas, incluido el encuentro sexual) están
inseparablemente unificados dentro de una única reali-
1992) 4; Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre
personas homosexuales (3-6-2003): AAS 96 (2004) 41-49; cf. estas disposiciones en
Congregación para la Doctrina de la Fe, Documentos (1966-2007) (BAC,
Madrid 2008). Además de estos documentos, se tienen en cuenta también el Ca-
techismus Catholicae Ecclesiae (15-7-1997) y Congregación para la Educación
Católica, Instrucción acerca de los criterios de discernimiento vocacional en referencia
a las personas con tendencias homosexuales en vista a su admisión al seminario y las
sagradas órdenes (4-11-2005).
3
Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.6; cf. Considera-
ciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homo-
sexuales, n.3-4.
4
Cf..Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la colaboración
del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo (31-5-2004): OR (1-8-2004)
suplemento.
5
Cf. Declaración «Persona humana» acerca de ciertas cuestiones de ética sexual,
n.8; Carta a los obispos de la Iglesia sobre la atención pastoral a las personas homo-
sexuales, n.5-6, 8; Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las
uniones entre personas homosexuales, n.4; CCE 2357.

LA ENSEÑANZA ECLESIAL RECIENTE 237
dad: el matrimonio entre el varón y la mujer, que exclu-

ye cualquier otra forma de comunicación sexual.
3) «Según el orden moral objetivo, las relaciones homo-
sexuales son actos que están privados de su regla esen-
cial e indispensable […]. Los actos de homosexualidad
son intrínsecamente desordenados y, en ningún caso,
pueden recibir aprobación alguna» 6. El hecho de notar
una inclinación hacia personas del mismo sexo no es
en sí una culpa moral 7, «sin embargo, constituye una
tendencia, más o menos fuerte, hacia un comporta-
miento intrínsecamente malo desde el punto de vista
moral. Por este motivo la misma inclinación debe ser
considerada como objetivamente desordenada» 8.
4) Dada la complejidad psicológica del fenómeno homo-
sexual contemporáneo, se requiere una cierta cautela
para valorar en los casos particulares el grado de cul-
pabilidad subjetiva 9, y se debe deplorar «con firme-
za que las personas homosexuales hayan sido y sean
todavía objeto de expresiones malvadas y de acciones
violentas. Tales comportamientos […] revelan una fal-
ta de respeto por los demás, contraria a los principios
elementares sobre los que se basa una sana conviven-
cia civil. La dignidad propia de toda persona debe ser
siempre respetada en las palabras, en las acciones y en
las legislaciones» 10.
5) El debido respeto hacia todos no conlleva considerar
que las relaciones sexuales entre personas del mismo
6
Declaración «Persona humana» acerca de ciertas cuestiones de ética sexual, n.8.
Cf. Carta a los obispos de la Iglesia sobre la atención pastoral a las personas homosexua-
les, n.10; Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones
entre personas homosexuales, n.4.
7
Cf. Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.3.
8
Ibíd. Cf. Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las unio-
nes entre personas homosexuales, n.4.
9
Cf. Declaración «Persona humana» acerca de ciertas cuestiones de ética sexual,
n.8; Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.11.
10
Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.10. Cf. CCE
2358.

sexo no sean desordenadas ni proponerlas como una

opción moralmente aceptable o al menos inocua. To-
davía menos admisible resulta el reconocimiento legal
de las uniones entre personas del mismo sexo ni acordar
sus derechos de adopción 11. Esta tesis no pretende negar
a ninguno, y de hecho no lo niega, los derechos civiles
que todos tenemos como personas y como ciudadanos.
Se constata solamente que la relevancia pública del ma-
trimonio se fundamenta no sobre el hecho de ser cual-
quier institución de amistad o de relación humana, sino
sobre su condición de estado de vida estable que para
la propia estructura, propiedad y finalidad, aceptadas
libremente por los cónyuges, pero no establecidas por
ellos, juega una esencial y multiforme función a favor
del bien común: orden de las generaciones, superviven-
cia de la sociedad, educación y socialización de los hijos,
etcétera. Tal papel social de relevancia jurídico-pública
no está desarrollado, tampoco en forma analógica, por
las uniones entre personas del mismo sexo, de las que
no se ve cómo podrían ser consideradas células funda-
mentales de la sociedad humana. La pretensión de equi-
paración o asimilación entre las uniones homosexuales
y el matrimonio está manifiestamente infundada y, si
fuese aceptada, comportaría una redefinición del matri-
monio, gravemente nociva para el bien común 12.
6) La tendencia sexual no constituye una cualidad parago-
nable a la raza, al origen étnico, etcétera, respecto a la no
discriminación. Incluir la tendencia homosexual entre
las consideraciones sobre la base de las cuales es ilegal
discriminar puede fácilmente llevar a considerar la ho-
mosexualidad como fuente positiva de derechos huma-
11
Cf. Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones
entre personas homosexuales, passim.
12
Aquí he retomado cuanto está escrito en A. Rodríguez Luño, «Cittadini
degni del vangelo» (Fil 1, 27). Saggi di etica politica (Università della Santa Croce,
Roma 2005) 117-122.

LA ENSEÑANZA ECLESIAL RECIENTE 239
nos, por ejemplo, en referencia a la así llamada «affirma-

tive action» o tratamiento preferencial en las prácticas de
contratación 13. No es aceptable que sean promulgadas
leyes que en la práctica dejan a los ciudadanos la libertad
de aprobar el estilo de vida homosexual.
7) Cuantos afirman tener tendencias homosexuales de-
ben ser acogidos con la misma amistad y comprensión
debida a todos los demás fieles. Con los medios espi-
rituales a disposición de todos, entre los cuales tienen
especial importancia los sacramentos de la Penitencia
y de la Eucaristía, y con la ayuda del médico cuando
sea necesario o conveniente, se llega a la capacidad de
controlar las propias tendencias, objetivo, por lo de-
más, al que todas las personas deben tender. Los fieles
con tendencias homosexuales están llamados —como
todos los demás— a luchar por vivir las virtudes cris-
tianas, también la de la castidad, aspirando a través de
la lucha a la santidad de los hijos de Dios 14.
Se puede decir, en definitiva, que el reciente Magisterio

de la Iglesia confirma el juicio moral negativo que la Iglesia
siempre ha sostenido sobre los comportamientos homosexua-
les. Las novedades del Magisterio reciente se refieren, por una
parte, a una mayor atención a la persona con tendencias ho-
mosexuales, en cuanto que se insiste sobre el respeto de su dig-
nidad, sobre la cautela a la hora de valorar la responsabilidad
moral subjetiva, y sobre las cuestiones relativas a la atención
pastoral. Por otra parte, también es nueva la atención con-
cedida a los aspectos sociales, jurídicos y políticos ligados al
problema de la homosexualidad.
Traducción: Carlos Ojea
13
Cf. Algunas consideraciones acerca de la respuesta a las propuestas legislativas
sobre la no discriminación de las personas homosexuales, n.10-11, 13.
14
Cf. Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, n.12-13, 15,
17; CCE 2358-2359.

TERCERA PARTE
EL FUNDAMENTO ANTROPOLÓGICO

CUERPO VIVIDO Y DRAMA
DEL PROCESO IDENTITARIO
Francesco Botturi
Universidad Católica del Sacro Cuore (Milán)
1. Soluciones dualísticas/reduccionistas
del drama de la identidad corporal
La cuestión de la corporalidad contiene una insuperable

dramaticidad, que se refleja en el complejo y difícil asunto de
su «auto-representación», el largo camino necesario para llegar
a una concepción antropológicamente unitaria del cuerpo hu-
mano viviente.
En la historia de la cultura occidental la dificultad se ca-
racteriza por la constante reaparición de formas dualistas y/o
reduccionistas. Por un lado, el orfismo-platonismo y sus me-
tamorfosis (del gnosticismo al catarismo o al modelo román-
tico), caracterizados por la idea del cuerpo como «tumba» o
«cárcel» del alma: institución de la contraposición psiché-soma
e invención del camino de liberación de la «torpeza que viene
del cuerpo» para poder llegar a la verdad 1; por otra, el dualis-
mo moderno de tipo cartesiano, en el que la concentración en
el cogito resulta de «una abstracción preliminar —como afirma
U. Galimberti— que prescinde de todo lo que es corpóreo y
mundano; es un yo descorporeizado y desmundanizado, en
cuyas capacidades racionales, por otro lado, está el sentido del
mundo y de los cuerpos que lo habitan» 2.
1
Fedone, 67 A.
2
U. Galimberti, Il corpo (Feltrinelli, Milán 81998) 41.

Se trata, sin embargo, de dos tradiciones filosóficas dis-

tintas, una de naturaleza metafísico-religiosa, y otra antropo-
lógico-epistemológica. Para una, el dualismo es la respuesta
necesaria a la heterogeneidad de naturaleza y destino del alma
y del cuerpo, destino de visión y de vida del alma y destino
de muerte y disolución (del cuerpo), respectivamente. Para la
otra, en cambio, no está en juego el destino humano, sino
la auto-verificación de la identidad, que se supone asegura-
da por el saber que el pensamiento tiene de sí mismo y por
la libertad, que hace del cuerpo el instrumento del proyecto
de autoafirmación mundana del pensamiento y de la liber-
tad mismos. En ambos casos, sin embargo, está en juego de
distinta forma la cuestión dramática de la identidad, o sea, del
factor identificador de lo humano y de su subjetividad, o tam-
bién, la cuestión de la verdad antropológica, sea esta impuesta
por la catástrofe de la muerte (Platón) o por el desconcierto de
la duda escéptica (Descartes).
De forma distinta que estos antecedentes, el naturalismo
fisicista moderno y el cientificista contemporáneo dan la vuelta
a la visión dualista en favor del cuerpo y toman el camino cada
vez más radical del reduccionismo: ayer, haciendo del cuerpo
el fenómeno mecánico de la única dimensión real, «extensión»
o materia; hoy, considerándolo nada más que realidad bio-
neuronal y producto evolutivo cuyas mismas cualidades men-
tales son reducibles. Como base, está la idea común de que en
definitiva lo cualitativo no existe sino como una modalidad
de lo cuantitativo y que, por tanto, el carácter subjetivo de
la experiencia no tiene relevancia cognitiva 3. Por otra parte,
tampoco falta hoy un reduccionismo de matriz antropológi-
co-política, el de la teoría del género (gender theory) —del que
deberemos ocuparnos—, que reivindicando la construcción
3
Cf. S. Moravia, «Un mondo negato. L’assolutizzzazione del corpo nella psi-
co-umanologia contemporanea»: Hermeneutica (2007) 109-130. Sobre la reivin-
dicación de la irreductibilidad de lo «subjetivo», véanse las conocidas argumen-
taciones de T. Nagel, Mortal Questions (Cambridge University Press, Cambridge
1979) 147-180.

CUERPO VIVIDO Y DRAMA DEL PROCESO IDENTITARIO 245
puramente socio-cultural de la identidad sexual y la irrelevan-

cia para este fin de la condición somática, propone de hecho
un reduccionismo de tipo mental.
Dualismo y reduccionismo tienen en común apuntar a la
resolución/disolución del drama a través de una estrategia de se-
paración o de reducción, en las cuales el cuerpo se convierte en
la escenificación de una oposición irreconciliable.
2. Corporeidad vivida e identidad objetiva-subjetiva
Por el contrario, la figura de la conciliación prevalece en la

tradición aristotélica y la tomista, en las cuales la antítesis de
cuerpo y alma —aunque subrayada con un cierto eco dualis-
ta— no degenera en la exclusión, sino que tiende a su pacifi-
cación, sobre la base de una onto-antropología que constituye
el primer intento sistemático de pensar la unidad originaria
de realidades diferentes. Aquí, la identidad subjetiva, que está
dada y garantizada por la unidad psicofísica —por lo que para
santo Tomás no puede decirse que el alma separada sea perso-
na 4—, debe sin embargo realizarse existencialmente por la vía
moral, como indica la idea aristotélica y tomista de la virtud,
que es justamente la conciliación armónica adquirida de la
energía de las pasiones sensibles y la forma racional.
Pero es con la filosofía tardo-moderna de la «voluntad»
(Schopnehauer y Maine de Biran) o del «sentimiento funda-
mental» (Rosmini) y con la fenomenología contemporánea
del «cuerpo vivido» (Husserl y Merleau-Ponty, Marcel y Sar-
tre, Henry) cuando la unidad psicofísica es comprendida den-
tro de la nueva perspectiva experiencial de lo vivido, cuando
la perspectiva teórica se renueva y el drama de la corporeidad es
asumido y, por decirlo así, exaltado.
En el centro está la nueva perspectiva de la experiencia
corpórea, según la cual originariamente se da y se conoce el
4
Cf. STh. I q.29 a.1 ad 5.

cuerpo. La novedad consiste en captar un nivel de experiencia

inicial y elemental, irreductible como tal, en el que el cuerpo
se percibe justamente como vivido, o sea, como cuerpo propio
o realidad corpórea inmediatamente partícipe de la conciencia
de sí y como su forma incipiente. Ya Rosmini distingue en-
tre percepción «extrasubjetiva y subjetiva» de nuestro cuerpo,
entendiendo que la «subjetiva» consiste en un «sentimiento
fundamental» de sí como viviente, con lo que ya está dicho
—comenta V. Melchiorre— que se está pensando en un sujeto
en el que, a diferencia de Platón y de Descartes, «idealidad y
experiencia son todo uno desde el principio» 5. Igualmente,
entre Leib y Körper, según Husserl —entre «cuerpo vivido»
y «cuerpo conocido», como diría Bárbara Duden 6— no hay
equivalencia, porque el cuerpo vivido posee en sí una unidad
de experiencia absolutamente original, indeducible, irreduc-
tible e inevitable, y es un principio que orienta toda la ex-
periencia, en cuanto «punto cero» (Nullpunkt) 7 de todas las
orientaciones del sujeto encarnado en su mundo.
Como consecuencia, cada sujeto encarnado es un punto
de vista único e insustituible sobre el mundo y es con ello el
lugar de todo posible encuentro, relación y reconocimiento.
El cuerpo, en efecto —como subraya L. Boella—, es «cen-
tro de gravedad y sede de la experiencia» singular en todas sus
expresiones, es «el lugar de la vida psíquica con su típica inte-
rrelación de procesos físicos y espirituales» y es a la vez «zona
de frontera […], una especie de interconexión entre el yo y el
mundo» y línea de contacto con los demás sujetos; «lugar en
el que el yo se reencuentra originariamente en relación con
otros», que hoy sabemos correlacionado a procesos neurona-
5
A. Rosmini, «Nuovo saggio sulle origini delle idee», en Opere edite e inedite,
IV (Città Nuova, Roma 2004) 240-241; y V. Melchiorre, Essere persona. Natura
e struttura (Fondazione A. e G. Boroli, Novara 2007) 177.
6
Cf. B. Duden, Il corpo delle donne come luogo pubblico (Bollati Boringhieri,
Turín 1993).
7
E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologi-
ca, II (Einaudi, Turín 2002) 160; trad. esp.: íd., Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica (FCE, México 21985).

les, caracterizados por resonancias y reflejos entre nuestras ac-

ciones y las acciones de los otros, en relación con las que surge
una comprensión refleja del propio ser cuerpo 8.
En su versión husserliana original, la doctrina del cuerpo
vivido está ligada a la doctrina de la intencionalidad conscien-
te, que sostiene y atraviesa la sensibilidad corpórea y a la vez
la trasciende a nivel de la capacidad eidética de la concien-
cia. Heredero de las profundizaciones y transformaciones de
la doctrina antropológica de la fenomenología contemporá-
nea, M. Henry, en cambio, da la vuelta al sistema husserliano
transfiriendo el centro de gravedad de la experiencia corpórea
de la intencionalidad a la «afectividad» y, así, cuestionando el
primado del cogito y del sujeto a favor del primado del sentir
y de la vida. El Leib deviene chair (carne), cuyo eje no es la
actividad intencional, sino la pasividad de la auto-afección de
la vida. Lo que originariamente se ofrece a la experiencia es «el
sentirse-uno-mismo […] considerado en sí, en la efectividad
de su realización fenomenológica, es decir, en su realidad» 9.
Esto supone realizar un cambio de perspectiva en la tradición
fenomenológica, según el cual «no es el pensamiento el que
nos da acceso a la vida, sino que es la vida la que permite al
pensamiento acceder a sí mismo, probarse y ser finalmente lo
que es cada vez: la auto-revelación de una cogitatio». Y, por
tanto, lo originario es la pasividad, no en sentido psicológi-
co, sino ontológico: la carne «es el modo en el que la Vida
absoluta viene a sí en una pasividad primordial propia de la
auto-afección práctica de todo “vivir”». De hecho, el sentido
de tal pasividad es que «cada viviente […] no tiene la capaci-
dad de sumarse por sí mismo a la vida», por lo que la carne
da testimonio del hecho de que «yo, que vivo, […] no me he
introducido solo en la existencia» 10.
8
L. Boella, «Quando i corpi parlano e le persone si incontrano»: Hermeneu-
tica (2007) 28, 31, 33, 34 (cursivas mías).
9
M. Henry, L’essence de la manifestation (PUF, París 1963) 578.
10
Íd., Incarnazione. Una filosofia della carne (SEI, Turín 2001) 102, 196, 198.
Cf. A. Fabris, «Il corpo e la carne. Un percorso da Michel Henry a Tertulliano»:

No es este el lugar para seguir el complejo recorrido de

Henry y la posible deriva vitalista de su pensamiento. Nos
interesa en cambio captar la idea central —decisiva para la
cuestión de la identidad subjetiva—, según la cual el cuerpo
vivido, en cuanto experiencia subjetiva de la corporeidad, no
significa poder disponer a través de la conciencia de la propia
corporeidad. Más bien, el hombre —podríamos decir emu-
lando a Heidegger— no tiene cuerpo y no es cuerpo, sino que
vive su carne y es vivido por ella.
Esto puede ser comprendido en términos no irracionales
—como fondo oscuro o voluntad schopenhaueriana, que do-
mina la razón y le quita autenticidad—, si se capta la dimen-
sión no solo consciente ni intelectualista de la enseñanza clási-
ca sobre el logos. El Leib es entonces cuerpo humano, porque
está animado por el logos en sus profundidades estructurales,
de las que la conciencia es solo parcial advertencia. El logos
es, sobre todo, inconsciente estructuración lógica del cuerpo
y raíz inconsciente de sus capacidades sensibles y afectivas, y
también de las capacidades intelectuales y volitivas, en las que
ejercita el poder de trascender su propia encarnación. Tam-
bién en esta perspectiva, el propio cuerpo vivido es la auto-
afección originaria, dentro de la cual se ejercita la variedad
de las intencionalidades, noética (sensible e intelectual) y ape-
titiva, por caminos de una siempre limitada conciencia y en
una condición de estructural no auto-posesión 11. Así, el logos
«precede» siempre las operaciones y la conciencia de ellas, y
es el principio de una identidad que no se entrega del todo al
ejercicio de reflexión.
Hermeneutica (2007) 53-70. Sobre el cambio de perspectiva en el ámbito fenome-

nológico, cf. C. Canullo, La fenomenologia rovesciata. Percorsi tentati in J.-L. Ma-
rion, M. Henry e J.-L. Chrétien (Rosenberg & Sellier, Turín 2004).
11
En este sentido —como está ya claro en Plotino—, Vigna afirma que es el
cuerpo el que está «dentro de la mente» y que por eso «hay que invertir la convic-
ción del sentido común según la cual el «alma» está en el «cuerpo»; es verdad más
bien lo contrario, o sea, que el «cuerpo» está en el «alma»», C. Vigna, «Il corpo della
mente»: Hermeneutica (2007) 49-50.

3. Objetividad-subjetividad: estructuras del drama
El logos permea la originaria experiencia indeducible del

«cuerpo vivido», pero no por esto resuelve el drama de la iden-
tidad del sujeto encarnado, más bien lo instituye a tres niveles
estrechamente conectados.
Como escribe G. Marcel, «de este cuerpo yo no puedo decir
ni que soy yo, ni que no lo soy, ni que él es para mí [objeto]. La
oposición de sujeto y objeto queda inmediatamente superada»,
por lo que partir de la oposición no permite alcanzar la expe-
riencia originaria: «desde el momento en el que el cuerpo es
tratado como objeto de ciencia, simultáneamente, yo me exilio
de mí mismo al infinito» 12. El cuerpo como objeto, en efecto,
es un contenido típico de la mirada científica, que en la cultura
occidental se ha hecho garantía de objetividad de lo que existe
verdaderamente. Pero la ciencia —como recuerda U. Galim-
berti— es precisamente «ese episodio nacido de la posibilidad
de prescindir del cuerpo y del mundo perceptivo e intuitivo
que el cuerpo descubre», por lo que la mirada científica corta
metodológicamente el vínculo del cuerpo con el mundo con
una separación del objeto en sí y del sujeto como conciencia,
en la que queda oculta la dinámica primaria del mundo de la
vida 13. Parece, entonces, que se debe concluir con Henry —que
aquí recuerda a Schopenhauer— que el cuerpo objeto es solo el
resultado de su consideración representativa, que desprecia la
vivencia «afectiva» del cuerpo, por lo que es necesario concluir
que en realidad «no hay […] dos procesos, sino uno solo, el de
nuestra corporalidad carnal. Es este proceso el que se nos mues-
tra de otra manera en una forma distinta, el que se desvela ahora
en el “exterior” del mundo en forma de un proceso objetivo» 14.
Sin embargo, la experiencia corpórea permanece ambigua.
El cuerpo vivido, propiamente «subjetivo», no deja de ser tam-
12
G. Marcel, Essere e avere (1935) (ESI, Nápoles 1999) 7; trad. esp.: Ser y
tener (Caparrós, Madrid 2003).
13
U. Galimberti, Il corpo, o.c., 49.
14
M. Henry, Incarnazione..., o.c., 175.

bién una cosa, cuerpo «objetivo»; el cuerpo, centro de orien-

tación de la experiencia y por eso invisible e inaferrable, es
también cuerpo visible, objetivable y manipulable. Según el
ejemplo husserliano fundamental, en el toque que la mano
hace de la otra mano experimento el cuerpo vivido también
como cuerpo objeto: vivo mi cuerpo también como objeto de
percepción y de pensamiento, realidad mía y no-mía, idéntica
a mí y a la vez diferente, etc. Como afirma Merleau-Ponty, «la
experiencia del propio cuerpo nos revela un modo de existen-
cia ambiguo»: por una parte, no es posible pensarlo «como
un haz de procesos en tercera persona —vista, movilidad, se-
xualidad—», todas «confusamente retomadas y mezcladas en
un drama único»; por otra, no se puede reconducir el cuerpo
a una trasparente experiencia subjetiva: «es siempre otra cosa
de lo que es, siempre sexualidad a la vez que libertad, radicado
en la naturaleza en el mismo instante en que se transforma
por la cultura, nunca cerrado en sí y nunca superado» 15. En
este sentido —como observa F. Riva—, «la antítesis entre el
cuerpo objeto (o instrumento) y el cuerpo vivido no es nunca
definitiva. La constitución del cuerpo permanece doble […] y
por eso ambivalente» 16.
La vivencia del propio cuerpo debe así confrontarse ha-
bitualmente con su opuesto objetivo, que, naturalmente, no
coincide con su objetivación científica o con la del sentido
común, que prescinde de la vivencia, pero tiene sin embargo
una consistencia ontológica y una función propia intrínsecas a
la misma experiencia del cuerpo vivido. Una objetividad que
no contradice lo subjetivo, sino que constituye un elemen-
to de la síntesis subjetiva, un componente insustituible de lo
que se manifiesta en la vivencia y que exige ser vivido, incluso
cuando —alguna vez o con frecuencia— se levanta contra la
15
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione (1945) (Il Saggiatore,
Milán 1965) 270-271; trad. esp.: Fenomenología de la percepción (Península, Bar-
celona 41997).
16
F. Riva, «Corpo e ambiguità», en V. Cesarone (ed.), Libertà: ragione e corpo
(Messaggero, Padua 2006) 46-47.

vivencia subjetiva y la desafía; en relación con la cual, en todo

caso, se juega la síntesis identitaria del sujeto encarnado.
A tres niveles se sitúa, pues, tal oposición y el drama de su
asunción:
a) Ante todo, como señala la idea de «pasividad» de
Henry, el cuerpo es dado, dado para vivir, por lo que la vivencia
es siempre la vivencia de un dato. Luego el cuerpo se impone
a la vivencia, con sus características bien o mal logradas, agra-
dables o desagradables. Finalmente, el cuerpo es susceptible
de sufrir, de forma fisiológica (envejecimiento) o traumática
(accidentes, enfermedades), acontecimientos o procesos que
se imponen negativamente o, incluso, se oponen al mismo
cuerpo, como la invasión del espacio interior de parte de un
huésped no invitado o de un intruso maligno 17, pero que tam-
bién entran a formar parte del cuerpo vivido.
Hay, por tanto, —llevando a fondo la observación de Mer-
leau-Ponty— una ambivalencia entre lo subjetivo y lo objetivo
en la vivencia misma, que constituye una condición estructu-
ral del drama identitario de la corporeidad. La vivencia con-
tiene en sí misma los elementos de una tensión constitutiva
que apela a la iniciativa del sujeto encarnado, una inevitable y
elemental provocación de la libertad, que se enfrenta a la cues-
tión si quiere/puede vivirse verdaderamente como ese cuerpo,
en esa condición, si quiere/puede identificarse de verdad con
él. El logos, capaz de auto-trascendencia, puede estar tenta-
do de abandonar su cuerpo, de no identificarse con él, aban-
donándolo a su destino o vengándose de él, humillándolo o
poniéndolo en peligro; o también puede tratar de domarlo,
forjándolo o exaltándolo, en síntesis, «exponiéndolo».
b) Un segundo nivel del drama de identificación del su-
jeto encarnado consiste, justamente, en la alternativa de «ex-
presión» y «exposición». La expresividad corporal se basa en la
visible invisibilidad y/o la invisible visibilidad del cuerpo. Que
17
Cf. J.-L. Nancy, Corpus (Cronopio, Nápoles 1995); Íd., L’intruso (Crono-
pio, Nápoles 2000).

el cuerpo tenga expresión significa, de hecho, que la manifesta-

ción corporal animada de su principio vital (logos) es aparecer
y no-aparecer a la vez, ser visible e invisible a un tiempo, desde
el momento que en toda expresión corpórea se dan inmedia-
tamente la integridad de la subjetividad corporal y su oculta-
miento. Aquí, la visibilidad del cuerpo es sentida y conocida
en su co-originaria invisibilidad, precisamente como cuerpo
subjetivo-objetivo y, correlativamente, la relación con el cuer-
po vivido de los demás es vivida y conocida como efectivo y a
la vez imposible acceso directo a la vivencia de los demás. En
otros términos, la expresión corporal propia y de los otros es
una aparición del cuerpo que no significa su «exposición».
Una vez más, la vida corporal contiene en sí una tensión
en busca de equilibrio, que puede no ser encontrado o no ser
querido. El cuerpo, entonces, es vivido en régimen de «exposi-
ción», como la evidente en el tratamiento que el cuerpo huma-
no recibe frecuentemente en el actual contexto cultural: bien
sea como «cuerpo tecnológico», objeto de experimentación y de
virtualización, o como «cuerpo de deseo», cuidado (entrenado
y desarrollado, pero también tatuado, perforado, descarnado) y
publicitado como sagrario de la satisfacción privada y de la au-
to-exaltación erótica y estética. Aquí, «cuerpo objeto» y «cuerpo
vivido» son reducidos a la yuxtaposición de sus abstracciones
—el cuerpo como objeto «racionalizado» y manipulable o como
espacio de satisfacción egocéntrica—, que acaban por sostenerse
perversamente la una a la otra, determinando una progresiva
prevalencia de lo impersonal: para la corporeidad tecnológica
y la corporeidad pulsional, la fuerza organizativa y la energía
del deseo posesivo son protagonistas de un mundo en el que el
cuerpo, como «nudo de significados vivientes» —según la bella
fórmula de Merleau-Ponty—, desaparece y, con ello, la cuestión
misma de la identidad corporal subjetiva y de sus relaciones.
c) Un tercer nivel del drama es la dialéctica de vida y muer-
te que la experiencia del cuerpo viviente comporta. La última
facticidad objetiva vivida del cuerpo, en efecto, es su mortali-
dad. Si el cuerpo propio es tal en cuanto «vivido», en cuanto

lugar del «sentimiento fundamental» del vivir, no puede no

advertir la muerte como su contradicción total. La muerte,
como ruptura de la identidad unitaria de logos y cuerpo, como
escisión de lo que antropológicamente es inescindible, con-
figura una dimensión trágica inédita. La dramaticidad de la
condición corpórea tiene su ápice en la catástrofe de la muer-
te, como desmentido de la unidad corpóreo-personal, que
cuestiona la identidad. ¿Identidad corpóreo-personal como
«ser para la muerte» o identidad orientada a una condición de
conciliación final consigo mismo? ¿Identidad que permanece
solo hasta que existe o identidad que tiene su realidad solo en
una condición escatológica?
Desde el punto de vista de la experiencia, la interpretación
de este nivel crucial del drama decide el sentido del deseo que
atraviesa el cuerpo y gobierna secretamente el sentido de los dos
niveles precedentes de la ambigüedad corpórea. El bien-estar
corporal —del que el bienestar es un pobre símbolo o un simu-
lacro sintomático y del que la experiencia del placer es adver-
tencia sensata pero siempre incompleta— es, en efecto, objeto
del deseo, según el cual el cuerpo se vive orientado a la plena,
permanente y perenne conciliación de su unidad polar, es decir, a
una conciliación antropológicamente «necesaria» e «imposible»
a la vez, pensable solo en sentido mesiánico-escatológico 18.
4. Identidad y relación de reconocimiento
La auto-afección reflexiva en la que el cuerpo es vivido,

que define el marco del drama identitario en relación con el
propio cuerpo, es traspasada también por el drama identitario
de la relación con el cuerpo de los otros, en el que se juegan la
correlación estructural de la identidad y de la diferencia y la
interacción sexual de la semejanza y la oposición.
18
Cf. F. Rosenzweig, El grito (1918): «De la unidad y de la eternidad. Un
diálogo entre el cuerpo y el alma».

El cuerpo vivido es umbral del mundo, la identidad cor-

pórea es relación al mundo y acción en el mundo, pero el
mundo de los cuerpos vivientes y expresivos es el mundo de
sus relaciones, el mundo de su co-existir (ser-con). Más aún,
como observa J. Butler, nuestro cuerpo es «entregado desde
el principio al mundo de los otros, y lleva consigo su huella
[…]», porque, en su origen, nuestro cuerpo está «expuesto
a los otros» como cuerpo marcado por la dependencia
y la vulnerabilidad, de la que es experiencia fundamental
la infancia, en la forma paradigmática de la «indefensión» 19;
de forma que tal experiencia del cuerpo es y permanecerá
siempre desbordante respecto al discurso que pueda hacer de
sí mismo. Hay «una experiencia del cuerpo», un inicial ser
entregado a otros, que es la condición no del todo expresable
de la que emerge el yo; la experiencia corpórea originaria es la
indecible «condición material y corpórea del propio decirse»,
que hace imposible la plena auto-expresión: «el mundo en el
que somos, desde el principio, interrumpidos por la alteridad,
nos hace incapaces de completar una narración concluida y
coherente de nuestra vida. […] Nuestra incoherencia deter-
mina la forma en la que nos constituimos relacionalmente» 20.
Incoherencia irremediable, pero virtuosa, porque por medio
de ella se mantiene abierto el acceso al otro como significativo
para la propia identidad, contra la idea racionalista de la sub-
jetividad que la querría en cambio en armonía con su propio
discurso, es decir, en una relación no esencial en el fondo con
los otros.
En el cuerpo vivido se anuncia por eso la expresiva iden-
tidad subjetiva en relación interactiva con otra subjetividad
corpórea: en su mirada y su mímica, en su movimiento y
su gesto, el sujeto corpóreo es expresión y relación, o mejor,
es expresión en la que se insinúa inmediatamente una rela-
ción, en la que el cuerpo de los otros revela inmediatamente
19
J. Butler, La disfatta del genere (Meltemi, Roma 2006) 46.
20
Íd., Critica alla violenza etica (Feltrinelli, Milán 2006) 55, 90.

—no por analogía, como afirma Husserl— una subjetividad;

el otro se me da en su expresión y yo en la mía a él. Hay una
«resonancia» entre las expresiones subjetivo-corpóreas que
produce un efecto entrecruzado de evidencias entre la propia
corporalidad y la ajena como identificables y diferenciables a
la vez.
La elemental aprensión pasiva o empática de los otros y de
parte de los otros está traspasada por una necesidad más alta
y radical de reconocimiento pasivo/activo, que va a la raíz de
la condición, ya psicosomáticamente evidente, de una iden-
tidad que espera otra identidad, es decir, una diferencia, para
acceder a sí misma y entrar en el círculo de la comunidad.
Reconocimiento significa aquí que la experiencia original del
cuerpo vivido, puesta de manifiesto por la fenomenología, im-
plica relación con otros, gesto y mirada, como condición para
ensamblarse en unidad. En primer lugar, la unidad de la pro-
pia experiencia la recibe cada uno de otros, más precisamente,
recibe ya de otros la activación de su propia capacidad de ex-
periencia, el propio «sentimiento fundamental»: de la mirada
y el gesto de la madre, el niño recibe el impulso para sentirse
a sí mismo como unidad viviente y para vivir su breve historia
como unidad viviente; lacanianamente, el niño, en la fase del
espejo, adquiere la imagen unitaria de su propio yo corpóreo,
«viendo» al fin en él la imagen unitaria de sí mismo con la que
desde siempre ha sido visto por la madre: ve finalmente como
ha sido visto 21, empezando así a reconocer su identidad con-
sigo mismo y su diferencia de otros. Juego de reconocimiento
que se mantiene como un continuo retorno reflexivo sobre la
propia identidad vivida a través de los otros.
En el reconocimiento se juega, por lo tanto, el destino de la
identidad y de la diferencia, o mejor, en el reconocimiento se
produce la forma ideal de una buena elaboración de la relación
de identidad y diferencia. La idea del reconocimiento expresa
21
La semejanza con la idea paulina del deseo cumplido escatológicamente en el
«ver entonces como somos vistos por Dios» (1 Cor 13,12) es interesante.

idealmente este proceso de mediación relacional de identidad

y diferencia. «La verdad paradójica de la experiencia huma-
na», afirma G. Gilligan, es que «nosotros podemos conocernos
como individuos separados solo en la medida en que vivimos
en conexión con los otros, y podemos tener experiencia de la
relación solo en la medida en que aprendemos a diferenciar
al otro de nosotros» 22. La necesidad de reconocimiento, en
efecto, se inicia en el proceso de identificación corpórea, pero
lo trasciende en vista de la identidad subjetiva total, que tie-
ne necesidad de otra subjetividad —y diversamente activa, es
decir, diferente de constitución (hombre/mujer) y de grado
(como padre/hijo, maestro/discípulo…)— para activarse a sí
misma en sus capacidades afectivas, prácticas e intelectuales.
Como nadie ha llegado a la vida por sí mismo —como re-
cordaba M. Henry—, nadie accede (estructural y diacrónica-
mente) a la realización de la existencia sin la relación/acción
«hospitalaria» de los otros.
5. Poder, interpretación, interacción

y el caso de las «gender theories»
Justamente porque el reconocimiento es conciliación

(ideal) de identidad y diferencia, es también el espacio en el
que se consuma el drama de la determinación identitaria. La
relación de reconocimiento, en efecto, lleva en sí la ambivalen-
cia de los factores que la constituyen: el poder, la interpretación
y la interacción.
a) Un mérito de la reflexión moderna, a partir de Fichte y

de Hegel, ha sido poner de manifiesto hasta qué punto
la relación de reconocimiento es un hecho de poder
en la existencia humana. Si en las relaciones se espera
una confirmación y una revelación de sí mismo, una
22
G. Gilligan, Con voce di donna (Feltrinelli, Milán 1987) 70.

significativa interpretación propia, un crecimiento de

la propia historia narrativa; si, en resumen, el recono-
cimiento significa en cierta medida recibir las condi-
ciones de la identidad de los otros y asignarlas a los
otros, él mismo constituye necesariamente un ejerci-
cio de poder de los otros y sobre los otros. Más aún,
constituye la irrupción misma del poder en la existencia,
un poder eficacísimo que el otro posee de algún modo
desde dentro y motiva hegelianamente las relaciones
entre los hombres como el terreno de la lucha mortal
entre los hombres. Por eso, la forma ética y socialmente
positiva del reconocimiento es la forma, antigua y sa-
grada, «de la hospitalidad» 23, que modera el ejercicio
del dominio como apropiación/expropiación 24.
b) El poder del reconocimiento siempre se ejercita, ade-
más, como interpretación. La alteridad, de hecho,
no se da nunca en una neutra objetividad, porque
la esencial relacionalidad del idéntico y del diferente
implica el recíproco condicionamiento y la recíproca
particularidad. Inevitablemente, cada uno percibe al
otro dentro de su perspectiva y no puede establecer
ningún reconocimiento sino interpretando su sentido
en relación también consigo mismo. Si esto no conlle-
va una posible consecuencia relativista, afirma con todo
un inevitable perspectivismo de la verdad del otro y de
sí mismo en la relación y manifiesta el indispensable
componente ético de la relación. Aquí, el reconocimien-
to muestra que es también una exigente tarea de la
23
Cf. J. Derrida - J. D. Dufourmantelle, Sull’ospitalità (Baldini & Castol-
di, Milán 2000).
24
No sorprende entonces que después de Hegel la cuestión del reconocimiento
haya vuelto al centro de teorías políticas como las de J. Habermas, Ch. Taylor y
A. Honneth, atentas también al problema del multiculturalismo. Cf. J. Haber-
mas, «“Lotte per il riconoscimento” nello stato democratico di diritto»: Ragion
Pratica 3 (1994) 132-165; Ch. Taylor, Multiculturalismo. La politica del riconosci-
mento (Anabasi, Milán 1993); A. Honneth, Lotta per il riconoscimento. Proposte
per un’etica del conflitto (Il Saggiatore, Milán 2002); Íd. Riconoscimento e disprezzo.
Sul fondamento di un’etica post-tradizionale (Rubettino, Catanzaro-Messina 1993).

libertad y que encuentra su autenticidad en la meta de

la libertad de los otros, es decir, que es auténtico solo
como libre encomienda del otro a su libertad y a su
verdad 25. Solo con estas razonables pero extraordina-
rias condiciones, el reconocimiento se ejercita como
poder benéfico.
c) De esta forma, la mutua aceptación de la condición de
relación interpretativa (según la libertad y la verdad)
lleva al interés vital por un proceso intrepretativo, por
un diálogo, de resultado siempre abierto. En resumen,
es la común situación hermenéutica la que hace posible
y necesario asumir responsablemente una interacción
que es esencial para los procesos de identificación y
para la vida de las identidades.
El ejemplo de la teoría del género (gender theory) es alta-

mente sintomático en este aspecto. Sus autoras 26 —como es
sabido— intentan resolver los problemas de la relación en-
tre identidad y diferencia separando el «sexo» del «género»,
entendido el uno como dato natural y el otro como opción
cultural; el uno como hecho atribuido y el otro como inter-
pretación construida. Esta operación responde exactamente
al problema del poder en las relaciones ligadas a la identidad
corporal sexuada, que se afronta refiriéndose al componen-
te interpretativo de la identidad y la diferencia, pero con el
resultado de suspender la relación interactiva por una iden-
tificación desde la autosuficiencia. Con todo, más allá de las
críticas sobre la falta de realismo de las consecuencias antro-
pológicas y políticas de tal desvinculación entre identidad se-
25
Para una profundización del tema, cf. F. Botturi, Il bene della relazione e
i beni della persona, en L. Melina - J.-J. Pérez-Soba (eds.), Il bene e la persona
nell’agire (Lateran Univerity Press, Roma 2002) 161-184.
26
Me refiero, como muestra, a S. Firestone, La dialettica dei sessi. Autoritari-
smo maschile e società tardo-capitalista (Guaraldi, Bolonia 1971); J. Butler, Scambi
di genere: identità, sesso e desiderio (Sansoni, Florencia 2004); Íd., La disfatta del
genere, o.c.; R. Braidotti, Metamorfosi (Feltrinelli, Milán 2003); Íd., Trasforma-
zioni. Sull’etica nomade (Sassella, Roma 2008).

xual y realidad biológica 27, es significativo comprender cómo

en la gender theory la ruptura de sexo y género es consecuencia
de la disolución de la relación de reconocimiento como lu-
gar de identificación.
Las teorías del «género» captan con aguda sensibilidad
que la cuestión de la identidad del cuerpo sexuado, en cuan-
to mediado por relaciones, comporta un problema de poder
y que tal poder se ejercita a través de la interpretación de la
condición sexuada. Pero el temor por la potencia opresiva de
la identidad, sobre todo sexual, hace sintónica la teoría del
género con el síndrome de la cultura de la diferencia, esto es,
con una idea de la diferencia pensada como ajena al vínculo
identitario y de pertenencia. Las teorías del género responden
al problema con la atribución voluntarista de la clave herme-
néutica del propio cuerpo a una interpretación subjetiva, aje-
na al poder de la relación. El dato biológico de la sexualidad
es privado de significado y enfrentado al constructo cultural.
Con una sola jugada, queda excluida la relación y falseada la
interpretación, puestas ambas a disposición de un subjetivis-
mo psicológico y hermenéutico.
Las teorías del «género» no captan suficientemente la in-
evitable dialéctica de la identidad y la diferencia y que la su-
peración de la lógica tautológica o monológica de la identidad
no consiste en su vuelco mediante el primado de la diferencia,
sino en un pensamiento renovado de la identidad relacional
o la diferencia identitaria, o sea, en la insuperable relación de
identidad y diferencia. El debate entre identidad y diferencia,
entre mismidad y alteridad es estéril mientras no se concilia
con el primado de su relación, que, si bien implica una cierta
síntesis (unidad de la identidad y de la diferencia), no la pone
Cf. S. Agacinski, La politica dei sessi (Ponte delle Grazie, Milán 1998); Íd.,
27
Engagements (Seul, París 2007); C. Vigna, «Sul maschio e sulla femmina umani.
Contro la “liquefazione del gender”: alcune costanti, in “Di un altro genere: etica
al femminile”»: Annuario di Etica 5 (2008) 61-82; L. Palazzani, Identità di genere?
Dalla differenza alla in-differenza sessuale nel diritto (San Paolo, Cinisello Balsamo
2008); L. Scaraffia, «Intervento al Forum»: Annuario di Etica 5 (2008) 155-162.

sin embargo nunca a disposición ni del idéntico ni del diferen-

te y por eso mantiene siempre abierto y problemático el proce-
so de la mediación entre ambos. Se trata, pues, de tomarse en
serio el valor de la identidad relacional y de la relacionalidad
identificadora, el hecho de que identidad y diferencia se dan
siempre en relación.
En este marco, las «teorías del género» disuelven lo positi-
vo aportado por la filosofía del «cuerpo vivido», o sea, la im-
posibilidad de hablar de la corporeidad y la sexualidad como
un dato separado de la experiencia y, por tanto, de la interpre-
tación que se le da; y, viceversa, la imposibilidad de hablar de
ellas sin la diversificada facticidad pasiva que da contenido a la
interpretación. No se trata por ello de elegir —y mucho me-
nos de contraponer— entre el dato y la interpretación, entre
la estructura biológica y el orden simbólico, entre la naturaleza
y la cultura, porque la «naturaleza» humana de la que tiene
sentido hablar no es el dato físico, sino el principio de todo el
proceso con el que el cuerpo es vivido, que incluye todas sus
facticidades, permeadas como siempre por el logos que las vive
e interpreta. El cuerpo vivido es, así, tanto un cuerpo dado e
interpretado como un cuerpo interpretado dentro de relacio-
nes en las que se juega también la interpretación identificado-
ra de sí mismo.
En este sentido, la diferencia sexual no puede ser neutra-
lizada y manipulada, no solo porque el dato diferenciador de
la generación materna es insuperable 28, sino porque sin la re-
lación en la diferencia no puede llevarse a cabo ni siquiera el
proceso de identificación, que no consiste en una auto-atribu-
ción voluntarista de la identidad sexual, ni en una recepción
pasiva de algo atribuido, sino en la asunción activa de una
facticidad recibida que espera interpretación. En efecto, si es
verdad que la identidad se define a través de la diferencia (y
viceversa), entonces, la identidad se perfila mejor a través del
mayor incremento de la diferencia. Pero el máximo de la di-
28
Como observa C. Vigna en el ensayo «Sul maschio e sulla femmina umani», a.c.

ferencia no es la diferencia equívoca que niega la identidad,

sino la analógica, dotada de semejanza y conveniencia con la
identidad, o sea, aquella en la que identidad y diferencia se
mantienen juntas, en unidad y en tensión.
6. Identidad relacional generativa
La dramaticidad de los procesos de identificación del cuer-

po vivido, por tanto, depende esencialmente de la dialéctica
entre lo dado y lo actuado, que se resuelve en una contraposi-
ción polar o en un intento de reducción/absorción de uno de
los dos polos.
La relación de reconocimiento constituye el culmen de esta
dramaticidad, en cuanto dato originario e indispensable y, a la
vez, acción interpretativa frágil y falible. El reconocimiento,
por tanto, es verdaderamente tal cuando es un benévolo diri-
girse al otro, o sea, un interés libre por la libertad de los otros,
por su afirmación y su crecimiento en la capacidad de entablar
a su vez una relación libre y benéfica; cuando el reconocimien-
to es ejercicio de un poder no envidioso, sino dispuesto a la
activación de un análogo poder por parte de los demás. Se
trata de un ideal de relación cargado de responsabilidad por sí
mismo y los otros y difícil de realizar, respecto al que la expe-
riencia está permanentemente gravada por el peso de recono-
cimientos fallidos, de buenas intenciones erróneas, de traicio-
nes consumadas y de engaños perpetrados. Todo ello, fuente
del más auténtico y común sufrimiento humano. No obstan-
te, aunque la realización ideal nunca se dé —al menos entre
seres humanos dejados a sí mismos—, el ideal de la relación es
ineludible e irrenunciable, porque la libertad que renunciase
a él renunciaría también a sí misma y la identidad relacional
faltaría del todo a sí misma.
Por otra parte, en la medida en que algo del ideal se rea-
liza y acaece la experiencia del reconocimiento benévolo y de
la libertad gratuita y benéfica —como en ciertas relaciones

paternales, educativas, amistosas y amorosas—, entonces, la

identidad toma forma y florece, encuentra el espacio que ne-
cesita para comprenderse a sí misma y para experimentarse en
la existencia. En la medida en que el espacio de la libertad se
activa y se amplía, la identidad se afirma y se precisa; en la me-
dida en que conserva y amplía el patrimonio de sus relaciones
fundamentales, la identidad encuentra la dimensión del futuro
como posibilidad de su historia.
La identidad relacional corpórea tiene su sello en el círculo
del nacimiento 29, el bio-psíquico y el psico-espiritual, en el que
la dramaticidad de la condición corpórea muestra su aspec-
to estructural y concreto, esto es, el de la identidad corpórea
subjetiva y relacional/interactiva como dato de origen y a la
vez como tarea de riesgo. La identidad, por tanto, es a la vez
suceso originario y proceso histórico. Ciertamente, no sería
posible ninguna identidad humana, libre y consciente, si no
hubiese un dato primero, una «riqueza natural»; por otra par-
te, esta riqueza es también un patrimonio, un don paterno, en
el sentido de que la identidad originaria tiene necesidad de ser
engendrada para fructificar como riqueza.
Por todo ello, la relación de reconocimiento es la forma
fundamental de generación, más que la fecundidad biológica,
porque constituye el poder de dar a luz a otro hombre. Y es
generativa no solo para quien recibe el reconocimiento mis-
mo, sino para quien lo otorga en la acogida del otro, como
ejercicio de libertad y, así, confirmación y crecimiento de
la misma. De esta forma, la identidad humana alcanza su
forma dentro del juego de relaciones en la medida que estas
se realizan como intercambio generativo. La generatividad
es, por tanto, el último significado de la identidad corpo-
ral vivida, de la que la división sexual-genital es como su
inscripción simbólica en la carne: la fecundidad biológica
es memoria viva de que el sujeto corporal engendrado está
29
Cf. H. Arendt, Vita activa. La condizione umana (Bompiani, Milán 1966)
174; trad. esp.: Vida activa. La condición humana (Paidós, Barcelona 2001).

hecho para engendrar a otros y a sí mismo, cada uno en su

propia identidad.
Así pues, la identidad corporal subjetiva se constituye según
una doble relacionalidad:
a) En primer lugar, una relacionalidad según la diferencia.

La identidad, por tanto, tiene forma sensata en unidad
y tensión con lo diferente, lo que para la identidad se-
xual supone encontrar en la diferencia sexual una fun-
ción identificadora básica.
b) En segundo lugar, una relación generativa. En efecto,
una relación que no sea ficticia, como un juego de es-
pejos narcisista de sus términos, es siempre más que
sus términos: el entre no es la suma de dos, sino que
—como enseña M. Buber, pero también F. Jacques 30—
es algo en sí mismo, allí donde precisamente habita
con cierto riesgo la identidad humana. Si la relación
no es extrínseca, como entre las cosas, o proyectiva,
unidireccional, sino que se pone entre los sujetos y les
hace ser-en-relación, es en cierta medida (la) tercera
entre ellos. La experiencia enseña que el amor es cus-
todiado, la amistad es cultivada, el magisterio es se-
guido… (y) las relaciones son en sí mismas objeto de
cuidado. Pero, si la relación tiene su propio estatuto
y consistencia, cuando se vive y respeta en su propia
lógica es autora de nuevas realidades, generando más
allá de sí misma: el matrimonio y el hijo, la asocia-
ción, la escuela… por quedarnos en los ejemplos ya
puestos. La generatividad humana significa origen y
vínculo, acogida y reconocimiento, y, por eso, custodia
y cuidado, responsabilidad y fidelidad, transmisión y
tradición, ante todo, de los sujetos en relación, o sea,
de la relación entre los sujetos y de lo que ella produce.
30
Cf. M. Buber, Ich und Du (L. Schneider, Heidelberg 1958); trad. esp.: Yo
y tú (Caparrós, Madrid 42005); F. Jacques, Différence et subjectivité. Anthropologie
d’un point de vue relationnel (Aubier Montaigne, París 1982).

Por esto, allí donde la relación rechaza realizarse en su

propia generatividad, manifiesta no haber alcanzado su
identidad madura propia y llevar en sí un obstáculo
para su realización y, quizás, un germen para su disolu-
ción; porque, en cambio, la identidad generativa es la
medida de lo humano como «ser-para-nacer».
Traducción: Juan Carlos Vera

EL PROCESO DE SEXUALIZACIÓN
DE LA PERSONA.
EL DATO BIOLÓGICO
Maria Luisa Di Pietro

1. Una de las grandes «tareas» con las que toda persona
debe confrontarse —durante su crecimiento— es la estruc-
turación de la propia identidad, o sea, la capacidad de auto-
representarse y percibirse como sujeto unitario con caracterís-
ticas y cualidades estables, permanentes y distintas de las de
los demás. El desarrollo de tal capacidad requiere un camino
largo y gradual para adquirir conciencia y conocimiento de sí
mismo.
Ya al principio de este camino, es evidente que para alcan-
zar la meta final no es suficiente elaborar la identidad personal
a secas: se trata, de hecho, de una identidad personal «sexua-
da», con la necesidad de estructurarse como «persona-mascu-
lina» o «persona-femenina».
¿Cuáles son los factores que determinan la estructuración
de la identidad sexuada? ¿Se trata de factores biológicos o de
factores socioculturales? ¿O de ambos factores? ¿Y cuáles de
estos factores influyen en el desarrollo de la orientación sexual?
En el ámbito del debate sobre la interacción de factores
biológicos y factores socioculturales en la estructuración de la
identidad sexuada se han enfrentado en el tiempo dos orien-
taciones distintas y opuestas: el determinismo biológico y el
determinismo socio-cultural o ambiental.
Según la teoría del determinismo socio-ambiental, la se-
xualidad psicológica es indiferenciada en el nacimiento y se
configura solo en el curso de las diversas experiencias relacio-

nales y educativas en los primeros años de la vida 1. En con-

secuencia, la identidad sexuada —entendida como la íntima
convicción de ser hombre o de ser mujer— se puede desa-
rrollar en conformidad con el sexo de crianza (nurture) y tal
desarrollo puede estar incluso en contraste con el sexo biológi-
co (nature). Partiendo de la teoría del «blue-room/pink-room
construct of sexual identity», se ha considerado oportuno
—en presencia de situaciones de dificultad de la diferencia-
ción sexual con ambigüedad de los genitales externos (por
ejemplo, el síndrome de Imperato-MacGinley con déficit de
la alfa reductasa 5 2) o de patología iatrogénica (como en el
caso de «John/Joan» 3)— recurrir a una cirugía mutiladora o
cosmética que, si puede resultar aparentemente bien para los
padres, no siempre ha resultado válida y útil para el bien del
paciente. Es más, la dificultad de estructurar la identidad se-
xuada en presencia de un conflicto entre el sexo de crianza y el
sexo biológico ha puesto de manifiesto que aquella no depen-
de solo del ambiente, sino también de factores biológicos que
predisponen al sujeto a interactuar con factores ambientales,
familiares y sociales.
Lo dicho no debe llevar sin embargo a la conclusión de
que el desarrollo psicosexual depende solo de factores biológi-
cos. De hecho, aún admitiendo que el origen y la orientación
de la sexualidad están inscritos a nivel biológico y que se ex-
presan con determinadas características a nivel psicológico, no
se puede negar que la sexualidad es una dimensión estructural
de la persona, que tiene inteligencia y capacidad para conocer
su significado y su valor. La interacción e integración de las
1
Cf. J. Money - A. A. Ehrhardt, Man and woman, boy and girl: the differenti-
ation and dimorphism of gender identity from conception to maturity (John Hopkins
University Press, Baltimore 1972).
2
Cf. Z. Hochberg - R. Chayen - N. Reis y otros., «Clinical and genetic
findings in male and female patients with 5α-reductase deficiency»: The Journal of
Clinical Endocrinology & Metabolism 81 (1996) 2821-2827.
3
Cf. A. Domurat Dreger, Ambiguous sex or ambivalent medicine? Ethical
issues in the treatment of intersexuality (Hastigs Center Report 1998) may-june,
24-35.

EL PROCESO DE SEXUALIZACIÓN DE LA PERSONA 267
múltiples dimensiones de la persona —biológica, psicológica,

mental y espiritual— son esenciales para una completa y orde-
nada estructuración y expresión de la personalidad, tal como
es hoy plenamente reconocido tanto por biólogos y genetistas
que se ocupan del influjo de la biología sobre el comporta-
miento humano, como por psicólogos que se enfrentan a su
análisis.
En consecuencia, la teoría del determinismo biológico re-
presentaría una conclusión simplista, rebatida —entre otras
cosas— por la evidencia de la centralidad que la elección del
planteamiento educativo de los padres según el sexo de perte-
nencia del hijo, o la propuesta de modelos sexuales ambiguos,
o una educación sexual «desexualizada», o la ausencia o la in-
significancia educativa de uno de los dos progenitores, tienen
de positivo o de negativo en la estructuración de la identidad
sexuada del individuo. Por otra parte, ya la experiencia que la
persona hace del propio cuerpo da la razón a quien sostiene
que el individuo humano es el resultado de una complica-
da interacción de factores biológicos y socio-ambientales: ese
cuerpo que es el punto de encuentro entre naturaleza, auto-
conciencia y ambiente; un cuerpo cuya imagen construimos
no solo a partir de su estructura física, sino también de la ima-
gen que los otros nos devuelven en el seno de una relación
interpersonal.
Sin embargo, no parece posible establecer «si» y «cuánto»
un factor sea más relevante que otro. Por otro lado, a dife-
rencia de los animales [y de aquí la dificultad de «trasladar»
el modelo animal a la situación humana 4], la acción configu-
radora de los factores relacionales y culturales sobre el factor
biológico aumenta de intensidad a medida que crece en el su-
jeto la conciencia de sí y de los otros. Por eso, el estudio sobre
«cómo» y «cuánto» las diferencias biológicas entre los sexos
se traduzcan y expresen en diferencias de actitudes psíquicas,
4
Cf. M. J. Baum, «Mammalian animal models od psychosexual differentia-
tion: when is “translation” to the human situation possible?»: Hormon and Behavior
50 (2006) 579-588.

mentales y de comportamiento, resulta muy difícil, sobre todo

si se quisiese establecer su valor relativo en relación con los
demás componentes.
2. En esta contribución nos detenemos en analizar solo

los factores biológicos que intervienen en el proceso de sexua-
lización: de hecho, ser hombre o mujer es el resultado de un
suceso, en primer lugar, biológico 5.
Desde la fecundación, el embrión unicelular lleva consigo
la información sobre el propio sexo, femenino (46XX) o mas-
culino (46XY): la disposición cromosómica y, por eso, genéti-
ca define el sexo genético del sujeto y de él dependen una serie
de modificaciones que llevarán en cascada a la formación de la
gónada femenina (ovario) o de la gónada masculina (testículo)
y, así, a la definición del sexo gonádico 6.
La presencia del cromosoma Y es la señal para el desarrollo
masculino prescindiendo del número de cromosomas X pre-
sentes. En consecuencia, la sola ausencia del cromosoma Y de-
bería determinar el desarrollo del embrión en sentido femeni-
no. Se ha descubierto, sin embargo, que tal desarrollo no sería
inducido simplemente por una «ausencia», sino también por
la presencia de factores específicos que inhiben el desarrollo
del testículo y estimulan el desarrollo del ovario 7. El cromoso-
ma determinante del sexo masculino es, pues, el cromosoma
Y y, en efecto, en presencia de un solo cromosoma X (con
dotación 45X o monosomía X), el fenotipo es femenino y co-
rresponde al síndrome de Turner o a la disgenesia gonádica
5
Cf. D. Frimberger - J. P. Gearhart, «Ambiguous genitalia and intersex»:
Urologia Internationalis 75 (2005) 291-297; Y. Morel - R. Rey - C. Teinturier y
otros, «Aetiological diagnosis of male sex ambiguity: a collaborative study»: Euro-
pean Journal of Pediatrics. 161 (2002) 49-59; I. A. Hughes, «Sex differentiation»:
Endocrinology 142 (2001) 3281-3287; O. Hiort - P. M. Holterus, «The molec-
ular basis of male sexual differentiation»: European Journal of Endocrinology 142
(2000) 101-110.
6
H. N. Lim - J. R. Hawkins, «Genetic control of gonadal differentiation»:
Baillière’s Clinical Endocrinology and Metabolism 12 (1998) 1-16.
7
Cf. S. R. Blecher - R. P. Erickson, «Genetics of sexual development: a new
paradigm»: American Journal of Medical Geneics. Part A 143A (2007) 3054-3068.

con baja estatura (mujer estéril). En cambio, el complemento

sexual XXY (47XXY o síndrome de Klinefelter) y sus variantes
más complejas (48XXXY o 49XXXXY) dan origen a un feno-
tipo masculino que es estéril en cerca del 93 por 100 de los
casos. En presencia de un mosaicismo celular (coexistencia de
líneas celulares genéticamente distintas) 45X/46XY, el fenoti-
po varía entre el varón estéril (cuando prevalece la línea XY) y
el síndrome de Turner (cuando prevalece la línea X), con cua-
dros intermedios de disgenesia gonádica y ambigüedad de los
genitales. El gen determinante del proceso de diferenciación
gonádica en sentido masculino se llama SRY (Sex Determining
Region Y) y ha sido localizado en la porción distal del brazo
corto del cromosoma Y, aunque el proceso de determinación
y diferenciación sexual requiere de la acción de otros genes
presentes en el cromosoma X y de genes autosómicos que in-
teractúan con SRY durante el desarrollo 8. SRY se liga tam-
bién al promotor del gen que codifica el factor antimülleriano
(AMH), induciendo su expresión para impedir la formación
de los derivados de los conductos de Müller. SRY controla,
además, algunas enzimas implicadas en la esteroidogénesis y,
por eso, en la virilización, e inhibe el DAX1, un gen localizado
en el cromosoma X que actúa, a su vez, de represor de la di-
ferenciación sexual. El rol crítico de SRY en la determinación
del sexo masculino está confirmado por la observación de que
sus mutaciones causan la regresión del sexo. Las personas con
esta mutación poseen una dotación cromosómica 46XY, pero
son mujeres estériles (síndrome de Swyers).
Incluso si la fórmula de los cromosomas sexuales está ya
definida en el embrión unicelular, la diferenciación sexual se
inicia solo después de la sexta semana. Hasta ese momento, las
gónadas son idénticas en los dos sexos y están presentes tan-
to los conductos de Müller (precursores de las trompas y del
útero) como los conductos de Wolff (precursores de los con-
8
Cf. P. Bert - J. R. Hawkins - H. A. Sinclair - A. Taylor y otors, «Genetic
evidence equating SRY and the testis determining factor»: Nature 348 (1990) 448-
450.

ductos deferentes masculinos). Las gónadas indiferenciadas o

primordiales se forman en la cara antero-medial del mesonefro
ya a partir de la cuarta semana del desarrollo. En el embrión
masculino la gónada primordial se diferencia en testículo a
partir de la séptima semana. Hacia la octava semana las célu-
las de Sertoli producen el factor antimülleriano (AMH), res-
ponsable de la regresión de los conductos de Müller, mientras
que las células de Leydig (estimuladas por la hCG primero y
las gonadotropinas de la hipófisis fetal) empiezan a segregar
testosterona 9. En el embrión femenino, la diferenciación de
la gónada primordial en ovario se inicia entre la séptima y la
novena semana en presencia de un cariotipo XX y con ausen-
cia de SRY.
Hacia la séptima semana de desarrollo están presentes en
el embrión de sexo genético masculino o femenino los con-
ductos genitales —los conductos de Wolff y los conductos de
Müller—, que al final de la octava semana se orientan, por la
acción de las hormonas producidas por el testículo (andróge-
nos) o el ovario (estrógenos, progesterona, andrógenos), a su
diferenciación en sentido masculino o femenino. En presencia
del testículo y de la producción de andrógenos, los conduc-
tos se desarrollarán en sentido masculino; en ausencia del tes-
tículo los conductos se desarrollarán, en cambio, en sentido
femenino. En concreto, en el embrión con sexo genético y
gonádico masculino, el factor AMH determina, como ya se ha
dicho, la regresión de los conductos de Müller, mientras que
algunas semanas después se da el desarrollo de los conduc-
tos de Wolff, del que se originan el epidídimo, los conductos
deferentes, las vesículas seminales, la próstata, las glándulas
bulbouretrales y parte de la uretra. En el embrión femenino, la
ausencia de testículo y de las hormonas producidas por él per-
9
Cf. C. Belville - N. Josso - J. F. Picard, «Persistence of Müllerian deriva-
tives in males», American Journal of Medical Geneics (Sem. Med. Genet.) 89 (1999)
218-223; R. R. Beheringer - M. J. Finegold - R. L. Cate, «Mullerian inhibit-
ing substance function during mammalian sexual development»: Cell (Journal) 79
(1994) 415-425.

mite, en cambio, el desarrollo de los conductos de Müller, del

que se originan los genitales internos (útero, trompas y tercio
superior de la vagina), mientras que los conductos de Wolff
degeneran del todo. Es, por tanto, la presencia o la ausencia
del testículo lo que condiciona el desarrollo de los genitales
internos; en ausencia de la testosterona y del factor AMH, los
esbozos primitivos se transforman en sentido femenino.
La estructuración del sexo fenotípico se establece bajo la
acción de las hormonas y se extiende hasta dos o tres semanas
después del nacimiento. Hay que distinguir dos períodos. Un
primer período es el de la diferenciación y organización de los
genitales externos. Sin embargo, mientras los conductos ge-
nitales internos derivan de estructuras distintas en los dos se-
xos, los genitales externos se originan de esbozos embrionarios
comunes (tubérculo genital, pliegues uretrales, prominencias
labioescrotales, surco uretral). En el feto de sexo masculino,
bajo la acción de la dihidrotestosterona, los esbozos genitales
externos dan origen al glande, a los cuerpos cavernosos del
pene y al escroto. La ausencia de hormonas masculinas, la pre-
sencia de un ovario o de gónadas atrofiadas o la ausencia total
de gónadas hace evolucionar —a partir de la 10.ª semana—
los genitales externos en sentido femenino con la formación
del clítoris y de los labios menores y mayores. Entre la 14.ª
y la 16.ª semana de desarrollo, se puede reconocer, ya con la
sola observación, el sexo del nascituro. El segundo período es
el de la sexualización corporal. En realidad, el proceso de se-
xualización se extiende a todo el organismo: son muchísimos
los datos que muestran la diferencia, tanto anatómica como
histológica y funcional, a nivel de todos los órganos y tejidos,
entre los dos sexos.
Junto a la diferenciación fenotípica, se asiste —ya duran-
te la vida prenatal— a otro suceso: la sexualización cerebral 10.
10
Cf. J.A. Morris - C. L. Jordan - S. M. Breedlove, «Sexual differenti-
ation in vertebrate nervous system»: Nature Neuroscience 7 (2004) 1034-1039;
N. Chaudari - W. E. Hahn, «Genetic expression in the developing brain»:
Science 220 (1983) 924-928; S. J. Dimond, «Evolution and lateralization of the

En el cerebro, incluida la corteza, grupos de células nervio-

sas (neuronas), tanto motoras como sensoriales, están dotadas
—en cantidad variable— de receptores celulares específicos
para los tres grupos fundamentales de hormonas gonádicas
[andrógenos (testosterona y dihidrotestosterona), estrógenos
(estradiol) y gestágenos (progesterona)] y su distribución va-
ría según el área cerebral, el período de desarrollo y el sexo
genético. Esta condición favorece una organización neuronal
diferenciada en los dos sexos, que conduce a la diferente arqui-
tectura citológica y neuro-anatómica de determinados grupos
celulares, sea en las estructuras implicadas en los procesos y
comportamientos reproductivos (regiones hipotalámica, hipo-
fisaria, preóptica y de la amígdala), sea en muchas otras am-
plias áreas de la corteza cerebral, en particular, en las regiones
temporo-parietales, donde subyacen la asimetría y la laterali-
zación de algunas funciones lingüísticas, motoras y espaciales.
Los mecanismos implicados en la diferenciación de los dos
sexos no son aún conocidos. Ciertamente, se pueden recon-
ducir, en gran parte, a una coordinada y compleja acción de
numerosísimos genes que controlan no solo la producción de
hormonas gonádicas, sino también de enzimas, receptores y
proteínas estructurales. Su actividad en las células individuales,
junto con la interacción entre las distintas células en microam-
bientes concretos, sería responsable de las diferencias observa-
das. Han sido, también, descubiertas influencias genéticas no
dependientes de la acción de las hormonas gonádicas 11.
En conclusión, en el caso de que haya un defecto de la
información genética, o un desfase en la secuencia temporal
de la acción o interacción de las informaciones concretas, o
un influjo erróneo de los mediadores hormonales o de factores
brain. Concluding remarks», Annals of the New York Academy of Sciences 299
(1977) 477-501.
11
T. Budefeld - N. Grigurevic - S. A. Tobet - G. Majdic, «Sex differences
in brain developing in the presence or absence of gonads»: Developmental Neuro-
biology 68 (2008) 981-995; A. P. Arnol, «Sex chromosomes and brain gender»:
Nature Reviews Neuroscience 5 (2004) 701-708.

exógenos, puede darse la desorganización de todo el proceso

de desarrollo y la aparición de desviaciones más o menos gra-
ves de la morfología normal del sexo gonádico o fenotípico,
con repercusiones incluso en los demás niveles estructurales
de la persona.
3. ¿Cómo interviene, en cambio, el factor biológico en el

desarrollo de la orientación sexual? El factor socio-ambiental
ha sido desde siempre considerado fundamental en el desarro-
llo de la orientación sexual, aunque en el estado actual la in-
vestigación fija su atención en los factores biológicos. Con tal
objetivo, se han realizado estudios sobre diversos marcadores
(marker) biológicos en sujetos heterosexuales y homosexuales.
Recogemos de forma esquemática cuatro tipologías de es-
tudios: a) estudios de tipo hormonal; b) estudios antropomé-
tricos; c) estudios de morfología cerebral; d) estudios de base
familiar.
a) Estudios de tipo hormonal. Los estudios de tipo hor-

monal parten de la hipótesis de que la exposición a niveles
inadecuados para el sexo de pertenencia de andrógenos o es-
trógenos puede influir en el proceso de sexualización cerebral
y en la orientación sexual. Se piensa, por ejemplo, que un ni-
vel más bajo de andrógenos y más alto de estrógenos sería res-
ponsable de la orientación homosexual en el varón, mientras
que un nivel más bajo de estrógenos y más alto de andrógenos
sería responsable de una orientación homosexual en la mujer.
Con tal objetivo, se han realizado numerosos estudios en
los que se han medido los niveles periféricos de hormonas
sexuales en varones y mujeres homosexuales. Dörner y col. 12
12
Cf. C. Dörner - W. Rohde - K. Seidel y otros, «On the evocability of a
positive oestrogen feedback action on LH secretion in transexual men and wom-
en», Endokrinologie, 67 (1976) 20-25; C. Dorner, «Hormones and sexual differ-
entiation of the brain», en R. Porter - J. Whelan, CIBA Foundation Symposium
62: Sex, Hormones and Behavior (1980) 81-112; C. Dorner, «Neuroendocrine
response to estrogen and brain differentiation in heterosexuals, homosexuals and
transsexuals»: Archives of Sexual Behavior 17 (1988) 57-75.

han investigado también la presencia de un feedback positivo

a los estrógenos en los hombres homosexuales, con el objetivo
de valorar el grado de masculinización cerebral en la vida pre-
natal. Así, han descubierto que la suministración de estróge-
nos a varones homosexuales con gónadas funcionales inducía
la producción de la hormona luteínica (LH), a diferencia de
lo que ocurre en varones heterosexuales: de aquí, la conclusión
de que «un déficit de andrógenos en sujetos genéticamente
masculinos durante el período crítico de organización cerebral
causaría una diferenciación cerebral de predominio femenino,
y que el cerebro así diferenciado, activado tras la pubertad por
una cantidad de andrógenos aproximadamente normal, con-
duciría a un comportamiento homosexual» 13.
Persisten, sin embargo, muchas dudas respecto a los da-
tos obtenidos y al modo en que han sido interpretados. En
particular, se subraya que el estudio de los niveles hemáticos
de andrógenos y estrógenos no tiene en cuenta que esto no
es indicativo del efecto: se trata solo de un signo. De hecho,
el efecto de la hormona depende también de la actividad re-
ceptiva y post-receptiva, y puede haber condiciones en las
que, por ejemplo, un bajo nivel de andrógenos produzca de
todas formas una actividad biológica normal 14. Además, en
la práctica clínica numerosos sujetos presentan anomalías de
tipo hormonal, pero ello no influye en la identidad ni en la
orientación sexual. Por lo que se refiere a los estudios sobre el
feedback positivo a los estrógenos en los varones homosexua-
les, se ha demostrado que se trataba de estudios con diseños
inadecuados y que otros estudios no han obtenido los mismos
resultados.
b) Los estudios antropométricos. Los estudios antropomé-

tricos parten del supuesto de que el desarrollo de la orienta-
ción sexual puede estar condicionado por sucesos estresantes
Ibíd.
13
L. Gooren, «The biology of human psychsexual differentiation»: Hormones

14
and Behavior 50 (2006) 589-601.

ocurridos en la época prenatal (factores genéticos, hormona-

les o ambientales). Entre los indicadores biológicos de estrés
están: el índice hepatosomático; la inducción de enzimas de
desintoxicación hepática; la ausencia de un desarrollo simétri-
co de las dos partes del cuerpo. Para definir este último índice
concurren: la longitud y la anchura de la mano, la longitud
de los dedos de la mano, la anchura de la muñeca, el codo, la
rodilla y la anchura del tobillo.
Algunos estudios ponen de manifiesto que la presencia de
una condición de asimetría fluctuante (FA: pequeños y ca-
suales errores de la simetría perfecta), con inestabilidad en el
desarrollo, sería más frecuente en personas de orientación ho-
mosexual, aunque no parece relacionada con un entorno hor-
monal prenatal atípico 15. Ahora bien, admitida la posibilidad
de tal hipótesis, sería necesario identificar a continuación cual
es el período de la vida más sensible a tal variabilidad, si y en
qué medida está influenciada por el factor hormonal y cuál es
la respuesta a los estímulos estresantes por parte de los tejidos
diana.
c) Los estudios de morfología cerebral. Los estudios de

morfología cerebral parten de la hipótesis de que la orienta-
ción sexual puede estar condicionada por la distinta estructura
de algunas áreas cerebrales en sujetos del mismo sexo. Están,
sin embargo, menos investigadas las diferencias neurobioló-
gicas 16. Cabe sintetizar así algunos de los estudios efectuados:
15
Cf. J. T. Martin - D. A. Puts - S. M. Breedlovelove, «Hand asymmetry
in heterosexual and homosexual men and women: relationship to 2D:4D digit
ratios and other sexually dimorphic anatomical traits»: Archives of Sexual Behavior
37 (2008) 119-132; P.A. Hall - C. M. Schaeff et al., «Sexual orientation and
fluctuating asymmetry in men and women»: Archives of Sexual Behavior 37 (2008)
158-165.
16
Cf. L. H. Kinnunen - H. Moltz - J. Metz - M. Cooper, «Differential
brain activation in exclusively homosexual and heterosexual men produced by the
selective serotonin reuptake inhibitor, fruoxetine»: Brain Research 1024 (2004)
251-254; D. F. Swaab, «Sexual orientation and its basis in brain structure and
function»: Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of
America 105/30 (2008) 10273-10274.

— El tercer núcleo intermedio del hipotálamo anterior

(INAH 3). Es conocida la investigación de Le Vay
(Le Vay, 1991) sobre la estructura anatómica de la
región hipotalámica de sujetos homosexuales, que sería
diferente a la de los heterosexuales. Ha sido estudiado
también en investigaciones anteriores el volumen de
cuatro grupos de células de los núcleos intermedios del
hipotálamo anterior (INAH). El 1.º, el 2.º y el 4.º núcleos
intermedios del hipotálamo anterior (INAH 1,2 y 4) no
presentaban ninguna diferencia. Le Vay ha descubier-
to, en cambio, con el examen histológico de secciones
cerebrales de 19 varones declarados homosexuales y de
16 varones y 6 mujeres presuntamente heterosexuales,
que en los varones homosexuales el volumen del 3.er
núcleo intermedio del hipotálamo anterior (INAH 3) en
la región preóptica medial es significativamente menor
que en los varones heterosexuales y aproximadamente
igual que en las mujeres heterosexuales. Del estudio no
deriva la certeza de que los 16 varones fuesen realmente
heterosexuales, desde el momento en que solo para 2 de
ellos se disponía de una cierta información contrastada
sobre el tema. Además, los varones homosexuales sobre
los que se ha realizado la autopsia estaban todos afecta-
dos por el Sida y, por consiguiente, con afectación cere-
bral patológica por el virus VIH, responsable también
de procesos atróficos. No existe, además, unanimidad
sobre cuál es la mejor manera de medir las dimensiones
del INAH 3. Se ha demostrado que la morfología del
cerebro se resiente, incluso, de las solicitaciones exter-
nas, por lo que no hay certeza de que haya sido la mo-
dificación primaria de la estructura del INAH 3 la que
haya determinado la orientación sexual. El dato no ha
sido confirmado en estudios sucesivos 17.
17
Cf. W. Byne - S. Tobet - L. A. Mattiace y otros, «The interstitial nuclei of
the human anterior hypothalamus: an investigation of variation with sex, sexual
orientation and HIV status»: Hormones and Behavior 40 (2001) 86-92.

— Sexually Dimorphic Nucleus (SDN). Se ha estudiado

la estructura del núcleo sexual dimórfico, cuyo tamaño
depende de la edad. De hecho, el número de células au-
menta desde el nacimiento hasta los 2/4 años de edad y,
después, disminuye en las chicas, pero no en los chicos.
No se ha demostrado, sin embargo, ninguna diferencia
entre los varones homosexuales y heterosexuales 18.
— El plano sagital medio de la comisura anterior. Se ha
valorado la extensión del plano sagital medio de la co-
misura anterior y se ha descubierto que en los varones
homosexuales era un 18 por 100 más largo que en las
mujeres homosexuales y un 34 por 100 más largo que
en los varones heterosexuales 19. Estos datos, sin embar-
go, no han sido confirmados en estudios sucesivos 20.
— El núcleo supraquiasmático. El núcleo supraquiasmá-
tico es considerado como el reloj hipotalámico y con-
trola también el eje gonádico reproductivo y la secre-
ción cíclica de las gonadotropinas. En un estudio de
1990, se ha descubierto que el núcleo supraquiasmáti-
co sería 1,7 veces más ancho en varones homosexuales
que en los heterosexuales y contaría con casi el doble
de células 21. Estos datos no han sido confirmados en
estudios sucesivos y es difícil ponerlos en correlación
con la diferente orientación sexual.
A estos más conocidos, cabe añadir otros estudios morfo-

lógicos sobre la simetría de los hemisferios cerebrales y sobre
18
D. F. Swaab - W. C. Chung - F. P. Kruijver y otros, «Sexual differentiation
of the human hypothalamus»: Advances in Experimental Medicine and Biology 511
(2001) 75-100.
19
Cf. L. S. Allen - R. A. Gorski, «Sexual orientation and the size of the
anterior commissure in the human brain»: Proceedings of the National Academy of
Sciences of the United States of America 89/15 (1992) 7199-7202.
20
Cf. M. S. Lasco - T. J. Jordan - M. A. Edgar y otros, «A lack of dimor-
phism of sex or sexual orientation in the human anterior commissure»: Brain Re-
search 936 (2002) 95-98.
21
Cf. D. F. Swaab - M. A. Hofman, «An enlarged suprachiasmatic nucleus in
homosexual men»: Brain Research 537 (1990) 141-148.

la amígdala, que han descubierto diferencias entre varones he-

terosexuales y homosexuales y mujeres heterosexuales y homo-
sexuales, pero que reclaman ulteriores confirmaciones 22.
d) Los estudios de base familiar. Los estudios de base fa-

miliar son, hoy en día, numerosos: recogemos a continuación
solo algunos.
— El factor inmunológico (anticuerpos). Estudios fami-

liares han descubierto que la mayor presencia de her-
manos mayores heterosexuales aumenta la incidencia
de la homosexualidad (33-48 por 100). Se ha formu-
lado, entonces, la hipótesis de que la mayor exposición
de la madre a los andrógenos en embarazos anteriores
provoque una reacción de naturaleza inmunológica
(anticuerpos). Se produciría el paso de anticuerpos al
feto y la interferencia con la masculinización cere-
bral 23. Permanecen abiertos muchos interrogantes, en-
tre otros, la falta de evidencia de un síndrome clínico
de base inmunitaria. Por ejemplo, ¿cómo sucede la di-
ferenciación sexual si la acción de los estrógenos resulta
bloqueada? ¿Cómo se explica la eventual presencia de
hermanos mayores homosexuales? 24.
— El factor genético. Bailey y Pillard 25 han realizado un
estudio mediante una entrevista dirigida a 161 varones
22
Cf. L. Savic - P. Lindstrom, «PET and MRI show differences in cerebral
asymmetry and functional connectivity between homo-and heterosexual sub-
jects»: Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America
105/27 (2008) 9403-9408.
23
Cf. R. Blanchard - A. F. Bogaert, «Proportion of homosexual men who
owe their sexual orientation to fraternal birth order: an estimate based on two
national probability samples»: American Journal of Human Biology 16 (2004) 151-
157; R. Blanchard - J. M. Cantor - A. F. Bogaert y otros, «Interaction of
fraternal birth order and handedness in the development of male homosexuality»:
Hormones and Behavior 49 (2006) 405-414.
24
Cf. L. J. Gooren - F. P. Kruijver, «Androgens and male behaviour»: Molecu
lar and Cellular Endocrinology 198 (2002) 31-40.
25
Cf. J. M. Bailey - R. C. Pillard, «A genetic study of male sexual orienta-
tion»: Archives of General Psychiatry 48 (1991) 1089-1096.

homosexuales y sus 170 gemelos idénticos (monoci-

góticos) o fraternos (dicigóticos), hermanos biológicos
y hermanos adoptivos. Los resultados han puesto de
manifiesto que tenían una orientación homosexual: el
52 por 100 de los gemelos idénticos, el 22 por 100 de
los gemelos fraternos, el 9’2 por 100 de los hermanos
biológicos y el 1’11 por 100 de los hermanos adopti-
vos. Tales frecuencias se han considerado consistentes
con la hipótesis de que en la homosexualidad el factor
genético tenga un peso fuerte. El estudio, sin embargo,
para ser válido, debería haber sido dirigido a gemelos
criados por separado. Además, desde el momento en
que los gemelos idénticos comparten el 100 por 100 de
los genes, si uno de ellos es homosexual, debería serlo
también el otro en el 100 por 100 de los casos. Parece,
finalmente, un poco incomprensible que la inciden-
cia de la homosexualidad sea mayor en los hermanos
adoptivos que en los hermanos biológicos. Semejantes
perplejidades surgen ante los resultados obtenidos en
otra investigación dirigida por los mismos autores 26
sobre la homosexualidad femenina, en la que se ponía
de manifiesto que 34 de 71 gemelas idénticas (48 %),
6 de las 37 gemelas fraternas (16 %) y 2 de las 35 her-
manas adoptivas (6 %) eran homosexuales.
— El cromosoma X. En estudios sucesivos se ha tratado
de identificar los genes responsables de esta hipotética
herencia. El estudio de Hamer y otros, publicado en el
1993, es el resultado de observar que, en 76 familias de
homosexuales, el 13’5 por 100 de los hermanos eran
también homosexuales y el número de homosexuales
entre los tíos y primos maternos era mucho más eleva-
do de lo esperado 27. Este último hecho hacía sospechar
de la existencia en el cromosoma X de genes influyen-
Cf. Ibíd.
26
Cf. D. H. Hamer - S. Hu - V. L. Magnuson, «A linkage between DNA mark-

27
ers on the X chromosome and male sexual orientation»: Science 261 (1993) 321-327.

tes en la orientación sexual. En realidad, aplicando las

nuevas técnicas que permiten localizar fragmentos de
ADN —denominados marcadores— en determinados
cromosomas, sobre 40 parejas de hermanos homo-
sexuales se encontró que 33 de ellos tenían un área
genéticamente idéntica, localizada en la parte terminal
del brazo largo del cromosoma X, designada Xq28.
Los investigadores concluían: «Nuestros experimentos
sugieren que en el área terminal del brazo largo del
cromosoma X, en un área de aproximadamente 4 mi-
llones de bases hay uno o más lugares correlacionados
con la orientación sexual» 28. En el trabajo de Hamer
falta, sin embargo, un grupo de control, o sea, un es-
tudio sobre los mismos marcadores genéticos compar-
tidos en parejas de hermanos homosexuales. Frente a
estos datos —como se revelaba en un reciente análisis
crítico que tiene como coautor también a J. M. Bayley,
el investigador principal del primer estudio antes cita-
do— se descubre que «la investigación genética, utili-
zando la metodología de las familias y de los gemelos,
ha producido una prueba consistente de la influencia
de los genes sobre la orientación sexual, pero la in-
vestigación molecular no ha aportado aún una prueba
convincente para genes específicos» 29. Estudios sucesi-
vos se han dirigido al análisis de otras áreas, tales como
7q36, 8p12 y 10q26, pero requieren aún mayor con-
firmación 30.
En conclusión, resulta bastante difícil dar una respuesta

afirmativa sobre la relevancia del factor biológico en la orien-
Ibíd.
28
B. S. Mustansky - M. L. Chivers - J. M. Bailey, «A critical review of recent

29
biological research on human sexual orientation»: Annual Review of Sex Research 13

(2002) 89-140.
30
A. Rodriguez-Larralde - I. Paradisi, «Influencia de factores genéticos so-
bre la orientación sexual humana: una revisión»: Investigación Clínica 50/3 (2009)
377-391.

tación sexual y, en particular, homosexual: si algunos estudios

parecen testificar en tal sentido, otros no confirman los datos
obtenidos. Además, la evidencia de una diferencia a nivel bio-
lógico no explica «si» y «cómo» interviene para determinar el
desarrollo de la orientación sexual.
Traducción: Juan Carlos Vera

EL CUERPO COMO LÍMITE
Y FUENTE DE SENTIDO
X. Lacroix
Facultad de Teología (Lyon)
El objeto que nos reúne es uno de aquellos sobre los que

nuestros contemporáneos, en occidente al menos, entienden
más difícilmente la posición de la Iglesia. Pero nuestra pro-
puesta es que hay todavía, en las conciencias modernas, pun-
tos de partida para acoger una palabra de verdad. En efecto,
la cuestión homosexual implica dos dimensiones de la expe-
riencia que son, cada una, portadoras de una verdad accesible
a todos: el cuerpo y el amor.
Dado que la cuestión de los fundamentos teológicos ya ha
sido abordada en las exposiciones precedentes, yo me detendré
aquí sobre todo en la dimensión pedagógica, argumentativa
de nuestra palabra.
Las dificultades de recepción son de dos tipos de factores:
en primer lugar, de tendencias embebidas en la cultura y el
discurso dominante contemporáneo, pero también, puede ser,
en segundo lugar, de malentendidos provenientes de las defi-
ciencias de nuestra argumentación.
Las tendencias embebidas en nuestra cultura se pueden ca-
racterizar esquemáticamente por tres elementos:
1. Una duda profunda sobre el alcance de la diferencia

sexual. La difusión cada vez mayor de la gender theory da lugar
a la idea de que la configuración de los cuerpos, los elementos
anatómicos dados, no son decisivos para el sentido y el valor
del acto. Este discurso no es más que un modelo particular-
mente significativo del dualismo o del idealismo, es decir, de la

primacía de la representación. La disimetría hombres-mujeres

es percibida solamente en términos funcionales, culturales, es
decir, noéticos; es considerada como secundaria en referencia
a la alteridad entre las personas. La paradoja es que su alcance
es relativizado en los dos lugares en los que es más operativa:
la unión sexual y los lazos generacionales. En efecto, hay un
vínculo, que es necesario subrayar, entre la relativización de la
diferencia en la sexualidad y su relativización en los lazos gene-
racionales. El vínculo entre sexualidad y fecundidad subyace
a esta cuestión.
2. Pero precisamente (y esta será mi segunda constata-

ción) vivimos en una cultura de la disociación. Acabamos de
ver aparecer dos disociaciones: entre sexualidad y fecundidad,
pero también, más fundamentalmente, entre el sujeto y su
cuerpo. La instrumentalización del cuerpo parece deducirse
sin más de una concepción lúdica o hedonista del acto se-
xual. Es necesario reconocer que la relación se sitúa raramente
solo en este registro. La intuición de su seriedad persiste. En
todo caso, su disociación con respecto a la idea de fecundidad,
acentúa su carácter de frivolidad. Cada vez resulta más claro
que estas dos disociaciones implican una tercera: la que se da
entre las diferentes dimensiones de los lazos generacionales.
Un número creciente de voces se alzan para disociar las tres
principales dimensiones de la filiación: corporal, afectiva y so-
cial. No deja de tener todo su sentido que esta perspectiva
encuentre eco particular en el discurso militante gay.
3. Una tercera característica de nuestra cultura es la in-

negable fascinación por el erotismo. Que una relación íntima
y fuerte pueda tener lugar entre dos hombres o entre dos mu-
jeres sin conducir a relaciones sexuales es cada vez más difícil
de admitir. El término «homosexual», de aparición reciente,
es en sí mismo ambiguo. Reagrupa en un mismo vocablo dos
nociones que existen y pueden distinguirse: homo-afectividad
y homo-erotismo. La homo-afectividad se ha interpretado

EL CUERPO COMO LÍMITE Y FUENTE DE SENTIDO 285
como algo que conduce ineludiblemente al homo-erotismo.

Yo pienso que muchos aspiran en realidad a una relación ínti-
ma, que yo llamaría «amistad fraternal» pero que interpretan
su aspiración a través de unas lentes de lectura erótica que les
ha puesto la cultura actual.
Frente a estas tres derivaciones, la palabra cristiana se en-
cuentra llamada a responder a una triple serie de exigencias:
— Manifestar que está enraizada en una antropología

que puede expresarse en términos filosóficos. Los de-
safíos del pensamiento actual son más antropológicos
que éticos. La unidad de la persona, la integración
de la dimensión corporal del sujeto y la subjetividad
del cuerpo, el anclaje de lo cultural y lo voluntario
en lo natural, todo esto se debe argumentar, se debe
hacer perceptible, casi sensible. Yo subrayaría aquí
las posibilidades del acercamiento fenomenológico.
Este ofrece un umbral a opciones fundamentales que
podemos luego fundar ontológicamente o teológica-
mente. Una fenomenología de los gestos, de la vida
carnal tal como se da y se recibe, de la riqueza de lo
sensible, con el apoyo de una poética y de una esté-
tica, el retorno a lo que Edmond Husserl llamó el
Lebenswelt, el mundo de la vida, me parece el mejor
antídoto contra la primacía de la representación y de
la idea evocada anteriormente.
— Sobre este trasfondo, el alcance de la diferencia sexual
aparecerá en toda su evidencia. El fino análisis de la
circumincessio del don en la exposición del profesor
Schindler es un bello ejemplo. Otro tanto se puede de-
cir de las palabras decisivas de Juan Pablo II sobre la di-
mensión nupcial del cuerpo. Para introducirnos en esta
verdad, es necesario reconocer como mínimo esto : en-
tre un hombre y una mujer ocurre, puede ocurrir algo
que no tendrá lugar nunca entre dos hombres o entre
dos mujeres. Una forma de inhabitación mutua, una

manera sin equivalente de encarnar el «tu en mí y yo

en ti» que es la esencia del amor. Es necesario recono-
cer que los actos de sustitución del homo-erotismo no
pueden nunca expresar tal significación, tal intimidad,
tal don mutuo. Se puede incluso dudar legitimamente
que sea aquí el caso de hablar propiamente de «unión».
La no complementariedad genital entre dos cuerpos
del mismo sexo está cargada de sentido. Las palabras
«privación», «limitación» o «desorden» tienen un apo-
yo fenomenológico incontestable.
Quedan ahora por afinar otras dos referencias: las poten-

cialidades de la relación afectiva y la cualificación moral.
Para la dimensión afectiva, es decir, para lo que yo llamo
(con otros) la homo-afectividad estamos invitados, como mo-
ralistas católicos, a no cejar frente a la fascinación erótica evo-
cada precedentemente. Podemos reconocer que el amor pue-
de tener lugar entre dos hombres y entre dos mujeres. Según
Elredo de Rievaulx, «la fuente y el origen de la amistad es el
amor» 1. Entre eros, philia y agapè, existen sin duda diferencias,
pero hay también comunicación e incluso parentesco. Según
muchos autores hay una parte de eros (es decir, de atracción)
en la amistad. Además, la relación puede ser beneficiosa para
las fuentes de lo que se llama comúnmente amor: reconoci-
miento, fidelidad, solidaridad, don. Existe una vía existencial
y ética por desarrollar. Una vez que se han señalado las privacio-
nes y los límites, no se ha recorrido más que la mitad del camino.
La prueba de la verdad consiste, de todos modos, en re-
conocer esto: el amor de afección entre dos hombres o entre
dos mujeres, si puede ser real y verdadero, no hace resonar to-
dos los armónicos del amor entre un hombre y una mujer. La
unidad del amor o de la alianza es la más fuerte y la más total
cuando integra la disimetría, cuando es unión de opuestos.
1
Aelredo de Rievaulx, L’amitié spirituelle (Abbaye de Bellefontaine 1994)
III. 1.

Por lo demás, integrando de manera menos central, menos

ineludible la diferencia, integrando ciertas diferencias y la di-
ferencia individual, pero no esta disimetría primera que es la
diferencia sexual, esta relación es más vulnerable al narcisismo
y a la fascinación por la ilusión.
Además, este amor será más verdadero (y digamos, más
puro) si acepta dos condiciones: por una parte, en cuanto esta
orientación afectiva es exclusiva, el reconocimiento de una au-
sencia, del límite propio de la condición homosexuada; por
otra parte, el hecho de dejarse trabajar por la diferencia, por las
diferencias que tienden a la alteridad como tal, por el princi-
pio de realidad, por las exigencias del amor en su verdad, que
es efectivamente un trabajo. Sobre este trasfondo, la llamada a
la castidad y, más en particular, a la continencia, podrá tener
todo su sentido.
Me ocuparé ahora, para terminar, de la cuestión de la cua-

lificación moral. El profesor Schindler ha dicho que la noción
de pecado presupone la de libertad. Es por esto por lo que yo
propongo distinguir tres registros, tres objetos de palabra: la
orientación, los actos, el discurso.
1. La orientación en sí misma está determinada y es a ve-

ces denominada «condición». Es algo que se padece, anterior a
la libertad, aunque haya que reconocer que, por su dimensión
declarativa, la afirmación «yo soy homosexual» o «yo deseo a
tal persona» implica una parte de libertad. Pero es una liber-
tad sobre el trasfondo de un límite reconocido, padecido, a
menudo en el sufrimiento. Esta orientación es un límite, evi-
dentemente, pero es necesario saber percibir sus riquezas. De
la homo-afectividad no nacen solamente anti-valores, pueden
nacer también valores. El continuum eros-philia-agape puede
dar pie a nobles comportamientos. Por lo demás, sería intere-
sante estudiar cómo las personas llamadas homosexuales son
(o pueden ser) trabajadas por la diferencia sexual. Ellas no son
solamente extrañas, de ningún modo por entero, a esta dife-

rencia, ellas no la «rechazan» exactamente o de ningún modo,

no son indiferentes a ella. La imposibilidad de integrarla en
el eros pude dar lugar a un trabajo, una búsqueda: ¿qué es ser
hombre? ¿Qué es ser mujer?
2. En segundo lugar, vienen los actos o las conductas que

implican homoerotismo. Estas son las que pueden, en la me-
dida en que impliquen la libertad, ser calificadas como «falta»
o «pecado». Una cuestión podría plantearse aquí a propósito
de los límites del erotismo. Habría que clarificar la diferencia
entre lo que yo llamaría gestos de afección fraternal y gestos
contrarios a la castidad. Es posible que una cultura más afina-
da en cuanto al lenguaje del cuerpo permita superar la alterna-
tiva, un poco simplista a fin de cuentas, entre una continencia
sin expresión alguna corporal y un abandono a la espiral del
erotismo vivido como una fatalidad.
3. Pero quiero mencionar también un tercer registro de

atención, que es el del discurso. Yo distingo este registro de los
dos precedentes por dos razones :
— La imputabilidad ética es netamente más clara. Yo no

soy verdaderamente libre con relación a mi orienta-
ción, yo lo soy parcialmente para mis actos, yo lo soy
netamente para mis palabras.
— Es en el orden de las palabras en el que los contextos
éticos son más explícitos. Es allí donde el reconoci-
miento o la negación de una ausencia se hace explícita,
claramente expresada. Ahora bien, en el reconocimien-
to o en la negación del límite se encuentra un criterio
de juicio ético totalmente decisivo, a mi parecer.
Pero el objeto desborda la sola intimidad sexual. Implica a

menudo y cada vez más un tercer término. En efecto, el discur-
so de la negación del límite desemboca frecuentemente, en los
países occidentales, en reivindicaciones de acceso a la institu-

ción: matrimonio y filiación. Es entonces cuando la lógica de

la disociación que he evocado al principio se afirma sin restric-
ciones. El anclaje corporal y sexual de la filiación está presente
como una contingencia. El carácter primero y paradigmático
de la diferencia hombre-mujer es negado. A la negación de la
importancia de la diferencia sexual corresponde una negación
más global de los límites del cuerpo, dentro de una lógica de
omnipotencia. Es precisamente ahí donde nuestra vigilancia
debe ser más fuerte 2.
Traducción: BAC
2
Para profundizar en el tema, otras obras del autor: Le corps de chair (Cerf,
París 1992); La confusion des genres. Réponses à certaines demandes homosexuelles
sur le mariage et l’adoption (Bayard, París 2005); trad. esp.: La confusión de géneros.
Respuesta a algunas demandas homosexuales sobre el matrimonio y la adopción (Men-
sajero, Madrid 2006); De chair et de parole. Fonder la famille (Bayard, París 2007).

CUARTA PARTE
LA VALORACIÓN ÉTICA

GRAMÁTICA DE LA DIFERENCIA.
LA SEXUALIDAD EN EL
HORIZONTE DEL AMOR
Livio Melina 1
«A cada época se le da a pensar una cosa. Una sola. La

diferencia sexual es probablemente la de nuestro tiempo» 2. Así
señala la psicoanalista francesa Luce Irigaray la tarea decisiva
del pensamiento contemporáneo. Y ciertamente el proble-
ma del significado de la diferencia sexual, que implica origi-
nariamente el cuerpo humano como masculino y femenino,
es central para una instrucción adecuada sobre la cuestión
homosexual o, como habría que decir para ser precisos, sobre
la cuestión «homoerótica» 3. Se trata de comprender si, como
afirma la teoría del gender 4, semejante diferencia puede ser ne-
gada en su relevancia identitativa y por tanto reconducida a
1
En estas páginas reproduzco parcialmente una conferencia con el título «El
cuerpo nupcial y su vocación al amor», pronunciada en Milán, en el Congreso de
Estudio de la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, celebrado del 26 al 27
de febrero 2008, sobre el tema «Hombre y mujer los creó».
2
L. Irigaray, Éthique de la différence sexuelle (Minuti, París 1984) 13.
3
Tony Anatrella observa correctamente, en línea con Ferenczi (Congreso de
Weimar, 1911), que la terminología de la «homosexualidad» es contradictoria e
induce a una confusión del lenguaje, porque la sexualidad (de sexus - secare) dice
siempre «diferencia». Sería por tanto más apropiado hablar de «homoerotismo»;
a este respecto, cf. T. Anatrella, Le règne de Narcisse. Les enjeux du déni de la
différence sexuelle (Presses de la Renaissance, París 2005); en el mismo sentido:
X. Lacroix, In principio la differenza. Omosessualità, matrimonio, adozione (Vita
e Pensiero, Milán 2006) 45-47. En todo caso, mantendremos la terminología de
«homosexualidad», que ya se ha impuesto.
4
Cf. J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity (Rout-
ledge, Nueva York-Londres 1990). Al respecto: J. Burggraf, «Genere» (Gender),
en Pontificio Consejo para la Familia (ed.), Lexicon. Termini ambigui e discussi
su famiglia vita e questioni etiche (Dehoniane, Bolonia 2003) 421-429.

una dimensión puramente biológica, para hacerse consecuen-

temente irrelevante en su importancia antropológica, ética y
jurídica, o si pertenece intrínsecamente a una definición del
bien humano implicado por la sexualidad. He aquí el tema
del que se ocuparán estás páginas. La hipótesis que pretendo
verificar es que precisamente en el horizonte de la experiencia
amorosa, la diferencia sexual aparece como dimensión consti-
tutiva de la gramática que regula el lenguaje de los cuerpos y la
vida afectiva de las personas.
Me parece necesaria una precisión metodológica prelimi-
nar. Mi reflexión tratará de explorar la cuestión de la dife-
rencia sexual en el horizonte de la racionalidad práctica, es
decir, de esa dimensión de la razón que ilumina desde dentro
el actuar en la búsqueda del bien humano. Es por tanto una
reflexión que no parte de presupuestos metafísicos, sino de la
experiencia práctica del actuar: no excluye por esto ciertamen-
te la metafísica, más aun, la estimula y la necesita como fun-
dación última, aun siéndo a su respecto epistemológicamente
autónoma 5.
Los pasos del recorrido que seguiré serán por tanto los si-
guientes: primero, se considerará la sexualidad como una ex-
periencia que pide ser interpretada, explorando las raíces de
la actual dificultad para comprender la diferencia sexual. En
segundo lugar, analizaré la experiencia amorosa como hori-
zonte para una hermenéutica adecuada del evento sexual. En
fin, se podrá clarificar el significado de la diferencia sexual para
la gramática del amor. El tema de la homosexualidad no se
desarrolla aquí explícitamente, sino que se exploran más bien
los fundamentos de moral sexual que pueden permitir una
adecuada orientación.
A este propósito presupongo los estudios sobre el redescubrimiento de la con-

5
cepción aristotélica y tomista de la razón práctica, en particular los desarrollados

por E. Anscombe, W. Kluxen, G. Abbà, M. Rhonheimer, E. Schockenhoff. Me
permito remitir a mi libro: L. Melina, La conoscenza morale. Linee di riflessione sul
Commento di san Tommaso all’Etica Nicomachea (Città Nuova, Roma 1987; ISU
Università Cattolica, Milán 22005).

GRAMÁTICA DE LA DIFERENCIA 295
1. La sexualidad. Una experiencia

que pide ser interpretada
En la intemperie cultural posmoderna no es ya inmedia-

tamente accesible la evidencia del significado de la diferencia
sexual para guiar la acción hacia el bien que conviene al ser
humano. Lo que hasta hace algún decenio era obvio y por
tanto no tematizado en el contexto que caracterizaba nuestras
sociedades, no es ya evidente y pide por ello ser verificado en
su pertinencia y reencontrado en su eventual fundación.
La cultura occidental ha estado marcada durante mucho
tiempo, y está todavía condicionada por una visión dualista
que, sobre todo en la concepción cartesiana, ha reducido el
cuerpo a res extensa, materia disponible para las manipulacio-
nes de una libertad concebida como afirmación arbitraria y
absoluta de sí mismo, la sola dimensión en la que se realiza lo
que es característico de la persona y concierne su dignidad 6.
Minusvalorado como dimensión sub-personal, el cuerpo no es
ya portador de sentido, sino más bien material en el que expe-
rimentar indefinidas posibilidades de satisfacción. La libertad
se vuelve espontaneidad pura que se afirma emancipándose de
las determinaciones biológicas del cuerpo, de las inclinaciones
inscritas en su morfología y en su fisiología. En ausencia de
determinaciones vinculantes, que tengan un sentido diverso a
la pura obtención de placer, la libertad pretende hacerse crea-
tiva y acaba en realidad por volverse arbitraria 7. El cuerpo se
experimenta entonces como un potencial obstáculo a la dig-
nidad personal del amor, y la libertad pasa a consistir también
en la capacidad de superar en la cultura la relación «natural»
entre el hombre y la mujer.
6
Como documentación pueden consultarse dos obras colectivas recientes en
el ámbito italiano: V. Cesarone (ed.), Libertà: ragione e corpo (Messaggero, Padua
2006); Associazione Teologica Italiana, Il corpo alla prova dell’antropologia cri-
stiana (Glossa, Milán 2007).
7
Cf. A. Guindon, The Sexual Creators. An Ethical Proposal for Concerned
Christians (University Press of America, Lanham-Nueva York-Londres 1986).

Cuando luego, en un paradójico giro, se pretende fundar

la superación de la diferencia sexual sobre una tendencia in-
nata en la corporeidad individual, la libertad queda sometida
no en nombre de un sentido percibido, sino de una necesidad
ineluctable de la naturaleza. Entre el dominio arbitrario de la
libertad sobre el cuerpo y su rendimiento incondicional a di-
namismos sustraidos a su control y a su comprensión, se sitúa
el espacio de una libertad humana radicada en la corporeidad
y de una corporeidad que se abre a un sentido íntimo que es
necesario reconocer.
Aquí se sitúa el ámbito imprescindible de la interpreta-
ción: la sexualidad necesita ser interpretada para encontrar
la evidencia de su significado 8. Y ciertamente la praxis y la
cultura son los lugares que median esta interpretación. El ac-
ceso al significado de la diferencia sexual se hace posible por
la reflexión sobre la experiencia que tiene lugar en el evento
amoroso del encuentro entre el hombre y la mujer, con su
capacidad de provocar a la libertad y con las configuraciones
que históricamente lo han determinado.
a) Hermenéuticas parciales
Se hace así evidente la insuficiencia de algunas hermenéu-

ticas de la sexualidad que precisamente por su parcialidad y su
alejamiento de la experiencia no alcanzan a ofrecer un convin-
cente argumento a favor del significado de la diferencia sexual,
llegando incluso a negar dicho significado. Haré referencia
brevemente a algunas de estas concepciones limitadas.
La primera es la que podríamos llamar «naturalista», por-
que parte de una consideración objetivista de la naturaleza hu-
mana, tal y como se ofrece por la simple observación o por las
8
Para una relectura de la interpretación freudiana de la sexualidad en el hori-
zonte del amor, cf. J. Lear, Love and its Place in Nature. A Philosophical Interpre-
tation of Freudian Psychoanalysis (Noonday Press Farrar, Straus & Giroux, Nueva
York 1991) 120-155.

ciencias empíricas. Se trata de una perspectiva que considera la

diferencia sexual desde fuera, como un dato empírico de la na-
turaleza biológica y fisiológica, y que toma las pulsiones como
fuerzas naturales ciegas que determinan inevitablemente el
destino de los seres vivos. Aun abriendo pistas para la inter-
pretación, este acercamiento resulta estructuralmente incapaz
de fundar en último término el significado humano de la di-
ferencia sexual, que queda encerrada en lo fáctico. Las ciencias
humanas ofrecen elementos necesarios para la comprensión
del significado de la sexualidad, pero se quedan al margen de
su completa interpretación de sentido.
Está en segundo lugar la explicación intelectualista de ma-
triz escolástica, que ha prevalecido en la tradición eclesiástica
y que reconduce el significado de la diferencia sexual a la rea-
lización de las funciones específicas de los órganos genitales 9.
La sexualidad es interpretada a partir de su finalidad objetiva,
individuada en la capacidad generativa y puesta al servicio de
la especie. El sexo es reconducido por tanto al ejercicio de la
facultad reproductiva: la diferencia hombre-mujer queda así
ciertamente justificada, pero inevitablemente entendida según
modalidades más bien utilitaristas, que objetivamente morti-
fican las dimensiones personalistas de la sexualidad.
En tercer lugar, la visión romántica del amor absolutiza el
amour passion, considerándolo como la esencia misma del fe-
nómeno erótico: un evento irracional, que escapa por sí mismo
a cualquier posibilidad de control por parte de la voluntad y
de las instituciones 10. Aquí la dimensión sexual se subordina
a la sentimiental: el cuerpo queda absorbido en la experiencia
9
Para un acercamiento a la tradición eclesiástica y a los debates recientes es útil
el escrito de G. Angelini, «La teologia morale e la questione sessuale. Per intendere
la situazione presente», en AA.VV., Uomo-donna. Progetto di vita (Centro Italia-
no Femminile UECI, Roma 1985) 47-102; para el debate sobre el personalismo:
G. Mazzocato, «Il dibattito tra Doms e neotomisti sull’indirizzo personalista»:
Teologia 31 (2006) 249-275.
10
Cf. K. S. Pope, On Love and Loving. Psychological Perspectives on the Nature
and Experience of Romantic Love (Jossey-Bass Publishers, San Francisco-Washing-
ton dc-Londres 1980).

tumultuosa de la pasión. La medida del amor es por tanto la

intensidad subjetiva de los sentimientos que se experimentan.
La experiencia afectiva es disfrutada estéticamente en el instante
de su realización, pero sin que abra a la realidad de una relación
con otro y a la construcción de un camino común en el espacio
público y en el tiempo de una historia. La diferencia sexual,
presupuesta pero no justificada en el romanticismo, no juega
ningún papel esencial en la interpretación del amor y resulta
por tanto disuelta en la autorreferencialidad de la experiencia
afectiva. De este modo la sexualidad se privatiza: los bienes que
están en juego en su ámbito no tienen ningún valor social y se
convierten en bienes solo individuales. Esto constituye el pre-
supuesto para comprender también la incapacidad de la cultura
actual para percibir la relevancia pública del amor entre el hom-
bre y la mujer y de la generación de los hijos y de la familia.
Como un sucedáneo del romanticismo aparece esa forma
social de relación denominada «relación pura» 11. Se trata de
un modo de vivir la intimidad fundado sobre la completa pa-
ridad sexual, sentimental y emocional, y entendido como un
encuentro entre personas iguales y autónomas. Ellas contra-
tan modalidades y tiempos de una relación que está por tanto
fundada sobre una intención de igualdad a la hora de dar y de
tener: tal relación se define «pura», porque prescinde de toda
forma precedentemente dada por la naturaleza o la cultura.
Esta transformación implica la idea de una sexualidad dúc-
til, posibilizada por la completa separación entre sexo y exigen-
cias reproductivas. El cuerpo asume una total plasticidad, en
función de los deseos subjetivos, sin que los datos naturales de
su configuración biológica puedan constituir ninguna referen-
cia normativa, establecida por costumbres o leyes de la sociedad.
En este caso, la diferencia sexual aparece como un mero dato
de hecho exterior, del cual los sujetos pueden autónomamente
disponer para establecer formas de relación que sean ventajosas
11
Cf. A. Giddens, La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y eroti-
smo en las sociedades modernas (Cátedra, Madrid 1995).

para ellos. Lo que un tiempo era considerado perversión, puede

ser hoy reconducido a un legítimo pluralismo.
b) La experiencia originaria del cuerpo
La vía para la clarificación hermenéutica no puede más

que ser la de partir de la experiencia concreta del amor, que
no es en primer lugar un pensamiento o una decisión, sino un
evento que sucede en la vida. Hablar de evento en referencia al
amor entre hombre y mujer, significa referirse a la aparición en
el amor de una luz nueva, que engloba a la persona, abriendo
una totalidad de sentido para toda la existencia y que, cuando
sucede entre personas, tiene la forma de un encuentro, es de-
cir, de un hecho imprevisible e indeducible, que reclama dos
libertades. Dicho encuentro se configura según modalidades
diferentes en los diversos momentos de la vida, partiendo de
su forma primigenia en el evento de la filiación, que ya en su
origen implica la diferencia sexual como ocasión de una co-
munión, hasta adquirir una densidad existencial totalmente
singular en el evento esponsal entre hombre y mujer, en el
que alma y cuerpo participan indivisiblemente para determi-
nar una unidad, que por su intrínseco nexo con la procreación
se abre más allá de sí misma, insertándose en la historia de las
generaciones y en la sociedad de los hombres.
En el caso de la sexualidad, se trata de un evento que no es
nunca totalmente dominable y que conduce siempre más allá,
hacia un mundo sagrado y desconocido, hacia un encuentro
más grande y más misterioso; un encuentro que implica alma
y cuerpo, libertad y afectos, en la concreción de una nueva
tensión intencional que orienta al amante hacia el amado: el
amor mueve a la búsqueda del cumplimiento, en una unidad
real entre las personas, de esa promesa que el encuentro desde
el principio ha suscitado, haciendo brillar en el corazón una
perspectiva ciertamente grata y fascinante, pero también mis-
teriosa y terrible en cuanto desconocida. Paul Ricoeur señala

que «la sexualidad sigue siendo en su fondo impermeable a la

reflexión e inaccesible al control humano [...] Al final, cuando
dos seres se abrazan no saben lo que hacen, no saben lo que
quieren, no saben lo que buscan, no saben lo que encuentran.
¿Qué significa este deseo que los impulsa uno hacia el otro?» 12.
Por esto la sexualidad no puede ser reconducida totalmente a
un concepto ni tampoco resuelta adecuadamente en la ética;
implica en sí algo de sagrado, y puede ser representada solo
simbólicamente. La sexualidad revela algo del misterio del ser
mismo e introduce en él. ¿De qué nos habla la tensión erótica?
¿A dónde nos conduce?
El cuerpo mismo, en su viviente apertura al cuerpo de la
otra persona, testimonia ese misterio del amor que constituye el
fundamento y el destino del que provenimos y hacia el que es-
tamos llamados para encontrar nuestro cumplimiento. Y preci-
samente en el cuerpo se revela la estructura originaria del amor,
es decir, esa dimensión trascendente presente en toda forma de
amor, desde el más bajo y vulgar al más elevado y noble 13.
En la búsqueda de la experiencia originaria del amor, emer-
ge en primer lugar la atención a la realidad del cuerpo, que Juan
Pablo II en su Catequesis sobre el amor humano definió en el
plano divino «sacramento primordial» o también «sacramento
de la persona» 14, signo visible de la realidad invisible de la per-
sona. No se trata sin embargo de un acercamiento a esta reali-
dad con el método de la ciencia empírica, ni con el método de
12
P. Ricoeur, «La merveille, l’errance, l’énigme»: Esprit 289 (1960) 1665-
1676.
13
Cf. A. Scola, «Il mistero nuziale. Originarietà e fecondità»: Anthropotes
XXIII/2 (2007). Para un tratamiento más sistemático, cf. del mismo autor: Il mis-
tero nuziale. I: Uomo-donna (Pontificia Università Lateranense, Mursia 1998); trad.
esp.: Hombre y mujer. El misterio nupcial (Encuentro, Madrid 2001); Íd., Il miste-
ro nuziale: una prospettiva di teologia sistematica (Lateran University Press, Roma
2003).
14
Juan Pablo II, Uomo e donna lo creò. Catechesi sull’amore umano (Città Nuo-
va-Libreria Editrice Vaticana, Roma 1985); trad. esp.: Hombre y mujer los creó.
Catequesis sobre el amor humano (Cristiandad, Madrid 22010) Cateq. XIX, p.142-
145; Cateq. LXXXVII, p.475-479. Al respecto: J. Merecki, «Il corpo, sacramento
della persona», en L. Melina - S. Grygiel (eds.), Amare l’amore umano. L’eredità
di Giovanni Paolo II sul matrimonio e la famiglia (Cantagalli, Siena 2007) 173-185.

la metafísica, sino más bien con la actitud que comprende el

cuerpo a partir de la vivencia del sujeto 15. No se rechazan cier-
tamente las contribuciones que ofrecen la ciencia y la metafísi-
ca a la comprensión de la corporeidad humana, pero se afirma
que el fundamento de un adecuada «teología del cuerpo» debe
situarse en la perspectiva de la subjetividad y de la intersub-
jetividad, la única capaz de comprender toda la riqueza de la
vivencia, evitando una reductiva objetivación del cuerpo.
La reflexión de Juan Pablo II se alimenta y se entrelaza
con el análisis de la fenomenología del cuerpo desarrollado
sobre todo en ámbito francés 16. El cuerpo no se considera solo
desde el exterior, sino que se comprende desde dentro como
carne viva y viviente, no solo sentiente, sino que se siente,
diría Merleau-Ponty. La especificidad del cuerpo humano
consiste en el hecho de que no solo percibe la realidad, sino
que también se percibe a sí mismo como fuente de la misma
percepción: «se ve vidente, se toca tocante, es visible y sensible
para sí mismo» 17. Se abren así a un tiempo la experiencia de la
autoconciencia, en la que emerge el sujeto, y el contacto con
la realidad del otro. La subjetividad está siempre en la ten-
sión polar hacia una realidad a la que está intencionalmente
orientada y que se presenta como otra cosa con respecto a ella
misma. Paul Ricoeur, en el libro Sí mismo como otro, habla de
tres áreas de la pasividad o de la alteridad, mediante las cuales
el sujeto madura el acceso a la propia identidad: la experiencia
del cuerpo, el encuentro con la otra persona y la presencia de
la voz de la conciencia como voz del Otro en mí 18.
El cuerpo es, sobre todo, el lugar de la apertura a la rea-
lidad, más aun, el lugar de la hospitalidad de la realidad, que
afectando a la persona la interpela y la provoca. Este primordial
15
Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó..., o.c. Cateq. XVIII, p.134-137.
16
A este respecto, basta mencionar los nombres de G. Marcel, M. Merleau-
Ponty, J. P. Sastre y M. Henry.
17
M. Merleau-Ponty, L’occhi e lo spirito (Studio Editoriale, Milán 1989)
n.12, 18; cf. también M. Henry, Incarnazione. Una filosofia della carne (SEI, Mi-
lán 2001) 183-190.
18
Cf. P. Ricoeur, Sé come un altro (Jaca Book, Milán 2000) 431-474.

encuentro con el mundo testimonia que el hombre pertenece

mediante el cuerpo al ámbito de lo visible, aunque luego de-
muestre que lo sobrepasa con su consciencia sentiente. Juan
Pablo II afirma al respecto que esta relación originaria con el
mundo demuestra que «el hecho de que el hombre sea cuerpo
pertenece a la estructura del sujeto personal más profundamen-
te que el hecho de que él sea en su constitución somática tam-
bién varón y mujer» 19. La corporeidad no coincide totalmente
con la sexualidad, aun estando esencialmente marcada por ella.
En efecto, la experiencia que, según el libro del Génesis,
se llama «solitud originaria», manifiesta la superioridad del ser
humano como sujeto tanto frente al mundo visible, que él
domina mediante el trabajo, como respecto a los animales,
con los que no puede establecer la reciprocidad de una co-
munión 20. Ahora bien, el hombre experimenta la soledad me-
diante el cuerpo, y no simplemente por su autoconsciencia.
La soledad expresa por ello la subjetividad del mismo cuerpo,
irreducible a mero elemento material del mundo visible.
Debemos revelar otros dos elementos muy importantes:
en primer lugar, que el hombre toma conciencia de su cuerpo
como subjetividad a través de la praxis 21; en segundo lugar, que
el fundamento de esta soledad está representado por el hecho
de que el hombre, mediante lo que es, y por tanto también a
través de su corporeidad, se constituye en una única, exclusiva
e irrepetible relación con Dios mismo: él es «partner del Abso-
luto», en cuanto creado «a imagen de Dios» 22. La soledad en
el mundo, por consiguiente, expresa, por un lado, la experien-
cia de una carencia, de una insatisfacción, de una incapacidad
de integrarse adecuadamente en la realidad visible de la que, de
todos modos, participa; y manifiesta, por otro lado, la trascen-
dencia de una llamada a ir más allá, hacia una esfera que queda
aun, por el momento, escondida e inquietante.
19
Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c., Cateq. VIII, p.92.
20
Ibíd., Cateq. VI, p.83-85.
21
22

La desvelación del enigma de esta soledad tiene lugar, sin

embargo, solo en el encuentro con la mujer y precisamente aquí
se produce la revelación del significado del cuerpo y la posibi-
lidad de una experiencia auténtica de la intimidad. Se trata de
relación con otro, pero de una relación mediada por la carne y
vivida en la carne. «Esta sí que es carne de mi carne y hueso de
mis huesos» (Gén 2,23). Se da aquí, dice el Papa, una segunda y
definitiva creación del hombre, en la unidad de dos seres 23. En
sentido propio este es el lugar en el que emerge la subjetividad
completa del hombre: en el encuentro con la otra persona del
sexo opuesto, y por tanto a través de la mediación del cuerpo.
Pero ¿qué sucede en este singular encuentro, cualitativa-
mente diverso del simple encuentro con el mundo visible?
Aquí se entrelazan verdaderamente cuerpo y persona, natu-
raleza y subjetividad. Juan Pablo II ofrece un análisis singular
del «conocimiento conyugal», es decir, del llegar a ser «una
sola carne» de los dos, que merece una atención específica 24.
Él dice que en dicho conocimiento hombre y mujer no se dan
uno a otra solo como objetos definidos por el propio y sexo y
por tanto determinados «por la naturaleza», sino que son más
bien dados uno a otra como sujetos únicos e irrepetibles, es
decir, como personas. Así, el cuerpo del hombre manifiesta
toda su subjetividad en la relación con la mujer, y viceversa.
La relación hombre/mujer se revela como el lugar en el que
emerge la identidad. La inter-corporeidad y no simplemente
la inter-subjetividad de la conciencia es el contexto en el que
se manifiesta la identidad personal.
c) La percepción erótica y la diferencia sexual
Para iluminar estas anotaciones puede ser de ayuda el aná-

lisis de la percepción erótica, que Maurice Merleau-Ponty ha
23
Ibíd., Cateq. IX, p.97-101.
24
Ibíd., Cateq. XX, p.-150.

desarrollado en su Phénomenologie de la perception 25. La per-

cepción erótica hace despertar al sujeto a sí mismo, precisa-
mente porque le hace abrir los ojos hacia el otro de acuerdo
con una modalidad específica: no como una cosa extraña que
está frente a mí, sino como una alteridad que, en la reciproci-
dad, me pertenece, porque me es connatural, es «para mí». No
se trata tanto de la percepción de las características sexuales del
otro como tales, es decir, de sus órganos genitales, sino de una
percepción global del cuerpo como subjetividad, que interpela
y despierta la subjetividad del propio cuerpo a partir de la dife-
rencia. La dimensión sexual no es nunca reducible a la genital.
Para explicarse el filósofo francés propone el caso del niño,
que no ha tenido todavía experiencia sexual y que ve desde
fuera una escena de actividad sexual, sin sentirse implicado,
más aun, experimentando disgusto. Es evidente que en la per-
cepción erótica el cuerpo del otro es visto como atrayente no
solo por sus características sexuales, sino por el encuentro per-
sonal que promete. El conocimiento que se da aquí supera la
simple percepción objetiva (cogitatio) de un contenido dado
(cogitatum); representa más bien la apertura intencional del
cuerpo sexuado al otro cuerpo sexuado, en una tensión hacia
el cumplimiento, que Merleau-Ponty define como confirma-
ción de sí mismos.
El análisis fenomenológico pone por tanto de relieve la
existencia de una modalidad específica de relación con el pro-
pio cuerpo y con el cuerpo del otro, que desvela una nueva
forma de intimidad. Entre la mera reacción automática de la
esfera bio-fisiológica de la sexualidad, constituida por los ins-
tintos, y la representación intelectual objetiva, determinada
por la consideración racional separada, se sitúa lo que Mer-
25
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione (Bompiani, Milán r2003)
222-261; trad. esp.: Fenomenología de la percepción (Planeta, Barcelona 1985). Debo
la atención sobre estos textos a la lectura de una tesis de D. Donegà, Il corpo e la
sessualità in Maurice Merleau-Ponty. L’intenzionalità del corpo umano, preparada bajo
la dirección del prof. José Noriega y defendida para la obtención del grado de Licen-
cia en junio de 2007 en Roma, en el Pontificio Instituto Juan Pablo II para estudios
sobre el Matrimonio y la Familia.

leau-Ponty llama la «zona vital inmanente» 26. En ella entra

en juego la intencionalidad propia del cuerpo, que reacciona
ante la presencia del otro experimentada como significativa
en el ámbito afectivo, en cuanto despierta la subjetividad del
cuerpo en la advertida correspondencia con el deseo. La pre-
sencia del cuerpo de otro es percibida por el sujeto como enri-
quecedora y cargada de promesa, capaz por tanto de poner en
movimiento una tensión hacia la unión plena. La intimidad
no queda ya vacía, sino habitada por la presencia grata del
cuerpo-persona del otro, en el que la diferencia sexual se de-
muestra como un bien específico, en cuanto condición de una
reciprocidad nueva, que permite la comunión.
La diferencia sexual varón / mujer se revela como irredu-
cible. No se trata simplemente de una diversidad en el plano
biológico de la conformación natural de los cuerpos 27, sino de
una reciprocidad complementaria, en la que la misma subje-
tividad corpórea se encuentra desplazada (dif-ferre) hacia otra
forma, que precisamente en su diferencia permite una especí-
fica posibilidad de unidad en la carne. Esta diversidad aparece
como diferencia buena y prometedora, que significa un en-
cuentro, que adquiere un valor existencial específico porque
promete una comunión de las personas, dentro de la percep-
ción erótica, en la atracción recíproca de los cuerpos sexuados.
Y, sin embargo, el cumplimiento de esta promesa se confía
a la libre responsabilidad mediante el actuar: la experiencia
práctica es por tanto el lugar en el que la diferencia adquiere su
significado último, en la forma moral de la existencia 28.
El mismo cuerpo, en su viviente apertura al cuerpo de la
otra persona, testimonia ese misterio de amor que constituye
26
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, o.c., 222.
27
Cf. A. Scola, Il mistero nuziale. I: Uomo-donna, o.c., 98-104; M. Chiodi,
«La relazione uomo/donna come forma fondamentale della differenza»: Teologia
32 (2007) 11-35.
28
Cf. G. Angelini, «Corpo proprio e forma morale», en AA.VV., L’io e il corpo
(Glossa, Milán 1997) 205-237, que pone de relieve los límites del acercamiento de
Merleau-Ponty, juzgándolo todavía prisionero de un prejuicio si no intelectualista
sí, al menos, teoreticista.

el fundamento y el destino, del que provenimos y hacia el

que estamos llamados para encontrar nuestro cumplimiento.
Y precisamente en el cuerpo se desvela la estructura origina-
ria del amor, es decir, esa dimensión trascendente presente en
toda forma de amor, desde el más bajo y vulgar al más elevado
y noble 29. Angelo Scola, partiendo de una reflexión sobre la
teología del cuerpo de Juan Pablo II y sobre el pensamiento de
Hans Urs von Balthasar, ha definido esta estructura originaria
con la expresión «misterio nupcial». Para describir sus caracte-
rísticas él reconduce dicha estructura etimológicamente al uso
de los antiguos romanos, que velaban a las mujeres cuando se
convertían de simples prometidas en mujeres (nuptae) y eran
conducidas a la casa conyugal para llegar a ser madres. La nup-
cialidad implica por tanto no solo la relación esponsal entre
hombre y mujer, sino también la orientación hacia la familia,
mediante la paternidad y la maternidad. La palabra «nupcial»
se vincula también sugestivamente con nubes, con las nubes
que velan, pero también desvelan el cielo, filtrando la luz. En
el misterio nupcial se transparenta así algo del misterio tras-
cendente del amor, que habita en el cielo y que desde el cielo
se refleja en el amor entre hombre y mujer. Como afirma el
papa Benedicto: «Entre el amor y lo Divino existe una cierta
relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad
más grande y totalmente diversa respecto a la cotidianidad de
nuestro existir» 30.
El misterio nupcial, observado en el arquetipo hombre-
mujer, presenta así, de forma indisociable, la unidad de tres
factores constitutivos, que solo en su contemporáneo darse
ofrecen la plenitud integral: la diferencia sexual, el don recí-
proco de sí mismo y la fecundidad. El cuerpo vivido está siem-
pre situado y orientado por la diferencia sexual en referencia
a la persona de otro sexo: la diferencia (di-ferre) de hecho in-
dica que la misma humanidad es transferida por otra parte de
29
Cf. A. Scola, «Il mistero nuziale», a.c.; más sistemático en Il mistero nuziale.
I: Uomo-donna, o.c.; Il mistero nuziale: una prospettiva di teologia sistematica, o.c.
30
DCE 5.

forma nueva y complementaria. Junto a mí y para mí existe

otro modo de ser hombre, un modo inaccesible para mí, pero
complementario, desconocido por su diferencia y fascinante
por la reciprocidad que promete.
Por esto, la diferencia inscrita en el cuerpo es vocación,
llamada a una apertura y a una comunión de las personas en
la unidad de los cuerpos, desde el momento en que el cuerpo
implica siempre la totalidad de la persona y de las personas 31.
Juan Pablo II en sus Catequesis sobre el amor humano en el
plano divino acuñó una expresión fuerte diciendo que el cuer-
po es el «sacramento de la persona», signo visible de la realidad
interior e invisible.
La connotación sexual no es solo un dato de la naturale-
za testimoniado por la observación, y como tal sujeto a una
pluralidad de interpretaciones antropológicas, sino una evi-
dencia que en la percepción erótica adquiere un significado
específico, en referencia a la persona. Juan Pablo II lo llama
«significado esponsal» 32, indicando así la llamada a expresar,
en el cuerpo y mediante el cuerpo, el amor a la otra persona, es
decir, el don de sí mismo. Este significado está radicado en la
pasividad del cuerpo e implica por tanto, como fundamento,
una apertura ontológica hacia el otro dada por el creador, que
puede ser llamada vocación originaria a la comunión 33. Preci-
samente a través de la experiencia de esta comunión origina-
ria, que desvela al mismo tiempo la esperanza de una unidad
en la carne más completa entre las personas, la diferencia se-
xual asume una relevancia específica para la libertad. El cuerpo
deja de ser una materia plasmable por el propio gusto, y la
sexualidad no se presenta ya como una forma neutra y dúctil,
objeto manipulable a disposición de la libertad arbitraria del
31
Es necesario aquí remitir de nuevo a la «teología del cuerpo» elaborada por
Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c.
32
Ibíd., Cateq. XIV-XVIII, p.119-141.
33
Cf. Juan Pablo II, Carta ap. Mulieris dignitatem (15-8-1988), n.7; M. Nédon-
celle, La réciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne (Aubier-Mon-
taigne, París 1942) 10-47.

individuo. En el encuentro con el cuerpo sexuado del otro, el

propio cuerpo se revela nupcial y llamado al amor.
2. El amor como hermenéutica adecuada

del evento sexual
En el espacio de la libertad y en la llamada a actuar, la

diferencia sexual se presenta como un bien, más aun, como
un bien único por la promesa de felicidad que despierta y por
su capacidad de implicar a la persona entera en una forma de
vida. Merleau-Ponty lo apunta también: desde el momento en
que la sexualidad implica el cuerpo como «forma de ser sí mis-
mo», implica la elaboración de una forma general de vida 34. Y
por tanto resulta «dramática porque nos jugamos en ella toda
nuestra vida personal» 35, poniendo en riesgo su significado
completo. ¿Qué dice la experiencia del amor sobre el evento
sexual? ¿Cuál es el bien inscrito en la sexualidad humana, que
se revela en el horizonte del amor interpersonal?
a) La llamada al amor en la experiencia sexual
En primer lugar, en la experiencia amorosa está la irre-

ducible presencia de la libertad personal. El evento grato del
encuentro con otro/otra no implica a los interesados solo en
sentido pasivo, en sus dinámicas naturales. Más bien, «por el
hecho de ser hombre y mujer, cada uno de ellos es “dado”
al otro como sujeto único e irrepetible, como “yo”, como
persona» 36. Esto es así porque el sexo no decide solo sobre la
individualidad somática del hombre, sino que define al mismo
tiempo su identidad y concreción personal, que está llamada a
cumplirse en una comunión de personas. El eros adquiere así
34
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, o.c., 232-234.
35
Ibíd., 240.
36
Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c., Cateq. XX, 146-150.

un destino: el telos que constituye el eje fundamental de la pra-

xis se da dentro de la misma dinámica afectiva, evitando una
comprensión extrínseca e intelectualista 37. Si el cuerpo revela a
la persona, el encuentro de los cuerpos interpela a las personas
en su radical capacidad de acoger al otro.
La libertad emerge precisamente ante la persona y como
respuesta a la persona del otro, que se hace presente en el es-
pacio de la intimidad, activando los dinamismos corpóreos y
afectivos hacia ella y llamando hacia esa comunión que es el
motivo profundo de la fascinación en el encuentro sexual. La
libertad no se contrapone con la dinámica natural del instin-
to, que se dirige hacia las cualidades sexuales del cuerpo, ni se
reduce a ellas, sino que más bien las orienta en la dirección del
cumplimiento de la persona, de la que el cuerpo sexuado es
sacramento. Desde el punto de vista de la dinámica interior,
la libertad no nace por tanto en el vacío, sino que asume los
dinamismos pulsionales del cuerpo y, mediante el afecto, los
dimensiona en el contexto de una relación adecuada con la
persona del otro. Desde el punto de vista ontológico la liber-
tad es una respuesta al don de una presencia primera del otro/
otra, un consentimiento al ser, que la precede y la interpela.
Así se hace patente también la presencia en la experiencia
amorosa de un amor originario que precede a las mismas per-
sonas implicadas y las convierte en don recíproco, revelándose
como fundamento último de su bondad y garante de la prome-
sa que su encuentro desvela. Al final de su volumen sobre el fe-
nómeno erótico, lo reconoce el mismo J.-L. Marion: «Para que
yo pueda entrar en la reducción erótica, es necesario que otro
amante me preceda y, precediéndome, en silencio me lance su
llamada» 38. Por esto, la lógica del amor humano para ser realísti-
37
Cf. J. Noriega, El destino del Eros. Perspectivas de moral sexual (Palabra, Ma-
drid 2005).
38
J.-L. Marion, Le phénomène érotique. Six méditations (Grasset, París 2003)
331. En realidad, Marion no reconoce luego el carácter analógico del amor:
cf. J.‑J. Pérez-Soba, «La logica, analogica dell’amore», en N. Reali (ed.), L’amore,
tra filosofia e teologia. In dialogo con Jean-Luc Marion (Lup, Roma 2007) 155-170.

camente situada con respecto al amor originario de Dios no pue-

de ser equívoca, ni simplemente unívoca, sino que debe aceptar
la analogía fundamental que deriva del hecho de que es cons-
titutivamente responsorial y puede subsistir solo reconociendo
al menos implícitamente el primado de ese amor originario.
b) El bien de la persona y los bienes para la persona

en la sexualidad
La reflexión sobre el bien propio de la racionalidad prác-

tica comprende los bienes implícitos en la sexualidad en la
perspectiva de una totalidad, es decir, de una forma de vida
buena para la persona como tal 39. En el horizonte de la praxis,
el sujeto que actúa no se encuentra ante un bien puramente
dado como objeto preconstituido, sino ante una serie de dina-
mismos en los que el bien es siempre relevante. La calificación
de bien además no es indeterminada, sino que tiene siempre
que ver con la percepción de una vida en su plenitud. El bien
humano y la plenitud de la vida humana son términos siempre
recíprocamente implicados.
El «bien de la persona» en singular pone de relieve el valor
originario y unitario de ese bien que define la identidad de la
persona. Desde el momento en que la persona puede realizar su
vida solo en el don libre de sí misma 40, que genera la comunión,
el horizonte del amor indica el contenido propio del bien de la
persona en el obrar. La comunión de las personas, que hallará
después una forma vocacional propia según cada persona, se
anuncia como don inicial y como promesa atractiva en el afecto
39
Cf. al respecto: L. Melina - J. J. Pérez-Soba (eds.), Il bene e la persona nell’a-
gire (Lateran University Press, Roma 2002), y en particular el ensayo introductorio:
J. J. Pérez-Soba, «Il bene e la persona: chiavi per un colloquio morale», 19-39.
Sobre el tema: L. Melina - J. Noriega - J. J. Pérez-Soba, Camminare nella luce
dell’amore. I fondamenti della morale cristiana (Cantagalli, Siena 2008) 220-231;
trad. esp.: Caminar a la luz del amor. Los fundamentos de la moral cristiana (Palabra,
Madrid 2007).
40
Cf. Gaudium et spes, n.24.

(unio affectiva), pero pide ser luego realizada libremente me-

diante la elección de los bienes operativos humanos adecuados
para conseguir efectivamente tal comunión (unio realis) 41.
La pluralidad de los «bienes de la persona» indica las di-
mensiones de la bondad que son objeto de elección en la
acción. Estos no representan todavía el bien moral de la per-
sona en cuanto tal, pero adquieren este valor cuando son
asumidos en la perspectiva de los bienes de la persona. La
diversidad de estos bienes manifiesta la riqueza del ser crea-
do y la multiformidad de la naturaleza humana, indigente y
necesitada de muchos bienes: bienes diversos entre sí, cada
uno con un propio contenido específico. El hecho de que
estos bienes se denominen «para la persona» indica que no
se trata de bienes en sí mismos, en cuanto datos físicos ya
definidos, sino que estos bienes son considerados dentro de
una dinámica comunicativa que tiene como fin la persona
misma. Afirma santo Tomás de Aquino que nada tiene para
nosotros aspecto de bien más que con relación a una persona
que amamos 42. El bien moral de la persona, que es objeto
del obrar moral, no puede ser realizado sin la mediación de
esos contenidos concretos de bondad propios de los bienes
para la persona. La reflexión de la racionalidad práctica tiene
la tarea de integrar los bienes que se presentan como signifi-
cativos en el ámbito de la sexualidad en la perspectiva de la
construcción de esa comunión de vida, en la que se actúa el
bien de la persona como tal.
En la perspectiva del «misterio nupcial» se pueden indi-
viduar los bienes para la persona que entran en juego en el
obrar sexual. Estos se refieren a: a) la corporeidad asumida en
41
Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, I, 91, praeterea (n.760):
«Affectus amantis sit quodammodo unitus amato, tendit appetitus in perfectionem
unionis, ut scilicet unio quae iam inchoata est in affectu, compleatur in actu». Para
un estudio detallado, cf. J. J. Pérez-Soba, Amor es nombre de persona (I, q. 37, a.
1). Estudio de la interpersonalidad en el amor en santo Tomás de Aquino (Pontificia
Università Lateranense, Mursia Roma 2001) 42-69.
42
STh. I-II q.28 a.4 ad 2; III q.18 a.5 ad 2; cf. D. M. Gallagher, «Person and
Ethics in Thomas Aquinas»: Acta Philosophica 4/1 (1995) 51-71.

el amor, sobre la base de la diferencia sexual que la implica y

que la cualifica como «cuerpo nupcial»; b) la unidad con el
otro/a, que en el encuentro afectivo es anticipada como pro-
mesa de una plenitud en el don de sí y en la acogida del otro;
c) la posible fecundidad del encuentro, en una apertura a la
comunicación de la vida a otra persona.
Una reflexión sobre estos bienes, en la perspectiva del amor,
es capaz de mostrar cómo la diferencia sexual, lejos de construir
una limitación para el amor, garantiza la posibilidad e implica la
autenticidad en el ámbito del ejercicio de la sexualidad genital.
La alteridad sexual, en su irreducibilidad, expresa de hecho
el caso extremo de la alteridad personal. Ella indica ciertamen-
te un límite constitutivo: en el caso de un hombre, nunca me
será posible situarme en el lugar de una mujer y nunca una
mujer podrá ponerse en mi lugar. Lo que el otro es no podré
nunca saberlo: aquel que es sexualmente diferente será siem-
pre un misterio desconocido para mí. Luce Irigaray meciona
a este propósito la «admiración» como pasión primaria que
custodia los dos sexos como insustituibles en el estatuto de su
diferencia irreducible 43. Pero es precisamente esta diferencia la
que mantiene la polaridad personal, espacio de atracción y de
libertad, que permite la separación y la alianza, condición de
una comunión auténtica de personas.
El rechazo de la diferencia sexual, como bien cualificante de
la relación de amor sexual, se vuelve de hecho rechazo del otro
en su irreducible alteridad, búsqueda de una fusión ilusoria de
los cuerpos, juego de los espejos que al fin condena a la soledad
narcisista. Sin diferencia la unión en el cuerpo es ficción de una
intimidad, que en realidad refleja solo la identidad narcisista,
sin apertura real al otro. La activación de las dinámicas sexuales
fuera de una relación marcada por la diferencia sexual implica
una confusión de la forma de amor y la negación de la alteridad
y de la fecundad propias del amor como tal. Solo la acepta-
ción de la finitud del cuerpo sexuado y por tanto delimitado y
43
Cf. Irigaray, Éthique de la différence, o.c., 19-20.

orientado, permite la trascendencia hacia el otro en la relación

sexual. La diferencia sexual es vocación a acoger en sí al otro,
precisamente en su irreducible alteridad. La diferencia sexual se
demuestra por tanto buena, en cuanto hace posible una comu-
nión de personas en el encuentro sexual.
c) Diferencia sexual y trascendencia
De la trascendencia del amor, hecha posible por la dife-

rencia sexual, es signo distintivo la apertura fecunda a la ge-
neración de un hijo. También y precisamente a partir de su
nupcialidad, el cuerpo habla del origen y de la fecundidad
posible, es decir, de la inserción generacional de la existencia
y de su hallarse situada en el ciclo de la vida y de la muerte.
Así, el cuerpo sexuado invita a la persona a reconocerse «hijo»
y a abrazar la vocación de llegar a ser «padre» y «madre». Y
esto implica evidentemente una inserción de la intimidad en
el espacio de la vida social. Por esto, hemos preferido hablar de
cuerpo «nupcial», más que de cuerpo «esponsal»: de hecho, el
de nupcialidad es un concepto más rico y completo, porque,
refiriéndose etimológicamente a la inserción definitiva de los
cónyuges en la morada familiar, no implica solo orientación al
esposo/esposa sino también al padre, madre e hijo 44.
Con esto se vincula la constitutiva asimetría de la recipro-
cidad sexual entre hombre y mujer, que no se resuelve nunca
en la ilusión de una definitiva y saciada fusión, sino que se abre
constitutivamente a un tercero 45. La generación de un hijo es
el aspecto esencial para entender el sentido de la diferencia se-
xual inscrita en al relación esponsal entre hombre y mujer. La
tradición teológica había indicado el bonum prolis como el fin
44
Sobre estas precisiones, cf. A. Scola, «Il mistero nuziale. Originarietà e fecon-
dità», a.c. Para las referencias etimológicas de «esposo» y de «bodas», cf. M. Cor-
tellazzo - M. A. Cortellazzo (eds.), Il nuovo etimologico DELI. Dizionario
etimologico della lingua italiana (Zanichelli, Bolonia 21999) 1594, 1050.
45
Al respecto, Cf. Chiodi, «La relazione uomo/donna...», a.c.

primario del matrimonio, que justificaba la sexualidad conyu-

gal: justificación en realidad extrínseca, que acababa por com-
prender el ejercicio de la sexualidad de forma utilitarista. La
sucesiva revisión personalista había desestimado precipitada-
mente su valor, situando la procreación como fin meramente
biológico, que podía ser separado y eventualmente sacrificado
con respecto al fin personalista, identificado unilateralmente
con la relación de pareja. La perspectiva aquí seguida del amor
conyugal y de sus bienes comprende su carácter intrínseco a la
lógica del amor nupcial entre hombre y mujer.
El hijo, engredado por la unión sexual, da objetivo tes-
timonio del evento de un don realizado efectivamente en el
cuerpo. La presencia real del hijo entre los dos esposos pro-
duce un cambio cualitativo de su relación. La dimensión de
la procreación, hecha posible por la diferencia sexual, sitúa
la relación entre el hombre y la mujer en el ámbito objetivo
de una historia, constituye un momento en la prosecución
de la especie humana y en la edificación de la sociedad. Esta
dimensión pertenece así constitutivamente al bien común. La
generación del hijo remite al don de la vida previamente reci-
bido y por tanto a la identidad filial originaria de cada ser hu-
mano; expresa la prosecución de una lógica del don que una
vez acogido con gratitud se transmite a otros. La memoria,
expresándose en el presente, hace posible el futuro.
La diferencia sexual inscrita en el cuerpo, mediante la alte-
ridad y la generación, abre la sexualidad a la familia, insertan-
do la relación de amor entre hombre y mujer en el tiempo y
en la historia de los hombres. El rechazo de la diferencia sexual
implica por el contrario, como lógica consecuencia, una inver-
sión en la dimensión de la temporalidad. Se ha insistido con
razón en que la homosexualidad niega el tiempo afirmando
el instante puntual, calificándose como pointillisme ésthétique,
en el cual ni muerte ni reproducción pueden ser integradas 46.
46
Cf. A. Chapelle, Sexualité et santeté (Institute d’Études Théologiques, Bru-
selas 1977) 146-148.

Precisamente la referencia a la paternidad y a la filiación

nos permite comprender que la sexualidad, por la apertura a
la trascendencia que le es propia, es irreducible al mero de-
seo, al sentimiento subjetivo o a cuanto la sociedad misma
determine al respecto 47. La apertura al hijo, que no es nunca
simplimente deseado, querido y producido, sino que es siem-
pre también un huesped que «viene de lejos» 48, remite a Dios
de un modo nuevo, en cuanto fuente del amor originario, del
que toda paternidad en los cielos y en la tierra toma nombre
(cf. Ef 3,14). Se hace entonces evidente cómo el amor hu-
mano, vivido en la totalidad de sus dimensiones, une con el
amor originario de Dios, colaborando con él y prolongando
la obra creativa.
La diferencia sexual es por tanto significativa de una dife-
rencia ontológica todavía más originaria. El otro, diferente se-
xualmente de mí, es el «marcador de posición» de Dios en mi
vida. La diferencia inscrita en el cuerpo es la llamada a la aper-
tura hacia el Otro, reconocimiento de la propia contingencia
creatural y de una vocación al amor que solo en Dios podrá
hallar cumplimiento. La experiencia amorosa nos permite en-
tender no solo que Dios es el origen del amor, sino también
que la comunión con Él es el fin último pretendido en ella:
solo él puede colmar la vida de quien amamos, solo Él puede
colmar nuestra vida. Nos damos así cuenta de que el eros busca
algo que no puede obtener por sí solo. La diferencia hombre-
mujer se revela el signo de la más radical diferencia entre el
hombre y Dios: a ella remite y solo en ella puede hallar su
configuración. El misterio nupcial entre el hombre y la mujer
sobre la tierra es huella de un misterio que nos orienta hacia el
cielo. Y por tanto solo a la sombra de Dios la diferencia sexual
inscrita en el amor humano y la procreación encuentran su
cumplimiento y su significado último.
47
Cf. J. Noriega, Eros e agape nella vita coniugale (Cantagalli, Siena 2008)
30-31.
48
Cf. G. Angelini, Il figlio. Una benedizione, un compito (Vita e Pensiero,
Milán 1991).

El rechazo de la diferencia sexual adquiere así también una

relevancia teológica, en referencia a la relación de la criatu-
ra con el Creador. El filósofo francés Gaston Fessard ofrece
una iluminadora interpretación, comentando el primer capí-
tulo de la carta a los Romanos (cf. Rom 1,20-29), donde el
apóstol vincula impiedad, idolatría y comportamientos ho-
mosexuales 49. Negándose a reconocer al Creador, los paganos
han pretendido ejercer frente a la creación una libertad solo
arbitraria y una potencia solo viril, pervirtiendo la origina-
ria posición receptiva de la criatura ante Dios. En la interpre-
tación de Fessard, la inversión sexual es en último término
expresión del orgullo espiritual, signo de la aspiración a un
angelismo asexuado o al androginismo. En el centro de la ac-
titud idolátrica, la homosexualidad (no solo como estilo de
vida, sino sobre todo como actitud espiritual) se revela como
un pecado paradigmático que niega el orden de la naturaleza
y la existencia de un cosmos, y trata de ponerse como principio
de una cultura alternativa sin referencias trascendentes.
Gracias al amor la diferencia sexual asume el significado
de una llamada a la plenitud personal en la comunión de las
personas y en la apertura a Dios y es por ello relevante en la
definición de una vida buena. Donde no hay diferencia, don
de sí y apertura a la vida, propiamente hablando no hay amor
nupcial, no hay amor humano.
3. El significado de la diferencia sexual

para la gramática del amor
La diferencia sexual es el símbolo viviente que ofrece la

clave para acceder al sentido de la corporeidad, como llamada
a la comunión de las personas en el amor. Ella nos abre al otro
y en último término a Dios, que es la clave de bóveda en el or-
49
G. Fessard, De l’actualité historique. I: Á la recherche d’une méthode (Des-
clée de Brouwer, París 1960) 186-197.

den de la arquitectura del sentido y del lenguaje. La diferencia

sexual pertenece a la gramática del amor, es decir, a ese siste-
ma de reglas que permite la comunicación entre los hombres.
«Temo que mientras creamos en la gramática, continuaremos
creyendo en Dios» había afirmado Friedrich Nietzsche 50. Pero
ciertamente, como ha observado con agudeza recientemente
Robert Spaemann 51, el mismo Nietzsche ha necesitado una
gramática para poder escribir todo lo que quería y también
para afirmar la misma negación de Dios. La verdad es el con-
texto ineludible que abraza intencionalmente todos nuestros
discursos, incluso los que tratan de negarla, y dicha verdad
está en último término fundada sobre Dios.
a) El lenguaje del cuerpo y su gramática
Y así también para el lenguaje del cuerpo es necesario refe-

rirse a una gramática que esté arraigada en una verdad. La refe-
rencia a la verdad no se debe interpretar sin embargo como el
retorno a un presupuesto intelectualista previo a la experiencia
del amor, según lo que afirman las hermenéuticas neoesco-
lásticas. La verdad de la sexualidad se anuncia de hecho en el
afecto y se hace accesible a la razón a través de la praxis, en el
horizonte del amor. Es iluminador, a este respecto, volver a las
catequesis de Juan Pablo II, a ese lugar en el que él introduce
el tema original del «lenguaje del cuerpo» 52, que define como
sustrato y contenido del signo sacramental de la comunión de
los esposos. Estamos, por tanto, en el contexto de los presu-
puestos antropológicos del actuar sacramental y concretamen-
te en la problemática de su verdad y eficacia. Para comprender
50
Citado en L. Irigaray, Éthique de la différence, o.c., 109; la conocida afir-
mación de Nietzsche se encuentra en Die «Vernunft» in der Philosophie, 5. En este
mismo sentido, Jacques Derrida ha afirmado que la época de los significados es
esencialmente teológica y presupone a Dios (De la grammatologie [Minuit, París
1967] 41).
51
R. Spaemann, Der letzte Gottesbeweis (Pattloch, München 2007).
52
Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c. Cateq. CIII, p.551-556.

el significado del lenguaje del cuerpo es necesario sobre todo

situarlo en el ámbito de la comunicación entre sujetos, que «se
comunican precisamente en base a la “común unión” existente
entre ellos, sea para alcanzar o para expresar una realidad que
es particular y correspondiente solo a la esfera de los sujetos-
personas» 53.
Se encuentran aquí dos niveles de significado: uno peren-
ne y otro único e irrepetible. El primero se refiere al «sentido
objetivo», del que el mismo cuerpo no es autor, que ha sido
«pronunciado por la palabra del Dios vivo» 54; otro, de carác-
ter «subjetivo», es el que tiene al hombre por autor, mediante
la necesaria y continua «relectura» de la verdad originaria. El
papa observa que en esta relectura tiene lugar en realidad la
introducción de «algo más»: el hombre se hace con Dios «co-
autor» en el lenguaje del cuerpo, asumiendo y consintiendo
a los significados originarios que son propios de la creación.
No todo en el lenguaje amoroso puede por tanto ser creativo:
en la experiencia amorosa se dan gestos corpóreos que tienen
un significado intrínseco no manipulable 55. En este sentido,
decir que «el cuerpo habla» expresa una analogia attributio-
nis: el sujeto del discurso es el hombre mismo, que como
varón y mujer «consiente en que el cuerpo hable por él» 56.
Vinculada por tanto con la posibilidad concedida al hombre
de ser co-autor, existe también la de hablar en la verdad o en
la mentira.
La referencia a los significados objetivos y permanentes,
inscritos en el cosmos y vinculados con la creación, no se debe
inerpretar necesariamente como una recaída en la pretensión
de una comprensión conceptualista de la verdad, previa a la
experiencia. Al contrario, indica precisamente la corporeidad
como portadora de un saber previo inrreducible a la concien-
Ibíd., Cateq. XII, p.70.

53
Ibíd., Cateq. CIV e CV, 400-405.

54
55
Esto sirve como crítica fundamental a la obra de A. Guindon, The Sexual
Creators..., o.c.
56
Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c. Cateq. 566-568.

cia 57. El cuerpo da testimonio del sujeto mediante el recuerdo

y el deseo, ese inicio y ese fin que no se da él mismo y que no
puede por tanto definir, al que debe, más bien, estar abierto:
ambos dan testimonio de la permanencia del sentido de los
gestos y del criterio de verdad del lenguaje.
Por otra parte, precisamente mediante el cuerpo los actos
vinculan al sujeto personal que los realiza no con su propio
interior, configurándolo éticamente, sino también con el ex-
terior, es decir, esos actos no son solo intransitivos, sino tam-
bién transitivos. Por ello, toda apreciación del bien se realiza
en un ámbito comunicativo entre los hombres, mediante el
lenguaje que implica una cierta objetividad, fundada sobre el
contenido racional del bien. Precisamente así, las voluntades
de quienes se aman se encuentran unidas con un vínculo nue-
vo y particular: al reconocer como «bien común» lo que es
verdaderamente bien para cada uno de ellos 58.
Con el tema del lenguaje del cuerpo están asociados dos
elementos que vale la pena resaltar. El primero se refiere al
«profetismo del cuerpo» 59: profeta es aquel que expresa con
palabras humanas una verdad que procede de Dios. El cuerpo
se debe por tanto escuchar con respeto para acoger una voz
divina 60. Pero es aquí interesante observar cómo esta voz se es-
cucha no en la consideración objetiva de las cualidades físicas
del cuerpo o en la interpretación metafísica de su finalismo
ontológico, sino más bien en la esfera de la comunicación en-
57
Cf. P. Beauchamp, L’uno e l’altro Testamento. 2. Compiere le Scritture (Glos-
sa, Milán 2001) 9-11; cf., también, D. Albarello, «La trascendenza della carne.
Per una fenomenologia teologica della corporeità umana», en V. Cesarone (ed.),
Libertà: ragione e corpo, o.c., 75-94.
58
Cf. K. Wojtyła, Amore e responsabilità. Morale sessuale e vita interpersonale
(Marietti, Milán 31980) 19-21; trad. esp.: Amor y responsabilidad (Plaza y Janés,
Barcelona 1960).
59
Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c., Cateq. CIV, p.558-561.
60
En referencia a la metáfora de santo Tomás sobre el dominio político y no
despótico de la razón sobre los apetitos sensibles (STh. I-II q.17 a.6 c); Angelini
observa también la cercanía de la metáfora que proviene de la relación padre-hijo:
«En este sentido la razón debe precisamente escuchar la voz sin palabra de los
apetitos sensibles para dirigirlos de manera política y no despótica»: G. Angelini,
Eros e agape, o.c., 21-22.

tre los sujetos-personas. Es en este contexto donde asumen re-

levancia las funciones biológicas, los deseos y las pulsiones, las
orientaciones afectivas que connotan la sexualidad humana.
El segundo elemento hace referencia al carácter práctico
de los actos de lenguaje: no se trata simplemente de expresar
algo, sino de pronunciar palabras que tienen un valor perfor-
mativo, porque realizan lo que dicen y transforman la realidad
personal de cada uno y la relación entre las personas que están
implicadas. El contexto sacramental, que sirve de trasfondo a
la reflexión sobre el lenguaje del cuerpo, sugiere esta reflexión
sobre el actuar. El significado del cuerpo, de hecho, no es solo
algo conceptual, sino que se realiza en modos de vivir concre-
tos, que determinan la historia del hombre. «Nosotros, en es-
tos análisis, —dice Juan Pablo II— tenemos siempre en cuen-
ta la historicidad del hombre» 61.
De este modo se hace evidente la imposibilidad de inter-
pretar reductoramente los actos del amor sexual como sim-
ples gestos expresivos de la conciencia con la que cada uno los
vive 62. Actuar no es solo manifestar un sentido implícito, sino
que significa también realizarlo, más aun: solo en la realiza-
ción se hace consciente el sentido que impulsaba a la acción.
Precisamente en la circularidad entre la acción y la conciencia
se constituye la identidad del sujeto 63. En esto consiste el pri-
mado de lo práctico, que Maurice Blondel ha mostrado con
tanta fuerza de pensamiento 64. Y sin embargo el misterio de la
acción no puede encontrar su hermenéutica definitiva solo en
referencia a la dialéctica entre volonté voulante y volonté vou-
lue, y a la dinámica del deseo. Las catequesis de Juan Pablo II
61
Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c., Cateq. XXXI, p.206-210.
62
Cf. al respecto G. Mazzocato, «Il dibattito tra Doms e neotomisti
sull’indirizzo personalista», a.c., 177-179, que remite a X. Lacroix, Il corpo di
carne. La dimensione etica, estetica e spirituale dell’amore (EDB, Bolonia 1996) 111-
128.
63
Cf. F. G. Brambilla, «Il corpo alla prova dei manuali di antropologia teolo-
gica», en Associazione Teologica Italiana, Il corpo, o.c., 147-185.
64
Cf. M. Blondel, L’Action (1893). Essai d’une critique de la vie et d’une science
de la pratique (PUF, París 1973); trad. esp.: La Acción (1893). Ensayo de una crítica
de lavida y de una ciencia de la práctica (BAC, Madrid 1996).

muestran cómo la acción se construye en su significado dentro

del contexto del amor, es decir, de la dinámica concreta del
cuerpo nupcial, que mediante la afectividad está intencionado
hacia la realidad del otro, y que en la relación personal la reco-
noce fundada en el amor originario.
En la perspectiva del amor, la diferencia sexual entre hom-
bre y mujer se demuestra como factor constitutivo de su mis-
ma gramática, es decir, de los significados fundamentales que
permiten la comunicación. Su negación, como sucede en el
caso de la homosexualidad, vuelve incomprensible estos signi-
ficados y falsifica la comunicación. Naturalmente, el lenguaje
tiene necesidad no solo de gramática, sino también de sintaxis,
y por tanto de reglas relativas al orden dinámico entre los sig-
nificados de base. Aquí sin embargo las posibilidades de error
destruyen menos la verdad del amor. Por este motivo, la acep-
tación cultural de la poligamia o del divorcio en algunas socie-
dades no tiene un relevancia tan grave como la que conlleva
el pleno reconocimiento institucional de la homosexualidad,
equiparada a la denominada «heterosexualidad» 65.
b) Naturaleza, cultura y virtud
El ser humano y, en particular, la experiencia sexual que

es tan relevante para configurar el sentido de su existencia,
no puede resolverse en la dimensión social del lenguaje y di-
solverse así en el relativismo de las interpretaciones siempre
cambiantes en la historia. A través del cuerpo, él se abre a la
realidad de los otros sujetos y al mundo de los objetos, que
constituyen la polaridad irreducible de su actuar.
Mediante su radicación en el cuerpo, el lenguaje supera la
autorreferencialidad de la conciencia, también de la concien-
65
No se trata aquí, obviamente, de negar la posibilidad de la tolerancia o del
pleno respeto de los derechos de las personas, prescindiendo de las orientaciones y
de las prácticas sexuales. A la distinción entre gramática y sintaxis se puede remitir
la clásica entre «principios primeros» y «principios segundos» de la ley natural.

cia social compartida, y se dirige a la realidad. Como afirma

Margaret S. Archer, entre la explicación parcial de los neu-
robiólogos y la comprensión interpretativa de los sociólogos
está «la “tierra de en medio” de la vida práctica, en la que
nuestras propiedades y poderes emergentes nos distancian de
nuestros orígenes biológicos y nos preparan a nuestra realiza-
ción social» 66. El lenguaje no nace en el vacío de la conciencia,
sino que está radicado en la estructura óntica de la persona y la
refleja: es en la tensión afectiva de la persona y en la perspecti-
va de una vida buena donde el gesto adquiere su significado y
puede ser valorado en su capacidad de expresar adecuadamen-
te el amor.
Esta interpretación de la praxis humana hace posible arti-
cular el nexo de recíproca correlación entre naturaleza y cultu-
ra 67. La cultura es el inevitable contexto en el que se insertan
los actos y las palabras, también del lenguaje de los cuerpos,
que pretenden expresar y realizar el amor. Ella ofrece una pri-
mera interpretación de la naturaleza que ayuda a humanizar el
acto, interpretando su sentido. Y sin embargo no puede igno-
rar el hecho de ser a su vez referida a las experiencias originales
y elementales, en las que se manifiesta la verdad en el amor.
De nuevo Merleau-Ponty, al afirmar que el cuerpo vivido es
trascendente con respecto al cuerpo biológico, afirma en una
bella página la conexión que se establece entre «natural» y
«cultural»: «Los comportamientos crean significados que son
trascendentes respecto al dispositivo anatómico, y sin embar-
go son inmanentes al comportamiento como tal porque este
resulta comunicado y comprendido» 68.
Se puede insertar, en este punto, la temática de la «pureza»,
hoy tan desconocida sobre todo en el ámbito de la moral se-
M. S. Archer, Essere umani. Il problema dell’agire (1820) (Marietti, Géno-

66
va-Milán 2007) 271.

67
Cf. G. Angelini, «La legge naturale e il ripensamento dell’antropologia»,
en Íd. (ed.), La legge naturale. I principi dell’umano e la molteplicità delle culture
(Glossa, Milán 2007) 187-215.
68
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, o.c., 261.

xual, y que sin embargo Juan Pablo II ha tenido la sabiduría y

el coraje de tratar ampliamente en sus Catequesis 69. Se trata al
mismo tiempo de una capacidad práctica, que hace al hombre
capaz de actuar en un cierto modo, y de un don especial del
Espíritu. Se trata, por tanto, de una virtud y un don caris-
mático, en la sinergia operativa de la libertad humana y de la
gracia. El tema de las virtudes es totalmente adecuado cuando
se habla de cultura. Porque si la cultura significa lo que hace al
hombre más hombre, lo que le hace crecer en su humanidad 70,
entonces la cultura de lo humano se realiza precisamente en
las virtudes, mediante la acción conjunta de la libertad y del
Espíritu, fuente de la nueva cultura.
La pureza es una capacidad «centrada en la dignidad del
cuerpo, es decir, en la dignidad de la persona con relación
al propio cuerpo, a la feminidad o masculinidad que en este
cuerpo se manifiesta» 71. Ella realiza la victoria sobre la desu-
nión y da la capacidad de expresar el don de sí en el cuerpo.
Lejo de oponerse al cuerpo y a sus dinámicas, es su plena va-
lorización en referencia a la vocación al amor. De este modo,
es una transformación interior lo que permite una total trans-
parencia en los actos del cuerpo: «[la pureza] es la gloria del
cuerpo humano ante Dios. Es la gloria de Dios en el cuerpo
humano» 72.
Conclusión
Como conclusión de nuestro itinerario de meditación so-

bre la relevancia de la diferencia sexual para el actuar humano,
69
Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c., Cateq. LIV-LVIII, p.311-
331. Cf. al respecto el tratamiento clásico de D. von Hildebrand, Purità. The
Mystery of Christian Sexuality (Franciscan University Press, Steubenville 1989).
70
Cf. Juan Pablo II, «Discurso a la UNESCO» (2-6-1980); cf. L. Negri, L’uo-
mo e la cultura nel magistero di Giovanni Paolo II (Jaca Book, Milán 2003); F. Follo
(ed.), Jean-Paul II et la culture contemporaine (Cerf, París 2005).
71
Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó…, o.c., Cateq. LVI, p.319-322.
72
Ibíd., Cateq. LVII, p.324.

es posible ahora sacar algunas conclusiones, extraídas poco a

poco a lo largo del recorrido.
El sentido completo de la diferencia sexual entre el hom-
bre y la mujer ha emergido gracias a la hermenéutica de la ex-
periencia amorosa, reconocida en su integridad. Ella ha mos-
trado cómo en el encuentro personal el cuerpo manifiesta un
logos e implica un ethos: tiene un significado nupcial e invita a
realizarlo. La diferencia sexual ha aparecido así como un bien
en orden a la realización de la comunión entre las personas, se-
gún las exigencias específicas que la marcan: la polaridad inter-
personal, la trascendencia y la fecundidad. Ella de hecho hace
posible un bien común que supera el horizonte del individuo.
Inscrita en el cuerpo y revelada en la relación amorosa, la
diferencia sexual pertenece por tanto a la gramática misma
del amor y representa el elemento fundamental de su lenguaje
auténtico. La verdad de la sexualidad humana no resulta por
tanto impuesta extrínsecamente al amor, sino que desvela la
lógica intrínseca del evento amoroso como evento personal.
Aceptar la diferencia sexual, que implica el cuerpo, como
significativa de una dirección ética del actuar, quiere decir
aceptar el horizonte del amor como espacio de la definición
de la propia identidad, en relación con el otro y en la llamada
a la comunión; a fin de cuentas, en la relación con el Otro, que
es origen y fin del ser creado y que es fundamento de la gramá-
tica del amor. Si la homosexualidad representa la negación de
la diferencia sexual y de su gramática, entonces, como afirmó
Albert Chapelle, «en la homosexualidad está en juego mucho
más que el comportamiento sexual» 73.
Traducción: BAC
73
A. Chapelle, Sexualité et sainteté, o.c., 150.

ORGANISMO HUMANO
Y FINALIDAD
Giuseppe Mazzocato
Facultad Teológica de Italia Septentrional (Milán)
1. Consideraciones introductorias
a) La cuestión
El título invita a repensar el tema del cuerpo sobre dos as-

pectos: la relevancia antropológica y moral del cuerpo enten-
dido en su realidad biológica y el nexo entre esa presentación
del cuerpo y la categoría de fin. Este replanteamiento está vin-
culado con la cuestión de los actos homosexuales, en donde
la valoración moral no parece poder prescindir de la realidad
biológica del cuerpo.
Señalamos dos hechos relativos a este tema: in primis la difi-
cultad sobre el plano terminológico. El significado del término
«biológico», «orgánico», «funcional», «estructural» o «material»,
«natural», «finalístico» es incierto. Por un lado dichos términos
son usados en contextos disciplinares diversos, por otro perte-
necen a mundos culturales diferentes, cuya comparación y cla-
rificación remiten a todo el pensamiento occidental. Nosotros
usaremos preferentemente el término «cuerpo biológico».
En segundo lugar, el tema del cuerpo está presente de for-
ma fuerte en la reflexión antropológica contemporánea, aun-
que aparece viciado por un dualismo que relega la realidad fí-
sica o biológica del cuerpo a un determinismo y mecanicismo
moral irrelevante 1.
1
A este respecto, R. Spaemann habla de un giro de la teleología en el me-
canicismo cartesiano, propiciado por la misma teología. Sostiene que Tomas de

No falta, sin embargo, una reflexión de carácter filosófico

y teológico sobre el perfil propiamente biológico del cuerpo.
Dicho tema se encuentra, por ejemplo, en el debate filo-
sófico y jurídico de ascendencia aristotélico-tomista, llamado
a justificar la norma; en él se han desarrollado caminos por
los cuales se reflexiona sobre la realidad biológica del cuerpo
y sobre sus funciones 2. Reflexiones análogas son desarrolladas
en la sociobiología.
Un autor que ha advertido la necesidad de profundizar
en el tema del cuerpo desde el punto de vista biológico es
Merleau-Ponty 3 el cual afirma la necesidad de elaborar una
«filosofía del organismo» y repensar el tema de la naturaleza.
Aquino ha repensado la teleología en los términos de una intencionalidad divina,

según la cual, el fin es la voluntad divina y solo gracias a esa voluntad está presente
en la naturaleza. Así, ha puesto la base para la sucesiva reducción mecanicista del
sentido de la naturaleza, la cual tendría en la teología medieval su raíz. La discu-
sión sobre la relación entre la naturaleza y el pecado imprime posteriores cambios
al tema de la naturaleza, en cuanto que la idea de una teleología inmanente a
la naturaleza es posteriormente negada. Estando en decadencia, la naturaleza ha
perdido su transparencia hacia el proyecto creador. La naturaleza humana no es
en efecto capaz de entender y perseguir el propio fin y dicha circunstancia induce
al teólogo a interrogarse sobre cual sería el estado de la naturaleza antes del pecado
y a formular la idea de una naturaleza pura. La idea de una naturaleza pura, en
el momento en el cual aparece otra, la del pecado, hace innecesaria la salvación y
alimenta por ello la idea de una naturaleza que, una vez creada, es autosuficiente
respecto de Dios. Spaemann remarca el hecho de que el abandono de la teleo-
logía en la época moderna obedece no solo a razones teoréticas, sino también a
«un interés de poder». La oposición hombre-naturaleza es por tanto finalizada al
dominio de la segunda —naturaleza— por parte del primero —hombre— (ver la
diferencia de relación con las ovejas que existe entre el pastor y el carnicero). Mas
la realidad se opone a una teoría no teleológica y la teoría debe producir «equiva-
lentes provisorios» como son las doctrinas que separan el reino de las causas y el
reino de los fines, hechos y valores. (R. Spaemann, Per la critica dellútopia politica
[Angeli, Milán 1994] 182).
2
Sobre este tema de la relevancia de las funciones orgánicas en sentido antro-
pológico y moral ver los estudios de Filippa Foot y Mark Murphy (C. Tollefsen,
La normatività della funzione naturale, en A. da Re - G. de Anna [eds.], Virtù, na-
tura e normatività [Il Poligrafo, Padua 2004] 171). Chis Tollefsen reconoce como
«muy interesantes» las funciones sexual, nutritiva y comunicativa (187) y sostiene
la necesidad del reconocimiento de una normatividad intrínseca a ella, derivada de
la relación entre el desarrollo de la función y un bien que el agente considere tal,
como la salud. La supresión de una función natural es en efecto cualificada como
perversión, probando así que se reconoce en ella un valor normativo.
3
M. Merleau-Ponty, La natura (Raffaello Cortina, Milán 1966) 127.

ORGANISMO HUMANO Y FINALIDAD 327
También R. Spaemann ha indagado mucho sobre el tema

del cuerpo, con el fin de reaccionar contra la disolución carte-
siana del cuerpo biológico con respecto a la realidad del suje-
to. En particular, Spaemann afirma la referencia antropológica
de las funciones fundamentales como la alimentación y la re-
producción y sostiene que la pertenencia biológica al género
humano es al fin el único criterio de reconocimiento de la
«personalidad» de un ser humano. Sus afirmaciones se sitúan
en un vasto proyecto filosófico dedicado a la recuperación de
la unidad del ser humano, en el centro del cual se sitúa las idea
de «vida».
b) Los términos
Una explicatio terminorum es así tan necesaria como pro-

blemática. De nuestra parte nos limitamos a algunas precisio-
nes que nos parecen, en cierta medida, posibles de compartir.
En primer lugar, se requiere precisar el término moder-
no «biológico» —usado frecuentemente en el léxico teológi-
co— que no puede asociarse al término antiguo «material» o
«natural» sin las debidas especificaciones, perteneciendo a un
horizonte de pensamiento en gran parte diferente, en el cual
se ha producido una transformación semántica del término
«naturaleza» que ha llevado a la pérdida del sentido simbólico
de la misma. El alma del mundo se disuelve, según el enfoque
mecanicista de la naturaleza, en la maquina del mundo 4.
4
J.-P. Wils - M. Dietmar, Concetti fondamentali dell’etica cristiana (Queri-
niana, Brescia 1992) 181. Según Wils, en la visión moderna de la naturaleza se
constituye un cambio radical del modo de entender la finalidad, que la priva del
valor simbólico y la encierra sobre la idea de causa. Aquello que antes constituía
«la orientación» de las cosas, ahora es puro y simple «mecanismo» (cf. para ello
M. Merleau-Ponty, La natura, o.c., 12). Tomás de Aquino, a su vez, está lejos
de la idea de una naturaleza entendida como mecanismo; para él la realidad creada
tiene un valor «manifestativo» con respecto a la iniciativa creadora y no un valor
determinístico o mecánico. La correspondencia entre Dios y el mundo no es por
ello unívoca y no descansa sobre ninguna necesidad: «Qualibet re a se facta, potest
Deus facere aliam meliorum» (STh. I q.25 a.6). El mismo Aristóteles no tiene la

Un segundo término a especificar es el de «materia» o «ma-

terial». Tales términos pertenecen a la tradición teológica y no
conducen necesariamente a un acercamiento materialista al
acto, aunque esto haya sucedido objetivamente en el tomis-
mo manualístico con la impertinente asociación del objeto
del acto con la materialidad del acto. Queda todavía espacio
para repensar estos términos, cuyo punto central es el cambio
semántico, relativo al término «naturaleza», al que hacíamos
referencia en el punto precedente.
Bajo este punto de vista, la legitimidad de la crítica al ma-
terialismo legalista de la moral manualista, se une a un aban-
dono algo apresurado de la dimensión biológica del ser hu-
mano, en el cual se refleja la reducción cartesiana del mundo
a mecanismo, aun con la intención de conservar la unidad
del hombre y de su experiencia 5. Los términos «naturaleza» o
«natural» son por principio sospechosos de cosmologismo y se
privilegia unilateralmente la idea de la ratio ut natura mucho
mas que la de natura ut ratio 6. Natural es aquello que perte-
idea de la naturaleza entendida como «el reino de la ley» ni como realidad privada
de un significado (A. da Re - G. de Anna [eds.], Virtù, natura e normatività,
o.c., 193). Faltando una visión mecanicista, falta también la de una autonomía
respecto a Dios, a causa del carácter puramente funcional de la naturaleza misma.
Desde el punto de vista teológico, en el momento en que no fue reconocido a la
naturaleza su significado teológico-creativo, se hizo necesario repensar la gracia,
que se convirtió en una sobre-naturaleza, perdiéndose la relación intrínseca entre
las dos. Para hacer de puente entre Dios y el mundo interviene ahora la idea de la
obediencia, cf. J.‑P. Wils - M. Dietmar, Concetti fondamentali dell’etica cristiana,
o.c., 185-186.
5
«En la ley moral natural no se trata ya de las estructuras parciales del ser-hom-
bre simplemente pre-existentes y activas de manera espontánea; sino de la genuina
global definición y perfección del hombre en cuanto hombre, junto con los cami-
nos que a ella conducen […] ello comporta el empeño de la ley moral madurada
por la razón, lo cual se ve claramente realizando la comparación con las leyes físicas
(por ejemplo la biología). Estas, en nuestro existir, son independientes de la razón
humana: funcionan tanto si son conocidas como si no lo son; el hombre las cons-
tata, pero ellas no deben su subsistencia al intelecto humano»: cf. A. Gunthor,
Chiamata e risposta, I (San Paolo, Roma 1982) 299, 320.
6
«La razón no es idéntica a la naturaleza, pero no obstante aquello que es
según razón es el surgir de la verdad de aquello que es según la naturaleza y este
surgir se encuentra inscrito en la teleología de la naturaleza. Así lo que es natural
en cuanto puramente natural se encuentra en relación de antagonismo con aquello
que es también natural, pero es diferente. Pero la verdad sobre lo que es natural es

nece a la razón humana 7, no lo que la naturaleza impone a la

razón como ley. La ley es proyección del hombre en el mundo,
no recepción de una normatividad inscrita en los hechos.
La idea de «finalismo» es tal vez el elemento que marca
una continuidad entre la categoría antigua de «naturaleza» y
la moderna de «biológico», sobre todo por lo que respecta a
las ciencias, las cuales reproponen a menudo la visión ingenua
de un mundo sin sujeto, propia de la tradición metafísica. La
idea de fin se debe por tanto repensar a partir de una fenome-
nología de la experiencia y de las mediaciones que el cuerpo
desenvuelve en ella. Desde esta perspectiva, se puede recono-
cer un perfil teleológico del cuerpo, en cuanto «predispuesto»
para actualizar la intención subjetiva 8, que pertenece a la vi-
vencia subjetiva, antes que a la objetivación de las ciencias 9. La
común y allí donde seres naturales en cuanto seres racionales tienen su interés por
esta verdad, se supera el antagonismo inmediato»: R. Spaemann, Natura e racione.
Saggi di antropologia (Edusc, Roma 2006) 105.
7
Nos referimos a la orientación neotomista norteamericana constituida como
neotomismo clásico y a los autores que, de diverso modo, se inspiran en reproponer
la categoría de la ley natural.
8
Merleau-Ponty habla de «estructura» del comportamiento como signification
incarnée, de la cual el sujeto dispone sin tener conocimiento y que constituye el
punto de conjunción entre el cuerpo-organismo y el sentido. Ver también la idea
de «estilo» como «suelo de pasividad», de «pasado sedimentado», de donde proce-
den las acciones. Spaemann afirma que la filosofía moderna no ha cogido la dife-
rencia entre finalidad y potencialidad y ha eliminado una y otra, perdiendo de tal
forma la idea misma de «vida» y apresando lo viviente bajo el momento intelectual.
Él propone la categoría de «intencionalidad potencial» para decir el movimiento
de finalidad intrínseco al viviente o a la naturaleza del viviente, cf. R. Spaemann,
Persone. Sulla differenza tra «qualcosa» e «qualcuno» (Laterza, Roma-Bari 2005) 56.
9
Habermas distingue entre «la actitud objetivante» de la filosofía clásica y la de
las ciencias (50). La primera objetiva contemplando, la segunda manipulando. La
misma diferencia se vuelve a encontrar también en las dos categorías del devenir
y del producir. Este segundo está caracterizado por la disimetría entre los sujetos,
de los cuales uno determina a otro sin que se dé al segundo posibilidad alguna de
revisión. Esto sucede en la eugenética. Ahora bien, el hecho de que en el origen
de la condición biológica de un sujeto esté la voluntad de otro sujeto hace impo-
sible a la persona «sentirse todo uno con su propio cuerpo» (59) y sentirse a la vez
plenamente igual y libre, entre los demás hombres. En el caso de la eugenética, no
hay violación actual alguna de derechos de un sujeto, hay sin embargo una viola-
ción de los derechos del futuro sujeto, en cuanto la manipulación genética influye
negativamente en la «conciencia de su status» (80). Ella introduce de hecho una
«desvaloración de sí mismo» que se convierte en obstáculo para la plena pertenen-
cia a la sociedad (82). De acuerdo, por tanto, con el pensamiento de Habermas, la

afirmación de Spaemann: «La funcionalidad de la naturaleza

no coincide con la teleología» 10, parece caminar en esta direc-
ción. Si se debe hablar de «fin», éste no se debe entender como
una evidencia que está en el sujeto, sino como un perfil de la
vivencia subjetiva 11.
c) El acercamiento
Nuestra reflexión se mueve por tanto en un horizonte an-

tropológico. La argumentación manifestará una necesidad 12
antropológica, relativa a la relación entre la identidad del suje-
to y su propio cuerpo 13, entendido no solo en su perfil psico-
eugenética hace referencia a una cuestión cuya naturaleza no es empírica y no se

reduce a los beneficios de la misma persona. El elemento decisivo no es la ventaja
o la desventaja introducida por la manipulación genética, sino el hecho de que esta
haya sido querida y producida por otro sujeto. Tal daño se puede remediar solo
reconociendo que las condiciones de nacimiento de una persona desembocan en
«algo naturalmente indisponible» (59) y constituyen una especie de «destino de
naturaleza» que no debe ser sustituido por voluntad humana alguna, por benévola
que sea (60). La razón de tal indisponibilidad es también argumentada a partir del
hecho de que «la indisponibilidad de un contingente inicio de la vida y la libertad
de un proyecto ético de vida» parecen estrechamente unidos (77). El hecho de que
en el origen de la vida haya preferencias de otros sujetos hace imposible la asunción
del propio origen, en el dinamismo de la identidad. Se plantea, con estos términos,
la cuestión de los derechos del nascituro o de un ser humano en ausencia de la sub-
jetividad (78). Leonardo Ceppa, en el epílogo usa la expresión «bases naturales de
la igualdad democrática» para decir la relevancia de tales cuestiones, desde el punto
de vista político (115); cf. J. Habermas, Il futuro Della natura umana. I rischi di
una genetica liberale (Einaudi, Turín 2002).
10
R. Spaemann, Persone, o.c., 44.
11
La reafirmación de la teleología se hace en Spaemann, en el transfondo de
la reducción moderna del fin a la autoconservación (R. Spaemann, Per la critica
dell’utopia politica [Angeli, Milán 1994]) 9.
12
El sentido de este término puede ser descrito con las palabras de Spaemann:
«la voluntad consciente encuentra en sí una tendencia a la que pertenece el hecho
de que ella precede a la consciencia y “llega a sí misma” en el devenir consciente.
Expresar lo que ella es antes de hacerse consciente significaría expresar en un
determinado modo algo que alcanza su determinación solo cuando se expresa»;
R. Spaemann, Persone, o.c., 56.
13
Ver la idea de creaturalidad en D’Agostino, La lege naturale (Glossa, Milán
2007) 41-43; o bien el nexo que Habermas instituye entre la inviolabilidad de los
derechos y la indisponibilidad de las «modalidades naturales» con las que la persona
se encarna en el cuerpo, cf J. Habermas, Il futuro della natura umana, o.c., 23. La

lógico (orientación sexual, sensibilidad, gusto y cosas así) sino

también en su funcionalidad biológica.
Introduzcámonos brevemente en el significado de hori-
zonte antropológico. Sobre todo se quiere significar que no
es posible proponer un ingenuo naturalismo o una especie de
«biología metafísica» 14 en la consideración del cuerpo. Todo
discurso sobre el cuerpo procede siempre de la experiencia hu-
mana del cuerpo, por un lado, y se sitúa en la perspectiva de la
identidad del sujeto, por otro 15.
En segundo lugar, no se quiere de ningún modo reafirmar
una normatividad inscrita en el operar cósmico de la natura-
leza. En el centro de la reflexión sobre el cuerpo está el yo y la
cuestión de su identidad, no un orden natural que se impone
al sujeto desde fuera. Hay que decir, en todo caso, que la in-
genuidad naturalística de la tradición se opone a la reducción
de la corporeidad al momento psicológico de la experiencia,
propia del pensamiento antropológico reciente. Gran parte de
la teología moral renovada, por ejemplo, denuncia justamente
el carácter abstracto de la objetivación científica del cuerpo,
pero luego identifica el propio cuerpo o el cuerpo vivido con
idea de creaturalidad no está, sin embargo, caracterizada por la negatividad, como

la de condición humana, en Habermas. La idea de creaturalidad marca ciertamen-
te un límite al ser creado, pero quiere también significar un don que habilita al
hombre para actuar él mismo y no solo soportar la «imperfección de la dotación
orgánica» (36). El hecho de que la identidad personal esté unida con la integridad
física y la «dignidad» a la «forma-de-vida» propia del estatus social (39) parece pedir
algo más que un estado de deficiencia biológica al cual se supedita la cultura. La
reafirmación de una «teleología natural» en Spaemann parece dar contenido a esta
condición creatural y a la relación que el sujeto libre tiene con ella; cf. R. Spae-
mann, Persone, o.c., 131.
14
La expresión es de A. Mcintyre, citado en A. da Re - G. de Anna (eds.),
Virtù, natura e normatività, o.c., 24.
15
Instructivo es el debate entre G. Buck y R. Saemann, cf. J.- P. Wils - M. Die-
tmar, Concetti fondamentali dellètica cristiana, o.c., 190. También en el caso en
el que la idea de Spaemann, según el cual la teleología ha sido sustituida por una
ética puramente autoconservativa, sea equivocada, como sostiene Buck, y que la
teleología siga existiendo en la óptica de la autorrealizacion, se plantea el problema
de repensar la idea de fin y su valor normativo en una perspectiva antropológica.
El problema, dicho de otro modo, no es la persistencia o no de la categoría de
finalismo, sino la pérdida de la dimensión natural o biológica en la autoconciencia
del hombre moderno.

los momentos psíquicos. El cuerpo biológico, sin embargo,

no constituye inmediatamente y solo el objeto de las ciencias,
sino también un perfil de la vivencia y juega en ella una fun-
ción estructurante.
La cuestión que queremos proponer es, por tanto, la de la
relevancia antropológica y moral de la disposición finalística
del cuerpo, a partir del proceso de formación del yo y de la
instancia de integración que lo caracteriza 16.
Una reflexión sobre el cuerpo-biológico es urgente por
muchos motivos también en las prácticas dirigidas a la mo-
dificación genética del nascituro o del sexo, aparte de en las
cuestiones de los actos homosexuales. Aun cambiando el obje-
to, el principio de la legitimidad de tales prácticas es siempre
el mismo, a saber, que la dignidad humana y sus derechos
no pueden derivar del dato biológico, sino que se afirman al
margen de él 17.
Articularemos nuestra reflexión en tres momentos. Des-
pués de dos breves precisiones de carácter epistemológico,
afrontaremos la cuestión antropológica, y al final mostraremos
la articulación con la cuestión moral.
16
Tal perspectiva nos parece por lo demás ausente en la reflexión moral de tipo
fenomenológico. Lacroix, por ejemplo, declara sin términos medios, que «la perspec-
tiva naturalista buscará la fuente del sentido en la estructura misma del cuerpo orgá-
nico y en sus funciones. Funciones, finalidad y sentido casi coinciden. De la finalidad
nacerá la norma» (112). En una publicación más reciente, sin embargo, dedicada a
la cuestión de la homosexualidad, Lacroix afirma que es necesario ganar nuevamente
la radicación «física» del lenguaje y de la cultura, mostrando cómo las instituciones
fundamentales como la familia beben de las fuentes simbólicas que están «inscritas
en el cuerpo» (12) y precisamente por esto no son «maleables a placer» y constituyen
«las estructuras fundamentales del ser humano». La relación entre el niño y los proge-
nitores no es solo de tipo afectivo, sino que pasa también «a través del ser físico» (35)
de las personas. Es necesario también denunciar el peligro de que «la palabra y la ge-
nealogía se disocien de aquello que definen de forma despreciativa “la reproducción
biológica” y de la simbología vinculada con ella» (37) y reafirmar el hecho de que la
generación «no es cuestión solo de gestionar los afectos, sino de reconocer e instituir
las estructuras fundadoras del ser humano» (55); cf. X. Lacroix, In principio la diffe-
renza. Omosessualità, matrimonio, adozione (Vita e Pensiero, Milán 2006).
17
Cf. U. Engelhardt, «Intervento», en R. Gerardi, La legge morale naturale
(Roma 2007) 119. La cuestión de la manipulación genética con fines positivos es la
que permite plantear con más claridad la relación entre el hecho biológico y el sujeto
humano.

2. La cuestión epistemológica
La perspectiva de reflexión aquí esbozada, provoca inme-

diatamente en el plano epistemológico ciertas reticencias, ya
de alguna manera anticipadas en lo dicho hasta ahora.
Es conocida, por ejemplo, la objeción de Husserl a las
ciencias empíricas, cuya objetivación del cuerpo es solo apa-
rentemente concreta. Ella introduce una abstracción de la
realidad efectiva del cuerpo, desde el momento en que del
cuerpo se puede hablar solo en cuanto perteneciente a un
sujeto 18.
Es necesario mostrar que el cuerpo «material» o biológico
del que hablamos, no es el anatómico o neurológico, sino que
es siempre el cuerpo vivido. Esto significa que el cuerpo «vivi-
do» no es inmediatamente y solo el cuerpo de las emociones
o de los sentimientos y no es asumible solo en el registro psi-
cológico. El cuerpo biológico posee también relevancia para la
identidad del yo y tal relevancia puede ser direccionada me-
diante una fenomenología de la experiencia.
Una segunda cuestión hace referencia a la relación entre
antropología y ética y es reconducible de diversas formas a la
falacia naturalista de Hume. A tal objeción se escapa si el sen-
tido moral de lo bueno y lo justo se da contemporáneamente
con el hecho antropológico, haciendo superflua toda deduc-
ción de la ética a partir de la metafísica de la naturaleza 19.
18
Ver F. Botturi - C. Vigna (ed.), Affetti e legami (Vita e Pensiero, Milán
2004) 106. En esta publicación se propone la cuestión del significado de la figu-
ra de la ratio, reconociendo en ella una función objetivante que se encuentra en
la raíz de la diferencia ontológica. La objetivación sería de hecho la operación en la
cual el yo se sitúa en su alteridad.
19
A este respecto, es muy instructivo el estudio de M. Rhonheimer, Legge na-
turale e ragione pratica. Una visione tomista dellàutonomia morale (Armando, Roma
2001). Varias son las tentativas de construir una teoría de la preferencia práctica o
de la elección, a partir del deseo y de su factualidad. Tal teoría presupone la existen-
cia de un deseo fundamental (análogamente al Bien fundamental de la teoría neo-
clásica o del «derecho mínimo» universal o natural de H. Hart) y la posibilidad de
hacerlo valer como criterio para valorar moralmente las acciones. Estas, de hecho,
tienen siempre un contenido particular y se plantea el problema de la posibilidad
de reconducirlas a una racionalidad práctica universalmente válida. Respecto a la

Aquello que aparece como bueno, se muestra también como

lo que se debe hacer. Si el bien de la persona es la integración,
serán justamente prohibidas las conductas que de algún modo
atentan contra tal bien. Este podría ser también el caso de
conductas homosexuales.
3. La cuestión antropológica
Vayamos ahora a la cuestión antropológica, a la que se pide

que ilumine la relevancia antropológica del cuerpo biológico.
Una reflexión de este tipo, nos hace destacar una prime-
ra evidencia, sobre el plano de las teorías del cuerpo, la cual
consiste en dos hechos, el primero de los cuales ya ha sido
enunciado.
El primer hecho es que la reflexión antropológica moder-
na, incluida la teológica, empeñada en superar el dualismo
cartesiano, ha privilegiado casi exclusivamente el momento
psicológico de la experiencia. El cuerpo es por ello cuerpo de
los sentidos y del sentir, no de los órganos o de los movimien-
tos o de las funciones. El cuerpo contribuye a la mediación
práctica del sentido, en la forma del movimiento inconsciente
o de la sensibilidad motivante y es entendido como energía
perspectiva aristotélica, estas teorías persiguen la idea de un ordenamiento de los

fines inmanente al deseo humano y, por tanto, no jerárquico ni metafísico. El deseo
basta para justificar las razones del actuar. M.C. Murphy ha elaborado la teoría de
la «identidad real» para afirmar la pertenencia recíproca factual de ser y deber ser.
Según dicha teoría, algunos estados de cosas desarrollan dos funciones sin solución
de continuidad: valen como verdades factuales y a la vez como verdades norma-
tivas, por lo que no es necesaria ninguna deducción de las segundas a partir de las
primeras. La misma razón teorética, por lo demás, posee inmediatamente una re-
levancia moral, en cuanto que algunas verdades gozan de una evidencia teorética y
no solo práctica y pueden convertirse en razones para la acción. Las condiciones del
prosperar humano, por ejemplo, son un bien cuya persecución es racionalmente
obligada y no necesita de ninguna otra justificación racional. A estas condiciones
de prosperidad o de pleno florecimiento pertenecen el cuerpo y sus funciones, por
lo cual se puede hablar de una finalidad inmanente, cuya validez puede ser recono-
cida incluso prescindiendo de la referencia a un plan divino o a una utilidad en el
plano práctico; cf. M. C. Murphy, Virtù, natura e normatività, o.c., 133s.

capaz de mover al sujeto a acciones o de inhibirlo. El cuerpo

es sensación o emoción llena de sentido 20 o bien es matriz del
simbolismo originario, por el que la naturaleza es «el lugar de
nuestras imágenes primordiales» 21.
De un modo o de otro, en fin, la asunción antropológica
del cuerpo, pone en primer lugar el registro del sentir 22. El
hecho lingüístico se convierte en el lugar de la articulación
entre el cuerpo (psíquico) y el sentido, porque la palabra man-
tiene una relación estrechísima con el mundo emotivo, como
enseña la moderna psicoterapia. «Si no la Naturaleza, por lo
menos lo percibido» 23 se hace valer como elemento irreduci-
ble a lo subjetivo, pero en todo caso totalmente desvinculado
de la dimensión material o biológica. Nuestra perspectiva del
cuerpo se coloca en la vertiente del poder —el cuerpo «del yo
puedo» husserliano— más que del sentir 24.
El segundo hecho se refiere a la continuidad del pensa-
miento moderno con la tradición antigua, bajo semejante
punto de vista. También para Aristóteles y Tomás la relevan-
cia del cuerpo en la vivencia humana está fundamentalmente
identificada con el momento psicológico. A dicho momento
pertenecen de hecho las inclinaciones. En el pensamiento an-
tiguo, la recepción del cuerpo tiene lugar, sin embargo, tam-
20
Es significativo, según lo dicho, el texto de Lacroix, en el cual se intenta el
camino de una deducción fenmenológica del «sentido» a partir de la «sensación», y
de la norma moral a partir del sentido: «el significado es un germen de la sensación
[…] órganos y comportamientos sexuales significan mucho mas de lo que se
percibe y aparece», X. Lacroix, Il Corpo di carne (EDB, Bolonia 1996) 111.
21
F. Viola, Dalla natura ai diritti. I luoghi dellètica contemporanea (Laterza,
Bari 1997) 3.
22
Escribe Angelini, «el sujeto moderno sin mundo, está en sí antes que nada
a través de la forma del sentir» (562); mas adelante afirma que «las primeras for-
mas del actuar espontáneo» son «instruidas por las modalidades del sentir» (593);
cf. G. Angelini, Teologia morale fondamentale (Glossa, Milán 1999).
23
M. Merleau-Ponty, La natura, o.c., 124.
24
«La conciencia que tengo de mi cuerpo es una conciencia huidiza, la sensación
de un poder. Tengo la conciencia de mi cuerpo como de una indivisa y sistemática
potencia de organizar un cierto sucederse de apariencias perceptivas»; M. Merleau-
Ponty, La natura, o.c., 110. El poder del cuerpo es por tanto pensado, por el filósofo
francés, en función de la síntesis perceptiva, no de la experiencia práctica.

bién en el registro cosmológico, sin que con ello se integren los

dos registros del discurso 25.
El primado otorgado al momento psicológico abraza
también a las ciencias humanas y no solo a la reflexión fi-
losófica o teológica. En la teoría psicoanalista, por ejemplo,
el cuerpo biológico asume importancia antropológica en el
momento en que se psicologiza y se hace pulsión. La figura
moderna de la pulsión, ciertamente, confiere a la figura tra-
dicional de la inclinación una dimensión temporal, ausente
en el pensamiento antiguo, arrojando luz sobre la comple-
jidad simbólica. Se la atribuye de hecho, pero no la pien-
sa, permaneciendo anclada en una visión determinista de lo
humano 26. Ilumina el carácter dinámico de la relación entre
lo biológico y lo psíquico, pero lo teoriza reduciendo lo psí-
quico a lo biológico.
En este sentido, reiteramos que la mediación corpórea del
sentido o de la consciencia o del actuar humano es pensada so-
25
Angelini indica la presencia de un modelo naturalista y otro psicológico de
naturaleza. El primero se deduce del organismo viviente, «organizado en función
de la vida» y, a causa de su «estructura» teleológica, se convierte en modelo norma-
tivo. El segundo tiene su referente en las «inclinaciones espontáneas o psicológicas»
de las cuales el pensamiento antiguo no sabe argumentar su colaboración positiva
en la volición deliberada. El aspecto cosmológico no está de modo alguno reto-
mado y resulta eliminado como expresión ingenua o naturalista de la experiencia
humana, cf. AA.VV., La legge naturale. I principi dell’umano e la molteplicità delle
culture (Glossa, Milán 2007) 193-201. También Spaemann reconoce la imperti-
nencia de un enfoque naturalista de la naturaleza, pero reconoce al mismo tiempo
la necesidad de recuperar en la reflexión antropológica la entera realidad humana,
incluido el cuerpo biológico. Cree que el concepto estratégico para tal operación
es el de persona y que tal concepto debe ser repensado a partir del de «vida». Por
ejemplo, él ve en el instinto el primer darse de una individualidad o de un ser vi-
viente capaz de distinguir entre lo interno y externo; dicha evidencia, ciertamente,
es ya de naturaleza antropológica. Ella de hecho pertenece ya a la subjetividad. El
hombre por lo tanto conoce las formas impersonales o instintivas de vida, pero
solo a partir del actuar consciente y de su horizonte. Cf. R. Spaemann, Persone,
o.c., 55. Esto no significa que no se deba reconocer a estas formas una relevancia
en el plano antropológico y moral. El problema está en el punto desde el cual la
reflexión debe comenzar.
26
El recurso a la historicidad de la persona, presente en la teología renovada,
contra la tradición metafísica, tiene la necesidad también de desarrollarse en una
ontología del sujeto, avanzando por encima de su función critica, a la que la
reflexión teológica permanece a menudo anclada.

lamente a partir de la motivación o de los motivos del actuar,

y la categoría del «sentir» asume en este sentido una relevancia
estratégica 27.
Reiteramos también el hecho de que en dicho horizon-
te de pensamiento permanece oculto el perfil del cuerpo que
la tradición califica como cosmológico mientras que para la
cultura moderna se indica con términos como «biológico»,
«orgánico», «funcional», «estructural», como decía más arriba.
La elusión de la dimensión biológica del cuerpo es denun-
ciada por algunos pensadores contemporáneos. Spaemann,
por ejemplo, la ve en el origen de la reducción de la ética del
Bien a la ética de la supervivencia; otros la consideran un mo-
mento de la general fragmentación de los diversos ámbitos del
vivir 28 y la consiguiente pérdida del «sentido« del vivir huma-
no y de los actos humanos.
Nuestra perspectiva pretende recuperar la evidencia se-
gún la cual el hombre «vive» el propio cuerpo y no solo como
energía motivante, sino también como una forma de predis-
posición a la acción o como «dinamismo al fin» 29, y que tal
predisposición se impone al querer subjetivo, en el ámbito de
la sexualidad como una especie de ley.
27
Cuando Gehlen afirma que la moral no tiene fundamento biológico se refie-
re fundamentalmente a las necesidades y por tanto al hecho psíquico. La exterio-
ridad de la moral deriva de la inmediata superposición de la ley a las necesidades:
la fuerza de la ley se opone a la fuerza de la necesidad. La norma moral posee un
fundamento social y no biológico, partiendo de la exigencia de adaptación del in-
dividuo a la vida civil. Pero de la realidad biológica del cuerpo humano es asumido
solo el perfil psicológico de la necesidad o, dicho desde la psicología, de la pulsión.
No de otro modo se proponen otros intentos de mostrar «el enraizamiento biológi-
co de las normas éticas», W. Lepenies, «Difficoltà di una fondazione antropologica
della etica»: Concilium 5 (1972) 32. El hecho biológico fundamental son las incli-
naciones naturales o los instintos y su ambivalencia; la moral es pensada en relación
a su formación y regulación. No existe una verdad de la moral, sino que el valor de
los principios morales deriva de su funcionalidad adaptativa.
28
«Sin la idea de una finalidad, sin un “porqué”, también el actuar racional-
mente responsable y fundado metódicamente acaba siendo insensato, porque el
mundo es el que deja de tener significado» (197), como consecuencia de una frag-
mentación de los individuales ámbitos de vida. «La idea normativa de la moderni-
dad» se convierte en «la pluralización de sentidos», que significa, en realidad, la pér-
dida del sentido, cf. J.-P. Wils - M. Dietmar, Concetti fondamentali, o.c., 198-199.
29
A. Valsecchi - L. Rossi, La norma morale (EDB, Bolonia 1971) 78.

A este respecto, podemos avanzar rápidamente algunas

precisiones.
Sobre todo repetimos que el perfil biológico del cuerpo es
investigado en cuanto pertenece a la vivencia y por tanto al
dinamismo práctico e inmediato del sujeto.
En segundo lugar, el cuerpo biológico del que aquí se ha-
bla, no es objeto intencional, como no lo son los pies del que
corre o la mano del que trabaja, los cuales acaban siendo ob-
jeto de atención solo en el momento en el que se resisten a
la voluntad subjetiva. En el caso de las conductas sexuales, la
objetivación del cuerpo no acompaña a la experiencia de un
límite de la acción, sino a la de una posibilidad operativa, que
es relativa a la funcionalidad biológica del cuerpo mismo y es
vivida como predisposición favorable a la actuación del que-
rer del sujeto. Podemos llamar «organismo» a tal percepción
del cuerpo como posibilidad operativa o como predisposición
práctica. La cuestión moral surge en el momento en que se
reconoce un valor normativo a dicha predisposición práctica
intrínsecamente finalística 30.
En tercer lugar, la idea de una «predisposición» de tal gé-
nero no se confunde con la de «habitus» o «ethos». La dis-
posición de la cual se habla, no está referida al alma, sino al
cuerpo. Ella es una forma material y finalística del acto que
anticipa toda disposición subjetiva. Respecto al hábito, por
lo demás, la predisposición de la que aquí hablamos está di-
rigida a señalar lo que el ethos debe al hecho biológico 31. La
antropología cultural y la sociología han puesto de manifiesto
30
Ver por ejemplo, la relación entre la naturaleza de un organismo corpóreo (el
dedo, por ejemplo) y su integración funcional con todo el organismo. Eliminado
del cuerpo, el dedo no es ya tal, porque el nombre le es conferido por proceder de
la función, cf. A. da Re - G. De Anna, Virtù, natura e normatività (Il Poligrafo,
Padova 2004) 25.
31
El tema reenvía a la vexata quaestio de la relación entre naturaleza y cultura
y a su conexión con el debate teológico sobre la relación naturaleza y gracia: «Tan
pronto como la naturaleza viene simplemente subordinada a la gracia, adquiere el
carácter de una disposición, casi inesencial para la “sobrenaturaleza”». Pascal habría
«visto esta consecuencia con sorprendente claridad», J.-P. Wils - M. Dietmar,
Concetti fondamentali, o.c., 186.

cómo lo masculino y lo femenino son matrices universales y

omnipresentes de la simbología social. Son matrices, no in-
dicaciones claras y unívocas de comportamiento, como si se
pudieran discriminar las conductas por referencia a ellas, por
lo cual, «el hábito debe adecuarse a la naturaleza» 32. Son con-
ceptos de naturaleza histórica, plural y cambiante, pero que no
es posible emancipar de la matriz corpórea y más precisamente
de la funcionalidad biológica del cuerpo.
En la perspectiva aquí indicada, asumen relevancia las es-
tructuras más que las dinámicas 33. No se quiere, sin embargo,
reintroducir la idea de una naturaleza humana preexistente al
sujeto, permanente y universal, a través de un sustancialismo
de las estructuras. Más acertada es la idea clásica de naturaleza
entendida como «principio interno de movimiento» o aquella
blondeliana de «cuerpo de la acción».
En cuarto lugar, el cuerpo biológico así entendido, posee
valor ya como experiencia de alteridad. La predisposición fi-
nalística de la que hablamos, es vivida por el yo como «otro»
de sí, en cuanto ella anticipa su intención y resulta irreduci-
ble a ella, como una especie de «a priori» del acto. Deriva por
lo demás del hecho de que la elusión o la perturbación de tal
fin hacen que el acto mismo no sea ya integrable 34; a partir
de tal acto, se puede afirmar que la predisposición finalística
del cuerpo constituye un tipo de «forma obligada» del actuar
humano y se impone como tal a la intención subjetiva. A
diferencia del animal, el hombre percibe el propio cuerpo no
solo como una regla de su deseo, en relación al exceso o al
defecto, sino también como una forma obligada de actuar,
32
B. Shüller, La fondazione dei giudizi morali (Cittadella, Asís 1975) 143.
33
El uso de este término es tan difuso como vago en su significado. En el ám-
bito teológico adquiere a menudo un significado análogo al de «orden» o también
«constitución».
34
La dimensión motriz del cuerpo está presente en Merleau-Ponty pero inme-
diatamente y solo en la perspectiva de la percepción y por lo tanto en la cognosciti-
va, mas que en la práctica e identitaria; «el cuerpo humano es por tanto algo que se
mueve, esto quiere decir que percibe. Este es uno de los significados del “esquema
corpóreo” humano», M. Merleau-Ponty, La natura, o.c., 304.

en relación a los modos materiales de la actuación del deseo

mismo 35.
Debemos, en fin, restringir la validez de tal afirmación a
las solas conductas sexuales y, entre estas, a los solos actos con-
tra natura. A este propósito, no debe asombrar, ante todo, esta
reducción del valor normativo del cuerpo biológico al hecho
sexual. La centralidad del hecho sexual para la persona es ya
patrimonio común y constituye una aportación muy signifi-
cativa del psicoanálisis. Todas las funciones orgánicas concu-
rren, aunque ciertamente de modos diversos, a la institución
del hecho social, a partir de la finalidad misma y del tipo de
relacionalidad que ella hace existir. La función reproductiva
posee, con todo, una importancia de primer nivel y la tradi-
ción teológica, aunque con un acercamiento moralista, lo ha
reconocido negando, por ejemplo, la parvitas materiae.
Las razones por las que se confiere tanta relevancia al he-
cho sexual, sea desde el punto de vista psicológico que socioló-
gico, no han sido tal vez todavía plenamente investigadas. No
basta ciertamente la supervivencia de la especie para justificar
la imponencia del aparato normativo y simbólico que siempre
rodea al acto sexual. Evidentemente, en tal aparato se refleja la
importancia del hecho sexual, no por la «especie» sino por el
sentido del vivir humano en general.
En el hecho sexual, se manifiesta, de un modo específico,
la destinación del ser humano al amor. Con todo, tal elemen-
to permanece todavía algo genérico para explicar la relevancia
del cuerpo biológico en las tradiciones culturales. Es necesario
35
El hecho de que la cualidad humana del deseo sea su intrínseco sentido nor-
mativo es teorizado por Nozick (citado por A. da Re - G. De Anna, Virtù, natura
e normatività, o.c., 198). Algo parecido a una normatividad inscrita en el cuerpo
o en la naturaleza se encuentra en la idea de la naturaleza como «resistencia» a los
modelos subjetivos, en Merleau-Ponty: «En esta idea de resistencia de parte de
una Naturaleza que no se deja reducir dentro de un modelo preformado, que no
es sino la afirmación no dogmática de los sincronismos, ¿no es necesario percibir
tal vez un nuevo sentido del término «naturaleza», como un residuo que no puede
ser eliminado, la idea romántica de una Naturaleza salvaje?», M. Merleau-Ponty,
La natura, o.c., 50. De nuevo una vez mas falta la declinación del tema en sentido
psicológico.

sacar a la luz los modos en los cuales tal vocación encuentra

el modo de realizarse y, con ella, la persona humana. En los
modos de «realizar el sexo» la vocación al amor es puesta en
juego y, aporta así una plena realización del ser humano. Por
tal motivo, el hecho sexual constituye una realidad a la cual el
individuo no puede renunciar y cuya eliminación no es psico-
lógicamente sostenible.
La relevancia antropológica del hecho sexual puede ser
mostrada en varios niveles. Las ciencias psicológicas han desa-
rrollado principalmente un acercamiento «afectivo» al hecho
sexual, pero no es el único posible. Al aspecto afectivo debe
vincularse el relativo a la identidad del yo y a su integridad o
unidad. La forma material de las conductas sexuales es rele-
vante, desde este punto de vista. De ellas no se debe conside-
rar solo la función libídica, o de satisfacción, sino la función
práctica 36.
En la teología reciente, la asunción del hecho sexual está
caracterizada por el debate sobre «el fin», el cual ha mostrado
la dificultad de articular el aspecto relacional de una pareja
con el reproductivo. La distinción entre sentido y fin, por
ejemplo, sugerida por von Hildebrand, y luego por H. Doms
repropone la cuestión de la unidad de la persona, más que
ofrecer una solución.
La categoría capaz de mostrar la relevancia del cuerpo bio-
lógico en el plano antropológico y moral puede ser por ello
la de integración o integridad. La contrariedad moral al acto
sexual se explica porque este último resulta no integrable y
por ello no dirigido a la unidad del yo. A esta categoría parece
hacer referencia Veritatis splendor cuando denuncia «manipu-
laciones de la corporeidad» cuya relevancia moral no deriva de
36
En R. Spaemann, Persone, o.c., la instancia de la integración procede de la
condición antropológica, en cuanto la persona está caracterizada por una especie
de no-identidad o por el hecho de no ser nunca simplemente aquello que es. La
instancia de la integración es definida como una «consciente adquisición del no-
idéntico» (15). Dicha instancia toca los diversos ámbitos del ser humano, desde
el biológico (integración de la condición factual) a lo psicológico (integración del
deseo) y al de las llamadas «voliciones de segundo grado».

la discordancia con las inclinaciones, sino del hecho de que

«alteran el significado humano» del cuerpo mismo y compro-
meten la integridad del sujeto 37. De tal modo, pueden articu-
larse el discurso antropológico y el discurso moral, la factuali-
dad del cuerpo y la norma moral.
4. La cuestión moral
Las orientaciones recientes de la teología moral vuelven,

de alguna manera, al camino aquí indicado, es decir, el de una
articulación intrínseca y originaria entre el Bien y la norma.
Si el Bien es evidente, y, una vez conocido no puede sino ser
querido, encuentran justificación las normas que se oponen
al daño, a todos los niveles, incluido el psicológico o de iden-
tidad. La experiencia del Bien posee por sí misma un valor
normativo y es, por esta misma razón, argumentable.
Sigue siendo problemática, sin embargo, la determinación
de la idea de Bien. Ha suscitado un notable consenso, no solo
en ámbito anglófono sino también fuera, la figura de la «plena
floración» para decir el Bien 38. Respecto a la tradición de la fe-
licidad, esta figura tiene el mérito de asumir más la dimensión
antropológica, tanto en el perfil psicológico como social.
Sin embargo, también la dirección anglófona que acabo
de citar carece de determinación. La teoría de los bienes fun-
damentales de Finnis, por ejemplo, oscila entre la revelación
empírica y la deducción fenomenológica 39. Queda sin realizar,
en concreto, la referencia del Bien a una realidad objetiva, por
37
Veritatis splendor, 50.
38
«La moral cristiana se configura por lo tanto como una moral del actuar
excelente, esto es, de acciones que expresan la altura de la vocación a la caridad y
anticipan en la historia la plenitud de la comunión con Dios y con los hermanos»
(L. Melina - J. Pérez Soba - J. Noriega, Tesi e questioni circa lo statuto della Teo-
logia morale fundamentale, http://www.istitutogp2.it/areadiricerca/tesiquest.htm).
39
M. Finnis - G. Grisez - J. Boyle, «Practical Principles, Moral Truth, and
Ultimate Ends»: American Journal of Jurisprudence 32 (1987); J. Finnis, Natura
e legge naturale nel dibattito filosofico e teologico contemporaneo: alcune osservazioni
(Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002).

la cual sería «buena la acción que tiene en cuenta aquello que

es» o que corresponde a la «naturaleza de las cosas» 40.
La categoría de integración, anteriormente introducida,
tiene la ventaja de determinar la idea de Bien, mostrando la
condición antropológica fundamental del ser humano que es
su unidad o integridad o también dignidad. Dicha categoría
tiene la ventaja de abarcar la entera realidad de la persona y de
plantear el problema del cuerpo en su radicalidad, incluyendo
el punto de vista material o biológico.
La reflexión moral debería hacer valer también el cuerpo
biológico como principio regulativo del actuar humano, sin
por esto retroceder a una moral fisicista o naturalista.
Una aclaración útil se puede obtener mediante la confron-
tación con las tendencias teológicas recientes 41. Nos limitare-
mos a resaltar algunos aspectos, dado que esta confrontación
es muy vasta y trabajosa.
Uno de los teoremas fundamentales de estas corrientes,
además del ya mencionado relativo a la relación entre el Bien y
la norma, es el nexo entre la evidencia del Bien y la libre deter-
minación del yo. El Bien, no está disponible a la inteligencia
humana como una realidad objetiva y racionalmente objetiva-
ble. El Bien es un don, pero para ser poseído debe ser querido
y se disuelve si no es deliberadamente y firmemente querido 42.
40
R. Spaemann, Concetti, o.c., 108.
41
Speamann mismo reconoce la radicación de la consciencia en la «estructura
emocional» del hombre (Concetti, o.c., 89); la consciencia es para él la figura que
corresponde a la singularidad de la persona o al hecho de que ella no sea reductible
al caso particular de un universal o al caso ejemplar de una especie, en cuanto cons-
tituye ella misma una totalidad; el individuo «es ya él mismo el “universal”» (88); no
sólo eso, sino que él es también «el objetivo y el absoluto» (89). Spaemann habla de
«estructura de aquello que ya existe», pero después hace referencia a la pulsión y a la
inclinación, como datos naturales; la teleología natural tiene por contenido aquello a
lo que la naturaleza está inclinada o inclina; cf. Id., «Natura», en Id., Concetti fonda-
mentali di filosofia (Brescia, Queriniana 1982) 1327-1328.
42
«El saber del sentido, ese que solo sabe en referencia a positivas determina-
ciones de sentido del vivir, tiene esencialmente necesidad de imágenes, así como
tiene esencialmente necesidad de determinación libre; es de hecho saber que ne-
cesariamente envuelve una determinada práctica del sujeto; o si se quiere, una fe»;
G. Angelini, Teologia morale fondamentale, o.c., 173.

En tal sentido, se puede afirmar que la verdad de su ser

es dada al hombre de manera «práctica», en cuanto que la
conciencia de dicha verdad depende del querer del sujeto. La
figura de la conciencia como «testigo» o como lugar de un
diálogo del hombre consigo mismo y con Dios, pertenece, de
algún modo, a esa visión de la relación dinámica entre Bien y
libertad 43.
Así, son evitados tanto el desicionismo moral, en cuanto
que la decisión del hombre no crea el sentido si no que se
adhiere a él, como al racionalismo moral, en cuanto que la evi-
dencia del Bien es práctica y no teorética. Entre el Bien y la
ley se mantiene una distancia que corresponde a la naturaleza
analógica del precepto.
Otro teorema se refiere a la naturaleza práctica y, por tan-
to, también corpórea de la conciencia. La Veritatis splendor
afirma que el sujeto «asimila personalmente la verdad conteni-
da en la ley» actuando o en cuanto agente 44.
El «sentido» no nace y no subsiste, por tanto, en la forma
de la idea o del concepto, sino que está siempre anclado en la
experiencia corpórea. El hombre es movido a la acción por
la fuerza de las emociones y de los sentimientos, antes y más
que por elecciones racionalmente deliberadas. No existe por
tanto un dualismo entre cuerpo y sentido, en cuanto que el
sentido es inherente al cuerpo y es originariamente corpóreo.
Con todo, sigue siendo verdad que la asunción del cuerpo
es reductiva, porque los perfiles biológicos son abandonados
a las ciencias «objetivas». La idea del cuerpo biológico pre-
43
Ibíd., 52. «Las teorías proporcionalistas son las herederas legítimas de los plan-
44
teamientos insatisfactorios de la tradición manualística. Las dos principales carencias

pueden ser descritas como «legalismo» en el plano filosófico y como «extrinsecismo»
en el teológico. Ambas son fruto de un voluntarismo que, olvidando la perspectiva
fundamental del amor, ha visto la ley como mera expresión de una voluntad superior
sobre los actos individuales, y de un racionalismo, que no ha sido capaz de pensar
la originalidad de la verdad moral. Para obviar dichas insuficiencias, es necesario si-
tuarse en la perspectiva del sujeto cristiano que actúa (VS 78), subrayando tanto la
originalidad de la acción humana como el dinamismo humano-divino implícito en
su desarrollo»; L. Melina - J. Pérez Soba - J. Noriega, Tesi e questioni, o.c.

sente en la teología renovada parece alinearse fundamental-

mente con el mecanicismo cartesiano y los hechos biológi-
cos son considerados irrelevantes en la institución del sentido
moral de la conducta humana. Relevantes son en su lugar los
momentos psicológicos de la experiencia.
Esta es la razón por la que la mediación práctica del sen-
tido, aunque afirmada y completamente teorizada por algu-
nos 45, es investigada principalmente en el plano de la moti-
vación y de sus dinámicas, como decía anteriormente. De la
acción se consideran las dinámicas emotivas y el concurso de
las mismas en la institución del sentido y en la cualidad libre
de su relación con el sujeto. La recuperación del momento
psíquico permite superar las aguas profundas del legalismo
racionalista del pasado, pero abandona la realidad biológica
funcional del cuerpo o la material.
Las consecuencias de la reducción del cuerpo al momento
psíquico de la experiencia, en el plano moral, aparecen con
evidencia en las cuestiones sexuales.
En las tendencias teológicas contemporáneas, la diferencia
biológica de los sexos y su finalidad procreativa, es ciertamen-
te reconocida como elemento que originalmente pertenece al
encuentro entre hombre y la mujer.
Pero el problema, hoy, no es ya el del intelectualismo o el
espiritualismo o el voluntarismo moral, si no el de pensar en
modo adecuado las «dimensiones corpóreas» del acto 46, cuyos
perfiles biológicos revisten importancia decisiva en las cuestio-
nes relativas a la tecnobiología. La cuestión que surge se refiere
a la relación del sujeto con su propio cuerpo y la pretensión de
afirmar un arbitrio del sujeto sobre su propio cuerpo y sobre
el del no nacido. Los límites de la manipulación del bios y
los criterios que lo han justificado se convierten en cuestiones
urgentes que parecen implicar una reflexión sobre el sentido
antropológico de lo «biológico».
45
Nos referimos a Angelini, en particular.
46

El Magisterio afirma que el cuerpo biológico pertenece

también al designio del Creador, constituyendo un «signo an-
ticipador» de tal designio y siendo también «la expresión y la
promesa del don de sí en conformidad con el sabio designio
del Creador» 47. En tal sentido el cuerpo es portador de conte-
nidos morales 48.
En esta perspectiva parece oportuno superar el enfoque
psicológico al cuerpo, completándolo con una reflexión so-
bre el cuerpo entendido como organismo, como estructura
orgánica, disposición finalística, forma material del acto. Cier-
tamente el cuerpo es el lenguaje del amor y tal vez el más
verdadero. Con todo, si se entiende solo en esta función ex-
presiva, no tiene ningún relieve sobre la valoración moral de
la conducta humana. La persona debe ser juzgada en base a las
intenciones, no en base a los modos materiales o biológicos de
sus actos sexuales. Un acto homosexual será bueno si expresa
amor, mientras que será malo el acto heterosexual que expre-
sa egoísmo. La forma material del acto no puede afectar a la
cualidad moral de la intención, ni puede ser valorada sobre el
plano moral, para no recaer en una moral materialista.
El elemento físico no puede valer como criterio de juicio
para el amor sexual, cuya bondad o malicia dependen de la
cualidad de la relación entre dos personas y no del modo en el
que desarrollen el acto sexual.
Si es verdad que una «normativa simplemente biológica»
no se puede proponer, sino que tiene que proceder del signi-
ficado «específicamente humano» del acto biológico 49, igual-
mente cierto es que «al orden racional según el cual el hombre
es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus
47
Ibíd., 48.
48
«La persona tiene una naturaleza. Ella es sujeto de los propios actos en la uni-
dad de cuerpo y alma. El cuerpo es por tanto portador de contenidos morales (VS,
48). La razón práctica descubre algunas inclinaciones naturales hacia bienes funda-
mentales de la persona», L. Melina - J. Pérez Soba - J. Noriega, Tesi e questioni,
o.c. Pero los contenidos morales aportados por el cuerpo no son solo derivables de
las inclinaciones.
49

actos» 50 le interesa también el cuerpo biológico y que la «ver-

dad objetiva racionalmente propuesta al hombre en virtud de
su fin» 51 hace referencia también a tal realidad.
La idea de una correspondencia entre la intención práctica
del sujeto y el cuerpo mismo, entendido como predisposición al
acto o como ordenamiento o proporción entre la condición cor-
pórea del hombre y su intencionalidad, parece poder hacer va-
ler la idea de «fin», yendo más allá del esquema medios-fines.
No se hace valer una legalidad de la naturaleza, dirigida a la
consecución de un fin impersonal, sino que se reconoce el nexo
existente entre la forma del yo y la forma del actuar, a partir de
la relevancia de este último en el proceso formativo. Con esto
se ha puesto la voluntad en el centro, pero ella no se determina
solamente ante un sentido tan deseable como indeterminado,
sino también ante el hecho de que tal sentido, precisamente en
cuanto mediado por el cuerpo, es «estructurado» y tal estructura
pertenece a las condiciones de actuación del sentido. El cuerpo
biológico no representa solo el límite o la condición material
y extrínseca del actuar, sino que concurre positivamente a la
constitución de lo humano análogamente a lo que sucede con el
«cuerpo psicológico» de las inclinaciones y de las emociones 52.
Semejante evidencia pertenece al proceso de formación de
la identidad del yo y las ciencias humanas ofrecen una contri-
bución al respecto 53. Nos referimos a una línea psicoanalítica,
50
Ibíd., 50.
51
Ibíd., 63.
52
Spaemann describe así la «estructura formal de la acción moral»: «por un lado, la
inmediatez de una valoración que no se basa sobre fundamentos, por otro, una decisión
determinada por medio de la razón que coordina el impulso a la belleza y lo ordena
críticamente al fin de vida buena», R. Spaemann, Utopia, o.c., 29. La inmediatez del
valor es interpretada como principio del honor; análogamente se puede decir de la
dignidad de la persona, cuya evidencia goza de igual inmediatez y carácter absoluto (el
sujeto como totalidad). A dicho carácter absoluto se opone el principio de racionali-
dad; su declinación como principio de autoconservación es sin embargo propio de la
modernidad, que ha renunciado de tal modo al horizonte clásico de la razón práctica.
53
Idea análoga a esta es la que expresa Spaemann, cuando habla de una «me-
moria de la naturaleza» propia del agente humano y a él presente en el momento
en que transciende la naturaleza misma. Habla de un telos entendido en un doble
sentido: como «límite que es a la vez un fin, cuyo solo respeto hace que el hombre

en la cual la relevancia del cuerpo no se inscribe solo en el

registro psico-afectivo de la pulsión, sino que destaca la rele-
vancia antropológica de las funciones orgánicas sobre el plano
de la identidad 54. La boca o los esfínteres realizan no solo la
función de zonas erógenas, sino también la de estructurar el
obrar del infante, confirmándolo en su capacidad de hacer y
de hacer bien.
La fijación oral o anal de la sexualidad no es simplemente
un modo inmaduro de satisfacción, sino también un «modo
de hacer» no pertinente, no integrable, en la personalidad
adulta. El sexo no vale solo como pulsión, sino también como
«modo de actuar», de algún modo calificable recurriendo al
término «virtud» 55, y bajo este punto de vista contribuye a la
formación del yo 56.
La condena del acto homosexual encontraría en dicha
perspectiva una justificación precisa. Dicho acto compromete
el pleno desarrollo del ser humano porque introduce una for-
ma de actuar impropia y por tanto no integrable. Genera, de
algún modo, una escisión del yo, que deriva de la incongruen-
cia entre la intención amorosa y los modos de actuarla.
El obstáculo que el hombre encuentra en la integración de
las conductas sexuales no es por tanto reconducible a la sola
violencia, como alguna vez parece resultar de nuestro código
de derecho penal. Dicho obstáculo está constituido también
por la impertinencia de las conductas mismas, dejando aparte
el hecho de que estén acompañadas de violencia o no. El acto
sexual padecido a la fuerza produce una laceración de la que es
fácil percatarse. El acto sexual «contra natura», sin embargo,
llegue a ser lo que es “por naturaleza”; un límite tal que una vida con él sea, desde
todos los puntos de vista, “mejor” que una sin él», R. Spaemann, Utopia, o.c., 9.
54
Nos referimos en particular a E. Erikson y a dos autores que él ha señalado,
desde dicho punto de vista: K. Abranham y Th. Ferenczi.
55
Erikson usa dicho término, el cual es solo parcialmente congruo, como
anteriormente se decía.
56
Haering ve en la virtud de Erikson, una analogía con la opción fundamental
de los moralistas. La analogía no parece equivocada, pero se ignora totalmente la
relevancia que Erikson confiere al cuerpo biológico o a las funciones orgánicas para
la estructuración del yo, cf. R.Gerardi, La legge morale naturale, o.c., 129.

tiene un efecto ciertamente análogo en el plano psicopatoló-

gico, pero de un modo menos evidente, porque se acompaña
por intenciones benévolas y de amistad.
El código de la violencia no basta para especificar los de-
litos sexuales, como testimonian los casos en los cuales la re-
lación es libremente querida, pero no por eso adecuada: véase
la traición conyugal o la relación con menores consentida o
el autoritarismo patológico o la comercialización del sexo. La
condena penal de la pedofilia, ¿puede quedar suspendida al
mero dato anagráfico, como límite del libre consentimiento
al acto? O ¿es el consenso el elemento discriminante? Incluso
aunque fuera reconocido como tal, ¿en qué modo podría ser
probado en un juicio? Morabia sostenía que el deseo sexual de
la madre es el más natural entre los deseos humanos. Violencia
es la desaprobación del incesto, no el incesto. La determinación
de los actos sexuales, ¿debe también hacer referencia al modo
de actuar el sexo y a su sentido específico? ¿Es necesario acep-
tar, por ejemplo, el nexo entre los actos sexuales y la dignidad
de la persona yendo más allá de la ofensa debida a la violencia?
La referencia al cuerpo, así formulada, ofrecería apoyo a la idea
de un límite objetivo a la intención del sujeto en el ámbito
sexual; un límite de naturaleza antropológica y no puramente
empírica 57. La instancia moral no se impondría como obliga-
ción que se deriva de la finalidad natural, sino como obligación
que se deriva de la imposibilidad de integrar conductas que
contradicen dicha finalidad 58. El elemento negativo se sitúa
sobre el plano antropológico, del bien de la persona, no del
respeto de la naturaleza, cosmológicamente considerada.
57
La figura tomista del habitus expresaría una exigencia de objetividad que
estaría satisfecha en la medida en que el habitus «está indisolublemente ligado al
ser del hombre y radicado en su naturaleza», O. H. Pesch, citado en J.-P. Wils -
M. Dietmar, Concetti fondamentali, o.c., 247.
58
La correspondencia de la que aquí se habla es una cuestión diversa de la de
la proporcionalidad entendida como justicia: «Más allá de la igualdad aritmética y
de la proporcionalidad del rendimiento hay, sin embargo, también otra proporcio-
nalidad, que es igualmente componente de una sociedad justa: la proporcionalidad
en relación a las exigencias de un hombre»; R. Spaemann, Concetti, o.c., 71. Es dis-
tinto también del tema tradicional «del orden jerárquico de los valores» (ibíd., 53).

Concluyamos con algunas precisiones más específicas, re-

ferentes a la tradición moral.
Una primera precisión sobre la referencia a la materialidad
del cuerpo y a su concurso en la determinación del intrinsece
malum, entendido como «límite inferior» de la dinámica del
actuar 59, determinado por los «elementos estructurales perma-
nentes del hombre» 60 o las «exigencias objetivas y universales
del bien moral» a la luz de las cuales la conciencia «formula la
obligación moral» 61 con un «acto de juicio» 62. La prohibición
refleja el hecho de que en el acto sexual la forma material del
acto se impone a la intención subjetiva. No tenemos una in-
tención mala, como en otros pecados contra natura, sino una
intención «buena» a la que, sin embargo, se opone la realidad
física del cuerpo. Una moral que no refleje la relación entre
intención y formas materiales del acto no puede oponerse real-
mente a la pretensión homosexual de equiparar el amor hétero
al homo. El carácter intrínseco del sentido moral del acto se
apoya sobre la materialidad del acto mismo 63.
Una segunda aclaración se refiere a los «pecados carnales
contra natura», en cuanto que la relación entre species y materia
resulta en ellos unívoca. En el adulterio, como en el homicidio
o en el robo, o en la mentira, la specie del acto no puede ser
determinada de modo unívoco, sino analógico, porque inclu-
ye la intención subjetiva. Desde el punto de vista material, se
pueden de hecho calificar como homicidio o como adulterio
incluso una mirada o una palabra, porque el asesinato o la
fidelidad conyugal son realidades determinables solo de modo
analógico. Matar es siempre y en todo caso un acto moral-
mente grave, pero las formas materiales del acto no bastan
para especificar la tipología jurídica, en la que concurre de

59
Ibíd., 53.
60
61
Ibíd., 59.
62
Ibíd., 61.
63
No descansa en la valoración de la intención subjetiva ni responde a la
exigencia de la justa medida o de un orden de los afectos.

un modo determinante la intención. En los pecados carnales

contra la naturaleza, sin embargo, el «modo» es la «especie».
La afirmación de la Casti connubi «cada individuo humano
tiene el derecho de disponer de los miembros de su propio
cuerpo solo en cuanto responden a la finalidad impuesta por
la naturaleza», se aplica sobre todo al sexo. Emborracharse es
también un acto contra la naturaleza, pero significa un exceso;
el acto homosexual no significa un exceso, sino una distorsión
de la relación entre la intención amorosa y el acto biológico.
El sentido de la relación sexual no es solo reproductivo, cierta-
mente, pero no puede contradecir tal finalidad 64.
La tercera aclaración se refiere al problema de la existencia
o no de normas absolutas o apodícticas. En nuestro caso, de
hecho, la acción es buena, en cuando a la intención, pero se
rechaza el modo material de actuación. Lo que se debe argu-
mentar es, por tanto, el valor discriminante del elemento «ma-
terial» del acto, en las conductas sexuales contra naturaleza 65,
y tal elemento debe ser pensado. Nosotros hemos sugerido la
idea de la «correspondencia» entre la intención subjetiva y las
formas materiales de su actuación 66.
La bondad de la intención o la intensidad afectiva de la
relación no pueden subrogar o banalizar tal exigencia antro-
64
Kant mismo lo afirmaba, ver B. Shüller, La fondazione dei giudizi morali
(Cittadella, Asís 1975) 147.
65
La «moral del género», según la concibe Habermas, no parece lejana de tal
perspectiva y es un útil punto de referencia.
66
D’Agostino sostiene que nos encontramos hoy frente a un nuevo paradigma
cultural, que él denomina «neoiusnaturalismo libertario», cuya pretensión no es
tanto la de escribir un nuevo fundamento del derecho, sino la de «retardar pro-
gresivamente su función de normatividad social, para reducirlo a mero y extrínse-
co garante de nuevas dimensiones de autonomía». Frente a tal cultura, continúa
D’Agostino, el camino de la argumentación teórica resulta poco eficaz, porque
dicha cultura no se basa sobre elaboraciones teóricas, sino que representa más bien
«la emergencia colectiva de verdaderas y propias formas privadas de sensibilidad, que
[…] se expresan a través de códigos simbólicos en lugar de a través de paradigmas
especulativos», F. D’Agostino, «Il diritto naturale, il diritto positivo e le nuove
provocazioni della bioética», en AA.VV., Natura e dignitá della persona umana a
fondamento del diritto alla vita. Le sfide del contesto culturale contemporaneo. Atti
del’ottava Assemblea generale della Pontificia Accademia per la vita (Libreria Editrice
Vaticana, Ciudad del Vaticano 2003).

pológica de la correspondencia entre la intención y las formas

materiales del acto, por lo que el acto homosexual sigue siendo
no integrable en el yo. La prohibición, por tanto, no impone
a la intención subjetiva un hecho de naturaleza, sino que hace
valer una exigencia antropológica insuperable y se pone por
ello en defensa del yo.
Concluimos en fin con dos ejemplos de la corresponden-
cia entre intención amorosa y cuerpo biológico. Se refieren a
la idea de diferencia y a la relación generacional.
La diferencia hombre-mujer es ciertamente una noción
antropológica, no reducible al dato anatómico de los sexos.
Con todo, la relación hombre-mujer pide la integración, tam-
bién del hecho sexual, en el contexto de la experiencia rela-
cional, en cuanto que la identidad de género exige la corres-
pondencia con el sexo. El fenómeno del transformismo sexual
lo confirma de un modo particular. Las conductas sexuales
pertenecen también a la realidad biológica del sexo y no solo a
la intención subjetiva; ellas encuentran una fuente de morali-
dad también en la realidad biológica, que no puede, por tanto,
sucumbir al arbitrio subjetivo.
La relación generacional es también una noción antropo-
lógica y pertenece al mundo de los afectos; con todo, no se
puede separar la relación generacional de la relación de sangre.
La pretensión de anclar la relación generacional al solo hecho
afectivo resulta veleidosa y expuesta, a fin de cuentas, al arbi-
trio de lo subjetivo, evidentemente injusto.
Se llega a ser padre gracias a una relación afectiva, pero
cualquier adopción, aun la más afectivamente satisfactoria, no
puede eliminar el hecho de que los padres son ante todo aque-
llos que no pueden no ser tales, dada la relación de sangre. La
relación de afecto puede colmar, en el hijo adoptado, el vacío
del abandono, pero nunca anular la herida.
Traducción: Carlos García Lasheras y BAC

LA VERDAD DEL AMOR
Y LA INCLINACIÓN HOMOSEXUAL
José Noriega
Pontificio Instituto Juan Pablo II
Es manifiesto que podemos distinguir en nosotros sen-

timientos «verdaderos» y sentimientos «falsos», que todo lo
que sentimos en nosotros mismos no por esto se encuentra
situado en un único plano de la existencia o es verdad de la
misma forma, y que en nosotros hay grados de realidad así
como fuera de nosotros hay «reflejos», «fantasmas» y «co-
sas». Junto al amor verdadero hay un amor falso o ilusorio.
(M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione [Il Sa-
ggiatore, Milán 1965] 487).
1. El problema: la originalidad de la verdad moral.

Acción y deseo
La percepción del comportamiento homosexual para una

persona que tiene inclinaciones homosexuales es la de algo
conveniente, atrayente y agradable. La sexualidad se percibe
como la posibilidad de un encuentro íntimo, por el que es
posible entrar en relación con otra persona 1, vivir una amis-
1
Cf. G. Piana, en AA.VV., Il posto dell’Altro. Le persone omosessuali nelle Chiese
cristiane. Atti del Convegno «Le persone omosessuali nella Chiesa. Problemi, percorsi,
prospettive» (Milano, 23 ottobre 1999) (Ed. La Meridiana, Bari 2000) 13-18. «Re-
sulta en primer lugar clara la necesidad de superar, en la formulación del juicio
moral, el modelo “naturalístico” para adoptar un modelo “relacional”, que valore
los comportamientos interpersonales, esforzándose ante todo por observar el nivel
de relacionalidad obtenido. Es como decir que la bondad moral de una relación
depende sobre todo de la capacidad que dicha relación tiene de expresar en modo
profundo, auténtico, experiencial el mundo interior de las dos personas, es decir,
de crear condiciones para el desarrollo de una verdadera interpersonalidad, que se
realiza solo en la medida en que se abandona la tentación de tratar al otro (la otra)
como objeto y se reconoce, además, su unicidad irrepetible y su inestimable digni-

tad 2 capaz de colmar una vida 3 más allá del hecho de que tal
comportamiento podría ser considerado vicioso.
Este breve enunciado, que ofrece una determinada justi-
ficación del comportamiento homosexual no está, en líneas
generales, metodológicamente equivocado. Es más, podremos
incluso afirmar que refleje el pensamiento de santo Tomás so-
bre la verdad práctica 4, deudor de la intuición aristotélica 5,
según el cual, el criterio de verdad moral no se refiere a su
adecuación a la realidad, sino que tiene como punto de refe-
rencia el deseo: el santo, en efecto, llega a considerar incluso
el placer como medida y regla de la bondad 6. Se establece, por
tanto, una correlación que ilumina el papel central del deseo y
del placer en la vida moral. Ninguno se escandalice, porque es
necesario reconocer que Tomás habla de un deseo singular; es
decir, de aquel deseo considerado recto, en cuanto rectificado
por la razón, y de aquel placer razaonable, identificado con la
dad. El principio kantiano “obra siempre tratando al otro como fin y nunca como
medio” es el presupuesto ineludible de toda relación humana seria y es, por tanto,
la medida del juicio de su moralidad».
2
Se trata de la tesis de M. C. Nussbaum, «Is Homosexual ConductWrong? A
Philosophical Exchange», en A. Soble, The Philosophy of Sex. Contemporary Rea-
dings (Rowman & Littlefield Publishers, Lanham-Boston 42002) 100-102. Origi-
nalmente en The New Republic (15-11-1993) 12-13.
3
Cf. S. J. Pope, «Scientific and Natural Law Analyses of Homosexuality: a
Methodological Study»: Journal of Religious Ethics 25 (1997) 115: «El tema moral
más importante, entonces, no es la naturalidad genética o estadística sino más
bien si los homosexuales pueden responder (por lo menos, es decir, tan bien como
los heterosexuales) al reto humano universal de entrenar y habituar sus pasiones
sexuales −naturalmente orientadas a diversos bienes pero existencialmente desor-
denadas por la concupiscencia− de forma que contribuyan a su florecimiento».
4
Cf. STh. I-II q.57 a.5 ad 3: «Verum intellectus practici aliter accipitur quam
verum intellectus speculativi, ut dicitur in VI Ethic. Nam verum intellectus specu-
lativi accipitur per conformitatem intellectus ad rem. Et quia intellectus non potest
infallibiliter conformari rebus in contingentibus, sed solum in necessariis; ideo nullus
habitus speculativus contingentium est intellectualis virtus, sed solum est circa ne-
cessaria. Verum autem intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum
rectum. Quae quidem conformitas in necessariis locum non habet, quae voluntate
humana non fiunt, sed solum in contingentibus quae possunt a nobis fieri, sive sint
agibilia interiora, sive factibilia exteriora. Et ideo circa sola contingentia ponitur vir-
tus intellectus practici, circa factibilia quidem, ars; circa agibilia vero prudentia».
5
Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 2: 1139a 26.
6
Cf. STh, I-II q.34 a.4.

LA VERDAD DEL AMOR Y LA INCLINACIÓN HOMOSEXUAL 355
alegría.La adjetivación no elimina, sin embargo, la cuestión

de fondo, esto es, que la verdad del obrar está intrínsecamente
ligada al deseo 7. De esta manera se manifiesta la cuestión que
nos preocupa: la distinción decisiva entre verdad y apariencia
de bien.
La correlación deseo-verdad es particularmente evidente
en el ámbito sexual, donde la verdad de la acción está intrín-
secamente ligada al deseo erótico que la origina. Sin el deseo,
la acción sexual pierde interés y sentido. La originalidad de tal
deseo reside en el hecho de que se trata de un deseo enraizado
en la corporeidad. Por esta razón, resulta decisivo compren-
der en qué modo el deseo y la corporeidad influyen en la ver-
dad del bien.
La hipótesis que guía nuestra reflexión se basa en el hecho
de que el influjo del deseo y del cuerpo sobre la acción, se
produce gracias a la mediación afectiva. En el acontecimiento
del amor como enriquecimiento de la propia subjetividad, en
efecto, se configura el significado de una vida plena y acaba-
da, gracias justamente a la imaginación. De esta manera, se
genera una intencionalidad que integra la pulsión sexual en el
dinamismo afectivo, empujando al sujeto hacia una plenitud
que es considerada como una vida en amistad. De este modo,
el deseo puede ser rectificado, es decir, ordenado a aquella
amistad. Pero tratemos de entender los diferentes momentos
y niveles de esta rectificación del deseo y su relación con la
homosexualidad.
2. El lugar del cuerpo. Corporalidad y deseo
Nuestro cuerpo no nos encierra en nosotros mismos, sino

que nos abre a la realidad. Nos permite que el mundo se nos
haga presente y que nosotros, a su vez, nos hagamos presentes
7
Para una primera aproximación al tema, cf. L. Melina - J. Larrú (eds.), Ve-
rità e libertà nella teologia morale (Pontificia Università Lateranense, Mursia 2001).

al mundo. En el cuerpo se encuentra el fundamento esencial

de nuestra dependencia del mundo en cuanto que es vulnera-
ble a tantos bienes que la razón puede reconocer naturalmente
como convenientes, precisamente porque completan la mis-
ma naturaleza carente 8. El cuerpo humano es, por tanto, el
mediador afectivo por excelencia: las cosas llegan a nosotros
gracias a nuestro cuerpo.
Sin embargo, el cuerpo establece también una distancia,
tanto espacial como temporal. En el recibir el bien gracias a la
vulnerabilidad del cuerpo, se genera una dinámica de presen-
cia y ausencia: presencia, porque el sujeto en el cuerpo recibe
un nuevo enriquecimiento, pero ausencia, porque no posee
realmente aquel bien, y quiere obtenerlo. En este sentido, el
bien estimula desde el interior un gran dinamismo del deseo,
cuya intencionalidad lleva al cumplimiento de lo que inicial-
mente se ofrece como promesa. Así, la vulnerabilidad natu-
ral del cuerpo y las inclinaciones naturales que esta implica,
conllevan una intrínseca racionalidad que se despierta precisa-
mente en la conexión de tal inclinación con su fin.
La cuestión fundamental ahora es comprender la originali-
dad misma de la percepción del mundo gracias a la sexualidad:
en la percepción erótica 9, en efecto, se comprende la realidad
del otro no solo como una realidad externa a mí mismo, sino
como una realidad que es justamente «para mí», no solamente
por la complementariedad física que la caracteriza, sino tam-
bién porque se confronta con el cuerpo de una persona que
tiene mi misma dignidad. Así, lo que se busca no es simple-
mente la complementariedad genital, como puede suceder en
los animales, sino la complementariedad de una persona que
se dona a mí libremente porque me ama y me quiere. Pode-
mos, por tanto, comprender cómo la percepción erótica no
se limita a percibir la excitación del cuerpo, sino que com-
8
Cf. P. Ricoeur, Philosophie de la volonté. I: Le volontaire et l’involontaire (Au-
bier, París 1967) 37-38.
9
Cf. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione (Bompiani, Milán
r
2003) 220-225; trad. esp.: Fenomenología de la percepción (Planeta, Barcelona 1985).

prende que tal excitación está acompañada de una percepción

de la singularidad y de la irrepetibilidad del otro, que posee
determinados valores y cuya belleza me empuja a implicar mi
mismo ser en la búsqueda de una compañía 10.
El cuerpo, con su dinamismo erótico, se configura como
una realidad llena de sentido, que pertenece por pleno dere-
cho a la subjetividad humana. La racionalidad intrínseca de la
inclinación sexual se revela no simplemente en la naturalidad
o espontaneidad que comporta tal atracción, sino más bien
tomando tal inclinación en el horizonte del cumplimiento de
la persona, integrando el bien sensible del placer buscado con
el bien de la persona. De este modo, la actuación de las incli-
naciones constituye una parte integrante de un todo: el todo
del telos o vida buena del hombre. Pero esta visión sobre el
todo de la vida se revela precisamente en el evento amoroso:
fuera de él, la inclinación se vive como algo que se impone a la
subjetividad, amenazando con someterla. El afecto, es decir,
la unión interior con el otro, comporta una primera plasma-
ción y humanización de la inclinación natural 11.
Nos interesa ahora profundizar en la relación entre pleni-
tud y sexualidad, que comporta una comprensión del papel
de la amistad. De esta manera, es necesario afrontar uno de
los argumentos ofrecidos hoy para defender la bondad de la
homosexualidad.
3. Amistad y sexualidad
La amistad es una relación interpersonal y, como cual-

quier otra relación, tiene una estructura y un fundamento
10
Cf. J. Lear, Love and its Place in Nature. A Philosophical Interpretation of
Freudian Psychoanalysis (Yale University Press, New Haven-Londres 1998) cap.V:
«What is Sex?».
11
Cf. J. Noriega, «Ordo amoris e ordo rationis», en L. Melina - D. Grana-
da, Limiti alla responsabilità? Amore e giustizia (Lateran University Press, Roma
2005) 187-205.

propios 12. El sentimiento de empatía que implica a los ami-

gos expresa la realidad de la amistad, pero no le confiere una
estructura ni una base, porque cuando desaparece el senti-
miento, las amistades pueden continuar. ¿Cuál es, entonces,
su estructura?
El primer elemento de la amistad es el amor de benevo-
lencia recíproco. Los amigos se quieren. Si no se quiere a una
persona, no es posible entablar con ella una amistad. Muchas
cosas se desean para una persona a quien se quiere. A pesar de
esto, hay algo que confiere un sentido a todo lo que se desea
para ella y que explica por qué se quiere el bien de la persona,
es decir, por qué se desea que la persona alcance el máximo
bien, su plenitud, su felicidad. Esta felicidad no es algo está-
tico ni tampoco la mera satisfacción de los propios deseos e
intereses, sino el alcanzar una plenitud a través del ejercicio de
su libertad 13. Amar quiere decir promover al amado 14.
Este acto de benevolencia se basa no solamente en una va-
lorización de la dignidad del otro o en otras causas extrínsecas:
el acto de amor de benevolencia de los amigos está enraizado en
el mismo interior 15. Una persona descubre que ama a otra y, en
virtud de tal amor, quiere para ella lo mejor. Existe en el origen
del amor sexual una especie de complacencia interior enraizada
en el sujeto que implica también la corporeidad. Es así como
se descubre la propia interioridad habitada por otra persona. El
hombre se conoce amando al otro, tendiendo corporalmente
a él. La sexualidad nos liga a la realidad, metiéndonos en rela-
cion con la alteridad 16. Nuestros deseos nos permiten descubrir
nuestros amores y en nuestros amores descubrimos la presencia
12
Cf. J. J. Pérez-Soba, La pregunta por la persona. La respuesta de la interper-
sonalidad (Facultad de Teología San Dámaso, Madrid 2004).
13
Cf. G. Abbà, Felicità, vita buona e virtù (LAS, Roma 1996).
14
Cf. M. Nédoncelle, Vers une philosphie de l’amour et de la personne (Aubier,
París 1957).
15
Cf. la explicación que propone al respecto STh. I-II q.28 a.2.
16
Cf. M. Binasco, «Ferita-mistero della differenza», en G. Marengo - B. Og-
nibeni, Dialoghi sul mistero nuziale. Studi offerti al cardinale Angelo Scola (Lateran
University Press, Roma 2003) 35-65.

de los demás, comprendiendo hasta qué punto nuestro ser está

ligado a los otros y en qué manera pertenecemos a los demás y
los demás nos pertenecen 17.
La intimidad, poniendo en juego la relación con lo real
y la pertenencia recíproca, expresa el espacio que se viene a
crear en la interioridad de las personas 18, cuando descubren la
presencia del otro que les mueve a acogerlo y a promover su
bien 19. La intimidad requiere la aceptación de la subjetividad
personal con todo lo que comporta: es decir la aceptación de
la persona como es, enteramente, ofreciéndole un espacio en
el que pueda ser ella misma según su identidad global y, por
tanto, acogida también en su sexualidad. Esto conlleva una re-
lación intrínseca con la diferencia, aspecto que tiene en sí una
racionalidad propia, en cuanto se refiere a una reciprocidad; la
diferencia hace posible una comunión nueva con un sentido
bien preciso y una finalidad intrínseca.
Se abre así una relación de amistad que tiene en la inte-
rioridad de los dos el propio centro y la propia fuente. Este
hecho se refleja en un dato sintomático: aquel que ama, se
ve a sí mismo en el amado y mira al amado como a un otro
yo 20, hasta compartir sus mismos fines, que hace suyos. Los
amantes determinan el fin último de su existencia en un bien
común que da sentido a la vida, hasta considerar los bienes
del otro como propios 21.Esta realidad, vivida en la reciproci-
dad, hace posible la búsqueda de un bien común, el bien de
la comunión recíproca, en el que el bien de los individuos se
cumple en una única forma.
17
Cf. F. Botturi, «Etica degli affetti?», en F. Botturi - C. Vigna (eds.), Affetti
e legami (Vita e Pensiero, Milán 2004) 37-64.
18
Cf. J. Noriega, Il destino del Eros. Prospettive di morale sessuale (Dehoniane,
Bolonia 2006) 59-60; trad. esp.: El destino del Eros. Perspectivas de moral sexual
(Palabra, Madrid 2005).
19
Cf. J. J. Perez-Soba, «Presencia, encuentro y comunión», en L. Melina
- J. Noriega - J. J. Pérez-Soba, La plenitud del obrar cristiano (Palabra, Madrid
2001) 345-377.
20
Cf. STh., I-II, q. 28, aa. 1-2.
21
M. Nédoncelle, La reciprocité des conciences. Essai sur la nature de la per-
sonne (Aubier, París 1957) 13.

Podemos ahora establecer una relación entre el tema de

la amistad y la precedente reflexión sobre la corporeidad. La
corporeidad, por tanto, es asumida en el amor personal, en
cuanto esta comporta una vulnerabilidad ante el otro de sexo
diferente que, una vez tocado en la experiencia amorosa, lo
proyecta hacia un cumplimiento nuevo, que podrá ser vivido
solo en la reciprocidad, haciendo posible así una amistad.
Es este el momento en el que aparece el sentido humano
de la sexualidad en la construcción de una amistad, porque si
la persona es sujeto de amor en su unidad de cuerpo y alma 22,
la diferencia sexual del cuerpo humano se presenta con un
significado indiscutible 23. Esto hace posible una reciprocidad
en la complementariedad, es decir, que en la libre interacción
sexual los dos sujetos pueden llegar a una plenitud nueva me-
diante la complementariedad sexual, que incluye su corporei-
dad. Esta actividad, que implica la apertura a la totalidad del
otro y el don total de sí, se configura como un bien intrínseco,
más allá de su efectividad en el producir placer o de su utilidad
respecto a la reproducción. El cuerpo y sus dinamismos son
asumidos, por tanto, por la razón práctica, en virtud de los
significados que naturalmente implica, creando una acción en
la cual se integran el conjunto de los significados.
Ahora bien, se trata de una complementariedad asimétri-
ca 24, porque la interacción sexual no está capacitada para col-
mar plenamente a sus protagonistas. La asimetría de su amor
se manifiesta justamente en la dimensión procreativa de la se-
xualidad, y está intrínsecamente contenida en la totalidad del
don que esta implica. Negar esta dimensión a la sexualidad
22
Cf. D. Schindler, «Veritatis splendor e l’importanza del mondo e della cul-
tura per la teologia morale: la libertà e la natura “nuziale-sacramentale” del corpo»,
en L. Melina - J. Noriega (eds.), Camminare nella luce. Prospettive della teolo-
gia morale a partire da Veritatis splendor (Lateran University Press, Roma 2004).
Cf., también, G. Marengo, «Legge naturale, corpo e libertà», ibíd., 631-641.
23
M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Gallimard, París
1945) 187; trad. esp.: Fenomenología de la percepción (Planeta, Barcelona 1985).
24
Cf. A. Scola, Il mistero nuziale. I: Uomo-donna (Pontificia Università La-
teranense, Mursia 1998) 91-106; trad. esp.: Hombre y mujer. El misterio nupcial
(Encuentro, Madrid 2001).

es una insensatez. La sexualidad humana, como la sexualidad

de cualquier animal, implica una funcionalidad reproductiva
intrínseca. Pero tratándose de una sexualidad «humana», esta
funcionalidad es asumida con un significado humano intrín-
seco que expresa una plenitud de la acción, más allá de su
efectiva realización. Es decir, expresa la plenitud que comporta
permanecer abiertos a comunicar la vida, esto es, el carácter
precioso de un don recíproco que no se cierra en sí, sino que
está dispuesto a acoger a un tercero, si es donado: y esta acti-
tud es una plenitud intrínseca del mismo obrar sexual.
La dimensión procreativa de la sexualidad impide radi-
calmente considerar la actividad sexual como una cuestión
de mera experiencia de placer, aislada de la construcción de
una historia y de una sociedad 25, no solamente porque para
ser vivida humanamente necesita una relación de amistad en
la que los dos se donen recíprocamente, sino también por-
que su co-acción se inserta en la historia personal de dos per-
sonas, que pueden generar una tercera. Más allá de ser algo
privado y personal, el amor sexual posee intrínsecamente una
relevancia social fundamental, porque gracias a él cambia la
configuración de los hogares con un impacto decisivo sobre
la sociedad.
Amistad e intimidad hacen referencia no solamente a un
sentimiento, sino a un modo humano de relacionarse con el
otro, que pone en juego el propio cuerpo, el amor y la propia
libertad, en una singular reciprocidad y que coloca a los pro-
tagonistas en el corazón de un bien común, en el que los dos
pueden alcanzar la plenitud: se trata de un tipo de comunión
que pone en juego la propia intimidad a través del don total y
recíproco de sí, vivido en el propio cuerpo.
La ternura de los gestos de amor, expresada también se-
xualmente, pretende manifestar no solamente la intensidad de
un sentimiento, sino también el valor de la recíproca presencia
25
Cf. A. Chapelle, Sexualité et santeté (Institute d’Études Théologiques, Bru-
selas 1977) 146-148.

íntima que se transforma en compañía; así uno podrá transmi-

tir al otro qué importante es para él, convirtiéndose en don,
regalo. Los gestos serán expresión transparente de un amor
que se hace presente en el otro de forma extremadamente sig-
nificativa.
Ahora sí se entiende el sentido figurativo y simbólico del
placer 26. Indudablemente, el placer sexual comporta una sin-
gular e intensa reacción del cuerpo tendido hacia el otro y
unido a él en el cooperar sexual. Pero la conveniencia de esta
reacción no se reduce solamente a la conveniencia del dina-
mismo sensual generado, sino también al deseo de plenitud
en el recíproco don de sí que esta comporta. El placer, enton-
ces, puede transformarse en alegría. La alegría no solo de un
momento de sensualidad, sino la alegría de ser amado así por
alguien que en este modo se dona a mí, la alegría de poder
enriquecer al amado y poder vivir en la mutua presencia y
compañía, la alegría de poder comunicar la propia plenitud: el
placer sexual comporta entonces el gusto del don recíproco de
las personas, el gusto de la comunión.
4. El valor epistemológico del deseo y su drama
He aquí, por tanto, que la distinción entre placer y alegría,

intrínseca al obrar sexual, manifiesta un drama: si el cuerpo
hace posible la experiencia amorosa, y la experiencia amorosa
abre un horizonte de plenitud, sin embargo el deseo puede
replegarse para buscar el placer aislado, separado de aquel ho-
rizonte de plenitud, perdiendo la alegría.
Se trata, entonces, de un deseo parcial, no plasmado por la
razón ni ordenado a la plenitud que esconde. Sin embargo, en
cuanto deseo, manifestará siempre la conveniencia de su ob-
jeto: es decir, de un determinado obrar que conviene y genera
26
Cf. A. Plé, Par devoir ou par plaisir? (Cerf, París 1980) cap.9. Cf., también,
N. J. H. Dent, The Moral Psychology of the Virtues (Cambridge University Press,
Cambridge 1984) 35-63, 130-151.

placer. En cuanto tal, tendrá también un valor epistemológico

esencial: como deseo, indica que su fin es un bien, algo con-
veniente al sujeto.
Precisamente aquí aparece el drama del conocimiento mo-
ral: este implica el sujeto y sus deseos. En efecto, cada uno ve
su propio fin 27. He aquí, entonces, que lo que cada uno ha he-
cho de sí mismo, si ha configurado todo su mundo de deseos
en una forma o en otra, se presenta como decisivo para el co-
nocimiento del bien 28. Para que la persona pueda discernir lo
verdadero de lo aparente, deberá plasmar sus deseos mediante
la razón en vista de cuanto la propia experiencia amorosa ha
desvelado y el sujeto ha escogido. Es justamente a partir de
la atracción del don recibido, con el horizonte de plenitud
que abre, como el sujeto podrá entonces modelar y ordenar
la atracción hacia el bien sensible, dirigiendo el propio deseo
sensible hacia el verdadero bien humano en juego.
La rectificación que la razón hace del deseo no se realiza
a partir de un conocimiento simplemente especulativo del fin
humano, sino propiamente a partir de un conocimiento por
connaturalidad del fin que es tal en cuanto es amado, en cuan-
do es padecido, por tanto, en la experiencia amorosa 29. Tal
pasión comporta un valor epistemológico esencial en cuanto
permite un conocimiento de las inclinaciones naturales en el
horizonte de la plenitud humana, es decir, de la integración de
la pasión en la totalidad del bien humano, que está operada
por la razón 30. En referencia a la inclinación sexual, esta ple-
nitud se realiza no simplemente cuando de hecho se efectúa la
unión, sino cuando esta se cumple en un modo que conserve
la vida humana y haga posible también una amistad vivida en
27
Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, 5: 1114a 32. A. Rodríguez Luño,
La scelta etica. Il rapporto tra libertà e virtù (Ares, Milán 1988) 77-80.
28
Cf. L. Melina, La conoscenza morale (Città Nuova, Roma 1987).
29
Cf. R. Caldera, Le jugement par inclination chez saint Thomas d’Aquin
(J. Vrin, París 1980).
30
Cf. M. Rhonheimer, La prospettiva della morale. Fondamenti dell’etica filoso-
fica (Armando Editore, Roma 1994) 235-241.

la verdad y ordenada a Dios, es decir, en la armonía con todos

los elementos que la razón naturalmente comprende.
El conocimiento del fin, gracias al cual es posible plasmar
el propio deseo y cumplir una elección, comporta entonces
una síntesis de elementos: algunos de ellos vienen dados en
la experiencia, otros se poseían ya pero adquieren relevancia
moral en relación con su fin. Incluso no podría darse tal sín-
tesis si no estuviese implicada la propia libertad, precisamente
porque en ella se conoce el sentido y el destino de la propia
vida. Si se elige no integrar el placer singular en la totalidad
de una alegría más grande, entonces no es posible el conoci-
miento. Se trata entonces de una síntesis nueva, irreducible a
algunos de sus elementos, pero de la que el hombre es capaz
en virtud de su naturaleza racional.
Pero, afirmar esto, ¿no implica, quizá, caer en el relativis-
mo de la propia experiencia, limitándose a lo que cada cual
considera el propio cumplimiento y destino? ¿Esto no daría,
tal vez, razón a la pretensión de las personas que viven una
inclinación homosexual?
La verdad moral no se puede confundir con el simple
aparecer del bien, es decir, la atracción: esto significaría redu-
cirla a una verdad meramente natural, propia de las ciencias
empíricas. Es necesario, ciertamente, que el bien aparezca, es
decir, que el sujeto se sienta en cierto modo atraído. Pero en
el aparecer del bien, nuestra razón humana es capaz de enten-
der la verdad que comporta, en cuanto es capaz de integrar la
todalidad de los factores humanos en juego, integrándolos en
vista de una vida buena y lograda.He aquí, entonces, el punto
fundamental que nos interesa: en la atracción del bien sexual,
el hombre puede descubrir una verdad más grande, es decir, la
atracción a una vida buena, y la razón puede establecer un or-
den en el perseguir tal bien en modo que alcance la plenitud.
Pero puede también discernir en qué modo el seguimiento
de tal bien concreto sea ordenable o no a aquella plenitud.
Apariencia y verdad del bien hacen referencia, por tanto, a una
ordenabilidad del bien concreto a la plenitud humana. Esta

ordenabilidad requiere la armonía de las inclinaciones en vista

del bien humano, para que estas se transformen en virtuosas 31.
Solo entonces la atracción hacia un bien concreto podrá mani-
festar su relación intrínseca con el bien humano y, por tanto,
con la plenitud a alcanzar.
Son, por tanto, dos los aspectos en los cuales interviene la
dimensión del deseo en el conocimiento del bien en armonía
con la razón, siempre en el momento de la atraccción.
En primer lugar, se da un momento natural, porque la
atracción de un bien es posible en cuanto el sujeto se encuen-
tra ya en tensión hacia la plenitud y en cuanto es también vul-
nerable a determinados bienes. En este sentido, la sexualidad
será siempre un bien para el hombre y podrá ser entendida
naturalmente en referencia a la plenitud que comporta. Nos
encontramos en el momento de la configuración del deseo se-
xual que se dirige hacia una realización humana: es decir, en
el momento de la identificación del fin. Tal configuración es
obra de la razón y parte no de una inclinación biológica, sino
de la reacción del afecto y de su carga intencional. El criterio
ahora de discernimiento será la propia naturalidad de la razón:
es decir, su capacidad de integrar todos los factores relevantes
en juego.
En segundo lugar, una vez rectificado el deseo sexual, tal
deseo se transforma ahora en vulnerable a un determinado
modo de vivir la sexualidad, en base a su capacidad o no de
realizar esta plenitud En este caso, el virtuoso no solo actúa
bien, sino que también, sobre todo, reacciona bien. Su deseo
rectificado, precisamente en cuanto ordenado intrínsecamente
a una plenitud humana, será decisivo para discernir connatu-
ralmente la apariencia desde la verdad del bien de la acción
sexual que se le propone. Nos encontramos ahora en el mo-
mento de la elección concreta.
31
Cf. L. Melina - J. Noriega - J. J. Pérez-Soba, Camminare nella luce dell’a-
more. I fondamenti della morale cristiana (Cantagalli, Siena 2008) p.II c.3; trad.
esp.: Caminar a la luz del amor. Los fundamentos de la moral cristiana (Palabra,
Madrid 2007).

Puestas estas premisas, podemos ahora considerar qué su-

cede en el caso de la homosexualidad, haciéndonos esta pre-
gunta: en la relación homnosexual, ¿se puede vivir una autén-
tica plenitud?
5. El uso instrumental del cuerpo
En el caso de la relación homosexual, puede ocurrir que

se dé una cierta aceptación de la persona, ya que se la puede
aceptar como distinta, capaz de libertad, y se puede desear
promoverla en su verdadero bien. Se trata, sin embargo, de
una alteridad que no implica el cuerpo y su diferencia. El cuer-
po, y con él su actividad, se convierte en la ocasión para rea-
lizar una experiencia personal, cuyo significado no tiene nada
que ver con el dinamismo corporal, sino que se trata de un
sentido proyectado externamente sobre este.
El cuerpo es, por tanto, insertado en el dinamismo de la
acción como un instrumento privado de significado, y queda
constreñido a obrar en un ámbito exclusivamente genital. ¿Con
qué fin? El fin de esta actividad es únicamente el alcance de una
satisfacción sensual, pero sin tener un sentido en sí misma 32.
Este hecho radical, que consiste en forzar la complementa-
riedad para producir placer sensual, no implica solamente una
distorsión de la funcionalidad del organismo. El problema no
se sitúa a este nivel, porque la funcionalidad fisiológica del
organismo resulta alterada en otras dimensiones sin que esto
provoque heridas en la comunión de las personas, como suce-
de en el caso de intervenciones quirúrgicas. La dificultad cru-
cial está en el hecho de que, alterando la complementariedad
fisiológica, la acción no sucede con una meta intrínseca fin
en sí mismo, sino solo en vista a una satisfacción 33. La acción
32
Cf. J. Finnis, «Is Homosexual Conduct Wrong? A Philosophical Exchange»,
en A. Soble, The Philosophy of Sex. Contemporary Readings, o.c., 97-100.
33
Cf. K. Flannery, «Homosexuality and Types of Dualism. A Platonico-Aris-
totelian Approach»: Gregorianum 81 (2000) 353-372.

en sí misma no es la cosa importante, sino que lo que cuenta

es aquello que se quiere producir con ella: en otros términos,
en ella falta un bien inmanente.
La instrumentalización de la corporeidad en un acto de
amor vincula la misma naturaleza relacional de la persona
ya que, para constituir tal acción, es necesario que la per-
sona prescinda del significado personal del cuerpo humano
y del valor humano de la diferencia sexual 34. La acción es
construida al margen de los significados que la estructura
corporal le imprime, obligando al dinamismo corporal a ha-
cer posible, como se suele decir, una relación personal. En
este caso, sin embargo, el cuerpo no participa ya como un
verdadero sujeto del obrar: el encuentro en el cuerpo está
privado de su sentido originario, porque es utilizado para
alcanzar una determinada satisfacción. De esta manera, se
fragmenta el sujeto agente, que comienza a interesarse en la
hábil búsqueda del placer, recurriendo a una técnica erótica
para producirlo. El gesto corpóreo no sirve ya para revelar a
las personas, sino que se concentra en la obtención de una
recíproca satisfacción.
En el caso de la unión conyugal, en cambio, nos encon-
tramos ante a una co-operación sexual, que encierra en sí un
bien inmanente, que va más allá de la satisfacción o la posible
fecundidad. El bien en cuestión es justamente el don corporal
recíproco y total de los esposos, que implica acoger al otro en
su totalidad y, en consecuencia, hace posible la comunión de
personas. Ciertamente, también la relación sexual de los espo-
sos puede ser instrumentalizada en vistas a alcanzar el placer.
Pero para que esto suceda, será necesario negar directamente
algunas de sus dimensiones intrínsecas. En el caso de la rela-
ción homosexual, sin embargo, se parte ya estructuralmente
de una negación.
34
Para una explicación del concepto de «obrar contra natura», cf. M. Rhon-
heimer, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía moral
(Eunsa, Pamplona 2000) 120-138.

6. La ficción de una intimidad
Podemos ahora comprender cuál es la naturaleza de la in-

timidad vivida por dos personas que aceptan una relación ho-
mosexual, porque excluir la diferencia sexual como elemento
constitutivo de la identidad personal y como posibilidad de
comunión comporta necesariamente una ficción en la rela-
ción 35. Se abre al otro un espacio, también corporal, pero se
hace en una complementariedad ficticia, porque no se basa en
la significación personal de la diferencia sexual sino más bien
en la complacencia obtenida mediante el uso de la genitalidad.
El otro es amado y buscado no en su particular existir, sino en
una cualidad cerrada en su misma existencia: producir satis-
facción. Se acogen las cualidades del otro, pero no su alteridad
global.
Sin embargo, la persona humana, a diferencia de otros ani-
males, no vive la sexualidad como una mera satisfacción del
instinto, sino que ve en ella un sentido más o menos racional,
configurándolo simbólicamente a través de la imaginación. Se
pretende así expresar que el valor de tal acción va más allá del
sentido vislumbrado, porque escapa a una completa raciona-
lización: el símbolo será capaz de expresar entonces en modo
intuitivo la relación que hay entre el obrar y la plenitud huma-
na. ¿Qué valor simbólico posee la interacción sexual para un
homosexual? ¿Cuáles son los factores que esta encierra? Preci-
samente porque se ha querido eliminar el valor personal de la
diferencia sexual y la posibilidad de la fecundidad, aquello que
prevalece es el juego sexual.
No es fácil estar fuera del narcisismo que implica cualquier
experiencia homosexual 36, precisamente porque evita confron-
tarse con la diferencia como elemento constitutivo de la re-
35
Cf. L. Melina, «Criteri morali per la valutazione dell’omosessualità», en
AA.VV., Antropologia cristiana e omosessualità (L’Osservatore Romano, Ciudad del
Vaticano 2003) 103-110.
36
Cf. T. Anatrella, Le règne de Narcisse. Les enjeux du déni de la différence
sexuelle (Presses de la Renaissance, París 2005).

lación, sin aceptar la identidad sexual propia y la de la otra

persona.
La identidad sexual del cuerpo y la configuración de la
inclinación sexual no son aspectos secundarios, justamente
porque la corporeidad es una dimensión constitutiva de la
persona. No se trata, por tanto, de una anomalía cromosómi-
ca u orgánica, sino más bien de un desorden de la inclinación
de una persona que, aún teniendo una identidad sexual bien
determinada, tiende a unirse con personas del mismo sexo,
forzando una complementariedad corporal que no existe.
Por tanto, tal inclinación crea dificultades a la persona que
quiera ordenarse a la plenitud en una comunión que acepte al
otro en su plena alteridad y diferencia. Ahora bien, el hecho de
que se tenga una tal inclinación no indica, obviamente, que la
persona esté en pecado: significa, simplemente, que tiene una
inclinación que, análogamente a como sucede con otras incli-
naciones como la cleptomanía o la piromanía, no le permite
alcanzar una verdadera comunión con los demás 37.
7. Comportamientos homosexuales y vida lograda
¿Los comportamientos homosexuales permiten alcanzar

una vida lograda? En el practicum que implica cualquier fanta-
sía directamente cultivada, o cualquier masturbación con fan-
tasias homosexuales, o cualquier acto genital con una persona
del mismo sexo, nos encontramos ante de una situación libre-
mente construida por el hombre en base a una motivación; no
estamos delante de un factum, como podría ser en el caso de
la inclinación.
Todos los comportamientos concretos están gobernados
por la razón práctica, que elige acciones para llegar al fin de-
seado. Si la persona, basándose en la inclinación homosexual
37
Cf. Congregación para la doctrina de la fe, Carta sobre la atención
pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986) n.7 y 10.; cf. en Congregación para
la Doctrina de la Fe. Documentos (1966-2007) (BAC, Madrid 2008).

y en el fin que esta le indica, es decir, aquel de una comunión

ficticia que no acoge la alteridad de la diferencia sexual y no se
funda en ella para construir la relación, la secunda, entonces
con su comportamiento no podrá alcanzar la verdadera comu-
nión con la persona.
Sin duda, puede haber un auténtico deseo de comunión
y una gran sinceridad de sentimientos entre dos personas del
mismo sexo que interactúan genitalmente. El sentimiento, sin
embargo, no encierra a la persona en su vivencia 38. No basta
experimentarlo para hacerlo verdadero, porque es en él donde
se refleja una dimensión intencional intrínseca, que nos per-
mite verificar su verdad o falsedad en virtud del fin al que con-
duce y a su colocación en la vida, considerada de forma global.
Existe una verdad de nuestros sentimientos, como existe
una verdad del amor 39, la cual, ciertamente, no se da fuera de
la libertad, pero tampoco depende de nuestra libertad: porque
encuentra su medida en la razonabilidad de su fin intrínseco.
Existe, por tanto, una verdad y una mentira en la experiencia
erótica.
Conclusión
¿Dónde está, entonces, el problema moral de la

homosexualidad? Podemos responder sintéticamente que esta
comporta una herida en la racionalidad intrínseca del deseo
sexual, es decir, en su verdad.
La verdad moral tiene una relación intrínseca con la verdad
del deseo. Interrogarse sobre la verdad del deseo y del afecto
que está en el origen del comportamiento homosexual signi-
fica interrogarse sobre el sentido de la intencionalidad eróti-
ca. La verdad de este afecto no está determinada simplemente
38
Cf. D. von Hildebrand, El corazón. Análisis de la afectividad humana (Pa-
labra, Madrid 1997).
39
Cf. L. Melina, Azione: epifania dell’amore. La morale cristiana oltre il mora-
lismo e l’antimoralismo (Cantagalli, Siena 2008) 129-140.

por la sinceridad, sino por la capacidad de abrazar la totalidad

de la realidad que le es presentada. Ciertamente, se trata de
una realidad no estática ni fisiológicamente considerada, sino
en tensión hacia el cumplimiento del sujeto.
La vulnerabilidad originaria del cuerpo gracias a la sexua-
lidad comporta entonces una inclinación natural que permite
a la razón considerar naturalmente como bien la atracción se-
xual, pero no simplemente en cuanto atracción, sino más bien
en referencia a la plenitud del sujeto. En este sentido, la incli-
nación natural es revestida de racionalidad, porque encuen-
tra en sí un fin dado por la naturaleza, es decir, vivirla según
razón. He aquí, por tanto, que la razón podrá naturalmente
entender todos los factores relevantes del dinamismo corporal
y afectivo en la óptica de una tensión hacia una plenitud que
se debe construir mediante la acción. A este nivel nos encon-
trarmos entonces con una tensión natural del sujeto hacia la
plenitud humana, que permea todas las demás inclinaciones,
las cuales entonces estarán intrínsecamente ordenadas en rela-
ción con tal plenitud.
La experiencia del amor sexual permitirá la determinación
de aquella felicidad en un modo de obrar vivido en comunión,
y de aquella dimensión intrínseca al deseo podrá dirigir toda
su aspiración a realizar aquella comunión, constituyendo así la
dimensión intencional del deseo como virtud.
Una vez plasmado, tal deseo se constituye como criterio de
discernimiento del bien, permitiendo distinguir la apariencia
de la verdad precisamente en la realización afectiva, en la medi-
da en que en aquella realización se podrá conocer por connatu-
ralidad el fin amado, es decir, la persona amada.
En el caso de la homosexualidad, no plasmando el deseo
sexual hacia la plena acogida del otro, se constituye un de-
seo que busca una comunión ficticia, porque en tal realidad
persigue la propia satisfacción afectiva. El propio cuerpo y el
cuerpo del otro son considerados instrummentos dirigidos a
producir un placer sensual. Tal instrumentalización del cuerpo
implica una fragmentación del sujeto agente, que hace impo-

sible una verdadera comunión, justamente porque el fin de su

acción está focalizado en la obtención de la satisfacción sen-
sual y no en la realización de un bien intrínseo a la acción, del
cual el placer sería expresión.
Traducción: Carlos Ojea

IDENTIDAD, RELACIONES Y PRAXIS.
LA HOMOSEXUALIDAD:
ENTRE IDENTIDAD DE GÉNERO
E IDENTIDAD DE LA PERSONA
Giuseppe Angelini
Facultad Teológica de Italia Septentrional (Milán)
El tema de la homosexualidad pertenece al número —y

se trata de un número muy elevado— de las cuestiones que,
impuestas a la consideración del pensamiento, reflejadas por
la rápida mutación antropológico cultural, hacen saltar los
cimientos de la visión convencional de la condición huma-
na. Certezas antiguas que parecían seguras y al margen de
toda sospecha, certezas sobre las que reposaba sin sobresaltos
la vida común, y más profundamente la misma conciencia
de cada uno, parecen de pronto ser bruscamente puestas en
cuestión.
Tratar el tema de la homosexualidad exige, objetivamen-
te, mucha delicadeza; en cambio, en el ámbito del debate pú-
blico es tratado de una manera muy burda. Influye, en este
sentido, la presión de eslóganes simplificadores y grotescos.
El clamor de la polémica induce a caer en simplificaciones
facciosas, que desaniman de su deseo de tomar la palabra a
cuantos están más sensibilizados y atentos a la grave condi-
ción que viven quienes están implicados en esta disposición.
Da la impresión de que la sumaria y ligera cultura gay no
acierta a comprender la experiencia de las personas homo-
sexuales; pero cualquier objeción ante dicha cultura es rá-
pidamente envuelta en la sospecha de querer perpetuar una
odiosa «homofobia».

1. Identidad y estructura dramática de lo humano
El título de este escrito se refiere a los interrogantes plan-

teados por la relación entre dos determinaciones diversas, am-
bas consentidas por la idea de identidad. La identidad que
más cuenta es, a fin de cuentas, aquella que es propia de la
persona; es ciertamente una identidad absolutamente singu-
lar e irreductible a estereotipo alguno. ¿Puede, sin embargo,
semejante identidad personal ser disociada de la identidad de
género? ¿Qué exigencia plantea al pensamiento sobre la iden-
tidad, en relación con esto, la consideración de la experiencia
homosexual? ¿Qué exigencias propone, más en general, en re-
lación con el necesario repensamiento de la cuestión sexual en
su totalidad?
La identidad individual, irreductible a la de cualquier otro,
es manifiesta desde siempre a Aquel que nos ha tejido en el
vientre de nuestra madre; al mismo tiempo, nos es manifiesta
también a cada uno de nosotros, y desde siempre. Es manifies-
ta —se entiende— en cuanto al an; pero nunca lo es adecua-
damente en cuanto al quid. La identidad surge como la verdad
escatológica de nuestra persona, como indica de manera tan
eficaz la imagen sugerida en el Apocalipsis (2,17): una piedre-
cita blanca sobre la cual está escrito un nombre nuevo, que
solo conoce aquel que la recibe. Sin embargo, por el camino
que conduce a cada cual hasta su verdad escatológica, cada
uno se haya también situado —y no ciertamente de manera
marginal— por su identidad de género, y por lo tanto, por
su identificación en referencia a la polaridad varón/mujer. De
hecho, dicha polaridad ordena todo el campo de las relaciones
humanas, el campo, para ser más precisos, de la proximidad
recíproca entre los humanos.
Inmediatamente, tras esta primera formulación de la
cuestión, quiero poner de relieve de manera expresa una cir-
cunstancia que, a primera vista, resulta sorprendente: a pesar
de que en sus líneas principales siempre estaba disponible,
y de modo particularmente urgente cuando se planteaba des-

IDENTIDAD, RELACIONES Y PRAXIS 375
de el preciso punto de observación de la teología, la cuestión

solo se ha impuesto de hecho a la atención en tiempos recien-
tes y a partir de los interrogantes suscitados por los cambios
civiles. La misma categoría de identidad solo ha entrado en la
reflexión antropológica en los últimos tiempos, precisamen-
te bajo la presión de los problemas que el mutado contexto
civil propone respecto del crecimiento del individuo. No es
casual que la categoría de identidad haya sido elaborada por
los psicólogos y psicosociólogos, más que por los filósofos y los
teólogos 1; tal categoría es recomendada por los estudiosos de
las aproximaciones empíricas a lo humano, por los devotos de
las así llamadas «ciencias humanas» 2. Sin embargo, la cualidad
objetiva de los interrogantes que la idea de identidad implica
es tal que hace entrar en crisis la todo el planteamiento del
1
La prevalencia de la atención de psicólogos y sociólogos sobre el tema de la
muerte, en relación con la prestada por filósofos y sacerdotes, es puesta de relieve
por Ph. Ariès, L’uomo e la morte dal Medioevo ad oggi (Laterza, Bari 1979) 731; tras
un largo periodo de rígida censura sobre el tema de la muerte, hacia finales de los
años 60 surge una abundante literatura tanatológica, producida precisamente por
los psicólogos y sociólogos. La calidad de los cuidados hacia el moribundo, expre-
sada en dicha literatura, tiene sobre todo un carácter clínico. Por ser más precisos:
el cuidado está dirigido a remediar el sufrimiento del moribundo, y no a clarificar
el significado de la muerte o la tarea que la muerte plantea al sujeto. La experiencia
de morir tiene tal consistencia que pone en cuestión toda la vida, en relación con
las circunstancias biográficas de cada uno, junto con la imagen que de ella se tiene
según las formas de los cambios sociales. La literatura tanatológica evita con rigor
semejante profundización en la cuestión; algo similar sucede en el caso de la litera-
tura sobre la homosexualidad.
2
La relación entre teología y ciencias humanas plantea problemas complejos,
que no pueden resolverse solo mediante consideraciones de carácter epistemoló-
gico. Requieren tener en cuenta el carácter deliberadamente «abstracto» de los sa-
beres empíricos; tales saberes son «abstractos» en el sentido de que son abstraídos
desde el punto de vista propio de la conciencia, que es el propio del sujeto humano
del que se ocupan, con el fin de verificar de manera analítica nexos que, a pesar de
ser innegables, escapan a la conciencia misma. Para pensar tales nexos, las ciencias
humanas no pueden confiarse a la instrumentación conceptual que le impone el
pensamiento antropológico propio de la tradición clásica, sujeto aún hoy bajo mu-
chos aspectos a las formas de la comunicación ordinaria. Deben, en cambio, elabo-
rar categorías conceptuales que sean idóneas para rendir cuentas de las evidencias
empíricas; la definición de la relación entre tales ciencias y la filosofía, y de igual
modo con la teología, impone la tarea previa de precisar las cualidades de los inte-
reses cognitivos de los que las ciencias proceden. Sobre esta compleja temática nos
permitimos remitir a nuestro artículo: G. Angelini, «Teologia e scienze umane: un
rapporto difficile»: Teologia 33 (2008) 189-209.

discurso antropológico convencional que Occidente hacía a

propósito del hombre, y por tanto el planteamiento tanto fi-
losófico como teológico de la tradición. Se hace necesario, por
tanto, cambiar el paradigma de la doctrina antropológica en
su conjunto: pasar de una antropología de las facultades a una
antropología «dramática» 3.
La única condición de posibilidad para hablar sobre la
identidad del hombre es narrar una historia. Antes incluso del
discurso a propósito de la identidad, en atención al proceso
efectivo de la identidad misma, es necesario decir que encuen-
tra su configuración solo a través de un drama, a través por
tanto de la distensión temporal 4. Hay un primer tiempo de
la vida —la infancia—, en la cual la identidad simplemente
le «sucede» al sujeto; es buscado e interpelado como sujeto, es
tratado como tal individuo en todos los aspectos. Es precisa-
mente respondiendo a tales expectativas como madura en él
rápidamente la certeza de ser tal individuo. Ciertamente no
sabría decir quién es él; y sin embargo tiene la certeza absoluta
de ser alguien y de ser conocido, querido y amado por los
demás desde siempre. Viene después un tiempo, que respec-
tivamente debe venir, en el cual la identidad debe ser elegida
3
En relación con semejante cambio de paradigma de la antropología, tam-
bién remitimos a un artículo nuestro: G. Angelini, «Antropologia teologica. La
svolta necessaria»: Teologia 34 (2009) 322-349.
4
La relevancia de esta distensión del tiempo para configurar la identidad en-
cuentra una fácil verificación en la tradición bíblica. Nos referimos al estrechísimo
nexo que en ella se sugiere entre el mandamiento de Dios, y antes aún su promesa,
y la memoria del primer camino de la vida; no es posible comprender los manda-
mientos dados por Moisés sobre el monte sin recordar al Señor que ha hecho salir
de la tierra de Egipto y de la casa de esclavitud. Y, por otra parte, el tiempo mismo
de la salvación, aquel en el cual es posible la conversión que fuera inútilmente invo-
cada por Moisés y los profetas, tiempo que es definido como pleno, como tiempo
cumplido —más precisamente— por la obra escatológica de Dios. En relación con
tales temas, reenviamos al manual: G. Angelini, Teologia morale fondamentale.
Tradizione, Scrittura e teoria (Glossa, Milán 1999), especialmente a la sección bíbli-
ca (p.252-551) así como a la parte resumen (p.555-657); sobre el tema más preciso
de la definición ideal típica de las diversas edades de la vida, cf. G. Angelini, Eros
e agape. Oltre l’alternativa (Glossa, Milán 2006), en especial el c.2; Íd., «Le età
della vita e la figura dell’uomo»: Teologia 32 (2007) 152-176; Íd., «Età della vita e
pienezza del tempo Per un’antropologia drammatica», en Le età della vita: accelera-
zione del tempo e identità sfuggente (Glossa, Milán 2009) 73-131.

por el individuo, y solo se determinará en la medida en que

se elija. La elección no tiene ciertamente la figura de un acto
arbitrario, pues la identidad no es construida ni inventada; es
más bien elegida en la forma del consenso, reconociendo una
voz que llama desde siempre. La identidad puede realizarse
solo bajo la condición de que se crea a dicha voz. Para que
pueda intervenir tal elección de fe, es necesario que se realice
el tiempo pleno correspondiente.
La relación entre identidad de género e identidad perso-
nal, y más en general entre identidad psicológica e identidad
espiritual, propone múltiples y complejos interrogantes. No es
posible tratarlos aquí de manera amplia; semejante tratamien-
to exigiría el desarrollo de toda la reflexión antropológica. Me
limitaré aquí a una instrucción muy preliminar, aunque nada
superficial, del tema. Tal instrucción no será por cierto neutra
o aséptica: comportará más bien algunas valoraciones precisas,
que se refieren sin embargo a las formas en las que el tema de
la identidad es tratado en la literatura y en las formas de la
comunicación pública, dejando entonces de lado las formas
concretas en las que tal experiencia es vivida por el individuo.
La elección de detenerse en tales cuestiones prelimina-
res es recomendable desde la perspectiva de una valoración
proporcionalmente precisa, que es necesario hacer presente
aunque sea de forma sumaria. En torno al tema de la ho-
mosexualidad se desarrolla claramente un síndrome típico,
que amenaza, por otra parte, a la cultura contemporánea cada
vez que se habla sobre la identidad del sujeto. La denuncia
de tal síndrome es esencial para que el pensamiento pueda,
de manera efectiva y responsable, ocuparse de la cuestión de
la homosexualidad, así como de cualquier otra cuestión rela-
cionada con las marcadas dificultades que encuentran los pro-
cesos de identificación personal en toda la sociedad; para que
el pensamiento pueda ocuparse, más en general, del tema de
la educación. Las pronunciadas dificultades de los procesos de
identificación personal son, de hecho, el reflejo de las dificul-
tades objetivas que prejuzgan la relación educativa en nuestra

sociedad. En la estación civil más reciente, que es el momento

en el que las dificultades de relación entre generaciones han
llegado a ser clamorosas tanto a nivel familiar como a nivel
social, el tema de la educación es, no por casualidad, sencilla-
mente eliminado.
El síndrome del que hablo se refiere a la cultura entendida
como sistema de las formas del pensamiento reflexivo. Dicho
síndrome se debe comprender probablemente sobre el tras-
fondo de hechos más escondidos que implican a la cultura
comprendida en sentido genéricamente antropológico, y por
tanto en un sentido que corresponde casi a la categoría clási-
ca de la costumbre. Hoy, el pensamiento teórico amenaza a
menudo con asumir una tarea que no es propiamente la suya;
me refiero a este objetivo: ofrecer respuestas a la conciencia
que ha caído en la incerteza como consecuencia de las rápidas
mutaciones que se producen en el ámbito de la cultura an-
tropológica, en lugar de analizar las raíces de dicha incerteza,
es decir, la cualidad de las mutaciones de las que se trata. El
objetivo del pensamiento teórico debería ser el de comprender
críticamente la mutación, y valorar sobre este fondo la per-
tinencia, así como la falta de la misma, de las incertezas que
experimenta la conciencia individual. Y no, en cambio, el de
prácticamente corresponder a las exigencias expresadas por la
misma conciencia.
En el caso de la homosexualidad, el síndrome que acaba de
señalarse asume matices más precisos. En el conjunto de la so-
ciedad, las relaciones humanas se caracterizan por una crecien-
te distancia entre la conciencia individual y las expectativas
que el sistema social expresa en relación con el individuo. La
distancia alimenta, como puede preverse, las defensas del suje-
to en relación con dichas expectativas. El pensamiento teórico
acude en ayuda de tal estrategia defensiva del sujeto; pero deja
en la sombra el otro aspecto de la cuestión, aquel por el que el
sujeto tiene esencial necesidad de las expectativas sociales para
realizar su propia identidad. El pensamiento teórico (o quizás
habría que decir el pensamiento ideológico) teje la apología de

las libertades individuales ignorando la necesidad radical del

código de la cultura que tiene la libertad del individuo para
poder realizarse ella misma.
2. El presupuesto indebido: la identidad «natural»
El lenguaje común de nuestro tiempo considera de entra-

da la identidad de la persona como una instancia «sagrada»
que ha de respetarse, como instancia ya definida previamente
a cualquier otra referencia a las demasiado inciertas relaciones
humanas. De este modo —al menos así lo piensa— legitima
el lenguaje común las exigencias de la defensa del sujeto indi-
vidual en relación con las dudas que las expectativas sociales
le plantean. Esto, que se dice del lenguaje común en general,
se dice sobre todo a propósito del lenguaje del derecho. En la
concepción moderna del derecho, tendente a resolverla en los
derechos subjetivos, la dignidad de la persona es tratada como
la instancia de lo sagrado por excelencia. La creciente distancia
entre el sujeto individual y lo que de él espera el sistema social
alimenta, como puede preverse, las defensas del sujeto mismo
frente a las expectativas sociales. El lenguaje común ignora el
otro aspecto de la cuestión, aquel por el cual el individuo no
puede realizar su propia identidad si no es gracias a la media-
ción de las expectativas sociales. También el pensamiento teó-
rico contemporáneo, legitimando el lenguaje de la comunica-
ción pública, acepta de manera acrítica un dudoso postulado:
que una identidad del sujeto subsistiría previamente a sus vici-
situdes históricas. Tal identidad determinada desde siempre se-
ría, por tanto, también el único criterio pertinente de su actuar.
En este sentido, el imperativo moral es interpretado según la
fórmula sintética de la realización de sí mismo; el objetivo exis-
tencial supremo del individuo sería inscribir la propia identi-
dad, comprendida de entrada en términos «místicos», fuera de
la historia, en cualquier caso sin referencia a la biografía dentro
de la trama efectiva de las relaciones humanas efectivas.

Para indicar tal identidad radical, que transcendería todas

las distinciones bajo el cielo y solo sería conocida por Dios, la
jerga católica emplea de buena gana la palabra mágica persona.
Incluso invocará además el teorema paulino: «No hay ya ni
judío ni griego, ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer» (Gál
3,28); la persona es representada de este manera según el mo-
delo ofrecido por el sumo sacerdote, del cual dice la carta a los
Hebreos: «Sin padre, ni madre, ni genealogía, sin comienzo de
días, ni fin de vida» (Heb 7,3).
Esta identidad de la persona individual, irreductible al gé-
nero, sería a la vez el criterio supremo que inspiraría las deci-
siones normativas que deben ser tomadas en ámbito social, en
el plano, por tanto, de la normativa jurídica de las relaciones,
como también en el de las políticas sociales. Tales decisiones
deberían de igual manera propiciar la (así llamada) autorrea-
lización del sujeto. En relación con un objetivo como este,
la competancia exclusiva, sustancialmente no objetivable ni
comunicable, es la de la conciencia del individuo.
Precisamente porque la identidad personal es pensada como
una realidad extraterritorial con respecto a las formas de la rela-
ción humana definidas por la cultura común, estas últimas que-
dan fatalmente expuestas al destino de ser denunciadas por el
sujeto que las vive como opresoras e indebidas. Tal denuncia no
podrá ser sino despótica, en el sentido de no argumentada de
ningún modo; la denuncia asume enseguida y de manera exclu-
siva la forma de la reivindicación de la propia singularidad. Las
relaciones humanas son condenadas a asumir en este sentido
los rasgos propios de las relaciones de mercado, donde el único
criterio de juicio es la satisfacción del cliente, árbitro exclusivo
de las razones de bien y de mal en las relaciones que vive.
Obviamente, la verdad es otra: las relaciones humanas
concurren, desde su origen y por necesidad, a la constitución
de la identidad individual, y por lo tanto en relación con su
conciencia. Tal teorema encuentra una verificación fenome-
nológica más fácil en referencia a las relaciones primarias, es
decir, en referencia a las relaciones hombre/mujer y, respecti-

vamente, padres/hijos. La investigación psicológica del siglo

pasado ofrece una abundante comprobación a la evidencia
fenomenológica, en particular la elaborada desde la perspec-
tiva clínica. Y, sin embargo, las adquisiciones analíticas reali-
zadas de este modo están inscritas en síntesis teóricas (meta-
psicología) poco fiables y determinadas por el interés clínico
que origina la investigación. Esta privilegia decididamente un
doble criterio: el bienestar psicológico y la integración social.
Las relaciones humanas dejan en cambio de ser consideradas
desde la perspectiva más radical de la teoría moral, y en gene-
ral desde la perspectiva de una teoría antropológica capaz de
corregir la tradición naturalista e intelectualista de la filosofía
occidental. La identidad de la persona no puede ser descrita,
ni antes siquiera realizarse, si no es gracias a las evidencias des-
cubiertas en las relaciones humanas primarias.
Es cierto que la identidad de la persona transciende las
formas realizadas por los procesos primarios de configuración,
y por tanto por los procesos psicológicos y socioculturales res-
pectivamente. La identidad verdadera y espiritual solo puede
realizarse en la forma de una libre disposición de sí por parte
del sujeto. Tal disposición tiene necesariamente la forma de
un acto de fe. Solo a condición de conocer y creer en una
promesa que autorice la disposición incondicionada (o moral)
de sí mismo, puede el sujeto salvarse a sí mismo, puede tener
una vida eterna. Señalo un aspecto de esta disposición incon-
dicionada o escatológica: para ser verdaderamente libre, debe
sustraerse a toda condición suspensiva que remita a indicacio-
nes que hipotéticamente debieran proceder de las elecciones
presentes; es verdaderamente libre solo si posee la forma de la
entrega sin condiciones. De esta manera ha de comprenderse
el famoso carácter incondicional de las acciones morales.
Sin embargo, la figura escatológica de la identidad, que
está más allá de toda determinación mundana, y por tanto
también más allá de la distinción entre hombre y mujer, no
puede ser perseguida por el sujeto si no es gracias a los recursos
que de hecho ofrecen las relaciones hombre/mujer. La pro-

mesa recíproca, en la cual encuentra sanción y realización la

identidad de género propiciada inicialmente por el encuentro
sorprendente y lleno de gratitud entre hombre y mujer, ofrece
una ilustración eficaz del nexo que une la primera identidad
(la que sucede) con la última (la que solo puede ser creída
y elegida). La fe cristiana califica aquella promesa como sa-
cramento; el sacramento no puede pensarse como algo que
simplemente se añadiese a la promesa entre hombre y mujer
sugerida por la cualidad de los sentimientos inmediatos, sino
que de hecho es la verdad cumplida de aquellos sentimientos.
El paso de la sugestión inicial, articulada gracias a los senti-
mientos recíprocos, a la decisión libre, únicamente puede pro-
ducirse gracias a aquella primera articulación del sentido de
los sentimientos consentida precisamente por la cultura. Nos
referimos a la cultura entendida en sentido antropológico, no
consistente en discursos y pensamientos, sino en lo complejo
de la figura práctica de la relación. Es cierto que las prácticas
van acompañadas por la palabra; pero no por una palabra que
exprese teorías de carácter universal y, por tanto, formuladas
sin procedencia alguna. Son acompañadas por palabras que
inscriben la relación efectiva en el horizonte de la ley, es decir,
del para siempre.
Y precisamente esta aportación de la cultura a la confi-
guración de la identidad, que aparece como objetivamente
imprescindible, resulta en cambio amenazada en el marco de
la civilización contemporánea. La amenaza está ligada a las
formas de la transformación social, y por tanto de la prácti-
ca de la vida común. El fenómeno más relevante es la nueva
figura de la familia: esta aparece como una realidad privada
y afectiva, como algo decididamente colateral con respecto a
la totalidad de los procesos sociales. La familia hace hoy refe-
rencia a códigos culturales que son ignorados por el conjun-
to de la sociedad; en este sentido, es cada vez menos capaz
de realizar su objetivo, que debería ser en cambio reconocido
como radicalmente incancelable: hacer las veces de primera
mediación en el acceso del menor a su propia identidad y a los

significados elementales de la vida común. La familia consigue

cada vez menos realizar su función educativa, que comporta la
emancipación del hijo de la dependencia afectiva en relación
con los padres; pues una tal emancipación únicamente puede
producirse a condición de que el menor pase precisamente de
los afectos a los significados.
En esta dirección se deben buscar las razones más profun-
das de las consistentes dificultades que encuentra el proceso
de identificación del menor, también bajo el perfil de la iden-
tidad de género. A la tendente clandestinidad de la familia,
corresponde a nivel de relaciones secundarias el dominio de
los códigos económicos, jurídicos y burocráticos, los cuales
poco tienen que ver por su propia naturaleza con los procesos
de identificación.
A las razones que dificultan los procesos de identificación
conectados a la calidad de la cultura antropológica, se añaden
por otro lado las razones ligadas a la creciente dependencia
que tiene la cultura pública de los saberes reflejos. Nos re-
ferimos en particular a los saberes de las ciencias humanas;
estos tienen la forma de saberes cultivados que no proceden
de ningún lugar. Son, por tanto —como ya se ha puesto de
relieve— saberes «abstractos», sin relación con la perspectiva
propia de la conciencia del individuo. Un reflejo de tal aspecto
es que tales saberes no se ocupan para nada de las experiencias
radicales que presiden la primera configuración de la identi-
dad personal. Las ciencias hablan de la connotación moral de
la conciencia a partir de criterios de valor sin referencia a las
experiencias primarias que presiden la primera formación de
la conciencia moral. Me refiero a criterios como los así llama-
dos valores, o derechos subjetivos respectivamente.
3. La identidad de género, una cuestión seria
Es precisamente con este fondo como ha de ser instruida la

cuestión homosexual. Es una cuestión bastante seria, al tiem-

po que difícil de formular; pero más difícil es, si cabe, darle

una respuesta satisfactoria. Dicha seriedad aparece en múlti-
ples sentidos.
a) La homosexualidad es, antes de nada, una condición

gravosa para las personas que la viven. No deben engañarnos
los clamores públicos. La persona homosexual no vive la pro-
pia condición precisamente con orgullo, sino con humillación
y a menudo también con un pesado sentido de culpa. La lec-
tura que se hace de este sentido de culpa es, previsiblemente,
bastante controvertida: ¿se trata del reflejo de una indebida
aplicación de culpabilidad social al homosexual? ¿o se trata
en cambio del reflejo de factores más objetivos, aunque difí-
ciles de articular? Obviamente, la estructuración psicológica
del deseo sexual en sentido homosexual no puede ser valorada
en modo alguno como culpable. Y sin embargo, la connota-
ción homosexual de los comportamientos, en muchos casos
perceptibles con claridad, comporta fácilmente una reacción
de rechazo por parte de los demás. ¿Debe entenderse tal reac-
ción como desaprobación moral? Antes aún que una desapro-
bación moral, expresa un malestar. No posee un significado
que aparezca enseguida con claridad; ha de ser elaborada; no
puede ser simplemente eliminada. Como todas las vivencias
emotivas primarias, está preñada de un sentido que no puede
expresarse sino a través de complejos procesos, individuales y
sociales.
La elaboración simbólica de tal experiencia de desagrado
propuesta por la tradición cultural, aparece hoy como algo de
dudosa calidad. De hecho, induce a conferir a la incomodidad
indistinta las características de la desaprobación moral. Es so-
bre la convicción de la necesidad de una profunda revisión en
relación con esto, sobre la que puede registrarse un consenso
fundamental. Sin embargo, ello no basta para hacer posible
un repensamiento efectivo, ni para garantizar su pertinencia.
Expreso, en relación con esto, un primer y sucinto juicio.
El auspiciado repensamiento se realiza hoy recurriendo como

mucho a categorías extremadamente genéricas, como aquellas

que ofrece la retórica de los derechos humanos, de la igual-
dad, de la necesidad de abolir toda discriminación personal,
del derecho/deber de realizar la propia identidad individual,
y cosas por el estilo. En este sentido, el repensamiento elude
la consideración de la costumbre, y más precisamente de la
costumbre sexual y de la aportación que está llamada a ofrecer
por su naturaleza en relación con la configuración concreta de
la alianza social. La vida común, de hecho, solo es posible so-
bre el fundamento de una alianza, la cual supone una ley; esta
verdad de principio es negada de diversos modos en las formas
difusas del saber público.
En este sentido, las reacciones de desagrado, suscitadas por
los comportamientos de las personas homosexuales, en reali-
dad se perpetúan. Incluso aunque sean eliminadas o disimula-
das de algún modo, bajo la presión de una cultura secundaria
que rechaza su pertinencia moral, persisten de hecho por mo-
tivos que permanecen como inexplicables. Tal circunstancia
posee en sí misma la capacidad de alimentar el sufrimiento de
las personas homosexuales.
b) La cuestión homosexual es seria también en un segun-

do sentido del que se tiene menos conciencia, lo que hace que
no sea fácil alcanzar un consenso. Nos referimos al aumento
de los casos. No creo que existan investigaciones consistentes.
Por lo que se refiere a los países occidentales, se indica una
incidencia global en torno al 4-5 por ciento de la población.
Falta la comparación con el pasado. La estadística parece com-
plicada: porque la identidad homosexual es aún hoy a menudo
celosamente escondida por el interesado; sobre todo porque
tal identidad no es en realidad del todo unívoca, como tan a
menudo y con tanta desenvoltura suponen los discursos co-
rrientes.
La impresión de que los casos de homosexualidad están
creciendo se impone a la evidencia y es notoria para todos. Un
fenómeno de este tipo aparece a priori como probable, sobre

el fondo de las dificultades de las que se ha tratado; la familia

afectiva encuentra cada vez más dificultades para proponer a
los hijos modelos de identificación masculinos y, respectiva-
mente, femeninos proporcionalmente unívocos.
Frente a la tesis que afirma un crecimiento del fenómeno,
es propuesto un argumento previsible: no aumenta el núme-
ro de los homosexuales —se dice— sino solo el número de
aquellos que, sin desanimarse ante la censura social o menos
en todo caso respecto de lo que sucedía en otros tiempos, se
declaran como tales. Ahora ya incluso hay ambientes en los
que la vergüenza es exigida a los heterosexuales (pensemos a
los atelier de la moda). En relación con esto, señalo que, pre-
cisamente porque la identidad homosexual al menos en parte
(si es que puede hablarse aquí de «partes») es consecuencia de
un acontecimiento, la misma homologación cultural ayuda a
difundirla.
c) Por último, la cuestión homosexual es también impor-

tante en un tercer sentido: propone de la manera más explícita
y precisa la cuestión general de la relación entre sexo y socie-
dad en las sociedades tardo modernas. Tal cuestión constituye
solo una determinación particular de una cuestión de carácter
más general, como es la relación que une cultura y naturaleza.
Se trata solamente de una determinación entre muchas, pero
ciertamente es una de las determinaciones que poseen una es-
pecial relevancia.
En la literatura que denuncia los prejuicios civiles expre-
sados en los enfrentamientos con los homosexuales, aparece
con frecuencia la acusación de «naturalismo». Semejante acu-
sación no carece de fundamento, especialmente cuando se
consideran los argumentos empleados para declarar el carácter
contra natura de la homosexualidad; pero dicha acusación ha
de ser valorada con atención, tanto en sus razones de perti-
nencia como en lo relativo a sus razones de impertinencia. La
referencia a una instancia como aquella a la que da lugar la
naturaleza humana, parece imprescindible para comprender la

cultura misma. Es precisamente la naturaleza, entendida en su

acepción no biológica, la que constituye el parámetro irrenun-
ciable para instituir la crítica a la cultura: tanto para fundar la
crítica de cada cultura concreta como para fundar la crítica de
las singulares determinaciones materiales de cada una de las
culturas. La misma idea de los derechos del hombre, o más
radicalmente la idea de la dignidad de la persona, quedaría
como algo formal o vacío de contenido si no fuera posible
hacer referencia precisamente a las determinaciones de aquello
que es humano, aquello que puede sustraerse a lo contingente
de la cultura.
Por otra parte, la cualidad de lo humano, y por tanto la ra-
zón de la dignidad de la persona, no pueden ser determinadas
si se prescinde de las evidencias que se desvelan precisamente
a través de la sorprendente relación de proximidad entre el
hombre y la mujer, a través de la experiencia de la generación
unida a dicha relación, a través de las incluso más sorpren-
dentes formas que asume la proximidad entre padres e hijos.
La literatura que pretende corregir los prejuicios civiles que
golpean a los homosexuales muestra además estar sometida
a una concepción del hombre que prescinde, resultando esto
bastante problemático, de la asunción de un juicio previo: la
dignidad de la persona estaría determinada más allá —o más
acá, o más arriba, o en cualquier caso fuera— de la connota-
ción del género de la persona misma.
4. Una cuestión difícil
La revisión, aunque sea extremadamente sucinta, de las

razones que plantean la gravedad de la cuestión homosexual,
permite intuir también las dificultades que se oponen a la más
unívoca instrucción de la misma cuestión. Las dificultades se
refieren a dos perfiles distintos: aquel que está unido a la au-
sencia del conocimiento empírico y analítico de la experiencia
en cuestión, y aquel que lo está al defecto teórico, es decir, al

defecto objetivo que vicia los conceptos generales, solo me-

diante los cuales es posible precisar las cuestiones propuestas
por la experiencia homosexual para poder después resolverlas.
a) Por lo que se refiere al conocimiento analítico del fe-

nómeno, la incertidumbre se expresa de manera típica en la
forma de una alternativa: ¿predisposición orgánica, o más bien
resultado defectuoso del proceso de identificación? La respues-
ta más probable es la que estima la concurrencia simultánea de
ambos factores. En esta formulación tan genérica, la respuesta
aparece como indudable; sin embargo, resulta aún demasiado
formal.
La idea de que sea posible cuantificar la respectiva inciden-
cia de ambos factores resulta muy grosera. La tarea consiste
más bien en pensar la cualidad de la relación entre los dos ór-
denes de factores. Las dificultades implicadas derivan del de-
fecto de una teoría antropológica general sobre la sexualidad,
así como de su configuración consciente; estamos muy lejos
de una comprensión proporcionalmente clara y compartida
del proceso a través del que se realiza la integración consciente
de la propia identidad sexual. Tal proceso necesita, en todo
caso, de la mediación de la cultura; por otra parte, precisa de la
mediación de las elecciones efectivas realizadas por la persona
misma. La falta de una instrumentación conceptual adecua-
da para describir el proceso prejuzga la posibilidad misma de
comprender las evidencias puestas de relieve por el fenómeno
concreto de la homosexualidad.
La literatura sobre el tema es hoy producida en gran parte
—y se trata en cualquier caso de la parte más relevante en el
plano de la comunicación social— por sujetos personalmente
interesados por el tema y el problema; en este sentido, persi-
gue la causa de la «liberación» del homosexual de las antiguas
y odiosas discriminaciones. Tal literatura se inclina decidi-
damente a favor de la hipótesis de una causa orgánica de la
homosexualidad. Trata siempre la estructuración homosexual
del deseo como si esta constituyese una ulterior identidad de

género, por tanto una tercera identidad o, incluso también,

una cuarta y una quinta identidad. La figura del homosexual
abarca, de hecho, una casuística articulada y no reducible a
una tipología unívoca.
Sería más consecuente, en este sentido, acceder a la so-
lución radical: la cualidad del deseo sexual no dispone hacia
ninguna identidad de género. La identidad de la persona es
transversal con respecto a cualquier pretensión de identidad
de género. Semejante conclusión sería coherente con el tema
antropológico de carácter general, al que antes nos hemos re-
ferido: la identidad personal posee una consistencia originaria
determinada respecto de las vicisitudes biográficas. En vista
de la realización de tal identidad, el sujeto elige sus comporta-
mientos sin referencia alguna a los códigos mediante los cuales
la costumbre de cada tradición cultural determina la identidad
masculina o femenina.
b) La alternativa enunciada más arriba —la inclinación

homosexual: ¿queda fijada desde el nacimiento o es resultado
de los acontecimientos biográficos?— se plantea hoy reitera-
damente sobre el fondo de opciones de carácter ideológico. La
respuesta se encuentra determinada por intereses prejuzgados,
definidos en su origen antes de una sobria consideración ana-
lítica. A menudo hoy, el pensamiento que pretende ser teórico
es, en realidad, pensamiento ideológico.
Precisamente en relación con tal prejuicio ideológico, pa-
rece que deba referirse la famosa decisión de la Organización
Mundial de la Salud por la que la homosexualidad ha sido
borrada de la lista de afecciones patológicas, ya sean fisiopa-
tológicas o psicopatológicas. La elección de la OMS debe ser
leída en el marco de la filosofía más general que caracteriza
los pronunciamientos de esta institución, la cual privilegia
decididamente los criterios del bienestar respecto de aquellos
dirigidos a la instancia del bien. No conoce en modo alguno la
pertinencia de la categoría del bien comprendida en su acep-
ción más directamente moral, llegando de esta manera a ima-

ginar ideales de vida totalmente irreales, proyectándolos como

criterios axiológicos dirigidos al juicio práctico. Me refiero
en particular a la famosa definición de salud propuesta por
la OMS: «La salud es un estado de completo bienestar físico,
mental y social, y no consiste solo en la ausencia de afeccio-
nes y enfermedades» 5. La definición supone la medicalización
de la idea de bienestar, a la vez que la indeterminación de la
idea de medicina. La medicina no estaría orientada a curar las
enfermedades, sino más bien a perseguir el objetivo positivo
de la salud, que lo sería casi todo: el bien del hombre; sería el
nuevo nombre de la salvación.
La homosexualidad no se estima ya como enfermedad, ni
en modo alguno como anomalía 6. No constituye ya, en este
sentido, ningún problema. Para la persona homosexual, como
5
El texto es tomado como ejemplo en la publicación: OMS, La salute e i diritti
dell’uomo (Il Pensiero Scientifico, Roma 1978). Para una crítica de esta definición y
de la filosofía médica subyacente, puede verse por ejemplo: U. Eibach, «Gesundheit
und Krankheit»: Zeitschrift für Evangelische Ethik 22 (1978) 162-180; el autor, com-
petente sobre todo en medicina y en historia de la medicina, posee otras contribucio-
nes significativas que afrontan el tema de la enfermedad también desde la óptica de
la fe cristiana. Recordamos especialmente: Íd., Medizin und Menschenwürde: etische
Probleme der Medizin aus christlicher Sicht (Brockhaus, Wuppertal 1976); su perspec-
tiva teórica está profundamente inspirada en el programa fenomenológico. Sobre el
tema específico de la crítica a la medicina moderna resulta sensible (demasiado) a las
instancias de la medicina «antropológica», psicológica (V. Frankl) o psicosomática
(V. von Weizsäcker).
6
Contrariamente a lo que se cree, la homosexualidad no fue en modo alguno
borrada en cuanto tal del manual de la APA. Tan es así, que hasta 1992 se negaba
la inscripción en la APA de las personas declaradas homosexuales. En un primer
momento, de hecho, del elenco solo se borró la así llamada «homosexualidad ego-
sintónica», es decir: la condición del homosexual que acepta la propia tendencia y
la vive con serenidad. En cambio, la «homosexualidad egodistónica» permaneció
hasta 1987 en el elenco de la APA; se trata del caso de la persona homosexual que
no se acepta como tal. Los terapeutas podían seguir proponiendo a esta persona
curas dirigidas a la orientación heterosexual. Esta decisión, juzgada como de com-
promiso, además de no satisfacer a los que se oponían a la cancelación, suscitó mu-
chas críticas tanto por parte del movimiento de liberación homosexual, como de
una parte considerable de los inscritos en la APA, según los cuales el objetivo de su
profesión era el de ayudar al «homosexual egodistónico» a convertirse en «sintóni-
co»; es decir, a aceptarse como tal sin modificar la tendencia sexual. Tal protesta se
basaba en el hecho de que las investigaciones llevadas a cabo durante aquellos años,
sometiendo a revisión crítica las nociones que en las décadas precedentes se daban
por descontadas, estaban evidenciando numerosos problemas metodológicos que
ponían en duda la credibilidad científica.

para todos en realidad, el único problema es estar bien, no ser

bueno o corresponder con la verdad de la propia vocación.
Un planteamiento como este se ha convertido ya en algo fre-
cuente también en la literatura eclesiástica 7. Creo que hay que
reconocer que esto ocurre de manera ingenua, más por un
malentendido espíritu de diálogo que por una consciente ela-
boración teórica. Es necesario poner remedio a esta situación,
por responsabilidad hacia las personas homosexuales y, más
en general, para ilustrar la importante cuestión de la relación
entre sexo y civilización contemporánea.
Repito, como conclusión, que ciertamente la identidad de
la persona es al final para todos nosotros siempre y solo una
esperanza, custodiada en el secreto de Dios. «Señor, tú me es-
crutas y me conoces» (cf. Sal 138,1). En este sentido, dicha
identidad ha de ser creída y esperada, y no puede ser en modo
alguno exhibida como una posesión asegurada que autorizara
el hecho de jactarse. Solo la fe autoriza, en este sentido, el ca-
mino del tiempo presente, que para todos es siempre también
un tiempo de desierto. Sin embargo, la fe autoriza el camino, y
el rastro del camino es la ley. Toda la ley se resume, al fin, en el
único mandamiento: «amarás a tu prójimo como a ti mismo»
(Mt 22,39). Es cierto que esto no anula las diferencias, pero
promete que ninguna diferencia constituye una razón para
distanciarnos. Precisamente en este sentido, en Cristo no hay
ya ni hombre ni mujer, sino que todos somos descendencia de
Abraham, herederos según la promesa.
Traducción: Ignacio Serrada
7
Cf. en este sentido la voz: W. Korff, «Homosexualität (Theologisch-ethisch)»,
en W. Kasper (dir.), Lexikon für Theologie und Kirche, V (Herder, Friburgo 1996)
255-259. Para las perspectivas antropológicas subyacentes, cf. Íd., Wie kann der
Mensch glücken? Perspektiven der Ethik (Piper, München 1985). También el «docu-
mento base» del Grupo de trabajo para la pastoral de las personas homosexuales de
la Diócesis de Innsbruck, publicado en Kirchenzeitung für Diozese Innsbruck (mayo
1998); existe una traducción italiana de R. Fabbri, La via della Chiesa è la persona
umana, publicada en diversos sitios web.

QUINTA PARTE
EL COMPORTAMIENTO PASTORAL ADECUADO

UN LLAMAMIENTO A UNA PASTORAL
PSICOLÓGICAMENTE INSTRUIDA
PARA LOS CATÓLICOS HOMOSEXUALES
Joseph Nicolosi, ph.d.

Thomas Aquinas Psychological Clinic (Encino, Ca)
Este trabajo pretende fomentar una pastoral más vital y

preparada psicológicamente para aquellos católicos con una
atracción no deseada hacia personas del mismo sexo. Mientras
que la Iglesia ha articulado claramente su oposición a los ac-
tos homosexuales por razones bíblicas, teológicas y filosóficas,
sigue carente de una respuesta positiva y proactiva frente al
problema, a través tanto de la educación como de la pastoral.
Más allá de presentar un caso para analizar qué está mal
en la homosexualidad, debemos ganarnos a la opinión pública
con imágenes e historias positivas de hombres y mujeres que
han superado su homosexualidad y viven satisfactoriamente
vidas castas o comprometidas con el sacramento del matrimo-
nio. No hay mejor respuesta para aquellos que defienden la
inmutabilidad de la homosexualidad que el testimonio de vida
de una persona que en su pasado fue gay.
Comenzamos esta exposición con dos puntualizaciones
vitales. La primera es la diferenciación primordial entre «gay»
y «homosexual». El término «gay» es un concepto social y po-
lítico. Se trata de una identidad construida culturalmente (y
reconocida por primera vez hace alrededor de 150 años) que
proclama: «Esto es lo que soy y quien he sido destinado a ser
por mi creador». Esta persona piensa que su atracción es natu-
ral, normal, algo digno de ser celebrado. Denominarse a uno
mismo «gay» es un intento de la persona de justificar sus sen-
timientos hacia personas del mismo sexo como representación
de «quién es» y «quién estaba destinado a ser.»

Por otro lado, la persona que se hace llamar simplemente

«homosexual» u «homosexualmente orientada» tiene la misma
atracción hacia personas del mismo sexo que la persona que se
auto-denomina «gay». Sin embargo, puede, de hecho, recha-
zar una identidad gay y pensar que la atracción hacia el mismo
sexo no refleja quién es en su dimensión más profunda. Esta
persona se ve a sí misma diseñada y creada para la heterosexua-
lidad, aún cuando lucha con una tendencia homosexual.
De acuerdo con la antropología judeo-cristiana no existe la
«persona homosexual» en sí. La palabra «homosexual» designa
una condición, una orientación, pero no a la persona, puesto
que las personas estamos diseñadas como «hombre» y como
«mujer» para un emparejamiento sexual complementario. Por
lo que cuando hablamos de la «persona homosexual» se trata-
ría, en realidad, de una abreviatura para referirnos a la «perso-
na heterosexual con una tendencia homosexual».
Esta creencia errónea de que algunas personas pueden ser
«diseñadas y creadas» para ser homosexuales es ilustrada por una
llamada que recibí recientemente de un padre de familia católico
angustiado. Él me comentó: «Nuestro hijo nos acaba de anun-
ciar, a su madre y a mí, que es homosexual y estamos buscando un
psicólogo de confianza que pueda corroborarnos si realmente lo
es o no». Yo le dije: «No lo es». «Bueno», comentó, «¿Cómo pue-
de saberlo? Usted todavía no le conoce». Y yo le dije: «Su cuerpo
fue diseñado para una mujer; él es heterosexual. Sin embargo,
ciertamente puede tener un problema de carácter homosexual».
Esta confusión sobre el diseño humano impregna toda
nuestra cultura, incluso entre los católicos, y requiere una con-
tinua reeducación.
1. Nuestro conflicto con la American Psychological

Association (APA)
Algunos líderes católicos se sienten intimidados por la su-

puesta «evidencia científica» de que la homosexualidad ha sido

UN LLAMAMIENTO A UNA PASTORAL 397
demostrada como «normal y natural» para algunas personas.

Y han sido desalentados en su misión por las reivindicaciones
de las asociaciones de profesionales de la salud mental que pa-
recen contradecir las enseñanzas católicas. Sin embargo, una
investigación más detallada, revela que estas demandas no están
basadas en nuevas evidencias científicas acerca del diseño ni del
propósito humanos. Se trata de declaraciones que se han filtrado
a través de las visiones del mundo antitéticas al catolicismo y
luego han sido «reenvasadas» como simple «ciencia» 1.
La verdadera ciencia es compatible con (y da soporte a) las
enseñanzas católicas sobre la sexualidad humana. Por ejemplo,
han pasado 40 años desde la decisión de 1973 de la American
Psychiatric Association de eliminar la homosexualidad de su
lista de trastornos psiquiátricos. Sin embargo, desde entonces,
la psiquiatría no ha presentado ningún modelo creíble de desa-
rrollo normal del niño que acabe en un resultado homosexual.
El hecho reside en que si se traumatiza a un niño tempera-
mentalmente vulnerable (que en resumidas cuentas considero
un factor biológico) de una manera específica, se convertirá
en una persona con una orientación homosexual. Y si no se le
traumatiza de esta manera específica, el niño avanzará por la vía
de desarrollo normal y crecerá siendo un hombre heterosexual.
La afirmación alternativa de una causalidad biológica o
genética puede tener algo de credibilidad en forma de una
particular predisposición temperamental para algunas perso-
nas, pero como explicación plena y suficiente para el desarro-
llo de la condición homosexual no es plausible. No obstante,
mi propio organismo de regulación profesional, la American
Psychological Association (APA) —que considera la homose-
xualidad y la heterosexualidad como equivalentes— ¡está de
acuerdo en que tanto factores biológicos como factores del de-
sarrollo social trabajan juntos para dar forma a la orientación
y a la identidad homosexual!
1
«What Research Shows: NARTH’s Response to the APA Claims on Homo-
sexuality»: Journal of Human Sexuality 1 (1990) (ver la página web de NARTH
para más información).

La respuesta católica esencial que existe actualmente para

las personas con una orientación homosexual es una simple
llamada al celibato, más que el desafío mayor de desarrollar
una capacidad heterosexual (en la medida, claro está, que uno
es capaz). Mientras que el éxito en esta tarea varía en función
de la persona, ciertamente se debería ofrecer el estímulo para
explorar esta opción. Además de ofrecer la posibilidad de bus-
car el cambio como una parte habitual de la pastoral, tanto la
educación acerca de las causas evidentes como el tratamiento
de la homosexualidad deberían estar más fácilmente disponi-
bles. Existe abundante evidencia acerca de los factores familia-
res y del desarrollo implicados, ofrecida a través de las historias
de vida de cientos de personas que han luchado contra sus
tendencias homosexuales y que ahora ya no son gays.
2. Las causas de la homosexualidad
Este breve documento solo puede ofrecer un análisis con-

ciso de las causas y del tratamiento de la homosexualidad. Para
simplificar voy a presentar el modelo de desarrollo homosexual
masculino que he obtenido como resultado de más de 20 años
trabajando con cientos de casos de hombres atraídos por per-
sonas de su mismo sexo.
Este modelo no representa la corriente de pensamiento
actual dentro de mi profesión (aunque es paralelo al de mu-
chos médicos tradicionales). En el entorno de mi profesión se
dice que «las causas de la orientación sexual —heterosexual
u homosexual— siguen siendo un misterio, aunque se han
encontrado algunos posibles factores biológicos que contribu-
yen». (Sin embargo, hay que tener en cuenta que, actualmente
cualquier investigación que pretenda explorar hipótesis pro-
metedoras sobre el desarrollo está prácticamente prohibida por
medio de los procesos de revisión de las publicaciones).
Resumo las causas básicas de la homosexualidad en sus
cuatro fases (tal y como yo las concibo) de desarrollo: a) trau-

ma afectivo con respecto a la figura de apego, que lleva a b) un

trastorno de la identidad sexual, que conduce a c) una atrac-
ción hacia personas del mismo sexo, que culmina en d) una
identidad homosexual.
a) Trauma afectivo con respecto a la figura de apego
Sin imponer una teoría sobre el individuo, pero fomen-

tando la introspección en un ambiente libre de prejuicios, co-
menzamos a ayudar a la persona a explorar el vínculo entre
sus atracciones hacia el mismo sexo y sus experiencias de la
primera infancia.
El entorno familiar mas comúnmente encontrado en la
bibliografía sobre la homosexualidad masculina es el denomi-
nado «Familia triádica clásica o narcisista». Se trata de la inter-
acción de un padre emocionalmente distante e indiferente y/o
crítico/despectivo y una madre sobre-involucrada emocional-
mente, controladora/intrusiva sobre el temperamento sensible
e introvertido, y, frecuentemente, creativo, del hijo.
Es en este sentido que reconocemos cierta predisposición
temperamental como base biológica, pero el niño no nace con
una condición homosexual. Más bien la condición homosexual
se origina como resultado de determinadas brechas traumáticas
afectivas en el apego temprano, que son mucho más probables
de darse cuando existe un temperamento débil en el niño.
Estoy escribiendo sobre la homosexualidad masculina por-
que es mi especialidad profesional y además proporciona un
modelo del desarrollo mucho más claro y sencillo. (La gesta-
ción de la homosexualidad femenina es más compleja. Pero,
en esencia, el lesbianismo representa una violación emocional
entre madre e hija).
En el período de desarrollo denominado «fase de adqui-
sición de la identidad sexual» (que tiene lugar entre el año y
medio y los tres años de edad), el niño descubre por primera
vez que el mundo está dividido en hombres y mujeres. Hasta

ese momento, y muchos estudios lo demuestran, no es cons-

ciente de las diferencias sexuales.
Pero ahora se descubre diferente a la madre y más parecido
al padre. Su reto, biológicamente dirigido y culturalmente res-
paldado, consiste en diferenciarse de la madre, su más íntima
fuente de nutrientes (tanto emocionales como fisiológicos),
para identificarse con el padre. La niña no necesita hacer esto,
ya que mantiene su relación primaria con la madre y de esta
relación adquiere más fácilmente su identidad femenina. Esto
podría explicar porqué se da más homosexualidad masculina
que femenina. Algunos estudios determinan que la propor-
ción entre homosexualidad masculina y femenina es de entre
cinco a uno y siete a uno. Un único estudio afirma una rela-
ción de once a uno. La cuestión es que es más difícil para el
niño adquirir su masculinidad —puesto que requiere de la
diferenciación con respecto a su figura primaria— que para
la niña adquirir su identidad femenina. El psiquiatra Robert
Stoller señala correctamente: «La masculinidad es un logro».
Para lograr su masculinidad el niño necesita de la coopera-
ción tanto de la madre como del padre. Si la madre es dema-
siado controladora, dominante u opresiva o el padre se muestra
desinteresado, ausente o incluso rechaza los intentos del niño
para conectar con él, aparecerá en el niño una respuesta de ver-
güenza con respecto a su ambición masculina. La vergüenza es
una respuesta que se manifiesta a través del bloqueo, del fracaso
y del abatimiento emocional. El impulso biológico para cum-
plir con sus necesidades naturales, tanto emocionales como de
identificación con sus iguales, desencadena ahora una respuesta
de vergüenza. Esto es lo que yace tras la homosexualidad mas-
culina y lo que perpetúa los deseos homosexuales.
b) Trastorno de la identidad sexual
La pérdida de afecto y la respuesta condicionada por la

vergüenza establecen las bases del déficit de identidad mas-

culina infantil y, en casos más extremos, el diagnóstico de

«Trastorno de la identidad de género en la infancia», que es
un potente predictor de la homosexualidad masculina adulta.
Por supuesto, hay algunos hombres homosexuales de tipolo-
gía masculina, pero el tiempo del que aquí dispongo no me
permite explicar este subgrupo dentro de la homosexualidad.
Sin embargo, el problema de la «masculinidad ausente» es el
mismo: sigue existiendo la búsqueda de lo masculino.
Como resultado de este fracaso en la adquisición de la
identificación masculina, debido a la respuesta condiciona-
da por la vergüenza, el niño pre-homosexual tiene, muchas
veces, una forma de ser un tanto afeminada o, al menos de
alguna manera, poco masculina. Para él la masculinidad es
distante, seductora además de inalcanzable. Busca la proxi-
midad a esta masculinidad pero le intimida, ya que llegar
emocionalmente a ella está unido a la anticipación corporal
de vergüenza.
c) Atracción hacia personas del mismo sexo
El déficit de identidad masculina sienta las bases de la

atracción hacia el mismo sexo. La actividad homosexual es un
intento ilusorio de conectar con la figura masculina ausente,
mientras que, al mismo tiempo, permite a la persona sentirse
emocionalmente a salvo, es decir, es un intento de tener inti-
midad con los hombres, sin ser vulnerable a la humillación,
para intentar colmar esta necesidad natural. La solución más
saludable no es la actividad erótica homosexual, sino la cone-
xión emocional no erótica con otros hombres.
Esta necesidad básica de afecto no satisfecha explica la fre-
cuente promiscuidad del estilo de vida gay y también explica
la infidelidad característica de los hombres homosexuales en
las llamadas «relaciones de compromiso». Muchos estudios
—llevados a cabo generalmente por investigadores activistas
gays— muestran lo difícil, por no decir prácticamente impo-

sible, que es para los hombres homosexuales mantener la fide-

lidad sexual, aún cuando este es su deseo expreso.
d) Identidad homosexual
La identidad homosexual es una respuesta aprobada (in-

cluso alentada), tanto social como culturalmente, a un con-
flicto interno doloroso. Cuando empecé con este trabajo la
mayoría de los pacientes oscilaban en torno a los treinta años.
Pero hoy en día, alrededor del 50% de los individuos son ado-
lescentes. Estos hombres se han auto-declarado homosexuales
a edades muy tempranas. Esta «auto-etiqueta» gay está social-
mente aprobada y es un escudo positivamente reforzado, que
conserva esta condición interna. Es una impecable imagen,
pero superficial en realidad, que esconde una profunda angus-
tia interior, la cual no disminuye con la auto-etiqueta homo-
sexual.
Y así vemos como un trastorno del apego, una respuesta
condicionada por la vergüenza originada por la fallida cone-
xión emocional con la figura paterna, da lugar a un déficit en
la identidad masculina que el niño intenta «reparar» a través
de las relaciones eróticas homosexuales, las cuales están mucho
más reforzadas por una identidad gay que ha sido aceptada
culturalmente.
3. El curso del tratamiento
a) El concepto del impulso reparador
Lo primero que le digo al paciente que busca tal conse-

jo es: «Tú no eres homosexual». (Téngase en cuenta que ni
impongo mis opiniones ni las represento, como está siendo
sostenido por la mayoría de psicólogos —quienes tienden a
aceptar la opinión predominante de que la homosexualidad

debe ser aceptada por la propia persona—. A menudo, esto

supone un gran alivio para muchos de nuestros pacientes, a
quienes otros terapeutas les han dicho que tienen un gen ho-
mosexual y que deben reclamar una identidad gay o se arries-
gan a violar su propia naturaleza, vivir una vida en contradic-
ción con lo que realmente son o para lo que creen que han
sido creados por Dios.
Desde esta perspectiva la mayoría de los individuos co-
mienzan a entender que su atracción hacia personas del mismo
sexo es una forma de «reparación», un intento de «subsanar»
sus necesidades emocionales y de identificación masculinas
normales y naturales. Estos déficits del apego se dan, en gene-
ral, en forma de lo que denominamos las tres «A»: la necesidad
de la atención, del afecto y de la aprobación masculinas, que
les fueron negadas en la primera infancia por las principales
figuras masculinas, especialmente por la figura paterna (y más
tarde, por sus iguales).
Para muchos hombres este modelo del impulso reparador
resuena como verdadero y ajustado a su propia experiencia,
incluso cuando nunca antes habían escuchado esta explica-
ción. (Algunas personas creen que no se ajusta a su experien-
cia o concluyen que la identidad homosexual define realmen-
te «lo que son»; entonces este tipo de tratamiento debe ser
interrumpido). El paciente que está receptivo a este modelo
normalmente se siente enormemente aliviado al comprender
que algo tan turbador, inaceptable y quizás hasta pecaminoso
en su opinión, como los deseos hacia personas de su mismo
sexo, ¡tiene sus orígenes en necesidades afectivas sanas y na-
turales!
Una de las técnicas terapéuticas que nosotros utilizamos
es la denominada «Triángulo de la contención». Esta nos ayu-
da a explicar la verdadera función de la homosexualidad. Al
utilizar el paciente la propia imagen de su fantasía sexual le
pedimos que se mantenga dentro de un triángulo imaginario
con los siguientes tres puntos: 1) la imagen homosexual; 2) sus
reacciones corporales frente a esa imagen; y 3) frente al tera-

peuta, al que deben permanecer conectados en ese momento.

En un primer instante el paciente va a experimentar cierta ex-
citación sexual; concentrada en el área genital. Continuamos
sosteniendo esta vivencia, dejando a un lado su vergüenza o
timidez, permaneciendo con la conciencia de su propio cuer-
po y manteniendo el contacto con el terapeuta y la imagen
al mismo tiempo; el paciente comenzará a experimentar una
disminución de esa excitación sexual; y en breve, generalmen-
te, comienza a sentir una sensación de tristeza, de pérdida y a
tomar conciencia de que le falta algo. Este desmoronamiento,
sensación de hundimiento en la zona del pecho, está asocia-
do a dos temas fundamentales: las necesidades respecto a la
identificación y las necesidades afectivas. Pueden incluso lle-
gar a identificar que la imagen representa la masculinidad de
la que dolorosamente carecen; su anhelo (en este punto de su
desarrollo la «envidia» con respecto a los otros hombres) ha
comenzado a erotizarse, y desea haber podido tener esas cuali-
dades masculinas para sí mismo.
El análisis de la atracción homosexual es de la siguiente
manera: «Quiero tenerle»  «Quiero ser como él»  «No quie-
ro ser yo». El resultado es que la homo-erotización se revela
como un escudo frente al auto-rechazo.
Otro tema que emerge bajo la excitación sexual es la cons-
tatación de que la imagen evocada representa el deseo de cer-
canía masculina (en forma de la profunda amistad que nunca
tuvo y desearía haber tenido, pero que no sabe cómo encon-
trar por sí solo). Muchas veces he escuchado: «realmente no
quiero tener relaciones sexuales con él, ¡yo solo quiero que sea
mi amigo!» o «¡si fuera mi amigo no habría razón para acos-
tarme con él!».
A través de este trabajo terapéutico el cliente se da cuenta
de que su atracción homosexual es una distracción y una de-
fensa contra su profundo sentimiento de alienación hacia su
verdadero género. La erotización hacia otros hombres repre-
senta el intento de reparación con respecto a su auto-aliena-
ción interna como persona sexuada.

b) Las amistades masculinas
La dimensión fundamental de la terapia consiste en ani-

mar al paciente a desarrollar vínculos emocionales profundos
con otros hombres, incluyendo a aquellos con la misma lucha,
quienes como él tienen una orientación homosexual pero no
una identidad gay. De todas formas las relaciones masculinas
más beneficiosas son las que se dan con hombres heterosexua-
les que están al corriente de la lucha del paciente y le aceptan
y le apoyan en la misma. La aceptación y el apoyo de hom-
bres heterosexuales brinda una gran oportunidad para la cura,
puesto que significa la incorporación en el mundo masculino
que el hombre homosexual está buscando realmente.
c) El escenario que precede al acto homosexual
Lo que nosotros llamamos «el análisis de la situación pre-

via al acto homosexual» implica conseguir que el paciente re-
vise los últimos acontecimientos de su vida que le han llevado
hasta la tentación homosexual.
Nada más empezar el tratamiento el paciente aprende que
su tentación homosexual no surge en momentos aleatorios
solo porque en ese momento esté «sintiéndose predispuesto».
Sino que está determinado por los sentimientos que tiene so-
bre sí mismo en ese momento. Cuando el paciente expresa
que se siente atraído por el comportamiento homosexual, mi
única pregunta es: «¿Cómo eran los sentimientos hacia ti mis-
mo en el momento en el que decidiste actuar?». De nuevo
retomamos la terapia basada en el trabajo corporal (descrita
anteriormente; esto significa que debe volver a la vivencia de
su propio cuerpo; teniendo en cuenta que nunca existe con-
tacto físico entre el paciente y el terapeuta).
La terapia reparativa no debe ser únicamente un esfuerzo
intelectual. El paciente evocará (volverá a sentir) sin excep-
ción, un estado de ánimo que llamamos «la zona gris»: es un

estado mental en el que nos sentimos solos, débiles, inadecua-

dos, indefensos, etc. Este estado anímico denominado «zona
gris» fue provocado por alguien que, diciendo o haciendo
algo, desencadenó una reacción de vergüenza, somatizándola
a través de una sensación depresiva. Nuestros pacientes fue-
ron condicionados durante su primera infancia a ser excesiva-
mente sensibles frente a la vergüenza. Este condicionamiento
generalmente se gesta en la relación materno-filial y conlleva
el sentirse avergonzado frente a otros hombres. Es este estado
crónico de hipersensibilidad frente a la vergüenza, que llama-
mos estado crónico de vergüenza anticipatoria, lo que bloquea
al niño a unirse a las figuras masculinas.
Irónicamente los hombres homosexuales, aunque se sien-
ten atraídos por otros hombres, realmente ¡sienten miedo de
ellos! Muchos pacientes me lo habían dicho, pero me llevó
años entender porqué, «me siento atraído por hombres que
me intimidan». Esta es la respuesta corporal de miedo que
ellos recuerdan, y esta misma respuesta añade una carga sexual
que la convierte en adictiva.
Este estado de desánimo, depresivo y de indefensión pre-
dispone al paciente hacia el comportamiento homosexual.
Ofrece una rápida escapatoria, una vía de escape propia hacia
algo excitante, hacia algo emocionante: «me siento merma-
do como persona, débil como hombre. Deseo conectar con
un hombre de verdad que me de la energía y la fortaleza que
ahora me faltan». Esto no es necesariamente inconsciente y
muchos hombres homosexuales admitirían que esto es exacta-
mente sobre lo que versa su deseo.
d) El trabajo del dolor
La fase final de la terapia consiste en lo que llamamos el

«trabajo del dolor», con la aceptación, por parte del paciente,
de la realidad acerca de que no fueron colmadas las necesida-
des emocionales fundamentales que requería por parte de sus

padres (y de sus iguales masculinos). Se enfrenta a la verdad

acerca de que no recibió la base necesaria para la adapta-
ción a una identidad sexual sana. El «trabajo del dolor» es el
método más apropiado y eficaz para la reunificación del yo
escindido.
Esta fase final de «trabajo del dolor» requiere un luto do-
loroso durante la sesión y la presencia del terapeuta como so-
porte, sintiendo plenamente el hecho de que su vida es más
difícil como consecuencia de todo ello y que lo que le sucedió
no fue justo. En este punto incluimos la dimensión religiosa,
la cual, como personas de fe, consideramos esencial en este
proceso. No se trata de culpar a los padres; ellos no deseaban
dañarle o herirle, sino que en realidad ellos mismos (como
todos nosotros) estaban limitados en su completa capacidad
de ser padres. Esta realidad tiene que ser llorada para poder
sanar. Y este proceso de integración supone el abandono defi-
nitivo de la opción homosexual. El paciente debe renunciar a
la fantasía a la que se aferró durante tantos años como distrac-
ción a la desesperación. Tiene que dejar marchar, de una vez
por todas, la esperanza de que algún otro hombre pueda darle
sexualmente lo que él mismo no ha podido conseguir emo-
cionalmente. Ya ha experimentado los beneficios de la terapia;
ahora tiene estrategias para la vida cotidiana, conocimiento de
sí mismo, amistades masculinas y la relación terapéutica para
apoyarlo.
4. El éxito de la terapia
Una revisión de la literatura sobre el éxito del tratamiento

ofrece una visión optimista acerca de que el paciente motivado
puede experimentar una mejoría significativa en la disminu-
ción de su homosexualidad no deseada 2.
2
D. Byrd - J. Nicolosi, What the Facts Show (2007).

— Una respuesta católica
La opción terapéutica no se está fomentando por parte de

nuestros sacerdotes y obispos. Muy pocos católicos han oído
hablar de «Courage» («Coraje»), la única pastoral católica or-
todoxa para personas con una orientación homosexual. Fun-
dada por el Padre John Harvey en 1981 sigue siendo el secreto
mejor guardado por la Iglesia.
La posibilidad de superar por uno mismo la homosexua-
lidad ofrece una tercera alternativa a las dos únicas opciones
comúnmente propuestas a los católicos que luchan contra esta
tendencia, abandonar su culpabilidad y vivir sus deseos ho-
mosexuales o vivir una vida de continua represión, supresión
y negación de uno mismo.
Mientras que renunciar a la opción homosexual es la opción
virtuosa, sigue siendo extremadamente difícil cuando existe un
apoyo cultural y social escaso o incluso inexistente. De hecho,
el mensaje contrario de la expresión individual y de la libertad
sexual es el mensaje insistente de nuestra cultura. ¡No es extra-
ño que los bares gays estén llenos de antiguos católicos!
La tercera opción —la de trabajar hacia el cambio con la
esperanza puesta en el matrimonio y la familia— es un men-
saje optimista y realista. Las personas necesitan un plan, un
modelo de superación personal hacia una vida mejor. El cam-
bio de cualquier hábito profundamente arraigado en el cora-
zón (o de cualquier comportamiento arraigado) ciertamente
es difícil, pero posible, y esta opción no está siendo ofrecida.
He visto muchos cambios en hombres en el sentido que les
permitía vivir más rica y satisfactoriamente sus vidas. Muchos
pacientes nunca eliminan completamente sus atracciones ha-
cia personas del mismo sexo, pero no se ven obligados a vivir
un estilo de vida en conflicto con sus valores ni a conformarse
con una vida de celibato no elegida (a diferencia de la vida
célibe escogida por el sacerdocio)
Tenemos que escuchar más testimonios de hombres y mu-
jeres que han salido de la homosexualidad. Nuestros católicos

que luchan contra esta tendencia necesitan ver caras reales,

escuchar historias reales que ofrecen una esperanza realista.
Afortunadamente cada vez hay más y más personas que están
dispuestas a dar un paso adelante y hacer públicas sus expe-
riencias vitales. Estas personas deben ser felicitadas por su vo-
luntad de querer ir más allá de su deseo de privacidad y ofrecer
esperanza e inspiración a otros.
Aquellos de nosotros que trabajamos en el frente de esta
guerra cultural vemos las vidas deterioradas que resultan de las
mentiras descaradas, la des-información y los engaños, que no
solo proceden de la cultura popular, sino también, por des-
gracia, de dentro de la Iglesia. Me sorprende, y nos debería
indignar a todos, saber que hay sacerdotes y obispos que creen
realmente que Dios diseñó y creó dos tipos de personas: ho-
mosexuales y heterosexuales.
Nuestro problema no es la debilidad de la doctrina, sino la
falta de una pastoral efectiva, a diferencia de nuestros herma-
nos cristianos evangélicos que disponen de una pastoral muy
dinámica para las personas que luchan con la homosexualidad.
Hasta el momento la Iglesia católica está haciendo muy poco
por transmitir nuestra comprensión católica de la ley natural y
de la teología del cuerpo hacia una asistencia pastoral práctica.
Cada día, en el mundo entero, hay cientos de muchachos
adolescentes en el confesionario revelando a sus sacerdotes lo-
cales sus luchas homosexuales y, probablemente a la mitad se
les dice: «¡Tú has nacido y has sido creado de esta manera!».
Y al otro 50 por 100 se les recomienda darse una ducha fría.
Así, mientras que nosotros aclaramos y compartimos nuestros
pensamientos, al mismo tiempo, estamos creando una nueva
generación de jóvenes de buena apariencia pero muy confun-
didos.
En cuanto a la homosexualidad, la Iglesia católica no debe
estar en contra de sino a favor de algo que es mucho mejor. La
cultura popular no se puede ganar por el simple rechazo de la
homosexualidad, sino ofreciendo una alternativa positiva. Para
muchos jóvenes la llamada a una vida de abstinencia sexual

no es una alternativa atractiva, especialmente en una cultura

que promueve la libertad y la búsqueda de la satisfacción per-
sonal. Más bien debemos proporcionar imágenes e historias
de hombres y mujeres que han superado su homosexualidad
para llevar unas vidas felices y satisfactorias con una pareja del
sexo complementario. Junto con otros valores cristianos, de-
bemos honrar, alentar y apoyar a aquellas personas que están
dispuestas a salir de su clandestinidad y vergüenza para hacer
públicas sus historias de superación. Si no podemos trasladar
nuestra comprensión católica sobre la sexualidad humana en
un mensaje de esperanza transmitida a través de las vivencias
personales, perderemos esta batalla cultural y espiritual 3.
Traducción: Pilar Soldevila
3
Cf., también, D. Byrd - J. Nicolosi, «A Meta-Analytic Review of Treatment
of Homosexuality»: Psychological Reports 90 (2002) 1139-1152. «What Research
Shows: NARTH’s Response to the APA Claims on Homosexuality»: Journal of
Human Sexuality 1 (1990) (ver la página web de NARTH para más información).
J. Nicolosi, Reparative Therapy of Male Homosexuality (Jason Aronson Inc.,
Northvale, nj 1991); Íd., Healing Homosexuality (Jason Aronson Inc., Northvale,
nj 1994); Íd. - L. A. Nicolosi, A Parent’s Guide to Preventing Homosexuality (In-
tervarsity Press, Downers Grove, il 2002); trad. esp.: Cómo prevenir la homosexua-
lidad. Los hijos y la confusión de género (Madrid, Palabra 2009); este libro ha sido
traducido al italiano, portugués, alemán, rumano y ucraniano.

LA PASTORAL DE LAS PERSONAS
HOMOSEXUALES
J. J. Perez-Soba
«El arte de las artes», así definía san Gregorio Magno en su

Regula pastoralis la excelsa categoría de la actividad del pastor 1.
Con ello, señalaba también su complejidad y la exigencia que
entraña de una buena preparación para ejercerla. El arte pas-
toral requiere, por tanto, un conjunto muy variado de saberes
y la habilidad de saberlos interpretar en la situación real de la
Iglesia en el mundo actual. Es el modo para que esta encuen-
tre una orientación para realizar la misión que Jesucristo, el
Buen Pastor, le ha encomendado. De aquí emerge la dificul-
tad para afrontarla en un momento de cambios profundos, en
especial en la tarea de dotarla de una suficiente racionalidad
que permita responder a la voluntad de Jesucristo en medio
de los desafíos de una cultura en efervescencia. Es imposible
siquiera delinear un cierto modo específico de atención pas-
toral sin considerar la multitud de elementos que afectan a
un problema de tanta complejidad e importancia como es la
homosexualidad. Además, hemos de partir del hecho de que
actualmente no existe una claridad suficiente para responder
con certeza a muchas de las cuestiones que despierta. Por ello,
mi intervención antes de nada es una llamada urgente a en-
contrar unas primeras respuestas que van a ser esenciales para
proponer un cierto camino en la tan deseada «pastoral de las
personas homosexuales».
1
Cf. San Gregorio Magno, Regula pastoralis, I, 1 (SC 381,128): «Ars est
artium regimen animarum»; trad. esp.: Regla pastoral (BAC, Madrid 2009).

1. La auténtica inculturación en el marco

de una «revolución sexual»
Está claro el marco cultural en el que se ha de desarrollar

esta pastoral, pero es buena una reflexión primera para de-
terminar algunos puntos esenciales del mismo: la visión que
dirigimos a la cultura no consiste tanto en una serie de datos
sociológicos, cuanto en una visión propiamente pastoral, es
decir, de determinación de las claves de interpretación de la
realidad que propone el mundo en la medida en que facilitan
o dificultan la escucha de la voz del Buen Pastor. Esta visión
ante todo tiene que ver con la cultura en el sentido de los fac-
tores que ayudan a que el hombre sea más, a que «acceda más
al ser» 2. Por eso, la comprensión profunda de la mediación
cultural para la transmisión del Evangelio, lo que se denomina
exactamente «inculturación» 3, es uno de los aspectos esencia-
les para cualquier propuesta pastoral en la actualidad. Como
ya anunció Pablo VI: «La ruptura entre evangelio y cultura es
sin duda alguna el drama de nuestro tiempo» 4.
En nuestro caso, el marco del que hemos de partir es muy
claro: nos encontramos ante una situación particular de una
sociedad surgida de una revolución sexual que ha propugnado
una «cultura pansexualista» que se ha ido conformando en este
tiempo y que actualmente impregna las estructuras básicas de
las sociedades occidentales 5. Es de ella de donde surge la que
Juan Pablo II denominó «cultura de muerte» 6 y es en el ámbito
de su influjo donde se hace plausible una «teoría del género»
beligerante que, en su formulación inicial, precede a la revolu-
Juan Pablo II, «Discurso a la UNESCO» (2-6-1980).

2
Cf. la reflexión de Juan Pablo II, Carta. enc. Redemptoris missio (7-12-
3
1990), n.52-54.
4
Pablo VI, Exh. ap. Evangelii nuntiandi (8-12-1975), n.20.
5
Cf. C. Giuliodori, «La missione evangelizzatrice della famiglia di fronte alla
cultura pansessuale»: Anthropotes 20 (2004) 189-214. Todo el número está dedica-
do a «Evangelizzare nella cultura del pansessualismo».
6
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae (25-3-1995), n.12.

LA PASTORAL DE LAS PERSONAS HOMOSEXUALES 413
ción en cuanto tal 7. Dentro de este ámbito no podemos, por

tanto, dejar de reflexionar en el modo de promocionar una
auténtica «cultura del familia» como planteamiento pastoral
general, también en lo que se refiere a la homosexualidad 8.
Las distintas revoluciones sexuales que se han sucedido a lo
largo de la historia, han requerido siempre una respuesta pas-
toral, que en todos los casos, ha sido en primer lugar realizada
por personas que han sabido construir una nueva cultura. Casi
todas estas revoluciones tienen detrás un cierto dualismo que
tergiversa internamente la realidad de la sexualidad como po-
sible revelación de historia de amor divino, por eso mismo, el
modo de enfrentarse a ellas es mostrar una vez más la riqueza
enorme de la espiritualidad cristiana en el aprecio del cuerpo:
nos habla de un Espíritu que es el que ha permitido al Verbo
hacerse carne (Jn 1,14) y que mueve a los hombres para vivir
en plenitud un amor esponsal (Ef 5,21-33).
Frente al pansexualismo y la propuesta actual de los así
llamados «modelos familiares», la Iglesia está llamada ante
todo a una «nueva pastoral familiar». Todo ello, nos lleva a
concluir que la respuesta a la cultura actual configurada por la
revolución sexual es una expresión privilegiada de la denomi-
nada «nueva evangelización», porque respecto a este ámbito en
nuestra sociedad se pueden reconocer a la letra sus característi-
cas: «grupos enteros de bautizados han perdido la fe o incluso
no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una
existencia alejada de Cristo y de su evangelio» 9. Por tanto, es
preciso concluir nuestro análisis inicial con las palabras que
pronunció proféticamente Juan Pablo II en la Familiaris con-
sortio: «¡El futuro de la humanidad se fragua en la familia!» 10.
7
Cf. A. Quevedo, De Foucault a Derrida. Pasando fugazmente por Deleuze y
Guattari, Lyotard, Baudrillard (Eunsa, Pamplona 2001).
8
Tal como lo sugirió: Juan Pablo II, «Discurso a los alumnos y profesores del
Pontificio Instituto Juan Pablo II para estudios sobre el Matrimonio y la Familia»
(31-5-2001). Para este tema, cf. L. Melina, Per una cultura della famiglia: il lin-
guaggio dell’amore (Marcianum Press, Venecia 2006).
9
Juan Pablo II, Carta. enc. Redemptoris missio (7-12-1990), n.33.
10
Íd., Exh. ap. Familiaris consortio (22-11-1981), n.86.

2. Una pastoral que atiende a las personas
Creo que es en este marco donde se ha de integrar cual-

quier posible «pastoral de las personas homosexuales»; porque
es en él donde se encuentran las referencias básicas que per-
miten dar respuesta a las difíciles cuestiones que se despiertan
al acercarse al fenómeno de la homosexualidad. Esta toma de
postura supone como base firme que existe un desorden moral
en la homosexualidad y que requiere siempre tomar como re-
ferente real el orden verdadero para poder tratar adecuadamente
el hecho desordenado. Como debe quedar claro, desde el prin-
cipio, me refiero a los significados humanos de la sexualidad y
no a simples datos biológicos.
La necesidad de integrarse en un entorno significativo,
responde a una de las exigencias básicas de cualquier pastoral
que tenga que ver con el fenómeno de la homosexualidad. No
se puede convertir en una pastoral específica separada de un
contexto más amplio que le dé sentido. Es la razón profun-
da que llevó a la Congregación para la Doctrina de la Fe en
su Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales
«Homosexualitatis problema» a matizar su lenguaje al decir: «El
Documento nunca habla simplemente de homosexuales, sino
de personas homosexuales» 11.
La razón es de sabiduría humana que mira el problema en
su raíz y que no es otra que la realidad de la identidad personal
en su relación con la sexualidad. Por eso mismo, me parece
muy coherente con los datos de las distintas ciencias que estu-
dian el fenómeno sexual y que manifiestan de un modo sor-
prendente lo variado de los casos que caen bajo la denomina-
ción «homosexual», la necesidad de afrontarlos de una forma
personalizada. Si la confusión cultural propia de la «teoría de
género» requiere una actuación específica, no se puede perder
la dimensión de la ayuda personal a cada persona que viva
11
J. Ratzinger, «Introducción», en Congregación para la Doctrina de
la Fe, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales. Introducción y
comentarios (Palabra, Madrid 1997) 21.

un problema de identidad sexual y hemos de tener en cuenta

que ambos aspectos, social y personal, no siempre se tienen en
cuenta en la pastoral actual, ni mucho menos su coordinación.
Esta visión de la pastoral con las personas homosexuales,
evita de un modo radical la perversa polaridad homo-hetero-
sexual, que oculta la verdad de la sexualidad por dejar en la
sombra el carácter siempre relacional de la misma y que se asu-
me personalmente solo en referencia a otras personas, en un
sistema de aceptación-rechazo e introyección-proyección. La
sexualidad solo se realiza como hombre y mujer sin «géneros
intermedios», aunque haya modos diversos de haber desarro-
llado la identidad sexual.
Este enfoque personalizado es todavía más necesario cuan-
do el modo como una persona puede sentir inclinación se-
xual a las personas del propio sexo, es muy diverso. Y como
es evidente, para un planteamiento pastoral de las «personas
homosexuales» los denominados distintos «géneros» que in-
cluirían además de la homosexualidad masculina y femenina,
la bisexualidad o la transexualidad, vienen a ser irrelevantes,
aunque el modo de tratarlos en concreto varíe mucho; a los
efectos lo importante es que todos ellos son modos alterados
de identidad sexual. En cambio, en concreto, es necesario dis-
tinguir el modo como una persona siente y vive su homose-
xualidad, porque al ser muy distinta, requiere una atención
diferente. En especial, resulta esencial conocer adecuadamente
el origen de la inclinación para poder ver de qué modo es más
o menos profunda en la psicología y estructura personal de la
persona homosexual.
Cualquier intento de «globalizar» el problema, o de consti-
tuir «grupos» de referencia simplemente homosexuales parece
entonces erróneo. El entendimiento que se produce entre las
personas homosexuales no es el más adecuado para que una
persona afectada pueda descubrir su verdadero camino. Es en
cambio muy positivo el hecho de comprobar que se les trata
como personas con su propia identidad y que son capaces de
compartir también ilusiones grandes y que les hacen crecer.

No parece que se pueda decir que una persona «nace homo-

sexual», sino que ha llegado a serlo, aunque sea involuntaria-
mente 12. Algo a evitar es cualquier determinación estable de
modos de vida generados en torno de la homosexualidad, que
son significativos en determinados ambientes en cuanto en los
entornos homosexuales se construyen auténticos «guetos» en
los que se puede encerrar a las personas y de las que es muy
difícil de salir. Cortar con ellos es un primer paso decisivo que
en muchos casos requiere una ayuda importante para poderlo
llevar a cabo.
Esta premisa inicial debe estar vinculada a la atención del
aspecto social de la homosexualidad para enmarcarla adecua-
damente y se percibe claramente, al menos a nivel eclesial, el
hecho de que una persona que se sienta homosexual necesita
una ayuda específica pues su situación no puede considerarse
simplemente como algo «normal». Tal especificidad sigue unas
notas comunes que son las que más pueden ayudar a la misma
atención que requiere la persona homosexual.
3. El significado real de la «vocación al amor»
La primera de las exigencias de esta pastoral es que su eje

vertebrador sea la «vocación al amor» 13. Por tal no podemos
dejar de entender lo que Juan Pablo II supo describir maravi-
llosamente: «El hombre no puede vivir sin amor. Él permane-
ce para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada
de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el
12
En este sentido: A. Polaino Lorente, «Identidad y diferencia: la construc-
ción social de “género”», en AA.VV., Mujer y varón. ¿Misterio o autoconstrucción?
(Universidad Francisco de Vitoria, Madrid 2008) 117: «La identidad es en cierto
modo lo dado y en otro cierto sentido lo alcanzado; el género, en cambio, es solo
lo construido»; por lo que: «La construcción del género ha sido posible gracias a la
previa usurpación de la identidad negada» (ibíd., 118).
13
Para comprender el alcance de este principio: cf. R. Acosta Peso, La luz que
guía toda la vida. La vocación al amor, hilo conductor de la pastoral familiar (Edice,
Madrid 2007).

amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en

él vivamente» 14.
Por una parte, hay que comprender la radicalidad de esta
vocación desde un punto de vista teológico. Lo que está en
juego no es una ayuda a vivir mejor o a sentirse satisfecho
con su modo de vivir; lo que se dice allí es que «su vida está
privada de sentido». Se refiere a un sentido de vivir que está
unido a una revelación al amor y, por él, a la sexualidad hu-
mana. Junto a ello, hay que considerar de qué forma la histo-
ria de amor humano es para el hombre el cauce principal de
revelación de la historia que el Amor divino reclama de él 15.
El amor, en la medida en que debe implicar toda la persona,
desvela una riqueza antropológica básica unida a los signi-
ficados derivados de la diferencia sexual 16: la paternidad, la
filiación, la esponsalidad y la amistad conforman las claves
fundamentales para la comprensión del misterio de Dios y de
su amor a los hombres. Conocer las carencias que se despren-
den de visiones reductivas vigentes en la actualidad, ha de ser
la directriz principal de cualquier pastoral en tiempos de una
revolución sexual que difumina, banaliza y hace ambiguos los
significados de tal amor.
El pansexualismo ha sido la consecuencia de un itinerario
histórico que ha ido fracturando los significados básicos que
unen la sexualidad y el amor, hasta llegarlos a separar casi ra-
dicalmente. La expresión más radical de este fenómeno es la
denominada «teoría del género» 17.
La fragilidad en la asunción de estos significados de la se-
xualidad se produce entonces en un campo abonado para dar
cabida al desorden de la homosexualidad como una posible
interpretación de la propia experiencia. Por tanto, una ade-
14
Juan Pablo II, Carta enc. Redemptor hominis (4-3-1979), n.10.
15
Cf. DCE 2.
16
Como se desprende del estudio de A. Scola, Hombre y mujer. El misterio
nupcial (Encuentro, Madrid 2001).
17
Cf. Conferencia Episcopal Española, Instrucción La familia, santuario
de la vida y esperanza de la sociedad (Edice, Madrid 2000) 28-34.

cuada educación sexual es así el primer paso de la pastoral en

este campo.
La vocación al amor, que es el hilo conductor de toda
pastoral matrimonial, requiere un cuidado esmerado de la
educación al amor. Esta es más necesaria en nuestros días en
cuanto la cultura ambiental extiende formas degeneradas
de amor que falsean la verdad y la libertad de hombre en
su proceso de personalización: son maneras teñidas de in-
dividualismo y emotivismo que lleva a las personas a guiarse
por su simple sentimiento subjetivo y no son conscientes
siquiera de la necesidad de aprender a amar 18.
Esta educación sexual se ha de articular según los momen-

tos fundamentales de la formación psicológica de la «identi-
dad sexual», porque es el mejor modo de ayudar a configurar-
la y evitar cualquier desorden en la misma. Esto significa, en
primer lugar, ofrecer una ayuda a los padres en la educación
temprana de los hijos, pues parece comprobado que el periodo
de la primera infancia es muy importante para la asunción in-
terior de los roles de masculinidad y feminidad que se desarro-
llarán posteriormente. A pesar de esta evidencia, los padres en
general ignoran este hecho y puede producirse, por un aumen-
to de la ausencia significativa del padre en esos años, una cierta
predisposición para desarrollar una tendencia homosexual 19.
Por eso, una verdadera pastoral que afronte el fenómeno de la
homosexualidad, debe saber potenciar mediante una escuela
de padres, la formación necesaria para contrarrestar cualquier
influjo negativo en este momento crucial.
La ayuda a la familia en este periodo y el acompañamiento
en la resolución de conflictos familiares graves, es un aspecto
esencial para quitar estorbos afectivos que pueden ser el ger-
men de una incipiente, o incluso declarada homosexualidad.
18
Íd., Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en España (Edice, Madrid
2003) 89.
19
Así lo asegura B. Kiely, «La atención pastoral de las personas homosexuales.
Nota psicológica», en Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la
atención pastoral a las personas homosexuales, o.c., 53-65.

Para poder afrontar este reto, se ha de pasar de una considera-

ción pastoral que trata a las personas individualmente, sepa-
radas de sus entornos propios, a una pastoral comunional que
sabe cuidar esos ambientes en los que se forjan las personas
y sus caracteres. Esta tarea que durante siglos ha realizado la
familia de forma casi natural, en la actualidad debe ser recono-
cida, potenciada, defendida y cuidada por la fragilidad en que
la abandona la cultura actual.
Defendida, contra la intromisión del Estado en los planes
educativos que quitan a los padres su responsabilidad prime-
ra en la educación afectiva de sus hijos; prevenirla contra las
enseñanzas con contenidos ajenos al sentido personal de la se-
xualidad y con una fuerte carga de «teoría del género» como ex-
plicación básica de la vivencia de la sexualidad. Son planes que
tienden a ofrecerse en edades siempre más tempranas, y que se
acompañan en el momento crucial con otros complementarios
tendentes a explicar simplemente sus aspectos biológicos y las
técnicas necesarias para vivir un pretendido «sexo seguro».
En definitiva, el aspecto educativo es una parte fundamen-
tal de toda pastoral que tenga que ver con la sexualidad. Su
primer efecto es curar el gran mal de las familias que consiste
en sentirse desautorizadas para realizar esta función y que, por
ello, han abandonado en gran medida a sus hijos en manos de
«técnicos en la educación» que han actuado muchas veces
de forma incorrecta y contraria a la familia 20. En concreto,
en esta primera etapa de la que estamos hablando, es del todo
necesario devolver a las familias su protagonismo destacando
que la denominada «familia afectiva» 21, carente de autoridad
alguna y que se propone como fin simplemente que las per-
sonas se «sientan bien» en una convivencia satisfactoria, es un
20
En especial con una concepción de la «autonomía» como fin de la educación,
verdaderamente nociva: cf. J. J. Pérez-Soba, «L’educazione morale: la ricerca del
fondamento. Chiavi di lettura», en J. J. Pérez-Soba - O. Gotia (eds.), Il cammino
della vita: l’educazione, una sfida per la morale (Lateran University Press, Roma 2007)
36-38.
21
Cf. G. Angelini, Il figlio: una benedizione, un compito (Vita e Pensiero,
Milán 32003) 192.

ámbito del todo inadecuado para la educación sexual: produce

directamente sujetos pasionales o emotivos que van a ser en la
edad de la adolescencia víctimas propicias de una manipula-
ción muy calculada.
Este primer momento ha sido tantas veces descuidado en
su contenido educativo de la sexualidad; en cambio, es mucho
más admitida por todos la necesidad de tal formación afectivo-
sexual en la preadolescencia, donde con la pubertad se desa-
rrollan los primeros comportamientos sexuales explícitos. En
este periodo, debe estar claro el objetivo de cualquier acción
en este momento: conducir a la fuerte asunción del significado
real de la «identidad sexual», frente a cualquier mensaje de una
ambigüedad medida. Hemos de ser conscientes de que en al-
gunos casos incluso se llega a incitar a ciertos comportamientos
homosexuales con la excusa de tener que probarlo todo. En
toda circunstancia, es necesario que se enfoque dentro de lo
que es una educación en la virtud de la castidad 22, como modo
de ejercer el autodominio y descubrir e interiorizar los signifi-
cados profundos de la sexualidad: la unión de los esposos y la
transmisión de la vida 23. Por eso mismo, para esta educación,
no basta con unas charlas que no pueden sino transmitir unos
conocimientos y exhortar a unos comportamientos, debe con-
sistir en un curso que cuente con un seguimiento personaliza-
do, porque solo de este modo se van conformando hábitos y
conductas en donde se afirman los significados.
Por último, la educación afectivo-sexual en cuanto creci-
miento en la virtud de la castidad, no puede dejar de lado lo
que es la «maduración afectiva», esto es, la disposición real para
un auténtico «don de sí» en el matrimonio. En este sentido, es
vital iluminar a las personas en el significado verdadero con-
tendido en cualquier enamoramiento, para distinguir el propio
sentimiento de la integración profunda de determinados bienes
22
Sigue siendo ejemplar para ello: Congregación para la Educación Ca-
tólica, Instrucción Orientaciones educativas sobre el amor humano. Orientaciones
fundamentales sobre la educación sexual (1-11-1983).
23
Cf. Pablo VI, Carta enc. Humanae vitae (25-7-1968), n.12.

objetivos. Solo de este modo la persona homosexual puede dis-

cernir un enamoramiento inicial del significado de un auten-
tico «don de sí» esponsal, porque únicamente así será capaz de
compartir las dificultades afectivas interiores, y el desequilibrio
interior que le produce. Del grado de maduración personal de-
pende la capacidad real de llevar a cabo la propia vocación al
amor con la constitución de un verdadero «estado de vida» 24.
4. El punto central: la identidad personal
Unida intrínsecamente a la vocación al amor, nos aparece

entonces como central el tema de la identidad personal, que
se ha de interpretar a modo del «conocerse a sí mismo» según
la inspiración socrática más clásica que cuenta con una larga
tradición eclesial 25. Esta relación es del todo fundamental para
evitar que el amor se considere simplemente como una refe-
rencia privada, cuya verdad sería el propio sentimiento. Si esto
no se consigue superar hasta asumir significados de valencia
pública, el camino está siempre abierto para una aceptación de
la homosexualidad como una realidad social más que se ha de
proponer como alternativa de posible elección al arbitrio de la
emoción subjetiva.
La consideración que da luz a la pastoral consiste en que
cada persona descubra su «vocación al amor» y haga de ella el
centro de su vida, es una profunda transformación de nuestros
esquemas actuales de pastoral. Supone recuperar el eje com-
puesto por la unión entre la vocación y la personalidad; dos
categorías que excede el rígido esquema público-privado de
corte burgués, que se ha redefinido posteriormente como «in-
dividual-social» y que impide radicalmente la comprensión de
la vocación en todas sus dimensiones, con lo que se oscurece
24
Para la concepción teológica de «estado de vida», cf. H. U. von Balthasar,
Estados de vida del cristiano (Encuentro, Madrid 1994).
25
Cf. P. Courcelle, Connais-toi toi-même. De Socrate à Saint Bernard, 3 vol.
(Études Augustiniennes, París 1974-1975).

la misma verdad de ser persona 26. Se impone, por el contrario,

una pastoral que nace de la asunción profunda de la Iglesia
como «misterio de comunión» 27, para poder destacar de qué
forma los significados de la sexualidad son de una relevancia
social primordial y se concretan en una institución única, an-
terior a cualquier legislación y Estado como es la familia. Re-
cuperar la valencia social de la «comunión» nacida del amor,
frente a una justicia que, apartada de su fundamento virtuoso,
se convierte en un formalismo 28, es un principio pastoral bási-
co porque afirma la valencia pública de la identidad personal,
frente al principio igualitarista que interpreta cualquier dife-
rencia como un principio de discriminación.
Esto conduce a que la pastoral por la que abogamos se haya
de estructurar en los tres momentos que nacen de la relación
entre la vocación al amor y la identidad personal que son: «re-
conocerse hijo, para ser esposo y llegar a ser padre» 29. Entonces
la educación al amor, la formación de las personas, la primacía
educativa de las comuniones básicas respecto de las estructuras,
para poder asegurar el crecimiento del hombre, la propuesta
cultural como un camino de crecimiento, son los puntos prin-
cipales de cualquier pastoral con las personas homsexuales.
5. La mejor de las noticias:

existe una «verdad del amor»
Hablar de «vocación al amor» implica necesariamente re-

conocer la existencia de una «verdad del amor» en la cual esté
26
Cf. P. Martinelli, Vocazione e stati di vita del cristiano. Riflessioni sistemati-
che in dialogo con Hans Urs von Balthasar (Ed. Laurentianum, Roma 2001).
27
Cf. J. J. Pérez-Soba, «Familia, iglesia doméstica; Iglesia, gran familia»: Anthro-
potes 19 (2003) 39-48. Recordemos la invitación a una «espiritualidad de comunión»
que hizo Juan Pablo II en Carta ap. Novo millennio ineunte (16-1-2001), n.43-45.
28
DCE 26-29.
29
Que es uno de los puntos fundamentales de estudio del Pontificio Instituto
Juan Pablo II: cf. L. Melina (ed.), «Prospettive di ricerca e di insegnamento», en
Identità, missione, progetto 2007 (Pontificia Università Lateranense, Roma 2007) 44.

implicado el mismo valor de la persona 30. Esta categoría, ex-

trañamente, resulta para muchos novedosa: sigue llamando la
atención a tantos que parece que no la han oído jamás y para
los que la referencia al amor cobra inmediatamente tonos sen-
timentales y subjetivos, fácilmente manipulables y sin apoyo
alguno en una verdad objetiva. Es una constatación de que no
han calado todavía en nuestros planteamientos pastorales, ni
siquiera los elementos básicos que pueden iluminar la cuestión
homosexual. Este punto es de esencial importancia para llevar
a este campo uno de los principios pastorales más fundamen-
tales: «solo lo que es verdadero puede finalmente ser también
pastoral» 31. El hecho de hablar de una verdad del amor, unida
a la vocación personal que es concretísima, es el mejor modo
de desenmascarar la falsedad de cualquier presunta «solución
pastoral» que esté en contra de la verdad de la persona en su
acción 32, tal como se expresa en las calificaciones morales ne-
gativas respecto de los actos y las tendencias homosexuales.
a) Un anuncio para vivir en la verdad
La primera tarea de la Iglesia es entonces «anunciar la ver-

dad», pero, como es obvio, en el sentido específico de una
«verdad» que sea la propia del «amor». Esto requiere diversos
niveles de comprensión que conviene especificar. En primer
lugar, debe siempre quedar clara la importancia social que tie-
ne el recordar la existencia de los actos intrínsecamente ma-
los, como un medio específico de defensa de la dignidad de la
30
Cf. para este tema: L. Melina, «La verità dell’amore», en Íd., Azione epifania
dell’amore. La morale cristiana oltre il moralismo e l’antimoralismo (Cantagalli, Siena
2008) 129-139.
31
Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención
pastoral a las personas homosexuales, n.15, o.c.
32
Tal como lo recuerda VS 56: «Pretenden establecer la legitimidad de las lla-
madas soluciones “pastorales” contrarias a las enseñanzas del Magisterio, y justificar
una hermenéutica “creativa”, según la cual la conciencia moral no estaría obligada en
absoluto, en todos los casos, por un precepto negativo particular».

persona 33. Esto incluye necesariamente aclarar la fundamen-

tación racional de estas normas para hacer comprender pro-
fundamente de qué modo está en juego el bien mismo de la
persona. Es un límite esencial, bajo el cual no se puede hablar
de un amor verdaderamente humano, y es un error moral gra-
ve buscar subterfugios para encontrar «excepciones».
Además, por ser una verdad que afecta a la misma iden-
tidad personal, su asunción completa no puede consistir en-
tonces simplemente en recordar principios, empeña también
la enseñanza de cómo interpretar las propias experiencias que
es el germen propio de una auténtica educación en la virtud.
La mención de la castidad, que es absolutamente necesaria en
este campo 34, solo alcanza un sentido completo cuando se in-
serta en un plan auténtico de educación en las virtudes. Por
desgracia, en la actualidad se ha de constatar una gran laguna
en este sentido. Los modelos educativos vigentes, incluso den-
tro de la Iglesia, generalmente tantas veces han sido afectados
por el modelo autonomista de educación que se contenta con
una vaga referencia a los valores 35, por lo que no han asumido
una auténtica pedagogía de la virtud 36. Creo que el desarrollo
sistemático de esta educación es incluso más importante que
33
Tal como nos lo recuerda Juan Pablo II, ibíd., 83: «Al reconocer y enseñar
la existencia del mal intrínseco en determinados actos humanos, la Iglesia per-
manece fiel a la verdad íntegra sobre el hombre, al que respeta y cuya dignidad y
vocación promueve».
34
Cf. CCE, 2359: «Las personas homosexuales están llamadas a la castidad»;
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral a las
personas homosexuales, n.12., o.c.
35
Recordemos que la filosofía moral de los valores de Max Scheler está pen-
sada para evitar en ella cualquier referencia a la prohibición: cf. K. Wojtyla, Max
Scheler y la ética cristiana (BAC, Madrid 1982).
36
Así lo apunta con claridad: Congregación para la Educación Católica,
Orientaciones educativas sobre el amor humano. Orientaciones fundamentales sobre la
educación sexual (1-11-1983); especialmente n.35 y 42. Esto incluye la enseñanza
en los seminarios en los que se ha insistido repetidamente en este punto: cf. p. ej.
Juan Pablo II, Exh. ap. Pastores dabo vobis (25-3-92), n.44: «En un contexto tal
se hace más difícil, pero también mas urgente, una educación a la sexualidad que
sea verdadera y plenamente personal y que, por ello, favorezca la estima y el amor
a la castidad, como “virtud que desarrolla la auténtica madurez de la persona y la
hace capaz de respetar y promover el ‘significado esponsal’ [Íd., Exh. ap. Familiaris
consortio (22-11-1981), n.37] del cuerpo”».

el de una terapéutica que siempre es necesaria. Es decir, sin un

modelo real y operativo de enseñanza en la virtud, se pierde la
posibilidad real de asumir su pleno significado, pues faltan las
referencias personales que muestran la «verdad del amor». Para
diseñar algún camino en esta dirección, no podemos olvidar el
valor de la relación de amistad para el verdadero conocimiento
de la virtud 37. La virtud no es la disposición a cumplir una
norma, sino que apunta a una excelencia que permite que sea
significativo el sentido real de la sexualidad que es siempre ne-
cesario para poder configurar el auténtico finis virtutis 38.
b) Una verdad que ilumina a la persona concreta
Posiblemente, lo que más dificulta actualmente la pasto-

ral de las personas homosexuales es la profunda ignorancia,
también dentro de la Iglesia, sobre esta realidad. No basta
para atender a las personas homosexuales como conviene a un
pastor simplemente enfrentarles a la verdad de la calificación
de los actos homosexuales como inmorales y de la tendencia
correspondiente como desordenada 39. La comprensión real de
las personas homosexuales, muchas de las cuales no han elegi-
do serlo, y que viven esta condición como «una prueba» 40 es
parte del anuncio de esta pastoral. El calificativo «real» signi-
fica aquí, conocer sus problemas internos y las claves básicas
para una primera orientación. Esto requiere, en cuanto a la
formación de los pastores, ofrecer a nivel divulgativo una serie
37
Cf. P. J. Wadell, Friendship and the Moral Life (University of Notre Dame
Press, Notre Dame in 1989).
38
Cf. G. Abbà, Felicità, vita buona e virtù (LAS, Roma 1989); trad. esp. Felici-
dad, vida buena y virtud. Ensayo de filosofía moral (Eiunsa, Madrid 1992).
39
Que son las valoraciones morales fundamentales en este tema: cf. Congre-
gación para la Doctrina de la Fe, Declaración «Persona humana» acerca de cier-
tas cuestiones de ética sexual (29-12-1975) n.8; cf. en Íd., Documentos (1966-2007)
(BAC, Madrid 2008); respecto de los actos; y Carta sobre la atención pastoral a las
personas homosexuales, n.3, o.c., en que aclara la calificación de la tendencia como
«desordenada».
40
CCE 2358.

de «materiales» sencillos pero que sean clarificadores para un

primerísimo acercamiento al tema.
Debe quedar claro desde un primer momento que cuando
en esta conferencia hablo de «pastor» no me refiero exclusiva-
mente al ministerio ordenado, sino a toda persona que afronta
como una misión eclesial la tarea de atención en esta pastoral
de las personas homosexuales. Este modelo es el que se ha
practicado durante años con la bioética 41 y que ha permitido
configurar una cierta «posición eclesial» en muchos temas y
articular una propuesta significativa al respecto. En cambio,
en el tema de la homosexualidad falta todavía una mínima
claridad en cuestiones básicas, aunque para todos esté muy
claro que la posición de la Iglesia católica es la única que puede
oponerse con fortaleza a la presión sistemática de los lobbys
homosexuales y que comprende con especial profundidad el
problema, frente a la pretendida «normalidad» o «neutralidad»
de la homosexualidad que se va aceptando socialmente. No
se ha conseguido todavía un acuerdo en ciertas afirmaciones
fundamentales, y de aquí la grave dificultad de esta falta en el
interior de la comunidad eclesial.
Como primer paso, se ha desenmascarar la pretensión de
solucionar un problema diciendo simplemente que no existe;
que es la presión social la que hace «sentirse mal» y «diferen-
41
Como han sido, por ejemplo, las iniciativas de la serie de 100 preguntas
que se realizó por el Comité para la defensa de la vida de la Conferencia Episcopal
Española: El aborto. Cien cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida humana
y la actitud de los católicos (25-3-1991) y La eutanasia. Cien cuestiones y respuestas
sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los católicos (14-2-1993), que se
encuentra en Conferencia Episcopal Española, La vida humana, don precioso
de Dios. Documentos sobre la vida 1974-2006, ed. L. M. Vives Soto (Edice, Ma-
drid 2006) 101-154 y 247-327 respectivamente. Después se han publicado, con
la responsabilidad de los autores: J. Aznar Lucea - J. Martínez de Marigota,
La procreación humana y su regulación. 100 preguntas y respuestas (Edicep, Valencia
1995); Unión Familar Española (UFE) - Asociación de Representantes de
Entidades Familiares Católicas, El matrimonio y la familia. 100 cuestiones y
respuestas sobre el concepto cristiano de familia y matrimonio (Edice, Madrid 1998);
Asociación Española de Farmacéuticos Católicos, El Sida: 100 cuestiones y
respuestas sobre el «síndrome de inmunodeficiencia adquirida» y la actitud de los católi-
cos (Edice, Madrid 2002); J. Aznar Lucea (coord.), La vida humana naciente. 200
preguntas y respuestas (BAC, Madrid 2007).

tes» a las personas homosexuales. Después, se debe promover

un cambio en la presentación pública. A pesar de la decisiva
clarificación de la posición de la Iglesia, la apariencia que se
ha dado todavía es la de una pura negatividad respecto de las
personas homosexuales: que no se ofrece en verdad ninguna
salida porque simplemente se dice que no a las relaciones se-
xuales homosexuales. Por consiguiente, estas personas queda-
rían «condenadas» a una impuesta castidad de ausencia com-
pleta de experiencias sexuales, lejos de cualquier consideración
auténticamente vocacional. Es cierto que esta acusación no se
sostiene en su coherencia interior pues se habla en sentidos
distintos de castidad a modo de una ley exterior de continen-
cia y no como una virtud interior necesaria en todo hombre
sea o no sea homosexual.
Igualmente, el término «vocación» se comprende de un
modo meramente ideal a modo de una elección propia, y
no desde el sentido profundo de la elección de Dios a la que
precede el don de la gracia. Todo esto es cierto y clarifica-
dor, pero no puede quedarse aquí la propuesta eclesial, que
debe dirigirse mucho más a personalizar el problema en vez
de considerar como un «bloque» la homosexualidad como si
se pudiera dar de ella una regla general. En este sentido, lo
único «general» que se puede decir en concreto es negativo,
porque se refiere a la homosexualidad en cuanto tal, ya sea
en su aspecto de acto como de tendencia, y es cierto que es
muy importante que este punto quede del todo claro porque
es una luz enorme para la verdad de la persona; pero la com-
prensión de la persona homosexual debe estar acompañada
de la esperanza de una vida completa, aun en la dificultad y
la purificación interior.
6. El realismo del amor en esta pastoral
Es difícil de aceptar en una sociedad que en el ámbito pri-

vado se mueve desde la consideración de una tolerancia abso-

luta, la formulación de una negativa sin cortapisas. Para evitar

este rechazo a nivel social, se ha buscado repetidas veces, abrir
una posibilidad casuística de hacer plausibles ciertas excepcio-
nes a la norma de que los actos homosexuales sean ilícitos. Es
evidente la falsedad de estas propuestas pues, a pesar del inten-
to de delimitar con gran exactitud y rigor alguna excepción,
como se ha comprobado siempre y cuyo ejemplo máximo es
el aborto, se convierte en la práctica en un permisivismo total,
en una aceptación sin límites de un hecho antes entendido
como ilícito. Es un caso claro de lo que significa una propuesta
relativista. Si la moral incluye algunos «absolutos morales» que
conforman convicciones 42, cuando estos se relativizan aunque
sea en un punto aparentemente menor, en la práctica despa-
recen como absolutos y por tanto como referencia moral rele-
vante. De aquí que la primera consecuencia de la formulación
de principios sea la de enseñar que la verdad moral no se pue-
de «adaptarse» a los intereses particulares. Pero una propuesta
pastoral tiene que ver la vocación personal que siempre debe
contar con una cierta plenitud humana y saberla comunicar,
porque solo así se ofrece una verdadera esperanza que permite
a las personas que el lenguaje evangélico sea significativo como
una auténtica liberación.
Es aquí donde se han de recordar las características bási-
cas de cualquier pastoral familiar que tienen un sentido muy
claro también para el caso de las personas homosexuales: en
concreto, me refiero a que se trata de una pastoral: «de ayuda
y acogida, diferenciada, progresiva y práctica» 43.
Todas estas dimensiones no son sino expresión de esa
solicitud propia del Buen Pastor que va a buscar la oveja
perdida, la sabe encontrar y carga con ella. Con este espíritu
se han de conformar las actividades específicas con las que
42
Cf. J. Finnis, Absolutos morales. Tradición, revisión y verdad (Eiunsa, Madrid
1992).
43
Cf. Conferencia Episcopal Española, Directorio de la pastoral familiar de
la Iglesia en España, 76, o.c. El directorio incluye también el anuncio del que hemos
hablado inmediatamente antes.

ayudar a las personas homosexuales a encontrar su camino

en la Iglesia.
a) «Buscar a la oveja». El anuncio

es el mejor modo de acercamiento
El primer paso, tal como la experiencia lo enseña, es hacer

llegar a tantos el mensaje del Evangelio sobre la homosexua-
lidad. Es el modo más eficaz para que la persona que vive su
homosexualidad como un problema, y, hemos de estar con-
vencidos, se trata de la inmensa mayoría de los que se sienten
homosexuales, se vea interpelada y se atreva a contarlo porque
se siente comprendido. El punto clave es encender una esperan-
za. Ciertamente, no hay que prometer cambios espectaculares
ni curaciones milagrosas, sino ante todo un camino, primero,
de conocimiento propio, para poder asumir su situación desde
el punto de vista de Dios; después, de un panorama más am-
plio que ha de encontrar personalmente.
Solo se da un verdadero anuncio en un primer encuentro
personal que lo clarifique de verdad. Es esencial, especialmen-
te si se ha producido espontáneamente, si responde al deseo
interior de poner paz en donde todo son inquietudes. Si el
encuentro, en cambio, es debido al consejo de otros que han
dirigido a la persona homosexual a pedir ayuda, el fin del mis-
mo ha de ser que la persona desee internamente ser ayudada
en su situación. «¡No es bueno que el hombre esté solo!» (Gén
2,18). Esta realidad, que normalmente es dramática para una
persona homosexual porque vive con una especial susceptibili-
dad las relaciones de alteridad, debe ser el punto de apoyo para
poder salir de ella. El reconocimiento de la soledad también
se produce, incluso con una gran amargura, después de una o
varias convivencias homosexuales fracasadas.
Por eso, el primer anuncio ha de estar unido a una pro-
puesta de acogida y ayuda en la que el acompañamiento per-
sonal que se ofrece se vive como una luz.

b) «Llamar por su nombre». Afrontar una situación

para aclararla
Si el primer ofrecimiento es para despertar una esperanza;

es necesario después saber confirmarla para avanzar en un ca-
mino. El primer paso, es sobre todo determinar el origen de la
homosexualidad, en el tiempo en el que ha aparecido y en el
modo de vivirlo. Es el punto preciso para poder hablar de una
pastoral diferenciada 44.
Se debe ayudar a diferenciar el hecho de haber tenido una
experiencia homosexual a llegar a considerarse realmente ho-
mosexual lo cual, según el Catecismo de la Iglesia Católica se
debe reservar a: quien «presenta tendencias homosexuales pro-
fundamente arraigadas» 45. Por la ambigüedad actual respecto
de la interpretación de las experiencias sexuales, debido a un
claro analfabetismo afectivo 46, existe un cierto temor extendi-
do de ser homosexual, de aquí que se puede dar en ocasiones
una mala interpretación de alguna experiencia, que lleva des-
pués a creerse lo que realmente no obedece a una tendencia
real. Está claro que dejarse llevar por el error interpretativo
tiene consecuencias graves para la afectividad, por lo que es
conveniente a la persona que hubiera incurrido en este error
que sea ayudada con una terapia psicológica y un acompaña-
miento que conduzca a un cierto equilibrio afectivo.
En el caso de existir la tendencia arraigada es conveniente
saber determinar igualmente el momento en que se produce
la primera experiencia de este tipo. La diferencia fundamental
entre ellas ha de establecerse entre las que se remontan al inicio
de la conciencia y las que se producen mediante un despertar
homosexual que suele referirse al momento de la adolescencia.
La razón es que afectan de forma diversa a la identidad sexual
y por consiguiente plantean la necesidad de diferenciar los ca-
44
Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención
pastoral a las personas homosexuales, n.16., o.c.
45
CCE 2358.
46
Cf. Z. Bauman, Amore liquido (Laterza, Bari 2007).

minos de ayuda. Si bien en el segundo caso es más sencilla una

rectificación de la tendencia, no se puede decir lo mismo en
el primero.
Igualmente, es momento de aclarar las heridas que esta
homosexualidad ha podido dejar en la persona. Se trata de
frustraciones profundas, en muchos casos, de un desprecio
de sí mismo debido sobre todo a haber vivido, como ocurre
frecuentemente en el caso de la homosexualidad masculina,
en un entorno de promiscuidad muy despersonalizante, con
repetidos actos de abandono a la propia fragilidad que dejan
una fuerte impresión de esclavitud. Esto se puede complicar
mucho más en el caso de abuso a menores, o de relaciones
incestuosas…, en estos casos existe una necesidad de repara-
ción, por la profunda injusticia cometida, y la ruptura que se
produce en las relaciones personales más básicas. Cualquier
actuación debe ser juzgada con mucha prudencia, pero con
gran decisión.
El fin de todo este proceso es preparar a la persona para
afrontar una verdad, esto significa quitar algunos fantasmas
unidos a vivencias o recuerdos que pueden atormentarles. De
aquí la importancia decisiva de un apoyo exterior a modo de
acompañamiento, porque la persona aislada no es capaz de
afrontar por sí sola muchos de los bloqueos afectivos pro-
ductos de muchos miedos acumulados. Ver la propia verdad
en una persona que ayuda a que emerja a la conciencia es el
modo adecuado de afrontar este problema. No estamos ha-
blando aquí necesariamente de una atención profesional, sino
de un primer acercamiento de una persona que sea un refe-
rente de autoridad respecto de la persona homosexual. Se han
de aclarar igualmente, si no se ha hecho antes, los principios
fundamentales de la vocación al amor a modo de significados
que iluminan los comportamientos, primero de lo que es la
sexualidad en cuanto tal: cómo es una tendencia a integrar
en un conjunto de significados en un amor personal que no
solo despierta un deseo sino que promete una vida mayor, la
propia libertad de autodominio para quitar toda impresión

de la imposibilidad de superar una adicción compulsiva de

la sexualidad; la aceptación de la diferencia sexual como una
riqueza que hay que descubrir por encima de cualquier temor,
y el significado de la fecundidad como una dimensión interna
del amor y que exige una entrega, etc. A partir de ellos, se ha
de ayudar a comprender la homosexualidad en general y su
homosexualidad en particular, porque es el único modo de
conseguir asumir una realidad a partir de la cual poder empe-
zar a construir una vida.
Como es obvio, es necesario en este momento, atender
igualmente al entorno vital de la persona homosexual, en pri-
mer lugar, el familiar, incluso en el caso de que esté muy da-
ñado o hasta roto. En el origen de la tendencia homosexual
cuando es profunda, está algún problema afectivo de carácter
familiar, de modo muy especial a la carencia de una experien-
cia verdadera paternidad 47. El que la familia se implique en
el proceso, va a ser una ayuda muy importante para seguir en
este camino. No se trata de repartir culpas, cuanto de descu-
brir deficiencias y construir una nueva convivencia y abrir la
posibilidad de una reconciliación. La Iglesia es experta de un
modo singularísimo en el significado de paternidad por lo que
es parte de su misión saber suplir ausencias y restaurar fractu-
ras humanas desde el don de las paternidad divina.
En este paso, la posibilidad de perdonar y de recibir el per-
dón, la experiencia profunda de la reconciliación y la purifica-
ción de ofensas e incomprensiones es la forma más profunda
de confirmar la esperanza primera que se ha despertado.
Además, el entorno más próximo es el que puede ofrecer
una cierta convivencia satisfactoria a la persona homosexual,
en el que se abre a significados nuevos y que va a permitir
superar la angustia de la soledad en la que normalmente se ha
encerrado y en la cual el desánimo y el abandono son tentacio-
nes próximas. Sobre todo, se le ofrece un campo significativo
47
Así lo afirma: B. Kiely, «La atención pastoral de las personas homosexuales.
Nota psicológica», a.c., 56-57.

distinto a la supuesta «comprensión» que puede encontrar en

otra persona homosexual que le pudiera encerrar en un mun-
do de horizonte narcisista 48.
c) Acompañar en un camino: la carga del pastor
El pastor llega a donde está la oveja, y la carga en sus hom-

bros (cf. Lc 15,5), la oveja está débil y no se puede casi mover-
se sola, el miedo que le ha dejado la soledad y la desconfianza
de volverse a perder, la paralizan. Tomar la responsabilidad de
guiarla de nuevo es pues el tercer paso de este proceso perso-
nalizado.
Es aquí donde en muchos casos se ha de considerar la
atención terapéutica de profesionales cualificados. Les corres-
ponde a ellos determinar si una terapia puede ser fructífera o
presumiblemente no se puede esperar un cambio significativo
de la tendencia profunda 49. Es propio del pastor sanar a la
oveja enferma (Ez 34,4.16). La persona homosexual padece
en cualquier caso un desequilibro más o menos grande en su
identidad sexual y en su afectividad más básica y que en mu-
chas ocasiones ha sido ocasión de otros graves desequilibrios.
Es esta la razón que ha conducido a la Iglesia a declarar que las
personas homosexuales —con una tendencia profundamente
arraigada— no son idóneas para recibir las sagradas órdenes,
no por un vicio que ha podido ser superado, sino por falta de
la madurez afectiva 50; por ser del todo necesario para la misión
pastoral un equilibrio afectivo notorio.
48
Cf. T. Anatrella, Le règne de narcisse (Broché, París 2005).
49
Así lo afirma: Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración
«Persona humana»..., n.8, o.c.: que distingue entre una «homosexualidad» temporal
y otra que «parece no poderse curar».
50
Cf. Congregación para la Educación Católica, Instrucción sobre los cri-
terios de discernimiento vocacional en relación con las personas homosexuales antes de
su admisión al seminario y a las sagradas órdenes (4-11-2005), n.3. Madurez cuyo
significado pone en relación con: «El candidato al ministerio ordenado debe, por
tanto, alcanzar la madurez afectiva. Tal madurez lo capacitará para situarse en una
relación correcta con hombres y mujeres, desarrollando en él un verdadero sen-

Es en este paso donde la virtud de la castidad pasa a ser

central como significado y como enseñanza. Para ello, para la
asunción virtuosa de sus significados. Es un paso previo para
poder plantear la realidad de una «vocación al amor» persona-
lizada.
Uno de los factores que hay que saber aclarar en este punto
es el tiempo y las recaídas. La persona homosexual, tiene siem-
pre la tentación de pensar que ha superado un mal sueño, y
no comprende la permanencia de determinados afectos y que
las inclinaciones no desaparecen por el simple hecho de sen-
tirse en paz tras un largo tiempo de angustia. Aquí es donde
se realiza en concreto ese «cargar con la oveja», porque se la ha
de saber mantener en medio de muchas pruebas en donde se
manifestarán tantas fragilidades. Es una persona que ha vivido
entregada durante un tiempo largo a un emotivismo radical y
no es sencillo transmitirle la paciencia necesaria para afrontar
lo largo y empinado del camino.
Para ello, parece conveniente una comunidad de referen-
cia en la cual pueda desarrollar nuevas capacidades en las que
encontrar un camino de crecimiento personal. De hecho, han
ido apareciendo muchas «comunidades terapéuticas» en torno
a la homosexualidad, al parecer con muy buenos resultados.
Aquí nos referimos en cambio a la comunidad eclesial de re-
ferencia personal que permite un apoyo y seguimiento a la
persona homosexual. Esta comunidad es la que ha de saber
comunicar ilusiones verdaderas que permiten sobre todo en-
cender ilusiones en las que la persona recupera un sentido de
felicidad verdadera. En todo caso, es necesaria una experiencia
profunda de comunión, para poder descubrir allí una cierta
plenitud de vida. Esta experiencia comunitaria es especial-
tido de la paternidad espiritual en relación con la comunidad eclesial que le será

confiada» (ibíd., n.1). La negación de la admisión de las personas homosexuales
reitera lo dicho explícitamente en Congregación para la Educación Católi-
ca, A memorando to Bishops seeking advice on matters concerning homosexuality and
candidates for admission to Seminary (9-7-1985) y Congregación para el Culto
divino y la Disciplina de los Sacramentos, Carta (16-V-2002): Notitiae 38
(2002) 586.

mente importante para el desarrollo de la virtud 51 y en el caso

de un apoyo afectivo es todavía más importante.
Solo con un seguimiento personal con un asesoramiento
especializado se puede ayudar a discernir cualquier posibilidad
de elección de estado en una persona que haya sentido tenden-
cias homosexuales o incluso haber practicado la homosexua-
lidad.
Conclusión
Tener una vida feliz, en una historia de amor. No es un im-

posible para una persona homosexual, aunque el itinerario que
haya que recorrer no responda a los planes de los hombres, ni
mucho menos a ciertas recetas prefabricadas. Si podemos afir-
marlo con esperanza es porque nos apoyamos en la promesa del
Buen Pastor, que da la vida por las ovejas (Jn 10,11) de forma
que aquella que se sabe buscada, encontrada y llevada a hom-
bros, sin duda podrá experimentar el gran don que el Pastor le
ha ofrecido: una vida, una «vida abundante».
51
Recordemos: S. Hauerwas, A Community of Character. Toward a Construc-
tive Christian Ethic (University of Notre Dame Press, Notre Dame in 1981).

SEXTA PARTE
DIMENSIONES JURÍDICAS Y POLÍTICAS

HOMOSEXUALIDAD Y
CIUDADANÍA
Francesco D’Agostino
1. ¿Desde qué punto de vista la identidad homosexual

ha sido en el pasado y debe ser hoy objeto de atención por
parte del derecho? ¿Es indispensable que el derecho asuma
una posición, formalmente explícita, hacia la homosexualidad
de las personas? ¿Cómo puede el derecho tematizar según la
justicia un concepto tan semánticamente inestable y un térmi-
no, precisamente el de «homosexualidad», tan «bárbaramente
híbrido» (según la correcta observación de Havelock Ellis) y,
sobre todo, tan notoriamente artificial, al punto de no haber
sido jamás aceptado plenamente en el lenguaje común? Y, por
último, ¿se puede compartir la opinión de aquellos que sostie-
nen que en el actual momento histórico se debe conceder, en
el nombre de la tutela y de la promoción de los derechos hu-
manos, un reconocimiento institucional a la homosexualidad?
2. Las cuestiones que estamos planteando poseen una evi-

dente importancia histórica y un igualmente evidente espesor
ético 1. La actitud ética hacia la homosexualidad siempre ha es-
tado marcada, al menos en la tradición occidental, de una ex-
plícita hostilidad frente a toda pretensión de legitimación de
esta práctica; una hostilidad que no raramente se ha expresado
a través de la justificación de su criminalización. La aparición,
en algunos contextos narrativos y poéticos, de una valoración
1
Una óptima síntesis de la cuestión la encontramos en la voz «Homoséxualité»
de S. Garneri, en M. Marzano (dir.), Dictionnaire du corps (PUF, París 2007)
461-465.

positiva de la homofilia ha sido siempre, en última instancia,

esporádica y suficientemente marginal, al punto de no poner
en duda jamás el paradigma históricamente dominante de la
exclusiva legitimación social de la heterosexualidad (lo demues-
tra suficientemente incluso el intento, hasta hace poco tiempo
ampliamente victorioso, de desconocer el carácter homosexual
de algunas obras literarias fundamentales, como —por poner
el ejemplo más evidente— los sonetos atribuidos a Shakespea-
re). El dato histórico es fundamentalmente homólogo al dato
teórico: cuando no ha sido formalmente reprimida, la homose-
xualidad ha sido, en cualquier caso y de modo general, institu-
cionalmente ignorada. ¿Qué enseñanza podemos aprender de
estos datos? ¿Puede tener todavía a nuestros ojos un valor ejem-
plar la convergencia históricamente cristalizada de historia y
teoría? Desde una perspectiva historicista, como aquella que ha
alimentado durante todo el siglo pasado gran parte de la ciencia
jurídica italiana y que, en cierta medida, continúa haciéndolo,
las dos perspectivas deberían siempre integrarse y constituir el
trasfondo unitario de cualquier elaboración doctrinal de los ju-
ristas, también y sobre todo desde la perspectiva del ius conden-
dum. Sin embargo, se trata de una integración que ha llegado a
ser hoy particularmente difícil, por no decir impracticable. En
efecto, es común la opinión por la cual en la modernidad ya no
es posible una percepción negativa de la homosexualidad, como
aquella que nos ha sido transmitida en la historia.
a) A esta dificultad se añaden otras: por una parte, la

enérgica pretensión (y no injustificada) de autonomía
epistemológica de la ciencia jurídica frente a la histo-
riografía y, por otra, la igualmente fuerte deformación
ideológica que caracteriza todas las investigaciones so-
bre la homosexualidad, y en particular aquellas más
recientes 2: es como si, sobre este tema, el jurista no
2
Un caso ejemplar lo tenemos en la investigación de J. Boswell sobre la adel-
phopoiesis, presente en el libro The Marriadge of Likeness. Same-Sex Union in Pre-
modern Europe (Villard, Nueva York 1994). La adelphopoiesis era una celebración

HOMOSEXUALIDAD Y CIUDADANÍA 441
pudiera ya elaborar una perspectiva propia, sin haber

primero recibido una legitimación para poder hacerlo
de parte de los laboratorios del pensamiento «política-
mente correcto», que en el contexto de las dinámicas
de la liberación sexual surgidas en la segunda mitad
del siglo xx, han conseguido transformar en el curso
de pocos decenios los gay de una minoría oprimida a
una amplia minoría reconocida y respetada. Por tanto,
aun limitándonos a reflexiones de carácter puramente
metodológico, no parece que podamos liberarnos fá-
cilmente de tales condicionamientos.
b) Consideremos finalmente un último dato. Es bien
conocida la hipótesis histórico-cultural 3 según la cual
la aparición del cristianismo en la historia habría al-
terado radicalmente la elaboración antropológica del
paradigma de la sexualidad, haciéndolo pasar desde un
plano estrictamente naturalista a un plano cultural y
espiritual. Esto explicaría las razones por las cuales la
práctica de la homosexualidad habría sido reprimida
en Occidente, hasta llegar a la persecución penal, más
allá que en cualquier otra cultura. Pero esto explica-
ría también la situación cultural actual: en un mundo
ampliamente secularizado, en el cual la visión cristiana
de la sexualidad ha llegado a ser marginal y, en cual-
quier caso, más que desatendida es ampliamente igno-
rada, la homosexualidad no puede más que volver a
litúrgica marginal, presente en la tradición ortodoxa de los primeros siglos (y nunca
recibida en la tradición católica), con un significado aún hoy controvertido. Se
trataba probablemente de una ceremonia de «hermanamiento», practicada para
institucionalizar un tipo de parentesco espiritual entre dos personas del mismo
sexo, en definitiva un rito de bendición de la amistad fraterna. Hay que señalar,
por otro lado, que el propio Boswell rechaza en su libro que la adelphopoiesis pueda
ser propiamente traducida como «matrimonio homosexual», una definición que él
considera «tendenciosamente desviada». Esto, sin embargo, no ha impedido que
algunos activistas de grupos religiosos gay (especialmente en los Estados Unidos)
hayan sostenido que el libro de Boswell demostraba que una forma de matrimonio
gay había sido aprobada por las iglesias cristianas en el pasado.
3
Cf. M. Pelaja - L. Scaraffia, Due in una carne. Chiesa e sessualità nella
storia (Laterza, Bari 2008) 4.

ser percibida según aquel paradigma «naturalista» que,

aunque jamás le ha otorgado en el mundo precristia-
no y extracristiano una legitimación plena, nunca le
había atribuido en cualquier caso un valor de escán-
dalo. También por esta razón se puede sostener, para
el derecho moderno, secular y poscristiano, que la ho-
mosexualidad, de ser un problema jurídico penal, se
ha transformado en una cuestión de reconocimiento,
atribución y tutela de derechos negados.
3. Desde una perspectiva historicista, como la que ha ali-

mentado durante todo el siglo pasado gran parte de la ciencia
jurídica italiana y que, de algún modo, continúa haciéndolo,
las dos perspectivas deberían integrarse. Sin embargo, se trata
de una integración que ha llegado a ser hoy particularmente
difícil. Es una opinión general, en efecto, aquella por la cual
en la modernidad ya no es posible una percepción negativa de la
homosexualidad, como la que se nos ha transmitido en la his-
toria. A esta dificultad se añaden otras: por una parte, la fuerte
y no injustificada pretensión de autonomía epistemológica de
la ciencia jurídica frente a la historiografía y, por otra, la igual-
mente fuerte deformación ideológica que caracteriza todas las
investigaciones sobre la homosexualidad, en particular aque-
llas más recientes. Añádase a estas dificultades la tensión a la
que la reflexión ética sobre la sexualidad siempre ha sometido,
de hecho, a la reflexión jurídica. No parece que podamos libe-
rarnos fácilmente de tales condicionamientos metodológicos.
4. En las páginas que siguen adoptaremos como criterio

hermenéutico fundamental para afrontar la cuestión de la re-
levancia jurídica de la homosexualidad la renuncia al uso del
paradigma moral como paradigma de referencia. Esto no sig-
nifica, de ningún modo, como alguno podría pensar, asumir a
priori el principio de la amoralidad del derecho. Al contrario, es
necesario, siguiendo las enseñanzas de Sergio Cotta, pensar el
derecho como caracterizado por un sistema de valores propio,

por una ética propia, que pide ser estudiada en profundidad

desde una perspectiva de autonomía epistemológica (¡pero no
antropológica!) respecto a la perspectiva comúnmente califi-
cada como «moral». De este modo, es posible dar razón ade-
cuadamente de un dato bien conocido desde siempre, esto es,
que aun entrelazándose estrecha y recíprocamente, las dimen-
siones ética y jurídica no coinciden necesariamente, de modo
que no solo es oportuno sino indispensable distinguirlas. Es
bien conocido que el derecho no condena todos los vicios, ni
prescribe todas las virtudes, así como, viceversa, que la ética
puede imponer deberes jurídicamente incoherentes y legiti-
mar comportamientos que el derecho, sin embargo, censura.
El punto fundamental, utilizando categorías queridas al más
grade filósofo italiano del derecho de la primera mitad del si-
glo xix, Giuseppe Capograssi, es que la ética mira al sujeto
agente, mientras el derecho considera la acción y, a menudo,
las dos perspectivas no coinciden, aunque naturalmente no
existe acción que no sea realizada por un agente y no existe un
agente que no reciba la propia identidad desde sus acciones.
La historia del derecho nos confirma esto precisamente con
referencia a nuestro tema: en la larga y monótona historia de la
represión de la homosexualidad el objeto de atención por par-
te del derecho siempre ha sido el acto homosexual (masculino)
y no la condición homosexual.
5. ¿Cuál es la razón de esta actitud, que tanta violencia

indebida y tanto sufrimiento ha introducido en la historia de
la humanidad? La explicación «clásica» fundamenta la conde-
na de los actos homosexuales de su carácter inmoral, en cuan-
to «contra natura»: una explicación, esta, considerada durante
siglos concluyente e intuitivamente convincente. Se trata, sin
embargo, de una explicación elíptica y, por tanto, al menos
desde este punto de vista, penosamente inadecuada. Sin una
oportuna y completa elaboración filosófica, la referencia a lo
que se considera contra natura es difícilmente aplicable en el
contexto de nuestro discurso. Este permanece, en efecto, insa-

tisfactorio al menos bajo dos puntos de vista. En primer lugar,

retomando un argumento estimado por Foucault, no explica
por qué deba ser considerada no natural una práctica que sa-
tisface una pulsión puesta en el hombre por la propia natura-
leza. En segundo lugar, esta explicación no permite realizar
una distinción (objetivamente indispensable) entre los dife-
rentes modos de afrontar el derecho las prácticas homosexua-
les violentas y las prácticas consentidas realizadas entre sujetos
adultos. Parece razonable asumir que durante siglos y siglos el
paradigma de la naturaleza haya sido usado, en relación con
la homosexualidad, como un recurso argumentativo o, más
bien, como una figura que compendia una especie de malestar
antropológico, no carente, por otro lado, de razones suficientes.
Es perfectamente posible, desde luego, continuar usando el
argumento naturalista contra la homosexualidad y reformu-
larlo como argumento iusnaturalista, para motivar la actitud
que el derecho ha adoptado en la historia (y que para algunos
debería continuar asumiendo) hacia los homosexuales; pero ya
no es posible usar este tipo de argumentación en la cultura hoy
dominante que, para bien o para mal, considera el paradigma
naturalista agotado o, en cualquier caso, consumido, más que
someetiéndolo a una llamativa reformulación hermenéutica.
Tarea no fácil, aunque no imposible, dado que los estudios
históricos y antropológicos nos orientan en este sentido y nos
prestan útiles elementos de reflexión.
6. Un estudio antropológico adecuado sobre la homo-

sexualidad (algo, por otro lado, todavía lejos de alcanzar su
finalización) y sobre la idea de contravalor con la que general-
mente ha estado asociada, nos permite llegar a algunas indica-
ciones interesantes.
a) En primer lugar, se puede considerar que la crimina-

lización histórica de las prácticas homosexuales puede
explicarse por la alteración, asociada a ellas, del princi-
pio antropológico de la diferencia, aquel que en la dis-

tinción sexual, precisamente en el sexus (no sin razón

etimológicamente ligado a secare, esto es, a cortar, se-
parar, distinguir), reconoce la posibilidad trascenden-
tal del conocimiento en general (precisamente como
percepción de las diferencias o, si se quiere, superación de
lo indiferenciado). Si aquello que es distinto se convier-
te en indistinguible cualquier dinámica epistemológica
pierde su propio fundamento y el mismo conocimiento
en general llega a fundarse en una paradoja, como bien
ha mostrado Niklas Luhmann. La crisis propiamen-
te moderna de la correcta concepción de la diferencia
hombre/mujer (una distinción que viene simplemente
rechazada, en cuanto discriminatoria, en favor de un
modelo «asimilacionista», que en lugar de distinguir,
funde y confunde) da razón de la reducción, también
ella propia de la modernidad, y de la introducción del
problema de la homosexualidad en la dialéctica general
de la ideología de la igualdad. Es evidente, como ya se
ha dicho, que aquí no está en cuestión la lucha con-
tra toda discriminación fundada sobre la orientación
sexual, sino la reducción del problema de la homose-
xualidad (exactamente como el de la sexualidad) a un
problema de rol social, jurídicamente controlable. De
este modo el problema, en definitiva, no solo no es re-
suelto, sino que viene ulteriormente agravado, porque
ya no es ni siquiera percibido.
b) La antropología nos ofrece además una explicación de
la hostilidad de los ordenamientos tradicionales hacia
las prácticas homosexuales (aunque el trabajo en esta
materia está lejos de haberse terminado). En cuanto
constitutivamente estéril el acto homosexual siempre
estaba considerado (hasta épocas muy recientes) una
amenaza objetiva e intolerable para aquellos sistemas
sociales que percibían en la procreación y en el incre-
mento demográfico de la comunidad, como sujeto co-
lectivo, el mayor bien social (nótese que, de modo con-

creto, hasta épocas recientes, tal presunción valía para

todos los sistemas sociales). A la reprobación ética, por
lo tanto, se unía necesariamente la jurídica. De este
modo se explica también no solo la ausencia en las cul-
turas tradicionales de una explícita lesbofobia, simétrica
a la homofobia, sino también la sustancial indiferencia
(hasta alcanzar incluso la ausencia de percepción) ha-
cia la homosexualidad femenina. Puesto que esta, en
cuanto tal, jamás ha impedido a la mujer contraer ma-
trimonio, ni privarle de la fertilidad y, por tanto, de la
posibilidad de llegar a ser madre: la homosexualidad
femenina, en definitiva, no ha constituido nunca en sí
misma una amenaza para el orden de las generaciones.
Consecuencia de cuanto se ha dicho es el hecho de que
en el mundo moderno para el cual (con o sin razón)
el dato demográfico ya no se considera un elemento
esencial para la fortaleza y el bienestar de las naciones,
se haya activado un proceso (diferente obviamente en
los tiempos y en los modos según los países, aunque
fundamentalmente homogéneo) de despenalización de
los únicos actos homosexuales retenidos por la tradi-
ción jurídica penalmente relevantes, aquellos masculi-
nos, un proceso que resulta ya, excepto algunas excep-
ciones notables, un hecho consumado.
7. Para el jurista de hoy la tematización de la homose-

xualidad plantea problemas absolutamente nuevos de diversa
importancia y bajo diferentes perfiles. En un contexto en el
que el paradigma esencial de referencia no es la salvación de-
mográfica de la polis, sino los derechos humanos individuales
fundamentales, el jurista está llamado a actuar para contri-
buir a eliminar toda discriminación jurídica hacia los homo-
sexuales, para garantizarles plenamente los derechos que co-
rresponden a todos los hombres, independientemente de su
sexo y de su estilo de vida. Este es un punto sobre el cual
no hay probablemente ningún jurista que no esté de acuerdo

de modo general. Algunos representantes de los movimien-

tos homosexuales (aunque no todos) insisten, sin embargo,
para que se reconozca que este empeño antidiscriminatorio no
puede considerarse verdaderamente terminado hasta que no
se proceda a una reforma radical del derecho de familia, como
aquella que debería impulsar al reconocimiento formal —y
en última instancia conyugal— de las parejas homosexuales.
Debemos afrontar con más detenimiento esta cuestión, obvia-
mente crucial.
8. La pretensión a la que nos hemos referido anterior-

mente hunde sus raíces en una argumentación aparentemente
coherente: se afirma que el ordenamiento jurídico debe tomar
en serio el hecho de que, puesto que la homosexualidad no
puede ya ser considerada ni como un delito, ni como una en-
fermedad 4, ni como un vicio, ya no es posible continuar ges-
tionando la cuestión homosexual simplemente despenalizando
las prácticas homófilas. La despenalización, aun siendo obvia-
mente irrenunciable, no garantizaría a los homosexuales una
emancipación plena, pues se traduciría de hecho en una mezcla
inaceptable de tolerancia privada y desaprobación pública.
a) Está más allá de la competencia del jurista valorar si

es correcto imputar a los homosexuales una respon-
sabilidad moral. El jurista solo puede insistir en que,
de modo particular en los ordenamientos jurídicos li-
berales, como los modernos, no se pueden trasladar al
plano jurídico normativo valoraciones éticas de nin-
4
Esto es formalmente verdadero desde que en 1973 la American Psychiatric As-
sotiation’s Board of Trustees ha excluido la homosexualidad de la segunda edición
de su manual oficial de diagnosis, The Diagnostic and Statistical Manual of Mental
Disorders. Que sea, en cambio, sustancialmente verdadero que la homosexualidad
no deba ser considerada una patología es, obviamente, un problema distinto, hasta
ahora abierto. En efecto, hay que subrayar que la exclusión de la homosexualidad
de la lista de patologías no ha sido el resultado de específicas e innovadoras de-
mostraciones científicas, sino de la presión social de los mismos homosexuales,
cuando han llegado a reconocerse como grupo social y a actuar eficazmente como
movimiento.

gún tipo que se transformen en un juicio sobre estilos

de vida inofensivos y libremente elegidos por algunos
de sus ciudadanos, aunque a veces se trate de estilos
de vida psicológicamente inquietantes para otros. De
modo análogo, el jurista debe atenerse a las indicacio-
nes, hoy absolutamente predominantes, según las cua-
les la homosexualidad no viene integrada en la lista
de las patologías: por consiguiente, al no ser sujetos
enfermos, los homosexuales tendrían derecho a no su-
frir ninguna discriminación a causa de su identidad:
se les ha de reconocer la plenitud de la ciudadanía, en
todas sus ricas modulaciones institucionales. Al jurista
le queda el deber de reiterar que puede y debe seguir
siendo combatida la homosexualidad que se manifieste
en formas violentas, de modo análogo, por otra parte, a
como debe ser suprimida toda práctica sexual violenta
realizada por heterosexuales. Pero una práctica homo-
sexual que se manifieste en el contexto de una convi-
vencia y que sea libre y conscientemente aceptada por
las partes debería ahora ya —así se sostiene y es aquí
donde surgen los problemas— tener un reconocimien-
to idéntico o, en todo caso, análogo a aquella práctica
de convivencia heterosexual que llamamos matrimo-
nio. Ya que entonces no se podría poner en duda la
existencia de serias, respetables y estables convivencias
homosexuales, que presupongan entre los que convi-
ven profundos compromisos recíprocos de afectividad
y solidaridad, se necesitaría proceder a una verdadera y
propia forma de reconocimiento legal, según modelos
normativos sustancialmente análogos a aquellos que
gobiernan las parejas unidas en matrimonio 5.
5
R. Posner no aceptar este argumento, más aún lo invierte completamente:
«Permitiendo el matrimonio homosexual el Estado se pondría en una posición des-
honesta, porque difundiría una falsa imagen de la vida real de los homosexuales»:
Sesso e ragione (Edizioni di Comunità, Milán 1995) 315.

b) Es bien sabido que para algunos autores el reconoci-

miento legal de las parejas homosexuales debería llevar-
se a cabo adoptando formas jurídicas significativamen-
te diferentes de aquellas que estructuran la institución
matrimonial, de modo que se salvaguarde la irreduc-
tible especificidad de la unión matrimonial. No es el
ejercicio de la sexualidad, sino la construcción de una
convivencia estable lo que debería justificar el interés
del derecho por las parejas homosexuales. Es evidente
en estos autores la intención de realizar una valiosa me-
diación entre instancias muy diferentes, como aque-
lla que intenta salvaguardar la absoluta unicidad del
matrimonio y la que no consigue percibir diferencias
esenciales y, por tanto, relevantes entre las parejas hete-
rosexuales y las parejas homosexuales. Esta mediación,
sin embargo, parece destinada al fracaso en la medida
en que el reconocimiento de las parejas homosexua-
les tenga lugar según formas objetivamente miméticas
respecto a las conyugales, como precisamente aquellas
que presuponen que el reconocimiento se realiza para
una pareja (con exclusión desde luego de vínculos po-
lígamos o pseudo tales), no incestuosa y formada por
partners unidos por vínculos afectivos: la analogía se
impondría con evidencia frente a cualquier tentativo
ulterior de subrayar la diferencia. En cambio, donde se
quisiera acentuar tal diferencia, se podría naturalmente
considerar como hipótesis posible la ausencia de tales
requisitos en los vínculos de las parejas homosexuales,
pero en este caso el vínculo que conseguiría el reco-
nocimiento tendría un carácter genéricamente social
(como, por ejemplo, aquel que podría unir a los juga-
dores de un equipo deportivo) y escaparía totalmente
del objeto de nuestra problemática.
9. En una primera y genérica aproximación, parece que

todo se resume en una petición que parece tener de su parte

una cierta razonabilidad, la razonabilidad de quien insiste en

que se necesita reconocer un dato que ahora ya pertenece a la
realidad de nuestro tiempo: las parejas homosexuales existen,
son un hecho socialmente relevante y no habría razones jurídi-
cas (sino solo ideológicas o incluso religiosas) para negarles un
reconocimiento institucional 6. Sin embargo, si tratamos de ir
más allá de esta primera aproximación y queremos centrarnos
en lo esencial del debate en cuestión de estos últimos años,
nos daremos cuenta de que las cosas no pueden ser reducidas
a términos tan sencillos. En efecto, como ya se ha señalado, la
línea de los «reformistas» (por reunir bajo esta única categoría
a todos aquellos que sostienen que ha llegado el momento de
reformar radicalmente el derecho de familia) no es unívoca:
en este frente conviven al menos dos tendencias diferentes,
irreductibles en principio entre ellas, que solo ocasionalmente
se encuentran, en nombre de la reivindicación de un modelo
«pluralista» de familia, siendo aliadas frente a la perspectiva
jurídica tradicional, aquella que habla de la familia «en singu-
lar», en cuanto fundada sobre un concepto unívoco del matri-
monio, comprendido como la unión estable de dos individuos
de sexo diferente.
a) Por una parte está la tendencia que podríamos deno-

minar liberacionista, siguiendo la indicación que nos
ofrece Andrew Sullivan en Virtually Normal 7: según
esta línea de pensamiento la lucha por el reconoci-
miento de las convivencias homosexuales se enmar-
caría en una línea político-proyectual absolutamente
más amplia. Es evidente que el reconocimiento del
matrimonio entre homosexuales implicaría, de modo
inmediato, un efecto social inevitable y, por tanto, el
6
Una buena síntesis de este modo de argumentar se encuentra en F. Leory-
Forgeot - C. Mécary, Le couple homosexual et le droit (Odile Jacob, París 2001).
Más reciente, y mucho más meditado, tenemos el trabajo de G. Gambino, Le
unioni omosessuali (Giuffrè, Milán 2007).
7
Cf. A. Sullivan, Virtually Normal (Vintage Books, Nueva York 1996).

debilitamiento de la familia en general y en particular

de una institución jurídica, como la del matrimonio
legal, estimada por los «liberacionistas» como obsoleta
y represiva (y para sus partidarios ya esto bastaría para
hacerlo deseable). En efecto, para que pudiera incluir
en sí la unión entre homosexuales, el matrimonio legal
debería ser «privatizado», esto es, asimilado cada vez
más a un mero contrato de derecho privado, en el que,
por definición, sus contenidos concretos se dejan a la
más plena disponibilidad de las partes contratantes.
Reconociendo las convivencias homosexuales, el siste-
ma jurídico se encontraría objetivamente obligado a
dar un primer, pero decisivo, paso atrás; el primero de
muchos y ulteriores pasos atrás que deberían conducir
si no a la extinción del derecho de familia, al menos a
su reducción al mínimo. De aquí comienza a delinear-
se el efecto posterior, destinado a manifestarse a medio
plazo, del deseable reconocimiento jurídico de las con-
vivencias homosexuales, un efecto dotado de un valor
aún más significativo del apenas señalado, porque no
se limitaría a alterar radicalmente un capítulo del de-
recho privado, como el del derecho familiar, sino que
coincidiría sustancialmente con una lucha político-
social de carácter libertario y antijuridicista. El reco-
nocimiento del matrimonio entre homosexuales sería,
por tanto, el primer paso de un proceso cuyos tiempos,
obviamente, para sus partidarios, no son hoy puntual-
mente predecibles, que debería, en todo caso, conducir
al establecimiento de un modelo de convivencia social
absolutamente nuevo, radicalmente individualista, li-
berado, en definitiva, del peso de aquel vínculo extrín-
seco y sofocante que es el derecho.
b) Aliado ocasional del movimiento liberacionista, aunque
profundamente diferente en sus presupuestos ideológi-
cos y en su dimensión proyectual, está el movimiento
que (siempre siguiendo a Sullivan) podemos denomi-

nar liberal y que considera que el reconocimiento ju-

rídico de las convivencias homosexuales es un objetivo
auténtico, específico e intrínseco, carente de cualquier
carácter instrumental respecto a finalidades posterio-
res. Se trata evidentemente de un liberalismo secundum
quid, porque traslada su atención del plano de la teoría
y de la práctica de las formas de gobierno (lo propio del
liberalismo clásico) al plano de la vida individual de los
ciudadanos, y sobre cómo esta vivencia está destinada a
adquirir una relevancia jurídico-institucional. Efectiva-
mente, este movimiento no puede ser definido sino li-
beral, pues toma verdaderamente en serio la inspiración
más profunda del liberalismo (que es al mismo tiempo
la más problemática), aquella inspiración pluralista,
constitutivamente caracterizada, sin embargo, de un
irreductible individualismo y relativismo ético, que lle-
vó en el siglo pasado a los liberales (o al menos a los más
coherentes de entre ellos) a un durísimo desencuentro
con la Iglesia (desencuentro superado solo en la medida
en la que la referencia de algunos liberales a un sistema
articulado de positivización de los derechos humanos,
como derechos inviolables, ha consentido en definiti-
va ,y afortunadamente, la determinación de fructíferos
puntos de encuentro y colaboración entre católicos y
laicos). A diferencia del modelo precedente, el modelo
liberal no prefigura ninguna palingenesia social, ni se
deja sugestionar por utopías antijuridicistas. Para los li-
berales simplemente ha llegado el momento de recono-
cer que definitivamente ha pasado el tiempo del ideal
(pura ilusión) de una ética (de modo particular de una
ética sexual) universalmente compartida y, por tanto,
digna de ser tutelada institucionalmente. Esto implica
que, del mismo modo, vendría considerada superada la
idea (que para los liberales viene considerada más pro-
piamente una ilusión) de que las formas privadas de vida
—incluidas aquellas sexuales— sean todas reducibles a

modelos unívocos, unívocamente determinables en la

esfera del derecho (como es precisamente el caso del
matrimonio que exige que los contrayentes pertenezcan
a sexos diferentes). Existen —sostienen los liberales—
diferentes modos de vivir la sexualidad, así como exis-
ten diversos modos de vivir la fe religiosa o de llevar a la
práctica un compromiso político o de buscar la propia
felicidad. Lo que corresponde al derecho —siempre en
opinión de los liberales— no es privilegiar alguno de
estos modos, sino el reconocimiento de todos ellos, sin
realizar discriminaciones indebidas de ningún tipo. Re-
glamentar jurídicamente las convivencias homosexua-
les no implicaría, por lo tanto, una negación del dere-
cho, sino solo pedir al derecho el esfuerzo de ponerse al
servicio del nuevo politeísmo ético que se ha impuesto
en nuestro tiempo. Para hacerlo, el derecho debe saber
renovarse a sí mismo y a sus formas tradicionales, debe
forjar nuevas respuestas ante las nuevas y profundas exi-
gencias que emergen en la sociedad civil. A corto plazo,
esto puede de hecho implicar la adopción de estrategias
normativas no muy diferentes de aquellas pedidas por
los liberacionistas; pero, a largo plazo, el proyecto libe-
ral manifiesta una identidad propia: este ve el derecho
no como una realidad represiva, sino como sistema de
defensa del único derecho humano que para los libera-
les es verdaderamente fundamental, aquel de cualquier
individuo de ver institucionalmente reconocidas, pro-
tegidas y potenciadas las propias e incuestionables op-
ciones de vida personales.
10. Creo que el debate sobre reconocimiento jurídico de

la convivencia de los homosexuales ha llegado a ser hoy tan
complicado precisamente a causa de la interconexión de estas
dos perspectivas fundamentales: la liberacionista y la liberal
(que a su vez se articulan en diferentes y complejos puntos
de vista, también conflictivos entre ellas). La convergencia

ocasional de estas dos perspectivas en la crítica del modelo

tradicional de familia ha generado y genera complicadas diná-
micas dialécticas e ideológicas, sobre todo potenciadas en gran
medida (y generalmente de modo trivial) por los modernos
medios de comunicación de masas. Esto, al hacer difícilmente
perceptibles las diversas tesis de fondo, hace aún más compli-
cada una valoración lúcida y rigurosa.
11. Por otra parte, la confusión de estas dos perspectivas

no deja de tener su razón de ser, sobre la que es útil reflexionar,
entre otros motivos porque puede ayudarnos a alcanzar más
rápidamente una percepción sobre cuál sería exactamente la
cuestión esencial que tenemos que afrontar. Las dos perspec-
tivas no se interrelacionan —ya lo hemos señalado— por el
específico alcance de sus propuestas: es cierto que los defenso-
res de estas dos posiciones luchan para que los homosexuales
puedan casarse legalmente, pero lo hacen desde proyectos po-
lítico-sociales significativamente diferentes. Se relacionan más
bien porque parten de un presupuesto implícito común (y
trágico), en el cual se resume una de las características típicas
de la modernidad y que tiene un carácter fundamentalmente
antropológico. Tanto los liberacionistas como los liberales no
tienen ninguna confianza en la posibilidad de elaborar un dis-
curso objetivo sobre la persona humana, sobre las tareas que
le corresponden, sobre sus exigencias auténticas y profundas,
sobre sus deberes; la misma categoría de la identidad personal
es considerada por ellos como no tematizable; la persona es
vista tanto por unos como por otros como fundamentalmente
intangible, indecible, evanescente, esto es, fundamentalmente
inconexa, aislada de cualquier lógica de comunicación y cen-
trada únicamente por la dinámica constitutivamente inestable
de los deseos individuales y subjetivos. Se sigue de esto que
del derecho ya no es percibida (y, por tanto, le viene sustraída)
la función característica propia, precisamente aquella de ser
un instrumento al servicio de la comunicación interpersonal (y
dirigido a la defensa de la parte que, en la dinámica comuni-

cativa, se revela como la más débil). El derecho mantiene una

(residual) legitimidad (y esto, por otra parte, solo para los libe-
rales) únicamente en la medida en que se reconozca al servicio
exclusivo del individuo y se le imponga la aceptación y la po-
tenciación de los deseos (privados e incuestionables) del mis-
mo. La batalla que liberacionistas y liberales combaten contra
el modelo «tradicional» (esto es, monista y heterosexual) del
matrimonio, equivale, por tanto, a una batalla contra la idea
de que existan modos objetivos o —si se prefiere decir así—
naturales de comunicación interpersonal, modos que el dere-
cho está llamado a formalizar, reglamentar y garantizar.
12. Hemos llegado así al punto esencial de la cuestión,

que para los juristas puede ser formulado en términos muy
sencillos: la relación entre homosexuales no puede tener un
reconocimiento jurídico porque no es una comunicación; o
mejor, y más propiamente, no es una comunicación en el sen-
tido, en el único sentido, en el que el principio comunicación
puede tener relevancia para el derecho 8. Evidentemente está fue-
8
Aquí, en todo caso, podría plantearse la cuestión de si, de modo general, sea
verdaderamente una comunicación la que se da entre homosexuales. No hay duda
de que en la cultura de estos últimos decenios se han multiplicado los estudios que
intentan mostrar (usando las palabras de Oraison) que «puede existir una relación
entre dos homosexuales, también temporal, a través de la cual pasa una amistad ver-
dadera, una caridad verdadera», M. Oraison, La question homosexuelle (Seuil, París
1975) 10. No lo niego; me limito a preguntar si esta amistad, esta caridad (de cuya
autenticidad Oraison pretende ser testigo, y ciertamente nadie puede o quiere negarle
tal condición) se enraizan en la identidad homosexual de los partners, o —como
parece más probable— en su común capacidad personal de encuentro. Si las cosas
estuvieran realmente así, permanecería abierta la cuestión (que aquí no podemos
desarrollar) de si esta «capacidad personal de encuentro», como la he llamado, es
en última instancia compatible con una relación homosexual y con su objetiva y
siempre inadecuada (si no desesperada) mímesis de la heterosexualidad. No me
parece alejada de esta perspectiva Christine Boutin cuando afirma con fuerza que
la homosexualidad no puede ser elevada al rango de norma social por ser fuente
de exclusión: «¿Qué es la homosexualidad sino la imposibilidad de atender a la otra
persona en su diferencia? ¿Qué es por ende esta imposibilidad, a menudo querida,
sino la forma más completa (en cuanto voluntaria) de exclusión? ¿Se podría por
tanto hacer de un comportamiento exclusivo una regla social, integrando la ho-
mosexualidad en un cuadro legislativo? No: esta perspectiva es inaceptable para
cualquiera que esté convencido de la dignidad humana»: Ch. Boutin, «La défense
de la famille contre les unions homosexuelles»: Familia et Vita 4/1 (1999) 99-100.

ra de discusión, en efecto, que los seres humanos tienen innu-

merables modos para comunicarse entre ellos y que pueden
también poseer una gran relevancia existencial, pero que no
poseen, ni en principio pueden poseer, alguna relevancia jurí-
dica: la amistad es el ejemplo más elevado y emblemático que
se puede poner a este respecto. La amistad no es jurídicamente
configurable, no porque la relación que une afectivamente a
dos personas amigas no responda a una lógica comunicativa,
sino porque se trata de una lógica comunicativa estrictamente
privada y, en consecuencia, ni sujeta a control externo, ni ins-
titucionalizable (la amistad, en otras palabras, no cambia su
naturaleza si permanece escondida a los ojos de terceras per-
sonas, ni podría obtener ventaja alguna al recibir un eventual
reconocimiento público). Como prueba, en última instancia,
de cuanto se ha dicho, considérese que ni siquiera el matrimo-
nio institucionaliza una comunicación afectiva (que no pue-
de, repetimos, más que ser privada): el matrimonio más bien
cualifica una elección, más aún, un estado de vida, que solo
por este motivo no puede dejar de tener relevancia pública
(y que solo por esto puede ser sometido a la tutela judicial).
Los status que el matrimonio instituye, aquellos de marido y
mujer, pueden ser atribuidos solo a partir de la manifestación
de una voluntad formal y pública en este sentido de los espo-
sos; pero no es exclusivamente su voluntad la que instituye
estos status, sino el reconocimiento público de que esta unión
tiene un significado humano y social que trasciende la sub-
jetividad misma de los esposos. La intuición según la cual el
matrimonio constituye el fundamento de la familia, esto es,
de la célula fundamental de la sociedad —según el modo de
hablar que para algunos podría parecer anticuado, pero que en
realidad no ha sido de ningún modo superado— se basa en la
percepción (si se quiere implícita) de que el matrimonio po-
see una finalidad estructural propia, esto es, la regulación del
ejercicio de la sexualidad dirigida a garantizar el orden de las
generaciones, y que esta finalidad no es un dato culturalmente
condicionado, o que haya aparecido en el curso de la historia

solo en una determinada fase del desarrollo económico de la

humanidad, sino que es un principio que caracteriza consti-
tutivamente el ser del hombre. En cuanto seres humanos, los
hombres, de forma no diferente de los animales, procrean;
pero en cuanto propiamente seres humanos, llegan a ser pro-
genitores, maridos y mujeres, padres y madres, hijos e hijas:
esto es, debido a la asunción de roles familiares, adquieren
una propia identidad que solo hace posible aquella estructu-
ra antropológica extraordinaria que es el matrimonio.
Mario Mieli considera hipócritas a quienes elevan la pro-
creación a categoría de dogma y consideran la heterosexuali-
dad «normal», en virtud de la ecuación amor = procreación.
«Considerar la sexualidad como finalizada a la reproducción
—escribe él— significa aplicar una categoría interpretati-
va teleológico-heterosexual, y por tanto reductiva, al múl-
tiple complejo de funciones que la libido desarrolla en la
existencia» 9. Ahora bien, no hay duda de que la reproduc-
ción (en el sentido estrictamente biológico del término) no
tiene necesidad en sí y de por sí del amor, y de que, como
escribe André Gide, «no es la fecundación lo que busca el
animal, sino sencillamente el placer. Busca la voluptuosidad
y encuentra la fecundación fortuitamente» 10. Pero tampoco
hay duda alguna de que ninguna relación sexual humana es
totalmente analogable a una relación sexual animal. «Pense-
mos —pone como hipótesis Mathieu— en un acto sexual
en el que no haya intercambio de palabras. En realidad, una
relación así sería subhumana. En el caso de que la pareja no
disponga de una lengua común se desarrolla, aún más, una
enseñanza que los ingleses llaman pillow teaching. La función
que cumple la lengua en toda relación amorosa se hace pa-
tente en el uso popular del verbo hablar para indicar hacer
la corte, o incluso tener una relación. En el antiguo italiano
se decía análogamente donneare, es decir, hablar de amor con
9
M. Mieli, Elementi di critica omosessuale (Einaudi, Turín 1977) 40.
10
A. Gide, Corydon (Dall’Oglio, Milán 1952) 83.

mujeres» 11. En definitiva, si resulta evidente que la sexualidad

humana conlleva sus propios significados también más allá de
las intencionales y/o efectivas finalidades procreadoras (pues-
to que el hombre es ciertamente un ser natural, pero no es
totalmente natural), permanece firme que, precisamente en
su determinación como humana, la sexualidad no puede ser
reducida a las estructuras de la libido. Tenemos el deber de to-
marnos en serio el orden de las generaciones, es decir, el hecho
de que, aunque no seamos ni pretendamos llegar a ser padres o
madres, somos de todos modos hijos o hijas; tenemos el deber
de tomarnos en serio el hecho de que es en este orden en el
que nuestra identidad sexual encuentra su propia medida. Y
porque se trata de una medida antropológica (o, si se prefiere,
ética) y no biológica, de ello deriva que el ejercicio de la sexua-
lidad por parte del individuo humano está llamado a seguir
una lógica del sentido y no simplemente del instinto, para usar
una expresión de Gide, de la voluptuosidad.
13. Sin embargo, se continua objetando: en cualquier

caso, existen razones jurídicas para reconocer las convivencias
homosexuales, en cuanto estables y portadoras, por tanto, de
su propio valor social. Se podría también negar cualquier tipo
de homología de estas con el matrimonio, si de tal homología
se pudiera derivar un perjuicio a la institución matrimonial,
pero esto no sería excluyente de un reconocimiento jurídi-
co de otra naturaleza, con tal de estar dotado de un carácter
público. Solo de este modo, en efecto, los partners débiles de
una convivencia homosexual podrían encontrar una tutela
adecuada. El punto débil de esta línea de argumentación es, sin
embargo, evidente (aun aceptando como demostrada —cosa
que naturalmente no está— la estabilidad de las convivencias
homosexuales). El derecho, en efecto, no niega la licitud de
cualquier tipo de convivencia entre partners adultos y cons-
11
V. Mathieu, «L’ermeneutica, ponte sulla differenza ontologica», en Íd.,
L’uomo animale ermeneutico (Giappichelli, Turín 2000) 83.

cientes (homosexuales o heterosexuales), pero no les atribuye

un valor jurídico peculiar, sino cuando esta relación posea una
intencionalidad objetivamente, y no solo subjetivamente, fa-
miliar. Mientras no se puede objetar nada a la intencionalidad
familiar de los homosexuales, en cuanto subjetivamente mani-
festada (dado que de las intenciones subjetivas no es posible
sacar pruebas objetivas que las legitimen), es obviamente im-
posible considerar objetivamente su intencionalidad familiar,
dada la esterilidad biológica de su relación. Es por esta razón
que los partidarios del reconocimiento jurídico de las parejas
homosexuales llegan inevitablemente a desear, o más aún, a
pretender que venga definitivamente formalizado, el derecho
de las parejas homosexuales a la homoparentalidad, esto es, a la
filiación, que puede llevarse a cabo, eventualmente, en las for-
mas adoptivas o artificiales 12. Un deseo y una pretensión que
se mueven evidentemente sobre un plano simbólico (puesto
que es muy difícil su justificación sobre el plano social) y que,
por esto solo, manifiestan su carácter sesgado. Lo simbólico,
en efecto, cuando posee una propia e intrínseca autenticidad
no tiene ninguna necesidad del derecho para legitimarse: no
ha sido el título de poeta laureato el que ha dado fundamento a
la grandeza literaria di Petrarca. En cambio, cuando pide la co-
bertura del derecho, lo simbólico manifiesta de modo osten-
sible su fragilidad 13. Naturalmente, esto no es un argumento
que pueda en cuanto tal justificar una valoración negativa de
la homosexualidad: sin embargo es suficiente para subrayar su
irrelevancia jurídica.
14. El jurista que se afirma sobre las posiciones anterior-

mente descritas llega a encontrarse hoy ciertamente en una
situación particularmente incómoda. En una sociedad, como
la contemporánea, que se ha liberado de los bochornosos (y,
12
Los problemas jurídico-sociales de estas reclamaciones son bien analizados
por M. Gross, L’homoparentalité (PUF, París 2003).
13
Dignas de leer son las interesantes consideraciones a este respecto de A. Aga-
cinski, «L’homoparentalité en question»: Le Monde (21-6-2007).

en la mayor parte de los casos, infundados) prejuicios secu-

lares contra la homosexualidad, hasta el punto paradójico de
banalizarla; en una sociedad que ha marginado la ética, que
ha apartado la idea de que existan pecados «contra natura» y
que busca elaborar una interpretación de la sexualidad como
un dinamismo instintivo inocente y polimórfico, que se sitúa
por tanto antes y más allá de cualquier otra distinción entre los
sexos; en una sociedad que ha llegado a ser hipersensible y re-
activa hacia cualquier forma de criminalización social, por leve
que sea, que no tenga una justificación explícitamente econó-
mica, parece que el único no coherente y que resta hacia la ho-
mosexualidad le corresponde al jurista decirlo: no hay por lo
tanto que maravillarse si muchos juristas rechazan adjudicarse
esta responsabilidad, de la cual precisamente no consiguen dar
razón, para asumir la actitud prudente y a la espera de la cual
hablábamos al inicio de estas consideraciones.
15. Sin embargo, esta es hoy la tarea del jurista. No por-

que le corresponda a él valorar ética, psicológica o sociológi-
camente la homosexualidad; ni menos aún porque le corres-
ponda a él reflexionar sobre cuál pueda ser la política social
óptima que ha de adoptarse hacia los homosexuales (o, más
aún, si deba haber una específica política social al respecto).
Lo que corresponde al jurista es mostrar que el problema de
la homosexualidad no es un problema de derecho, sino de he-
cho. No hay ninguna duda de que los homosexuales tienen
toda la razón cuando subrayan en qué y de cuántas maneras
pueden activarse hacia ellos dinámicas de marginación y de
instrumentalización; se equivocan, sin embargo, cuando se
obstinan en negar que la homosexualidad pertenezca a una de
aquellas dimensiones simplemente de facto que caracterizan
la existencia humana, y que el derecho no puede gestionar y
reglamentar, porque tienen un carácter y una valencia prejurí-
dica. El empeño de hacer entrar a la fuerza al derecho también
dentro de estos ámbitos se corresponde con la ilusión según la
cual una juridificación más amplia de la existencia puede dar a

los homosexuales aquel equilibrio interior cuya falta, con toda

evidencia, ellos sufren, y duramente. Un derecho que sepa
reaccionar contra estas ilusiones no es un derecho insensible
o cruel; es simplemente un derecho que sabe permanecer
fiel a la verdad de las cosas, también y sobre todo cuando el
solo reconocimiento de la misma implica un esfuerzo ético y
psicológico notable.
Traducción: Jaime Ballesteros

PRESUNTAS FOBIAS
COMO ATENTADO
A LA LIBERTAD IDEOLÓGICA
Andrés Ollero
Universidad Rey Juan Carlos (Madrid)
El análisis del problema exige partir de la relación entre la

justicia, como virtud que inclina a dar a cada uno lo suyo, sin
negarle derecho alguno, y la tolerancia, como actitud benevo-
lente y generosa que lleva a dar a otro algo a lo que no tiene
en justicia derecho.
En el marco de ese dualismo surge una gama de posibilida-
des, que permite diferenciar hasta cuatro situaciones jurídicas
bien diversas.
1. Hay conductas que no solo se estiman moralmente

rechazables. Su negativa repercusión social les lleva a ser con-
sideradas merecedoras de particular reproche. De ahí que, aun
asumiendo el principio de mínima intervención penal, se las
llegue a criminalizar, tipificándolas como delito.
Así ocurría hace decenios en el ordenamiento jurídico es-
pañol con las relaciones homosexuales, aunque se llevaran a
cabo sin relevancia pública. En 1984 encontramos aún una
condena por «delito contra el honor militar», como conse-
cuencia de «relaciones homosexuales, consentidas» entre dos
soldados, «ocurridas de noche, fuera del servicio, en los recin-
tos del acuartelamiento, y en zona totalmente apartada», que
«fueron conocidas por la Autoridad Judicial Militar, a través de
la confesión del actor, en circunstancias que se desconocen».
Se cuestionó ante el Tribunal Constitucional el precepto del
Código de Justicia Militar que las incriminaba, «por realizar

una discriminación en razón al sexo, al no castigar como deli-

to los iguales actos realizados con individuos de sexo diferen-
te». Resulta significativo que se alega una desigualdad de trato
por orientación sexual, sin entrar en el debate de si la relación
en sí afectaría o no al honor militar. El Ministerio Fiscal parece
argumentar todavía en esta segunda dirección, al apuntar que
son «distintas ambas relaciones en su contenido y finalidad,
no siendo asimilables ni comparables entre sí». El Tribunal
Constitucional mostró, en todo caso, buen cuidado de no en-
trar en la cuestión, otorgando amparo al recurrente por una
vulneración de orden procesal (posible acceso a la casación),
al estimar que debía «considerarse prevalente» su examen. Por
lo demás, opta por «denegar el recurso de amparo, en cuanto
a lo que anteriormente no se haya dispuesto, sin perjuicio de
la posible reproducción posterior, en su caso, de la segunda
pretensión no examinada»; o sea, que solo se pronunciará al
respecto cuando no tenga más remedio... 1.
La incriminación sigue en vigor en algunos Estados, den-
tro también del ámbito de la cultura occidental. No faltará
quien sugiera, por ejemplo, la necesidad de plantear, en aras
de la «ecología moral», incluso la prohibición jurídica de algún
«vicio sexual no-comercial», como la fornicación o el adulte-
rio; al entender que no existe «un principio estricto de justi-
cia» que obligue a descartarla 2.
2. Planteamientos diversos sobre el alcance del mínimo

ético que el derecho debe garantizar en la vida social llevarán
a que esa misma conducta pueda verse, en aras de la toleran-
cia, despenalizada. Ello no significa que se la considere valiosa.
La tolerancia se ejerce, por el contrario, hacia planteamientos
considerados erróneos o respecto a conductas merecedoras de
1
Sentencias del Tribunal Constitucional (en adelante STC) 33/1985 de 7 de
marzo, A.1 d, F. 1 y fallo.
2
R. P. George, Para hacer mejores a los hombres: libertades civiles y moralidad
pública (Eiunsa, Madrid 2002) 208.

PRESUNTAS FOBIAS COMO ATENTADO A LA LIBERTAD 465
rechazo 3. En ambos casos, será la dignidad subjetiva de quien

emite esos juicios o protagoniza esas conductas lo que invite a
mitigar en el ámbito jurídico, generosamente, el rechazo que
objetivamente siguen mereciendo en el plano moral.
Al no considerarse que dicha conducta resulte particular-
mente valiosa, no llegará a verse reconocida como título para
exigir en justicia el amparo y protección del ordenamiento
jurídico: no habrá en realidad derecho a realizarla. Esta reali-
dad tiende a olvidarse en el marco de un difundido individua-
lismo, que lleva a entender que quedamos automáticamente
convertidos en titulares de un derecho a realizar todo lo no pro-
hibido. Este planteamiento se vio desmentido por el Tribunal
Constitucional español, al abordar la posible existencia de un
derecho a la muerte descartándolo, al menos para los reclusos
en huelga de hambre 4.
La ausencia de prohibición jurídica de una conducta se li-
mita, por si sola, a dejar abierto un ámbito de agere licere: per-
mite un comportamiento no jurídicamente ilícito (sea cual sea
el juicio moral que merezca) y lo mantiene libre de la interven-
ción de los poderes públicos, en la medida en que no afecte ne-
gativamente a terceros. Queda tal permisividad muy lejos, sin
embargo, de poder convertirse en fuente de exigencias jurídicas
positivas, para la promoción o garantía de dicha conducta.
Este ha sido el tratamiento recibido no pocas veces, en un
marco de tolerancia, por las llamadas parejas de hecho. A nadie
ha podido extrañar por ello que en un ordenamiento jurídico
se le conceda al matrimonio un favor iuris del que ellas no lle-
gan a disfrutar. No se considera que esto implique discrimina-
ción alguna, al apreciarse la existencia de fundamento objetivo y
razonable 5 para justificar esa desigualdad de trato.
3
De ello nos hemos ocupado en «Tolerancia y verdad», incluido en Íd., Dere-
cho a la verdad. Valores para una sociedad pluralista (Eunsa, Pamplona 2005) 71-112.
4
Tuvimos ocasión de estudiar las STC 120/1990, 137/1990, y 11/1991 en
mi trabajo Bioderecho. Entre la vida y la muerte (Thomson-Aranzadi, Cizur Menor,
Navarra 2006) 10ss.
5
Se alude a este concepto de discriminación repetidamente en sentencias del
Tribunal Europeo de Derechos Humanos (en adelante TEDH) a las que también

Así lo ha puesto de relieve también la jurisprudencia cons-

titucional española, considerando admisibles «medidas de los
poderes públicos que otorguen un trato distinto y más favora-
ble a la unidad familiar basada en el matrimonio que a otras
unidades convivenciales». Tras considerar «claro que en la
Constitución española de 1978 el matrimonio y la conviven-
cia extramatrimonial no son realidades equivalentes», recuerda
que «el matrimonio es una institución social garantizada por
la Constitución, y el derecho del hombre y de la mujer a con-
traerlo es un derecho constitucional», mientras que «nada de
ello ocurre con la unión de hecho more uxorio, que ni es una
institución jurídicamente garantizada ni hay un derecho cons-
titucional expreso a su establecimiento» 6.
Esa misma convicción de que existen elementos éticos ob-
jetivos, cuya posibilidad de captación racional los convierte en
razonables, lleva a convertir el interés del menor en elemento
decisivo a la hora de tramitar una posible adopción. Se entien-
de, en aras de esos elementos objetivos, que el menor necesita
integrarse en una familia, con el consiguiente referente pa-
terno y materno. Sin embargo, ese mismo interés del menor
lleva a considerar que, aun faltando alguno de esos puntos de
referencia, podría estar en mejor situación que abandonado o
recluido en una institución pública sin referente familiar algu-
no. De ahí que en más de un país, junto a la planteada por un
matrimonio, no se rechace subsidiariamente la posibilidad de
adopción por personas solteras. El implícito rechazo de la re-
laciones homosexuales, llevaba a no contemplar expresamen-
te en la norma la eventualidad de que el adoptante tuviera
tal orientación sexual, o incluso la practicara conviviendo de
haremos posterior referencia: Salgueiro Da Silva Mouta c. Portugal, de 21-12-1999,

26, 29 y 33; Fretté c. Francia, de 26-2-2002, 34, 35, 39 y 43; E. B. c. Francia, de
221-2008, 57, 70 y 91.
6
Siempre que «con ello no se coarte ni se dificulte irrazonablemente al hombre
y la mujer que decidan convivir more uxorio», pero apuntando que «el libre desarro-
llo de la personalidad no resulta impedido ni coartado porque al supérstite de una
unión de hecho la Ley no le reconozca una pensión de viudedad»: STC 184/1990,
de 1 de noviembre, F. 2 y 3.

modo estable con su pareja. Se pensaba que, en el marco de

tolerancia aludido, nada impediría descartarlo durante la tra-
mitación de la solicitud, al no existir —como veremos— un
derecho a adoptar.
Es aquí cuando entran en juego dos elementos que acaba-
rán modificando radicalmente el panorama.
Suscribiendo un implícito relativismo ético, se considera
mero capricho represivo la habitual vinculación de la toleran-
cia con el error o la conducta rechazable. Con la pretensión
de superar esa estrechez, frecuentemente atribuida a prejuicios
confesionales de raíz cristiana, se pasa a identificar la toleran-
cia con una ampliación de derechos, eliminando así su frontera
con la justicia. De acuerdo con el buenismo resultante, ser to-
lerante exige asumir que, como ha quedado castizamente con-
sagrado en español, «todo el mundo es bueno»; haga lo que
haga... Tendrá, por supuesto, derecho a todo lo no prohibido,
pero incluso tendrá también derecho a que no se le prohíba
nada 7, salvo prueba manifiesta de que ello produzca perjuicio
directo a tercero.
Ese marco relativista favorece, por otra parte, la pleamar
de un notable impacto individualista, que descoyunta, en aras
de una tolerancia militante, las coordenadas propias de la jus-
ticia. Esta se venía considerando como el fruto de un pro-
porcionado ajustamiento de libertad e igualdad; lo que ahora
entra en juego es una reivindicación libertaria, que enarbo-
la paradójicamente como argumento la igualdad, entendida
como no discriminación. Su avance resultará fácil, ya que,
si nada puede considerarse razonablemente objetivo, ninguna
desigualdad de trato será admisible, al quedar por definición
privada de fundamento.
La tolerancia buenista no se ocupa ya de nada falso o recha-
zable, sino que se siente llamada más bien a liberar de estigmas
de error o rechazo ético a cualquier conducta cuya dimensión
7
Este planteamiento «buenista» lo hemos abordado en El derecho a lo torcido,
incluido en Derechos humanos. Entre la moral y el derecho (UNAM, México 2007)
63-72.

dañosa no se haya empíricamente demostrado 8. Surgirá así la

denuncia de discriminación al negarse la posibilidad de adop-
tar a un soltero homosexual, o a una lesbiana que convive es-
tablemente en pareja con otra, aunque esta —sin oponerse a la
adopción— no oculte su nulo interés al respecto.
En el primer caso, el tribunal de Estrasburgo argumenta-
rá, con no poco esfuerzo, que la orientación homosexual del
solicitante no ha servido de fundamento a la negativa a su
solicitud de adopción 9. En el segundo, seis años después, se
pone de relieve un llamativo favor iuris que tiende a expandir
la protección de la homosexualidad, hasta dar paso a un juicio
de intenciones 10 que dé por sentada la existencia de discrimi-
nación.
Sin duda echar en falta la existencia para el menor de un
cercano punto de referencia parental, cuando la ley permite
adoptar a una soltera, no deja de resultar paradójico. Parece
obvio que la ley, más que ignorar el supuesto y derivarlo ha-
cia vías de hecho, debería haber abordado la cuestión, aun-
que comenzara ya a no considerarse políticamente correcta.
A la vez, es fácil imaginar que nadie se habría escandalizado
si —habiendo solicitado una adopción— se le hubiera nega-
do a un casado, por mostrarse su cónyuge poco entusiasta al
respecto. Ahora, sin embargo, este dato se convierte en irrele-
vante 11, mientras se considera que el intento de apoyarse en
8
Las referencias, en las resoluciones del TEDH que venimos comentando, a
la falta de unanimidad científica sobre los perjuicios que pueden derivar para un
menor de su adopción por quienes practican la homosexualidad son frecuentes:
caso Fretté c. Francia, 33 y 42; caso E. B. c. Francia, 58, 66 y70.
9
TEDH caso Fretté c. Francia, 41 y 43, se constata que «el derecho parece
atravesar una fase de transición, es necesario por tanto dejar un ancho margen
de apreciación a las autoridades de cada Estado» y «la justificación ofrecida por el
Gobierno parece objetiva y razonable y la diferencia de trato litigioso no es discri-
minatoria»; todo ello por cuatro votos contra tres...
10
El juez Zupancic, en su voto discrepante del caso E. B. c. Francia, preferiría
que la mayoría dejara claro si «las autoridades administrativas francesas tienen sis-
temáticamente una actitud discriminatoria hacia las lesbianas deseosas de adoptar
un niño».
11
El juez Loucaides hace notar, en su voto discrepante sobre el caso E. B. c.
Francia, que esta objeción la mayoría «no la repudia verdaderamente». La magis-

él, para argumentar en interés del menor, estaría en realidad

«contaminado» 12 por un implícito rechazo a la homosexuali-
dad de la solicitante.
La conducta rechazada (más que la persona presuntamente
rechazada, con quien se la identifica...) se convierte, por el
mero hecho de serlo, en bien jurídico, lo que dará paso de
inmediato a reconocer la existencia de un derecho a realizar-
la. Tolerancia y ampliación de derechos se acaban dando la
mano. Esto nos lleva a abordar una tercera situación.
3. Cabrá pues estimar que la conducta en otro tiempo

rechazada es ahora tan legítima como para merecer que el or-
denamiento jurídico la garantice y proteja, por constituir en
sí misma un relevante bien jurídico. Se vería en consecuencia
reconocida como derecho individual.
La situación volverá a mostrarse paradójica. En los con-
tenciosos planteados ante el tribunal de Estrasburgo todos
están de acuerdo en que no existe propiamente un derecho a
adoptar 13. Habrá incluso un magistrado que resalte la diferen-
trada Mularoni, por su parte, además de cuestionar la pretendida diferencia entre
este caso y los anteriores, Salgueiro Da Silva Mouta y Fretté, considera que «el
procedimiento seguido en el caso Fretté ha tenido como consecuencia práctica que
las solicitudes referentes a las fases preliminares a la adopción de un niño introdu-
cidas por homosexuales invocando el artículo 14 en combinación con el artículo
8, pueden ser declaradas válidas, mientras que las introducidas por heterosexuales
invocando solo el artículo 8 deben ser rechazadas por incompatibilidad ratione
materiae con las disposiciones de la Convención»…
12
«El carácter ilegítimo de uno de los motivos tiene como resultado contami-
nar el conjunto de la decisión», según el TEDH en el caso E.B. c. Francia, 80, con
el apoyo de diez votos contra siete. Discrepan de esa teoría de la contaminación
tanto el juez Loucaides como sus colegas Zupancic y Mularoni en sus votos discre-
pantes, compartiendo la última la opinión del primero de que «si una decisión está
fundada sobre varios motivos, basta que un único de estos motivos sea válido para
que se acepte la validez».
13
En el caso Fretté c. Francia, 32, 36 y 42, «el Tribunal recuerda que la Con-
vención no garantiza, en cuanto tal, un derecho a adoptar» y se recoge que «los
derechos del niño trazan el límite del derecho al niño» y que se trata de «dar una fa-
milia a un niño y no un niño a una familia». Insiste en ello, en su voto parcialmente
concordante, el juez Costa y se adhieren los jueces Jungwiert y Traja. También lo
hacen los jueces discrepantes, Bratza, Fuhrmann y Tulkens, aunque consideran que
el caso queda pese a ello dentro del «campo de aplicación» o «bajo la autoridad» del
Convenio, dado su concepto de «vida privada». En el caso E. B. c. Francia, 35, se

cia entre los auténticos derechos y lo que califica como meros

privilegios: aspirar a recibir una condecoración, por ejemplo 14.
Se trata de un punto de vista suscrito también en cierta me-
dida por el Tribunal Constitucional español, al considerar no
discriminatorio el llamado principio de varonía, que privilegia
a los hombres respecto a las mujeres a la hora de acceder a
títulos nobiliarios; con explícito eco en el mismo texto cons-
titucional, al tratar la sucesión en la titularidad de la Corona.
Uno de los argumentos esgrimidos por los magistrados de la
mayoría es que no cabe discriminación alguna respecto a algo
sin particular valor; basta por tanto considerar a los títulos
aristocráticos como mero residuo histórico, entre absurdo y
cómico, para que la desigualdad de trato resulte irrelevante.
La argumentación parece sin embargo poco convincente,
salvo que se plantee un razonable debate sobre qué exigencias
tienen o no fundamento objetivo. En caso contrario, se aca-
bará admitiendo que un derecho no es sino un deseo subjeti-
vo que encuentra apoyo en el consenso social; consenso que,
las más de las veces, no expresará en realidad apoyo alguno,
sino más bien mera indiferencia. Si una ciudadana puede con-
vertirse en marquesa y se le niega ese deseo, por ser mujer, no
tiene mucho sentido convencerla de que aquello a lo que aspi-
ra, con obvio impacto social, es más bien una tontería.
Para dotar de racionalidad al debate es obligado no rehuir
el problema del fundamento y su mayor o menor objetividad.
A la hora de argumentarlo de la manera hoy más convincente
(el daño a tercero) entrará en juego un nuevo elemento: la in-
visibilidad del otro 15. Con frecuencia la víctima de una resolu-
ción jurídica desaparece mediáticamente del escenario, con lo
que su atropello o eliminación puede incluso verse reconocido
recordará que «la requerente no reivindica ningún derecho a la adopción, derecho

que no existe, de hecho».
14
El juez Zupancic, que en su voto discrepante de la sentencia del caso E. B.
c. Francia resalta que solo cabe discriminación cuando está en juego el disfrute de
derechos.
15
Así hemos titulado el análisis de un debate parlamentario sobre la eutanasia,
incluido en Bioderecho, o.c., 203-230.

como un derecho. Baste pensar en las frecuentes soflamas fa-

vorables al aborto, presentado incluso como conquista social.
Admitida la existencia de un derecho, este puede llegar a ver-
se incluso considerado como fundamental, en razón de la soli-
dez de su título de justicia. No tendría, en todo caso, sentido
alguno hablar de ampliar derechos, porque los tales derechos no
se otorgan por el poderoso de turno, sino que más bien se reco-
nocen al margen de él, como obligado límite de su actuación.
El paso de lo tolerado a lo jurídicamente exigible acabará
aflorando en la argumentación de los casos concretos. Volvien-
do a los aludidos problemas de adopción, no deja de resultar
significativo que en las primeras instancias de decisión, admi-
nistrativas o judiciales, predominen argumentaciones vincula-
das a planteamientos que se han dado en llamar tradicionales.
Están en realidad relacionados con la existencia de referentes
éticos objetivos, merecedores sin duda de contraste, pero no
de displicente marginación. Por el contrario con posteriori-
dad, en resoluciones más cercanas a la posible entrada en juego
del tribunal de Estrasburgo, lo políticamente correcto brillará
en todo su esplendor.
Se recogerán así afirmaciones inciales de este tenor: «Hay
constante jurisprudencia por la que, teniendo en cuenta la na-
turaleza de las cosas, la realidad de la vida cotidiana y razones
relativas a la naturaleza humana, un niño de corta edad debe
por regla general, ser confiado a la custodia de la madre, salvo
si existen razones de peso para no hacerlo»; o bien: «Que el
padre de la niña, que reconoce ser homosexual, quiera vivir
con otro hombre, es una realidad que hay que aceptar. Es no-
torio que la sociedad cada vez es más tolerante con este tipo de
situaciones. Sin embargo, no podríamos afirmar que un entor-
no de esta naturaleza sea el más saludable y adecuado para el
desarrollo moral, social y mental de un niño, sobre todo en
el marco de un modelo dominante en nuestra sociedad [...].
La niña debe vivir en el seno de una familia, de una familia
tradicional portuguesa, que desde luego no es la que su pa-
dre ha decidido formar, ya que vive con otro hombre como si

fueran marido y mujer». En los compases finales el Gobierno

portugués, tras afirmar que «la sentencia solo se fundó en la
homosexualidad del padre de forma marginal», pedirá excusas
por esas consideraciones del Tribunal de Apelación, alegando
que «las declaraciones torpes y desafortunadas no constituyen,
en sí mismas, una violación del Convenio» de Roma 16.
El desconcierto argumental es notorio. Una autoridad ad-
ministrativa considera, en trámite inicial, que las «choix de vie»
de un solicitante no parecían presentar «de nature» las garantías
suficientes en cuanto a las condiciones para acoger a un niño.
En resolución posterior, se afirmará que ningún elemento del
expediente permite establecer, ni autoriza siquiera a alegar, que
ese modo de vida refleje una falta de rigor moral. Se aludirá
sucesivamente, como posible precedente, tanto a una resolu-
ción de 1989, que alude a un padre que mantiene «relaciones
homosexuales inmorales e incompatibles con el ejercicio de la
autoridad paterna», y a otra de 1995, que reconoce a un donan-
te, homosexual, el ejercicio de la patria potestad sobre el niño
nacido, por inseminación, de una madre envuelta también en
otra relación homosexual. El recurrente apuntará, por su parte,
que la presunción irrebatible de que ningún homosexual reúne
garantías suficientes para acoger a un niño en adopción refleja
en realidad un prejuicio social y un temor irracional 17.
4. La consolidación de esa querencia libertario-igualita-

ria apuntaría a que las conductas homosexuales acaben inte-
gradas incluso en ese núcleo decisivo de derechos que, dentro
de un ordenamiento, se consideran de orden público. Ello po-
16
Para añadir: «No es este lugar para examinar si la homosexualidad es o no
una enfermedad, o si es una orientación sexual hacia personas del mismo sexo. En
ambos casos, se está en presencia de una anormalidad y un niño no debe crecer a
la sombra de situaciones anormales; lo dice la naturaleza humana y recordemos
que el propio (demandante) lo reconoció cuando [...] afirma que ha abandonado
definitivamente el domicilio conyugal para irse a vivir con un amigo, decisión
que no es normal según los criterios habituales»: Caso Salgueiro Da Silva Mouta c.
Portugal, 14 y 32.
17
Caso Fretté c. Francia, 11, 13, 15 y 35.

dría incluso vetar cualquier referencia crítica, estableciendo un

excepcional límite a la libertad ideológica y religiosa, al excluir
toda posible expresión de reparo moral; podría pasar a verse
incluso penalmente sancionada, al verse tipificada de modo
automático como fobia.
En el marco constitucional español ello resultaría particu-
larmente fuera de lugar, al haber quedado establecido como
doctrina jurisprudencial que «la libertad de expresión com-
prende la libertad de crítica, aun cuando la misma sea desa-
brida y pueda molestar, inquietar o disgustar a quien se dirige,
pues así lo requieren el pluralismo, la tolerancia y el espíritu de
apertura, sin lo cuales no existe sociedad democrática». Se des-
carta para España incluso «un modelo de democracia militante,
que impondría no ya el respeto, sino la adhesión positiva al
ordenamiento y, en primer lugar, a la Constitución» 18.
Todo este panorama puede verse, sin embargo, particu-
larmente influenciado por otro elemento que añadir a la ya
señalada creciente sensibilidad hacia la igualdad, o hacia las
posibles secuelas discriminatorias de su olvido. Nos referimos
ahora a planteamientos sesgadamente laicistas, que tiendan a
conferir a determinadas conductas mayor o menor legitimi-
dad según sean rechazadas o propuestas por una confesión re-
ligiosa de notoria influencia en la vida pública; como es el caso
de la católica en el panorama español.
5. El primero de estos dos factores abre el campo a las

llamadas acciones positivas o afirmativas, propias de la función
promocional (y no meramente represiva) del derecho. Se ha dis-
cutido, por ejemplo, en España si pueden llegar a incidir en el
ámbito penal, justificando sanciones más elevadas para el varón
18
En consecuencia, «la libertad de expresión es válida no solamente para las
informaciones o las ideas acogidas con favor o consideradas inofensivas o indife-
rentes, sino también para aquellas que contrarían, chocan o inquietan al Estado
o a una parte cualquiera de la población»: STC 235/2007, de 7 de noviembre,
F. 4, que considera inconstitucional la incriminación del llamado negacionismo con
relación al Holocausto.

en manifestaciones de la llamada violencia de género. El Tribunal

Constitucional lo admitió, en una sentencia inconfesadamente
interpretativa, al apreciar «el mayor desvalor y la mayor grave-
dad de los actos de agresión» protagonizados por el varón 19.
Se objetará, sin embargo, que ese mayor desvalor o perpe-
túa la idea de la mujer como sexo débil 20, con lo que se estaría
suscribiendo una dimensión protectora que consolida paradó-
jicamente la discriminación; o bien da paso a una culpabiliza-
ción colectiva de los varones, ya que la conducta «no se valora
en los elementos de su propia individualidad en el plano de la
culpa, sino en cuanto trasunto de un fenómeno colectivo». Lo
que habría ocurrido es que «la invocada situación de discrimi-
nación, desigualdad o relación de poder se integra en el tipo»
penal 21. En realidad lo sancionado sería «el sexismo machis-
ta»; pero «resulta incompatible con el derecho a la presunción
de inocencia», se apunta, «la presunción adversa de que todo
maltrato ocasional cometido por un varón contra su pareja o
ex pareja sea siempre una manifestación de sexismo» 22.
6. En cuanto al añadido laicista, no parece superfluo re-

cordar que la protección preferente de la libertad de expresión
del artículo 20 de la Constitución española, aparece claramen-
te vinculada a la libertad ideológica (y religiosa) del artículo 16.
19
STC 59/2008, de 14 de mayo, F. 9. El reproche por no asumir la senten-
cia ese carácter interpretativo es unánime en los cuatro votos discrepantes: Conde
Martínez de Hijas, epígrafe 3; Delgado Barrio, 1; Rodríguez-Zapata, 3 y Rodríguez
Arribas 3 y 4.
20
Así se apunta en el voto particular de Conde Martínez de Hijas, epígrafe 4;
y en el de Rodríguez-Zapata, 5.
21
Votos particulares de Conde Martínez de Hijas, epígrafe 4; y Delgado Ba-
rrio, 2.
22
Se da así paso a «una definición de violencia de género que parte de enten-
der, como dato objetivo, que los actos de violencia que ejerce el hombre sobre la
mujer con ocasión de una relación afectiva de pareja constituyen siempre actos de
poder y superioridad frente a ella, con independencia de cuál sea la motivación o
la intencionalidad del agresor». En consecuencia, «el autor del referido delito debe
ser sancionado con arreglo al plus de culpa derivado de la situación discriminatoria
creada por las generaciones de varones que le precedieron, como si portara consigo
un pecado original»: voto particular de Rodríguez-Zapata, epígrafe 4.

Por eso se la considera particularmente configuradora de esa

opinión pública libre que es condición del pluralismo, incluido
entre los «valores superiores del ordenamiento jurídico» del
artículo 1.
Todo ello invita a excluir la posibilidad de sancionar penal-
mente la libre expresión del propio código moral en relación
con determinadas conductas, evitando que en una sociedad
abierta el ejercicio de ese derecho se vea inquisitorialmente re-
chazado, como si se tratara de una patológica fobia capaz de
poner en peligro relevantes exigencias de orden público. El caso
contrario implicaría en realidad una discriminación por razo-
nes ideológicas o, en su caso, religiosas. Surgiría así un desme-
surado y paradójico contrapunto a la histórica desigualdad de
trato que ha venido sin duda sufriendo un determinado co-
lectivo, marginado en su ámbito minoritario. Ahora pasaría a
verse incluido como bien jurídico en el núcleo más duro del or-
denamiento, vetándose cualquier asomo de crítica moral a sus
conductas. Ello acabaría sin duda generando un impacto so-
bre la moral social positiva 23; esa minoría pasaría, incluso con-
tra la opinión mayoritaria, a imponer a todos sus convicciones
de modo extremadamente coercitivo, desmintiendo el tópico
planteamiento de que la permisividad a nadie condiciona.
En una sociedad abierta los ejemplos de exigencias jurídi-
cas consideradas de orden público han encontrado claro con-
senso en lo relativo a la esclavitud, a la tortura o al genocidio.
Ni siquiera se constata esa coincidencia ante fenómenos tan
rechazables como la pena de muerte o el aborto del no nacido.
Pretender blindar a los miembros de un colectivo coercitiva-
mente, de la mano de lo políticamente correcto, frente a todo
intento de crítica moral de su conducta, a diferencia de lo que
ocurre a cualquier otro ciudadano, constituiría una obvia y
desproporcionada anomalía democrática.
23
De la dimensión «normalizadora» del derecho me he ocupado repetidamen-
te en El derecho en teoría (Thomson-Aranzadi, Cizur Menor, Navarra 2007), por
ejemplo, 71, 74, 242-243 y 260.

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Livio Melina y Sergio Belardinelli (eds.

Edición española preparada por

Biblioteca de Autores Cristianos

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© de la edición original: Edizioni Cantagalli S.r.l. - Libreria Editrice Vaticana

Edición digital a partir de la edición impresa de junio de 2013,

Impreso en España. Printed in Spain

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta

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Introducción. Formas de la sexualidad y antropología cristia-

Siglas y abreviaturas................................................................. xlvii

La transformación de la vivencia sexual y la emergencia de la

Las diversas formas del fenómeno de la homosexualidad, por

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Función sexual y comportamiento libre, por A. Polaino-Lorente... 69

La enseñanza bíblica sobre el género humano, por F. Martin....... 91

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La enseñanza eclesial reciente sobre la homosexualidad: conti-

Cuerpo vivido y drama del proceso de identidad, por F. Botturi.. 243

El proceso de sexualización de la persona. El dato biológico, por

El cuerpo como límite y fuente de sentido, por X. Lacroix.......... 283

Gramática de la diferencia. La sexualidad en el horizonte del

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La verdad del amor y la inclinación homosexual, por J. Noriega..... 353

Identidad, relaciones y praxis. La homosexualidad: entre identi-

Una llamada a una pastoral psicológicamente instruida para ca-

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La pastoral de las personas homosexuales, por J. J. Pérez-Soba.... 411

Homosexualidad y ciudadanía, por F. D’Agostino....................... 439

Presuntas fobias como atentado a la libertad ideológica, por

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Juan Antonio Reig Pla

La presente publicación, Amar en la diferencia, es fruto de

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confundir y engañar a los hijos de Dios» 1. Amando a todos,

1. El amor de Cristo nos apremia (2 Cor 5,14)

En este momento creo mi deber fundamental como obis-

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Sin los pertinentes fundamentos generales y específicos

Respectos a los fundamentos más específicos, debemos ha-

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de la Iglesia que, ineludiblemente deben guiar los estudios de

Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta sobre la atención pastoral

a las personas homosexuales (1-10-1986), n.3; cf. en Íd., Documentos (1966-2007)

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5. Sobre la imputabilidad. «La ignorancia involuntaria

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pueden encontrar a causa de su condición» 11. «Están llama-

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a disposición por los recientes descubrimientos en el campo

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de admitir al Seminario y a las Órdenes sagradas a quienes

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niega la naturaleza trascendente de la persona humana, como

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vil o de la moda del momento. Ella se preocupa sinceramente

La sola palabra «homosexualidad» ya es de sí contradicto-

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transmiten estos términos es que la atracción sexual hacia el otro

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mujer el calificativo de «heterosexual», resulta redundante y

5. La cuestión de la «terapia apropiada»