Massimo Borghesi Artculos

El doble rostro de Dios. El pantesmo moderno y lo sagrado Cristianismo: Con los mismos ojos Un signo para creer

El doble rostro de Dios. El pantesmo moderno y lo sagrado

http://www.arvo.net/includes/documento.php?IdDoc=9487&IdSec=632 Si la poca del Espritu anunciada por el abad calabrs Joaqun de Fiore en el siglo XII, no ha encontrado una respuesta inmediata, hoy es ms vivo que nunca su pensamiento. Estamos en la poca joaquinita en donde la idea de espritu domina lo sagrado, la experiencia religiosa y, consecuentemente, los conceptos de Dios, hombre y mundo. Con ello se cumple una condicin en la que desvanecen los contornos del sentido de la realidad, ltimo obstculo para dar salida a la inventio de la coincidentia opositorum. Esta coincidencia ha pasado a travs del terreno frtil de la modernidad para llegar a nosotros con la pretensin gnstica del pantesmo nihilista; del yo que se supone todo en todo: la desolacin desrtica de su espritu. Slo el realismo cristiano frena esa pretensin. En este artculo, Borghesi nos traza un interesante itinerario de la secularizacin moderna y nos plantea una perplejidad: si los temas de lo sagrado y de lo religioso sobreviven en lo moderno slo como un residuo, o si, en cambio, la cultura moderna se acerca a ellos de una forma nueva. La respuesta es importante, porque de ella se genera la religiosidad posmoderna, con la cual, el cristianismo no puede dejar de confrontarse. La religiosidad posmoderna conjuga religin y nihilismo, de tal manera que La sociedad del vaco puede legitimarse a si misma. La nada sobre la cual flota no es el abismo sobre el cual se hunde sino el espacio areo de su libertad. Para que eso sea posible, soportable, se necesita la prioridad del sueo sobre la realidad.

1.Lo moderno y lo sagrado El prejuicio que mueve a la cultura de la Ilustracin y de la post-Ilustracin explica por qu, en el mbito cientfico, la dimensin de lo sagrado, y de lo religioso en general, se trata ms a nivel tnico-antropolgico. En el fondo se encuentra la idea, codificada por el pensamiento positivista de la segunda mitad del siglo XIX, de que la religiosidad es una caracterstica del hombre premoderno, cuya mentalidad est marcada por el temor frente a la naturaleza que ni la ciencia ni la tcnica han dominado an. En esta perspectiva, la religin se considera como un reflejo de lo sagrado natural, es decir, de una visin no objetiva de las cosas, que el pensamiento cientfico, al permitirnos el dominio de la realidad, va disipando inexorablemente. Si la idea de Dios nace del miedo frente a un mundo hostil y amenazador, esta idea desaparecer con la de-sacralizacin del mundo y la evolucin hacia una versin profana y secular del mismo. Se trata de una perspectiva que se ha vuelto tan habitual que ya no necesita ninguna justificacin. Para dicha visin toda manifestacin de lo religioso dentro de la modernidad asume el aspecto de un residuo, de la supervivencia de un modelo arcaico, cuya existencia puede solamente explicarse como una reaccin. Resistencia anti-moderna al desarrollo de un proyecto histrico ineluctable e irreversible. Con este objetivo, la triparticin historiogrfica entre antiguo, medieval y moderno asume el valor normativoaxiolgico de un tiempo marcado por el no retorno. La visin religiosa del mundo ha llegado a su fin, pertenece a un pasado, el de la adolescencia de la humanidad. Esta perspectiva, comn en el mbito historiogrfico hasta los aos setenta, resulta hoy inaceptable para muchos y por ello la critican. Esto no sucede porque se d una relectura cristiana de lo moderno, sino por una comprensin de las implicaciones religiosas que lo moderno asume al alejarse del cristianismo. Como escribe el historiador de las religiones Giovanni Filoramo: De las muchas paradojas que acompaan de modo parasitario el gran cuerpo del Leviatn moderno, una de las menos llamativas y dramticas, pero no por eso menos interesante y sorprendente, es, por supuesto, la paradoja de su situacin religiosa, es decir, de una situacin donde el desencanto y la desilusin del mundo tecnolgico y secularizado hacia la religin se han revelado como un desencanto y una desilusin del carcter religioso. Desde haca ms de dos siglos, la cultura occidental de tipo ilustrado se empeaba en proclamar la muerte de un sujeto: la religin que tenazmente se substrae al destino que le han asignado. [1] La paradoja de la que habla Filoramo, nos plantea un problema: si los temas de lo sagrado y de lo religioso sobreviven en lo moderno slo como un residuo, o si, en cambio, la cultura moderna se acerca a ellos de una forma nueva. El mismo Hegel y ste es un aspecto de su reflexin que no ha sido estudiado suficientemente nos coloca en el camino de los orgenes religiosos de lo moderno, cuando en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa habla de Jacob Bhme y Francis Bacon como los iniciadores del pensamiento moderno. Bhme, antes que Descartes, es el philosophus y theosophus teutonius que da la direccin de la nueva reflexin, una direccin en la que lo Absoluto se presenta como coincidentia opositorum. Adase a esto la opinin contenida en las Lecciones sobre filosofa de la historia, segn la cual lo moderno no comienza con Descartes, la ciencia moderna, el sino con Lutero y

la Reforma?categora que Hegel no conoce?Renacimiento protestante. Con la Reforma comienza el reino del Espritu, en el que Dios es verdaderamente conocido como espritu. Con esto se despliega la nueva, la ltima bandera en torno a la cual se renen los pueblos: la bandera del espritu libre, que habita en s mismo y en la verdad. [2] La edad nueva es una edad en la que, actuando el principio protestante en la relacin entre lo humano y lo divino, se ve la manifestacin de la era que, segn Joaqun de Fiore, deba seguir al tiempo del Padre y al tiempo del Hijo. El ideal de Joaqun de Fiore, reactualizado por Lessing en la cultura alemana de finales del siglo XVIII, como han demostrado Jacob Taubes en su Abandlndische Eschatologie [3] y Henri de Lubac en La posterit spiritualle de Joachim de Fiore [4], atraviesa el pensamiento europeo entre 1700 y 1900, dndole un tono religioso, tendencialmente apocalptico. Lo moderno es consumacin de la historia, tiempo de la Razn en el que lo humano y lo divino se identifican segn una perspectiva que al mismo tiempo es titnicoprometica y religiosa [5]. Religiosa en cuanto titnica, es decir, que tiende a una progresiva identidad entre el hombre y Dios, hasta quitarle todo espacio a la fe en un Dios personal y trascendente. La filosofa moderna, en la medida en que se opone al cristianismo, oscila entre una visin pantesta, en la que la filosofa se convierte en religin, y una desta, segn la cual la filosofa construye a la religin. La primera corriente, presente en el anlisis historiogrfico de Wilhelm Dilthey, depende de Giordano Bruno y Baruch Spinoza y encuentra su mxima expresin en el idealismo alemn. La segunda, centrada en la idea de un Absoluto que no puede representarse, llega a su pice con Immanuel Kant y, en el pensamiento del siglo XX, con Karl Jaspers. A estas dos corrientes corresponden dos tipos de religiosidad: uno animado por la percepcin de la presencia divina del cosmos (Schaftesbury), el otro impregnado de una religiosidad negativa hacia lo finito y el mundo sensible, que tiene su expresin en la esttica de lo sublime. Fuera de las diferencias, no cabe duda de que si lo examinamos atentamente vemos que lo moderno est animado por una fuerte tensin religiosa, a veces incluso mstica, y esto, cosa singular, cuando ms se opone al cristianismo. La filosofa moderna, cuando quiere superar al cristianismo, tiende a asumir un carcter religioso . Lo cual no slo es evidente en Giordano Bruno y Spinoza, sino tambin en el Aufklrung, en el Romanticismo alemn, cuyo objetivo, en Novalis y Friedrich Schlegel, es la fundacin de una nueva mitologa y de una nueva religin [6], en Hlderlin, en el idealismo, en la mstica de Schopenhauer, en Feuerbach y en la izquierda hegeliana, para la cual, segn Karl Lwith: Ninguna postura es jams bastante radical: lo que a uno le pareca atesmo, el que vena despus lo segua viendo como algo teolgico, religioso y cristiano. A Bauer, Strauss le pareca un cura , Stirner vea a Feuerbach como un ateo devoto, para Marx, Bauer era un crtico, y segua siendo crtico slo en cuanto telogo. De Stirner, que crea superar a todo, se re con la Sagrada Familia (Bauer) Marx, que lo llama Padre de la Iglesia y San Marx, mientras que Feuerbach descubre en la nada de Stirner an un predicado divino, y en su nico ve aparecer la felicidad individual cristiana. Cada uno quiere demostrar a los otros que siguen teniendo un residuo de cristiandad. [7] Es lo que sucede con Friedrich Nietzsche, quien a su vez critica comunismo y

socialismo como consecuencias de la antropologa cristiana, contraponindoles el Evangelio de Zaratrustra. El Uebermensch que se afirma despus de la muerte de Dios es, en una perfecta fusin entre mstica y titanismo, el antitipo respecto a la religin de la humanidad y del progreso que atraviesa la cultura europea desde la revolucin francesa en adelante. Es un culto como ha demostrado Henri de Lubac en Le drame de lhumanisme athe, que halla su expresin ms clamorosa en el pensamiento de Augusto Comte. [8] Positivismo, comunismo, mstica de los hombres y de las razas superiores son, en la era de la secularizacin, las creencias laicas de una religin civil que enciende el pensamiento utpico entre 1800 y 1900. Esto lleva a reflexionar sobre el problema de si la culminacin de lo moderno coincide con una supervaloracin de lo sagrado, con un exceso de religiosidad que oscila entre una desacralizacin del mundo y una negacin radical. 2.La secularizacin como metamorfosis de la gnosis La respuesta a la cuestin y la observacin de Filoramo segn la cual el desencanto moderno es un desencanto y una desilusin de tipo religioso, tienden a cuestionar de nuevo los modelos interpretativos de la secularizacin moderna. Estos modelos, que dependen sobre todo del paradigma ilustrado, tienden a leer la secularizacin como un cambio de los contenidos de la fe desde el plano religioso al racional, inmanente. La religin desempea aqu el rol de propedutica de la razn. Como escribe Kant: Podemos tranquilamente creer que, si el evangelio no hubiese enseado antes las leyes ticas universales en su ntegra pureza, la razn no las habra conocido en su integridad, aunque ahora, puesto que ya existen, cada uno puede estar convencido de su exactitud y validez nicamente mediante la razn. [9] Este cambio del mbito de la fe al mbito autnomo de la razn no carece naturalmente de problemas. [10] Para Lwith de Meaning in History. The theological implications of the Philosophy of History (Chicago, 1949), esta transposicin, evidente en el cambio de la escatologa cristiana a la moderna filosofa de la historia basada en la idea de progreso, es el origen de las contradicciones que reinan en el modernismo histrico. El resultado aportico (incierto, dudoso) confirma, sin embargo, la idea de que lo moderno, hasta Nietzsche inclusive, se mueve dentro de un horizonte cristiano. La secularizacin es transposicin de contenidos cristianos a un plano laico, meramente racional. Friedrich Gogarten llega a una opinin anloga, aunque con valoraciones distintas. En la interpretacin gogartiana, lleva al extremo la contraposicin tpica de la teologa dialctica entre fe y religin: la secularizacin es el resultado de la desacralizacin del mundo inaugurada por el cristianismo. La autonoma del mundo en sentido moderno no tiene lugar en contra del cristianismo, sino a partir de ste. La fe cristiana, al disolver la visin divina del cosmos propia del paganismo antiguo, hace posible una visin profana del mundo, y, por consiguiente, el camino de la ciencia moderna. Contrario a la lectura de Gogarten, y asimismo a la de Lwith, es Hans Blumenberg con su trabajo de 1966, del ttulo programtico Die Legitimitt der Neuzeit [La legitimidad de la Modernidad]. Blumenberg rechaza la tesis teolgica de la secularizacin: la autonoma del hombre moderno no adquiere su legitimidad porque la fe cristiana lo ha hecho posible, sino porque ha

conquistado dicha legitimidad en contra de la fe. De aqu el rechazo de la categora de secularizacin en cuya metfora reside una pretensin cristiana: reconquistar lo que ha sido expropiado. Podemos aqu observar que Blumenberg tiene en parte razn al rechazar la idea de que lo moderno es el resultado de la secularizacin cristiana. En realidad, la mera transposicin de contenidos cristianos, sobre todo de carcter tico, a un mbito inmanente, califica solamente una parte del pensamiento moderno; una parte que, como ha evidenciado Alasdair McIntyre, estar destinada a sucumbir bajo las crticas de Nietzsche.[11] A diferencia de esto, una corriente esencial de lo moderno est marcada no por una secularizacin del cristianismo, sino por su metamorfosis, o mejor dicho, por una metamorfosis de la gnosis. [12] Blumenberg no concibe este aspecto dado que para l la modernidad se presenta precisamente como superacin del momento gnstico no totalmente dominado, segn su opinin, por la postura cristiana. En realidad, parte del pensamiento moderno reencuentra, de forma nueva, el momento gnstico precisamente a partir de su contraposicin al cristianismo. Reencuentra, pues, esa nocin (soteriolgica) salvfica de la filosofa como ejercicio espiritual, que redimensionada por el cristianismo, en la Patrstica y en la Edad Media, es el centro del sentido antiguo del filosofar, como ha demostrado egregiamente Pierre Hadot. [13] Por eso los grados del conocimiento forman las etapas de un proceso espiritual de ensalzamiento y autoelevacin del alma divina de la prisin del mundo sensible, donde ha cado, a la contemplacin-identificacin con lo divino de donde procede. En esta perspectiva, la gnosis es salvacin, redencin del yo, gracias al conocimiento filosfico que substituye a la religin. Durante la edad moderna la Ethica de Spinoza y la Fenomenologa del Espritu de Hegel no son solamente obras teorticas, especulativas, sino tambin itinerario del alma hacia Dios, caminos de conversin, sendas de salvacin. No se trata de un proceso indoloro. La cruz precede a la resurreccin. La identificacin del yo con la substancia divina universal comporta, en efecto, el sacrificio del mundo ilusorio de los sentidos. El yo emprico es la vctima sacrificada en el altar del Uno-Todo. En esto reside la ambigedad del pantesmo, el cual por un lado embriaga la conciencia identificndola con lo divino, y por el otro, disuelve toda identidad del sujeto particular como una gota del gran mar del Ser. La religin del UnoTodo oscila entre la supervaloracin del yo y su negacin, entre hombresdioses y vctimas del sacrificio. Es evidente, pues, cmo esta concepcin asume el modelo gnstico, cuyo misticismo dialctico puede afirmar lo totalmente ajeno slo sobre las cenizas del mundo presente. Esta negacin, que distingue a las corrientes gnsticas de la antigedad, se halla de nuevo en la tendencia pesimista, de por si minoritaria, que caracteriza a la modernidad. Dicha tendencia, como podemos ver en Schopenhauer, se une a la mstica de Oriente. El mundo como representacin es el velo de Maya, el lugar del principium individuationis que el arte y la msica deben superar. De este modo, el hallazgo del paradigma antiguo de la gnosis le permite a Occidente fundirse con Oriente. Una concepcin que hallamos tambin en el transcendentalismo americano de Ralph Waldo Emerson, en el que confluyen tanto el gnosticismo occidental de Swedenborg, que tiende a la conciliacin entre religin y ciencia, como la gnosis hind, cuya presencia favorece una

concepcin impersonal de la divinidad como Energa Csmica. A diferencia de Amrica, en Europa el hechizo de Oriente est unido, por lo general, a una crtica del saber cientfico y de la racionalidad occidental. El esquema gnstico sigue el modelo antiguo de contemplacin y huida del mundo. Sin embargo, en la unin entre optimismo y gnosis, que se encuentra en el ncleo de la modernidad, predomina una formulacin nueva del modelo clsico, una metamorfosis de la gnosis. Aqu la transformacin reside en el hecho de que la gnosis antigua (con su negacin de la creacin por parte de Dios) hace ateo al mundo en nombre de la trascendencia divina; la postcristiana lo hace en nombre de un inmanentismo radical. [14] Para la primera, el mundo no puede ser obra de Dios, hasta el punto de que lo considera obra del Demiurgo malvado. Para la segunda, lo negativo es lo divino en cuanto resulta ser diverso de lo mundano. De este modo se exalta el mundo como el Todo, el Ser que todo lo abraza y totaliza, lo sagrado. Sobre este punto, la nueva gnosis se va segmentando y dividiendo en dos direcciones. Una est marcada por una continuacinsuperacin de la postura judeo-cristiana; la otra, por un retorno al paganismo cosmocntrico de los antiguos. Para la primera, la diversidad entre viejo y nuevo en asume, siguiendo el modelo joaquinita (Joaqun de Fiore) de los tres reinos, una frecuencia temporal. Se critica el mundo presente a partir del mundo futuro, la edad del Espritu que debe an manifestarse. Mientras la gnosis antigua se ocupaba de las reglas para liberar al alma de la prisin csmica, la nueva se ocupa de las reglas para liberarla del mundo presente en direccin del futuro imaginado como perfecto. Es la direccin, estudiada por Karl Lwith, que surge de darle un carcter inmanente al escahton cristiano. Al contrario, la otra corriente del pantesmo moderno, que a partir de Giordano Bruno se distingue por la continuacin de la religiosidad antigua del cosmos, entiende la liberacin del yo como regreso a la Gran Madre, a la Tierra, al Diosnaturaleza, al mundo divino. Es la fe de Shaftesbury, Goethe, Herder, Schelling. Es la mstica de David Herbert Lawrence, que en Apokalypse expresa el lamento de la muerte de lo divino: Hemos extraviado el cosmos. Ni el sol ni la luna logran comunicarnos con su energa. En trminos msticos: la luna se ha oscurecido para nosotros y el sol se ha ocultado. [15] El esplendor del cosmos antiguo, pagano, se ha apagado despus de que con el cristianismo el yo, la persona, ha tomado relieve e importancia. Para nosotros todo es personal. El panorama que podemos contemplar y el cielo mismo nos sirven slo de trasfondo estupendo para nuestra existencia personal... Para el pagano el mensaje y el trasfondo personal eran, al fin y al cabo, indiferentes; lo que al contrario, era real era el cosmos. El hombre viva con el cosmos, consciente de la mayor grandeza de ste respecto a l. [16] Lawrence, que en Mxico se haba entusiasmado con su antigua civilizacin, escribiendo la novela la serpiente emplumada (The Plumed Serpent, Londres, 1926), es un representante moderno del culto del sol, que como un dragn enfurecido, odia nuestra inquieta conciencia personal. [17] La negacin de dicha conciencia se convierte as en el elemento que engloba las tres formas de la gnosis que hemos mencionado: la pesimista-schopenhaueriana, la idealistaevolutiva, la esttico-csmica. En los tres casos la mstica est al servicio de la explotacin del yo, es funcional a la legitimacin del sacrificio con el que la vctima, el yo individual, deposita su propia individualidad, en el altar del Super-Ego csmico-histrico universal.

3.Lo sagrado entre divino y diablico Ese proceso, que acta donde lo religioso se convierte en la forma que tiene el mundo de cerrarse en s mismo lo cual, segn Romano Guardini, es lo que sucede durante la era moderna [18], requiere una profundizacin en el anlisis sobre la violencia y lo sagrado desarrollado por Ren Girard. [19] En efecto, sorprende el hecho de que, dentro de la perspectiva pantesta, la subjetividad acepte voluntariamente su propia disolucin. Esta capitulacin depende, por un lado, de una especie de agotamiento del yo consiguiente a la descristianizacin y, por el otro, de un proceso de autorredencin en el que la extincin del ego coincide con una salvacin metapersonal. El aspecto de violencia de lo sagrado, propio de la mstica del Uno-Todo, se conjura a partir de una visin segn la cual el yo originario, visto como limitado y, por tanto, como malo, se supera en la individualidad trascendental, universal. En esta transformacin, la redencin es generacin de Dios, teogona. Las angustias y sufrimientos del hombre antiguo son los dolores del parto del hombre nuevo, del divino-en-nosotros que viene a la luz. De este modo, el pantesmo moderno afirma, frente al cristianismo, otro modelo de redencin. La transformacin del yo coincide con una divinizacin que se realiza mediante lo negativo, el mal. ste, justificado por su necesidad, es el elemento que media en el cambio de la necesidad a la libertad, de la heteronoma a la autonoma. Es la oposicin que, al disolver la Ley antigua, eleva la humanidad a un destino superior. Es la interpretacin gnstica del cristianismo, la cual conduce a un dualismo antittico entre los dos Testamentos, entre el viejo y el nuevo Dios. Cristo se convierte, vase Hegel, en el hombre-Dios que libera de la tirana del Padre, del Dios trascendente [20] al Dios Humano, el cual redime, quita la visin de dios no humano. Dios muere en Cristo, Dios como Ser personal distinto y diverso del hombre. El nuevo dios que surge, despus de Cristo, es el Espritu del mundo (Weltegist), donde lo humano y lo divino se unen no en una persona irrepetible, sino en lo universal de los pueblos y de la historia. La redencin gnstica es redencin del hombre por medio de su redencin de Dios. Cristo sufre y muere para poder negar visiblemente al dios antiguo y permitir el nacimiento del nuevo. En cuanto tal es la vctima propiciatoria, vctima expiatoria y, al mismo tiempo, espritu rebelde. Es Antgona y Prometeo, inocente y culpable. Su delito es su grandeza. En la visin gnstica, segn el cual el Dios del Antiguo Testamento es, vase Marcin, el Demiurgo malo, Cristo es el liberador. l libera restaurando la verdad originaria de la serpiente, es decir, elevando el hombre a dios y rebajando dios al hombre. [21] Con esto el Jess gnstico procede a la justificacin del pecado originario: el orgullo diablico es el resorte del progreso humano y de la sed de libertad. Dios nos libera de Dios, de la oposicin y del contraste que son la raz del mal. Con esto el mal la oposicin- deja de tener razn de existir y se transforma en bien. El cambio del mal en bien es, por lo tanto, el resultado de una metamorfosis de dios que, smbolo de represin y de heteronoma (Dios Padre), pasa a ser inmanente y no coercitivo (Dios Hijo). Desde este punto de vista asume un significado particular el hecho de que Thomas J.J. Altizer, en su volumen escrito con William Hamilton, Radical Theology and the Death of God (Nueva York-Kansas City, 1966), llegue, en su lectura de la kenosis cristolgica influenciada por Hegel, al hallazgo de la posicin de William Blake. Blake, con

su Marrige of Heaven and Hell es el puente entre Jacob Bhme, con su teosofa de los opuestos en Dios, y la teologa radical por la cual la kenosis es la liberacin del Dios airado, extranjero. [22] Segn Altizer: Despus de haber reconocido la presencia total de Dios en la encarnacin, Blake y todos los cristianos radicales estn liberados del Dios totalmente ajeno al hombre, y al mismo tiempo del peso de la autoridad de una ley heternoma o radical. [23] Con la muerte de Dios toda la ley y autoridad ajena quedan desarraigadas desde sus fundamentos. [24] Donde la forma autntica, originaria del cristianismo dada por su tensin escatolgica que, sepultada por la Iglesia oficial y por el proceso de helenizacin, el cristianismo radical se propone recuperar. En eso no obstante las crticas de Altizer a la gnosis se vuelve a encontrar el esquema gnstico fundamental. Existir en nuestro tiempo escribe significa existir en el caos liberado de todo aspecto de significado cosmolgico o de orden. Si la muerte de Dios ha dado origen a la resurreccin de una autntica nada, entonces, la fe ya no puede considerar al mundo como creacin. Una vez ms la fe debe considerar al mundo como caos. Sin embargo, desde el punto de vista teolgico, el mundo que el hombre considera como caos o como la nada corresponde al mundo que la fe escatolgica considera como el antiguo periodo csmico o antigua creacin ambos privados de cualquier significado y valor positivos. Por eso la disolucin del ser del mundo permiti el renovarse, y el regreso de la fe escatolgica. [25] Un escatologismo radical se une aqu con la negacin del mundo presente, malvado, del mundo de la creacin, obra del dios antiguo, para afirmar al mundo nuevo, la nueva Jerusaln. En esta lucha contra el Padre, Cristo asume el semblante de Satans para, despus, rebasarlo ofreciendo una nueva imagen de lo divino. Como escriben Altizer y Hamilton, Blake presenta una nueva y decisiva imagen de Dios una imagen que anticipa profticamente Moby Dick y una imagen que refleja un nuevo momento de la historia de la redencin, un momento en donde Dios mismo cambia, asumiendo una forma satnica y por fin muere bajo el semblante de Satans para permitir el revuelco csmico del Apocalipsis. [26] En esta visin donde Cristo se convierte en el Anticristo antes de resurgir como Jerusaln [27] la apocalptica se cierra con la coincidentia opositurum, revelando cmo la final unin de Dios y del hombre aniquilar el Dios que es slo Dios, hacindolo resucitar como La gran Humanidad Divina. [28] sta que en el Edn futuro asumir la forma de un solo hombre, [29] puede ser anticipada en el tiempo presente mediante la eliminacin de las diferencias que dependen de las distintas egoidades. Cada fragmento de alegra esttica o de placer fsico preanuncia esta unin, toda muerte momentnea de la individualidad niega una barrera que se opone a este revuelco apocalptico, toda afirmacin de un otro opuesto, santifica a aquel Satans que al final se transfigurar en Jerusaln. [30] El eros se convierte en sagrado en la medida en que realiza la unidad entre distintos, supera los opuestos, acta el idntico. [31] La unin sexual, como en el final tanto sugestiva y ambigua de la pelcula Azul de Krzysztoof Kieslowski es segn esta concepcin la manifestacin del himno a la caridad de San Pablo. En esto se evidencia un aspecto de lo sagrado moderno: la fusin entre sagrado y profano en funcin de la autorredencin del hombre. El camino del pecado es el camino de la salvacin, el camino hacia abajo es, como

sealaba Herclito de Efeso, idntico al camino hacia arriba. La justificacin del mal implica la idea de Dios como unidad de los opuestos. Por eso Bhme, segn Hegel, est al inicio del pensamiento moderno. Bhme, quien comprendi el origen del mal en Dios y de Dios [32] est al inicio de la versin especulativa del Absoluto como coincidentia opositurum. A ella se reconectan idealistamente tanto Hegel como Schelling. El Absoluto es vida y la vida es contradiccin, contraste de opuestos. Una similar concepcin puede desembocar tanto en una mstica apocalpticorevolucionaria, como en Ernest Bloch o en la teologa radical, cuanto en una de tipo libertino segn la cual el espritu debe reconciliarse con la materia, la razn con los instintos, la luz con la sobra. Es lo que sucede con la psicologa de Karl Gustav Jung que, segn Martin Buber, constituye la manifestacin moderna de la gnosis, la toma del motivo carpocraciano, ensaado ora como psicoterapia, el cual diviniza msticamente los instintos en lugar de santificarlos en la fe. [33] Para el Jung esotrico de Los siete sermones a los muertos: Dios y demonio son las primeras manifestaciones de la nada que llamamos pleroma. [34] Arriba de ellos hay un Dios ms grande, Abraxas, que genera verdad y mentira, bien y mal, luz y tinieblas [35] Es el dios-demonio cuya fe, en clara correspondencia con Jung, est en el centro de la novela Demian. Die Goschichte einer Jugend von Emil Sinclair publicada por Hermann Hesse en 1919. Tambin aqu el nuevo Dios se llama Abraxas y es Dios y Satans y abraza en s al mundo luminoso y al mundo oscuro. [36] La fe en ello permite rebasar la idea de sacrificio, para poder mirar con estima y cario sus propios instintos y as dichas tentanciones. 4.La religiosidad post-moderna La nueva religin fundada sobre la unificacin de los opuestos es el resultado de la negacin del Dios bblico. Desde ste punto de vista hay una clara orientacin antijuda que atraviesa la gnosis moderna. Ella est presente en la misma reflexin sobre lo sagrado que encuentra su expresin emblemtica en el texto de Rudolf Otto, Das Heilige (1917,1936). En polmica en contra de la teologa y la dogmtica con sus atributos racionales de Dios, Otto pone al centro de la experiencia religiosa el escalofro mstico que se siente frente a lo numinoso que aparece como mysterium tremendum. Este miedo brota del susto frente a lo irracional, a la ira de Dios, a su energa. El Dios religioso, distintamente del Dios filosfico, est caracterizado por la orgh, por la ira, vitalidad, pasin, voluntad, fuerza. Esta energa divina aparece, segn Otto, en Fichte, Schopenhauer, y en lo que Goethe llama el demonaco. Aparece en Lutero, del cual De servo arbitrio Otto confiensa haber tomado la idea de numinoso. [37] Aparece en Bhme segn el cual hay un dplice aspecto de la divinidad misma, concebida como bondad y amor por una parte, furia e ira por otra. [38] Aparece, entonces, en el Dios del Antiguo Testamento, imponente y terrible, mientras que a partir del Evangelio se muestra como paternal aunque en su doctrina escatolgica del Reino conserva el contraste con el mundo en la figura del totalmente otro. El Soberano de este Reino escribe Otto es el Padre celestial.Suena para nosotros hoy suave y es frecuentemente sinnimo de familiar, algo como el buen Dios. Pero de esta forma nosotros mal entendemos el significado bblico as del sustantivo como del predicado. Ante todo este Padre es el Santo y altsimo Seor de este Reino, la amenaza obscura con la plenitud de emt de Javh, que se acerca del

profundo cielo. [39] En esta visin, el cristianismo hace menos lejano cielo y tierra pero, sin que el contraste se haga menos. La unin entre los dos Testamentos es una armona de opuestos, del Dios cercano y del Dios lejano, de amor y de temor. De tal manera la reconciliacin cristiana no elimina el aspecto inquietante de lo divino, su distancia, el miedo frente a la irracionalidad de su potencia. Radicalizando la teologa dialctica de Lutero, Otto vuelve a encontrar, en realidad, el dualismo moderno entre bien y mal en Dios derivado de la teosofa de Bhme. Queda latente el antijudasmo de Marcin, segn el cual Jahv se convierte en el demiurgo malvado al que se opone la divinidad buena en la persona de Jesucristo. Esta postura de Marcin se casa, en la gnosis moderna, con la retoma de postura de Joaqun de Fiore, segn el cual la Edad del Espritu, como eliminacin del contraste entre espiritual y material, divino y humano, supera las divisiones an presentes en la Edad del Hijo. En el clima actual, marcado por la New Age, la nueva era asume el rostro de la edad de Acuariocuya llegada designa la declinacin de la era de los peces, la era cristiana durante dos mil aos. El abrirse del nuevo milenio se carga de expectativas escatolgicas en un nuevo tiempo que va a acontecer. La edad del Espritu est a las puertas. Esta nueva fe, que pone al centro de los nuevos movimientos religiosos nacidos en Norteamrica, depende de una visin del mundo que, como ha demostrado Harold Bloom, Michael Lacroix y Giovanni Filoramo, repite el esquema gnstico antiguo, fundado sobre la autorredencin y divinizacin del alma mediante un saber salvfico, reformulado al interior del optimismo moderno. [40] Como en toda postura pantesta, este esquema prev, en su interior, la oscilacin entre la religin del S de un lado, en donde la psicologa se convierte en anlisis salvfico del alma, y la religin del mundo por otro, como acontece en las versiones ms radicales de la ecologa en donde el primado antropolgico viene decisivamente negado. Ms all de las diferencias, idntico es el clima: una religiosidad que lejos de ser el xito de una confrontacin entre razn y realidad, exigencia de felicidad y constatacin dolorosa del lmite as como se expresa en Ludwing Wittgenstein, Albert Camus, Max Horkeimer, es ms bien una religiosidad funcional para la ocultacin de las contradicciones, una religiosidad area y ligera, informe, que lejos de abrir lo humano hacia Dios entendido como otro, es, ms bien, el elemento llamado a cerrar el mundo, a volver soportable la existencia acabada en la era del vaco (Lipovestsky). [41] Se establece as un crculo extrao entre religiosidad y nihilismo. El pantesmo, por el cual el yo personal es ilusorio, genera un nihilismo empapado de mstica, anlogo a las filosofas del Oriente. La superacin del sujeto y del primado del logos por obra del nihilismo prepara el terreno a una solucin religiosa fundada sobre la imaginacin y el sueo. Como escribe Eugen Drewermann, cuya teologa depende claramente de C.G.Jung, No tanto el mundo de los hechos y los pensamientos, cuanto aquello de los sueos: all est el punto de partida de la experiencia religiosa. [42] Identificada con la dimensin onrica, en donde lo divino aparece como el arquetipo de los sueos, la religiosidad post-moderna aparece como el expediente con el cual la modernidad, despus del fracaso de las utopas

histrico-polticas de los aos 70-80, puede evitar interrogarse a s misma. En la despedida del escatologismo revolucionario de Bloch y de Altizer la nueva gnosis puede proponer una redencin sin cambio. Eso es posible gracias al progreso tecnolgico, segn ste, el pasaje del mundo real al mundo virtual es pensado como proceso de espiritualizacin. Muy interesante, desde este punto de vista, es la vuelta que intenta parte de la postura post-moderna en la filosofa. Saliendo del rechazo de toda metafsica y religin en cuanto expresiones del pensamiento fuerte, raz de intolerancia y de violencia, la postura post-moderna mantiene esta originalidad integrndola, pero, con una concepcin nueva de la religiosidad. Por ella el xito de la secularizacin moderna es la eliminacin del confn entre lo real y lo imaginario, la abolicin de la verdad como adequatio. A eso llevan tanto la tecnologa, como su transformacin de la naturaleza, as como la hermenutica postheideggeriana. El resultado es, segn Gianni Vattimo, la llegada de la edad del Espritu, una era en donde la debilitacin del ser impone una visin esttica del mundo en donde son eliminadas las diferencias tico-ontolgicas. El cristianismo, ms all de su ortodoxia, contribuye segn la ideologa postmoderna en ese acontecimiento en la medida en que la kenosis cristolgica indicara, segn una lectura que ya hemos analizado, la eliminacin del rostro autoritario de Dios. La conexin entre la violencia y lo sagrado, estudiada por Girard, hay que extenderla, segn Vattimo, tambin a aquellas concepciones que atribuyen a la divinidad todos los caracteres de omnipotencia, absolutez, eternidad y trascendencia. En este sentido, el Dios violento de Girard es en esta perspectiva el Dios de la metafsica, aquello que la metafsica ha llamado ipsum esse subsistens, que resume en si de manera eminente todos los caracteres del ser objetivo como ella la metafsica lo piensa. [43] Vattimo vuelve a encontrar aqu, a travs de la deshelenizacin y la crtica al Dios metafsico, la tpica perspectiva de Marcin que retoma gran parte del pensamiento moderno. La Encarnacin, en la lectura kentica de la secularizacin, aparece, en efecto, como la eliminacin del rostro violento del dios antiguo. La Encarnacin, es decir, el abajamiento de Dios al nivel del hombre, lo que el Nuevo Testamento llama kenosis de Dios, hay que interpretarla como signo de que el Dios no violento y no absoluto de la poca post-metafsica tiene como su rasgo distintivo aquella misma vocacin al debilitamiento de que habla la filosofa de inspiracin heideggeriana. [44] Por eso la relacin entre los dos rostros de Dios parece ser como una relacin entre momentos distintos de la historia de la salvacin. En el primero prevalece la justicia y la ley; en el segundo, la caridad y la libertad. Aqu hay que entender la caridad no como cumplimiento sino como superacin de la ley. La edad del Espritu es el Reino de la libertad en donde se le quita tanto la letra de los textos sagrados su verdad literal , cuanto la materia del mundo natural, el mbito de los lmites y de las necesidades. Tecnologa y neocristianismo, en una sntesis que recuerda de alguna forma Saint-Simon, se convierten as en los ingredientes de la utopa postmoderna. En la era esttico-virtual, que ve a Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger y Hebert Marcuse, este ltimo con su idea del eros liberador, dar forma al ideal de Joaqun de Fiore, la secularizacin se abre a una nueva sacralizacin, a un reencantamiento del mundo por el cual la historia profana y la historia sagrada no aparecen ms separables. [45] Como ya sucede en Hegel, la secularizacin del cristianismo prepara el terreno a la sacralizacin de la historia. El tiempo nuevo, privado de conflictos y de divisiones, es el tiempo de la plenitud. De tal manera que el debilitamiento del ser coincide, curiosamente,

con una plenitud escatolgica. El Mesas que lo hizo posible est muerto. Vctima del sacrificio y chivo expiatorio, l, como en todas las corrientes de la gnosis moderna tiene la tarea de eliminar la obediencia a lo divino por parte de lo humano. Su kenosis es muerte del Padre. Esta muerte, el tiempo del nihilismo, abre el escenario de lo sagrado postcristiano, un sagrado que, adems de la secularizacin del cristianismo, ve el cielo vaco llenarse de nuevos dioses. El politesmo que adelanta es politesmo del yo, disolucin del ego, de la unidad, identidad, integracin. Trminos sobrecargados todos de valores que tienen a sus espaldas a una psicologa monotesta. [46] Aquella que James Hillman llama la renovada batalla entre paganos y cristianos [47] ve la lucha del inconsciente, sede de los antiguos dioses, en contra del monstruoso yo occidental que tiene que ser amansado por todo tipo de virtud cristiana: tolerancia, autocontrol, paciencia, caridad, humildad, obediencia, pobreza. [48] Lucha en contra del prejuicio cristiano expresado en el concepto del mal. Distintamente de dicho prejuicio, segn Hillman, en el mundo griego no hay algn principio particular del mal, no hay diablo, el mal no se encuentra rebasado por el bien. (...) cada singular divinidad tiene su lado destructor. Dionisos era un libertador y al mismo tiempo un destructor, as como Atenea o Apolo: la destructividad es una sombra que acompaa todas las cosas, no un principio rebasado. [49] Proponiendo el ideal griego Hilman afirma, una vez ms, aquella coincidentia opositorum en donde el ideal est al centro de la gnosis moderna, como observaba Romano Guardini: Est operante en todos lados la idea fundamental gnstica de que las contradicciones son polaridades: Goethe, Gide, C.G.Jung, Thomas Mann, Herman Hesse..., todos ven el mal, lo negativo... como elementos dialcticos de la totalidad de la vida, de la naturaleza. [50] La autorrendencin es autojustificacin y, juntos, autoexplotacin. El yo est en funcin de la totalidad, absuelto all donde acepta disolverse en el gran Todo. Ese es como armona de los contrarios, lo sagrado, es Abraxas, el Acfalo, el dios sin cabeza, es decir, sin rostro. Una divinidad impersonal requiere la despersonalizacin del yo. Su deconstruccin es el sacrificio querido por lo sagrado post-cristiano. El resultado es un politesmo de la imaginacin del corazn cuyo espacio est caticamente llenado por los muchos dolos del mundo virtual. La sociedad del vaco puede legitimarse a s misma La nada sobre la cual flota no es el abismo sobre el cual se hunde sino el espacio areo de su libertad. Para que eso sea posible, soportable, se necesita la prioridad del sueo sobre la realidad. Lo sagrado post-moderno es el lugar de la gran ilusin, el regreso al Edn perdido en donde Dios y la serpiente se funden en el hombre divino elevado al ms all del bien y del mal.

Notas [1] G. Filoramo, Il nuovi movimenti religiosi, Bari, 1986, p.3.

[2] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, 4 vol. Trad. It. Florencia 1941-1967, vol. IV, p. 151. Sobre la interpretacin hegeliana de lo moderno como edad del Espritu vase M. Borghesi, Let dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo Eterno , Roma, 1995; Ibidem, Postmodernidad y cristianismo, Ediciones Encuentro, Madrid, 1997, pp. 166-182. [3] J. Taubes, Abandlndische Eschatologie, Bern, 1947 (Mnchen 1991). [4] H. De Lubac, La posterit espiritualle de Joachim de Fiore, 2 vols, Paris, 1979-1981. [5] Cfr. Hans Urs von Balthasar, Prometheus. Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, Heidelberg. 1947. [6] Vase M. Frank, Der Kommende Gott. Vorlesungen ubre die Neue Mythologie, Frankfurt am Main, 1982. [trad. esp., El dios venidero. Lecciones sobre la nueva mitologa, Ediciones del Serbal, Madrid, 1999.] [7] K. Lwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Zurich, 1941. p. 500-501 [trad. esp., De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkegaard. Traduccin de Emilio Esti, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1968.] [8] H. De Lubac, Le drame de lhumanisme athe, Paris, 1944. [Trad. esp, El drama del humanismo ateo, Ediciones Encuentro, Madrid, 1991] [9] Kants Briefwechsel, II, Berln, 1922, p. 76. [10] Una crtica a la posibilidad de tal pasaje es dada por Romano Guardini segn el cual El hombre se convierte consciente de valores que de por si son evidentes, que sin embargo se vuelven visibles solamente en aquella atmsfera [determinada por la fe cristiana]. La idea que estos valores y estas posturas pertenecen simplemente a la evolucin de la naturaleza humana, demuestra desconocer el verdadero estado de las cosas; ms aun, se necesita tener el valor de decirlo abiertamente, conduce a una deslealtad que al observador atento parece caracterstica de la imagen de la poca moderna. (Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, Basel, 1950, p. 114115.) [trad. esp., El Ocaso de la Edad Moderna. Un intento de Orientacin, Ed. Cristiandad, Madrid, 1998.]. Sobre la interpretacin de Guardini de lo moderno, vase M. Borghesi, Romano Guardini. Dialettica e antropologa, Roma, 1990, pp. 161-236; Id. Romano Guardini, Cristianismo y visin del mundo , en Vertebracin, Revista del Instituto de Investigaciones Humansticas de la Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla, No. 45, Diciembre, 1998, pp. 24-37. [11] A. McIntyre, After Virtue. A study in moral theory, Notre Dame (Indiana), 1981, pp. 135-159. [tra. esp., Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987] [12] Vase, A. Del Noce, Violenza e secolarizzazione della gnosi, en: AA.VV., Violenza. Una ricerca percomprendere, Brescia, 1980, pp. 195-216; Sobre la lectura de Del Noce, vase M. Borghesi, Postmodernidad y cristianismo, cit., pp. 183-192. [13] P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1987. Id., Qu

est-ce que la philosophie antique ?, Paris, 1995 [tra. esp. Qu es la filosofa antigua? , Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2000]. Sobre la perspectiva de Hadot, Cfr. J. E. Prez Valera, La filosofa como ejercicios espirituales, segn Pierre Hadot y el Insight de Bernard Lonergan, en Revista de Filosofa, Universidad Iberoamericana, Ciudad de Mxico, 95, mayo-agosto 1999, pp. 121-164. [14] A. Del Noce, Eric Voegelin e la critica dellidea di modernit, Introduccin a: E. Voegelin, La nuova scienza politica, tr.it., Turn, 1968, p. 19. [15] D.H. Lawrence, Apocalypse, Florencia, 1931, p. 35 [16] Op.cit., p. 33 [17] Op.cit. p. 34. [18] Romano Guardini, Welt und Person, Versuche zur christlichen lehre vom Menschen, Wrzburg, 1939- Mainz, 1988, pp. 3-133. [19] R. Girard, La violence et le sacr, Paris, 1972. [Trad. esp., La violencia y lo sagrado, Anagrama, 1999] [20] Eso vale no slo para el Hegel de los Escritos teolgicos juveniles sino tambin para el Hegel de la madurez segn el cual Dios veterotestamentario queda siempre la expresin de la conciencia infeliz lacerada entre sujeto y objeto. Hegel tambin en su edad madura, cuando ya termin de polemizar, partir en dos la Biblia y pondr entre judasmo y cristianismo toda entera oposicin, Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit, Eine theologische aesthethik, Vol. 5, In Raum der Metaphysik, Einsiedeln, 1965, p. 516. [Trad. esp., Gloria. Una esttica teolgica, Vol. 5, Metafsica: Edad Moderna, Ediciones Encuentro, Madrid, 1998]. Radicalizando la dialctica luterana entre ley y evangelio Hegel vuelve a encontrar la dialctica gnstica de Marcin. Su reflexin expresa un antijudasmo originario gnstico: la cruz es en ltimo anlisis la dilaceracin del judasmo que en el Nuevo Pacto debe entonces ser lacerado: ya no es la cruz de Jess, sino una situacin dialctica. Hans Urs von Balthasar, Mysterium Paschale, in : AA.VV., Mysterium Salutis, vol. VI, Brescia, 1980, p. 216. Sobre la dialctica hegeliana entre los dos Testamentos, Cfr. Massimo Borghesi, Let dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al vangelo eterno , cit, pp. 168 sig. [21] En nosotros no hay slo el Adn afligido, cuyo deseo de conocer lo bueno y lo malo fue satisfecho por el salvador Jess [...]. Ya que mas alto est el inconsolado Lucifer y su deseo de ser como Dios [...]. Slo en Lucifer, queda secreto en Jess para ser manifestado ms tarde, al final, en los tiempos en que este rostro podr develarse, slo en Lucifer, vueltose inquieto desde cuando fue abandonado por segunda vez, desde cuando de la cruz se levant el grito que qued sin respuesta, desde cuando por segunda vez fue aplastada la cabeza de la Serpiente del paraso colgado a la cruz: slo en l entonces, en el escondido en Cristo, en cuanto anti-demiurgo absoluto, est comprendido tambin el autntico elemento tergico de quien se rebela porque es hijo del hombre. E. Bloch, Geist der Utopie, Frakfurt am Main, 1963, p. 252. [22] Al centro de la postura de Blake, como al centro de toda teosofa, hay la concepcin de Dios como coexistencia de los opuestos, como abismo y como

revelacin, como boda entre cielo e infierno, donde los opuestos son reales y al mismo tiempo relativos, pero no absolutos; [...] [23] T.J.J. Altizer-W. Hamilton, Radical Theology and the Death of God, New York-Kansas City, 1966, p. 203. [24] Idem. [25] Op. cit., p. 120 [26] Op. cit., p. 213 [27] Op. cit., p. 214 [28] Idem. [29] Idem. [30] Idem. [31] Blake es el nico entre los artistas cristianos que identifica la real pasin sexual con la ms inmediata epifana de una Energa sea demonaca que redentora. (Op. cit., p. 206) [32] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, 3 vol, Florencia, 19301973, vol. III (2), p. 54. [Trad. esp., Lecciones sobre la historia de la filosofa, 5 vols., Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985.] [33] M. Buber, Gottesfinsternis, Zrich, 1953, p. 138. [Trad. esp., Eclipse de Dios, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1996.] [34] Erinnerungen, Traume, Gedanken von C.G.Jung, Zrich, 1961, p. 454. [35] Op. cit., 456. [36] H. Hesse, Demian. Die Goschichte einer Jugend von Emil Sinclair, Berln, 1919, p. 216. [Trad. esp., Demian, Alianza Editorial, Madrid, 1995] [37] Y cuando arriba, yo us la designacin de un aspecto de lo numinoso, precisamente el tremendum a la maiestas, lo he hecho precisamente bajo el estmulo de una reminiscencia de los trminos de Lutero mismo. Los recab precisamente de su divina maiestas y de su metuenda voluntas, que se me quedaron en el odo de mi primera familiaridad con l. En efecto, en el De Servo Arbitrio se form mi inteligencia de lo numinoso y su diferencia de lo racional, mucho antes de que se me volviera a ofrecer en el gdosh del Viejo Testamento y en los momentos del horror religioso a travs de la historia de las religiones [...]. Lo que nosotros hemos dicho de la piedad del evangelio y de la paradoja de la fe en Dios Padre, brinca a los ojos en la experiencia religiosa de Lutero, en una intensidad inaudita. Es el inabordable que se convierte abordable, lo Sagrado que se vuelve pura Bondad, la maiestas que se vuelve en familiaridad. Es la armona de los constrastes que forma la ntima esencia de la religin de Lutero. R. Otto, Das heilige. Ueber das Irrationale in der Idee des Gttlichen un sein Verhltnis zum Rationalen, Breslavia, 1917Berln, 1936, p. 103-104 [Trad. esp., Lo Santo, lo racional y lo irracional en la

idea de Dios. Alianza Edit., Madrid, 1980]. [38] Op. cit., p.110. [39] Op. cit.,p. 89. Una continuacin actual de la tesis de Otto, junto a la perspectiva de Carl Gustav Jung, es dada por el volumen de Isabel Cabrera, El lado oscuro de Dios, Paids, Mxico-Buenos Aires-Barcelona, 1998. Segn la autora La concepcin que combatimos, y que llamamos dominante por ser comn en Occidente, es la de un Dios trascendente, revestido de atributos jurdicos y morales, que por largo tiempo fue sostn supramundano de muy diversas normas de conducta (op. cit. p. 11). Segn Cabrera A esta imagen de Dios se contrapone aquella que estas pginas intentan resucitar. Hay mltiples pasajes del Antiguo Testamento que traslucen la concepcin de un dios misterioso e impredecible, ms cercano a un poder creador arbitrario que a un legislador justo. Un dios que se opone a que sus criaturas adquieran la ciencia del bien y del mal, que exige el sacrificio de un inocente y que se deja tentar por el espritu de la duda para atormentar a un justo, es una divinidad que no se cie a los trminos de pacto alguno y que, por lo mismo, suscita un temor especfico y una peculiar devocin. Esta otra imagen del dios judeocristiano palpita como se ha sealado en el Antiguo Testamento y nuestra intencin es recogerla para contraponerla a la imagen del dios legalista. Hemos elegido aquellos pasajes, familiares dentro de nuestra mitologa colectiva, donde el Yahv legislador manifiesta un lado oscuro que parece serle por completo antagnico, y que nos obliga a abandonar la concepcin de un dios capaz de describirse mediante predicados morales o legales. Como veremos, a veces el dios trascendente deja su lugar a un tcito dios inmanente que se confunde con el destino, el azar o la naturaleza, y al cual la atribucin de propiedades morales parece serle completamente ajena. (op. cit., p. 13). [40]H. Bloom, La religione americana, tr.it., Miln, 1944:New Age, lorfismo californiano, pp. 211 sig., M.Lacroix, Lideologie du New Age ; G. Filoramo, op.cit.; tambin, Figure del sacro. Saggi di storia religiosa, Brescia, 1993, parte III; Figure del sacro post-modern , pp. 231-351. Un estudio de conjunto, esmerado y preciso en: A. Pompei, New Age, ragione e cristianesimo, en Miscellanea Francescana, 99, gennaio-giugno, 1999, pp.186-244. [41] G. Lipovetsky, Lre du vide. Essais sur lindividualisme contemporain, Paris,1983-1993. [Trad. esp., La Era del Vaco. Ensayos sobre el Individualismo Contemporneo. Barcelona: Anagrama, 1999.] [42] E. Drewermann, An ihren Frhchten sollt ihr erkennen. Antwort auf Rudolf Peschs und Gerhard Lohfink, Tiefenpsychologie und keine Exegese , Olten in der Scheweiz und Freiburg 1Br. 1988, p.72. [43] G. Vattimo, Credere di credere, Miln, 1996, p. 30. [Trad. esp., Creer que se cree, Paids, Barcelona, 1996]. [44] Idem. [45] G. Vattimo, Dio, lornamento, en Micromega, 1996 (Suplemento al No. 5, 1995), p. 191. Sobre las implicaciones religiosas de la reflexin de Vattimo, Cfr. M. Borghesi, Lironia e il mondo como favola. Riflessioni sullideologia

post-moderna, en Il Nuovo Areopago,1(1996), pp. 19-31. [46] J. Hillman, Intervistasuamore, anima e psiche, Bari, 1984, p. 113. [47] Op. cit. p., 110 [48] Op. cit. p., 116 [49] Op. cit. p., 117-118. [50] R. Guardini, Wahrheit des Denkens und Wahrheit des Tuns. Notizen und Texte 1942-1964, Pderborn-Mnchen Wien Zrich, 1980, p. 245. La nota es del 20 de enero de 1964.

(*) Dr. en Filosofa. Catedrtico de Filosofa de la Religin en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Perugia (Italia). As mismo, imparte clases de Esttica, tica y Teologa filosfica en la Pontificia Facultad Teolgica S. Buenaventura, recientemente ha tomado la ctedra filosofa y cristianismo en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Entre sus obras publicadas destacan: La figura di Cristo in Hegel, (1983), Romano Guardini. Dialettica e antropologa (1990), Let dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo eterno (1995), Posmodernidad y cristianismo. Una radical mutacin antropolgica? (1997), y recientemente, Memoria, evento, educazione (2000). Colaborador de las revistas 30Das, Il Nuovo Areopago, COMMUNIO. Revista Catlica Internacional de Teologa. - Traduccin al espaol por Stefano Lavaggi Caselli. Instituto Italiano de Cultura, Mxico.

Artculo tomado de Intersticios. Publicacin Semestral de la Escuela de Filosofa de la Universidad Intercontinental, Ciudad de Mxico, No.11, Ao 5, 1999. pp. 9-29.

Massimo Borghesi * Cristianismo Con los mismos ojos

http://www.mercaba.org/ARTICULOS/C/con_los_mismos_ojos.htm

"La revelacin es un hacerse Dios visible, y la fe pende de los encuentros en los que Dios ha sido visto, y la tradicin eclesistica, a su vez, pende (retrospectivamente) de los testigos oculares". As lee Hans Urs von Balthasar a san Ireneo. Porque slo "la carne es salvada realmente mediante la carne", el cristianismo sostiene que la salvacin acontece por medio de signos sensibles; lejos de caer en vagos espiritualismos, el hecho cristiano reivindica la carnalidad de la Redencin.

1. El inicio teolgico: Ireneo, no Orgenes Cuando Hans Urs von Balthasar ofrece, en el segundo volumen de su Herrlichkeit (Gloria), una seleccin de los estilos que han determinado la historia de su "esttica" cristiana, comienza su galera de figuras con Ireneo de Lyn y no con Orgenes de Alejandra. Este hecho, no adecuadamente resaltado por los intrpretes, es por s mismo de gran importancia si tenemos en cuenta la deuda y la estima inmensa que tena von Baltasar por el gran alejandrino. Como escribe en la introduccin a su coleccin de pasajes de Orgenes, titulada Geist und Feuber (1952), "es prcticamente imposible sobrevalorar a Orgenes y su importancia en la historia del pensamiento cristiano: en ella, el puesto que le toca es ciertamente al lado de Agustn y Toms" [1]. No obstante, Orgenes no puede constituir el inicio. "La teologa cristiana, como reflexin sobre el mundo de las realidades reveladas, nace con Ireneo"[2]. Se trata de un inicio no cronolgico. Justino y los Apologistas son anteriores a Ireneo y, sin embargo, deben ceder el puesto a este grande, en el que, por primera vez, la conciencia crtica y sistemtica de la novedad cristiana se expresa plenamente. "Las cotas alcanzadas por el surtidor manifiestan la fuerza de la presin que lanza el agua a las alturas. Esta

fuerza no es el adversario en general, el paganismo. Se trata de un adversario personificado, por primera vez plenamente reconocido y plenamente vencido por Ireneo, un adversario al que no slo escudria hasta en los redaos, sino del que se sirve para promover la rebelin intelectual y existencial contra tamaa falsificacin abismal de la verdad, con miras a una comprensin y refiguracin central de la realidad. Justino y los apologistas no conocieron a este adversario. (...) La gnosis, en cambio, en gran parte con los mtodos y materiales bblicos, se haba edificado un sistema absolutamente no cristiano de grandsimas pretensiones intelectuales y religiosas, y seduca a muchos cristianos. Era el adversario que necesitaba el pensamiento cristiano para encontrarse plenamente consigo mismo"[3]. Frente a la gnosis, al impresionante vaco que el saber "gnstico" produce en el significado de la encarnacin, "Ireneo puede arriesgar la frase que Agustn repetir: toda hereja puede reducirse al comn denominador de que la Palabra no se ha hecho carne"[4]. Si este es el nudo, el elemento discriminante entre el acontecimiento cristiano y sus falsificaciones, se comprende por qu la historia de la esttica teolgica no puede iniciar con Orgenes. Y esto no porque Orgenes niegue o no capte el significado esencial del Verbum caro [el Verbo hecho carne]. Contra Celso defendi la dignidad de la carne y mostr, mejor de cuanto lo harn ms tarde muchos Padres, el valor positivo de la vida sensible. Si acaso, el problema est en su teora del "ascensus". Segn esta teora, como subraya von Balthasar, "la concepcin alejandrina de la Encarnacin recuerda el movimiento de una pelota que, lanzada en alto, toca apenas por un segundo el suelo, para rebotar luego, con gran empuje, lejos de la tierra hasta el punto de partida"[5]. Una perspectiva semejante es completamente ajena a Ireneo. En l no existe, como en Orgenes, el problema del cambio ascensional del cuerpo al espritu, por lo que la historia bblica terrestre se convierte en el smbolo de las experiencias celestes del alma. "No se trata de pensar endosando a las cosas categoras platnicointelectuales o mticas, sino simplemente de ver lo que es" [6]. Para Ireneo "la teologa comienza con el ver lo que hay y es. Mucho ms que la filosofa, que puede ser idealista y casi siempre acaba sindolo, la teologa es reconocimiento y acompaamiento de la realidad y entrega a la realidad. La teologa es realista o no es nada" [7]. El acto de ver asume, por tanto, una prioridad esencial en orden al manifestarse de la realidad y de la verdad de ser. "Los dos trminos, videre y ostendere, vuelven incesantemente a la pluma de Ireneo. Videre no es tanto el "contemplar" de Platn cuanto el estar ante la evidencia de los hechos" [8]. Ante el "hecho" de la Revelacin este "estar frente" se vuelve condicin necesaria, aunque no suficiente, del mismo acto de fe. La revelacin, en efecto, "es un hacerse Dios visible, y la fe pende de los encuentros en los que Dios ha sido visto, y la tradicin eclesistica, a su vez, pende (retrospectivamente) de los videntes directos, de los testigos oculares" [9].

Toda la promesa de la Antigua Alianza, segn Ireneo, afirma que "los hombres vern a Dios que con ellos esperar en la tierra la relacin y el coloquio, y se manifestar a sus criaturas y a sus observadores, porque lo que es imposible para los hombres es posible para Dios. El hombre por s mismo no puede ver a Dios, pero Dios por su voluntad puede manifestarse a los hombres y ser visto por los que l quiere, cuando quiere y como quiere" [10]. Si la posibilidad de ver es gracia, empero, comenta von Balthasar: "No se trata de una visin que elimine los sentidos terrenos. Lo esencial es que los mismos ojos que no vean y que luego, mediante el milagro curativo de la gracia, llegan a la visin" [11]. De esta manera Ireneo va ms all del dualismo greco-platnico entre ver y contemplar, dualismo que, con su prejuicio sobre el conocimiento sensible, pesar negativamente sobre gran parte de la reflexin de los Padres. En realidad, el conocimiento intelectual en el hombre est mediado y vinculado orgnicamente a la percepcin de los sentidos. La misma introduccin a la realidad cristiana requiere la asuncin de este "camino", de este "mtodo". Como escribe Ireneo: "No podramos ser iniciados ms que viendo a nuestro maestro, percibiendo su voz con nuestros odos, y convirtindonos en imitadores de sus obras y ejecutores de sus palabras, para estar en comunin con l" [12].

2. La carne es salvada slo mediante la carne El valor conferido a la esfera sensible, dirigido polmicamente contra el desprecio que le daban los hombres "pneumticos" del gnosticismo, indica un afecto particular a la carne, al hombre en su totalidad, unidad de cuerpo y alma. Aqu el centro del cosmos creado no es en absoluto el espritu anglico, que en Ireneo desempea un rol lateral y subalterno, sino d hombre que antignsticamente. es la arda que las manos de Dios dan forma y en la que insufla luego el hlito, spiritus [13]. Ahora bien, este hlito, el alma humana, no es el hombre, no lo es en su integridad, y. por lo mismo, tampoco el hombre escatolgicamente salvado consiste en el alma fenecida, liberada del cuerpo, sino exclusivamente en carne resucitada [14]. Esta carne, en efecto, no est excluida de la sabidura y de la potencia artstica de Dios. La carne est ideada como receptiva y capaz de contener la potencia de Dios, y ha acogido desde el principio el arte de Dios, as que una parte se hace ojo para ver, otra odo para or, otra mano para el tacto y el trabajo, otra nervio que por todas partes distribuido une los miembros, otra arteria y vena para el flujo de sangre y del aliento del alma, otra los varios rganos interiores, otra sangre, vnculo entre cuerpo y alma15. Consiguientemente, comenta von Balthasar, no se trata de que el cuerpo reciba simplemente una impronta, y el alma la imagen de Dios, como dirn los Padres platonizantes. El hombre entero formado de cuerpo y alma es creado a imagen y semejanza de Dios [16]. La insistencia de Ireneo en el valor de la dimensin corporal, sensible, no

es casual. Est estrechamente ligada a la persuasin que si la carne no hubiera tenido que ser salvada, la Palabra de Dios no se habra hecho en modo alguno carne, y la carne es realmente salvada slo mediante la carne [17]. Con una forma impensable en un marco platonizante, Ireneo puede exaltar, una vez ms, la plenitud de la existencia sensible, incluso a partir de la mortificacin que deriva del pecado de Adn. Ver no sera tan deseable, si no hubiramos conocido cuan doloroso es no ver, y la salud es apreciada por los enfermos con la experiencia de lo contrario, y la luz en confrontacin con la tiniebla, y la vida en confrontacin con la muerte [18]. La experiencia de la condicin de pecado es el elemento en que puede, cuando se recibe un don, madurar un sentimiento de gratitud. La magnanimidad de Dios consisti en esto, que el hombre, pasando a travs de todo... aprendiera mediante la experiencia de quien ha sido liberado y permaneciese constantemente agradecido a Dios [19]. Aqu, comenta Von Balthasar, la experiencia de existencia est ligada a la tierra y a la sensibilidad, incluso para el hombre espiritual. Lo que Orgenes llamar los sentidos espirituales y separar con mpetu, a la manera platnica, de los sentidos corporales, es para Ireneo el primordial y permanente sentido del hombre terreno para el gusto de las cosas, buenas y malas. Habr que esperar a Claudel que semejante lenguaje vuelva a aflorar en el mbito cristiano. [20] Se trata del lenguaje de la totalidad, para el que la percepcin del lmite y de la muerte no oscurece sino que al contrario exalta el deseo de plenitud. Por esto la teologa de Ireneo dar siempre relieve a congruencia de gracia y naturaleza, [21] de espera y cumplimiento, de Antiguo y Nuevo Testamento.

3. Cristo y el tiempo El cuadro as dibujado poesa parecer demasiado lineal, hasta el punto de atenuar el novum trado por Jesucrito. Sin embargo, la respuesta de Ireneo es conocida y precisa: omnen nouitate attulit, seipsum afferens qui fuerat annuntiatius. Todo lo nuevo estaba anunciado, pero no haba ocurrido; todo era todava doctrina y ahora deviene persona y. por ende, cumplimiento. La palabra "nuevo" tiene en Ireneo el son gozoso, fresco y lozano de los primeros tiempos cristianos. Indica lo contrario de lo nuevo en sentido gnstico, o sea, aquella "verdad antigua" de la cercana paradisiaca de Dios, que se agradece ms y se comprende mejor despus de toda la alienacin. [22] Nuevo es Jesucristo cuya ostensio y manifestatio se puede volver a "ver" y "or" a Dios que vuelve a estar sensiblemente presente hasta el final de los tiempos. Un tiempo que, antes de terminar, prev el reino milenario de los justos sobre la tierra despus de la resurreccin final. Una interpretacin equivocada, pero que, en su intencin de fidelidad a las promesas veterotestamentarias sobre una posesin definitiva de la tierra, es de todos

modos, un contrapeso importante a las escatologas cristianas platonizantes de los tiempos posteriores y de la conciencia cristiana ordinaria, que tienden a la fuga del mundo y devalan la resurreccin de la carne. [23] Para Ireneo lo cristiano es indisociable de la historia y , por ende, del tiempo [24]. Hasta tal punto, segn Oscar Cullman que, ningn telogo ha reconocido ms claramente que l, que el mensaje cristiano est indisolublemente unido a la historia de la salvacin (...). De los telogos de los primeros siglos Ireneo es el que mejor comprendi la ntima esencia del helenismo y, sin embargo, no fue culpable, con respeto al mensaje neotestamentario, de ninguna de aquellas violencias, mutilaciones o alteraciones, que se hallan, en cambio, no solamente entre los gnsticos, sino tambin en la escuela de Alejandra, en Clemente y Orgenes. [25] De manera anloga von Balthasar observa que es esta la primera gran teologa del kairos, del aptum tempus, donde la diferencia cualitativa y la irrepetibilidad de cada punto temporal, en que est colocado un ser o un evento, dependen de la libre disposicin de Dios, de su voluntad que se va manifestando, y se remiten a ella. [26] Esto significa que la salvacin sucede en el hic et nunc del espacio y el tiempo. sta, unida a la emergencia sensible del acontecimiento cristiano, no puede nunca disolverse en la atemporalidad de un proceso metafsico, para el que la radicalizacin de la idea de la praedestinatio absoluta Christi llevar a la disolucin de las verdades de hecho en verdades de razn, a la eliminacin de los hechos y del instante en que se encuentran la libertad de Dios y la del hombre, en un apriorismo abstracto por lo que se despoja a la salvacin de toda historia y por tanto, de verdadera dramaticidad. La posibilidad de este vaco est idealmente presente, para Ireneo en la figura de su "adversario", ese sistema gnstico cuya construccin metafsica resuelve inexorablemente en s mismo el elemento histrico cristiano. Combatiendo contra un enemigo, del que ms tarde se perdera la memoria, dibuja la fisonoma propia del cristianismo, su forma. Establece las bases seguras para el inicio teolgico. La persuasin de von Balthasar es que este inicio no puede, tampoco en sede teolgica, ser superado. Aunque discute con un adversario fenecido tiempo ha para nosotros, Ireneo est todava lozano y fresco, sigue actual como nunca. [27] Sigue siendo columna y defensa contra todos los intentos idealistas de vaciar el Verbum caro, la carne y, por tanto, el tiempo. Segn von Baltasar, habr que esperar a Charles Pguy, el cual tiende el arco hacia nuestro punto de partida: hacia Ireneo" [28], para hallar un autor en el que la percepcin cristiana de la existencia sea igualmente capaz de abrazar la realidad en su totalidad. Aqu, y solamente aqu, la teologa ha regresado de nuevo a su primer puerto: Ireneo de Lyn. [29] Con l, con el poeta francs testigo profetice del reino "carnal-espiritual", "temporaleterno", para el que en el Paraso estarn las catedrales de Chartres... habr de todo... En mi Paraso habr cosas, poda idealmente concluir el volumen Gloria, dedicado a los estilos que han marcado la historia cristiana,

y que comenzaba con el captulo sobre Ireneo. ____________________

* Dr. en Filosofa. Catedrtico de Filosofa de la Religin en la Facultad de Filosofa

y Letras de la Universidad de Perugia (Italia). As mismo, imparte clases de Esttica, tica y Teologa filosfica en la Pontificia Facultad Teolgica S. Buenaventura, recientemente ha tomado la ctedra filosofa y cristianismo en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Entre sus obras publicadas destacan: La figura di Cristo in Hegel, (1983), Romano Guardini. Dialettica e antropologa (1990), Let dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo eterno (1995), Posmodernidad y cristianismo. Una radical mutacin antropolgica? (1997), y recientemente, Memoria, evento, educazione (2000). Colaborador de las revistas 30Das, Il Nuovo Areopago, COMMUNIO. Revista Catlica Internacional de Teologa.

Notas
[1] H. U. von Balthasar, Introduccin a: Orgenes, Geist und Feuer, Einsiedeln, 1952; 11. [2] H. U. von Balthasar, Herrlichkeit, vol. 11/1, Fcher der stile: Klerikale stile, Einsiedeln, 1962, tr. esp., Gloria, una esttica teolgica, vol. II, Estilos eclesisticos, Encuentro, Madrid 1986, p. 33. En 1943 Balthasar haba recogido una antologa de textos de Ireneo: Irenaeus: Gedulddes Reifens. Die Christliche Antwort auf den Gnostichen Mythos des 2. Jahrhunderts, Basel 1943 (II ed., Einsiedeln 1956), que forma el substrato del retrato de la Herrlichkeit II. [3] H. U. von Balthasar, Estilos eclesisticos, cit.,p. 34. [4] Op. cit., p. 44. [5] H. U. von Balthasar Geist und Feuer, cit., p. 28. [6] H. U. von Balthasar, Estilos eclesisticos, cit., p. 47. [7] Op. cit, p. 46. [8] Op. cit., p. 47. [9] Op. cit, p. 48. [10] Ireneo, Adversus Haereses, 2, 216 (Balthasar cita los libros 1, 2,4, 5, segn la edicin Harvey, Cambridge 1857, y el tercer libro segn la edicin crtica de P. S. Sagnard, en Sources Chrtiennes 34, 1952, con el nmero de la pgina). [11] H. U. von Balthasar, Estilos eclesisticos, cit., p. 49. [12] Ireneo, Adversus Haereses, 2, 314. [13] H. U. von Balthasar, Estilos eclesisticos, cit., p. 64. [14] Ibid. [15] Ireneo, Adversus Haereses, 2, 326. [16] H. U. von Balthasar, Estilos eclesisticos, cit, p. 65. [17] Op.cit.,p.68. [18] Op. cit., p.68

[19] Ireneo, Adversus Haereses, 3, 340. [20] H. U. von Balthasar, Estilos eclesisticos, cit., p.79. [21] Op.cit., p. 80. [22] Op.cit., p.85. [23] Op.cit., p.92. [24] Op. cit, p. 70. [25] O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zrich, 1946, p. 49. [26] H. U. von Balthasar, Estilos eclesisticos, cit., p. 76. [27] Op. cit, p. 34. [28] H. U. von Balthasar, Herrlichkeit, vol. II/2, Fcher der Stile: Laikale stile, Einsiedeln 1962, tr. esp., Gloria. Una esttica teolgica, vol. III, Estilos laicales, Madrid, 1976. [29] Op. cit.

Fuente: Revista Internacional 30Das en la Iglesia y el mundo, , Ao IX, No. 93, 1995

Massimo Borghesi * Un signo par a cr eer

http://www.mercaba.org/FICHAS/FE/un_signo_para_creer.htm
Segn la cultura moderna y parte de la teologa contempornea, Dios no puede manifestarse visiblemente. La carne, el mundo en su aspecto sensible, es la substancia opaca que impide que se revele lo espiritual. Y sin embargo, para creer con la razn son necesarios signos evidentes. En este ensayo, Borghesi emprende el itinerario filosfico del pensamiento moderno y sus objeciones contra una religin que sostiene la actuacin de Dios en el mundo a travs de signos evidentes. Pero como afirma Romano Guardini El signo indica que Dios se hace manifiesto; que l es experimentado como presente y operante, aqu y ahora, en este determinado acaecimiento....

El discurso que Juan Pablo II pronunci el mircoles 15 de junio y que estuvo dedicado a los enfermos tiene una importancia especial que merece ser subrayada. En sus palabras el Pontfice, recordando el poder de Cristo de hacer milagros, un poder transmitido a los Apstoles y otorgado igualmente a la Iglesia durante toda su historia, evoc una doctrina tradicional que de hecho es profundamente extraa a la mentalidad actual. De ah la sorpresa de algunos opinionleaders, que se quedan desconcertados cada vez que la Iglesia, en vez de limitarse a confirmar el sentido comn, afirma lo especfico cristiano en su peculiaridad. El punto en cuestin la posibilidad del milagro- es del mximo inters ya que choca con uno de los postulados sobre los que se ha ido formando el horizonte espiritual a lo largo de los ltimos dos siglos. Segn este postulado, Dios, aunque exista, no puede obrar en el mundo. En la reciente teologa cristiana esta postura ha sido indirectamente englobada en la idea de un Dios que, humillndose hasta la muerte en la cruz, puede manifestarse a s mismo slo en la forma de una impotencia radical. Al Seor del mundo, el Dios glorioso y omnipotente del Antiguo Testamento, se contrapone el Deus absconditus del Nuevo. El resultado es un Dios ausente, escondido, que, al igual que el Cristo de la Leyenda del Gran Inquisidor de Fiodor Dostoyevski, slo puede responder al podero del mundo callando. En el pensamiento contemporneo una posicin semejante nace del encuentro de una teologa luterana de la kenosis, que insiste dialcticamente en el sub contrario, y esa parte de la reflexin juda que, a partir de la experiencia trgica y devastadora de Auschwitz, viene afirmando el abandono del mundo por parte de Dios. En este contexto es donde el tema del milagro se plantea en toda su importancia. El milagro, en efecto, indica precisamente el signo

del Dios presente que obra aqu y ahora. En este sentido el discurso del Papa toca un punto crucial, el punto del contraste entre cristianismo y modernidad. Este contraste no atae tanto a la negacin abstracta de la existencia de Dios, sino ms bien a la negacin de su presencia actual, de su gracia operante aqu y ahora. Desde este punto de vista adquiere importancia en el discurso pontificio la afirmacin segn la cual los milagros no pertenecen slo a los comienzos del hecho cristiano, sino que acompaan a la Iglesia durante toda su historia. Precisamente por esto los milagros testimonian la accin actual del Dios vivo. Documentan, como escribe Orgenes en su Contra Celso, toda su fuerza. 1. La fe pura y los milagros intiles

Esta prueba, sin embargo, carece de valor para el ilustrado Lessing que, en su Ubre den Beweis des Geistes und der Kraft [Sobre el llamado argumento del espritu y de la fuerza], de 1777, nota como en su poca [de Orgenes] la fuerza de realizar cosas milagrosas no haba desaparecido en aquellos que vivan segn los dictmenes de Cristo; y si de esto l tena al alcance de su mano ejemplos indudables, necesariamente, a no ser que quisiera renegar la evidencia de sus ojos, tambin tena que aceptar ese argumento del espritu y de la fuerza. Pero yo no estoy en las condiciones de Orgenes; yo vivo en el siglo XVIII donde ya no hay milagros. Del mismo modo Hegel, en su Wastebook jens observaba: En Suabia se dice de algo que pas hace mucho tiempo: ha pasado tanto tiempo que ya casi no es verdad. Igualmente, hace tanto tiempo que Cristo muri por nuestros pecados que ya casi no es verdad. La distancia en el tiempo es una objecin a la verdad de los milagros, y, por tanto, a la verdad del Dios vivo. Ya segn Baruch Spinoza del Tratado teolgico-poltico, los milagros pertenecen a la esfera de la imaginacin, representan en la Biblia una concesin al vulgo, al ignorante. Lo que conviene a Dios es slo el orden universal y necesario de las leyes naturales, no el desorden de los milagros, que son una irrupcin que turba la armona del cosmos. Para Spinoza lo divino, por su naturaleza universal, no puede manifestarse en lo individual, en el hecho histrico. Esta asercin constituye de hecho el postulado del pensamiento moderno. Lessing, en el texto antes citado, dar la formulacin cannica: casuales verdades histricas no pueden nunca llegar a ser la prueba de necesarias verdades racionales. En relacin a los milagros esto significa que stos, aun cuando aparezcan como tales, no pueden, sin embargo, probar nada, no tienen ningn valor demostrativo. No pueden atestiguar lo divino, ya que lo divino es espiritual y nada tiene que ver con signos sensibles. Como afirma Hegel en sus Vorlesungen ber die Philosophie der Religin: Los milagros pueden producir una confirmacin para el hombre sensible. Pero es slo el principio de la confirmacin, un

testimonio no espiritual por medio del cual precisamente lo espiritual no puede ser confirmado. Lo espiritual, en cuanto tal, no puede ser confirmado directamente por medio de lo no espiritual, de lo sensible. La imposibilidad de esta confirmacin lleva a Hegel, al igual que haba hecho Immanuel Kant en Die Religin innerhalb der Grenzen der blossen Vernunfft, a distinguir una doble fe, una fe interior y una fe exterior, y sta ltima, basada en los milagros y en el Cristo histrico, slo es propedutica de la primera. La fe exterior, pues, hay que considerarla slo como un medio para llegar a la verdadera fe; en cuanto exterior est sometida a la contingencia y el espritu alcanza su verdad no segn la contingencia, sino segn el libre testimonio. Al contrario de la fe exterior, que mantiene todava una relacin con la presencia sensible inmediata de lo divino, la verdadera fe, espiritual, no se apoya en la autoridad, en lo que se ha visto y entendido, sino en la interioridad del espritu. La verdadera fe consiste en el testimonio del espritu, no en los milagros. stos se pueden citar para la edificacin, pero para la verdadera fe que los invitados a las bodas de Cana bebieran el vino o se tuvieran que ir sin catarlo es indiferente, y es tambin indiferente que el nombre con la mano seca la conservara as o se le curara, aunque hay que felicitarle por una cura que no se otorga a miles de hombres. Miles de hombres tienen miembros secos y lisiados y nadie los cura. 2. El milagro como producto de la fe El milagro, en cuanto signo sensible, particular, no puede comunicar lo divino que es espiritual, universal. Lo nico que puede1 hacer es suscitar una fe inmediata, ligada al Cristo histrico, personal, y no al Cristo ideal, smbolo del eterno Logos cuya esencia se abre a la pura razn. El paso sucesivo respecto a Hegel, en la lnea HerderStrauss, es el de situar la fe exterior en el mbito pre-lgico de lo mtico. Para esta corriente la fe exterior, modulada por la imaginacin, ve lo que no existe. Por ello es una locura para la razn. Es lo que afirma Feuerbach en su ensayo de 1839 ber das Wunder: El milagro, en cuanto tal, contradice la razn; no es posible, por tanto, establecer lmite alguno entre un milagro razonable y otro irracional. Al contrario: un milagro, cuanto ms contradice la razn, cuanto ms loco es, tanto ms corresponde al concepto de milagro. Mientras que la sabidura acta sobre la razn, el milagro, en cambio, lo hace slo sobre los sentidos; la sabidura hace pensar, el milagro, slo mirar; la sabidura ilumina, el milagro ofusca la inteligencia; el resultado de la sabidura es el conocimiento, mientras que el resultado del milagro es el asombro aturdido. La fe en los milagros procede, segn Feuerbach, de tiempos en que vean lo que crean porque lo crean. En este sentido, el milagro existe ya antes de acontecer. Lo precede una fe, una representacin, debe suceder. Es la fe la que produce el milagro. De este modo, la diferencia esencial entre el hecho histrico y el milagroso es que la fe en un hecho histrico la suscita slo el hecho mismo, sigue slo post factum, al final, mientras que la fe en el milagro precede al hecho milagroso, es su origen. El milagro, en

cuanto hecho sensible, no puede, segn Feuerbach, mostrar, indicar una verdad racional. Si algo es verdadero o no es verdadero, lo puede decidir slo la razn, no la sensibilidad; la sensibilidad carece de juicio. El hecho es indiferente a las distinciones de verdadero o falso, bueno o malo, racional o irracional. Podemos notar que aqu Feuerbach tiene una concepcin positivista de los hechos sensibles. El conjunto de los hechos es un conjunto cuantitativo, no cualitativo. El evento sensible no revela nada, no existe ningn nexo causal entre lo externo y lo interno que el evento pueda evidenciar. El acontecimiento sensible no es signo. En el reciente volumen de Luigi Giussani, Il senso di Dio e l'uomo moderno, Miln, 1994, se llama signo a una cosa cuyo sentido es otra cosa. Signo es, pues, una realidad que no tendra explicaciones si no implicara la existencia de otra realidad; sin esta otra realidad la mirada dirigida a la primera no sera humana, o no se agotara la consideracin de la primera realidad sin la admisin de la segunda. De hecho, la concepcin moderna de la realidad se prohbe a s misma esta conexin entre signo y significado. Oscilante entre idealismo y materialismo, o en el campo teolgico, entre fidesmo y racionalismo, esta concepcin moderna no alcanza una visin plena, cualitativa, de los hechos histrico-sensibles. Por esto los hechos nunca pueden interrogar a la razn; la realidad, desde siempre pre-comprendida en la red de los conceptos, no puede provocar el pensamiento. As los milagros, aun cuando suceden y no pudiendo la razn, en rigor, negar a Dios no debera excluir esta posibilidad , slo tienen significado para la fe. 3. La fractura entre ver y comprender" en Emanuele Severino En el mbito de las reacciones al discurso pontificio es significativa, desde este punto de vista, la convergencia entre el psiclogo junguiano Aldo Carotenuto, para el que no existe el milagro, existe la exigencia de creer en el milagro, y el telogo Sergio Quinzio, segn el cual los milagros para un creyente, son hechos reales, para un no creyente son inadmisibles, tambin en el diario de Turn La Stampa. Para ambos el milagro no es el hecho que, eventualmente, precede a la fe, la provoca o la confirma, sino ms bien, en la acepcin de Feuerbach, lo que aparece en la fe. La fe no es el resultado de un hecho de gracia experimentado, sino que es la condicin gentico-trascendental del hecho que, lejos de ser encontrado es ms bien construido. De este modo se interrumpe el nexo entre el ver y el comprender, entre la verdad del hecho y la verdad de la razn, ya que el ver slo ve lo que la fe quiere hacerle ver. Quien ha expresado en el pensamiento italiano moderno con mayor rigor la imposibilidad de este nexo ha sido Emanuele Severino. Para Severinoque replicaba al texto de Giussani Est porque acta nosotros no podemos ver nunca el corazn del otro; por muchos

esfuerzos que hagamos la interioridad ajena es siempre extraa para nosotros. Entre la exterioridad que percibimos sensiblemente y la interioridad que no vemos existe un abismo insuperable. As lo que Jess realiza lleva a algunos de sus contemporneos a creer que l es el Salvador; pero ni siquiera las obras de Jess hacen visible su corazn de Salvador, ni siquiera los milagros ms extraordinarios pueden hacer experimentar que Jess es el Salvador. El creer no puede, por tanto, basarse en el ver. no existe experiencia del hecho cristiano. No existe fides a partir de lo que se ha visto, odo, tocado, a partir de la credibilidad del sujeto que se encuentra, de las pruebas morales, por tanto, de los signos con los que l confirma su naturaleza. El dualismo kantiano entre fenmeno y nomeno, al que Severino sigue siendo fiel, no slo condena su posicin a un solipsismo radical, superado slo por la fe como un acto irracional de confianza, sino tambin a la disolucin crtica de toda certeza existencial. Segn la concepcin de Severino, la fe, desde el momento en que ningn signo puede desvelarme el corazn del otro, es lo que supera el diafragma yo-otro realizando un salto entre lo externo y lo interno, es decir, entre dos no-evidencias. Severino confirma as la conversin idealista de la nocin de fe, la cual oscila entre una postura platonizante (= lo que trasciende los fenmenos) y otra mitopoitica (= lo que produce los fenmenos). En los dos casos la fe ya no tiene ninguna relacin con la realidad externa, con los signos visibles y tangibles de una presencia diferente. Para ella tambin los milagros, aun cuando suceden, son mudos. Dios mismo, por otra parte, aun cuando se hubiese encarnado en un hombre, no podra revelarse, en cuanto realidad histrica, fsico-corprea. El mismo Hegel, refirindose a Cristo en sus Vorlesungen ber die Philosopbie der Religion, observaba: Se piensa si lo hubiese visto, solamente entonces habra tenido frente a m lo sensible en un hombre como se le ve todos los das si hubiese odo las palabras de su boca. Por tanto no puede hallarse una confirmacin sensible con la propia vista y testimonio; stos podran errar; el individuo despus de haberlo visto es l mismo un testigo; as pues, su mismo ver no ayuda para nada. Por tanto, hay que probar la verosimilitud, es necesario que se escuchen testimonios jurdicos; y tampoco esto sirve para nada. . Conclusin Segn la cultura moderna, Dios no puede manifestarse visiblemente. La carne, el mundo en su aspecto sensible, es la sustancia opaca que impide que se revele lo espiritual. De aqu la posibilidad del error, de entender una cosa por otra, de la ilusin, y adems de la inutilidad de los testigos oculares. Hay que superar la esfera de la contingencia, del espacio-tiempo, de la sensibilidad en general, para hallar, en la fe, al eterno Dios espiritual sin rostro. De esta manera, el postulado anticristolgico de Lessing un hecho histrico no puede probar una verdad universal es central en el pensamiento moderno, cuya parte sobresaliente, en la que se manifiesta toda la importancia de lo que est en juego, es la argumentacin que conduce a la negacin, no tanto de la posibilidad de los milagros, sino

ms bien de su valor ostensivo, demostrativo.

Fuente: Revista Internacional 30Das en la Iglesia y el mundo, Ao VIII, Nmero 82/83,